POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO

COLECCIN FILOSFICA NM. FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS UNIVERSIDAD DE NAVARRA

Consejo Editorial: Director: Prof. Dr. ngel Luis Gonzlez Vocal: Prof. Dr. Jos Luis Fernndez Rodrguez Secretario: Prof. Dra. Lourdes Flamarique Zaratiegui

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SANTIAGO ARGELLO

POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO

EUNSA EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA PAMPLONA

A mis padres, hermanos y amigos

Even when the poets write verses which pour scorn on life, describing it in all its evident absurdity, they do it in such way that their readers are uplifted by it, for the terms of the poets condemnation pressupose a nobler and fairer order by which we are judged and to which it is possible to attain. These then are the men who some say are the mouthpieces of the Gods. (Fragmento del discurso puesto en boca de Clodia por Thornton WILDER en The Ides of March)

He spoke with a ponderous simplicity that seemed to disarm and crush the criticism of a more subtle civilization. It was one of those things that are easily seen to be absurd; but even after they are seen to be absurd, they are still there. It may be, after all, that that is the definition of the great things. (Gilbert Keith CHESTERTON sobre Enoch Oates en The Tales of the Long Bow)

In hoc autem reputatur stulta mundi sapientia, quod ea quae sunt impossibilia naturae, etiam Deo impossibilia iudicabat. Et sic patet quod omnipotentia Dei impossibilitatem et necessitatem a rebus non excludit. (THOMAS AQUINAS respondiendo en la Summa theologiae a una objecin basada en las palabras del Apstol, I Cor., 1, 20).

NDICE GENERAL

TABLA DE ABREVIATURAS .....................................................................................

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PROEMIO .................................................................................................................. INTRODUCCIN: LA INTENCIN DEL AQUINATE EN SU INVESTIGA CIN ...............................................................................................................

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1. Razn y conocimiento del ser posible ............................................... 2. Dificultad para definir la posibilidad divina ....................................
CAPTULO I: LA POSIBILIDAD LGICA: LO POSIBLE EN S MISMO CONSIDERADO (SECUNDUM SE) ......................................................................

40 47

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1. El lugar de la posibilidad lgica: la proposicin .......................... 1.1. Carcter formal del ser posible ................................................ 1.2. La proposicin modal posible ................................................... 2. Qu significa ser absolutamente posible? ....................................... 2.1. Posibilidad bilateral (contingencia) y posibilidad unilateral (posibilidad necesaria) ............................................................. 2.2. La fundamentacin de toda absoluta posibilidad en la entidad infinita del ser por s mismo necesario ..................................... 2.3. El conocimiento de una posibilidad absoluta ............................ 3. La confusin de los posibilistas ........................................................

53 57 61 67 70 84 94 104

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4. Sentido teolgico del anlisis de las proposiciones de dicto y de re: para un cabal entendimiento de la providencia divina ..............
CAPTULO II: LA POSIBILIDAD REAL: LO POSIBLE SEGN LA POTENCIA CONDICIONADA (EX SUPPOSITIONE) ..................................................

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1. Introduccin al estudio de la posibilidad real segn la teora predicativo-modal .................................................................................... 1.1. A qu se refiere realmente el concepto de ser posible? ........... 1.2. Modos genricos de nombrar a lo realmente posible ................ 1.3. Cuadro general de la posibilidad real ...................................... 2. La condicin fsica de una posibilidad .............................................. 2.1. Naturaleza del ser posible en las cosas mviles: identidad y diferencia entre potencia activa y pasiva .................................. 2.2. Los dos tipos de ser fsicamente posible: la posibilidad del ser accidentalmente movido, la posibilidad del ser sustancialmente generado .................................................................................. 2.3. Significado del ser fsicamente contingente: su necesaria generacin-corrupcin .................................................................... 3. La condicin metafsica de una posibilidad ...................................... 3.1. La distincin real de las potencias segn el sujeto corporal y el sujeto racional ......................................................................... 3.2. Introduccin a la cuestin de la posibilidad real-racional ........ 3.3. La tertia via como clave sinttica para distinguir la posibilidad necesaria (posibilidad metafsica) de la contingencia en sentido subjetivo (posibilidad fsica) ............... 3.4. Desde, a travs y ms all de Avicena y Averroes. Los dos tipos de ser metafsicamente posible ................................................. a) La posibilidad del ser creado en cuanto es metafsico ......... b) Su necesaria posibilidad de conseguir el fin mediante la operacin ............................................................................

131 135 139 141 146 146

158 169 173 173 182

192 209 209 247

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CAPITULO III: POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD ..........................

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1. La recepcin del principio de plenitud por parte de Toms de Aquno segn A. Lovejoy .................................................................. 1.1. Principio aristotlico de continuidad y principio platnico de plenitud .................................................................................... 1.2. La posibilidad de que el universo sea mejor de lo que es .......... 2. El origen de la cuestin: el intento megrico de atentar lgicamente contra la posibilidad ........................................................................ Incompetencia de la argumentacin de Diodoro Cronos ................... 3. La interpretacin estadstica de las nociones modales en Toms de Aquino segn S. Knuuttila ................................................................
CONCLUSIONES ......................................................................................................
BIBLIOGRAFA ...........................................................................................................

262 264 278 289 306 319

339 363

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TABLA DE ABREVIATURAS

TOMS DE AQUINO In I (vel II, etc.) Sent. Catena aurea Compendium theol. De ente et ess. De fallaciis De princ. nat. De propos. modal. De regno Expositio libri De ebdomadibus In Peryerm. In Post. In De celo In Met. In De div. nom. Super librum De causis In De gener. et corr. In Phys. Super Credo Q. de spir. creat. Commentum in quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi Catena aurea in quatuor evangelia Compendium theologiae De ente et essentia De fallaciis De principiis naturae De propositionibus modalibus De regno ad regem Cypri Expositio libri Boetii De ebdomadibus Expositio libri Peryermeneias Expositio libri Posteriorum In Aristotelis libros De caelo et mundo expositio In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expositio In librum De causis expositio In librum primum Aristotelis De generatione et corruptione expositio In octo libros Physicorum Aristotelis expositio In Symbolum apostolorum Quaestio disputata de spiritualibus creaturis 15

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Q. de virt. Quodl. I (vel II, etc.) Q. de malo Q. de pot. Q. de ver. Responsio de 108 art. In De anima In Eth. C.G.1 S.Th. Super Boet. De Trin. Super hebr. Super Ioann. Super Matth. De nat. gen.

Quaestio disputata de virtutibus in communi Quaestiones de quolibet Quaestiones disputatae de malo Quaestiones disputatae de potentia Quaestiones disputatae de veritate Responsio ad magistrum Ioannem de Vercellis de 108 articulis Sentencia libri De anima Sententia libri Ethicorum Summa contra gentiles Summa theologiae Super Boetium De Trinitate Super epistolam ad hebreos lectura Super Evangelium S. Ioannis lectura Super Evangelium S. Matthaei lectura De natura generis

ARISTTELES An. Prior. De celo EN Peryerm. Met. Analticos primeros Acerca del cielo tica a Nicmaco Sobre la interpretacin Metafsica

1. El texto se cita por libro, captulo y la palabra que inicia cada prrafo; si la palabra ya ha sido utilizada para iniciar un prrafo anterior, se especificar de la siguiente manera: por ejemplo, Adhuc, Adhuc1, etc.

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PROEMIO

En su comentario a la Metafsica de Aristteles, el filsofo y telogo medieval Toms de Aquino, cuyo pensamiento ser aqu objeto de estudio, dej escrito lo siguiente: in ratione possibilis oportet multa considerare 1. Con todo, a continuacin l no procedi a escribir ningn tratado especial sobre su propia teora de la posibilidad (tampoco lo haba hecho anteriormente)2. A punto de terminar el siglo XX, en una especie de enciclopedia sobre el concepto de posibilidad, su autor especialista en el pensamiento de Leibniz dejaba esculpida en la portada de la Introduccin esta frase del Aquinate: Quidquid enim esse potest intelligi potest ( C.G., II, 98). A mi juicio, tal estampa se figura como un aviso de que la filosofa modal elaborada por Santo Toms, por ms o menos explcita que ella sea, todava en nuestros das puede ser considerada como el eje principal de toda la historia de la filosofa modal y, ms especficamente, de la filosofa sobre la posibilidad, desde el pensamiento griego a la poca contempo rnea3. Es claro que la justicia o injusticia de tal consideracin slo puede ser decidida una vez habida noticia del tratamiento tomista de la cuestin en1. In Met., IX, 4, n. 1816. 2. S. Thomas non habet specialem tractatum de possibilibus. BENES, J., Valor possibilium Apud S. Thomam, Henricum Gandavensem, B. Iacobum de Viterbo, Divus Thomas, 29 (1926), 614. 3. ZINGARI, G., Speculum possibilitatis: la filosofia e lidea di possibile. Jaca Book, Milano, 2000, 11.

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juiciada; pero, como refera hace un momento, es el caso de que no se tiene tal tratado, a no ser por fragmentos a partir de los cuales reconstruirlo. Ahora bien, si la cuestin se retrotrajera al mximo, cabra encontrar la siguiente advertencia: y para qu reconstruir tal asunto? Porque cul es el papel del concepto de posibilidad en el drama de la racionalidad contempornea? Multitud de voces responsables pugnan, ciertamente, por encontrar aqu su lugar de cita. El existencialista italiano N. Abbagnano, por ejemplo, ha querido razonarlo extensamente4; mas quiz sea bastante aqu, porque igualmente se saciara el afn de contrariar a Hegel5, leer el siguiente fragmento de S. Kierkegaard: lo que en mayor medida necesita nuestro tiempo para iluminar la relacin entre la lgica y la ontologa es un examen de los conceptos: posibilidad, actualidad y necesidad6. No puede pasarse por alto, pues, que en la historia de la filosofa no ha habido siquiera un solo personaje cuya obra no haya sido portavoz del ser posible: para ms o menos denostarlo, ms o menos ensalzarlo. Desde la Antigedad hasta nuestros das, la posibilidad (o ser posible, o ser en potencia, o potencialidad) es objeto de investigacin y disputa: gran parte y de modo medular de los intereses especulativos de Avicena, Duns Escoto, Surez, Leibniz, Kant, Hartmann, por nombrar algunos ms que los ya referidos, recaen sobre esta temtica. En cualquier caso, a poco de adentrarse en los estudios de filosofa modal, muchas veces es evidente la sensacin de desconcierto experimen4. Cfr., por ejemplo, ABBAGNANO, N., Filosofa de lo posible. F.C.E., Mxico, 1959 (volumen sin precedente en italiano: vid. ibid., 7 y 229). 5. Nella Fenomenologia dello spirito del 1807, G.W.F. Hegel (1770-1831) contrappone severamente unastratta e vuota possibilit (G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, trad. it., La Nuova Italia, Firenze 1974, vol. I, p. 282) alleffettualit e alla sua determinazione. La possibilit per Hegel essenzialmente unidea impotente, unilaterale, senza contenuto e non possiede in s autonomamente, alcun movimento. Essa inconsistente, evanescente ed estrinseca. Non ha gi in s uninquietudine, una tensione e uno slancio interni suoi proprii, cos che il filosofo tedesco la ritiene s ostanzialmente priva di una sua libera virtualit. ZINGARI, G., op. cit., 25; cfr. ibid., 55. All mismo se cita un precioso texto despreciativo del concepto de posibilidad, perteneciente a HEGEL, G. W. F., Enzyklopedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Ed. castellana: Enciclopedia de las ciencias filosficas en compendio (para uso de sus clases) . Alianza, Madrid, 1999, nota al 143, pp. 233-4. 6. Maaskee var en Undersoelse om Begreberne Mulighed Virkelighed Noedvendighed, Noget af hvad vor Tid meest tranger til for at belyse Forholdet mellem det Logiske og det Ontologiske. KIERKEGAARD, S.: Sren Kierkegaards Papirer. Ed. HEIBERG, P. A.; KUH, V.; TORSTING, E., 2 ed., 20 vol., Gyldendal, Koebenhavn 1909-1948, VI B 54, 21: vid. Sren Kierkegaards Journal and Papers. Edited and translated by Howard V HONG and Edna H. HONG. Indiana University Press, Bloomington and London, 1967, vol. I A-E, n. 199, p. 80.

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PROEMIO

tada a la hora de abordar el significado de sus conceptos, ya que ellos se han visto sometidos a muy diversos tratamientos: por la necesidad, posibilidad, contingencia e imposibilidad corre una suerte de inasibilidad constitutiva, esto es, una profunda aversin a la univocidad. En la teora modal, la analoga del ente, puesta cientficamente de relieve por Aristteles, parece cobrar su mayor vigor actual y potencial, ya que, al menos en Aristteles y Toms de Aquino, dicha lgica, ciencia o teora, toma como el sentido aristocrticamente primero, de los cuatro que el Filsofo ha enunciado7, al ente que se dice en acto y en potencia8. De esta misma lgica resulta, pues, que tales sentidos del ente comparecen todos en la mxima plenitud posible de su apertura a los dems sentidos, superando de este modo la profundidad de la lgica meramente predicativa o asertrica, la cual fundada por Aristteles, al igual que la modal establece como el primer principio del ente real al ser sin ms ( simpliciter) de la categora o predicamento (sustancia y accidentes), como puente de enlace entre dos o ms categoras. En cambio, la ciencia modal establece como primer principio del ente real al ser modalizado (como necesario, como posible, etc.), y con ello se ve obligada a distinguir las entidades sustancias, accidentes fsicas de las entidades metafsicas, a causa de la diversa graduacin intensiva existente entre la unin del ser y la esencia en cada una de esas entidades9, a excepcin de la entidad divina, cuyo ser trasciende las moda7. Cfr., por ej., Met., VI, 2, 1026a 33-b2. Tales son: el ens per accidens, el ente como verdadero y como lo falso (o ente en sentido lgico), el ente categorial o predicamental ( ens per se), y el ente potencial y actual. 8. Por ello, las dificultades que la operacin filosfica modal encierra se ciernen al principio. En efecto, dependiendo de qu se entienda por acto y potencia, resultar posteriormente tal o cual filosofa modal. Ms concretamente dicho: segn cun elevada y precisamente concebida sea la analoga del ser que esos conceptos expresan, habr luego lugar para una mayor o menor complejidad en la teora modal, junto a lo cual tambin se vera facilitada la nitidez o confusin de tal complejidad expuesta. 9. Ya el mismo lenguaje vulgar nos pone en guardia ante la bsqueda del significado filo sfico de las modalidades del ser, puesto que nos manifiesta la mltiple valencia que poseen. Con cunta ligereza se nos van de la boca las palabras que indican modalidades del ser de las cosas!... Con mucha naturalidad empleamos en el habla cotidiana giros como stos: que hemos balanceado todas las posibilidades, que dudamos de si una empresa habr de ser posible en la forma prevista, que posiblemente nos hemos equivocado, (...) (FINK, E., Todo y nada, Buenos Aires 1964, p. 268). Con cada una de esas expresiones se pone fcilmente de manifiesto la dificultad inherente al estudio de la posibilidad, pues de entrada cada frase de las sealadas responde a un contenido significativo distinto, y se hace difcil que puedan ser reducidas a una unidad, de la que las dems participasen, o fueran extensin, o consecuencia. Incluso parece, entre otras cosas, que la posibilidad, al menos en alguna de las expresiones aludidas, vendra explanada solamente por su contrario, por la imposibilidad; pero la imposibilidad no es acaso la forma negativa de la necesidad? Todo esto resulta un tanto extrao, y lo menos que se puede decir

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lidades creadas: est ms all (ep plon, in plus), es una super-necesidad y una super-posibilidad. Por eso, el Filsofo establece que lo verdadero y lo falso principalmente se dice conforme al acto. (...) Por tanto, l dice que, dividindose de dos modos el ente y el no-ente a l opuesto: de un modo, segn los diversos predicamentos, que son la sustancia, la cantidad, la cualidad, y los restantes; y de otro modo, segn la potencia y el acto, ya de un nico, ya del otro de los contrarios [(esto es, del ente y del no-ente)], porque acontece que ambos contrarios son en acto y en potencia: esto, que es en acto, mximamente con propiedad se dice o bien verdadero, o bien falso10. El ente y el no-ente se dan en la sustancia y en los accidentes; as, la lgica predicamental dir que la sustancia es, o que no es; o que tiene, o no, tal o cual cantidad o cantidad, es decir, que hay un accidente inherente a la sustancia, o que no lo hay. Pero Santo Toms muestra que esto es slo un modo de pensar, ya que hay otro superior que indica que el ente y el noente se dan en el acto, e incluso en la potencia; que se dan no slo segn la univocidad predicamental, sino tambin segn una diversa intensidad analgico-trascendental: que algo es puede decirse de muchas maneras ha de aplicarse sobre todo a este tipo de analoga. El discurso de este ltimo modo de pensar es el de la ciencia modal11 de Aristteles y Toms de Aquino, ligeramente distintas en apariencia. Santo Toms termina aquel texto citado subrayando lo siguiente: la lgica sobre el ente en acto (quod est in actu) es para Aristteles propiamente la ms alta (maxime proprie) de las dos lgicas mencionadas. Y por ser la ms elevada, lgicamente, es tambin la ms compleja. Porque, ciertamente, requiere ms atencin racional observar las diversas combinaciones del acto y potencia de lo que es y lo que no-es (a saber, segn la teora modal), en lo cual se incluye el ente metafsico, que aquella atencin sobre
es que es preciso realizar una mayor profundizacin en todos los problemas de ontologa modal, y especialmente en el mbito de la posibilidad metafsica. GONZLEZ, . L., La nocin de posibilidad en el Kant precrtico (I), Anuario Filosfico, 14 (1981), 88-9. 10. In Met., IX, 11, n. 1895. La prueba de esto consiste en la entera lectio 11, de la cual tendremos ocasin de tratar explcitamente en el captulo 1; aunque, como es evidente, tal cuestin es el corazn mismo de todo nuestro trabajo. 11. Acaso la teora modal podra ser llamada, de modo ms vulgar, la teora de las matizaciones del ente, o del ente matizado. A modo anecdtico casi, indicar que tal denominacin me viene sugerida por el mismo hecho de que el ms grande terico modal que probablemente haya existido nunca, G. W. Leibniz, constituy no slo una portentosa muestra de espritu cientfico sino tambin poltico: porque la conduccin en los modos prcticos son consecuencia de la direccin lgica, que hunde sus races en los modales entitativos teorizados o contemplados.

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PROEMIO

la realidad expresada posteriormente por la lgica meramente predicativa: la realidad que puede alcanzarse racionalmente a partir de este ltimo tipo de modo de pensar, es lgicamente ms pobre que la conseguida por el tipo modal. Una lgica es ms pasiva que la otra, pues sus conceptos hacen referencia obligada a la materia12; la otra, en cambio, capacita a la mente a abordar no slo el ente sensible, sino tambin el suprasensible o metafsico. La importancia contempornea de investigar la nocin de posibilidad se pone claramente de manifiesto aludiendo a los dos siguientes casos, indiscutiblemente influyentes. En Sein und Zeit, M. Heidegger declaraba programticamente que por encima de la realidad est la posibilidad13; y en uno de sus aforismos, L. Wittgenstein sentenciaba: No cmo sea el mundo es lo mstico sino que sea14. Ciertamente podra establecerse una larga discusin inacabable, si se quiere acerca de lo que estas dos frases significan en sus propios contextos y tradiciones de pensamiento. Pero si hubisemos de fijarnos en algunos de sus resultados ms significativos, verase que dichas expresiones han contribuido al surgimiento del pragmatismo agnstico y meramente estadstico 15. Es verdad que tambin han podido contribuir a un redescubrimiento del ser metafsico de la posibilidad16,
12. Cfr. In Met., VI, 4, n. 1243. Siguiendo a ZUBIRI, X., Sobre la esencia. Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962, 154, 155 y 355, pueden advertirse los lmites del pensamiento atributivo (CRUZ CRUZ, J., Intelecto y razn. Las coordenadas del pensamiento clsico. Eunsa, Pamplona, 1998 (2 ed. ampliada), 82), y la necesidad de superacin de las categoras lgicas de sujeto y predicado (ibid., 79) por estar dicha predicacin lgica necesariamente ligada a una filosofa de la sustancia ( ibid., 76), entendiendo como escribe Zubiri por sustancia el sujeto de esas notas que son los accidentes. ZUBIRI, X., op. cit., 154. 13. Hher als die Wirklichkeit steht die Mglichkeit. HEIDEGGER, M., Sein und Zeit. Max Niemeyer, Tbingen, 2001 (18 ed.), 7, C., p. 38. Ed. castellana: Ser y tiempo. Trotta, Madrid, 2003, 61. 14. Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dab sie ist. WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus. Alianza, Madrid, 1991, 6.44, p. 180-1. 15. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna; y esto es precisamente la re spuesta. Ibid., 6.52, p. 180-3. Un paralelo casi exacto de este texto se halla en el existencialismo de Abbagnano, quien, ha tomado explcitamente reflexiones de Dewey y Wittgenstein para elaborar su propia teora de la posibilidad: Para evitar la posibilizacin de lo necesario no quedara otra cosa por hacer sino eludir toda pregunta y problema acerca de l; pero con eso tambin quedaran eliminadas las respuestas y las soluciones. ABBAGNANO, N., op. cit., 64-5. 16. Seguramente tiene razn Abbagnano en que hay que reconocer que las filosofas de la existencia han tenido el mrito de elevar a primer plano esta nocin [(la de posible, sin la cual la libertad, como dice antes el autor, es incomprensible)] y de servirse de ella de una manera tan metdica y amplia como nunca se haba hecho antes ( ABBAGNANO, N., op. cit., 7). Con todo, esencialmente considerada, la amplitud conceptual del existencialismo sobre la posibilidad me parece ms estrecha que la de Toms de Aquino: la nocin de libertad [(y, por tanto, de posible, que es nocin fundamental respecto de aqulla)] nunca ser la de una libertad absoluta o infinita,

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y a una mejor claridad de su exposicin esencial. Pero no deberan confundirse su contribucin colateral quasi per accidens y su direccin esencial, per se. Cmo sera posible, por ejemplo, que la filosofa de Wittgenstein sobre la posibilidad haya acabado, al mismo tiempo de modo igualmente esencial, en un concienzudo programa de lgica modal meramente estadstica, aplicada a la realidad fsica (la statistical interpretation of modalities propuesta por la Escuela de Helsinki), y en uno de correccin o exactitud lingstica para la metafsica? Ciertamente, la prueba de la direccin esencialmente anti-metafsica de ambas frases citadas se dara positivamente en caso de indagar en los estudios analticos de lgica modal, y en los estudios de desconstructivismo hermenutico17. Esto no ha sido aqu realizado. O bien puede ser dada de modo negativo: indagando los estudios de metafsica modal, uno se encuentra con que tan rpido como se llega a la Edad Media, extraamente tan lento se hace el camino de regreso a nuestra era18. En alguna medida, este ltimo es el caso del presente trabajo.
sino, ms bien, la de una libertad finita, que slo puede ser descrita en trmino de posibilidades determinadas o de elecciones condicionadas ( ibid., 8). Y tal estrechez de la posibilidad de la libertad humana est necesariamente marcada por su inevitable acompaamiento de satisfacciones e insatisfacciones (ibid.). Segn podr constatarse, Toms de Aquino aboga por una filosofa de la posibilidad humana realmente absoluta, la cual excluye de por s la mediocridad o necesaria aceptacin de la insatisfaccin, aunque no por ello dicha filosofa habra de excluir absolutamente la condicin o finitud. 17. Frente a la cuestin de la posibilidad metafsica, que en nuestro trabajo est en juego, la filosofa hermenutica heredada significativamente a partir de Heidegger (aunque no slo de l), y su intento de desconstruccin, se han manifestado de alguna manera en aquella discusin de hace poco ms de 20 aos (en 1981) entre H.-G. Gadamer y J. Derrida. Ante la acusacin de Derrida a Gadamer de intentar ste restituir la metafsica, Gadamer concluy, en palabras de Grondin, de este modo: La verdad que se puede experimentar y alcanzar en el dilogo no tiene nada que ver con una toma de posesin. (...) en el dilogo con otros y consigo mismo, en tanto que pensamos, llegamos a encontrar verdades que nos parecen probables sin saber cmo y qu nos pasa (GRONDIN, J., Einfhrung in die philosophische Hermeneutik . Ed. castellana: Introduccin a la hermenutica filosfica. Herder, Barcelona, 1999, 193-4). Es sabido que el concepto de metafsica/o en nuestros das es altamente equvoco: la voluntad metafsica y explcitamente hegeliana del comprender ( ibid., 193) no parece tener semejanza alguna con el llamado tambin hoy en da intelectualismo metafsico tomista. Sin embargo, no hace falta insistir que las cuestiones discutidas por ambas me tafsicas son en el fondo las mismas. 18. Tal vez, a lo sumo podra llegarse con claridad hasta G.W. Leibniz, donde la reflexin metafsica sobre la posibilidad parece truncarse: segn Leibniz, todo lo que es finito, y en lo que justamente se diferencia del ser infinito, puede entenderse sin la referencia al ser, puesto que, como hemos sealado, la esencia tiene prioridad sobre la existencia, o mejor, la posibilidad es previa, anterior, a la realidad. Represe en que la esencia no es entendida como potencia de ser, tal como la tradicin escolstica la entendi; la esencia no es potencia subjetiva sino objetiva: posibilidad lgica; no puede olvidarse es preciso insistir siempre en ello que las esencias para

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PROEMIO

A mi juicio, el gran problema de la posibilidad heideggeriana y witggensteiniana (y, en esencia, de todas sus derivaciones posibles) es su ms o menos precipitada clausura respecto del significado de la posibilidad metafsica, segn la direccin iniciada por los descubrimientos que Toms de Aquino sintetiz novedosamente a partir de la filosofa que lo haba precedido, en la que el papel jugado por Aristteles es ciertamente especial. Es notable de qu modo los estudios modales pasan desde Aristteles hasta D. Escoto, Surez o Leibniz19, sin detenerse en Toms de
Leibniz son reales tambin en la regin de las ideas ( GONZLEZ, . L., Introduccin a ID. (ed.), Las pruebas del absoluto segn Leibniz, Eunsa, Pamplona, 2004 (2 ed. corregida), 25-6). Respecto a las investigaciones sobre la filosofa de Leibniz llevadas a cabo o dirigidas por el Prof. A. L. Gonzlez, puede consultarse GARCA GONZLEZ, J. A., Informe sobre las investigaciones leibnizianas en la Universidad de Navarra, Thmata, 29 (2002) (n monogrfico: Treinta aos de estudios leibnizianos), 39-44. Hago notar esto ya que el presente trabajo se enmarca en un proyecto de investigacin sobre la relacin entre las concepciones modales de Toms de Aquino y Leibniz, dirigido por este Profesor. 19. La principal tesis doctoral de Lon Brunschvicg, defendida en 1897, versaba sobre la cuestin modal. En el prefacio de su 2 ed. publicada, el autor acusaba al eclecticismo francs del s. XIX de simplificar arbitrariamente l as doctrinas del pasado so pretexto de adaptarlas a las necesidades de los nuevos tiempos, dejando escapar la profundidad y la fecundidad (BRUNSCHVICG, L., La modalit du jugement (troisime dition augmente de La vertu mtaphyisique du syllogisme selon Aristote). P.U.F., Paris, 1964, VII). Con todo, tampoco l mismo ha podido sustraerse del todo a la arbitrariedad interpretativa de la historia de la filosofa de sus inmediatos antecesores (a los que, por otra parte, Gilson calificara de puros racional istas griegos, protestantes o catlicos: GILSON, ., Le philosophe et la thologie. Ed. castellana: El filsofo y la teologa. Los libros del Monograma, Madrid, 1967, 43). Por supuesto, esto no es juzgar la vala de su trabajo a no ser porque principalmente se empieza por la constatacin de un hecho a tener en cuenta. Segn les valeurs rationnelles, telles que lhistoire les manifeste (BRUNSCHVICG, L., op. cit., VII) habra que pasar desde la philosophie ancienne hasta la philosophie cartsienne ( ibid., table des matires), tal como haban decretado los racionalistas del XIX: Victor Cousin en el principio del Curso de filosofa de 1818: En la historia de la filosofa slo hay dos pocas verdaderamente distintas, lo mismo que en la del mundo: la poca antigua y la poca moderna. En medio de ambas, la luz del genio griego se apaga poco a poco en la noche de la Edad Media. El siglo XV, y el siglo XVI no son otra cosa que el parto del siglo XVII; en una palabra, la segunda poca comienza en Descartes. No se trataba siquiera de una visin oficial de la Historia, sino que era de una evidencia tal que a nadie se le pasaba por la cabeza discutir. En 1905, Octavio Hamelin escriba todava que Descartes vena despus de los griegos, casi sin transicin entre aquellos y l, salvo los fsicos. Haba habido primero una filosofa griega, y despus una filosofa moderna: entre las dos, nada, aparte de una teora fundada en la fe y la autoridad, que son la negacin de la filosofa ( GILSON, ., Le philosophe et..., ed. cit., 111). Como se sabe, luego, con sus investigaciones iniciadas a partir de su tesis de 1913 sobre La libertad en Descartes y la teologa , tienne Gilson comenzaba a mostrar la irona contenida en aquel hecho (y en todos sus smiles): De l a escolstica a Descartes, la prdida de sustancia metafsica me pareca inmensa. A cuarenta y cinco aos de distancia, recuerdo perfectamente el da que, despus de tener un largo rato la pluma en mi mano, termin por escribir la siguiente frase: Sobre todos estos puntos, el pensamiento cartesiano

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Aquino, como dando por supuesto que este pensador medieval no hubiese hecho otra cosa que repetir al Estagirita. Pero esto, ciertamente, constituye una operacin precipitada. De hecho, ha sido el mismo Santo Toms el que ha advertido que sin un nuevo marco de estudio, la filosofa aristotlica sobre el ser posible corre peligro de derivar hacia el determinismo que se intenta corregir20. Para decirlo en pocas palabras: en razn de su carencia o desconocimiento metafsico, gran parte de la filosofa contempornea no puede concebir la posesin dominativa o dominadora del ser por parte de la posibilidad (dominar para Toms de Aquino es tener, dinmicamente, por ne cesidad). Al parecer, segn esas filoso fas, esto sera una infamia para el ser; o al menos una ilusin. Y, con ello, la usurpacin contempornea de los dominios antao pertenecientes a la metafsica, termina por hacerse del todo patente. Justamente, al avanzar sobre el curso del trabajo, habremos de encontrarnos segn dijimos, de un modo ms negativo o implcito que positivo o explcito con que el dominio del ser por parte de la posibilidad parece ser contemporneamente inconcebible desde un punto de vista metafsico21. La filosofa modal de Toms de Aquino recorre su entera obra, desde el comienzo hasta el final, pero, teniendo en cuenta las dimensiones y proporciones de dicha obra, la teora modal est escasamente explicitada en cuanto tal. Y cuando se hace momentneamente ms explcita, la transmisin aparece de modo tan denso y analgico que, para su comprensin, se requiere efectuar una lectura inquisitiva de dichas afirmaciones apoyndose en multitud de otros pasajes que ya no son propiamente de teora modal. La doctrina tomista sobre el ser posible es parte constitutiva de su teora modal, la cual, a su vez, es esencial para la metafsica22. Ahora bien,
seala, con relacin a las fuentes de las que derivaba, mucho menos un progreso que un empobrecimiento. Ibid., 113; cfr. ibid., 113-6. 20. Cfr. In Peryerm., I, 14, lin. 160-209. 21. Ello se registra en la tergirversacin sufrida contemporneamente por parte del mismo trmino en cuestin: dominium. Respecto a este asunto, vid. cap. 2, punto 3.4.a. 22. En la filosofa de Santo Toms, el estudio de la potencia es uno de los prerrequisitos ms importantes para estudiar el ser. Y la razn de ello es que el nico ser del que nosotros tenemos experiencia inmediata, es el ser creado: y el ser creado es necesariamente ser potencial i.e., de alguna manera deficitario de la completa perfeccin y de la perfecta actualidad. Entender la potencia, por tanto, es entender la caracterstica propia del ser creado. Incluso la potencia de Dios es esencialmente relativa a nuestro entendimiento de la potencia del ser creado. Dios es potencial, esto es, el Creador Omnipotente, quoad nos, slo porque nosotros somos potenciales

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la filosofa o teora modal tomista es un mtodo lgico o cientfico implicado no slo en la ciencia especulativa primera, sino tambin en todas y cada una de las filosofas llamadas segundas. Es sabido que para Toms de Aquino la filosofa terica se divide fundamentalmente en Fsica, Matemtica y Metafsica, siendo la Lgica propedutica para las anteriores, y cierto instrumento metdico que constantemente acompaa a todas las ciencias sobre las entidades reales. De esta manera, dejando de lado las matemticas (aritmtica y geometra), porque as lo hace el propio filsofo de Aquino, hemos investigado el estudio que l ha expuesto del concepto de ser posible o posibilidad segn su lgica, su fsica y su metafsica23. Y es importante hacer notar aqu que no haba ms remedio que hacerlo as, ya que es la misma teora modal la que obliga a dicho estudio interdisciplinar: si se quiere entender el concepto de posibilidad, la indagacin no slo se ve forzada a comprender los dems conceptos modales implicados, sino que tambin es del todo perentorio entender el uso del concepto en todas sus dimensiones, radicalmente demarcadas en Santo Toms por los tres mbitos cientficos aludidos, los cuales, a su vez, estn regidos por la ciencia teolgica, fin de todas las dems ciencias. Es de capital importancia el modo en que se entienda el orden de relacin entre las tres ciencias mencionadas, a saber, el orden segn la posicin del ser que todas y cada una de esas ciencias manifiesta, distinto del orden de aprendizaje de ellas. En efecto, primero ha de estudiarse o aprenderse el significado de la posibilidad lgica, segundo el de la fsica, y luego el de la metafsica; en cambio, por naturaleza, esto es, segn el ser propio de cada una de dichas posibilidades, la jerarqua es inversa. Las inrespecto a l, es decir, creados por l. KAINZ, H. P., The Thomistic Doctrine of Potency: A Synthetic Presentation in Terms of Active and Passive, Divus Thomas, 73 (1970), 308. 23. Hemos dejado de lado la investigacin especfica de la posibilidad tomista en las ciencias prcticas. Las referencias de Santo Toms a la posibilidad en la tica y en la Poltica, son, aunque interesantes, muy escasas, adems de estar conectadas con asuntos teolgicos: la virtud de la esperanza y la posibilidad propia de la potencia de obediencia. Por otra parte, Aristteles haba desarrollado un breve e interesante anlisis de la posibilidad en su Potica, que no tiene algn comentario correspondiente en la obra de Santo Toms. Finalmente hemos de recordar que Santo Toms no ha desarrollado una ciencia antropolgica tal y como este concepto pudiese entenderse hoy da. La antropologa tomista, para quien quisiera elaborarla (como de hecho la efectan felizmente muchos tomistas en nuestros das), es consecuencia de la conjuncin de todas o casi todas las disciplinas por l abordadas. Por tanto, las posibilidades antropolgicas tomistas estn estudiadas aqu en su fundamento, ya que su formulacin depende como consecuencia o derivacin de lo que en este trabajo se estudia y desarrolla. Por lo dems, adase a lo dicho que realizar aqu un estudio adecuado de las posibilidades antropolgicas, ticas, polticas y artsticas, hara extender inconvenientemente la presente investigacin.

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vestigaciones que Santo Toms lleva a trmino sobre la posibilidad lgica y fsica, siendo significativas, pues de otro modo no hubiese podido abordar con adecuada lgica y fsica el significado metafsico de la posibilidad, no son absolutamente principales. Nuestro inters se centra, sobre todo, en poner de manifiesto la significacin principal de la posibilidad metafsica sobre la posibilidad fsica: su principado es una regencia participada a partir de la posibilidad divina. Las preocupaciones tomasianas sobre las modalidades tienen un evidente motor y sentido teolgico: su inters principal es entender el misterio de la posibilidad o posibilidades de la omnipotencia divina, las cuales, quoad nos necesariamente se refieren al ser de su creacin, como apuntaba Kainz en la cita antes indicada. As, tal misterio origina en Santo Toms el estudio indagatorio de los diversos tipos de posibilidades creadas. Es sabido que algunos tomistas del siglo XX han advertido que no podra entenderse cualquier afirmacin del Aquinate pasando por alto que su intencin ltima es explicar los misterios de la fe cristiana (y es gratuito advertir lo inverso, a saber, que no podra entenderse racionalmente alguna afirmacin teolgica suya sin saber la filosofa en la que se entierra cualquier afirmacin de ese tipo). Estas razones me parecen suficientes para justificar la oportunidad con la que la mente del Aquinate salta de un sitio a otro. Las interpretaciones ms o menos recientes sobre la filosofa tomista del ser posible no siempre han sido contrarias, esto es, distintas pero al mismo tiempo compatibles entre s, sino que a veces han sido mutuamente contradictorias o incompatibles. Por tanto, parece que el ser posible enseado por Toms de Aquino es objeto de disputa. Concretamente, la cuestin disputada que el presente trabajo registra, es la siguiente: es compatible el concepto de posibilidad tomista con el llamado principio de plenitud? Es decir, implica la teora modal de Santo Toms y, ms concr etamente, su teora sobre el ser posible, que el llamado principio de plenitud es verdadero, es decir, que se da en la realidad? Algunos autores han respondido afirmativamente a este interrogante, y otros han respondido negativamente a estos autores. El trabajo presente, por entero, constituye un intento de desarrollar ampliamente una explicacin basada en la interpretacin de los textos tomistas de las causas de la desvinculacin de la filosofa tomista respecto del principio de plenitud. As, los captulos 1 y 2 han pretendido constituir una respuesta sistemtica, a modo de respondeo escolstico, al tema en cuestin; mientras que el captulo 3 intenta brindar una respuesta especial 26

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a las objeciones o argumentos que atribuyen la compatibilidad entre el concepto tomista de posibilidad y el principio de plenitud. La invencin del principio de plenitud se debe justamente a unos de los objetores, el historiador de las ideas Arthur O. Lovejoy, quien en su libro The Great Chain of Being ha intentado explayar la multisecularidad de tal principio, incluyendo desafortunadamente a la filosofa de Toms de Aquino como una de sus defensoras24. Con todo, al mismo tiempo hay que reconocer a Lovejoy el mrito de haber servido como punto de partida a partir del cual poder repensar el concepto de posibilidad en la obra de Santo Toms. Su argumentum a rebatir aqu dice resumidamente lo siguiente: segn Toms de Aquino, toda posibilidad genuina necesariamente se realiza, tarde o temprano, esto es, de seguro que desaparecer, ser aniquilada, porque se convertir necesariamente en acto: al final, no hay ms que pseudo-posibilidad. Por tanto, para el Aquinate superficialmente la posibilidad es algo, profundamente revelada ella es nada25. Y con esto, vendra a decirse que Toms de Aquino es un exponente medieval de la filosofa de la Escuela de Megara, cuando, en verdad, la filosofa tomista no puede distanciarse ms de ninguna filosofa tanto como de la del determinismo megrico. Esto es, por tanto, lo que registra el captulo 3: la exposicin de Lovejoy, su origen megrico y su derivacin en la
24. La exposicin de Lovejoy en dicha obra intenta desvelar, justificar o registrar que hay una intrnseca contradiccin en la historia de la racionalidad o modo de pensar occidental, heredada de Platn y Aristteles. Sirvindose del supuesto modo de presencia del principio de plenitud en cada pensador por l examinado, Lovejoy lleva a cabo ese desvelamiento con agilidad expositiva e insinuaciones hechas a partir de variadas alusiones eruditas que permiten interesantes contrastes comparativos, pero con algunas arbitrariedades en ocasiones notablemente erradas, como es el caso de su breve interpretacin de Toms de Aquino que mereceran mayores precisiones demostrativas que las permitidas por un ensayo de interpretacin histrica como el suyo. 25. Vid. captulo 3. El sed contra al modo escolstico podra ser expresado, por ejemplo, mediante la siguiente cita de San Juan Crisstomo, recogida en la Catena aurea de Santo Toms: Podis beber el cliz que Yo he de beber? (...) Dcen le: Podemos (...) prometen eso por efecto de su buen deseo: porque jams se hubieran comprometido de ese modo si no hubieran esperado obtener lo mismo que pedan ( Catena aurea, in Matth., XX, 22). Es decir, si lo que los discpulos pedan era la manifestacin o actualidad de ese poder suyo expresado oralmente (no, en cambio, la actualidad de cualquier otra cosa), entonces, es absurdo que algo se manifieste y, al mismo tiempo y en el mismo sentido, desaparezca. Por tanto, hay segn el Aquinate un poder creado incorruptible. Por lo dems, es evidente que las Sagradas Escrituras siguen siendo en nuestros das la autoridad comn ms suficiente de todos los estudiosos de Santo Toms de Aquino. Y si los que cogiesen este trabajo fuesen ateos o chinos, etc. interesados en Toms de Aquino, deben, entonces, advertir que el pensamiento de Toms de Aquino toma aquella autoridad como la ms absoluta de las verdades.

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interpretacin ms reciente del fins Simo Knuuttila. Valga sealar que el inters de Toms de Aquino por la filosofa megrica se debe a las consecuencias que de all se han seguido en los Estoicos26, Avicena, etc. La respuesta global a la cuestin planteada, consiste en un examen de la posicin del Aquinate acerca del concepto de ser posible, la cual ya ha sido aludida anteriormente, de modo introductorio, al indicar la triple distincin conceptual que hay que efectuar sobre la posibilidad tomista: una, pues, es para Toms de Aquino la realidad del mismo concepto de posibilidad o posibilidad lgica, otra es la realidad sealada por el concepto de posibilidad fsica, y otra es la de la nocin de posibilidad metafsica. A lo largo del trabajo, estas denominaciones sobre todo las dos ltimas cuentan con varios matices de cierta complejidad significativa, pero la clasificacin bsica es la recin mencionada. Respecto al status quaestionis con que esta investigacin se ha encontrado, en primer lugar habra que advertir que, si la teora de la posibilidad recorre toda la obra del Aquinate, es fcil entonces que de tal teora puedan derivarse varios mtodos de investigacin interpretativa sobre tal asunto. Dicho de otro modo: no slo es posible la existencia de diversas lecturas sobre el concepto de posibilidad en Toms de Aquino adems de que as ha ocurrido de hecho , sino que las diversas lecturas bien podran ser todas ellas acertadas en su fidelidad hermenutica. El aqu realizado, no es el primer intento al respecto, al mismo tiempo que ninguno de los hasta ahora habidos coinciden en su mtodo, o al menos no completamente. Habra que hacer notar que la mayora de los estudios efectuados sobre la posibilidad tomista no tienen explcitamente en cuenta la cuestin del principio de plenitud: la consideracin de este asunto es ms o menos reciente en los estudios sobre Toms de Aquino (no se remonta ms atrs de los aos setenta). Los estudios del principio de plenitud en la obra de Toms de Aquino, cuya figura principal, aunque no primera en el tiempo, ha sido el fins Simo Knuuttila socius del investigador analtico J. Hinttikka, conllevaba un volver llamar la atencin sobre las teoras modales medievales (entre las que, ciertamente, se cuenta la de Santo Toms),

26. En cierto modo, respecto al tema que a nosotros ocupa, quiz baste para refutar a los estoicos la crtica al megarismo que Santo Toms haba aprendido de Aristteles. La relacin entre Toms de Aquino y la filosofa estoica merecera un estudio aparte.

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a las que, por lo dems, el eminente historiador de la lgica J. M. Bocheski ya haba dedicado su atencin27. Los trabajos precedentes a los que, al menos aparentemente, ms se acerca el nuestro son los realizados por N. Maurice-Denis, G. Jalbert y el reciente de G. Stolarski28. El primero acusa un tratamiento sistemticoespeculativo sobre la materia, y, desde este punto de vista, es a mi juicio el ms completo de los tres. Su plan indicado establece una divisin entre Aristteles y Toms de Aquino, conforme a que en el segundo han aparecido nuevas temticas que resolver, ausentes en el primero. Pero es clara la consideracin que el autor manifiesta sobre la continuidad existente de la teora del ser en potencia en los pensadores abordados. Esta obra constituye un estudio exhaustivo (y muy bien documentado respecto a las fuentes) del concepto de potencia, sin detenerse en un anlisis detallado del concepto de posible, en razn seguramente de no haber tenido especficamente a la vista el resurgimiento contemporneo de la teora modal y los diversos cuestionamientos que de l han surgido. La obra de MauriceDenis debe considerarse excelente, pero, ms que un estudio monogrfico, aparenta ser casi un compendio de filosofa tomista expuesta desde el predicho concepto. Por su parte, la estructura del trabajo de Jalbert es muy simple: en la primera parte hace un abreviada exposicin de los conceptos que l estudia (necesidad y contingencia) en ocho grandes antecesores del Aquinate, y en la segunda parte expone la doctrina de los mismos conceptos en los libros de la obra de Santo Toms ms significativos al respecto (y teniendo en cuenta cierto orden cronolgico y de agrupacin: as, por ej., Les premiers crits de saint Thomas, Les commentaires sur Aristote, etc.): su mtodo consiste en comentar, libro por libro, algunos textos seleccionados y, a continuacin, extrae una conclusin general de todos sus comentarios. Este trabajo constituye una buena gua de textos, con sus co27. Quiz no sea excesivo apuntar que algunos de los estudios que haba sobre el concepto tomista de posibilidad (existentes hasta el surgimiento de la apertura hacia otros modos de pensar: tales como la filosofa analtica, existencialista, etc.) registraba cierta abstraccin lgica que favoreca la indeterminacin real en el tratamiento de los argumentos que se discutan; dicho de otro modo: qu era, pues, lo que realmente se quera resolver con tales estudios? La respuesta no siempre parece tener una clara direccin metafsica. 28. MAURICE-DENIS, N., Ltre en puissance daprs Aristote et st. Thomas dAquin. Marcel Rivire, Paris, 1922; JALBERT, G., Ncessit et Contingence chez saint Thomas dAquin et chez ses Prdcesseurs. ditions d lUniversit dOttawa, 1961 ; STOLARSKI, G., La possibilit et ltre. Un essai sur la dtermination du fondement ontologique de la possibilit dans la pense de Thomas dAquin. ditions Universitaires Fribourg Suisse, 2001.

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mentarios correspondientes, adems de aportar algunas interesantes, aunque breves, apreciaciones, por ejemplo, acerca de la evolucin del pensamiento de Toms sobre dichas cuestiones; pero, como es evidente por su ttulo, no es un trabajo centrado en el concepto de posibilidad. Por ltimo, hace pocos aos Stolarski publicaba su trabajo de tesis doctoral, en donde ha sabido presentar un esquema histrico sobre el concepto de posibilidad que abarca un vasto y complejo entorno de cuestiones de teora modal, instituyendo a la posibilidad ontolgica de Santo Toms como el referente central y fundamental de esas cuestiones. Este trabajo es til en la medida en que permite situar al Aquinate en el contexto histrico de la cuestin, y advierte que los problemas estudiados en la lgica modal tienen un fundamento ontolgico, tal como se pone de manifiesto en la obra del Aquinate; con todo, los problemas de interpretacin que la posibilidad tomista presenta pueden todava ser examinados con mayor detenimiento que con lo que all se ha hecho. As, en comparacin a ste, mi trabajo ha preferido seleccionar algunos problemas centrales que los textos de Santo Toms sobre el ser posible invitan a examinar, intentando profundizar en su significacin metafsica, antes que pasar rpidamente a la comparacin de la posibilidad tomista con la de otros autores. Adems de estos tres libros aludidos, existen algunos artculos o partes de libros que son potencialmente grandes monografas. Ellos destacan en razn ya de su poder de sntesis del complejo curso histrico del concepto de posibilidad y su relacin a Santo Toms, ya de su profundidad en el tratamiento de la cuestin, ya de su ordenamiento de los temas, ya de su original agudeza hermenutica, etc. En primer lugar, podran citarse algunos que han dedicado su atencin especficamente a la posibilidad o ser en potencia tomista, pero sin considerar todava la cuestin del principio de plenitud29. Tambin hay los que han relacionado la doctrina tomista de la posibilidad con otras posturas al respecto, subrayando frecuentemente su base aristotlica, y, en algunos casos, examinando la postura de Toms de

29. Por ejemplo: ARIAS, J. M, Sobre la nocin y la realidad de lo posible, Revista de Filosofa (Universidad Nacional de La Plata), 8 (1958), 395-420; DEWAN, L., St. Thomas and the Possibles, The New Scholasticism, 5 (1979), 76-85; BOGLIOLO, L., Sul concetto tomi stico di possibilit, en Bibliotheca Pontificiae Academiae Romanae S. Thomae Aquinatis , vol. I: Sapientia Aquinatis. Communicationes IV Congressus Thomistici Internationalis. Officium libri catholiciCatholic Book Agency, Romae, 1955, 402-8; ALVIRA, T., Significado metafsico del acto y la potencia en la filosofa del ser, Anuario Filosfico, 12 (1979), 9-46.

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Aquino frente al principio de plenitud30. Finalmente, podran ser aludidos aqu algunos que han estudiado los dos conceptos modales restantes adems del de posibilidad: el de contingencia y el de necesidad (el de imposibilidad resulta necesariamente examinado a la par que los otros tres)31. Valga subrayar que casi todos estos trabajos se enmarcan explcitamente en una o varias polmicas sobre el modo de entender el significado de los conceptos tomistas mencionados. Asimismo, tambin en muchos de estos trabajos se resumen otras discusiones anteriormente sostenidas por intrpretes precedentes. El nivel significativo de la conclusin a que llegan estos trabajos citados es tan calificada como la de los libros citados ms arriba, o incluso, en algunos casos, ms. Si bien, es evidente que, dada la condensada sntesis con que se presentan las tesis de esos artculos o partes de libros, a veces es difcil determinar si alguna de las cuestiones all expresadas son opiniones sugeridas o apreciaciones dichas con intencin definitiva. Y la razn de esto es sencilla: basta comparar la teora modal de Toms de Aquino con la de cualquier otro autor que importe al respecto, como para extraer alguna aportacin de mayor inters que si dicha teora no se comparase con ninguna otra. Ahora bien, recur30. As: LLANO, A., Aquinas and the Principle of Plenitude, en GALLAGHER, D. M. (ed.), Thomas Aquinas and His Legacy. The Catholic University of America Press, Washington D. C., 1994, 131-48. Versin castellana en Sueo y vigilia de la razn. Eunsa, Pamplona, 2001, cap. 7 (pp. 205-40): El principio de plenitud; ID., Metafsica y lenguaje. Eunsa, Pamplona, 1997 (2 ed.), cap. 4: Modalidades, especialmente el punto 2. (pp. 228-50): Posibilidad; GORIS, H. J.M.J., Free Creatures of An Eternal God. Thomas Aquinas on Gods Infallible Foreknowledge and Irresistible Will. Peeters, Leuven, 1996, part III (pp. 255-304): Irresistible will, cuyos dos captulos se titulan: Scholastic modal logic y Natural modality and God; WIPPEL, J. F., The Reality of Non-Existing Possibles according to Thomas Aquinas, Henry of Ghent, Godfrey of Fontaines, en ID., Metaphysical Themes in Thomas Aquinas . The Catholic University of America Press, Washington, D.C., 1984, cap. 7 (pp. 163-89); JACOBI, K., Aussagen ber Ereignisse. Modal-und zeitlogische Analysen in der mittelalterlichen Logik, Anuario Filosfico, 16 (1983), 89-117: publicado en ingls como Statements about Events Modal and Tense Analysis in Medieval Logic, Vivarium, 21 (1983), 85-107. 31. Por ejemplo, FABRO, C., Intorno alla nozione tomista di contingenza, en Esegesi tomistica. Librera Editrice della Pontificia Universit Lateranense, Roma, 1969, 49-69; WRIGHT, T. B., Necessary and Contingent Being in St. Thomas, The New Scholasticism, 25 (1951), 439-66; ZANATTA, F., La nozione di contingenza nella Summa contra Gentiles di Tommaso dAquino, Verifiche, 20 (1991), 53-81; BELTRN, O., La doctrina de la contingencia en la naturaleza segn los comentarios del Card. Cayetano y S. de Ferrara, Studium, 6 (2003), 41-75; NEVES PINTO, G, La science du futur contingent chez Thomas dAquin, en Le Contemplateur et les ides: modles de la science divine du noplatonisme au XVIIIe sicle . tudes runies par BOULNOIS, O.; SCHMUTZ, J. et SOLRE, J.-L. L.P.J. Vrin, Paris, 2002; BERGAMINO, F., La necessit assoluta nellessere creato in Tommaso dAquino. Sintesi ragionata di Contra Gentiles II, c. 30, Acta Philosophica, 8 (1999), 69-79; BROWN, P., St. Thomas Doctrine of Necessary Being, The Philosophical Review, 73 (1964), 76-90.

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dese que el grado de analoga en la teora modal es elevado, y requiere tantas explicaciones preliminares cuantas sean necesarias acerca del sentido en que se entiende un concepto modal en la obra de un autor, antes de comenzar a usarlo. As, si el equvoco sobre el significado de posibilidad est presente ya entre los intrpretes de un solo autor (Toms de Aquino, es el caso que aqu nos preocupa32), en la comparacin de ste con otro u otros, la confusin o equivocidad puede tornarse tan elevada como imperceptible a simple vista. En efecto, superficialmente a veces puede parecer que los nombres modales estn manejados con cierta equiparacin y univocidad, a la vez que es reducido el nmero de los nombres que se usa para los conceptos modales. Pero no es precisamente ello lo que hace interesante la comparacin entre varios autores o el discurrir sobre la teora de uno solo. As, de la conjuncin de ambas operaciones por momentos analogizar los nombres, por momentos univocarlos no siempre el resultado es satisfactorio, a saber, que en la univocacin de un nombre, quede registrada, incorporada, la analoga que antes acaso se haba establecido. Y as, muchas veces, el significado unvoco que termina por darse a un nombre al de posible, por ejemplo, resulta pobre, inadecuado, respecto de la total exposicin comparativo-analgica que antes se haba efectuado. Ya se ha referido que la renovacin de los estudios de lgica modal y del anejo principio de plenitud, han sugerido la importancia de revisar a los tericos clsicos, empezando por Aristteles, o ms bien centrando en este filsofo el significado de filosofa modal clsica. Sin embargo, algunos de esos estudios se han encontrado con que uno de los ms clsicos expositores o comentadores de la teora modal aristotlica, Toms de Aquino, no slo importa en referencia al Estagirita, sino que su misma teora sobre la posibilidad, en apariencia ligeramente otra que la del Filsofo, era tambin significativa, por s misma. A mi juicio, desde un punto de vista metafsico, la exposicin de Lovejoy es ms interesante que la de Knuuttila, pero el desarrollo de Lovejoy posee las limitaciones antes indicadas. La propuesta de los intrpretes de Helsinki, entre los que se encuentra Knuuttila, pertenece ms a la Lgica que a la Fsica o a la Metafsica, y su contribucin es indudable. Pero si el criterio lgico se absolutiza presentndose prcticamente como
32. Quiz, ya que ello es claramente perceptible en la bibliografa antes citada, los estudios sobre el ser posible y la potencia, la contingencia y la necesidad, explcitamente centrados slo en la obra del Aquinate, no hayan sido tenidos suficientemente en cuenta por los autores que han comparado dichas cuestiones tomistas con las mismas cuestiones en otros autores.

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un nuevo modo de hacer metafsica, entonces la racionalidad de la discusin sobre la posibilidad tomista y su aceptacin del principio de plenitud, se reduce y degrada a cuestiones realmente banales, en razn de haber perdido la visin cientfica de conjunto, adems de perder fcilmente el sentido comn acerca de las conclusiones a las que se llega a partir de combinaciones meramente lgicas33. A partir de la lgica analtica, algunos estudiosos se han aproximado hacia las cuestiones que suscita la Providencia sobre los futuros contingentes, teniendo en cuenta, por ejemplo, el significado de la cuestin expuesta por Aristteles en Peryerm., c. 9 (la certeza sobre el futuro de la batalla naval)34. Ahora bien, este salto desde la lgica a la teologa no siempre ha contemplado con suficiente sosiego el estudio de la posibilidad metafsica y de la Omnipotencia creadora, estudio ste ltimo, por lo dems, que conllevara tambin un estudio de las Ideas divinas. Dichas inquietudes sobre los futuros contingentes, que desembocan en la atencin de la Providencia, bien son capaces de retrotraer la razn hasta el estudio de la posibilidad metafsica. Sin embargo, el ngulo de aproximacin ms natural a la dilucidacin del sentido metafsico de posibilidad es el de la investigacin de la posibilidad fsica, que es la contingencia del ser material35, donde, segn parece, la voz metafsica de Toms de Aquino todava tiene vigencia en la discusin de la fsica contempornea sobre el determinismo36. En efecto, para estudiar los asuntos sobre la certeza sobre el futuro, primero naturalmente ha de saberse qu es el tiempo. Y para saber esto, antes es preciso indagar en la esencia de la contingencia. Por otra parte, la relacin de los conceptos modales y el de tiempo cobra un inte resante tratamiento en la polmica de Diodoro Cronos contra Aristteles, que Santo Toms ha registrado en su In Peryerm., I, 14.
33. El riesgo para la filosofa analtica es quedar atrapada en aspectos lingsticos carentes de relieve filosfico. La perspectiva aristotlico-tomista anula dicho riesgo (...). Tal vez sea se el motivo por el cual asistimos a un renovado inters por los escritos de Aristteles y, en menor medida, de Santo Toms por parte de los filsofos analticos. MIRANDA FERREIRO, M., Lenguaje y realidad en Wittgenstein. Una confrontacin con Toms de Aquino . Edizioni Universit della Santa Croce, Roma, 2003, 5-6. 34. Al respecto, puede consultarse el reciente artculo citado de G. Neves Pinto. 35. Toms de Aquino expresa esta conexin de posibilidad fsica y metafsica en su 3 va de aquellas cinco de su Summa, a la que he considerado en el captulo 2 como una sntesis clave de la ciencia tomista sobre la posibilidad. Sobre la 3 va existe un considerable nmero bibliogrfico de discusiones; aqu hemos registrado algunas de las ms directamente relevantes para nuestro estudio. 36. Al respecto, puede consultarse el reciente artculo citado de O. Beltrn.

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Lo recin dicho constituira con mayor o menor precisin una presentacin sistemtica general de la complejidad de cuestiones y problemas que constituyen el marco de este trabajo. ste se limita meramente, de modo prioritario, a estas dos cuestiones: perseguir los sentidos fundamentales con que el trmino posible (possibile) y posibilidad (possibilitas) son usados por el Aquinate en su opera omnia; registrar el orden que Toms de Aquino ha ejecutado para dichos sentidos. Por naturaleza, el sentido primero es el de posibilidad metafsica: en el universo tomista, ante todo, gobierna el poder metafsico. Y, segn el Aquinate, este tipo de posibilidad no puede ser absolutamente dejado de lado, esto es, no tenido en cuenta en la consideracin cientfica sobre cualquier otro sentido de posibilidad. Si, por ejemplo, al tratar de la posibilidad fsica de los mamferos, se apartara la consideracin de la posibilidad fsica de los cetceos, e incluso no se considerara explcitamente la posibilidad metafsica de los animales, sin embargo, ello no podra hacerse sino en el marco de una consideracin implcitamente absoluta, al menos, de la posibilidad metafsica. Es decir, en la escala de las distintas posibilidades reales, la posibilidad metafsica no es slo mejor, segn ciertos condicionamientos, que la posibilidad fsica (as como, por ejemplo, la posibilidad animal es mejor que la vegetal), sino que la posibilidad metafsica es el principio y fin de la posibilidad fsica, aunque aqulla deba, a su vez, semejante relacin respecto de la posibilidad divina37. Por ltimo indicar que, en las Fuentes (Santo Toms, Aristteles), el desarrollo de los temas implicados en el cuadro sistemtico recin elaborado est ejecutado conforme a cierta mezcla, lo cual equivale a recordar nuevamente que Santo Toms no ha compuesto ningn opsculo monogrfico exhaustivo de todo su pensamiento acerca de la posibilidad, y/o la necesidad, y/o la contingencia: ellos son tratados conforme a una cierta complejidad que no tiene sino relacin a otros temas, segn los intereses concretos que Santo Toms nos ha legado en sus tratamientos fsicos y metafsicos. A menos que consideremos su comentario a In Met., IX, como su legado opuscular sobre la concepcin radical del possibile esse.

37. Despus de todo, y concordando con la intencin de uno de los artculos escritos (hace ya varios aos) sobre la posibilidad tomista, nuestro trabajo tambin tiene el inters de mostrar, a partir de la nocin y la realidad de lo posible, la existencia de un orden necesario en el universo contingente, fundamento del conocimiento universal y verdadera expresin del intelectualismo metafsico, frente a cualquier forma de voluntarismo contingentista. ARIAS, J. M., art. cit., 406.

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PROEMIO

*** La primera versin de este trabajo fue presentado el ao pasado como tesis doctoral en la Universidad de Navarra. No quisiera perder de vista la deuda que l tiene con determinadas personas. En primer lugar, agradezco la liberal confianza, paciencia infatigable y aliento constante del Prof. ngel Luis Gonzlez, director del trabajo. En segundo lugar, doy gracias a la generosidad de la Asociacin de Amigos de la Universidad de Navarra para que este trabajo haya podido hacerse. Quiero tambin agradecer la calidad humana y profesional de los miembros del Departamento de Filosofa de la misma Universidad, y en especial a su Director, el Prof. Fernando Mgica. Asimismo soy deudor de las valiosas indicaciones, correcciones y sugerencias de los miembros del Tribunal que examinaron mi Tesis: los profesores Ignacio Falgueras, Modesto Berciano, Juan Garca Gonzlez, Enrique Alarcn y Ana Marta Gonzlez. Y no quisiera dejar de recordar, como muestra de sincera gratitud, a mis profesores y compaeros de la Facultad de Filosofa de la Universidad Catlica Argentina, donde curs mis estudios de Licenciatura. A otras personas dejo sin nombrar (alguna quiz no me lo perdonara nunca, como el Prof. argentino Santiago Gelonch, el primero que me anim a realizar un trabajo de tesis doctoral, y quien tanto ha contribuido a mi aprecio por la filosofa del Aquinate): justamente, a ellas he dedicado especialmente las reflexiones sobre los textos que he intentado hilvanar. Haciendo propia la expresin de un ilustre pariente: Esto es lo que me propongo, / y apelo a la gente hidalga. / Si la suerte no me ayuda, / que su indulgencia me valga (Leopoldo Lugones). Tengo que destacar en ltimo trmino que este trabajo se enmarca en un Proyecto de investigacin, financiado por el Plan de Investigacin de la Universidad de Navarra (PIUNA), cuyo investigador principal es el director de este trabajo, sobre la suerte histrica corrida por la metafsica modal en el pensamiento clsico y moderno.

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INTRODUCCIN LA INTENCIN DEL AQUINATE EN SU INVESTIGACIN

Para Toms de Aquino la fuente de la divisin fundamental de los sentidos del ser posible es el captulo 12 del libro D (V) de la Metafsica de Aristteles: dicindose, pues, el poder en orden al ser, as como se dice ente no slo lo que est en la naturaleza de las cosas, sino [tambin] conforme a la composicin, en cuanto en ella reside lo verdadero o lo falso; de tal modo, lo posible y lo imposible se dicen no slo a causa de la potencia o impotencia de la cosa, sino [tambin] a causa de la verdad y falsedad de la composicin o divisin en las proposiciones1. Siguiendo a Aristteles, Toms establece que todas las variaciones semnticas del ser posible se reconducen a estas dos: posibilidad conforme a alguna potencia (secundum aliquam potentiam), usualmente denominada como real; y posibilidad lgica, proposicional, veritativa (non secundum aliquam po1. In Met., V, 14, n. 971. Los siguientes textos remiten a ese lugar: In De celo, I, 25, n. 3; In Met., IX, 1, nn. 1773-5; C.G., I, 82, Similiter; ibid., II, 37, Ex hoc; S.Th., I, q. 25, a. 3; ibid., q. 46, a. 1, ad 1; ibid., I-II, q. 40, a. 3, ad 2; Q. de pot., q. 1, a. 3; ibid., q. 3, a. 1, ad 2; ibid., a. 14; ibid., a. 17, ad 10; Compendium theol., I, 99, lin. 81-9. Hay otros textos en los que, si bien se opera tal distincin, no se menciona aquel pasaje de la Met.: In Met., V, 9, n. 897; In De celo, I, 26, n. 4; ibid., 29, n. 5; In I Sent., d. 42, q. 2, a. 2; ibid., a. 3; S.Th., III, q. 46, a. 2; Q. de ver., q. 2., a. 13; Quodl. IX, q. 8, a. unicus [16]. Aristote se ha escrito recientemente est la source fondamentale de la doctrine des modalits chez Thomas dAquin, adems de haber sido le premier systma tiser la pense modale. STOLARSKI, G., op. cit., 8 y 15.

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POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO

tentiam). ste es el marco desde el cual Santo Toms parte en su especulacin sobre el ser posible. Y, tal como se ir observando a lo largo de estas pginas, en el correcto entendimiento de la relacin entre posibilidad lgica y posibilidad real se juega la comprensin de lo que es ser posible segn el Aquinate2. Ahora bien, el marco es buscado siempre que se quiere observar mejor un objeto que descuella dentro de l: su visin previa es lo que ha motivado anteriormente hallar la perspectiva del conjunto, pues sin tal perspectiva el objeto no podra ser colocado en su sitio; el ser visto junto a otras cosas le dota de sosiego, y al mismo tiempo le justifica en su valor adecuado. Hay en el cuadro de la posibilidad tomista un ejemplar que dota de sentido a los dems, los cuales existen en servicio de su inteligibilidad. Tal viene enunciado implcitamente en esta dogmtica y misteriosa confesin: credo in omnipotentem3, creo que el ser omnipotente existe. Los razonamientos del Aquinate siempre de modo manifiesto, exceptuando los Comentarios al Estagirita estn encaminados a dilucidar esa verdad catlica4, la cual expresa que hay un tipo de posibilidad que corresponde al ser divino. Por tal razn, si Toms de Aquino est interesado en saber lo que ensea Aristteles acerca de la posibilidad, es porque sabe que

2. As lo han entendido de modo ms o menos explcito todos los estudiosos del tema. Uno de los autores que ms significativamente ha puesto el nfasis en la importancia de cuidar esta distincin ha sido LLANO, A., Aquinas and the Principle..., ed. cit., 214-8; ID., Metafsica y lenguaje. Ed. cit., 235-6 y 240-9; cfr. tambin, por ej., STOLARSKI, G., op. cit., 86-88; WIPPEL, J. F., The Reality of Non-Existing Possibles..., 164; KNUUTTILA, S., Modal Logic, en KRETZMANN, N.; KENNY, A.; PINBORG, J. (eds.) y STUMP, E. (ass. ed.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy (from the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism: 1100-1600). Cambridge University Press, 1982, 350; ZEDLER, B. H., Why Are the Possi bles Possible, The New Scholasticism, 55 (1981), 118-22; DEWAN, L., St. Thomas and..., 7685; BOGLIOLO, L., art. cit., 402-8.; BENES, J., art. cit., 614-6 y 620-4. 3. Cfr. Symbolum Apostolicum, cit. en Cathecismus Catholicae Ecclesiae. Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 1997, 55. Sobre el puesto de esta atribucin divina en el entendimiento tomista de la fe, puede consultarse, por ej., FERRARA, R., Infinitud y lmites de la potencia divina en Santo Toms de Aquino, Teologa, 27 (1990), 7-8. 4. La formulacin del credo recin citada resume lo expresado en todos los dems enunciados de carcter religioso referidos a tal verdad. He aqu algunos citados por Santo Toms: (...) quod habetur Luc. 1, 49: Fecit mihi magna qui potens est . Et in Psalm. 88, 10: Potens es, Domine, et veritas tua in circuitu tuo (In I Sent., d. 42, q. 1, a. 1, sc 1; cfr. Q. de pot., q. 1, a. 1, sc 1); nihil Deo est impossibile, ut dicitur Luc. 1 ( In I Sent., d. 42, q. 2, a. 3, sc 1); (...) dicitur Luc. I: non erit impossibile apud Deum omne verbum (S.Th., I, q. 25, a. 3, sc; cfr. Q. de pot., q. 1, a. 3, sc 1); (...) Matth. III, 9: Potens est Deus de lapidibus istis suscitare filios Abrahae. Ibid., a. 1, sc 2.

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INTRODUCCIN

la filosofa de aqul es una inestimable ayuda para penetrar en la verdad de fe antes enunciada5. Incluso el propio Estagirita haba planteado por supuesto, segn la naturaleza de su propia especulacin cul habra de ser la naturaleza de la potencia divina. La mejor prueba se halla en el libro Q (IX) de sus Metafsicos. Aristteles estudia all la potencia y el acto secundum quod sequuntur ens commune: la potencia y el acto en cuanto que estn en las cosas inteligibles, las cuales pertenecen a las sustancias separadas6, ya que tambin en las realidades inmviles se encuentra la potencia y el acto7. En efecto, la principal intencin de esta doctrina no es tratar de la potencia y el acto que estn solamente en las cosas mviles, sino segn que resultan del ente comn8. De este modo, en dicha bsqueda propia del metafsico, segn la mente del Estagirita coinciden el estudio del ser comn, de lo que el ser es y de las propiedades que como tal le pertenecen. (...) es decir lo que, en todas las cosas que de cualquier modo merecen el ttulo de ser, nos autoriza para decir que esto es9, y el estudio de los seres que merecen por excelencia el ttulo de seres, porque son, en todo el
5. El trabajo de Stolarski, antes citado, deja bien claro este punto: cfr. STOLARSKI, G., op. cit., 42-54. Antes, en la misma lnea, Wippel haba sealado con concisin: Thomas frequently connects his discussions of the possible with God (WIPPEL, J. F., The Reality of Non-Existing Possibles..., 165). Y Bocheski, en la presentacin de su ed. del opsculo De propositionibus modalibus: Quanti doctrina S. Thomae de modalibus propositionibus sit pro philosophiae eius et theologiae intellectu momenti, nemo est qui ignoret: celebres illas disputationes de Divina motione atque de definibilitate conclusionum theologicarum, stricte cum theoria modalium connexas, recordare sufficit (BOCHESKI, J. M., Sancti Thomae Aquinatis de modalibus oposculum et doctrina, Angelicum, 17 (1940), 180). Al respecto, no deja de ser altamente significativo lo que el mismo Toms de Aquino deja caer de su pluma al finalizar la lectio 14, en el curso de su extenso comentario al captulo 9 del Per hermneas: Et hec quidem dicta sunt ad saluandum radices contingencie quas hic Aristotiles ponit, quamvis uideantur logici negocii modum excedere (In Peryerm., I, 14, lin. 520-2). En efecto, el Aquinate realiza all una amplia exposicin teolgica sobre la providencia divina y asuntos afines, los cuales no provenan ni por mucho que pueda parecer directamente de la filosofa aristotlica: multa per fidem tenemus de Deo quae naturali ratione investigare philosophi non potuerunt, puta circa providentiam eius et omnipotentiam, et quod ipse solus sit colendus. Quae omnia continentur sub articulo unitatis dei ( S.Th., II-II, q. 1, a. 8, ad 1). Sin embargo, el Aquinate conecta intencionadamente las reflexiones del Filsofo con las temticas ms elevadas de la cri stiandad medieval, porque tiene la certeza de que el profundo calado de la filosofa aristotlica constituye un excelente auxilio para explicar esas cosas. 6. In Met., IX, 1, n. 1771. 7. Ibid., n. 1770. 8. Ibid. 9. GILSON, ., Ltre et lessence. Ed. castellana: El ser y la esencia. Descle, de Brouwer, Buenos Aires, 74.

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sentido de la palabra10. Gilson ha resumido este punto con esta acabada sentencia: Como comentador de Aristteles, Santo Toms encontrse su cesivamente con todas estas tesis, y esforzse por introducir un poco de orden, o, si se prefiere, destacar el orden en ellas contenido. La metafsica, escribe, es la ciencia suprema, ya que tiene por objeto lo soberanamente inteligible, que es el ser comn, ens commune11. Esta apreciacin de Gilson se comprueba genuinamente vlida respecto del estudio aristotlico sobre la posibilidad y su prosecucin tomista. En efecto, aunque declarada la intencin de decir algo significativo sobre la potencia de Dios y las sustancias separadas, el Estagirita apenas consigue realizar una exposicin semejante en el transcurso de ese libro IX. Pero Santo Toms, ordenando el material aristotlico (all mismo, y en otros lugares), lo ha dispuesto mejor para un rendimiento metafsico que Aristteles habra recibido con inesperada sorpresa12.

1.

RAZN Y CONOCIMIENTO DEL SER POSIBLE

10. Ibid. La metafsica es la ciencia de las formas separadas e inmviles, causas eternas de todo devenir, que se llaman los Primeros Motores. Si hay algo de divino en el universo, encuntrase seguramente en esos seres puramente inmateriales. Hablando en propiedad, son dioses. Por eso la ciencia teortica que a ellos se refiere toma el nombre de teologa. (...) [Y ella] se ocupa de los seres que son causa de todos los dems ( Ibid., 74-5). Para un anlisis ms detallado del asunto puede consultarse, por ej., GELONCH, S. R.M., Separatio y objeto de la metafsica. Una interpretacin textual del Super Boetium De Trinitate, q5 a3, de Santo Toms de Aquino. Eunsa, Pamplona, 2002, 172-205. 11. GILSON, ., Ltre et lessence, ed. cit., 75. Los textos que aqu hemos citado tienen un paralelo casi exacto en ID., Being and Some Philosophers. Ed. castellana: El ser y los filsofos. Eunsa, Pamplona, 1996 (3 ed.), 203-7. 12. Esta sntesis metafsica realizada por Santo Toms es mucho ms perfecta que la doctrina explcitamente profesada por Aristteles; pero desde el punto de vista filosfico es el desarrollo de los principios formulados por el Estagirita. Se puede decir que es la misma filosofa, pero llegada a la edad madura. Este progreso, aunque sea intrnsecamente de orden filosfico, no se ha producido sin la ayuda extrnseca de la Revelacin divina, que aqu ha sido para Santo Toms, no principio de demostracin, sino stella rectrix. Especialmente ha sido un gua precioso la doctrina revelada de la creacin libre ex nihilo. GARRIGOU-LAGRANGE, R., La Synthse Thomiste. Ed. castellana: La sntesis tomista. Descle, de Brower. Buenos Aires, 1947, 74-5.

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INTRODUCCIN

Teniendo a la vista la intencin ltima de la investigacin tomista, es preciso dar ahora el siguiente paso: para poder investigar la naturaleza del ser inmvil, metafsico, para acceder al propiamente divino 13, segn el proceder aristotlico (que el Aquinate no pierde de vista), primero ha de estudiarse el ser mvil, fsico o propiamente terreno. En nuestro caso, la potencia y el acto que estn en las cosas mviles14. ste es el orden conveniente en la ciencia, que asciende desde lo ms evidente quoad nos hacia lo ms luminoso quoad se. Por ello, no es casualidad que el nombre de acto se haya originado a partir del movimiento, ya que ste es el acto ms notorio, aunque, asimismo, el ms vulgar de todos, el de menor calidad ontolgica15. A causa de esa dualidad ser fsico y ser metafsico del acto y la potencia, la definicin de ambas realidades ha de ser anloga, segn que desde el ser mvil se tiene acceso al ser inmvil: [el Filsofo] muestra qu es acto, diciendo que el acto es cuando la cosa (res) es, y no es, sin embargo, de tal modo as como cuando est en potencia. En efecto, decimos que la
13. Tambin denominado, en el Comentario de Santo Toms que estamos citando, como commune. Este ser posible no depende en su esse ni de la materia ni del movimiento, aun cuando ciertamente pueda darse en esas realidades, o junto a ellas: cfr. In Met., Prooemium; ibid., VI, 1, n. 1165. Adase tambin que el ente comn del que se habla en la metafsica tomista es el ser tomado como universalidad irrestricta y directa, esto es, no lgica (universalidad irrestricta y refleja): cfr. MILLN-PUELLES, A., La lgica de los conceptos metafsicos. Tomo I: La lgica de los conceptos trascendentales. Rialp, Madrid, 2002, 11-32. 14. In Met., IX, 1, n. 1770. Acto significa en primer lugar accin, y de entre los diversos tipos de acciones el ms aparente es el movimiento, porque va ligado a lo sensible y nuestro conocimiento intelectual comienza siempre en los datos obtenidos por los sentidos. De ah que la acepcin ms inmediata de la palabra acto sea precisamente sta: una accin que implica movimiento. (...) Algo semejante ocurre con la potencia: en primer lugar se utiliza como sinnimo de poder, capacidad de obrar. Es de uso constante en la expresin oral o escrita: un arma de mucha potencia, la potencia que desarrolla un motor, etc.. ALVIRA, T., art. cit., 9. 15. Hoc nomen actus, quod ponitur ad significandum endelechiam et perfectionem, scilicet formam, et alia huiusmodi, sicut sunt quaecumque operationes, veniunt maxime ex motibus quantum ad originem vocabuli. Cum enim nomina sint signa intelligibilium conceptionum, illis primo imponimus nomina, quae primo intelligimus, licet sint posteriora secundum ordinem naturae. Inter alios autem actus, maxime est nobis notus et apparens motus, qui sensibiliter a nobis videtur. Et ideo ei primo impositum fuit nomen actus, et a motu ad alia derivatum est ( In Met., IX, 3, n. 1805). El movimiento no puede ser un fundamento suficiente para dilucidar ninguna posibilidad, ya que el movimiento es un acto imperfecto ( ALVIRA, R., La nocin de finalidad. Eunsa, Pamplona, 1978, 86). Por consiguiente, cuando Aristteles desarrolla el elenco propio del acto, junto con l expone tambin el elenco de l as potencias: despus de hablar de sta [(la potencia segn el movimiento)], en las delimitaciones acerca del acto explicaremos tambin las dems. Met., IX, 1, 1046 a 2-4.

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imagen de Mercurio est en potencia en el leo, y no en acto, antes de que el leo sea esculpido; pero si ha sido esculpido, entonces se dice que la imagen de Mercurio est en acto en el leo16. Es claro que la definicin de acto y actual, potencia y posible, se establece, anlogamente, partiendo siempre del ser material, donde el ser en acto o existente est equiparado al ser movido, establecido fsicamente, y el ser en potencia a lo contrario de aqullo, a saber, lo que an est por ser materialmente establecido: ser movido no se atribuye a las realidades no existentes ( non existentibus); aunque algunos otros predicados se atribuyan a las realidades no existentes. En efecto, decimos que las cosas que no existen son inteligibles u opinables, o tambin deseables, pero no decimos que ellas son movidas. Porque, como ser movido signifique ser en acto, resultara que las cosas que no son en acto seran en acto; lo cual es evidentemente falso. En efecto, aunque algunas cosas que no son sean en potencia, sin embargo, por eso no se dice que son, ya que no son en acto17. De este modo, en primera instancia cognoscitiva lo existente es el acto fsico, y lo que no se ofrece a cualquiera de los cinco sentidos, no existe. Pero, todava, es preciso atender la lgica exacta del texto citado: ser movido es ser actual; lo que no es movido puede ser inteligible o deseable, pero no puede ser actual en cuanto ello significa ser movido (ser en acto); por ltimo, ser en potencia o no ser en potencia (en el sentido de imposible) es no ser en acto. Es decir, la conclusin deriva hacia la identificacin de una mayor riqueza, como es evidente, en el ser de lo actual que en el no ser de lo posible; ahora bien, dado que respecto de nuestro conocimiento, el ser es ante todo el ser actual en cuanto ser movido, entonces el ser potencial, en primera instancia no es. Aunque, como sugiere el texto, bien podra identificarse al ser posible con el ser actual, no en tanto que es posible sino en cuanto que es posible18. En conclusin, la intencin del texto es
16. In Met., IX, 5, n. 1825. 17. In Met., IX, 3, n. 1806. 18. Nota quod quoddam potest esse licet non sit, quoddam uero est. Illud quod potest esse dicitur esse potentia; illud quod iam est dicitur esse actu ( De princ. nat., 1, lin. 1-4); Illud quod est possibile esse, nondum est ens. Et hoc probat per hoc quod id quod fit, non est ens; quod enim est, non fit. Sed nihil fit nisi quod possibile est esse; ergo omne quod est possibile esse, est non ens (In Met., III, 15, n. 521). Al respecto, en su excelente artculo sobre la posibilidad en Toms de Aquino, Arias explica que al reali zarse un posible o, si se quiere, al comenzar a ser actualmente algo que antes no era actual, no se da un salto del no ser al ser, sino del poder ser actual al ser actual. (En esta ltima frase, advirtase que la palabra ser viene afectada por el adjetivo actual, por lo que expresa un ser distinto al que conviene al posible). Dicho de otro modo: no es el no ser el que llega a ser, sino el posible ( ARIAS, J. M., art. cit., 401). Y ms

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INTRODUCCIN

huir de la identificacin que errneamente pudiera hacerse en el interior de lo que no es: entre lo que no es pero puede ser lo posible y lo que necesariamente no es lo imposible19. As, se lee que quaedam non entia sunt in potentia: algunas, no nulla entia (como si todo lo existente fuese actual nicamente en sentido fsico), ni tampoco omnia entia (suprimiendo as el no-ser como ser imposible, ya que en este caso se supondra que todo lo que no es en acto sera ineluctablemente posible20). No cabe, por tanto, considerar que Aristteles o Toms de Aquino sean pensadores materialistas, esto es, reductivamente fsicos: Y de este modo, podemos acceder proporcionalmente, a partir de los ejemplos particulares, al conocimiento de qu es acto y qu es potencia21; en efecto, el quid o esencia de cualquier entidad ya no puede ser meramente material.
adelante este autor establece la distincin de extraordinario inters y de importantes consecuencias entre el ser de la posibilidad y la posibilidad de ser. En ambos casos la palabra ser se toma en una amplitud distinta. En el primero se refiere al ser que la posibilidad posee en cuanto tal (porque no es la nada) y con el cual se identifica. En el segundo se refiere al ser que la posibilidad no posee, sino al que se refiere u ordena, y en relacin al cual el primer ser vena designado con el vocablo de posible. En el segundo caso, por tanto, ser significa actualidad, es decir, algo con lo que el posible no se identifica ni se identificar jams nunca, aunque llegue alguna vez a poseerlo. Si la palabra ser se tomara en el mismo sentido en los dos casos, habra que concluir que lo posible es contradictorio: porque sera algo de lo que se afirma que es y cuyo modo de ser se considera: el ser de la posibilidad, y de lo que se afirma al mismo tiempo que no es, puesto que se dice slo que puede ser. Resultara as, en estricto rigor, que lo posible sera lo imposible. (...) al decir ser de la posibilidad sealamos un ser necesario, mientras que al decir posibilidad de ser hacemos referencia a un ser contingente ( ibid., 404-5). La contingencia, por tanto, no afecta al posible intrnsecamente tomado, sino al actual ( ibid., 412). El significado de este ltimo prrafo ha sido desarrollado en el epgrafe 2.1. del captulo primero. 19. Tambin Milln-Puelles ha dedicado una parte de su voluminosa obra a este punto de la doctrina tomista: si bien el valor del ser no conviene simpliciter sino a lo que tiene el ser en acto, nada impide, en principio, que lo que no tiene el ser en acto (y por ello es no-ente) sea, sin embargo, de algn modo, a saber, en potencia ( Nihil autem prohibet ea, quea non sunt simpliciter, aliquo modo esse. Ea vero, quae non sunt in actu, sunt in potentia ). Segn ello, se ha de pensar que lo posible desprovisto de existencia no es ontolgicamente nulo de una manera absoluta, sino slo de un modo relativo: no por completa carencia de todo valor de ser, sino por tener nicamente el del ser-en-potencia. Si este valor fuese nulo, las potencias, activas o pasivas, en relacin a las cuales el ser-en-potencia se concibe habran de ser potencias para nada, es decir, no seran, en modo alguno, potencias. MILLN-PUELLES, A., Teora del objeto puro. Rialp, Madrid, 1990, 557. Por su parte, ngel Luis Gonzlez ha comentado la doctrina de MillnPuelles sobre la posibilidad en sus connotaciones fundamentales evidentemente deudora de la tomista, y la ha cotejado crticamente con la de G. W. Leibniz y B. Spinoza: GONZLEZ, . L., Lo meramente posible, Anuario Filosfico, 27 (1994), 345-64. 20. Vid. el epgrafe 3. del captulo 1. 21. In Met., IX, 5, n. 1827.

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La pregunta por qu es acto, no se refiere a este o aquel acto sensible en cuanto sensible, sino a su ser comn y abstracto de algn modo, esto es, metafsico. Es preciso advertir que para esta filosofa, el ser metafsico se distingue del material y lo trasciende, aunque de ningn modo lo contradice, habitando en l en algunos casos. Ahora bien, la esencia del acto es indefinible; el acto metafsico lo que constituye a cada acto como tal no puede definirse porque no est slo en acto; justamente, l es el acto en lo que todo ser en acto puede consistir. l es la realidad infinitamente actual; siendo real, en s mismo (secundum se) no puede ser definido: Alguien podra requerir a partir de ello que [Aristteles] mostrara qu es el acto mediante una definicin. Pero l mismo responde diciendo que aquello que queremos decir, a saber, qu es acto, puede ser manifestado mediante ejemplos inducidos desde las realidades singulares, y no es necesario para cualquier realidad buscar el trmino, esto es, la definicin. Pues, no habiendo en las definiciones un terminar en lo infinito, las primeras realidades simples no pueden ser definidas. Ahora bien, el acto pertenece a las primeras realidades simples; por lo cual no puede ser definido22. En resumen, al ser actual metafsico se accede cognoscitivamente a partir del ser actual fsico, que es en acto. Y al ser potencial se accede a partir del ser actual. Y as como lo ms evidente es lo fsicamente establecido, el acto metafsico es lo esencialmente indefinido. Por otra parte, en fsica, el no ser establecido es algo posible o imposible. De este modo, conocer si algo es posible de ser establecido fsicamente, requiere conocer el fundamento real, esto es, la esencia genrica o especie de lo fsicamente establecido; pero tal conocimiento slo es posible a partir de la manifestacin de algn establecimiento fsico individual, el cual es capaz de remitirnos a la esencia. Esto es, a partir de un contrario manifiesto, por establecido, se conoce la posibilidad del otro no manifiesto, ya que a partir del establecido se conoce la esencia que posibilita el establecimiento de ambos contrarios: en la definicin (ratione), el acto es anterior a la potencia. (...) Aquello mediante lo cual es necesario que otra cosa sea definida, es esencialmente (ratione) anterior a ella; as como animal es anterior a hombre, y sujeto a accidente. Ahora bien, la potencia no puede definirse a no ser por el acto. Pues la primera razn ( prima ratio) de posible consiste en esto, a saber, que al mismo conviene obrar o ser en acto; as como se dice edificador quien puede edificar, y especulador quien puede especular, y se dice visible algo que puede ser visto, y as en las
22. In Met., IX, 5, n. 1826.

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INTRODUCCIN

restantes realidades. Por lo tanto, es necesario que la definicin o esencia (ratio) del acto preceda a la definicin de la potencia, y el conocimiento (notitia) del acto al conocimiento (notitiam) de la potencia. Y a causa de esto Aristteles manifest a la potencia definindola por el acto; ahora bien, no pudo definir al acto por alguna otra cosa, sino que slo lo manifest inductivamente23. En la definicin de cualquier ser posible, es decir, cualquier realidad que tenga una potencia para ser de un determinado modo, se halla esencialmente, ratione el ser actual. As, el anterior texto ejemplifica que lo posible o potente para construir se dice que es edificador en tanto en cuanto posee una conveniencia-para-obrar o -ser-en-acto. Ahora bien, es evidente que este acto, que define a una potencia (por ejemplo, aquel por el que alguien es edificador), se conoce mediante su manifestacin, esto es, no slo, por ejemplo, cuando alguien es edificador, sino cuando est edificando o ha edificado ya. Asimismo, esa manifestacin tiene razn entitativa de fin24. Por eso, Santo Toms dice que la notitia del acto y, por ende, de la potencia que este acto constituye, slo puede ser inducida por una manifestacin determinada de aqul, cuya mostracin ms palmaria es la de lo fsicamente establecido25.
23. In Met., IX, 7, n. 1846; actus, licet sit posterior potentia in esse, est tamen prior in intentione et secundum rationem, sicut finis agente ( S.Th., I, q. 77, a. 3 ad 1), ya que cabe agregar en la manifestacin del acto ltimo, del fin, que es algo existente, se halla el acto primero o metafsico, manifestndose all retardadamente y de modo parcial puesto que su actualidad es en s misma infi nita; lide de puissance sexprime ce qui peut passer lacte et quainsi on ne peut la concevoir sans concevoir lacte. MAURICE-DENIS, N., op. cit., 97. 24. Si perfectio et finis non consisterent in actu, tunc non videretur differentia inter aliquem sapientem, sicut fuit Mercurius, et aliquem insipientem, sicut fuit Paxonas. Si enim perfectio scientiae non esset in agendo, non esset Mercurius manifestatus in sua scientia, si haberet scientiam interius, scilicet quantum ad interiorem actum, aut exterius, quantum ad exteriorem actum, sicut nec Paxonas. Nam per actum scientiae manifestatur aliquis esse sciens, et non per potentiam. Operatio enim est finis scientiae. Operatio autem est actus quidam. Propter quod, nomen actus dicitur ab operatione, ut supra dictum est. Et inde derivatum est ad formam, quae dicitur endelechia sive perfectio ( In Met., IX, 8, n. 1861); actus est finis potentiae (In Met., IX, 8, n. 1857); potentia est propter actum, et non e converso ( ibid., n. 1858). En dicha lectio, Toms demuestra cmo el acto es el fin de la potencia activa natural, de la potencia racional, y de toda potencia pasiva. 25. Omnes cognitiones sunt de rebus existentibus; obiectum enim cognitionis est ens. Existentia autem sunt finita. Ens igitur finitum est obiectum cognitionis finitae ( In De div. nom., I, 2, n. 75; cfr. In Met., IX, 10, n. 1894); Ogni conoscenza comincia dalla conoscenza dellesistente, anche la conoscenza del possibile. Il notissimo principio della logica classica: ab esse ad posse valet illatio, non ha valore soltanto in campo logico, ma anche in campo metafisico, se lo tradurremo cos: omne

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Entonces, en el ser posible, es preciso distinguir su ratio prima de su notitia prima: lo primero responde a la pregunta quid sit lo posible; lo segundo a an sit algo posible26. As, la razn final de la potencia (opus, en el caso de las potencias transitivas, y operatio, en el caso de las potencias inmanentes27) coincide con la razn que da noticia de la existencia de la potencia. Empero hay una razn primera por la que la potencia simplemente es: tal es el acto primero de la potencia (la forma, quae dicitur e ndelechia sive perfectio [prima]28); de este modo, aunque no haya actuacin segunda, igualmente hay acto y potencia (por ejemplo, edificador y potencia para edificar). Es decir, la realidad de la conveniencia-para-obrar, la existencia de un ser posible, no depende de que tal ser posible sea manifestado a causa de un acto segundo (y, por consiguiente, que pueda ser por ello conocido), sino tan slo de que sea en acto primero: pues lo que procede desde la potencia hacia el acto, requiere un acto precedente en cuanto es agente, a partir del cual es reconducido hasta el acto [segundo o final]29. Hay que concluir, entonces, que el acto segundo de la potencia su forma acabada, esto es, ms perfecta es su mismo acto primero segn la razn o esencia (para seguir con el ejemplo propuesto, edificador en acto es esencialmente lo mismo que a quien conviene edificar). Ahora bien, la potencia slo manifiesta estar en el acto primero cuando est en acto segundo. As, la potencia no se conoce por el acto ms que cuando ste, a
possibile ab existente desumitur, y per lintelligenza umana il primo tipo di possibile si ricava dal primo conoscibile che lesistente sensibile. BOGLIOLO, L., art. cit., 402-3. 26. La prioridad temporal del conocimiento del an est sobre el quid est se refiere slo al posterior conocimiento perfecto o adecuado de la esencia. SANGUINETI, J. J., La filosofa de la ciencia segn Santo Toms. Eunsa, Pamplona, 1977, 322; cfr. ibid., 319-24. 27. Cfr. In Met., IX, 8, nn. 1862-5. Ha de notarse, por lo dems, que, segn lo que da a entender el texto citado ms arriba ( ibid., n. 1861), la operacin ( operatio) no puede ser conocida a no ser por algna obra sensiblemente manifestada ( opus). Es decir, el acto de la ciencia (ibid.) por el que se manifiesta que alguien sabe, no parece ser solamente una operatio, sino una operatio inserta en algo operatum vel opus, segn que illa actio perficit operatum, et non operantem. Unde est in operato sicut actio et perfectio eius, non autem in operante ( In Met., IX, 8, n. 1864), porque se entiende que el operante ya ha sido perfeccionado en su obrar, y que ahora la perfeccin ha pasado a la obra. Por ejemplo, no se conocera la accin inmanente del perro que ve un hueso si no se viese tambin la persecucin del perro en pos del hueso, o si no se viese, simplemente, el acontecimiento segn el cual el perro dirige la mirada hacia el hueso; aun cuando el fin de tal visin propiamente no sea hacer algo con ella o a partir de ella, sino tan slo ver. 28. Ibid., n. 1861. 29. Ibid., n. 1866; simpliciter tamen actus prior est potentia, quia quod est in potentia, non reducitur in actum nisi per ens actu ( S.Th., I, q. 3, a. 1); agens, inquantum huiusmodi, est in actu. Ibid., q. 4, a. 1.

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INTRODUCCIN

su vez, est determinado por la potencia, esto es, cuando ambos principios potencia y acto constituyen un ens, esto es, un ser determinado. La potencia determina al acto segn que lo tiene, y lo tiene segn que en l est; y por estar all, participa determinadamente de esa realidad que es indeterminada de suyo30. Pero slo sabemos que una potencia tiene un acto si lo muestra. Y slo lo muestra cuando presenta como perfecta o forma el acto en el que la potencia est. De este modo, cuando Toms sostiene que el ente es lo primero que cae en el entendimiento 31, ha de entenderse que el acto es lo primero que se capta segn que l est siendo limitado por la potencia, mas no slo simpliciter, esto es, segn que de tal limitacin resulta un ens simpliciter, sino tambin un ens secundum quid, esto es, segn que de tal limitacin resulta un ente concreto. Porque en el primer caso, lo posible no est todava completamente en el acto; en cambio, en el segundo caso lo posible est en el ultimum actum32.

2.

DIFICULTAD PARA DEFINIR LA POSIBILIDAD DIVINA

Teniendo en cuenta lo recin expuesto, puede observarse el modo en que Santo Toms define la posibilidad de la potencia divina. Para ello ha de tenerse en cuenta que, en un ser posible creado, su ratio es algo determinado, pues no se dice posible respecto de cualquier cosa, sino respecto de algo determinado. Por eso, es necesario que lo posible sea algo posible, como, por ejemplo, caminar o sentarse33. Y por esto, rationem omni30. Causa prima est supra ens in quantum est ipsum esse infini tum. Ens autem dicitur id quod finite participat esse et hoc est proportionatum intellectui nostro, cuius obiectum est quod quid est ut dicitur in III de anima (c. 4, 429 b 10 ss.; Expos., lec. 8, nn. 705-719). Unde illud solum est capibile ab intellectu nostro quod habet quidditatem participantem esse; sed Dei quidditas est ipsum esse, unde est supra intellectum. Super librum De causis, 6, n. 175. 31. En la concepcin del intelecto, primero cae el ente: porque cada cosa es cognoscible se gn que est en acto, como se dice en el libro IX de la Metafsica. Por esto, el ente es el objeto propio del intelecto: y, as, es el primer inteligible, as como el sonido es el primer audible (S.Th., I, q. 5, a. 2); omnis cognitio intellectualis vel rationalis est entium: illud enim quod primo acquiritur ab intellectu est ens, et id in quo non invenitur ratio entis non est capibile ab intellectu. Super librum De causis, 6, n. 174. 32. Cfr. S.Th., I, q. 5, a. 1, ad 1 et ad 2. 33. In Met., IX, 4, n. 1816. De nuevo aqu hay que tener en cuenta la direccin epistemolgica de Aristteles (al cual Santo Toms est exponiendo): determinadamente posible

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POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO

potentiae assignare videtur difficile34; en efecto, la ratio de la posibilidad de la potencia divina es indeterminada, ya que trasciende toda determinacin esencial: El ser divino, sobre el que la definicin ( ratio) de potencia divina se funda (fundatur), es el ser infinito, no limitado a algn gnero de ente, sino preconteniendo en s la perfeccin de todo ser35. Y por eso, el objeto al que se dirige la actuacin de la potencia de Dios, y lo que da la noticia de la existencia de tal potencia, tambin est originariamente indeterminado: Por esto, cualquier cosa que puede tener razn de ente, se contiene bajo los posibles absolutos, respecto de los cuales Dios se dice (dicitur) omnipotente36. Es claro, por consiguiente, que para definir la potencia divina Santo Toms no acude a la actuacin segunda de dicha potencia, esto es, a lo que tal potencia ha efectivamente actuado, o acta, o puede determinadamente actuar, ya que el trmino actual de la posibilidad de dicha potencia no puede ser plenamente ejemplificador segn la esencia de todo lo que esa potencia puede actuar. Para el Aquinate, la posibilidad o potencialidad divina no puede definirse por su actuacin determinada, la que consigue un efecto determinado; por este modo no puede definirse, mas s alcanzar algn conocimiento sobre dicha posibilidad, esto es, empezar a conocer la infinitud real de la omnipotencia37.
es, ante todo esto es, evidentemente, lo fsicamente determinado, como la posibilidad de caminar, sentarse, etc. A partir de aqu puede inducirse la realmente distinta determinacin de la posibilidad metafsica. Para este asunto, que adelanta ya el ncleo especulativo de nuestro trabajo, es til el excelente trabajo de STEEL, C., Omnis corporis potentia est finita. Linterprtation dun principe aristotlicien: de Proclus S. Thomas, en BECKMANN, J. P.; HONNEFELDER, L.; SCHRIMPF, G. und WIELAND, G. (Hg.), Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen . Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1996, 213-24. 34. S.Th., I, q. 25, a. 3. 35. Ibid. 36. Ibid. Subrayo comparativamente los trminos fundatur y dicitur para que se vea bien claro que en el primer caso se trata de la razn entitativa, y en el segundo, del conocimiento de la potencia. 37. Parece correcto decir que, para Toms de Aquino, en Dios la omnipotencia, y su consiguiente omniposibilidad, es un atributo extrnseco (cfr. FALGUERAS, I., Hombre y destino. Eunsa, Pamplona, 1998, 154), puesto que tal perfeccin es respectiva a las criaturas (posibles o actuales), y Dios no es perfeccionado por su relacin a las criaturas ya que l es, en s mismo, el acto puro del ser (el Ipsum Esse Subsistens). Sin embargo no puede sostenerse de modo tomista que debemos decir Dios es omnipotente slo una vez que ha creado: pues, cabe entonces la pregunta, cmo pudo haber sido Creador si no era previamente o, si se quiere, al mismo tiempo, Omnipotente? Es decir, que Dios no se perfeccione por la relacin a la criatura, no significa que tal relacin a las criaturas (posibles o actuales) no sea tan eterna como el mismo ser divino.

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INTRODUCCIN

El trmino actual de toda posibilidad es algo determinado, ya sea lo esencialmente determinado en acto, ya sea el mismo acto que es en s mismo indeterminado: en el caso de las criaturas, el acto se consigue por estar en l, esto es, esencialmente determinado e indeterminadamente en cuanto a la infinitud del ser en s; los dos modos se dan al mismo tiempo. Pero este principio parece valer incluso para la omnipotencia divina, de la siguiente manera: antes de que Dios haya creado algo, esto mismo ya estaba determinado fundado, es el trmino que emplea nuestro autor en el ser infinito o indeteterminado de Dios, que es la essentia creatrix. Evidentemente, tal posibilidad de ser creada, antes de ser creada, era en s misma inexistente en el orden del ser creado: era increada, pero era (posible de que Dios la crease)38. As, el objeto propio de la potencia divina trasciende la determinacin esencial. Ahora bien, la potencia de Dios necesariamente no puede producir ad extra el acto de ser en la que todas sus posibilidades se fundan, porque tal acto de ser es en esencia absolutamente infinito39. Dado que el ser divino que es indefinible o infinito es el fundamento de la posibilidad de la potencia de Dios, entonces esta potencia no est esencialmente determinada por tal o cual razn de ente, sino que est limitada tan slo en razn de que es posible para la potencia de Dios. As, dicha Potencia es la que crea la razn del ente, esto es, la que establece productivamente en el ser la determinacin del ser. Pero si lo absolutamente posible de ser no es creado, entonces no tiene la razn actual de ser determinado, sino tan slo la posibilidad absoluta de ser creado y tal posibilidad residira nicamente en la mente divina. De este modo, el objeto propio de la omnipotencia no es el ser creado sino todo aquello que puede ser creado. Y como en esto se incluye aun lo que nunca habr de ser creado, por eso, para definir la omnipotencia, Santo Toms acude a la definicin lgica de posibilidad (possibile non secundum
38. Ipsi ergo potentiae absolutae, cum infinita sit, necesse est attribuere omne id quod in se est aliquid, et quod in defectum potentiae non vergit. Dico autem in se aliquid esse: quia conjunctio affirmationis et negationis nihil est, nec aliquem intellectum generat quod dicitur homo et non homo simul acceptum, quasi in vi unius dictionis: et ideo potentia Dei ad hoc se non extendit, ut affirmatio et negatio sint simul: et eadem ratio est de omnibus quae contradictionem includunt. In III Sent., d. 1, q. 2, a. 3. Tal como veremos ms adelante, Santo Toms ensea que el ser absoluto no es slo una prerrogativa de la necesidad y posibilidad divinas, sino que tambin pertenece a ciertas entidades creadas. 39. Cum eius activa potentia sit infinita, non terminatur ad unum nisi ad id quod esset aequale sibi, quod nulli effectui competere potest. Q. de pot., q. 3, a. 16. Cabe advertir que el acto de ser creado tambin es para Toms de Aquino en s mismo infinito, pero no lo es en razn de su esencia, esto es, de su potencia activa limitante y determinante ad unum.

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POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO

aliquam potentiam), dado que el objeto propio de la omnipotencia no tiene un ejemplar suyo realmente determinado, ya que, en s mismo considerado, dicho objeto est fuera de toda determinacin creada; es extra-esencial. Este ejemplar buscado no slo es realmente indeterminado en cuanto no es actual, sino tampoco en cuanto es siquiera posible o potencial: desde las esencias creadas no se puede alcanzar a las increadas, ya que el ser de las creadas no es un gnero: lo posible que conviene determinadamente a la potencia de Dios no es algo previamente determinado esencialmente a su propia creacin. De esta manera, Santo Toms constata que el mtodo establecido para conocer la ratio o esencia de una potencia fsica o metafsica a partir del acto manifestado, es inadecuado para conocer la posibilidad de la potencia de Dios, ya que la ratio de sta es el esse infinitum divinum. Con todo, aunque Toms de Aquino haya deducido que la potencia divina no est determinada a crear este o aquel determinado ente, al menos se encuentra con que es vlida esta determinacin, en el orden del ser infnito: si algo es absolutamente posible de ser, no es absolutamente imposible que sea. Ciertamente, ello no es algo determinado esencialmente a no ser en potencia: en la potencia divina40. Y cuando ello es algo actualmente determinado, lo es por causa de la voluntad creadora de Dios. Ha de concluirse, por tanto, que lo absolutamente posible para Dios no slo tiene una nada o no-ser determinado esencialmente, sino que fundamentalmente tiene en cuanto tal, esto es, como posible de ser creado el ser mismo infinito de Dios, ya que de la nada al ser non valet illatio: nihil Deo est impossibile, ut dicitur Luc. 141. Pues si la nada fuese un objeto o acto posible, el acto de ser que fundara dicha posibilidad tendra que ser el no-ser, lo cual es contradictorio. Como es patente, el desvelamiento de algunas de las dificultades existentes para definir la posibilidad de la omnipotencia, nos remite al estudio

40. En este sentido: parce quelle [la puissance] est essentiellement relative tel ou tel acte, on sexplique quaucune puissance absolue ne soit corrlative ltre absolument indtermin, lacte pur. MAURICE-DENIS, N., op. cit., 19-20. 41. In I Sent., d. 42, q. 2, a. 3, sc 1. En la medida en que el ser se opone absolutamente al no ser, sin trmino medio, lo imposible por decirlo de alguna manera es nada. Tiene razn de nada. (... quod non est possibile esse, nunquam in aliquo est. Si enim non est possibile esse, impossibile est esse, et necesse est non esse (In Met. lib. IX, lect. 9, 1869)). Y puesto que lo posible se enfrenta contradictoriamente a lo imposible, habra de afirmarse que lo posible tiene razn de ser. ARIAS, J. M., art. cit., 398-9.

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INTRODUCCIN

del significado de posibilidad lgica, que es lo que ahora abordaremos42. Examinar qu significa para el Aquinate que algo es absolutamente posible, como antes se ha dicho, es de capital importancia para comprender la relacin que l establece entre ese tipo de posibilidad y la posibilidad real (secundum aliquam potentiam)43. A fin de cuentas, la omniposibilidad divina es la posibilidad mximamente real y mximamente lgica, como hemos tenido oportunidad de ver que el mismo Santo Toms afirma.

42. No tendremos ocasin de volver sistemticamente al tratamiento de la posibilidad de la omnipotencia de Dios: ello excede el alcance del presente trabajo. Ha de saberse, pues, que ste intentar constituir una preparacin lo ms adecuada posible para el estudio de aquella cuestin, a la que aqu debamos ineludiblemente mencionar por las razones ya expuestas. 43. Adems de la indudable obligacin de estudiar lgica a que nos expone el estudio de la posibilidad divina (necesidad de la escolsticamente llamada lgica material), es sabido que siempre, en cualquier investigacin hecha ad mentem Thomae, hay que empezar con la lgica, porque es el modus de las ciencias, de toda la filosofa ( VANSTEENKISTE, C. M.J., El mtodo de Santo Toms, en FABRO, C.; OCRIZ, F.; VANSTEENKISTE, C.; LIVI, A., Las razones del tomismo. Eunsa, Pamplona, 1980, 108; cfr. ibid., 102-4 y 108-110; incluso, segn comenta all este autor, hay que empezar tambin por la gramtica, esto es, por saber el significado de los nombres, su modo de uso, etc.): modus que se refiere no slo al aspecto material de la lgica, sino tambin al suyo formal, esto es, el de la correccin formal en el modo de juzgar y razonar, tal como tendremos ocasin de comprobar en el epgrafe 1.2. del captulo 1.

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CAPTULO I LA POSIBILIDAD LGICA: LO POSIBLE EN S MISMO CONSIDERADO (SECUNDUM SE)

1.

EL LUGAR DE LA POSIBILIDAD LGICA: LA PROPOSICIN

Para saber qu significa segn Santo Toms que algo es absolutamente posible, esto es, posible de manera lgica, conviene prestar atencin primero a las diferencias genricas que l seala entre la lgica y la metafsica (y, por extensin de sta, se incluye en esta comparacin a la filosofa natural1). El sujeto de la lgica escribe Santo Toms se extiende a todas las cosas de las que se predica el ente natural. Por esto, concluye [Aristteles] que el sujeto de la lgica se equipara al sujeto de la filosofa, que es el ente de la naturaleza2. La diferencia entre ambas estriba en que el lgico considera las cosas en cuanto estn en la razn (...). Pero el me1. Cfr. SCHMIDT, R. W., The Domain of Logic According to Saint Thomas Aquinas . Martinus Nijhoff, The Hague, 1966, 46. 2. In Met., IV, 4, n. 574. Sciendum est ergo quod, sicut in quarto Metaph. (ARISTOT, Metaph., IV, c. 2, 1004 b 20 s. (Comm. S.Th., lect. 4)) dicitur, Logicus et Metaphysicus circa omnia operantur, differenter tamen. Sicut enim primi Philosophi est loqui de ente in communi, ita et Logici; aliter non esset circa omnia eius consideratio, nisi haberet pro subiecto ens in communi. Cum enim unius scientiae sit unum subiectum, idem erit subiectum utriusque. Sed differunt: quia Philosophus procedit ex certis et demonstrabilibus, Logicus autem ex probabilibus: et hoc ideo est, quod ens dupliciter dicitur, scilicet naturae et rationis. De nat. gen., 3, n. 486; cfr. In Met., VII, 3, n. 1308.

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POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO

tafsico considera las cosas en cuanto que son entes3. O dicho de manera similar: el lgico considera el modo de predicacin, y no la existencia de la cosa. (...) Pero el filsofo (...) indaga la existencia de las cosas 4. La jurisdiccin de la lgica, por tanto, es el modo de predicacin, es decir, a ella le compete el estudio de los modos segn los cuales nosotros hablamos de las cosas, y no porque esto es competencia del metafsico o el fsico de sus modos existenciales5. Por tanto, en nuestro caso, primero hay que atender al modo en que el concepto de posibilidad se predica de la conjuncin de sujeto y predicado en una proposicin, para luego ver de qu modo las mismas cosas son posibles. Anteponer el estudio de la posibilidad lgica al de la posibilidad real no es incurrir en algn error de carcter logicista, ontologista, o como quiera decirse. Como es de sobra sabido, tal es el natural mtodo de aprendizaje cientfico que Toms de Aquino, retomndolo de Aristteles, propone y utiliza universalmente. Por tanto, si bien es verdad que para hacer lgica acerca de la posibilidad debe anteceder siempre algn conocimiento de la posibilidades reales el conocimiento espontneo, necesariamente; el conocimiento fsico y metafsico, posiblemente, con todo, a la hora de ensear la doctrina tomista sobre el ser posible, ha de empezarse por su naturaleza lgica. Como se ve, el orden de aprendizaje de las posibilidades no coincide con el orden del conocimiento de las posibilidades, tanto como la posibilidad lgica no es la principal de las posibilidades por naturaleza: la metafsica es la principal entre las creadas, y en ella todas las dems se fundan. Cualquier hombre que desea examinar sus posibilidades reales, existenciales, de conseguir alguna cosa, ciertamente no necesita leer el presente estudio, ni hara falta advertrselo, en caso que l estuviese existencialmente familiarizado con lo que Santo Toms expresa al respecto. En efecto, un estudio sobre el concepto de ser posible tomista apunta a la explicacin esencial de la doctrina acerca del poder, por ms existencialidad metafsica que tal exposicin contenga y manifieste. De todas maneras, esto no ha de llevarnos al error del extremo contrario, a saber, que la existencialidad (realidad) de la posibilidad no tiene nada que ver con su esencialidad (logicidad). Como tendremos ocasin de in3. In Met., VII, 13, n. 1576. 4. In Met., VII, 17, n. 1658. Es til para toda esta temtica los dos primeros epgrafes de MILLN-PUELLES, A., La lgica..., ed. cit., titulados Dos ciencias irrestrictamente universales: metafsica y lgica (11-32) y Sentido y posibilidad de una lgica de los conceptos metafsicos (33-68). 5. Cfr. SCHMIDT, R. W., op. cit., 46.

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LA POSIBILIDAD LGICA: LO POSIBLE EN S MISMO CONSIDERADO

sistir una y otra vez, si bien es preciso en un primer momento distinguir con Santo Toms la posibilidad real de la posibilidad lgica, en un segndo momento es del todo perentorio unificar ambas6. El objeto material de la lgica son los actos de la razn, cuya ratio u objeto formal, bajo lo cual ellos son considerados, son las intentiones elaboradas en esos actos7. Esto es igual a decir que lo que el lgico considera no es tanto el acto de la razn en s mismo la predicacin, etc., cuanto el modo del acto o la determinacin que l recibe, a saber, la predicacin como un acto racional y no-real8: comnmente (communiter) pertenece a la lgica considerar de modo universal la predicacin9. Y la predicacin, tambin llamada juicio, es un acto de la mente segn el cual se obtiene la verdad o falsedad proposicional veritas et falsitas propositionis10 como un producto. As, hay verdad cuando la proposicin enuncia que lo que es (proposicionalmente), es (realmente); es decir, cuando la mente adecua correctamente un predicado a un sujeto conforme al ente al que se refieren. Porque aunque la verdad y falsedad de una proposicin estn nicamente en la mente, ellas dependen del ser de las cosas: incluso la verdad formal lgica depende del ser y no-ser de las cosas, cuyo estudio es excluido de la lgica. Pero debe decirse que la referencia al ser y no-ser de las cosas no
6. En un reciente artculo, tras haberse registrado la constatacin aristotlica y tomista de la evidente equivocidad existente entre posibilidad lgica y real, se registra luego la unificacin que ambos autores (Aristteles y Toms) insinan que existe entre ambas, pero al autor del artculo tal unificacin le parece at least somewhat over -optimistic, ya que en su opinin logical possibility is neither a necessary nor a sufficient condition for establishing wheter or not something is causally [(realmente)] possible ( HUGHES, G. J., Ontology and the Art of the Possible, en HALDANE, J. (ed.), Mind, Metaphysics, and Value in the Thomistic and Analytical Traditions. University of Notre Dame Press, Notre Dame, 2002, 170). A mi parecer, el desacuerdo en este punto entre Toms de Aquino y Hughes reside en que para el primero la posibilidad lgica, si bien no es condicin suficiente para cualquier posibilidad real, s es condicin necesaria. Es decir, de tanto marcar la diferencia entre posibilidad lgica y real, se llegar a decir que Causal possibility is not a logical matter, even if we will normally try to express it in logical terms ( ibid., 171). Al respecto, lgicamente, cabe preguntar: Si la posibilidad real no fuese de algn modo lgica, entonces cmo es que ella puede ser expresada, justamente, de modo lgico? 7. Cfr. SCHMIDT, R. W., op. cit., 52-7. 8. Cfr. ibid., 57-8. 9. In Post., I, 35, lin. 20-4. Schmidt precisa que el trmino predicacin ( praedicatio) parece a veces ser usado para significar la proposicin constituida por el predicar, tanto como para significar el predicar mismo ( op. cit., 58), lo cual es importante para no ver incompatibilidad alguna entre praedicatio e intentio, cuando se dice que ambos son el subiectum de la lgica: la predicacin es una clase particular de intencin. Cfr. ibid. 10. In Met., IV, 17, n. 736.

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POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO

puede ser excluido en todo sentido de la lgica (...). La lgica (...) presupone la realidad de las cosas11. Comentando aquel texto que indica la divisin fundamental entre posibilidad real y posibilidad lgica (In Met., V, 14, n. 971: vid. nota n. 38), se ha afirmado con justeza que de este texto no se puede concluir que el segundo modo de decirse ser y, en consecuencia, el segundo modo de posibilidad e imposibilidad, tengan una significacin meramente lgica. Esta errnea conclusin podra ser favorecida por la manera como suele denominarse este segundo modo de ser posible, posible lgico y por las palabras que acabamos de citar: ens dicit non solum quod est in rerum natura... ita possibile. Ahora bien: aun cuando la composicin efectuada en la proposicin, objetivamente tomada, sea algo lgico, una segunda intencin que slo es como objeto de la mente, los contenidos que integran la proposicin trascienden el acto de juzgar, y tienen un valor ontolgico. La lgica aristotlica es un trasunto mental de realidades. El sujeto (tomamos estos trminos en sentido material) significa algo real independiente de la mente, y el predicado una modalidad real del sujeto. Tambin la cpula trasciende el acto de juzgar (...) En otras palabras: la verdad y la falsedad del juicio expresan un ser o no ser real independiente del acto de juzgar. Verdad y ser se convierten, como falsedad y no ser, y la verdad del juicio no es sino efecto, en el cognoscente, de la verdad ontolgica del ser12.

11. SCHMIDT, R. W., op. cit., 64. La proposicin verdadera, lugar donde la verdad lgica se manifiesta, es un ens verum expresado por el intelecto, (...) [cuya] funcin es significar la verdad de las cosas (ibid., 63). La verdad lgica, por tanto, es subsecuente a la verdad de las cosas, que deriva de su conformidad al intelecto divino ( ibid., 62; cfr. BOCHESKI, J. M., Lgica y ontologa. Cuadernos Teorema, Valencia, 1977, 30-1). Como escribe Santo Toms, compositio enuntiabilis significat aliquod esse rei. S.Th., I, q. 14, a. 14. 12. ARIAS, J. M., art. cit., 399. [Philosophus] ponit alium modum entis, secundum quod esse et est, significant compositionem propositionis, quam facit intellectus componens et dividens. Unde dicit, quod esse significat veritatem rei. Vel sicut alia translatio melius habet quod esse significat quia aliquod dictum est verum. Unde veritas propositionis potest dici veritas rei per causam. Nam ex eo quod res est vel non est, oratio vera vel falsa est. Cum enim dicimus aliquid esse, significamus propositionem esse veram. Et cum dicimus non esse, significamus non esse veram; et hoc sive in affirmando, sive in negando. In affirmando quidem, sicut dicimus quod Socrates est albus, quia hoc verum est. In negando vero, ut Socrates non est albus, quia hoc est verum, scilicet ipsum esse non album. (...) Sciendum est autem quod iste secundus modus comparatur ad primum, sicut effectus ad causam. Ex hoc enim quod aliquid in rerum natura est, sequitur veritas et falsitas in propositione,

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LA POSIBILIDAD LGICA: LO POSIBLE EN S MISMO CONSIDERADO

1.1. Carcter formal del ser posible Considerando, pues, que la proposicin que surge de la predicacin habla de la realidad de las cosas necesariamente en un lenguaje lgicoproposicional o formal y no en uno existencial, es preciso atender a la causa de tal distincin. Existencial, en efecto, implica la particuralidad contingente y la trascendentalidad del ser metafsico. La lgica se abstrae de ambas realidades. Al tiempo de indagar si entran en consideracin de la lgica las cosas de las que la mente ha formado sus intentiones, o es que, contrariamente, por causa de stas ella se ha desatendido de la realidad (produciendo otra paralela, que juegue a la sustitucin de la primera), Santo Toms responde que es verdadero lo primero. Antes que nada es preciso deshacernos del siguiente equvoco. Parecera que si la proposicin habla de las cosas, entonces la lgica no es meramente formal, sino tambin material. En efecto, forma significa el modo y disposicin del pensamiento, los gneros y especies de conceptos, proposiciones, y silogismos, y las relaciones entre ellos; materia significa las cosas que son conocidas y acerca de las cuales el pensamiento se ejerce, se tienen conceptos, se forman proposiciones, y se hacen silogismos13. El Aquinate tiene en cuenta esta distincin cuando, refirindose al silogismo, dice: la certeza del juicio que se posee por r esolucin, o bien procede solamente a partir de la misma forma del silogismo (...), o tambin cuando procede a partir de la materia, al asumir proposiciones per se y necesarias14. Y, por otra parte, tambin es textualmente evidente que para Santo Toms la lgica considera las cosas formalmente: logicus et mathematicus considerant tantum res secundum principia formalia15. En conclusin de lo expuesto, parecera que la lgica no habla de las cosas. Sin embargo, este parecer es falso, pues el ltimo sentido de formale indicado no est reido con lo material tal como se

quam intellectus significat per hoc verbum est prout est verbalis copula. In Met., V, 9, nn. 895-6; cfr. ibid., VI, 2, n. 1171; ibid., VI, 4. 13. SCHMIDT, R. W., op. cit., 65. Such a distinction of formal and material logic is so metimes made: things that are to be known are considered the matter of thought, and the manner and order in which the objects of thought are disposed are considered the form of thought. Ibid., 64-5. 14. In Post., I, 1, lin. 80-5. 15. Q. de pot., q. 6, a. 1, ad 11.

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POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO

entiende en el texto citado de In Post. En cierto sentido son lo mismo, a saber, la esencia o quididad de la cosa. El equvoco, por consiguiente, se deshace cuando se capta el doble sentido en que el Aquinate usa el trmino formal: por una parte, las mismas cosas son susceptibles de ser tratadas slo formalmente (slo segn sus principios formales, se lea hace un momento), es decir, sin que la individualidad en sentido material la materia individual de las entidades fsicas entre a formar parte en dicha consideracin, al igual que dejando de lado la consideracin metafsica del ser, esto es, su infinitud real; y por otra, un razonamiento es formalmente verdadero si la relacin entre las premisas y la conclusin es correcta, ms all de que su materia las proposiciones relacionadas sea verdadera o no16. Para explicar en qu consiste hablar formalmente de la realidad (segn el primer sentido de formal, esto es, formal segn los principios), Santo Toms, en su lt imo texto citado, compara a continuacin lo que es lgicamente posible con lo que es naturalmente posible: nada es imposible en las realidades lgicas o matemticas a no ser lo que est contra la razn formal de la cosa. Y tal imposible en s mismo considerado (in se) encierra contradiccin, y, de ese modo, es imposible esencialmente (per se). Ahora bien, el fsico aplica [la posibilidad] a determinada materia; por lo cual reputa imposible tambin aquello que es imposible a sta17. Es decir, la posibilidad fsica de algo se juzga conforme a la compatibilidad que ello guarda con otra cosa, no slo segn la esencia18, sino tambin segn sus condicionamientos individuales, esto es, materiales.

16. Here the form of the syllogism applies to the relation of the propositions and conclusion and is truly a form of thought; the matter of the syllogism applies to the kind of propositions related. SCHMIDT, R. W., op. cit., 66. 17. Q. de pot., q. 6, a. 1, ad 11. El fsico[, cuando define,] asigna materia. (...) el dialctico establece la especie y la esencia (rationem). (...) [su definicin] asigna la especie y la esencia de la especie y es slo formal ( formalis tantum), as como si definisemos la casa como la cobertura que resguarda de los vientos y de las lluvias (...). Ahora bien, aquella que considera slo la forma no es natural sino lgica. In De anima, I, c. 2, lin. 176-211. 18. La imposibilidad lgica es la repugnancia del predicado a su sujeto; y la posibilidad, su compatibilidad. La repugnancia o no-repugnancia no depende meramente de una forma del acto mental de predicar, esto es, del mero hecho de su ser un predicado para un sujeto, sino del significado del sujeto y el predicado, y, por tanto, de las cosas a las que ellos se refieren. (...) el signi ficado depende de los principios formales, la definicin o quididad de la cosa ( SCHMIDT, R. W., op. cit., 67). Principia quarundam scientiarum, ut logicae, geometriae, et arithmeticae, sumantur a solis principiis formalibus rerum, ex quibus essentia rei dependet ( C.G., II, 25, Praeterea; cfr. S.Th., I, q. 85, a. 3, ad 4). Luego de citar este texto, Schmidt apunta: Here again

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La imposibilidad fsica explica Schmidt, en la cual no hay intrnseca contradiccin, es ilustrada (...) como la recuperacin de la vista por un hombre ciego: [Dios] induce alguna forma nueva en las cosas naturales, que la naturaleza no puede inducir (...) a esta materia, as como la vista en el ciego [(Q. de pot., 6, 1)]. La posibilidad de que el hombre recupere la vista no reside en la potencia de la materia particular. La posibilidad lgica, sin embargo, no est comprometida con una materia determinada, sino slo con la determinacin que viene de la forma19. La proposicin referida a lo posible secundum se expresa la posibilidad esencial de una realidad. Pero si entendisemos por real solamente a la sustancia en su materialidad condicionada individualmente, entonces, est claro que el discurso de la lgica no se referira a la realidad, sino slo a nuestro conocimiento. Ahora bien, el Aquinate ha sealado que la misma sustancia material es susceptible de una consideracin formal, esto es, segn sus principios esenciales, puesto que dicha sustancia no es nicamente material. En conclusin, al decir que el ser posible lgicamente considerado es una posibilidad solamente formal, estamos significando que tal consideracin se desentiende de lo que los individuos materiales pueden, para referirse nicamente a lo que puede su naturaleza universal, quididad, esencia; de modo lgico, la posibilidad esencial de algo es observada bajo el aspecto de inteligibilidad que deriva de la propia formalidad de esa realidad20. En otro pasaje Santo Toms pone de relieve el carcter formal del ser posible, haciendo notar que algunas cosas se dicen posibles o potentes no a causa de algn principio que tengan en s mismas; en ellas, potencia se dice de modo equvoco. (...) Pues en algunas cosas potencia se dice no por causa de algn principio posedo, sino en razn de cierta semejanza, as como en las realidades geomtricas. (...) Y de modo similar puede decirse en los nmeros (...). Y de modo semejante decimos que algunas cosas son posibles o imposibles en las entidades lgicas21. Habamos visto antes que sera equithe formal principles in question are not those of the mind but of things. So thoroughly are they in things that the essence of the things depends upon them. SCHMIDT, R. W., op. cit., 67. 19. Ibid., 66-7. Impossibilia rationalis philosophiae non sunt secundum aliquam potentiam, sed secundum se ipsa: quia ea quae sunt in rationali philosophia, non sunt applicata ad materiam, vel ad aliquas potentias naturales. Q. de pot., q. 1, a. 3, ad 3. 20. Cfr. SCHMIDT, R. W., op. cit., 69-70. 21. In Met., IX, 1, nn. 1773-5. Sicut autem impossibile secundo modo acceptum non dicitur secundum aliquam impotentiam [(dicuntur aliqua impossibilia, non propter privationem alicuius

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vocado atribuir posibilidad real a la sola quididad lo formal de un individuo material. Pero es claro que la quididad es un principio de la cosa material. Por eso, me parece que el texto citado no se refiere directamente a la imposibilidad de que la cosa actualice lo que, en principio slo formal, podra. Por ejemplo, que cualquier gato pueda comer pescados es necesariamente posible, de modo formal. Pero si este gato est encerrado en una casa y su nico alimento es leche, entonces lo formalmente posible se hace, en este caso, segn ciertos artificios, naturalmente imposible. Ms bien, a mi entender, el texto se refiere a que, por ejemplo, si un gato puede naturalmente tomar leche y pescados, tambin tiene la posibilidad, pero ya no natural sino lgica, de que un astronauta lo suba a su nave y lo pase por la luna. Aunque esta lgica ya no es meramente predicamental, esto es, referida a la filosofa natural, puesto que aquello no podra hacerlo fsicamente un gato por s mismo, en cuanto a su poder estrictamente fsico o predicamental observable y enunciable; pero tampoco es absolutamente imposible de ser hecho, esto es, que sea un acto fsico. Y dada esta distincin, tal ltima posibilidad, a saber, la no-contradictoriedad absoluta entre gato y paseo por los astros, se dice equvocamente posible para las condiciones normales de cualquier potente gato. Y por eso adelantndonos en el discurso del trabajo presente, Santo Toms ensea el ser de la posibilidad metafsica, que es donde comunican la posibilidad lgica y la posibilidad natural; es aqu, en esta comunicacin, donde reside el misterio o trascendentalidad del ser posible. Resumidamente expuesto, segn el ejemplo propuesto: el poder metafsico del hombre puede hacer que el poder lgico y natural del gato, cuyas posibilidades son de por s equvocas incomunicadas, se unan en realidad. As, con la ayuda del poder metafsico, la fuerza o virtud natural del gato sera llevada hasta el extremo, lo cual es el verdadero objeto del asombro: admirable sera, pues, contemplar algn da las estrellas pobladas de animales; ello es lgicamente posible, naturalmente imposible, metafsicamente posible de ser realmente actualizado. La actualidad segunda de la posibilidad metafsica conlleva, por supuesto, cierta dificultad, mas no es ste el lugar adecuado para profundizar en el significado de la posibilidad metafsica tomista. Baste sola-

potentiae, sed propter repugnantiam terminorum in propositionibus)], ita et modi possibilis ultimo positi [(possibile contrarium huic secundo impossibili est, cuius contrarium non est de necessitate falsum)], non dicuntur secundum aliquam potentiam, sed secundum similitudinem, vel secundum modum veri et falsi. Ibid., V, 14, n. 974.

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mente acusar la importancia de su existencia22, a fin de que el discurso desarrollado en este momento sirva para su futura inteleccin. La comparacin de la posibilidad lgica con la real se lleva a cabo de la siguiente manera: el sujeto y el predicado de la proposicin detentan cada uno de ellos una potencia, que ejerce su poder sobre la otra (en caso que la posibilidad sea verdadera), o que no ejercindolo (si dicha posibilidad fuese falsa), podra ejercerlo sin ningn tipo de problema formal, al modo como la potencia real activa ejerce su actividad sobre la pasiva. As, el predicado juega el papel de potente activo, actuando sobre el sujeto, que es figuradamente el potente pasivo 23. En la conjuncin contingente de ambos trminos reside la verdad posible, y en la desunin de igual naturaleza consiste la falsedad posible. En resumen: la lgica considera la posibilidad en su sola formalidad formale tantum: no la considera segn la condicin predicamental de su individualidad segn determinada materia, ni segn su esse transcendentale o metafsico (respecto al que, necesariamente, el ser formal est en potencia). La fsica encuentra los condicionamientos particulares de la posibilidad formal, y a partir de all juzga su alcance predicamental. La materialidad determinada equivale a la situacin contingente actual. Por su parte, la lgica no pone en la posibilidad predicamental ms que materia comn, esto es, materia esencial.
22. Por ejemplo, el encomiable estudio sobre la posibilidad de LLANO, A., Metafsica y lenguaje. Ed. cit., 241, reclama de por s un desarrollo ms explcito de tal posibilidad metafsica: Entre el orden de la posibilidad lgica y el de la potencia real no cabe un autntico parangn analgico, ya que al menos inmediatamente no encontramos una dimensin real comn que pudiera fundamentar tal proporcin. De aqu que el posible lgico slo puede considerarse posible por homonimia. 23. Cum autem intellectus compositionem format, accipit duo, quorum unum se habet ut formale respectu alterius: unde accipit id ut in alio existens, propter quod praedicata tenentur formaliter. Et ideo, si talis operatio intellectus ad rem debeat reduci sicut ad causam, oportet quod in compositis substantiis ipsa compositio formae ad materiam, aut eius quod se habet per modum formae et materiae, vel etiam compositio accidentis ad subiectum, respondeat quasi fundamentum et causa veritatis, compositioni, quam intellectus interius format et exprimit voce. Sicut cum dico, Socrates est homo, veritas huius enunciationis causatur ex compositione formae humanae ad materiam individualem, per quam Socrates est hic homo: et cum dico, homo est albus, causa veritatis est compositio albedinis ad subiectum: et similiter est in aliis. Et idem patet in divisione ( In Met., IX, 11, n. 1898); Dicitur quod praedicata tenentur formaliter, et subiecta materialiter (S.Th., I, q. 13, a. 12); Intellectus (...) in omni propositione aliquam formam significatam per praedicatum, vel applicat alicui rei significatae per subiectum, vel removet ab ea ( ibid., q. 16, a. 2); predicatum determinat subie ctum, et non e converso. De propos. modal., lin. 29-30.

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1.2. La proposicin modal posible La predicacin se divide, segn una consideracin extrnseca o formal, en esencial (per se) y accidental (per accidens); y segn una consideracin intrnseca o material, en ser verdadera o ser falsa24. En la consideracin material cabe introduducir una nueva especificacin: la proposicin puede expresar o bien una verdad o falsedad sin ms calificaciones ( simpliciter), o bien puede expresar una verdad o falsedad que sea posible, contingente, o necesaria. Atenderemos ahora sobre todo al primero de estos tres ltimos casos, que es el objeto de nuestro estudio. Existe un opsculo llamado De propositionibus modalibus, que, si bien hoy en da se sabe casi a ciencia cierta que no fue redactado por la propia mano del Aquinate25, no obstante
24. Cfr. GMEZ CABRANES, L., El poder y lo posible. Eunsa, Pamplona, 1989, 36. La doctrina aristotlica del ser per accidens ha sido estudiada minuciosamente por QUEVEDO, A., Ens per accidens. Contingencia y determinacin en Aristteles . Eunsa, Pamplona, 1989. Predicar la pertenencia per se de algo a algo otro es afirmar que tal propiedad es esencial al sujeto (por ejemplo: per se, Juan es inteligente en potencia); en cambio, per accidens, el ser humano de Juan es navegante, ya que la navegacin no pertenece a la humanidad ms que porque sta coincide con aqulla en Juan, que es navegante. 25. De todos modos, la ed. leonina ha querido editarlo. En el prefacio de dicha ed. a esta obra y al opsculo De fallaciis (los cuales estn editados juntos), en nombre de la ed., H.-F. Dondaine advierte: Notre dition reconnat la position incertaine de ces deux opuscules dans lhritage littraire de saint Thomas ( De propos. modal., 388). La dificultad en juzgar la autenticidad o no del De propos. modal., se debe a que quand il sagit dun texte aussi court, portant en outre sur un sujet classique la Facult des arts (...), les dones de critique interne sont de faible poids pour dceler des rapports littraires ( ibid., 387). Por su parte, de modo ms reciente, Jean-Pierre Torrel ha sealado que hasta principios del siglo XIX, [el De fallaciis y el De propos. modal.] han sido consideradas obras del joven Toms. Hoy en da no se creen autnticas; sin querer pronunciarse con demasiada claridad, el padre H. F. Dondaine, su editor leonino, las haba impreso en pequeos caracteres (...). Retomando la cuestin algunos aos despus, el padre Gauthier demuestra, con todo lujo de detalles, que no dejan lugar a duda, pertenecientes a muchos autores, sobre todo el Tractatus VII de Pedro Hispano, estos pequeos textos son claramente posteriores a esta poca, y son muchas las razones que desestiman la autenticidad tomista ( TORREL, J.-P., Initiation Saint Thomas dAquin. Sa personne et son oeuvre. Ed. castellana: Iniciacin a Toms de Aquino: su persona y su obra . Eunsa, Pamplona, 2002, 30). Antes de haber sido editado por la Commissio Leonina, otro bigrafo moderno de Toms, refirindose al De propos. modal. escriba que este fragmento de 114 lneas da totalmente la impresin de haber sido extrado de una carta, escrita quizs a uno de sus antiguos condiscpulos de Npoles. (...) Bocheski considera el texto (...) como un trabajo superficial de estudiante, quizs no a la altura del genio de Toms, pero, sin embargo, autntico ( WEISHEIPL, J. A., op. cit., 57-8). De nuestra parte, ms all de tomar el opsculo como autntico o no, el motivo por el cual nos servimos aqu de l es que lo que esta obra ensea son rudimentos bsicos

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sirve de introduccin26 a la especulacin sobre las modalidades, tal como eran comnmente aprendidos los rudimentos de stas en la poca del Aquinate27. La verdad o falsedad de una proposicin, segn se ensea en ese tratado, no es propiamente un modo de ser suyo, pues con tales adjetivaciones verdadera o falsa no se modifica el significado de la proposicin: pues lo mismo se significa cuando se dice Sortes corre y que Sortes co rre es verdadero, y Sortes no corre y que Sortes corre es fa lso28. Por eso, la proposicin verdadera o falsa no se dice modal, sino que se dicen as slo aquellos enunciados en los que la composicin existente entre el sujeto y el predicado de la proposicin ha sido modificada por los adverbios29 posible, imposible, necesario o contingente30: no se significa la misma cosa cuando se dice Sortes corre y que Sortes corra es posible o necesario31. Estos adverbios son los llamados trminos modales.

de teora modal, que eran compartidos en la Edad Media por cualquier cabeza que pretendiera iniciarse en dichos asuntos: Fatendum est quidem S. Thomam tra dere quoad principalia doctrinam sat suo tempore communem ( BOCHESKI, J. M., Sancti Thomae Aquinatis de modal ibus..., 184). Es muy til el resumen que hace de este tratado OGRADY, P., Aquinas on Modal Propositions: Introduction, Text, and Translation, International Philosophical Quarterly , 37 (1997), 21-3. 26. Haciendo caso a Bocheski, esta pequea obra no ha de tomarse ms que como una mera introduccin, porque como refiere este gran historiador de la lgica, es un grave error juzgar la doctrina modal del Aquinate segn dicho opsculo, el cual est un exercice dtudiant qui a copi quelque part (...) un passage trs superficiel, vraiment indigne du gnie du Docteur Anglique. BOCHESKI, J. M., Notes historiques sur les propositions modales, Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, 26 (1937), 686. 27. Un opsculo moderno introductorio a la lgica modal clsica es el trabajo de DOMINCZAK, S., Les jugements modaux chez Aristote et les scolastiques . Nova et vetera, Louvain, 1923. 28. De propos. modal., lin. 21-3. 29. Est autem modus determinatio re i, que quidem fit per adiectiuum nomen quod determinat substantiuum, ut cum dicitur homo albus; uel per aduerbium quod determinat uerbum, ut cum dicitur Sortes currit bene. Ibid., lin. 3-7. 30. Sciendum est igitur quod triplex est modus: quidam qui d eterminat subiectum propositionis, ut cum dicitur homo albus currit; quidam qui determinat predicatum, ut cum dicitur Sortes est homo albus, uel Sortes currit uelociter; quidam qui determinat compositionem ipsam predicati ad subiectum, ut cum dici tur Sortem currere est possibile: et ab hoc solo modo dicitur propositio modalis. Ibid., lin. 7-15; vid., por ej., MARITAIN, J., lments de Philosophie LOrdre des Concepts (Logique) I. Petite Logique ou Logique de la Raison Correcte (Logica minor). Ed. castellana: El orden de los conceptos I. Lgica menor (lgica formal). Club de Lectores, Buenos Aires, 1965, 157-60. 31. Ibid., lin. 24-6.

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Pero, segn sigue enseando el De Propositionibus modalibus, no porque simplemente haya un trmino modal, necesariamente hay una proposicin modal. En orden a que una proposicin sea modal, el trmino modal debe tomar en ella el lugar del predicado, de tal modo que la proposicin asertrica (propositio de inesse) sea el sujeto de un trmino modal, que tiene una funcin predicativa respecto de ella. Para que esto sea posible, dentro de la misma proposicin asertrica, el caso nominativo de su sujeto ha de cambiar a caso acusativo, y el verbo ha de pasar del caso indicativo al infinitivo: por ejemplo, Sortes currit cambiara a Sortem currere. De esta manera, Sortem currere constituye el dictum propositionis (la sentencia proposicional), que tiene el papel de sujeto y es modificado por el trmino modal: Sortem currere est possibile, por ejemplo. sta es la proposicin propiamente modal: modal de dicto32. Por otra parte, la proposicin modal es afirmativa o negativa dependiendo de si el modus es afirmado o negado, y no de si lo es el dictum; por lo cual es posible que Sortes no corra es afirmativa, pero no es posible que Sortes corra es negativa33. Existen unas reglas de equivalencia entre las diversas proposiciones modales, que se desprenden de la lectura del diagrama que sirve tambin para comparar u oponer las proposiciones asertricas34:
32. Cfr. Ibid., lin. 29-41. Como sigue explicando el texto, en caso que el trmino modal representase el papel de sujeto, tal como si se dijese, por ejemplo, possibile est Sortem currere, la proposicin no sera modal, sino asertrica, y habra de traducirse, siguiendo a Bocheski, as: en lo posible conviene a Sortes correr. Cfr. BOCHESKI, J. M., Sancti Thomae Aquinatis de modalibus..., 191. Por su parte, la modalidad de re se da cuando el trmino modal ocurre en el dictum (cfr. ibid., lin. 45-7): Sortem possibile est currere. Al respecto, Bocheski no se cansa de repetir que la divisin efectuada en el De propos. modal. entre las proposiciones en sentido de dicto y de re son de un formalismo gramatical tal que, con ello, no se capta el sentido de la diferencia entre dichas proposiciones. Concretamente, respecto al sentido de la proposicin modal de re (donde el trmino modal se introduce en el dictum), l concluye que se trata verdaderamente de una de dicto: ergo, etsi modus sit dicto interpositus, agitur de com positione, seu propositio est modalis de dicto, iuxta terminologiam S. Thomae ( BOCHESKI, J. M., Sancti Thomae Aquinatis de modalibus..., 193). Por eso, ms adelante el mismo autor va a decir que: Alibi vero multo profundiorem analysim structurae propositionis invenimus ( ibid., 208); Quant la pense propre de saint Thomas il faut la chercher dans les grandes oeuvres systmatiques, particulirement l o il est question de la connaissance des futurs contingents par Dieu. BOCHESKI, J. M., Notes historiques..., 686. De nuestra parte, analizaremos el significado de las predichas proposiciones en el epgrafe n. 4 del presente captulo. 33. Cfr. De propos. modal., lin. 55-60. 34. Attendendum est etiam quod iste modus necesse habet similitudinem cum signo uniuersali affirmatiuo, quia quod necesse est esse semper est; hic uero modus impossibile habet

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similitudinem cum signo uniuersali negatiuo, eo quod id quod est impossibile numquam est. Hii uero modi contingens et possibile habent similitudinem cum signo particulari, quia quod est contingens et possibile quandoque est et quandoque non est. Et ideo necesse est esse et impossibile est esse sunt contrarie, et possibile est esse et possibile est non esse subcontrarie; sed necesse est esse et possibile est non esse sunt contradictorie. Similiter sunt contradictorie impossibile est esse et possibile est esse; sed necesse est esse et possibile est esse sunt subalterne, et similiter impossibile est esse et possibile est non esse, sicut patet in figura. Lex autem et modus argumentandi in contrariis, subcontrariis et aliis similiter attenditur hic sicut in propositionibus de inesse ( ibid., lin. 61-80; un lugar paralelo a ste es In De celo, I, 27, n. 1).

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POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO es necesario que sea (N) c o s u b a l t e r n a s o c es posible que sea (P) subcontrarias n t r a d i d a r t n t o r i a s es posible que no sea (Pn) s c r n a c t o a l t e r i a s u b contrarias s es imposible que sea (I)

As, el De modalibus indica35: ha de saberse que, incluso en la equivalencia de las proposiciones modales, de igual manera opera aqu la negacin establecida para el modo, que la negacin antepuesta al signo en las proposiciones asertricas. Ej.: no es N que Sortes camine es compa rativamente semejante a no todo hombre es mortal. Y de igual manera que la negacin pospuesta al signo opera en las proposiciones asertricas, lo hace aqu la negacin establecida para el dictum. Ej.: es N que Sortes no camine es comparativamente semejante a todo hombre no es mortal. Y de igual manera que la negacin antepuesta y pospuesta al signo opera en las proposiciones asertricas, lo hace aqu la negacin establecida para ambos [(modus y dictum)]. Ej.: no es N que Scrates no camine es comparativamente semejante a no todo hombre no es mortal. Por cons iguiente, en las proposiciones modales, la negacin establecida para el modo hace equivaler las contradictorias: no es N que sea y es P que no sea equivalen. Por otra parte, la negacin establecida para el dictum la hace equivaler a su contraria: es N que no sea equivale a es I que sea. En otra instancia, la negacin establecida para ambos [(modus y dictum)], la hace equivaler a su subalterna: no es N que no sea equivale a es P que sea. Y qu ocurre con la equivalencia de las subcontrarias? El autor del tratado directamente dice que posible y contingente significan lo mismo; por lo cual, las proposiciones sobre lo contingente y lo posible equivalen en el
35. De propos. modal., lin. 81-96.

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orden semejante36. Esta equivalencia unvoca, segn se ver ms adelante, no ser mantenida por el Aquinate. Comentando las lneas 67-8 del opsculo, Bocheski escribe: posible es lo que algunas veces es y algunas veces no es: esta sentencia no carece de dificultad, incluso, tomada simpliciter, puede parecer falsa. Pues posible o bien se atribuye a lo contingene respecto de los contrarios (ad utrumlibet), o a lo que puede ser y puede no ser, como nuestro texto ensea o bien a lo posible que se contiene bajo lo necesario. Si se atribuye a lo primero, entonces nuestra proposicin es verdadera, y simultneamente es posible que sea y es imposible que sea no son contradictorias (...), sino slo contr arias: pues a partir de la negacin de tal posible no se sigue lo imposible, ni viceversa. Pero si lo atribuimos al otro, entonces se establece la contradiccin entre es posible que sea y es imposible que sea, porque tal posible puede ciertamente ser, y no se dice que pueda no-ser: incluso quiz es lo necesario. En otros lugares S. Toms, despus de Aristteles (tambin en De Int. 12) y S. Alberto, distingue especialmente ambos sentidos de posible37. Segn se ir observando, esta distincin es del todo capital en el conjunto de la concepcin tomista acerca del ser posible. Prosiguiendo lo expuesto anteriormente, la ltima parte del breve opsculo citado, enumera los cuatro rdenes que contienen cada uno cuatro proposiciones equivalentes entre s: el primer orden es el de es P que sea, con sus equivalentes respectivos: es contingente que sea, no es I que sea, no es N que sea38. El segundo orden es el de es P que no
36. Ibid., lin. 96-8; cfr. ibid., lin. 66-9. Es fcil, de todos modos, ver que para conseguir esta equivalencia tambin se podra operar la negacin del dictum, tal como se haca con las contrarias. As: es P que no sea = es P que no sea; o bien, es P que no no sea = es P que sea. 37. BOCHESKI, J. M., Sancti Thomae Aquinatis de modalibus..., 196; cfr. ibid., 203-7; ID., Notes historiques..., 675. Al respecto, OGrady apunta que Boche nski claims that Albert was the first clearly to discover the distinction between contingent and possible (...). He distinguished clearly the two senses of modality. At any rate, it is certain that Albert did not influence the writing of Aquinass treatise, completed about four years before the two first met. OGRADY, P., art. cit., 19. 38. Stricto sensu aqu debera haberse escrito non necesse est non esse (no es necesario que no sea): cfr. De propos. modal., lin. 93-6. Como seala Gmez Cabranes, el mismo Aristteles da cuenta de este dilema lgico en el captulo 13 del Per hermneas, cuando ensea primero la identidad entre es P que sea y no es N que sea, para luego corregirla, aduciendo que la razn por la que tal identificacin es falsa, es que lo que es necesario que sea es posible que sea; pues, si no, se seguira la negacin (...); de modo que, si no es posible que sea, es imposible que sea; ahora bien, entonces <resulta que> es imposible que sea lo que es necesario que sea, lo cual es absurdo. ( Peryerm., 13, 22b 11-4; GMEZ CABRANES, op. cit., 221-2). Esto

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sea, con sus equivalentes respectivos: es contingente que no sea, no es I que no sea, no es N que sea. El tercer orden es el de es I que sea, con sus equivalentes respectivos: no es P que sea, no es contingente que sea, es N que no sea. El cuarto orden es el de es N que sea, con sus equivalentes correspondientes: no es P que no sea, no es contingente que no sea, es I que no sea39. El primer orden equivale al asertrico particular-afirmativo; el segundo, al particular-negativo; el tercero, al universal-negativo; y el cuarto, al universal-afirmativo40.

2.

QU SIGNIFICA SER ABSOLUTAMENTE POSIBLE?

est directamente conectado con la distincin, arriba expuesta, entre posible (como posibilidad necesaria) y contingente. 39. De propos. modal., lin. 101-13. A su vez, a partir de las reglas de equivalencias se deducen otras referidas a la verdad (V) o falsedad (F) simultnea de proposiciones comparadas (cfr. OGRADY, P., op. cit., 23; GMEZ CABRANES, L., op.cit., 228): 1) Las contrarias (N e I) no pueden ser V a la vez, pero pueden a la vez ser F. Ej.: si es V es N que Sortes camine, entonces es F es I que Sortes camine. Pero pueden ser F a la vez es N que Sortes camine y es I que Sortes camine. 2) Las subcontrarias (P y Pn) pueden ser V a la vez, pero no pueden ser a la vez F. Ej.: si es V es P que Sortes camine tambin puede serlo es P que Sortes no camine. Pero al meno s una de las dos es V: no hay una tercera alternativa ( tertium exclusum). 3) Las contradictorias (N y Pn, tanto como I y P) no pueden ser simultneamente V o F: si una es F, la otra es necesariamente V, o al revs. Ejs.: si verdaderamente es N que Sortes camine, entonces es necesariamente F decir es P que Sortes no camine; o si es F es N que Sortes camine, entonces, necesariamente hay que decir es P que Sortes no c amine. 4) En el caso de las subalternas (N y P, tanto como I y Pn), si la subalternante es V, tambin lo es siempre su subalternada; pero no a la inversa: no siempre que es V la subalternada, lo es su subalternante. Ejs.: si verdaderamente es N que Sortes camine, es V tambin es P que Sortes camine. Pero si verdaderamente es P que Sortes camine, no resulta necesariamente V es N que Sortes camine. 40. Cfr. MARITAIN, J., (...) Petit Logique..., ed. cit., 187-8. Por ibid., 189-98 se ve que las reglas formales de equivalencias, oposicin, conversin, etc. de las proposiciones modales pueden multiplicarse todava ms de lo que nosostros hemos expuesto. Sin embargo, no considero que tal prolijidad lgico-formal sea de necesaria utilidad para profundizar en el significado lgico-material de la posibilidad, el cual interesa en vistas de contemplar su relacin con el significado fsico y metafsico de tal concepto modal. Sobre aquellas reglas mencionadas Toms de Aquino no se ha detenido mucho ms que lo que puede observarse por los textos que hemos citado; creo que dichas reglas, vlidas para constatar la correccin de alguna proposicin ejecutada modalmente, eran tan connaturales al pensamiento del Aquinate, que supongo casi le habran parecido a ste obvias al momento de razonar.

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En la introduccin a su traduccin al ingls del De propositionibus modalibus, Paul OGrady seala que en Aristteles hay dos maneras de abordar las proposiciones modales: una que relaciona los conceptos modales (necesario, imposible, posible y contingente) al valor-de-verdad y al tiempo; tal es la llamada interpretacin estadstica o de frecuencia temporal (que resulta ser popular). Segn sta, una proposicin es necesaria si es siempre verdadera; es posible si el valor de verdad puede cambiar en el tiempo; es imposible si es falsa siempre. Y otra es la interpretacin lgica, donde Aristteles da una definicin de posibilidad sin recurrir a las nociones de verdad y tiempo, al decir: Uso los trminos ser posible y lo posible para aquello que no es necesario, pero que asumiendo el ser, en nada resulta imposible. (An. Prior., I, 13, 32a18-21)41. Recordando la divisin fundamental del ser posible que apuntbamos al principio de nuestro trabajo, segn OGrady, en Aristteles la posibilidad real se redu cira a la posibilidad fsica, es decir, aquella que est condicionada por la materia, sujeta a movimiento, susceptible a su vez de ser juzgada por conocimiento estadstico, esto es, de ser medida temporalmente42; y la posibilidad lgica esto es, la definicin de posibilidad43 no contendra en s mismo la verdad (y, en consecuencia, tampoco la falsedad)44. Nuestro propsito es mostrar que la opinin de Santo Toms respecto a la filosofa aristotlica de la posibilidad difiere de la predicha, tanto en su consideracin real como en su tratamiento lgico. En atencin a ello, a continuacin examinaremos algunos textos en los que Santo Toms se detiene a

41. Cfr. OGRADY, P., op. cit., 16. 42. Como veremos en el captulo 3, la estadstica implica necesariamente el principio de plenitud, esto es, la necesaria realizacin (parcial, al menos) de la posibilidad condicionada. 43. ste es el sentido de posibilidad que Aristteles considerar como su sentido o ficial (...), y al que se referir repetidamente como endejmenon kat tn diorismn (...), es decir, posible segn la definicin ( GMEZ CABRANES, L., op. cit., 226); In Aristotles discussion of the notion of possibility, the key passage is in An. Pr.I 13. 32 18-21. It is referred to by Aristotle repeatedly as the definition of possibility (e.g. An Pr. I 14. 33b23; 15. 33b28; 15. 34b27; 17. 37278). HINTIKKA, J., Time and Necessity. Studies in Aristotles Theory of Modality . Clarendon Press, Oxford, 1975 (1st repr.), 30. 44. A este respecto, Gmez Cabranes es del mismo parecer: el sentido de posibilidad definido aqu por Aristteles es aquel que no es ni necesario ni imposible; pero tampoco verdadero ni falso, porque es lo que puede ser y puede no ser, es decir, lo que an no es, como se extrae de la propia definicin: (...) supuesto que sea, no se sigue (...) nada imposible ( GMEZ CABRANES, L., op. cit., 226).

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comentar el significado (lgico-material) de la posibilidad lgicamente considerada segn Aristteles45. Pero antes de pasar al mencionado examen, quisiera agregar lo siguiente. En su formidable trabajo sobre la posibilidad aristtelica, Gmez Cabranes incluye un estudio de la posibilidad lgica, el cual divide su tratamiento en posibilidad veritativa (lgico-material) y posibilidad predicativa (lgico-formal), ubicando la definicin de An. Prior. en esta ltima consideracin46. A partir de Toms de Aquino, a lo anterior podra hacerse la siguiente rplica: si segn Aristteles la verdad es propia de la proposicin, pues sin sta no hay verdad o falsedad, entonces a la posibilidad estudiada por la lgica material podra llamrsele invariablemente veritativa, proposicional, predicativa, etc. En cualquier caso, parece claro que el estudio de la definicin de posibilidad aristotlica (la de An. Prior.) corresponde ms a un anlisis lgico-material en vez que a uno formal, tal como intentaremos terminar de mostrar a continuacin, ya que el anlisis lgico-formal de la posibilidad es uno de carcter ms extrnseco que intrnseco, es decir, es como el principio del anlisis material, fin del estudio lgico de la posibilidad. Ntese, por ltimo, que Gmez Cabranes y OGrady consideran que en la definicin oficial de posibilidad no habra verdad lgico-material sino slo lgico-formal, como si tal definicin de An. Prior. Fuese el criterio ltimo correctivo para cualquier proposicin que indique una realidad posible, pero criterio que no tiene ningn valor de verdad en sentido material. Desde la lgica tomista puede concluirse que tal criterio correctivo quasi material, instalado como un paso atrs de la posibilidad lgico-material, es inexistente. Y por eso, mientras que Gmez
45. Recordemos que Toms de Aquino no coment los Analytica priora, ni, por consiguiente, aquel texto que para los expertos en Aristteles constituye el texto oficial para definir la posibilidad lgica. Con todo, en numerosos lugares del corpus thomisticum se halla la misma o muy parecida formulacin de ese texto de Aristteles: possibi li posito, non sequitur aliquod impossibile, secundum Philosophum in I Priorum (In De gener. et corr., I, 4, n. 2; cfr. ibid., 28; S.Th., I, q. 23, a. 6, arg. 2; ibid., I-II, q. 10, a. 4, arg. 3; In Phys., VIII, 9, n. 7 e ibid., 19, n. 2; In Post., I, 13, lin. 185-7); Dicitur enim possibile in enuntiabilibus quod significat aliquem modum veritatis: quod scilicet neque est necessarium neque impossibile ( Compendium theol., I, 99, lin. 84-6); dicimus possibile quod non est impossibile esse ( Q. de pot., q. 1, a. 3); un enunciable es posible cuando se dice que algo non necesse est esse nec impossibile est esse, ut Philosophus tradit in V Metaph.: sicut triangulum habere duo latera aequalia est enuntiabile possibile, non tamen secundum aliquam potentiam, cum in mathematicis non sit potentia neque motus (C.G., I, 82, Similiter); nihil dicitur possibile cujus contrarium est necessarium, vel quod non potest esse, nisi impossibili posito ( In I Sent., d. 8, q. 3, a. 2). 46. Vid. GMEZ CABRANES, L., op. cit., 203-39.

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Cabranes separa la definicin lgica de posibilidad de An. Prior., de la de Met., V, 12, 1019b 27-32, ubicando a sta ltima en su estudio lgicomaterial de la posibilidad, a mi entender, tales dos definiciones significan lo mismo, como tratar de mostrar a continuacin. En todo caso, advertir esta cuestin no tiene ms importancia que tal como ha sealado Llano saber que existe cierto peligro de incurrir en la admisin (...) de unos po sibles sin relacin a ninguna realidad que los fundamentara47. Es evidente que el anlisis formal acerca de lo posible sirve al material, porque ambos tratan de lo mismo, a saber, el estatuto propio del ser posible en su relacin a los dems conceptos modales (recurdese que todos ellos se dan en la proposicin), entre los que destaca el de contingencia, por la dficil comprensin histricamente comprobada de la relacin que guarda con su cercano y distinto concepto de posibilidad.

2.1. Posibilidad bilateral (contingencia) y posibilidad unilateral (posibilidad necesaria) Respecto al significado medular lgico-material de la posibilidad lgica, la pregunta podra ser formulada de la siguiente manera: qu significa, formal o lgicamente considerada, la expresin possibile est esse (hay ser posible o es posible que sea)48? Habamos sealado al comienzo del trabajo que Met., V, 12 es el texto fundamental al que Santo Toms acude para distinguir los dos sentidos radicales del ser posible. Y
47. LLANO, A., Metafsica y lenguaje. Ed. cit., 247. Sucumbir efectivamente en este peligro da como resultado que la posibilidad lgica se concibe en trminos ontolgicos: lo pensable se reifica y absolutiza. Ibid., 247-8. Aunque, ciertamente, esta difcil cuestin merecer todava bastante ms atencin y explicaciones, sobre todo en el captulo 2. 48. Lo lgicamente posible es nombrado de diversas maneras por Toms de Aquino: absolutum, in se, per se, ex se, simpliciter, secundum se: Possibile absolutum non dicitur neque secundum causas superiores, neque secundum causas inferiores sed secundum seipsum. Possibile vero quod dicitur secundum aliquam potentiam, nominatur possibile secundum proximam causam (S.Th., I, q. 25, a. 3, ad 4; vid. Contra errores graecorum, I, 16); possibile per se o in se como distinto del possibile alicui y per accidens (cfr. In I Sent., d. 42, q. 2, a. 2); possibile ex se como distinto del possibile alicui scilicet causa superior vel inferior (cfr. ibid., a. 3); possibile simpliciter, scilicet absolute et secundum se como distinto del possibile ex suppositione o aliquo posito (cfr. In De celo, 26, n. 4; ibid., 29, n. 5; S.Th., III, q. 46, a. 2; Q. de ver., q. 2, a. 13); possibile secundum se consideratum como distinto del possibile relatum ad aliquid extrinsecum ( Quodl. IX, q. 8, a. unicus [16]).

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as como en tal lugar Aristteles no estudia en toda su amplitud, sino en parte, los diversos sentidos de lo realmente posible49, en cambio, all s lleva a cabo un estudio exhaustivo de la posibilidad lgica50, esto es, de la proposicin que enuncia el ser posible y las formas fundamentales en las que dicha proposicin tiene cabida. En el comentario de Toms de Aquino a Met., V, 12, se lee: dice [Aristteles], por tanto, que lo posible contrario a este segundo imposible [(el lgico)] es aquello cuyo contrario no es necesariamente falso: as como es posible que el hombre se siente, porque no sentarse (que es su opuesto), no es falso de necesidad. Por lo cual, es evidente que aquel modo de lo posible se divide en tres modos. Pues, segn un primer modo, se dice posible lo que es falso pero no por necesidad: as como que el hombre se siente mientras no est sentado, porque su opuesto no es verdadero por necesidad. Segn otro modo, se dice posible lo que es verdadero, pero no por necesidad, puesto que su opuesto no es falso por necesidad, as como decir que Scrates est sentado mientras est sentado. Segn el tercer modo, algo se dice posible porque aunque no sea verdadero, sin embargo ocurre que es prximamente verdadero (contingit in proximo verum esse)51. Lo posible aqu est sealado por el carcter o bien no necesariamente falso de lo que no acontece, o bien no necesariamente verdadero de lo que acontece. Es decir, lo que no es (proposicionalmente hablando: lo falso), no es imposible que sea; lo que es (proposicionalmente hablando: lo verdadero), no es necesario que sea. Conforme a la definicin de ser posible, lo verdadero lo que es y lo falso lo que no es no son contradictorios sino contrarios, puesto que un trmino no excluye absolutamente al otro 52. De este modo, lo que es, a causa de que su ser no es necesario sino justa49. El estudio de la posibilidad real iniciado aqu, es completado por Aristteles con el entero libro (IX) de la misma obra. 50. Como antes se ha sealado, a la hora de sealar la definicin de posibilidad, Santo Toms remite indistintamente al texto de los Analticos y al de los Metafsicos: pero el texto de An. Prior. es menos explcito que el de Met. 51. In Met., V, 14, nn. 972-3. 52. Manifestum est autem quod in contradictione non est aliquod medium. Necesse est enim aut affirmare aut negare, ut supra in quarto manifestum fuit. Contrariorum autem convenit esse medium. Et sic manifestum est quod contrarietas et contradictio non sunt idem ( In Met., X, 6, n. 2042); cfr. MELENDO, T., Ontologa de los opuestos. Eunsa, Pamplona, 1982, 166-8 y 170-2. (Debe subrayarse la importancia de este trabajo a la hora de intentar abordar con exactitud los conceptos tomistas de contradiccin, hbito-privacin, contrariedad y relacin, segn su sentido lgico o real).

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mente posible, en ese mismo ser modal su contrario tambin puede ser: lo que es puede no ser, o, en otras palabras, lo que no es puede ser lo que es. Por ejemplo, cuando Scrates53 est de pie puede estar sentado, puesto que no le es necesario estar de pie, y, por tanto, tampoco le es imposible estar sentado: en este sentido, el posible puede ser y puede no ser (actual); puede llegar a ser y puede dejar de ser (actual). (...) el posible es contingente en cuanto se define en relacin a una actualidad de la que realmente se distingue y que puede no conseguir54. Por consiguiente, lo lgicamente posible es el ser opuesto contingentemente verdadero: possibilia enim dicuntur, quorum opposita contingit esse vera55. Es decir, aquello que, porque acontece junto a su opuesto (en conexin ntima y estrecha con l), seala una alternativa racional56 relacional no absoluta, esto es, no absuelta de su opuesto: lo absoluto, en efecto, est constituido por ambas alternativas. Considerados lgicamente, cualquiera de los opuestos puede, sin ningn tipo de impedimento esencial o absoluto, ser el verdadero, puesto que la esencia a la que pertenecen no excluye a ninguno, y ninguno de cada uno de ellos representa por s solo a la esencia. Por esta razn, dicha posibilidad es denominada grficamente por algunos autores de tradicin aristotlica y tomista, como bilateral57, para distinguirla de la posibilidad unilateral (en la que posteriormente nos detendremos). Bilateral, precisamente, porque mira a ambos lados u opuestos alternativos. Con todo, ms frecuente es denominar a dicho ser posible como contingente58. En efecto, segn puede observarse por el texto antes
53. O Sortes: es frecuente en los escolsticos el uso de estos dos nombres (este ltimo se refiere al hijo de Platn) para ejemplificar cualquier tipo de proposiciones. Cfr. BOCHESKI, J. M., Sancti Thomae Aquinatis de modalibus..., 186. 54. ARIAS, J. M., art. cit., 408. 55. Ibid., 1, n. 1775. 56. Para Toms de Aquino el trmino racional ( rationalis-e sin ms aadidos: simpliciter usado as) equivale al trmino lgico ( logicus): la ciencia racional es la lgica. As ser usado tal trmino aqu, indistintamente, hasta que aparezca el uso aadido de racional -real, que equivale a metafsico. 57. Cfr., por ej., ROBLES, L., Notas histricas al De modalibus de Sto. Toms, Teorema, 4 (1974), 431-2; BOCHESKI, J. M., Sancti Thomae Aquinatis de modalibus..., 205; ID., Formale Logik. Ed. castellana: Historia de la lgica formal . Gredos, Madrid, 1976, 95. 58. El mismo Bocheski, cada vez que se refiere a l, apela siempre a este nombre (cfr. ibid., 204-6). Knuuttila designa a los dos sentidos de ser posible mencionados como contingency (para la posibilidad bilateral: two-sided possibility) y possibility proper (para la unilateral). Cfr. KNUUTTILA, S., Modal..., 342; GORIS, H. J.M.J., Free Creatures of An Eternal God. Thomas

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citado, la posibilidad lgica rechaza en su naturaleza, en el preciso sentido que se est indicando, al ser necesario: ni su ser verdadero ni su ser falso se apropian exclusivamente la necesidad absoluta del ser posible que les corresponde59. Ahora bien, es evidente que para que una proposicin pueda ser verdadera, los trminos que ella encierra deben ser compatibles entre s. La compatibilidad o no contradiccin entre el sujeto y el predicado de la proposicin posible no est presentada explcitamente en el texto antes citado, ya que con esto ltimo se estara aludiendo precisamente al sentido unilateral o necesario de la posibilidad: segn ste, la compatibilidad entre los trminos no puede ser sino necesaria; porque si no fuese necesaria, ms an, absolutamente necesaria60, podra no existir: ahora bien, lo no-compatible es lo no-posible, esto es, lo imposible. Ms adelante, en el mismo comentario a la Metafsica, tras repetir la doctrina de In Met., V, 14, el
Aquinas on Gods Infallible Foreknowledge and Irresistible Will . Peeters, Leuven, 1996, 258, n. 7. 59. Iuxta S. Thomam enim illud contingit esse et non esse, seu neque est impossibile (quia contingit esse) neque necessarium (cum non esse contingat). (...) Hinc possibile hoc dupliciter definiri potest. Aut ita: p est possibile primo modo tunc et tunc tantum, quando p non est necesse et p non est impossibile aut ita: p est possibile primo modo, tunc et tunc tantum, quando possibile est p et possibile est non p (BOCHESKI, J. M., Sancti Thomae Aquinatis de modalibus..., 204). El siguiente texto del Aquinate lo expresa de modo claro: Potest autem accipi quinta differencia enunciationum, secundum materiam, que quidem differencia attenditur secundum habitudinem praedicati ad subiectum: nam si praedicatum per se insit subiecto, dicetur esse enunciatio in materia necessaria uel naturali; ut cum dicitur, Homo est animal, uel: Homo est risibile; si vero praedicatum per se repugnet subiecto quasi excludens rationem ipsius, dicetur enunciatio esse in materia impossibili siue remota, ut cum dicitur: Homo est asinus; si uero medio modo se habeat praedicatum ad subiectum, ut scilicet <nec> per se insit nec per se repugnet, dicitur enunciatio esse in materia possibili siue contingente. In Peryerm., I, 13, lin. 2943. 60. Necessarium etiam dicimus sic se habere, quod non contingit aliter se habere: et hoc est necessarium absolute. (...) Differt autem necessarium absolute ab aliis necessariis: quia necessitas absoluta competit rei secundum id quod est intimum et proximum ei; sive sit forma, sive materia, sive ipsa rei essentia; sicut dicimus animal necesse esse corruptibile, quia hoc consequitur eius materiam inquantum ex contrariis componitur. Dicimus etiam animal necessario esse sensibile, quia consequitur eius formam: et animal necessario esse substantiam animatam sensibilem, quia est eius essentia. Necessarium autem secundum quid et non absolute est, cuius necessitas dependet ex causa extrinseca. Causa autem extrinseca e st duplex; scilicet finis et efficiens ( In Met., V, 6, nn. 8323; cfr. ibid., IV, 7, n. 620; en ibid., XII, 7, n. 2532 la necesidad absoluta es llamada simpliciter et secundum se; en S.Th., I, q. 82, a. 1 se le llama tambin necessitas naturalis). Pa ra una variada exposicin sobre el significado de ser necesario en Santo Toms, puede consultarse, por ej., MACINTOSH, J. J., Aquinas on Necessity, American Catholic Philosophical Quarterly , 72 (1998), 371-403.

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Aquinate alude a ese segundo elemento caracterstico y esencial del ser posible: decimos que en las realidades lgicas algunas cosas son posibles e imposibles, no a causa de alguna potencia[, esto es, algn principio real posedo], sino a causa de que son o no son de cierta manera. En efecto, se dice que son posibles aquellas cosas en las cuales acontece que sus opuestos son verdaderos. E imposibles, aquellas cosas en las cuales no acontece que sus opuestos sean verdaderos. Y esta diversidad[, a saber, aquella por la que hay posibilidad e imposibilidad], existe a causa de la relacin del predicado al sujeto, el cual a veces es contradictorio con el sujeto ( repugnans subiecto), as como en los imposibles; a veces, ciertamente, no, como en los posibles61. De este modo, la definicin de posibilidad en s misma, tiene como causa principal a la relacin necesariamente compatible o concordante entre el sujeto y el predicado proposicionales: haec diversitas est propter habitudinem praedicati ad subiectum, expresa el anterior texto 62, pues nada es hasta tal punto contingente que no tenga en s mismo algo necesario. As como que se efecte que Scrates corra, en s mismo es contingente; pero la relacin (habitudo) de la carrera al movimiento, es necesaria: en efecto, es necesario que, si Scrates corre, se mueva63. En resumen, ms all de si una relacin de sujeto y predicado sea o no efectiva, esto es, verdadera o falsa, si ella no fuera formalmente armoniosa non repugnans, pero no de modo contingente sino necesario, sera im61. In Met., IX, 1, n. 1775. Podemos decir con todo rigor que lo contradictorio tiene razn de no ser, y que la contradiccin no puede anidar en el seno del ser mismo. En este sentido decir que lo posible tiene razn de ser equivale a decir que no es contradictorio. Precisamente todos entienden por imposible lo que encierra contradiccin, y en virtud de esto mismo excluyen lo imposible del mbito del ser ( ARIAS, J. M., art. cit., 403). Escribe Santo Toms en otro pasaje: Aliquid enim est ex se impossibile, sicut dictum est, art. antec., de his quae contradictionem includunt; et haec judicantur impossibilia absolute. In I Sent., d. 42, q. 2, a. 3. 62. Y con ello, tenemos otra manera ms de nombrar a la posibilidad lgica: possibile secundum enuntiabilem: quando non est necessarius ordo praedicati ad subiectum, idest quod non necesse est esse nec impossibile est esse (cfr. C.G., I, 82, Similiter); propter habitudinem terminorum, in quibus nulla repugnantia invenitur: quod quidem possibile secundum nullam potentiam dicitur, ut patet per Philosophum, in V Metaph. (ibid., II, 37, Ex hoc; cfr. In Met., V, 14, n. 971); absolute dictum, ex habitudine terminorum, quia praedicatum non repugnat subiecto (cfr. S.Th., I, q. 25, a. 3; ibid., q. 46, a. 1 ad 1); secundum se ipsum, idest quod non est impossibile esse quia non est discoherentia terminorum oppositio, quod includit affirmatio et negatio simul (cfr. Q. de pot., q. 1, a. 3; ibid., q. 3, a. 1, ad 2; ibid., a. 14; ibid., a. 17 ad 10); absolute dictum, quia scilicet secundum se est tale quod possit esse verum propter habitudinem terminorum ad invicem (cfr. In De celo, I, 25, n. 3; S.Th., I-II, q. 40, a. 3, ad 2). 63. S.Th., I, q. 86, a. 3.

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posible64. Aqu se revela la fundamentacin del ser posible en cuanto contingente en el ser posible en cuanto necesario 65. Esta doble significacin de posible, que el De propositionibus modalibus no tena en cuenta66, si bien se halla presente de modo explcito en pocos lugares de la obra de Toms de Aquino, sin embargo apunta a la doctrina cardinal de la entera filosofa tomista sobre lo posible. Esto es lo que ensea: Hay cierto po sible que resulta de lo necesario. Pues lo que es necesario que sea, es posible que sea: en efecto, lo que no es posible que sea, es imposible que sea; y lo que es imposible que sea, es necesario que no sea; por tanto, [se concluira que] lo que es necesario que sea, es necesario que no sea: esto es imposible. Por lo tanto, es imposible que algo sea necesario de ser y, sin embargo, no sea posible de ser. Por tanto, el ser posible resulta del ser necesario. Ahora bien, no es necesario defender este posible contra los que dicen que el efecto es causado por necesidad, sino [este otro:] lo posible que se opone a lo necesario, en cuanto lo posible se dice que puede ser y no ser. Ahora bien, algo no se dice por este modo posible o contingente por el solo hecho de que algunas veces est en potencia y otras en acto (...), sino que lo posible o contingente que se opone a lo necesario, en su esencia tiene que no ser necesario de ser hecho cuando no es. Y esto, verdaderamente, es lo que no resulta necesariamente de su causa. As, pues, decimos
64. Cuando se dice que una composicin posible (no necesariamente falsa) puede ser falsa, ha de entenderse una composicin en la que lo afirmado sea el ser actual y no el ser posible. En efecto: todos los ejemplos de composiciones posibles aducidos son composiciones con una actualidad, o lo que es lo mismo: composiciones en las que se afirma el ser actual de algo en un sujeto. (Hominem sedere, Socratem sedere) (ARIAS, J. M., art. cit., 400). En efecto, puede considerarse al posible como sencillamente contingente? Algo de lo que decimos que carece de actualidad y es contingente, no queda convertido en nada? Para evitar esta posible desviacin, es preciso considerar en qu sentido tambin en este caso relativo el posible se opone y se distingue de lo simplemente contingente. Ahora nos fijaremos en el aspecto de ser que encierra la posibilidad misma, y no en su referencia a la actualidad. Slo bajo esta consideracin el posible se enfrenta a lo contingente. Ibid., 408. 65. Es verdad que cuando Toms hace la distincin lgica entre los dos tipos de posible lo posible como contingente y lo posible como necesario, no los ordena jerrquicamente. Sin embargo, s ejecuta la monarqua cuando hace una consideracin real de ambos: el texto ms ntido al respecto es el de la tertia via (S.Th., I, q. 2, a. 3), que ser objeto de anlisis del captulo 2. 66. No obstante, evidentemente ello se deduce del cuadro que tal opsculo presenta, pues si una proposicin es imposible o necesariamente falsa, su contradictoria, que es la proposicin posible (la que afirma la posibilidad, no la que afirma la actualidad), ser necesariamente verdadera. (Cfr. Perih., c. 7; S. Thom. ib. lib. I, lec. 11, n. 6 sqq.). Paralelamente: si lo imposible es necesariamente no ser, lo posible es necesariamente ser. ARIAS, J. M., art. cit., 400.

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que es contingente que Scrates haya de ser rapado; ahora bien, es necesario que l mismo haya de morir, porque esto se sigue necesariamente de su causa, pero no lo anterior67. El primer sentido de posible referido en el texto significa que si algo es posible, entonces es necesariamente posible, puesto que si no fuese necesariamente posible, y por tanto, ser necesario sera algo imposible. En otras palabras: o bien la compatibilidad entre los trminos de una proposicin es necesaria, o bien imposible. Aqu no cabe considerar el trmino medio, a saber, una compatibilidad que sea contingente de ser68. En efecto, si se dijese que la compatibilidad entre los trminos algunas veces existe y otras no, cuando no existiere se significara lo imposible: no habra posibilidad o compatibilidad (la no-posibilidad es la imposibilidad). Porque si existiese contingentemente, necesariamente podra dejar de existir en algn momento; y si esto, entonces perfectamente puede suponerse como inexistente: en este caso, no habra compatibilidad. Ahora bien, ella slo podra ser dada de alta en la existencia, o vuelto a ella, por un ser absolutamente necesario. En conclusin, si existe la contingencia (si podemos asegurar que existe, como parece que s, al sernos ella tan evidente), entonces debe de haber alguna necesidad absoluta que sea posible, es decir una posibilidad necesaria o incorruptible69. El segundo sentido, por su
67. C.G., III, 86, Non est Hoc autem; cfr. In Met., IX, 3, nn. 1811-2. Esta distincin remite a un examen ontolgico de lo posible que excede el presente tratamiento: ser llevado a cabo en el cap. 2. Comentando estos dos pasajes del Aquinate, Arias escribe: en la medida en que slo lo que es posible puede tener realidad, lo necesario tiene tambin la condicin de posible. Ahora bien: el contenido de ambos conceptos no es el mismo. Mientras que por ser posible se entiende tan slo lo que puede ser, necesario significa que no puede no ser. (...) Lo necesario aade sobre el posible la imposibilidad de no ser, que en el concepto de posible no se incluye. (...) El posible, en efecto, implica capacidad de ser, pero no exige ese ser por necesidad: puede tambin no ser. (...) El posible deja fuera de la necesidad el ser respecto del cual se dice simplemente posible. ARIAS, J. M., art. cit., 406. 68. Manifestum est, quod in his, quae contingit componi et dividi, una et eadem oratio sit quandoque vera, quandoque falsa; sicut haec oratio, Socrates sedet, est vera eo sedente, eadem autem falsa eo surgente. Et similiter est de opinione. Sed in his quae non possunt aliter se habere, scilicet quae semper componuntur vel dividuntur, non est possibile quod eadem opinio vel oratio quandoque sit vera, quandoque falsa; sed quae est vera, semper est vera; et quae est falsa, semper est falsa. Sicut haec est vera, homo est animal; haec autem falsa, homo est asinus. In Met., IX, 11, n. 1900. 69. sta, por lo dems, es la demostracin que usa Toms de Aquino en su clebre tertia via para probar la existencia de Dios, en la que no slo establece la necesidad per se, sino tambin esta otra necesidad aliunde, perteneciente al ser posible ( vid. cap. 2). Al respecto, servir tambin la referencia de un pasaje en el que Toms comenta qu es demostrar cientficamente segn Aristteles; all se expone que es imposible que tenga ciencia esto es, no sabe quien obtiene una conclusin necesaria por un medio contingente. El motivo es que la premisa

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parte, indica que, una vez mantenida la necesaria posibilidad formal de darse una realidad, no es necesario que ella efectivamente se d o que ella efectivamente no se d: puede no ser establecida por la causa eficiente, incluso no serlo nunca (y ser, entonces, siempre falsa), o puede ser establecida desde toda la eternidad (y ser, entonces, siempre verdadera). Ha de notarse, en relacin a estos dos sentidos, que lo posible-necesario es lo posible en cuanto opuesto solamente a lo imposible posibilidad unilateral: oposicin unilateral, siendo lo posible-contingente aquello que se opone conjuntamente a lo necesario e imposible posibilidad bilateral: oposicin bilateral. Convendra agregar al respecto que aquel sentido de la posibilidad como necesaria (o, lo que es lo mismo, la necesidad como posible), que la Lgica del Aquinate registra, y sobre lo cual la Metafsica tomista desarrolla un realmente significativo discurso, es la crux dificultad real: misterio de la teora modal. Para la razn es ms cmodo discriminar al ser simplemente en necesario y contingente. Pero Santo Toms (y antes el mismo Estagirita) han rondado sobre el asunto de la posibilidad unida a la necesidad, y lo han cercado desde distintos ngulos, de tal manera que nosotros podamos continuar indagando su significado a partir de lo que ellos han expuesto. Existe un pasaje del Aquinate en el que, comentando a Aristteles, los cuatro conceptos modales se explanan segn la referencia de la lgica humana a las cosas, segn que ellas son modalizadas; se indaga all cmo conoce y habla la inteligencia humana acerca de los entes conforme a sus cuatro distintos modos de intensificacin de su propio ser: como no puede ser de otra manera, la posibilidad necesaria hace su aparicin; el texto dice as: si la composicin y la divisin de la cosa es la
contingente no es suficiente para fundar el acceso al conocimiento de la necesidad, puesto que lo contingente es necesariamente corruptible: Set ille qui habet conclusionem necessariam per medium contingens, corrupto medio contingenti, nescit, medio non existente, et tamen eandem rationem habet, et saluatus est, et salua est res, et non oblitus est; ergo neque prius sciuit, quando medium nondum erat corruptum. Quod autem medium quod est contingens corrumpatur, probat, quia quod non est necessarium, oportet quod aliquando corrumpatur. Si autem dicatur quod medium nondum est corruptum, ex quo tamen non est necessarium, manifestum est quod contingit ipsum corrumpi; posito autem contingenti, illud quod accidit non est inpossibile, set possibile et contingens. Quod autem sequebatur erat inpossibile, scilicet quod aliquis scienciam haberet alicuius quod postea nesciret, manentibus condicionibus supra positis; quod tamen sequitur ex hoc quod est medium esse corruptum, quod, etsi non sit uerum, est tamen contingens, ut dictum est (In Post., I, 13, lin. 174-92). De este modo, si se intentase conocer la necesaria posibilidad de que Scrates camine teniendo slo un conocimiento de la contingencia del caminar de Scrates, el intento se vera frustrado, pues segn la contingencia, Scrates no camina necesariamente, incluso puede que nunca lo haga, mas no por esto, ello habr de ser imposible.

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causa de la verdad y de la falsedad en la opinin y en la oracin, es necesario que, segn la diferencia de la composicin y de la divisin de lo que es en las cosas, sea la diferencia de la verdad y de la falsedad en la opinin y en la oracin. Ahora bien, en las cosas tal diferencia se encuentra en relacin (circa) a la composicin y divisin: porque ciertas realidades siempre estn compuestas, y es imposible que ellas sean divididas; as como al alma racional siempre se conjuga la naturaleza sensitiva, y es imposible que se divida de ella, de tal modo, a saber, que el alma racional sea sin la virtud de sentir, aunque a la inversa pudiese haber alma sensitiva sin razn. Por otra parte, ciertas realidades son divididas, y es imposible que sean compuestas, as como lo negro a lo blanco, y la forma del asno al hombre. Y por otra parte, ciertas realidades se encuentran dispuestas a los contrarios, porque pueden componerse y dividirse, as como el hombre blanco, y tambin el que corre70. En el primer caso tenemos a la posibilidad necesaria; en el segundo, la imposibilidad; en el tercero, la contingencia. Al referirse al primer concepto es preciso agregar siempre el apelativo de necesaria ya que, en la obra del Aquinate (y en la de Aristteles), el trmino posibilidad o po sible sin ms designa tanto a esta posibilidad cuanto a la contingencia. Con todo, es difcil de entender la razn de esta complejidad, a saber, la de la conexin entre posibilidad necesaria y contingencia, sin haberse adentrado antes en el estudio real de estos conceptos, porque como se ver en el estudio fsico y metafsico de tales conceptos, la contingencia tambin afecta a la posibilidad necesaria, pero de otro modo que al ente fsico. Por el momento puede apuntarse que, si como recin se ha puesto de relieve, el ente contingente se opone bilateralmente al acto, entonces tal ser incluira tres posibles estados: en s mismo, esto es, en potencia; en el acto a; en el acto opuesto, a saber, b. De estos tres estados, al menos en principio, uno el primero es necesario de algn modo, y los restantes dos son de algn modo contingentes. El primero sera as, necesario, en razn de la necesaria compatibilidad, atrs mencionada, que posee, por ejemplo, el hombre para ser blanco o para correr. Es decir, tanto si l fuese blanco como si corriese, no se anulara tal armona incorruptible; pero podra acaso, en principio, darse el caso que ni l fuese blanco, ni corriese? El ejemplo de oposicin entre blanco y carrera no nos sirve, puesto que el hombre puede, al mismo tiempo, no ser blanco ni correr. Ahora bien, si no es blanco, entonces, presumiblemente, es de otro color (negro, colorado,
70. In Met., IX, 11, 1899.

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amarillo, etc.): pero podra acaso no ser de ningn color, aun cuando necesariamente pudiese ser de cualquiera? Es aqu donde la teora de la contingencia se complica. Puesto que aqu ya estaramos ante el concepto del ente necesariamente posible, el cual slo incluye dos estados, de los cuales uno solo es contingente, y el otro necesario: el alma racional est necesariamente unida a la naturaleza sensitiva, y por eso puede contingentemente sentir cualquier cosa sensible, o no sentirla. La respectividad contingente aqu seala solamente un nico trmino: si el alma racional no siente, igualmente existe su necesaria unin a la naturaleza sensitiva. En cambio, el ente llamado contingente no indicaba precisamente esto, sino esto otro, a saber, que dada su doble respectividad, o bien ser blanco o bien correr (o bien, si no es blanco, necesariamente ser negro, o amarillo, etc.): necesariamente alguno de los dos opuestos. En conclusin: se ve que en ambos tipos de posibilidad, la posibilidad necesaria y la contingencia, opera el poder ser y no -ser, pero lo hace de modo distinto71. En efecto, en el primer caso el poder ser y no-ser, esto es, la con71. Como hemos mencionado, en sus citados trabajos sobre la posibilidad, Llano ha puesto acertadamente de relieve la urgente importancia de cuidar la pluralidad de los sentidos en que el ente se dice. Pero hacamos ver tambin que dicha exposicin requera ms explicitaciones. Porque segn este intrprete de Aristteles y Toms de Aquino, la posibilidad se dice slo en dos sentidos (lgico y real), sin dar cuenta de la doble distincin que existe en la posibilidad real. As, para l, la posibilidad real estara bien sealada por el solo hecho de significar la contingencia del ser del ente, ya que l interpreta la posibilidad real aristotlica unilateralmente como posibilidad fsica. En resumen, en su exposicin de la posibilidad aristotlica y tomista no queda explcitamente tematizada la posibilidad necesaria o metafsica, ya que l dice que la posibilidad unilateral es la posibilidad en sentido lgico, a diferencia de la posibilidad real, que sera siempre bilateral o bidireccional: En la metafsica del ser, el estudio de la posibilidad real debe desarrollarse desde la consideracin de la potencia real, que no es un acto incoado o disminuido, ni tampoco un puro no-ser, sino estrictamente un poder-ser. Es este enfoque el que nos revela la peculiar dialctica que la posibilidad real lleva consigo, en la medida en que el poder-ser hace simultnea referencia a dos trminos contradictorios: el ser y el no-ser. El ser, considerado absolutamente, es acto. De manera que se dice de algo que es en cuanto que est en acto, pero no en cuanto que est en potencia ( Contra Gentiles, lib. I, cap. 22); hasta el punto de que segn Aristteles el ente en potencia, con relacin al acto, es todava un no-ente (De Coelo, III, 2, 301 b 19). Lo solamente posible es simpliciter non ens y ens secundum quid (Cfr. In XI Metaphysicorum, lect. 11, n. 2369). La potencia es slo en cuanto posibilidad referida a un acto o perfeccin cabal. Un ente es posible en la medida en que est en potencia; pero, en cuanto que est en potencia, puede no ser: porque lo que puede ser, puede no ser (Omne enim in cuius substantia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia potest non esse quia quod potest esse, potest non esse. Contra Gentiles, lib. I, cap. 16). Frente a la unilateralidad de la posibilidad lgica, la posibilidad real es bidireccional, abierta al ser y al no ser. Si puede ser algo es porque tambin puede no serlo. De suerte que aquello que cada cosa es, lo es como posibilidad de no serlo: por eso no lo es plenamente ( LLANO, A., Metafsica y lenguaje. Ed. cit., 244-5). Su interpretacin de la posibilidad real como reductivamente fsica puede verse en lo que sigue escribiendo: es propio de lo que se mueve el

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tingencia, se refiere a que el ente que es necesariamente posible puede o bien actualizar su propio ser necesario, que ya es perfecto de algn modo pero que puede ser ms perfeccionado an, o bien permanecer en la perfeccin necesaria que ya posee, que es la otra alternativa que tiene; tal contingencia en sentido vertical podra llamarse trascendental, como ms adelante se ver. En el segundo caso, por su parte, tal contingencia del ente se refiere a las alternativas que son en s mismo contingentes respecto a la necesidad de ese mismo ente, y as, tal contingencia en sentido horizontal podra llamarse predicamental. Si se me permite la expresin, es de vida o muerte, esto es, no es indiferente, que Scrates crezca en inteligencia (aunque sea contingente que tal crecimiento se cumpla); pero es indiferente, y hasta trivial quiz, que Scrates opte por caminar por el puerto o por el bosque a fin de arribar a la casa de su amigo Corisco. Ahora bien, como dijimos, estos asuntos no pueden ser aclarados del todo ms que estudiando fsica y metafsica. Por ltimo, el texto citado del Aquinate contina con la exposicin de la otra categora modal que faltaba mencionar, la de necesidad simple (recurdese que la necesidad compuesta es la posibilidad necesaria), y su relacin al conocimiento: lo verdadero y lo falso no es de modo similar tratndose de las entidades simples, as como de las compuestas. Y esto no es algo sorprendente, puesto que tampoco el ser es de modo similar en ambas; sino que el ser de las compuestas surge a partir de los componentes, no, en cambio, el ser de las simples. (...) En efecto, alcanzar con la mente (attingere mente) al mismo ente simple, a saber, aprehendiendo qu es (quid est), y decirlo, esto es, significar al ente simple con la voz, esto es lo verdadero tratndose de las entidades simples. (...)
tener potencia para los opuestos (In omni autem quod movetur est potentia ad opposita; quia termini motus sunt oppositi. Contra Gentiles, lib. I, cap. 20): puede, en cualquier momento, seguir movindose o dejar de moverse. Es la intrnseca posibilidad real del ente mvil la que fundamenta esta situacin. Todo lo que es posible adverta Aristteles puede existir y puede no existir (Metaph., IX, 8, 1050 b 10-13). De manera que las potencias correspondientes a los seres posibles lo son todas de la contradiccin ( Metaph., IX, 8, 1050 b 30-32) (ibid.). Por ltimo hay que recalcar que no es verdad, segn lo que venimos viendo, que la posibilidad lgica aristotlica y tomista no registre en s la compatibilidad de las alternativas contrarias, tal como ha interpretado Llano: La compatibilidad de los posibles contrarios se da en el mbito de la posibilidad real, pero no en el mbito de la posibilidad lgica. Ibid. En la misma lnea de equiparacin unvoca entre posibilidad creada y contingencia fsica, encontramos un artculo de Cullar, quien explcitamente sigue al autor antes citado: CULLAR, H., Ontologa modal en la Philosophia Prima, Tpicos, 4 (1993), 27-60; vid., por ej., 37 y 49.

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De este modo, por tanto, alcanzar y decir, es lo verdadero; pero no alcanzar con la mente los mismos entes simples, es ignorarlos totalmente. En efecto, cualquiera que no alcanza a aquello qu es de la realidad simple, la ignora totalmente: pues no puede saber algo de ella e ignorar algo de la misma, en razn de que tal realidad no es compuesta. Ahora bien, parecera que as como [Aristteles] haba dicho que alcanzar los entes simples es decir lo verdadero en cuanto a ellos, de tal modo no alcanzarlos sera lo falso, o errar. Ahora bien, esto no dijo, sino que dijo que no alcanzarlos es ignorarlos; y por eso, agrega la causa de por qu no alcanzarlos no es errar sobre ellos; diciendo que en relacin a aquello qu es no hay errar, a no ser por accidente ( secundum accidens)72. En resumen: por una parte, respecto de la necesidad compuesta, hay una opinin (y consiguiente oracin o diccin) que o bien compone, o bien divide necesidades simples: y respecto de esta necesidad la opinin que es verdadera, es siempre verdadera; y la que es falsa, es siempre falsa. Por otra parte, respecto de la necesidad simple, no hay lgicamente una opinin judicativa, sino solamente un attingere vel ignorare dicha realidad simple. Y por eso, aqu no cabe error sobre dicha realidad, sino posesin verdadera o simple ignorancia. Al respecto interesa hacer ver que los entes compuestos, las posibilidades necesarias o necesidades compuestas, no son contingentes respecto de todo, puesto que no lo son en cuanto a sus entidades simples a partir de las cuales se componen, y a las cuales el intelecto humano conoce por un attactum, alcanzamiento: Aristteles dice en el libro tercero de Anima que (...) que el intelecto no yerre respecto de aquello qu es, no slo acaece tratndose de las sustancias simples ( simplicibus substantiis), sino tambin de las compuestas73. Y, adems, si estas entidades necesarias compuestas no son contingentes respecto de sus entidades necesarias simples, tampoco lo son conforme a la relacin necesariamente compatible entre s que poseen dichas simplicia, las cuales son propiedad de las entidades compuestas necesarias. Ahora bien, dicha relacin
72. In Met., IX, 11, 1903-6. La explicacin de en qu sentido se dice que hay error en relacin a las entidades simples, se da en los nmeros siguientes: ibid., 1907-8. 73. Ibid., 1907. Hice notar que aqu Santo Toms escribe sustancias simples, para que se vea la diferencia entre una sustancia simple y una entidad o realidad simple ( simplex vel res simplex), tal como haba escrito en los nmeros anteriores; ya que la entidad simple, esto es, quod quid est, no slo es propiedad de la sustancia simple, sino tambin de la compuesta. En efecto, Dictum est enim superius in septimo et in octavo, quod in substantiis simplicibus idem est res, et quod quid est eius. Sic igitur cum substantia simplex sit ipsum quod quid est, idem iudicium est de cognitione substantiae simplicis, et de cognitione eius quod quid est. Ibid.

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compatible no slo est en acto 74, sino tambin en potencia: no es actual respecto de todo, sino tambin potencial; entonces, en esta ltima medida, la necesidad compuesta detenta contingencia. Porque cualquier hombre actualmente puede necesariamente sentir, pero que sienta en acto efectivo o segundo, es otro asunto, a saber, contingente. Aunque, como se ver en el estudio especfico de la posibilidad metafsica, una vez que, en este ltimo sentido, la contingencia se ha actualizado, dado que no es la contingencia predicamental sino trascendental, la perfeccin adquirida gracias a esta relacin necesariamente armoniosa, queda depositada como una perfeccin necesaria en la entidad necesaria compuesta. No se pierde en lo que tena justamente de necesario. As, no es de la misma naturaleza el hbito de lo contingente predicamental que el hbito de lo contingente trascendental, porque, como se ver a su debido tiempo, el ser contingente trascendental es el actus essendi metafsico, cuya profundizacin no es igual a la incursin que no profundizacin en las alternativas predicamentales. El dilema de Scrates por mirar televisin o escribir una epstola, no tiene sensible o predicamentalmente ms significado que el poder elegir posar su vista sobre el papel o sobre la pantalla. Mas, el dilema trascendental de Hamlet por vengar la injusta muerte de su padre o consentir ese infausto suceso, significa para l una prueba de valenta o cobarda metafsicas. Claro que el aparentemente banal dilema socrtico podra acaso encerrar en s uno trascendental; pero puede que no: se requeriran, pues, ms datos para saberlo datos de carcter metafsico. Pero hay algo todava ms importante que hacer notar sobre todo lo dicho, lo cual, aunque slo podemos aqu enunciar brevemente, no queremos pasar por alto. La posibilidad bilateral tiene un sentido realmente fsico, y la unilateral uno realmente metafsico. En efecto, la primera contiene, al mismo tiempo y de modo cambiante, el ser y el no ser, la genera74. En este comentario de Santo Toms que estamos desarrollando, l sigue diciendo ms adelante que hay ms densidad semntica, porque sigue a una verdad entitativa ms alta, en la diccin de las sustancias simples que en la de las compuestas: verum magis est actu quam in potentia. Ostenderat quidem hoc circa composita, pro eo quod verum est circa compositionem et divisionem, quae actum designant: in substantiis vero simplicibus ex eo quod non est in eis falsum, sed tantum verum. Propter quod non sunt in potentia, sed in actu ( ibid., n. 1910). Con todo, ello bien podra ser derivado a la entidad simple de lo compuesto, como antes lo haba hecho el mismo Aquinate, y de lo que de ello se deriva, a saber, la relacin necesariamente compatible entre los entes simples propios de los compuestos. Y decir, entonces, que hay ms verdad en la diccin de los entes simples de las sustancias compuestas y de su composicin actual primera potencial respecto de la segnda, que en la diccin de lo compuesto en cuanto meramente contingente.

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cin y la corrupcin, una realidad y la privacin de esa realidad: ambos opuestos son formalmente compatibles con la unin o desunin de los trminos de la proposicin posible; esto es, en este caso, ningn opuesto enuncia, desde un punto de vista meramente lgico, ser mejor y ms perfecto que el otro. En cambio, la posibilidad unilateral, al enunciar la necesaria compatibilidad entre los trminos, se fija en cmo la posibilidad ha de ser perfeccionada segn su propia naturaleza, esto es, cul es la alternativa ptima, la ms genuina desde un punto de vista real. De este modo, Santo Toms dice que la potencia racional-real (la humana o anglica), que en s mismo tiene los contrarios, y la cual a diferencia de la potencia natural es capaz de elegir entre ellos, no est dispuesta, respecto de ellos, por igual: un contrario se adeca por naturaleza mejor que el otro (aunque el otro sea tambin formal y naturalmente posible)75. Siendo esto as, y llevando la cuestin in extremum, podra decirse que la alternativa posible que realmente implica imperfeccin es, en el mismo sentido que conlleva carencia del ser que se le debe, contradictoria con la naturaleza del ser posible de que se trate. Y contradictorio significa imposible. Con esto, se dara la paradoja lgica (y terminolgica) de que algo sera posible e imposible a la vez. Mas el dilema se deshace cuando se entiende la realidad de lo que se est queriendo significar con las palabras, es decir, no hay, en verdad, tal dilema si se aprecia correctamente que se est hablando de posible e imposible en dos sentidos distintos. P. Geach, en este caso, ha manifestado un amor desmesurado por la exactitud lgica, tratando de acomodar en ella al misterio de la omniposibilidad 76; R. McInerny, en cambio, siguiendo en esto a Toms de Aquino, en su intento de colocar la mente en aquel misterio, ha resultado ser lgicamente ms consistente: Dios puede hacer cualquier cosa resulta ser una afirmacin perfectamente defendible de la omnipotencia divina. No hay cosa que puede ser hecha que escape al poder de Dios, porque la cosa que puede ser hecha no puede ser establecida por especies o hechos en s mismos contradictorios y/o
75. Cfr. In Met., IX, 2, nn. 1790-1. 76. [En Providence and Evil, el profesor Peter Geach] apunta que, mientras Toms parece desear mantener que la omnipotencia de Dios Le permite hacer cualquier cosa lgicamente posible de hacer, realmente Toms no desea sostener esa concepcin de la omnipotencia divina. Pues hay cosas lgicamente posibles que Dios no puede hacer. MCINERNY, R., Aquinas on Divine Omnipotence, en WENIN, CH. (d.), Lhomme et son univers au moyen ge. Actes du septime congrs international de philosophie mdivale (30 aot 4 septembre 1982), I. ditions de lInstitut Suprieur de Philosophie, Louvain-la-Neuve, 1986, 442.

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hechos no-contradictorios en s mismos, pero que si Dios los hiciera envolvera una contradiccin77. De este modo, hay que concluir que Dios es omnipotente segn el sentido unilateral de la potencia, no en el bilateral, en el que la corrupcin78 y la privacin79 son consideradas como alternativas posibles. 2.2. La fundamentacin de toda absoluta posibilidad en la entidad infinita del ser por s mismo necesario Hasta el momento se ha visto que la posibilidad absoluta de un ente, esto es, la compatibilidad necesaria entre sus trminos simples, se funda en la necesidad absoluta de dichos trminos. Y por ello, la posibilidad absoluta se dice posibilidad necesaria, necesidad posible, etc. Adems, en esta posibilidad necesaria se funda la contingencia calificada como predicamental, es decir, la realizacin posible que, en referencia a su opuesto, no guarda relacin a la necesidad: para llegar a la hora x a la estacin de autobuses, Scrates puede contingentemente caminar por la acera por la que efectivamente camina o, en caso contrario, por la de enfrente; da igual, en vistas de la necesidad (de la compatibilidad en que se funda, y del fin que se persigue), si lo hace por una o por otra. Ahora bien, tal como seala este epgrafe, la necesidad simple finita, que, junto a otra/s semejante/s, da/n lugar a cualquier posibilidad absoluta determinada, se fundamenta en la necesidad infinita de Dios. Y con ello el discurso regresa a la especulacin sobre la Omnipotencia. Al respecto, conviene observar que, una vez terminado este discurso, tal mostrara haber sido una demostracin lgica de que la necesidad absoluta infinita necesariamente debe existir, a fin de que el pensamiento humano no sea una completa incongruencia, o un mero productor de verdades per accidens sin fundamento necesario alguno. Y decimos demostracin lgica, porque con
77. Ibid., 444. 78. Deus dicitur omnipotens secundum potentiam activam, non secundum potentiam passivam, ut dictum est (in c). Unde, quod non potest moveri et pati, non repugnat omnipotentiae. S.Th., I, q. 25, a. 3, ad 1. 79. Peccare est deficere a perfecta actione, unde posse peccare est posse defice re in agendo, quod repugnat omnipotentiae ( Ibid., ad 2). En efecto, la privacin de ser es no-ser, y ei [(Deo)] nihil est impossibile ( In III Sent., d. 1, a. 3, sc 1); es decir, slo lo que absolutamente no-es Le es imposible, y todo lo que es de algn modo (y por eso es perfecto), Le es posible: Deo sunt omnia possibilia. Si ergo secundum ipsum possibile et impossibile iudicetur, omnino nihil est impossibile. Q. de pot., q. 1, a. 4, sc 4.

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esto todava no se habra demostrado que Dios existe realmente. En efecto, para demostrarlo realmente, sera preciso, pues, mostrar en qu consiste realmente la contingencia y la posibilidad necesaria, cuestin que est todava por ser realizada. En el estudio de la contingencia real hay que tener en cuenta la materia del ente; y en el de la posibilidad necesria, hay que tener en cuenta no slo la esencia o forma, sino tambin su composicin dominante con el esse metaphysicum y con el ente fsico en cuanto tal. Por consiguiente, este sendero lgico, recorrido de modo formale tantum, es propedutico: por lo mismo, nos revela, al menos formalmente, los distintos tipos de posibilidad que encontraremos en la realidad, establecidos de modo complejo, esto es, entrecruzados o mixtificados con la contingencia y la necesidad, con el ser condicionado y el ser absoluto; puesto que no podemos olvidar que la lgica, en su construccin, sigue al ente, aunque lo reduzca a la mera formalidad. Para referirse a la absoluta posibilidad de una entidad, Santo Toms usa varias veces el siguiente ejemplo: antes de que el mundo fuese, que el mundo sea era posible; sin embargo, no es necesario que alguna materia hubiese preexistido, en la que se fundase la potencia. En efecto, se dice en el libro V de la Metaph. que algunas veces algo se dice posible no segn alguna potencia, sino porque no hay repugnancia alguna en los trminos del enunciable mismo, conforme a lo cual lo posible se opone a lo imposible. Por tanto, se dice de este modo que antes de que el mundo fuese, era posible que el mundo sea hecho, ya que no haba repugnancia entre el predicado y el sujeto del enunciable. O puede decirse que era posible a causa de la potencia activa de un agente, pero no a causa de alguna potencia pasiva de la materia80. Es decir, que el mundo sea, antes de que fuese, era necesariamente posible segn la causa formal, a causa de la necesaria armona formal entre ser y mundo; era tambin necesariamente posible segn la causa agente; y era contingentemente posible segn que la causa agente poda no haber efectuado el mundo. La doctrina de este texto ha sido objeto de intensas discusiones entre algunos estudiosos de la posibilidad tomista. Y, como se ver inmediata80. Q. de pot., q. 3, a. 1, ad 2. Antequam mundus esset, possibile erat mundum fieri, non quidem aliqua potentia passiva, sed solum per potentiam activam agentis. Vel potest dici, quod fuit possibile non per aliquam potentiam, sed quia termini non sunt invicem discohaerentes, huiusmodi scilicet propositionis: Mundus est. Sic enim dicitur esse aliquid possibile secundum nullam potentiam, ut patet per philosophum, in V Metaph.. Ibid., a. 17, ad 10; cfr. S.Th., I, q. 46, a. 1, ad 1; C.G., II, 37, Ex hoc; In II Sent., d. 1, q. 1, a. 2, ad 1; Compendium theol., I, 99, lin. 8199.

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mente, su dificultad reside en cmo han de relacionarse estos dos polos en l mencionados: el poder lgico de los trminos y el poder real de la potencia activa divina. Por de pronto, cabe preguntar: tiene algn significado real para Santo Toms el que algo sea en s mismo posible a causa de la nocontradiccin de los trminos, por ejemplo, que sea posible en s mismo que el mundo sea, a causa, pues, de la concordancia entre los tr minos mundo y ser (o ser hecho)? Para Santo Toms, segn veamos, el ser lgico humano resulta del ser real y no se desentiende absolutamente de l: por tanto, la respuesta a esta pregunta es afirmativa. Pero cabe ahora profundizar an ms en la cuestin y preguntar: de dnde proviene, en ltimo trmino, el podero real de la posibilidad lgica? Se ha visto tambin que el Aquinate considera al ser divino como fundante del objeto de la omnipotencia divina, a saber, lo que lgicamente puede ser algo. De qu naturaleza es tal fundamentacin, es a lo que ahora dedicaremos nuestra atencin. Como se ha sealado, segn Toms de Aquino, el ser contingente depende del ser necesario y posible; ste, por su parte, es necesario por otro: depende del ser necesario por s (per se), que es su causa81. De esta manera, ningn tipo de necesidad, ni, por consiguiente, de posibilidad, habra si el ser por s mismo necesario no la fundase. Ahora bien, en qu consiste tal fundamentacin? O, tal como lo ha formulado Zedler: cul es la relacin de lo posible, antes de que exista, respecto de la causa de su existencia?82. Ya se ve que para captar la raz de la doctrina tomista del ser posible lgico, hace falta pisar el terreno de la teologa; concretamente, aquel que se refiere a la omnipotencia de Dios: l [(Santo Toms)] lo expone [(al concepto de posible)] precisamente cuando habla acerca de Dios y su relacin a los posibles83. Veamos que la conclusin a la que llegaba Santo Toms es que Dios se dice omnipotente porque puede todas

81. Todo lo que tiene su ser a partir de algo, es posible en s mismo, como prueba Avicena (lib. de Intell., cap. 4) ( In I Sent., d. 3, q. 4, a. 1) y todo lo que tiene su ser a partir de otro, no es un ser necesario per se, como prueba Avicenna (tract. 8 Metaph., cap. 54); por lo cual, cuanto es en s, es posible, y esa posibilidad dice dependencia a aquello de lo que procede su ser. Ibid., d. 8, q. 3, a. 2; cfr. S.Th., I, q. 2, a. 3; ZEDLER, Beatrice H., Another Look at Avicenna, The New Scholasticism, 50 (1976), 518. 82. Ibid. 83. DEWAN, L., St. Thomas and..., 78.

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las cosas que son absolutamente posibles, esto es, cualquier cosa que puede tener razn de ente84. Si cabe expresarse as, lo paradjico del asunto es que Dios se dice potente respecto de algo que, sin ser l mismo, sin embargo, est virtualmente contenido en su propia esencia85, fundndose formalmente en ella, esto es, siendo causado formalmente por el ser de Dios, en cuanto l necesariamente ve toda posibilidad absoluta ahora bien, tal ver es constitutivo, pero no causado eficientemente por su Voluntad86. Refirindose a este punto, Zedler, Smith y Forest opinan que, segn el Aquinate, esa fundamentacin en la esencia divina, por parte de lo que es en s mismo posible, conllevara incluso la accin de la divina voluntad, a saber, implicara que tal ser posible es creado. De lo contrario, si se considerase que tal posibilidad absoluta no ha sido creada por Dios, estarase segn el parecer de estos autores automticamente de acuerdo con el pensamiento de Avicena, el cual atribuye a lo posible en s una independencia absoluta respecto del causar propio del ser necesario por s, i.e., Dios87.
84. S.Th., I, q. 25, a. 3. 85. Scientia Dei est causa, non quidem sui ipsius, sed aliorum, quorundam quidem actu, scilicet eorum quae secundum aliquod tempus fiunt; quorundam vero virtute, scilicet eorum quae potest facere, et tamen nunquam fiunt. S.Th., I, q. 14, a. 16, ad 1. 86. El fundamento de estas esencias o capacidades finitas de existir es la Esencia divina, identificada con su Existencia. Esta Esencia, como Acto puro de existir, es el Modelo de infinita Perfeccin, que, como tal, funda los infinitos modos finitos capaces de existir, las infinitas participabilidades o posibilidades de participacin: las esencias. A su vez la Inteligencia divina, al comprehender exhaustivamente esta Perfeccin infinita de la Esencia divina, no puede dejar de ver los infinitos modos capaces de participar las participabilidades de la misma, o sea, no puede dejar de constituirlas como objetos de su propia Inteleccin (Summa theol., I, 15, 2; De Ver., 3, 2). Y como la Inteleccin de la propia Esencia en Dios es un Acto necesario, identificado con su Ser, tambin este Acto necesariamente ve y, vindolas, las constituye las esencias posibles ( Summa theol., I, 14, 4; I, 27, 2). De aqu que las esencias son necesarias y eternas e inmutables, como el Acto necesario de la Existencia de Dios que, como Esencia, las funda, y, como Inteleccin, las constituye del que participan. Esta participacin es, pues, por causalidad ejemplar necesaria: por la Inteligencia divina que las ve y las constituye necesariamente, como objetos participables del Ejemplar de su divina Esencia. (...) Tambin la existencia, que realiza las esencias finitas, es tal por participacin de la Existencia imparticipada divina; pero, a diferencia de las esencias, las existencias dependen de la Voluntad o Amor divino, que las causa eficiente y libremente (Ibid., I, 19, 3; De Ver., 23, 4). DERISI, O. N., Participacin, acto y potencia y analoga en Santo T oms, Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, 66 (1974), 422-3. 87. [According to Avicenna] each [thing] has an intrinsic possibility, a possibility of itself, which is the prerequisite for its necessary actualization by the Necessary Being. (...)

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Dewan, por su parte, se ha levantado contra esta interpretacin, dedicndole un interesante artculo de discusin88. Tras citar inteligentemente un pasaje de Forest 89, el cual podra dar lugar a la interpretacin anteriormente expuesta, comenta: Por supuesto; pero eso no presupone el acto de la voluntad en constituir a los posibles como posibles, sino slo el posible acto de la voluntad90. El punto central que l rechaza est bien expresado con estas palabras: Si eso [(Dios quiere)] es un acto de divina eleccin, y en ese sentido constituye a Dios como la fuente de los posibles en tanto que posibles, entonces se atribuye una actualidad a lo posible precisamente en s mismo (...) no en tanto en cuanto eso es un lo que, sino en cuanto que eso es, actualmente91. Adems, mientras que para Avicena lo posible, antes de ser creado, es en s mismo con independencia absoluta de Dios,
Here God necessarily causes the existence of things, but insofar as he is not free to choose the possibles to which he must give existence, the possibles are in some sense independent. (...) He [(God)] wills them to exist, but not to be able to exist. (...) The situation is quite different for St. Thomas God, who, unlike the Avicennian God, acts, not by natural necessity ( per necessitatem naturae) but by his will (St. Thomas, De Potentia Dei (Rome, 1949), q. 3, a. 17 ad 4; q. 5, a. 3, Sed contra, resp., and ad 5) ( ZEDLER, B. H., Another Look..., 516-9). Chez Avicenne les possibles soffrent ternellement laction divine, parce quils ne sont pas constitus comme tels par sa volont. Dieu pense ncessairement sa propre nature, sa libralit nest que lacquiescement cet ordre universel des choses quil ne constitue pas. Cette interprtation permet de dfinir dune certaine faon la nature des essences ou des possibles, avant de considrer lacte quils reoivent de lexistence. Mais il nen va plus de mme dans le thomisme. Pour saint Thomas, ce qui fait que les notions son possibles, cest quelles ne sont pas contradictoires; autrement dit, qulles sont de ltre et par l une imitation du premier tre. Mais ce qui fait que les possibles son tels, cest quils procdent dune volont qui les constitue librement en accord avec la sagesse ( FOREST, A., La structure mtaphysique du concret selon Saint Thomas dAquin. J. Vrin, Paris, 1931, 153). [According to Avicenna], possibles are his data, given to, not by, Him. (...) Gods co nsent is an acquiescence to the possibles existence; it is neither a willing of the possible to be possible (that the possible is in itself), nor is it a free willing of the possible to exist. God wills the possible to exist necessarily though cheerfully (SMITH, G., Avicenna and the Possibles, The New Scholasticism, 17 (1943), 347). En cambio, St. Thomas means thereby that a possible depends upon the necessary for its existence if it is to exist ( ibid., 344); lo cual significa sencillamente that the possibles are willed into existence by God freely. Ibid., 348. 88. Wippel, quien ha registrado la presente discusin, concuerda con Dewan en criticar la postura de Zedler. La conclusin de Wippel es que Precisely because the divine essence viewed as imitable in a given way is the ultimate ontological foundation for any possible, possibles are necessarily such from all eternity. WIPPEL, J. F., The Reality of Non-Existing Possibles..., 171; cfr. 169-70. 89. Les ides des cratures possibles supposent des dcrets possibles de Dieu. FOREST, A., op. cit., 161. 90. DEWAN, L., St. Thomas and..., 75, n. 3. 91. Ibid., 77, nn. 4-5.

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para el Aquinate, en cambio, Dios es la causa formal y necesaria del ser en s mismo posible: Por necesidad Dios naturalmente conoce todos los cognoscibles92, y aqu puede recordarse que cualquier cosa, pues, que puede ser, puede ser entendida93. Por tanto, la respuesta a la pregunta que se formulaba Zedler, es respondida por ella misma de la siguiente manera: antes de que la creatura sea creada, no hay posibilidad [de que haya creatura]94, puesto que la posibilidad misma es, segn Zedler, creada95. Tal conclusin, ciertamente, se debe a la falta de distincin, adems de otras96, entre lo posible en tanto que ser condicionado o creado, y lo posible en tanto que absoluto (en lo cual se incluye al ser posible que no es creado, y no slo al que lo es). En el primer sentido, posible significa la esencia de una cosa en cuanto que creada; y en el segundo, la esencia de una cosa en cuanto idntica existencialmente a la esencia creadora, esto es, a la esencia de Dios97. Ciertamente, dicha identidad existencial no anula el
92. Ibid., 83. 93. C.G., II, 98, Hoc. Est enim proprium obiectum intellectus ens intelligibile: quod quidem comprehendit omnes differentias et species entis possibiles. Ibid. 94. DEWAN, L., St. Thomas and..., 78, n. 5. 95. En este punto bien vale recordar que la frmula clsica creatio ex nihilo debe ser entendida con cuidado, segn lo que acabamos de exponer: significa ex nihilo de actualidad, pero no ex nihilo de posibilidad (...). De lo contrario significara que es la nada misma la que ha sido puesta en existencia, o que la nada se comporta como una especie de causa material del ser actual creado. Por supuesto, lo que acabamos de decir en nada disminuye la potencia infinita de Dios exigida para la creacin, porque la posibilidad es efectivamente nada de actualidad, aunque no nada de ser. Ni significa que haya alguna realidad anterior o independiente de Dios, porque la razn de ser del posible se funda en la razn de ser del ser infinito. (... quaedam necessaria habent causam suae necessitatis: et sic hoc ipsum quod impossibile est ea aliter esse (la razn de ser), habent ab alio (I-II, 93, 4, ad 4) (...)). Ni, por ltimo, supone una interpretacin emanacionista de la creacin, porque la posibilidad que consideramos antes de la creacin es nada de actualidad, y Dios es Acto Puro. ARIAS, J. M., art. cit., 401. 96. Por ejemplo, aquella distincin que es preciso poner en Dios, segn Toms, entre ciencia de visin y de simple inteligencia (cfr., por ej., S.Th., I, q. 14, a. 9). Con la primera ciencia Dios mira a las cosas que alguna vez han tenido o tendrn actualidad; con la segunda, en cambio, a aqullas que nunca han sido ni sern en acto, aun siendo absolutamente posibles. Cfr. GONZLEZ, . L., Teologa natural. Eunsa, Pamplona, 2000 (4 ed. revisada), 196-201. 97. Ex hoc ipso quod quidditati esse attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia ( Q. de pot., q. 3, a. 5, ad 2; cfr. tambin Super Ioann., c. 1, 2, nn. 90-1; S.Th., I, q. 18, a. 4, ad 1). Al respecto, Dewan apunta: certainly, go a head, posit the quiddity in the divine mind; still, it has not the existential status of creature; one cannot say: it is, actually, as of a thing subsisting in its own act of being. Existentially, it is the divine essence ( DEWAN, L., St. Thomas and..., 78, n. 5; cfr. WIPPEL, J. F., The Reality of Non-Existing Possibles..., 165-8). De este modo, los posibles absolutos de ser creados y las ideas divinas se distinguen

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hecho de que las posibilidades absolutas de los seres creados son causadas formalmente por la inteligencia de Dios; es decir, la predicha identidad deja lugar a una cierta distincin esencial (ratione) de los dos trminos implicados la Inteligencia increada y sus objetos de inteleccin increados , pero no segn la subsistencia (esse in actu), pues si no se diese dicha identidad existencial: dnde residiran, dnde subsistiran, pues, los posibles absolutos no creados? Es verdad que la idea [divina] no deno mina a la esencia divina en cuanto es esencia, sino en cuanto es semejanza o razn (similitudo vel ratio) de esta o aquella cosa98: justamente, la idea divina se refiere a la esencia divina en cuanto sta es una potencia, principio de la operacin; por lo que, en conclusin: idea in Deo nihil est aliud quam Dei essentia99. As, el contenido a que dan lugar las ideas divinas, es decir, las posibilidades absolutas, no es estrictamente idntico a la esencia de Dios, pero no son nada fuera de su Potencia, o fuera de las creaturas: en s misma, una posibilidad absoluta es pura logicidad sin ningn tipo de realidad (esse de subsistencia)100. Es claro, por tanto, que en sentido absoluto, posible se dice tambin aquello que nunca vi ni ver la luz de la existencia creada: nada puede haber en la potencia divina, que no pueda estar en su voluntad justa, y en su intelecto sabio. Sin embargo, ya que la voluntad no est determinada por necesidad respecto a estas o aquellas cosas [posibles], a no ser acaso por suposicin (ex suppositione), como se dijo ms arriba (q. 19, a. 3); ni la sabidura de Dios ni su justicia estn determinadas respecto a este orden,
nicamente de modo lgico. Al respecto, me parece que la crtica que Wippel dirige a Dewan, diciendo que para este ltimo aquella distincin sera real y no lgica, no tiene fundamento. Cfr. WIPPEL, J. F., The Reality of Non-Existing Possibles..., 168, n. 11; DEWAN, L., St. Thomas and..., 80-5. 98. S.Th., I, q. 15, a. 2, ad 1. 99. S.Th., I, q. 15, a. 1, ad 3; cfr. ibid., ad 2. De semejante modo, siguiendo al Filsofo, el Aquinate ensea que el accidente no existe fuera de la sustancia, aunque sus esencias se distingan: cfr. In Met., VII, 4, n. 1352; en este mismo pasaje tambin afirma estableciendo una analogaque aunque la criatura dependa del Creador, ste no entra en la esencia de aqulla. Es decir, tanto como Dios qua Creador es causa agente de la criatura, confirindole un esse actual, Dios qua Omnipotente es causa de la criatura posible, confirindole un esse potencial. 100. Ad primum ergo dicendum quod Deus non intelligit res secundum ideam extra se exi stentem. Et sic etiam Aristoteles improbat opinionem Platonis de ideis, secundum quod ponebat eas per se existentes, non in i ntellectu. S.Th., I, q. 15, a. 1, ad 1. Debe considerarse que una posibilidad absoluta no es exactamente lo mismo que una idea, puesto que en la posibilidad absoluta se inserta tambin el ser (esse), sea en potencia si est en el intelecto: divino o humano sea en acto. Por tanto, la posibilidad absoluta puede considerarse como existiendo en la realidad de las cosas.

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como antes ha sido expuesto (en esta misma respuesta); nada prohibe que haya algo en la potencia de Dios, que [l] no quiere, y que no est contenido bajo el orden que ha sido establecido en las cosas. Y porque la potencia es entendida como la que ejecuta, la voluntad, por su parte, como la que impera, y el intelecto y la sabidura como los que dirigen, lo que se atribuye a la potencia en s misma considerada, se dice que Dios lo puede segn la potencia absoluta. Y tal cosa es todo aquello en lo que puede salvarse la razn de ente, como antes se ha dicho (a. 3). Ahora bien, lo que se atribuye a la potencia divina segn que se ejecuta el mandato de la voluntad justa, se dice que Dios puede hacerlo a partir de la potencia ordenada (ordinata). Por tanto, de acuerdo a esto, ha de decirse que Dios puede hacer otras cosas, a partir de la potencia absoluta, que las que ha previsto y preestablecido para que fuesen hechas; con todo, no puede ser que haga algunas cosas que no haya previsto y preestablecido para que fuesen hechas; puesto que el mismo hacer subyace a la preciencia y preestablecimiento, no, en cambio, el mismo poder, el cual es natural. Por eso, pues, Dios hace algo porque quiere, no, en cambio, puede porque quiere, sino que tal [(el poder)] est en su naturaleza101. De todas maneras, la interpretacin que propone Dewan no me parece del todo satisfactoria, al menos en su formulacin. En efecto, l sostiene que lo absolutamente posible no es causado por la omnipotencia de Dios. Es cierto que cuando Dewan se refiere a la causalidad divina de los seres absolutamente posibles, lo que tiene en mente no es sino a la causalidad eficiente102, la cual, ciertamente, segn refera el anterior texto citado del
101. S.Th., I, q. 25, a. 5, ad 1; cfr. In III Sent., d. 1, q. 2, a. 3. 102. When, at ad 1 [of Summa Theologiae 1, 14, 16], it is said that God is virtually the cause of the things he can make but never will make, this does not mean he is the cause of their very possibility. That does not require a cause. It means rather that he can give them actual being, he can cause them (to cause is to give actual being). But they are possibles, absolutely, just in themselves, not in relation to any cause ( DEWAN, L., St. Thomas and..., 80; tambin Wippel confunde potencia divina con potentia ordinata cuando escribe que the ultimate foundation for this is not the divine power or divine omnipotence, but the divine being itself. WIPPEL, J. F., The Reality of Non-Existing Possibles..., 171). Es preciso, sin embargo, hacer notar que si passemos por alto el rechazo dewaniano por afirmar que los posibles absolutos son causados, en tanto que eficientemente, y, por el mismo motivo, que l no diga expresamente que ellos son causados formalmente, con todo, la solucin a la que arriba es, segn me parece, metafsicamente acorde al sentir del Aquinate aunque no sea del todo precisa lgicamente, a saber, en directa referencia a la doctrina de los posibles absolutos . As, luego de formular lo anteriormente citado, Dewan agrega en nota lo siguiente: If this formulation surprises, seeming to posit uncaused beings other than God, it may aid to note that it is the very being of God, conceived in all its amplitude, that we are speaking about when we speak of the possibles. That being is prior in notion to the divine power; on that being, the power is founded; and that being must be conceived

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Aquinate, es idntica a la potentia ordinata (la cual sigue al imperio de la divina voluntad): dicha potencia hace o crea lo que es absolutamente posible. Empero, al respecto es preciso hacer ver lo siguiente: que para definir la omnipotencia divina el Aquinate acuda a la nocin de posibilidad absoluta, tan slo es un recurso lgico necesario, por supuesto para no incurrir en una definicin circular de omnipotencia, la cual dira: Dios puede todo lo que est en su poder103. Sin embargo, eso no significa que, entitativamente considerado, lo absolutamente posible no radique naturalmente en la potencia de Dios104. Y aunque ello pudiera ser tan slo una radicacin virtual105, tal hecho significa que lo absolutamente posible es causado natural o formalmente por aquello en lo que radica, a saber, la potencia de Dios106 (y aqu no importa si lo que posteriormente proceder es una causacin eficiente de lo posible, o si, por el contrario, tal posibilidad permanecer eternamente en la potencia divina de modo virtual). As, pues, tanto como que causar no es necesariamente crear (ya que la p otencia de Dios es causa de la posibilidad del ser creado sin haberlo creado)107, de similar modo poder no es lo mismo que querer108.
as (...) praehabens in se totius esse perfectionem ( ST I, 25, 3; (...) cf. also ST I, 4, 2). Ibid., n. 9. 103. Si autem dicatur quod Deus sit omnipotens, quia potest omnia quae sunt possibilia suae potentiae, erit circulatio in manifestatione omnipotentiae, hoc enim non erit aliud quam dicere quod Deus est omnipotens, quia potest omnia quae potest. S.Th., I, q. 25, a. 3. 104. Omnes enim creaturae, antequam essent, non erant possibiles esse per aliquam po tentiam creatam, cum nullum creatum sit aeternum, sed per solam potentiam divinam, inquantum Deus poterat eas in esse producere. (...).Sicut igitur in potentia creatoris fuit ut res essent, antequam essent in seipsis, ita in potentia creatoris est, postquam sunt in seipsis, ut non sint (S.Th., I, q. 9, a. 2; cfr. In I Sent., d. 38, q. 1, a. 4, ad 2; Q. de pot., q. 3, a. 5 ad 2; C.G., I, 66, Per has). Videtur quod divus Thomas possibilibus extra res concretas et extra intellectum divinum (et humanum) denegat omnem veritatem et omnem realitatem, quocumque sensu intellectam. Immo videtur de essentia creaturae hoc explicitissime affirmare. BENES, J., art. cit., 620. 105. Scientia Dei est causa, non quidem sui ipsius, sed aliorum, quorundam quidem actu, scilicet eorum quae secundum aliquod tempus fiunt; quorundam vero virtute, scilicet eorum quae potest facere, et tamen nunquam fiunt. S.Th., I, q. 14, a. 16, ad 1. 106. Il ny a de puissance avant lexistence quen un sens, cest la puissance active du cra teur, la crature en Dieu nest rien, ou bien elle sidentifie avec lessence creatrice elle -mme. FOREST, A., op. cit., 151. 107. Voluntas et natura secundum hoc differunt in causando, quia natura determinata est ad unum; sed voluntas non est determinata ad unum. Cuius ratio est, quia effectus assimilatur formae agentis per quam agit. Manifestum est autem quod unius rei non est nisi una forma naturalis, per quam res habet esse, unde quale ipsum est, tale facit. Sed forma per quam voluntas agit, non est una tantum, sed sunt plures, secundum quod sunt plures rationes intellectae, unde quod voluntate agitur, non est tale quale est agens, sed quale vult et intelligit illud esse agens. Eorum igitur

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Cuando Dewan expresa que el poder absoluto es concebido con respecto a los posibles absolutos, esto es, las cosas en s mismas posibles, no en referencia al poder de Dios109, la correccin que Zedler le ha indicado me parece acertada. Luego de recordar el texto de la Summa donde se descarta la definicin circular de omnipotencia, esta intrprete aclara: pe ro
voluntas principium est, quae possunt sic vel aliter esse. Eorum autem quae non possunt nisi sic esse, principium natura est (S.Th., I, q. 41, a. 2). Antes de citar la ltima parte de este pasaje, Dewan escribe que natural will is not causal will: such willing does not make anything (DEWAN, L., St. Thomas and..., 82). Pero leyendo el texto completo es patente que la naturaleza, aunque de modo diverso a la voluntad, tambin es causa. 108. Cfr. S.Th., I, q. 9, a. 2. Cuestin, por otra parte, que no parecen entender aquellos tomistas que como los autores antes citados adjuntan la voluntad de Dios a su poder. En esta lnea tambin se ha escrito: En Dios y por Dios, lo posible, que es pensable y factible, no se concibe independientemente del ser, de la inteligencia y de la voluntad divinas ( MARC, A., La idea de posible y el sentido de la existencia, Sapientia, 6 (1951), 19). Es evidente que, segn Santo Toms, el poder divino es la ciencia de Dios que constituye a todo ser posible de ser creado, la cual es comparada a la razn prctica humana y no a la ciencia especulativa. Ahora bien, segn estos autores, la razn prctica humana o divina conllevara formalmente el acto de la voluntad no slo, segn replicaba Dewan, el posible acto de la voluntad , como condicin fundante o necesariamente posibilitante de que algo pueda ser realizado. De hecho, Marc cita ibid. a Forest: las ideas suponen siempre una relacin con la voluntad y no cabe limitar esta afirmacin a las ideas de lo real por oposicin a las ideas de lo posible. Digamos, pues, que nociones individuales posibles depen den de decretos libres posibles ( FOREST, A., op. cit., 153). Y luego agrega: y an en su coherencia int erior [las nociones individuales posibles] no pueden entenderse fuera de esta decisin posible. Con esta condicin, los seres [posibles] proceden de Dios per modum voluntatis et non per modum naturae (MARC, A., art. cit., 19-20). Ahora bien, ha sido el mismo Santo Toms quien ha decretado el error de esta postura a la que tal vez no sea excesivo motejar de voluntarista: estos autores no parecen entender bien qu sea el intelecto prctico. (...) La relacin [del intelecto] al afecto, sea antecedente, sea consecuente, no lo conduce fuera del gnero del entendimiento especulativo ( Q. de ver., q. 14, a. 4). En consecuencia se ha comentado al respecto con acierto no es de la voluntad de quien depende que la razn terica derive prctica. SELLS, J. F., Razn terica y Razn prctica segn Toms de Aquino. Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 101, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000, 85. Por otra parte, hemos de referir aqu que la presente discusin registrada ha tenido su continuacin, en una discusin an ms compleja, a raz de un artculo de ROSS, James F., Aquinass Exemplarism; Aquinass Voluntarism, American Catholic Philosophical Quarterly , 64 (1990), 171-98. Teniendo en cuenta de alguna manera la predicha discusin ( vid. ibid., 172, n. 5), Ross relaciona el tema del ser posible con el de las ideas divinas, centrndose en este ltimo. Siguiendo a DEWAN, L., St. Thomas and..., 83-5, considero que tal relacin excede especficamente al tema de nuestra investigacin. El artculo de Ross ha tenido sus adversarios: DEWAN, L., St. Thomas, James Ross, and Exemplarism: A Reply, American Catholic Philosophical Quarterly, 65 (1991), 221-34; MAURER, A., James Ross on the Divine Ideas: A Reply, American Catholic Philosophical Quarterly, 65 (1991), 213-220. Objeciones, a su vez, respondidas por ROSS, J. F., Response to Maurer and Dewan, American Catholic Philosophical Quarterly, 65 (1991), 235-43. 109. DEWAN, L., St. Thomas and..., 81.

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Santo Toms no intenta negar que el primer significado [de posible], una relacin a un poder, sea un significado vlido de lo posible. l desea, sin embargo, sealar que el primer significado solo no explica la afirmacin Dios es omnipotente110. Y por eso, cuando nosotros llamamos a un posible absolutamente posible no estamos designando por el trmino absoluto una referencia a algn poder o causa. Estamos pensando eso en s mismo, pero esto no significa que como posible, aunque sea un posible absoluto, no tenga referencia a un poder111.

110. ZEDLER, B. H., Why Are the Possibles Possible, The New Scholasticism, 55 (1981), 118. En apoyo de su interpretacin, Zedler atinadamente hace ver que cada vez que el Aquinate se refiere al aspecto entitativo de la posibilidad absoluta, mediante el ejemplo de que antes de que el mundo fuese, que el mundo sea era posible ( vid. los textos citados en el n. 80), nunca separa de la consideracin lgica (la posibilidad segn la coherencia de los trminos) la consideracin real (la posibilidad en virtud de una potencia real). 111. Ibid., 119, n. 17. En conclusin de este punto, se indica: the second meaning of p ossibility [(a possibility of having an act of existing through some cause)] cannot be divorced from the first [(what is absolutely or intrinsically possible has no incompatible notes)] if one is talking about a possible being (ibid., 120).

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2.3. El conocimiento de una posibilidad absoluta Se trata, en definitiva, de distinguir en lo posible tal como sealbamos ms atrs su conocimiento de su razn entitativa: el cmo conocemos una posibilidad absoluta que es, en ltimo trmino, el objeto de la omnipotencia de Dios de lo que realmente ella es. Los autores citados no reparan explcitamente en ello, pero el asunto no es de poca monta. Valga concluir al respecto que, teniendo en mente los textos de Santo Toms citados, parece claro que nosotros slo podemos conocer la posibilidad lgica de que un ser sea real slo si comprobamos que en la conjuncin absoluta entre los trminos proposicionales no se halla contradiccin alguna. Y para ello, ciertamente, necesitamos conocer previamente alguna de las alternativas como posiblemente efectuada, esto es, determinada en acto112. Una alternativa posible, en cuanto sea efectuada contrariamente a otra, estar ubicada en el plano categorial. Pero el misterio de la posibilidad absoluta tomista no reside en la consideracin de la alternativa predicamentalmente no-efectuada, sino en la del acto de ser trascendental que se va efectuando por participacin en una alternativa predicamental o esencial. Tal ser, que constituye la novedad metafsica, es de algn modo supra-alternativo, y as se presenta al conocimiento humano; a diferencia de la esencia individualizada en una alternativa posible, que, considerada en cuanto tal, constituye una novedad meramente predicamental. As, por ejemplo, si conocemos que Scrates est sentado (posibilidad verdadera), y que es necesariamente posible tambin que Scrates est de pie (posibilidad falsa, mas absolutamente posible de ser la verdadera), entonces, la posibilidad verdadera predicamental nos remite a una posibilidad absoluta, la cual, a su vez, se funda en una necesidad absoluta o esencia, segn se ha visto: Scrates, entre otras cosas, es un ser corpreo dotado de articulaciones diversas segn las que necesariamente estar instalado en algn espacio conforme a alguna disposicin de sus partes. De este modo, si conocemos que Scrates est de pie, y, por ende, que Scrates es necesariamente corpreo, de ah no se sigue que Scrates necesariamente haya de estar de pie, porque necesariamente puede estar sentado en vez que de pie.
112. Este es, precisamente, el modo como nuestra mente llega a la nocin de lo posible: procediendo del ser actual de una cosa a su no ser actual precedente. Se llega a conocer que una cosa determinada que comienza a ser, pudo ser, fue precedida por su posibilidad, y as se alcanza la nocin de la posibilidad misma. ARIAS, J. M., art. cit., 396.

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Con todo, esto no es lo ms interesante del asunto sobre la posibilidad tomista, porque de esto expuesto no se deduce todava claramente que Scrates pueda adquirir una novedad metafsica. Al respecto, no habra que perder de vista que el famoso ejemplo establecido por el Aquinate para referirse a la posibilidad absoluta, no era de carcter predicamental (Scrates puede, desde un punto de vista absoluto, sentarse si est de pie; o a la inversa), sino trascendental: el mundo que no es, puede absolutamente ser. Ahora bien, ya hemos sostenido que, slo una vez que el mundo ha sido creado, podemos deducir de tal hecho que haba una necesidad formal por la que l poda haber sido creado (aunque, ciertamente no era necesario que lo haya sido, puesto que no estaba en la naturaleza de Dios, ni en la naturaleza del mundo, la exigencia de que ste haya sido eficientemente producido). En efecto, es evidente que si algo no es creado, el hombre no puede saber en modo alguno que tal cosa puede ser creada, puesto que, justamente, de la nada como alternativa posible no puede deducirse nada. Y crear es el divino sacar algo de la nada. Por otra parte, a partir de cualquier ser creado, el hombre slo puede deducir algo ya creado, y no algo absolutamente nuevo: lo contrario del ser no es la nada sino otro ser. Pero es aqu, justamente, donde la interpretacin debe cobrar toda su finura posible. En efecto, no poder deducir, a partir de las criaturas, algo absolutamente nuevo, esto es, algo todava por ser creado por Dios, no significa reducir necesariamente la esperanza o previsin racional a la deduccin predicamental; puesto que tambin la razn puede ser afinada de tal modo que conciba como verdaderamente posible una mayor actualizacin del ser trascendental que ya ha sido creado en lo que ste no es todava actual en el interior mismo del ser predicamental, conforme a su progresiva direccin cualitativamente infinita. Aunque, ciertamente, la razn no puede concebir en qu consiste tal actualizacin novedosa, la cual, por lo dems, podra conllevar quiz una conmocin inusitada de las actualizaciones predicamentales ya establecidas: como, por ejemplo, si fuese absolutamente posible que un mendigo sea rey, el llegar a serlo conllevara la actualizacin de alternativas predicamentales que no aparecan a primera vista113.

113. Es bastante claro que uno de los puntos teolgicos al que apunta esta doctrina de Santo Toms es el entender correctamente la posibilidad de la novedad que supone la recepcin de la gracia sobrenatural en el hombre. Es decir, de qu modo, sin deducir la gracia a partir de la naturaleza, puede decirse que ello no es absolutamente incompatible sino justamente posible.

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Por dichas razones, la necesidad formal de esa verdad, a saber, es absolutamente posible que el mundo sea, no depende de la gnesis del ser de tal verdad, ni de la de mi propio conocimiento de ella. Porque dichas gnesis son causadas eficientemente y de modo contingente temporal, cualitativamente, etc., tanto por parte de la cosa como por parte del conocimiento de la cosa (ex parte rei: la produccin contingente del mundo; ex parte intellectus nostri: un hombre cualquiera conoce tal hecho en circunstancias determinadas); pero aquella verdad no es esencialmente contingente ni, entonces, causada eficiente: en cuanto es formal, es necesaria. No deben confundirse en este sentido las causas eficiente y formal. En efecto, nuestro conocimiento, aunque genticamente contingente respecto de la actualidad del hecho, necesariamente puede captar la absoluta posibilidad que tal hecho encierra (la compatibilidad terminolgica de ser y mundo, esto es, la infinitud posible trascendental que se ha generado a partir de tal conjuncin), ya que, segn el Aquinate, la mente humana puede aprehender el ser de la necesidad formal detentada en la conjuncin de los trminos: intellectus vero penetrat usque ad rei essentiam; obiec tum enim intellectus est quod quid est114. Y, de este modo, cuando el intelecto llega a esa verdad es posible que la esencia del mundo exista, antes incluso de que haya existido, esto es, de que haya sido creado, y se da cuenta de que ella se enraiza en la eternidad del Intelecto divino, entonces trasciende el tiempo y el espacio en el que la ha aprehendido. Es verdad que slo atravesando el tiempo la inteligencia ha podido arribar a la eternidad del hecho temporalmente dado, pero una vez que hasta all se ha llegado, y slo all, se conoce la genuina posibilidad absoluta de que, lo que es el mundo, no sea: es autnticamente posible, aunque falso, que el mundo no sea. Y tambin all se conoce la conexin participativa entre la facticidad del mundo y su trascendentalidad infinita: que el mundo sea, es absolutamente posible; y esto significa que es posible de ser infinitamente, ya que dicha compatibilidad de mundo y ser no tiene algn trmino predicamental satisfactorio segn el cual no pueda haber ms conjuncin intensivamente entendida entre dichos trminos. Ahora bien, esto ltimo no ocurre con el establecimiento predicamental de una alternativa: si Scrates est sentado, est satisfactoriamente sentado, y no tiene que ha cer ningn esfuerzo por sentarse mejor (y si est mal sentado, acaso podra decirse que no est sentado a no ser por equivocacin).
114. S.Th., I-II, q. 31, a. 5; cognitio sensitiva occupatur circa qualitates sensibiles exteriores; cognitio autem intellectiva penetrat usque ad essentiam rei, obiectum enim intellectus est quod quid est, ut dicitur in III de Anima. Ibid., II-II, q. 8, a. 1.

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De modo que la posibilidad absoluta de que una esencia sea slo puede ser conocida por el hombre en caso que tal esencia haya sido creada por Dios. Sirva la advertencia de que, con lo dicho anteriormente, no se est afirmando de modo ontologista que para el Aquinate la inteligencia llegue a ver con sus propias fuerzas la esencia de Dios en el momento que capta las posibilidades absolutas de una esencia creada. Simplemente, se est intentando defender la importancia que Toms de Aquino concede a la captacin de la necesidad y eternidad formal la esencia creada, de la que sus posibilidades absolutas dependen. Es decir, que no por el hecho de que una esencia haya sido creada, su resultado es absolutamente contingente; que no por el hecho de que el conocimiento humano se produzca en el tiempo, su resultado es absolutamente epocal. As, por ejemplo, llegar a saber acaso que es absolutamente posible que el oso sea domstico, no sera haber descubierto una esencia que no haya sido creada por Dios; en efecto, aunque la esencia del oso no goce de efectiva existencia domstica, sin embargo, a partir de la existencia de que gozan las esencias de oso y domstico, quiz algn cientfico pueda algn da deducir, a partir de ciertos signos imperceptibles para el ojo vulgar, la posibilidad absoluta de domesticar un oso. Efectivamente ellos no son predicamentos que estn actualmente unidos para constituir lo que l dir, pero son esencias ya existentes: es decir, ya han sido creadas, y por lo mismo, son algo determinado 115. Entonces, en el plano esencial, el hombre slo puede artsticamente sub-crear, y la naturaleza solamente evolucionar a partir de lo que el Creador ya ha establecido absolutamente en el orden del ser116. Con todo, ocurre que el ser trascendental de las esencias estable115. Cfr. BOGLIOLO, L., art. cit., 403-4. 116. A diferencia de la creacin propiamente dicha, el acto humano de produccin no slo supone algo previamente existente, sin poder, por esto mismo, ser jams una causacin total, una pura y simple produccin de la existencia, una posicin de la existencia, en sentido estricto, sino que la res artificialis, la obra hecha por el hombre, permanece, adems, en virtud precisamente de ese ser propio recibido de otra parte, independiente, en cierto modo, del productor, cosa que sera totalmente impensable en la relacin entre el Creador y la creatura. Por eso, Santo Toms relativiza y completa constantemente la analoga con la relacin artifexartificiatum mediante imgenes enteramente diferentes, como cuando dice que la creatura se comporta en su relacin con Dios como la atmsfera respecto del rayo de sol que la traspasa e ilumina, la cual dejara de ser luminosa en el mismo instante en que el sol dejara de brillar (Sum. theol. I, 104, 1; Quaest. disp. de potentia Dei 3, 3 ad 6)). Sin embargo, con esto no se reduce, en lo ms mnimo, el poder aclaratorio de la analoga con la obra de arte; es necesario tan slo ser consciente de sus lmites. A ellos apunta, por lo dems, el propio concepto de analoga, que mienta una coexistencia de semejanzas y desemejanzas; y slo cuando nos hacemos cargo de ambas se aclara la cosa misma. PIEPER, J., Kreatrlichkeit. Bemerkungen ber die Elemente

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cidas por creacin, contienen cierto grado infinitamente trascendental de imprevisibilidad: pero sta no es la imprevisibilidad per accidens predicamentale, como quiz algunos han podido confundir. La imprevisibilidad predicamental, el llamado ens per accidens, es lo ms raro o exterior; en cambio, el imprevisto ser trascendental es lo ms ntimo y comn. En efecto, de tan ntimo y comn que es, es fcil que la inteligencia no capte su novedad, no se asombre, no se conmueva metafsicamente. Por todo lo expuesto, ciertamente sera vano el intento humano de apelar a una instancia ms all de la verdad contingente esto es, del ser contingente para conocer una posibilidad absoluta, diciendo que algo es lgicamente posible cuando absolutamente no es117. Recordemos que, como se ha aludido en el epgrafe n. 1, para Santo Toms lo lgicamente posible (tanto como lo necesario y lo imposible) es un modo de ser de lo verdadero y lo falso 118, esto es, una modalizacin del ser de la proposicin asertrica o atributiva (de inesse), que enuncia la verdad o falsedad de la atribucin de un sujeto a un predicado segn la conformidad al ser de las cosas119: es imposible, por tanto, excluir la verdad y la falsedad de la posibilidad lgica, o excluir absolutamente el ser de la verdad120. Por supuesto,
eines Gundbegriffs. Ed. castellana: Creaturidad. Observaciones sobre los elementos de un concepto fundamental, Philosophica, 1-2 (1979-80), 36-7. 117. Vid. n. 44. 118. Dicitur enim possibile in enuntiabilibus quod significat aliquem modum veritatis: quod scilicet neque est necessarium neque impossibile ( Compendium theol., I, 99, lin. 84-6); possibile non propter aliquam potentiam (vel potentiam rei), sed propter non repugnantiam terminorum (vel veritatem compositonis vel divisionis) in propositionibus (cfr. In Met., V, 14, n. 971); necessarium significat quendam modum veritatis ( S.Th., I, q. 10, a. 3, ad 3). En efecto, para Aristteles y Toms el ser lgico y consiguientemente la posibilidad lgica siempre es verdadero o falso: ens et esse dicitur dupliciter, ut patet V Metaph. [lib. X, text. 13 et 14]. Quandoque enim significat essentiam rei, sive actum essendi; quandoque vero significat veritatem propositionis, etiam in his quae esse non habent: sicut dicimus quod caecitas est, quia verum est hominem esse caecum. Q. de pot., q. 7, a. 2, ad 1. 119. Oportet enim veritatem et falsitate m quae est in oratione vel opinione, reduci ad dispositionem rei sicut ad causam ( In Met., IX, 11, n. 1898); Verum autem consequitur ens; quia, sicut in secundo huius est habitum, eadem est dispositio rerum in esse et in veritate. Ibid., n. 1903. 120. Concuerdo con Stolarski, cuando, discutiendo con algunos neotomistas, sostiene que enoncer une possibilit selon la vrit ou la fausset dun dictum nest pas faire un nonc purement logique (cette comprhension de la conception thomasienne apparat souvent dans les oeuvres noscolastiques et leurs critiques). Les constatations thomasiennes ont plutt le caractre smantique. En disant que la possibilit est dtermine selon la cohrence des termes, Thomas affirme que la possibilit nest pas dtermi ne uniquement par sa relation la puissance, mais quelle peut aussi tre nonce par rapport aux propositions qui, de leur part, affirment quelque chose de la ralit.

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tal como se ha hecho notar repetidas veces, la posibilidad absoluta no se reduce a la verdad contingente, puesto que su ser ltimo fundante no es sino un ser absoluto, necesario y trascendental. El acontecimiento verdadero de la posibilidad absoluta en cuanto se dice verdadero lo que es es siempre el referente inmediato fundamental para dilucidar el ser de una posibilidad falsa121 (tanto en el orden predicamental cuanto trascendental), e incluso para hablar verdaderamente del noser de la posibilidad en alguna entidad122: tal no-ser de la posibilidad es lo imposible, esto es, lo privado de alguna determinada potencia. As lo declara el Aquinate: En efecto, porque la privacin y el hbito son propios de la misma cosa y segn lo mismo, es necesario que la potencia y la impotencia sean propias de lo mismo y segn lo mismo. Y por eso, de cuantos modos se dice potencia, de otros tantos se dice la impotencia opuesta a ella123. Por ello, hay que destacar que la posibilidad tomada lgicamente no es un ente de razn sin correspondencia en el ser real, tal como es el caso de la privacin de potencia o impotencia: la ceguera, por ejemplo. Decir que alguien es ciego, si carece de la posibilidad de ver, es verdadero, aunque necesariamente no sea verdadero pues es contradictorio que el no-ser de la ceguera sea algo 124: justamente, la ceguera es
(...) dans lenonc de la possibilit secundum cohaerentiam terminorum, il sagit de la possibilit comprise comme ce qui, ralis, ne produit aucune contradiction. Cette non-contradiction est fonde dans la nature des tants par laquelle on nonce la possibilit. (...) Cette noncontradiction est fonde dans lacte (la forme). STOLARSKI, G., op. cit., 88. 121. Patet quod veritas cuiuslibet [propositionis] negativae in existentibus supra veritatem affirmativae fundatur: sicut veritas huius negativae Aethiops non est albus, fundatur supra veri tatem huius affirmativae Aethiops est niger (Q. de pot., q. 10, a. 5). De modo similar, este ser posible no es, pero puede ser se funda en aquel ser posible es, pero puede no ser. Porque, como bien explica Aristteles, la afirmacin precede a la negacin: tanto desde el punto de vista de la expresin oral, como del de la concepcin del entendimiento, como en la realidad (cfr. por ejemplo, In I Peri Hermeneias, lect. 8, n. 90). De ah que, para nuestra mente, los extremos negativos de cada tipo de opuestos incluyan una relacin a la entidad p ositiva que remueven. MELENDO, T., op. cit., 218. 122. Cfr. LLANO, A., Being as True According Aquinas, Acta Philosophica, 4 (1995), 75-6. 123. In Met., IX, 1, n. 1784. 124. Sed, quia aliquid, quod est in se non ens, intellectus considerat ut quoddam ens, sicut negationem et huiusmodi, ideo quandoque dicitur esse de aliquo hoc secundo modo [(secundum quod esse et est, significant compositionem propositionis, quam facit intellectus componens et dividens)], et non primo [(ens quod est extra animam)]. Dicitur enim, quod caecitas est secundo modo, ex eo quod vera est propositio, qua dicitur aliquid esse caecum; non tamen dicitur quod sit primo modo vera. Nam caecitas non habet aliquod esse in rebus, sed magis est privatio alicuius esse. Accidit autem unicuique rei quod aliquid de ipsa vere affirmetur intellectu vel voce. Nam res non refertur ad scientiam, sed e converso. Esse vero quod in sui natura unaquaeque res habet,

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ontolgicamente imposible; es la privacin de lo posible. Por eso, cuando la posibilidad lgica incluye el ser falso (lo que no es), no lo incluye como algo que es imposible o contradictorio, esto es, sin referencia alguna a la realidad, sino como algo que no es pero puede realmente ser o acontecer, sea de modo predicamental (Scrates sentado puede caminar), sea de modo trascendental (Scrates empedernidamente tirano puede convertirse en justo). La tesis que estoy intentando aclarar es que, segn Santo Toms, decir posibilidad lgica es lo mismo que decir posibilidad veritativa, e indicar el ser veritativo es sealar antes el esse rei (el acto de ser, ser en acto de la esencia mediante, y, por tanto, aconteciendo prediamentalmente) que la quidditas rei, pudiendo as, nuestro conocimiento, slo acceder lgicamente a la esencia desde el ser metafsico establecido, el cual determina absolutamente a la esencia como una necesidad absoluta: dado que en la cosa se encuentra su quididad y su ser, la verdad se funda en el ser de la cosa ms que en la quididad, as como tambin el nombre de ente se impone a partir del ser; y en la misma operacin del intelecto que toma el ser de la cosa tal como es, mediante cierta asimilacin al mismo, se completa la relacin de adecuacin, en la que consiste la razn de verdad125. Ahora bien, al ser metafsico slo puede accederse analgicamente a partir del ser fsica o contingentemente establecido. A diferencia de la filosofa de Heidegger126 la de Santo Toms no desprecia el hecho ( factum, que es un esse in actu, esto es, un esse finitum), sea ste fsico o metafsico, sino que lo considera en su justa medida: como nico medio de acceder al conocimiento de la infinitud trascendental de ese mismo ser, que, en cuanto es de una esencia, es finito. De este modo, la definicin de posibilidad que da Aristteles en An. Prior., I, 13, 32a18-21 aquel sentido considerado como el oficial, que,

est substantiale. Et ideo, cum dicitur, socrates est, si ille Est primo modo accipiatur, est de praedicato substantiali. Nam ens est superius ad unumquodque entium, sicut animal ad hominem. Si autem accipiatur secundo modo, est de praedicato accidentali. In Met., V, 9, n. 895. 125. In I Sent., d. 19, q. 5, a. 1. Being as true, then, has two dimensions: the composition made by the intellect in judging, and the correspondence between this composition and reality. This correspondence has as its cause the being, the esse, of the thing about which judgment is made. LLANO, A., Being as True..., 77. 126. Cfr., por ej., LLANO, A., Gnoseologa. Eunsa, Pamplona, 1998 (4 ed.), 126, que remite a HEIDEGGER, M., Nietzsche, II. Ed. castellana: Nietzsche, II. Destino, Barcelona, 2000, 336-44.

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como ya se ha dicho, Santo Toms recoge en acepciones similares127, significa lo siguiente: En primer lugar, posibilidad bilateral: lo que no es necesario se refiere a la contingencia de las alternativas contrarias; sujeto y predicado pueden estar conjugados o no, y da lo mismo que lo estn o no. En segundo lugar, posibilidad unilateral: supuesto que sea, en nada resulta imposible. La expresin supuesto que sea (expresada en latn como posito autem esse, o maneras semejantes), indica la posibilidad que es (o maneras semejantes: siendo, cuando es, ahora que es, ya que es, despus que es, una vez que es, puesto que es, etc.); ahora bien, si es, no es imposible que sea, y as, es necesario que pueda ser. De esta manera, el significado de supuesto que sea es diametralmente opuesto al de aun no es. El error de interpretar a la posibilidad l gica como si unvocamente aun no fuese est en concebir a la posibilidad lgica como absolutamente irreal128: 1) si residiendo en el intelecto de Dios, como absolutamente otra que las posibilidades creadas, es decir, sin ningn tipo de acceso analgico a ellas; 2) si residiendo en el intelecto humano, como absolutamente producidas por ste. A mi juicio, la posibilidad absoluta aristotlica y tomista no es absolutamente distinta de la posibilidad real establecida, en ltimo trmino, por creacin, puesto que la posibilidad real tambin es en s misma absoluta o formal, esto es, la posibilidad creada tambin reside en Dios; y, en cuanto inserta en las cosas existentes, es la causa de nuestra lgica verdadera. Es verdad, la posibilidad real no es estrictamente slo eso 129, porque lo absolutamente
127. Llamo ser admisible y admisible a aquello que, sin ser necesario y puesto como que se da, no dar lugar a nada imposible, segn la ed. castellana de CANDEL, M., que escribe admi sible en lugar de los clsicos trminos de posible y contingente. Para los datos de sta y las siguientes traducciones, vid. Bibliografa. Dico autem contingere et contingens quo, cum non sit necessarium, posito autem esse, nihil erit propter hoc impossibile (ed. de MINIO-PALUELLO, L.). Hay una traduccin inglesa que, a fin de esclarecer el texto, directamente traduce as : I call a thing possible if when, not being necessary, it is assumed to be true, no impossibility will thereby be involved (ed. de COOK, H. P. and TREDENNICK, H.). He aqu otras traducciones: I use the terms to be possible and the possible of that which is not necessary but, being assumed, results in nothing impossible (ed. de ROSS, W. D.); Dico essere possibile e possibile ci che non necessario, posto per che sia, in virt di ci non segue nulla di impossibile (ed. de MIGNUCCI, M.). 128. Segn Gmez Cabranes, el acto que se supone en la definicin lgica de posibilidad no es un acto real, sino que se trata de un hecho que se postula, es una hiptesis, slo actual en el conocimiento. GMEZ CABRANES, L., op. cit., 107. 129. As pues, lo que es condicin necesaria y suficiente para lo posible en el orden lgico la no imposibilidad es condicin necesaria pero no suficiente para lo realmente posible, que

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posible indica que lo realmente posible puede ser otra cosa (e incluso ms, intensiva o trascendentalmente) de lo que es: el ser posible real est ms o menos condicionado (a ser una alternativa posible); pero en cuanto no est absolutamente condicionado (a esa alternativa), es realmente absoluto. Y, como ya se ha apuntado, slo a partir del conocimiento de la posibilidad real se accede al conocimiento de la posibilidad lgica. As, es cierto que el carcter absoluto de la posibilidad no define completamente la realidad potencial, pero tambin es verdad que la posibilidad real es de modo necesario absolutamente posible. Es decir, no por estar condicionada una posibilidad pierde su carcter de absoluto, pues absoluto no significa indeterminado en todos los sentidos. Por lo dems, si se concibiese a la posibilidad lgica como completamente desconectada de la posibilidad real, y adems se pensase que aqulla est constituida como primera en el orden del conocimiento real, se razonara incorrectamente. Es decir, si segn las ciencias reales: fsica y metafsica se comenzase por examinar la posibilidad lgica de una entidad, pretendiendo acceder luego desde all a su posibilidad real, la empresa sera inviable. Porque si no se examina primero el acto contingente en el que la posibilidad absoluta se halla instalada, no hay modo de saber qu es lo realmente posible segn todas y cada una de las categoras; para luego, desde tal establecimiento, mejorar acaso la situacin de tal ser posible, a partir de la consideracin de su posibilidad absoluta. Poder estar hoy en Roma me es absolutamente posible. Mas los imposibles reales pueden ser abundantes y de gran peso. Sin haber considerado previamente el condicionamiento real de mis posibilidades, no sabra cul es mi posibilidad real y, por consiguiente, el orden jerrquico segn el cual han de ordenarse todas las alternativas absolutas segn la verdad de la realidad posible. Por eso, tomar como punto de partida a la posibilidad lgica, para juzgar la posibilidad real de una cosa, es el estilo propio de aquellas mentes que piensan que ya existe la posibilidad real de algo por lo mismo que existe su posibilidad absoluta130. De este modo se opera la confusin entre ambas
requiere adems un principio real (...), lo cual sita tambin al acto (al que ese principio apunta) en el orden real. Ibid. 130. Rimane cos eliminata in partenza ogni teoria (e ve ne sono non soltanto fuori della Scolastica) che, implicitamente o esplicitamente, consciamente o meno, faccia dipendere il reale dal possibile, che viene cos ad assumere una funzione di primato sulla realt stessa. Linstaurazione del primato del possibile sul reale implica una soggettivistica dittatura dellordine logico sullordine ontologico, del conoscere sullessere in senso nettamente razionalistico. BOGLIOLO, L., art. cit., 406.

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posibilidades la lgica y la real. Quiz parecera que el orden sealado, en la consideracin de ambos tipos de posibilidades, no importase, ya que en una completa consideracin del ser posible hay que tener en cuenta tanto a la posibilidad real cuanto a la lgica; sin embargo, el resultado de ambos diversos rdenes de consideracin es completamente diferente, aunque quiz no lo sea en apariencia. En efecto, incluso la gente que discurre segn el orden posibilidad lgica > posibilidad real puede llegar a semejar a la gente realmente poderosa (que discurre al revs: posibilidad real > posibilidad lgica), pues la manifestacin del estado mental de ambos es muy similar: en uno y otro caso sus razonamientos concluyen que lo que a primera vista parece imposible, es verdaderamente posible. Slo que el autntico poderoso est situado en la realidad, donde hace extender magnnimamente su poder hasta cotas elevadsimas: para ste, lo que a primera vista se revela imposible, es, no slo absolutamente posible sino posible de modo real; el otro, en cambio, est pronto al estado de paranoia, ya que, en lugar de desvelar la idea posible que est en el interior de la posibilidad real, intenta concentrar la realidad posible en la posibilidad lgica de su intelecto, donde ciertamente no cabe: porque la realidad posible es, aunque pueda no parecerlo, mucho ms ideal, lgica o racional que la idea de su cabeza131. En conclusin de este punto ha de indicarse que, a fin de no reificar la posibilidad lgica (ni antes de ser creada, como independiente del ser divino; ni en el intelecto humano, como producida por ste autnomamente del ser creado; ni en la realidad misma, como existe como pura formalidad y desprovista de ser trascendental o materia), no se la debe desconectar, ya de la Omnipotencia divina, ya de la posibilidad real. Para ello, la posibilidad lgica debe considerarse siempre como analgicamente real, puesto que analgicamente es causada o bien por el intelecto divino (antes de que sea creada), o bien por la cosa creada (para poder ser entendida por el hombre), o bien por el esse metaphysicum (segn su expansin trascendental). Y si acaso se llegase a objetar que eso precisamente, concebir la
131. Una idea como tal, una norma moral en cuanto tal no tienen poder, sino validez. Se presentan con una objetividad absoluta. Su sentido aparece claro, pero no acta todava por s mismo. El poder es la facultad de mover la realidad, y la idea no es capaz por s misma de hacer tal cosa. nicamente lo puede convirtindose entonces en poder cuando la vida concreta del hombre la asume, cuando se mezcla con sus instintos y sentimientos, con las tendencias de su desarrollo y las tensiones de sus estados interiores, con las intenciones de su obra y las tareas de su trabajo. GUARDINI, R., Die Macht. Versuch einer Wegwisung. Ed. castellana: El poder. Una interpretacin teolgica, en Obras de Romano Guardini, Tomo I. Cristiandad, Madrid, 1981, 171.

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posibilidad lgica como imposible de desconexin de la real, sera confundirla con la posibilidad real, a tal objecin, pues, habr de contestarse as: justamente, no confundida con la posibilidad con la posibilidad real, sino distinguida de ella, nunca empero puede separarse absolutamente de ella. En resumen, incomunicarlas absolutamente sera ejecutar la reificacin de la posibilidad lgica, as como cuando incomunicamos la vela de cera y la vela de un barco, reificamos como distintas a ambas razones del nombre vela (no ocurre as, por ejemplo, cunado decimos analgicamente que el animal es sano, y tambin el clima: en este ltimo caso la razn de sano no se reifica como distinto de la razn que reside en el animal) 132. Comunicarlas, por el contrario, sera, usando la famosa expresin de J. Maritain, distinguirlas para unirlas: perpetuamente, segn una actualidad infinita, intensiva, trascendental y analgica misteriosa: puesto que su fondo es nada ms y nada menos que el Mismo Intelecto Increado.

3.

LA CONFUSIN DE LOS POSIBILISTAS

La consideracin de una posibilidad como absoluta consiste en no tomar en cuenta la necesidad del acto realmente supuesto como determinado en cuanto tal. Es decir, en la consideracin lgica de la posibilidad se advierte la validez absoluta de los opuestos que pueden acontecer realmente, los cuales se fundan en la necesidad formal de la esencia, que puede ser establecida absolutamente o no serlo esto es, ser creada o no , o que ya creada puede ser establecida en un sentido u otro, predicamental o trascendental. As, cuando se contempla una posibilidad absoluta, lo que se deja de lado en su consideracin es la necesidad condicionada: todo lo

132. Debe recordarse que Toms de Aquino llama a veces a la analoga equivocidad, para distinguir a esta ltima de la pura equivocidad (cfr. S.Th., I, q. 13, a. 5, 6 y 10). De esto se deduce que la tan mentada equivocidad entre la posibilidad lgica y la posibilidad real puede entenderse como analoga, donde la posibilidad real divina ha de entenderse como el analogado principal, porque ella tambin es absoluta, esto es, es la omniposibilidad; a mi juicio, debe entenderse as. En este caso, la posibilidad real creada y su posibilidad lgica, en ltimo trmino, dicen respectividad a la omniposibilidad divina. No obstante, como se ha hecho notar en la nota n. 23, Santo Toms tambin compara directamente la posibilidad lgica con la posibilidad real condicionada.

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que es, es necesario que sea cuando es, y todo lo que no es es necesario que no sea cuando no es. Y esta necesidad se funda sobre este principio: Es imposible que simultneamente sea y no sea; pues si algo es, es imposible que aquello simultneamente no sea, por tanto, es necesario que entonces aquello sea. (...) Esta es una necesidad no de modo absoluto, sino por suposicin ( ex suppositione); por lo cual, no puede decirse simple y absolutamente (simpliciter et absolute) que todo lo que es, es necesario que sea, y todo lo que no es, es necesario que no sea, porque no significa lo mismo que todo ente cuando es sea por necesidad, y que todo ente simplemente sea por necesidad: pues lo primero significa necesidad por suposicin, lo segundo, en cambio, necesidad absoluta133. De este modo, se ve que los que eran lgicamente contrarios, en la realidad con la determinacin que da el ser, se convierten en contradictorios, y por eso, excluyentes. De aqu que el Aquinate haya indicado que la potencia lgica dicitur potentia aequivoce134, pues en ella los contrarios conviven al mismo tiempo en su posibilidad, aunque no absolutamente en el mismo sentido: uno es verdadero y el otro falso, y, ms an, unum est sicut perfectum, alterum vero sicut imperfectum, et privatio alterius135; pero ambos son posibles: ninguno es imposible, porque ninguno es exclusivamente necesario, sino que los dos son absolutamente posibles a la vez. Con todo, ya en tiempos de Aristteles algunos pretendieron hacer consistir a la absoluta posibilidad en algo ms, a saber, desligndola incluso de su necesidad absoluta. En Met., IX, 4, el Filsofo llama la atencin sobre el asunto, sin mencionar concretamente a ningn autor o escuela. En el comentario de Toms de Aquino se mencionan vagamente unos dicentes omnia possibilia: [Aristteles] excluye la opinin de los que dicen que todas las cosas son posibles, aunque no estn en acto136. Es decir, los dicentes identifican toda falsedad (lo que no es) con la posibilidad de que sea.

133. In Peryerm., I, 15, lin. 20-42; cfr. S.Th., I, q. 19, a. 3. 134. In Met., IX, 1, n. 1773. 135. Ibid., 2, n. 1791. 136. In Met., IX, 3, n. 1795; cfr. ibid., n. 1807. Segn refiere Stolarski, son algunos platnicos (cfr. STOLARSKI, G., op. cit., 16). A falta de un nico trmino que los identifique en particular, de ahora en ms los denominaremos dicentes.

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Comentando al Filsofo, Santo Toms replica que no todo lo que no es, es posible, ya que ser posible es ser algo necesariamente determinado, esto es, algo necesariamente definido o, lo que es igual, determinado por el ser necesario (al menos absoluto). Y fuera de esa circunscripcin, ya no es posible sino imposible: hay algunas cosas acerca de las cuales nada pro hibir decir que son posibles de ser o de ser hechas, aunque, sin embargo, nunca hayan de ser o sean hechas; pero esto no puede decirse de todas. Sino que (...) solamente son posibles de ser o ser realizadas aquellas cosas que, aunque no sean, si son establecidas realmente, de tal establecimiento no resulta algo imposible. Por ejemplo, si se establece que el dimetro del cuadrado se conmensura a su lado, algo imposible resulta de ello. (...) Pues no es slo falso, sino imposible. Ciertamente, hay algunas cosas que son slo falsas pero no imposibles, as como que Scrates se siente o est de pie. Pues no es lo mismo ser falso que ser imposible; as como que t ests ahora de pie es falso, pero no imposible137. Al comenzar el captulo cuarto de Met., IX, Aristteles ensea una vez ms la naturaleza del ser posible y cmo se co noce: algo se dice que es posible a partir de que alguna cosa resulta ser ( ex eo quod aliquid sequitur), segn lo que se dijo: posible es lo que, si se establece que es ( si ponatur esse), no resulta imposible138. Por tanto, si es verdad que esto es ser posible y que as se conoce, entonces contina comentando Toms de Aquino es manifiesto que no acontece que sea verdadero esto que dicen algunos: cada cosa es posible, incluso si nunca hubiere de ser ( futurum sit). Porque, de este modo, mediante esta postura, se suprimen los imposibles139. Esto equivale a decir que, para Aristteles y Aquinas, slo sabemos que hay posibilidad si, como ya se ha expuesto, tenemos conoci137. Ibid., nn. 1808-9; impossibile et falsum non significant idem (...). Si enim dicam te stare, qui non stas sed sedes, falsum erit quod dicitur, non autem impossibile; (...) sed quod aliquis simul stet et sedeat, vel quod diameter sit commensurabilis lateri, non solum est falsum, sed et impossibile. (...) Cum enim non idem sit falsum et impossibile, sequitur quod non sit idem supponere falsum et impossibile: nam ex falso non sequitur impossibile, sed ex impossibili sequitur impossibile. In De celo, I, 26, n. 4. 138. In Met., IX, 3, n. 1807. El Filsofo haba anticipado la presente caracterizacin del ser posible, en el captulo anterior de Met., IX: ostendit [Aristoteles] quid sit esse in potentia (...) dicens, quod id dicitur esse in potentia, quod si ponatur esse actu, nihil impossibile sequitur. Ut si dicatur, aliquem possibile est sede re, si ponatur ipsum sedere non accidit aliquod impossibile. Ibid., n. 1804. 139. Ibid., n. 1807.

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miento de un verdadero acontecer suyo, es decir, aquel que indica que hay compatibilidad en que esta esencia se una con esta otra, o con este o aquel accidente; o, simplemente, en que esta esencia sea; lo cual, ciertamente, no significa que necesariamente ello haya debido ocurrir en todo sentido o totalmente. Por su parte, los dicentes conciben todo acontecimiento posible como un ser meramente contingente o coincidental (per accidens), que no contiene ni por tanto revela necesidad absoluta alguna. Justamente esta doctrina podra ser designada como el ms antiguo posibilismo, segn el cual todo es esencialmente posible, aunque algunas cosas nunca hubieren de revelar esa su condicin ya que nunca han sido ni habrn de ser actuales, esto es conjugadas en acto. Dicho de otro modo, el posibilismo sostiene que necesariamente todo es compatible con todo. Y esto obedecera a que la naturaleza de todo ser su necesidad es la esencial apertura a cualquier otro ser, pero sin establecer ningn tipo de definicin ms que la indicada. Por eso, es preciso atender todava a cmo Aristteles culmina la refutacin del posibilismo: A causa de que [Aristteles] haba dicho que algo se juzga como posible segn que a partir de l no resulta lo imposible, muestra de qu manera las consecuencias o resultantes se mantienen como posibles (qualiter habeant se consequentia possibilia); diciendo que a partir de la definicin de posible dada ms arriba140, no slo se destruye la predicha posicin, sino que, de modo simultneo, tambin se hace manifiesto que si el antecedente de algn condicional es posible, tambin ser posible el consecuente. Tal como si esta condicional si a, entonces b, es necesario que, si a es posible, b sea posible141.
140. Vid. n. 138. 141. In Met., IX, 3, n. 1810. En referencia a este punto, agudamente se ha observado que en una primera mirada superficial sobre el problema, puede parecer que lo posible, al actualizarse, deja de ser posible para convertirse en actual. (... quilibet effectus est in potentia antequam fiat, et tunc dicitur possibilis, quando iam est in actu, transit a possibilitate in necessitatem (Gent, III, 86). Aqu Santo Toms se refiere al posible fundado en potencia. Por necesidad debe entenderse actualidad, de la que necesariamente hay que decir que es poseda cuando es poseda). Precisamente posible en sentido estricto se define como aquello que no posee actualmente la existencia, sino tan slo un orden a la misma. Pero entonces cabe hacerse la pregunta: el posible, pierde el ser de la posibilidad al actualizarse? Planteada en estos trminos no resulta una prdida, sino una ganancia (...). El hecho de que el posible llegue a la existencia actual no significa que destruya su posibilidad, sino precisamente que reduzca a acto aquello por lo que se define. Al actualizarse, el posible aade la actualidad a la posibilidad. Efectivamente: si algo real perdiera la posibilidad, perdera tambin el orden al ser; y no slo perdera la actualidad, sino que resultara imposible. (...)

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Y contina comentando el Aquinate: Con todo, ha de saberse que, para el entendimiento de esto, posible se dice de dos modos. De una parte, en cuanto se divide contra el ser necesario; as como decimos que las cosas posibles son aquellas que acontecen ser y no ser. Pero esta acepcin de posible no tiene lugar aqu. Pues nada prohibe que el antecedente sea contingente de ser y no ser, y, sin embargo, el consecuente sea necesario; tal como es evidente en esta condicional: si Scrates re, es hombre142. Scrates puede necesariamente rer o no rer, pero si re, entonces manifiesta evidentemente que es hombre, de modo absolutamente necesario. Es decir, si en el rer de Scrates no se contuviese necesariamente, de modo entitativo, el ser absolutamente necesario, y, por tanto, el rer no fuese un accidente propio de tal definicin, sera improcedente concluir cientficamente que el ser que re es, por definicin, un ser humano. Un antiguo posibilista replicara que no hay propria: Scrates se ha redo, tanto como si hubiese escupido; pero los guanacos tambin escupen. Por tanto, bien podra ser que Scrates sea un guanaco aunque no lo sepamos (o hasta ahora no lo hayamos sabido); y en esa misma rplica revelara su falacia143, fruto de haber pasado por alto la existencia del ser per se representado en el rer. Al respecto, conviene saber que de otra parte, posible se dice en cuanto que es comn a esas cosas que son necesarias, y a esas cosas que son contingentes de ser y no ser, y, en esta medida, posible se divide contra imposible. De esto habla aqu el Filsofo; diciendo, acerca

De la permanencia de la posibilidad en lo actual se desprende una nueva y fructuosa conclusin: que no todo lo que hay en el ser contingente es contingente. (...in entibus quaedam sunt semper similiter se habentia ex necessitate (...prout necessitas dicitur secundum quam non contingit aliter se habere), ut hominem esse animal) ... (In Met. lib. VI, lect. 2, 1182). (...) De un modo ms explcito en el libro IX, lect. 9, 1873: ...in ipsis rebus corruptibilibus sunt quaedam necessaria, ut hominem esse animal, omne totum esse maius sua parte. (...)). La contingencia afecta slo a la realizacin (actualizacin) del posible, y a lo realizado, en su dimensin de actual: el ser contingente es la realizacin de una posibilidad necesaria. Lo posible es, precisamente, lo que hay de necesario en el ser contingente. (...) La posibilidad que, aunque necesaria, se distingue del Ser Necesario por carecer o distinguirse del acto, constituye el puente entre el Ser Necesario y los seres contingentes. ARIAS, J. M., art. cit., 413-4. 142. In Met., IX, 3, n. 1811; cfr. CLARK, J. T., Conventional Logic and Modern Logic. A Prelude to Transition. Woodstock College Press, Md., 1952, 52. 143. Fallacia uero accidentis est deceptio proueniens ex eo quod aliquid assignatur similiter utrique eorum que sunt aliqualiter per accidens unum. De fallaciis, 11, lin. 57-9.

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de lo posible, que es necesario que el consecuente sea posible, si el antecedente ha sido posible144. Es necesariamente posible que el rer sea de otro sujeto que no sea un ser humano? Desde la perspectiva tomista, la respuesta a esta pregunta no carece de riesgo. Porque ciertamente podra existir algn otro ser, que no sea el hombre, con potencia para rer, y que nos sea desconocido. Bien podra haber algn marciano que ra. Por eso, el mtodo aristotlico para examinar la necesidad de una posibilidad no mira hacia lo desconocido, y por ser conocido en el futuro, sino a lo ya conocido. Y no es, para Santo Toms, mal mtodo, en la medida en que la contingencia del rer puede, en efecto, pertenecer a un ser necesario mucho ms rico que el humano, pero no a uno de inferior riqueza entitativa. Es decir, al respecto Santo Toms habra dicho que si hay una entidad extraterrestre que re, ste o bien es nticamente igual al hombre, o bien, conteniendo todas las perfecciones del ser humano, posee ms que sas. Y as lo muestra, pormenorizadamente, el Aquinate en su comentario: Dada que esta condicional si A, entonces B es verdadera, tambin se da que el antecedente, a saber A, es posible. Por tanto, o bien es necesario que B sea posible, o bien no lo es. En caso que sea necesario, el objetivo est alcanzado. Ahora bien, si no es necesario, nada prohibe establecer lo opuesto, a saber, que B no es posible. Pero esto no puede mantenerse. Pues se haba establecido que A es posible; y, cuando se establece que a es posible, simultneamente se establece que nada imposible resulta a partir de l. En efecto, as se ha definido posible ms arriba: de lo que nada re sulta imposible. Pero B resulta de A, como ha sido establecido; y B se establece aqu como ser imposible. Pues lo mismo es ser imposible que no ser posible. Por lo tanto A no ser posible si del mismo resulta un b que era
144. In Met., IX, 3, n. 1812; cfr. BOCHESKI, J. M., Sancti Thomae Aquinatis de moda libus..., 203-6. Decir que el ser del posible es necesario equivale a decir que el posible no puede no ser posible. En el no poder no ser consiste precisamente la necesidad. El posible es necesariamente posible. (...) En efecto: si decimos que al posible, frente a lo imposible, le conviene la razn de ser, es necesario que el posible sea una razn de ser o se identifique con aquello por lo que tiene razn de ser. Si no se identificase con algn modo o razn de ser, en s mismo no tendra la condicin de ser, y sera nada. (...) Con esto llegamos a lo que constituye el fundamento prximo de la necesidad del posible: su razn de ser. El ser tiene siempre alguna razn de necesidad, en la medida en que se opone a la nada y no puede no ser. (...) En otras palabras: todo ser se opone al no ser. Todo ser tiene la necesidad de oponerse al no ser, de no poder no ser absolutamente. ARIAS, J. M., art. cit., 409-10.

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imposible. Por lo tanto, establzcase que B es imposible: si es tal, y establecido A es necesario que B sea, en consecuencia ser imposible tanto el primero como el segundo trmino, a saber A y B. En lo cual, ha de advertirse que es correcto deducir que el antecedente sea imposible, si el consecuente es imposible; pero no a la inversa. Pues nada prohibe que a partir de lo imposible resulte alguna cosa necesaria, como en esta condicional: si el hombre es asno, el hombre es animal. Por lo cual, no ha de entenderse que aqu el Filsofo dice que si lo primero esto es, el antecedente es imposible, entonces tambin lo segundo esto es, el consecuente es imposible. Sino que debe entenderse de esta manera: si el consecuente es imposible, ambos l y el antecedente son imposibles. Por tanto, de esta manera queda manifiesto que si A y B se relacionan as, a saber, que, existiendo A, es necesario que B sea, entonces, necesariamente resulta que si A es posible, B ser posible tambin. Y si B no es posible, existiendo A como posible, A y B no se relacionan del modo establecido, a saber, que B es consecuencia de A. (...) Pues cuando digo: si A, entonces B, se significa que es necesario que B sea un ser posible si A es posible; de tal modo, sin embargo, que B sea posible de ser en el tiempo y del mismo modo segn los cuales A es posible. Pues no es posible que sea en cualquier tiempo y de cualquier modo145. El texto muestra que el acontecer de A (rer de Scrates) es una consecuencia ntica necesaria de B (hombre): B funda realmente a A. Pero nuestro conocimiento procede al revs: si A, entonces B. Ahora bien, dada aquella fundacin, slo es posible deducir que A es imposible si su ser fundante (B) tambin lo es: si necesariamente no hay ser humano, esto es, si es imposible, entonces necesariamente no hay rer alguno. Pero el raz onamiento inverso no es cientfico, pues no es necesariamente verdadero deducir que si es imposible el rer de Scrates, entonces necesariamente no hay hombre alguno. Una contingencia falsa, tal como es una impo sibilidad condicionada, no nos ha de llevar a conclusin necesaria alguna; slo la contingencia verdadera y propia nos conduce con derecho a la conclusin
145. In Met., IX, 3, nn. 1813-4. Como muestra Bocheski, en este texto hay dos tesis, de las cuales una se encuentra en la filosofa aristotlica (si esta condicional si A, entonces B es verdadera, es necesario que, si A es posible, B sea posible (ibid., n. 1810)) y la otra no (es correcto deducir que el antecedente sea imposible, si el consecuente es imposible; pero no a la inversa (ibid., n. 1814)): esta ltima thesis obtinetur ex praecedenti per contrapositionem, considerata consequentia a non possibile esse ad impossibile esse ( BOCHESKI, J. M., Sancti Thomae Aquinatis de modalibus..., 214). El mismo comentador tomista refiere que esta ley de contraposicin se halla en el De fallaciis, tal como hemos expuesto a continuacin.

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necesaria. En el De fallaciis se halla la misma doctrina que la de la expositio in libros Metaphysicorum: la falacia del consecuente (fallacia consequentis) es el error que proviene de estimar que el consecuente es completamente lo mismo que el antecedente; en efecto, a partir de esto acontece que alguien cree que as como el consecuente resulta del antecedente, de tal manera, a la inversa, el antecedente resulta del consecuente146. Por esto hay que concluir, en primer lugar (lo cual ya ha sido enunciado con anterioridad), que el conocimiento de la posibilidad absoluta de una realidad slo se lleva a cabo a partir de la contingencia verdadera, nunca de la falsa147. Y en segundo trmino, que si un ser posible acontece
146. De fallaciis, 15, lin. 6-10. Y esto puede ocurrir de dos modos: Primus modus procedit ex consecutione magis communis ad minus commune, siue magis commune sit genus siue accidens, ut patet in hiis paralogismis: Si aliquid est asinus, est animal; sed tu es animal, ergo tu es asinus. Non sequitur, non enim consequentia primo posita conuertitur. Simile est hic: Si aliquod est mel, est rubeum; sed fel est rubeum, ergo fel est mel. (...) Secundus modus est quando proceditur a consequentia oppositi ad similem consequentiam in alio opposito, ut si dicatur sic: Si aliquid est generatum, habet principium; sed anima non est generata, est enim creata ex nichilo, ergo non habet principium, sed semper fuit. Non sequitur. Est enim in oppositis duplex consequentia: una in ipso, altera e contrario. In ipso quidem consequentia est quando sicut ad antecedens sequitur consequens, ita ad oppositum antecedentis sequitur oppositum consequentis, ut: Si est iustum, est bonum; ergo si est iniustum, est malum. Consequentia e contrario est quando sicut ad antecedens sequitur consequens, ita ad oppositum consequentis sequitur oppositum antecedentis, ut: Si est homo, est animal; ergo si non est animal, non est homo. In oppositis enim secundum affirmationem et negationem, non est consequentia in ipso, sed e contrario; et ideo quando proceditur in huiusmodi oppositis ac si esset consequentia in ipso, est fallacia consequentis, sicut in predicto exemplo patet. Ibid., lin. 47-97. 147. El modo de razonar propio del posibilismo podra ilustrarse as: si en esa silla hubiera un gato invisible, parecera vaca; como la silla parece vaca, luego en ella hay un gato invisible (ejemplo tomado del captulo sobre la amistad del libro The four loves de Clive Staples Lewis). Aqu no slo hay falacia del consecuente (en el razonamiento conclusivo), sino tambin falacia de peticin de principio (en el primer razonamiento): Principium autem hic dicitur principale pro positum. Tunc enim aliquis petit principium quando aliquis petit sibi concedi principale propositum quod debet probari; quod quidem si sub eodem nomine petat, nulla fit fallacia sed petens uidebitur deridendus, sicut si uelit probare quod homo currit et petat eadem concedi. Si

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(y por ello era absolutamente posible de acontecer), ello se debe, en ltimo trmino, a que necesariamente est sustentado en un ser absolutamente necesario: es necesario que en todas las cosas haya una necesidad absoluta, porque sin sus principios esenciales (...) la cosa no podra ser, porque el ser le compete por razn (ex ratione) de los principios esenciales148. De este modo, la argumentacin de In Met., IX, 3 antes citada, confiere las bases para examinar si este o aquel acontecimiento nuevo pertenece o no a una determinada esencia. En efecto, si el acontecimiento nuevo no es contradictorio con las anteriores manifestaciones de la esencia, sino que es tan slo contrario, entonces l es necesariamente propio de la esencia y, as, es absolutamente posible para ella. Ahora bien, para el Aquinate la novedad posible metafsicamente ms radical no consiste en alguna manifestacin accidental o esencialmente contraria, deducible en cierto modo de las anteriores manifestaciones, segn que algo se dice po sible porque aunque no sea verdadero, sin embargo ocurre que es prximamente verdadero (contingit in proximo verum esse)149; sino en esta otra: que la esencia puede ser nuevamente establecida en el ser trascendental, a partir de la nada de esta actualidad, ante cuyo nuevo establecimiento la esencia se comporta no como un acto ya establecido, a partir del cual surge este otro establecimiento, sino como una potencia que necesariamente puede ser perfeccionada por un ser que le trasciende, pero que, a su vez, aunque en otro sentido, necesariamente tiene: de este ser habra que decir que non contingit in proximo verum esse, sino ms bien in intimo verum esse. Por eso, Santo Toms pone de relieve que la posicin posibilista de los dicentes tiene esta precisa virtud: hace ver (a los megricos, como se observar en el captulo 3) que no todo lo que no acontece es imposible, pues hay posibilidades que son falsas y pueden ser verdaderas. Por tanto,
uero petat quod uult probare sub alio uocabulo, poterit esse fallacia; et tunc proprie petit illud quod est in principio, id est illud quod in se continet principale propositum. Fallacia ergo petitionis principii est deceptio proueniens ex eo quod idem assumitur ad probationem sui ipsius sub alio uocabulo. Causa igitur apparentie in hac fallacia est diuersitas conclusionis ex premissis; causa uero non existentie est ydemptitas eorundem ( De fallaciis, 14, lin. 2-16). En efecto, suponer un gato invisible respecto del parecer vaco de la silla, en realidad no es suponer nada. Y no suponer realmente nada con la intencin de estar suponiendo algo, equivale a pedir la concesin de que la alternativa lgicamente falsa sea la lgicamente verdadera. Este tipo de razonamientos, de rebuscada sofistera que por exceso de lgica acaban condescendiendo con una suspicacia patolgica es lo que Aristteles y Toms rechazan en estos lugares. 148. C.G., II, 30, Diversimode. 149. In Met., V, 14, n. 973.

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la predicha posicin es verdadera respecto a algunas cosas, porque ciertas cosas son posibles, aunque sean falsas150. Esto significa, en primer lugar, que no todo lo que verdaderamente acontece es absolutamente necesario; y, en segundo lugar, que aun cuando lo que acontezca sea absolutamente necesario en sentido formal, tal esencia est, no obstante, condicionada en su acto de ser intrnseco, que es trascendentalmente infinito. Con todo, tal como se ha visto, la postura de los dicentes es, en su conjunto, insatisfactoria desde el punto de vista de Aristteles y Santo Toms. Y su reduccin al absurdo puede ser llevada a cabo de la siguiente manera. Si como ellos dicen todas las cosas son posibles aunque nunca hayan de estar en acto (ser verdaderas), y pueden, por ello, ser siempre falsas, entonces la misma aseveracin que ellos hacen podra ser siempre falsa. Pero si as fuese, nunca sucedera lo que su opinin defiende; y en esta situacin se hallara la contradiccin de que esta opinin sera siempre falsa y siempre verdadera, a la vez. Dicho de otro modo, si esa opinin fuese verdadera, entonces sera imposible que todas las cosas fuesen posibles, pudiendo permanecer siempre inactualizadas: al menos su opinin estara necesariamente actualizada, y cualquier otra opinin que la contradiga sera imposible de ser verdadera. De este modo, llega el momento en que no es posible seguir discutiendo con un posibilista, porque su confusin es en el fondo eterna.

4.

SENTIDO TEOLGICO DEL ANLISIS DE LAS PROPOSICIONES DE DICTO Y DE RE: PARA UN CABAL ENTENDIMIENTO DE LA
PROVIDENCIA DIVINA

Para cerrar el captulo sobre la posibilidad lgicamente considerada, conviene no pasar por alto aquella distincin sealada en el De propositionibus modalibus entre el sentido de dicto y de re de las proposiciones modales151. En el Excursus II (De structura propositionis modalis) de su
150. Ibid., n. 1809. 151. Como ya se ha indicado, adems de dudarse hoy casi con total certeza de la autenticidad tomista de este opsculo, l no sirve para hacer el mencionado estudio, al no indicar ms que una mera diferencia gramatical entre las proposiciones en sentido de dicto y de re: agitur (...) apparenter saltem de mero loco modi ( BOCHESKI, J. M., Sancti Thomae Aquinatis de

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edicin del predicho opsculo, Bocheski dejaba escrito: en verdad, de cuatro maneras S. Toms suele oponer las especies de proposiciones modales. Tal proposicin puede acaso ser necesaria (pero lo mismo vale tambin para los restantes modos): absolute ex suppositione (necessitas conditionalis), necessitate consequentis consequentiae, de re de dicto. divisa composita. Estas divisiones se corresponden enteramente, y los vocablos aducidos parecen significar lo mismo, como se manifiesta a partir de un atento examen de los textos152. La cantidad de textos del corpus thomisticum en los que se alude a las proposiciones en sentido de dicto y de re, es ms bien escasa. Mas ah estn, elogiando la predicha distincin en diversos perodos del desarrollo intelectual del Aquinate153. Procedamos, pues, a su lectura. Esta propo sicin: todo lo conocido por Dios es necesario que sea, es doble, porque puede ser de dicto, o de re: y si es de dicto, es verdadera, y si es de re, es falsa: y, de modo semejante, la conclusin es doble. Y la razn de esta distincin es que esto puede tomarse segn la condicin por la que subyace a la ciencia divina; y esto es conforme a que tiene el ser determinado en acto, y de tal manera tiene necesidad. O esta realidad (res) puede tomarse sin condicin alguna, y de tal manera no es necesaria: porque, de este modo,
modalibus..., 209; cfr. ROBLES, L., art. cit., 431). No obstante, al decirse all que omnes modales de dicto sunt singulares, eo quod modus predicatur de hoc uel de illo dicto sicut de quodam singulari (De propos. modal., lin. 48-50), el opsculo ya estara indicando la correspondencia entre la proposicin en sentido de dicto y ex suppositione, como a continuacin veremos con ms detalle. 152. BOCHESKI, J. M., Sancti Thomae Aquinatis de modalibus..., 208; cfr. ID., Formale Logik, ed. cit., 196-7; ROBLES, L., art. cit., 434; el comentario de BONINO, S.-T. a THOMAS DAQUIN, De la vrit. Question 2 (La science en Dieu). ditions Universitaires de Fribourg (Suisse) Les ditions du Cerf (Paris), 1996, 591-4. La cudruple equivalencia recordada aqu puede leerse tambin en C.G., I, 67, Praeterea1. 153. Distinctio illa, scilicet quod possit esse de re, vel de dicto, bona est ( In I Sent., d. 38, q. 1, a. 5, ad 6); bona est distinctio ( Quodl. XII, q. 3, a. 1 [4], ad 2). Recordemos que mientras In Sent. pertenece al primer perodo de su produccin literaria, Quodl. XII corresponde al ltimo. Cfr. TORREL, J.-P., op. cit., 350. Debemos aqu mencionar la ligera imprecisin semntica en que el ttulo del presente epgrafe incurre, por motivos de su uso comn as abreviado. En efecto, no es distinta la enunciacin de una proposicin de dicto y una de re, sino que lo que es diverso es su sentido o modo de entenderse: es la misma proposicin la que puede tomarse como de dicto o de re.

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puede considerarse como es en sus causas antes de ser en acto, y all no tiene necesidad, ni all es conocida por Dios como ser futuro; pues Dios no conoce el efecto contingente como un ser determinado en su causa: porque sera una ciencia falsa, dado que el efecto contingente no est determinado en su causa154. Este texto puede causar el siguiente equvoco. Al haberse identificado all ser actual (esse determinatum in actu) con ser condicionado (esse conditione), y ser posible con ser absoluto (esse sine aliqua conditione), apresuradamente podra concluirse que lo que Santo Toms est enseando es esto: considerado de re o absolute, un ser posible est absolutamente incondicionado por cualquier acto. Pero, de este modo, la cosa en potencia no poseera siquiera el condicionamiento real de la actualidad primera que la define como tal (esto es, como posible), ya que lo nico que estara ligado a la necesidad real sera el ser actual segundo. Mas, en verdad, el texto slo est indicando que, considerada como absoluta, una posibilidad real no est determinada a ser en el futuro de este o aquel modo, es decir, no es algo que necesariamente vaya a ocurrir en acto segundo de tal o cual manera. Pues en el sentido de re decimos, por ejemplo, que es absolut amente posible que Sortes corra o no corra. Ni uno ni otro contrario, como tal, est supuesto necesariamente en acto 155: ambos son absolutamente posibles de ser verdaderos. Por eso, debe recordarse aqu que toda absoluta posibilidad est fundada en un determinado ser actual absolutamente necesario. As, si decimos que es absolutamente posible que Sortes corra, al tiempo que ello no es necesario (1), junto a tal proposicin tomada de re va unida esta otra: es absolutamente necesario que Sortes pueda correr o no correr (2). Si (1), (2). Ahora bien, ante la pregunta de si los contrarios creados, que se consideran como absolutamente en potencia, poseen el mismo rango de suposicin real, la respuesta ha de ser negativa: no es posible que realmente Sortes pueda correr tanto como no correr, tomando los trminos contrarios con simtrica igualdad de valor. Es verdad que absolutamente considerados, ambos pueden realmente actualizarse, pero supuestamente los condicionamientos favorecen ms a uno que a otro. Esto es lo que hay y as nos lo han contado: he aqu dos modos coloquiales que condensan el
154. In I Sent., d. 38, q. 1, a. 5, ad 5; cfr. C.G., I, 67, Contingens; S.Th., I, q. 14, a. 13, ad 3; Q. de ver., q. 2, a. 12, ad 4. 155. Verbi gratia, cursus Socratis subja cet certitudini divinae scientiae, prout est in actu; et hoc non habuit semper, quia quandoque erat in potentia tantum. Ibid., ad 6.

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significado de las proposiciones entendidas de dicto. stas, pues, se atienen a la necesidad condicionada de los hechos presentes. El segundo equvoco que puede producir la lectura de aquel texto citado de In I Sententiarum es pensar que en la enunciacin de dicto lo que dota de necesidad a lo realmente posible es el conocimiento (sea ste divino o humano); como si se dijera: todo lo conocido por Dios o el hombre es necesario que sea, porque es conocido 156. Y, de este modo, concluir que la necesidad de dicto es necesidad per accidens, porque como dice Toms comentando la Metafsica ser conocido y expresado verdaderamente es algo accidental para la cosa misma (n. 896); mientras que la necesidad de re es necesidad per se, porque pertenece a la cosa misma157. En verdad, para Santo Toms la primera de las cuestiones enseadas en este texto, es precisamente al revs: algo subyace a la ciencia de alguien segn su condicin de ser realmente determinado en acto. Es justamente por este ser en acto que algo es necesario de modo condicionado ( ex suppositione), la cual actualidad necesaria qua condicionada puede ser expresada, posterior y consecuentemente, por la proposicin tomada de dicto. En efecto, el objeto del conocimiento no es otro que algo actual lo cual puede, entonces, presentarse al cognoscente158 y, por ello, necesario que sea en s mismo, esto es, que no est en su causa159.
156. Quod dicit [Origenes] ideo praescire Deum aliqua, quia sunt futura, intelligendum est secundum causam consequentiae, non secundum causam essendi. Sequitur enim, si aliqua sunt futura, quod Deus ea praescierit, non tamen res futurae sunt causa quod Deus sciat. S.Th., I, q. 14, a. 8, ad 1. 157. LLANO, A., Aquinas and the Principle..., ed. cit., 228; cfr. ibid., 233-4. Refirindose a la distincin entre las proposiciones en sentido de dicto y de re, este intrprete en otro lugar ensea lo mismo: Para que la distincin clave funcione, es imprescindible admitir la posibilidad de separar la necesidad del objeto en cuanto conocido de la necesidad del objeto considerado en s mismo. Tal es el trasfondo de la solucin tomista (...). Lo que confiere necesidad a lo conocido en presente es justamente que su conocimiento es presencial. Pero el que sea presencialmente conocido no es algo constitutivo de la cosa misma que est presente, por lo cual sta puede ser considerada con tal disposicin o sin ella. (...) el hecho de que el suceso acontezca o haya acontecido y, por tanto, que no pueda no suceder, depende de la situacin temporal del cognoscente en relacin con la de lo conocido, que por ser algo per accidens respecto al evento mismo deja intacto el carcter contingente que de suyo el acontecimiento posee. LLANO, A., Metafsica y lenguaje, ed. cit., 260-1. 158. Quia igitur cognitio nostra cadit sub ordine temporis, uel per se uel per accidens (unde et anima in componendo et diuidendo necesse habet adiungere tempus, ut dicitur in III De anima), consequens est quod sub eius cognitione cadant res sub ratione praesentis, praeteriti et futuri; et ideo praesencia cognoscit tanquam actu existencia et sensu aliqualiter perceptibilia, praeterita autem cognoscit ut memorata, futura autem non cognoscit in seipsis, quia nondum sunt, set cognoscere ea potest in causis suis, per certitudinem quidem si totaliter in causis suis sint

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De esta manera, es inadecuado considerar que con la expresin de dicto Toms de Aquino se est refiriendo a la cosa en cuanto conocida, y con la expresin de re, a la cosa en cuanto real. De otro modo, dichas expresiones no indican sino la consideracin de una cosa conforme a su mayor o menor determinacin segn las condiciones ( ex suppositione); y, curiosamente, con la expresin de re, la cosa es considerada en su menor realidad, esto es en su mayor indeterminacin, que con la exp resin de dicto: con sta se toman en cuenta todos los predicamentos o trascende ntales que han afectado o determinado a una substancia en su existencia (previa o independientemente de que la conozcamos). Ahora bien, dichas afecciones no son todas necesariamente casuales (per accidens): muchas son propias (per se) de la sustancia que afectan. Es decir, el ser per se o propio no slo se da en el ser absolutamente en potencia, expresado en la proposicin tomada como de re, sino que tambin puede ser sealado en la proposicin en sentido de dicto, que expresa el ser en acto en su completud existencial. Si esto no fuese as, entonces toda actualizacin de una sustancia el estar fuera de su causa sera per accidens, esto es, casual o puramente contingente; precisamente: per se convendra al efecto estar en su causa, es decir, necesariamente ser falso. Pero, como deca Santo Toms, algo no es cognoscible segn que est en potencia, sino slo se gn que est en acto, como se manifiesta mediante el Filsofo, en el libro IX de la Metafsica (cfr. nota n. 158). Y, de ese modo, se llegara a la conclusin de que el ser posible propiamente siempre permanece como tal, a saber, en potencia: nunca se actualiza, porque cada vez que es en acto, lo es impropia o accidentalmente. Al respecto, otra parece ser, sin duda, la doctrina de Santo Toms. Segn l, el dictum de una proposicin ser per se necesario si los trminos que l conecta se coimplican propiamente en la realidad: por ejemplo, es necesario que todo hombre sea risible; o bien ser per accidens si la conexin real es casual: por ejemplo, es necesario que todo cuervo sea de color negro160. En el primer caso se incluira la proposicin es necesario
determinata, ut ex quibus de necessitate evenient; per coniecturam autem si non sint sic determinata quin impediri possint, sicut que sunt ut in pluribus; nullo autem modo, si in suis causis sunt omnino in potencia non magis determinata ad unum quam ad aliud, sicut que sunt ad utrumlibet: non enim est aliquid cognoscibile secundum quod est in potencia, set solum secundum quod est in actu, ut patet per Philosophum in IX Metaphysice. In Peryerm., I, 14, lin. 393-414. 159. Cfr. S.Th., I, q. 14, a. 13. 160. Duplex est operatio intellectus, sicut dicitur in III de Anima [cap. VI]. Una qua intelligit quod quid est, et tali operatione intellectus potest intelligi essentia rei et sine proprio et sine accidente, cum neutrum eorum ingrediatur rei essentiam; et sic procedit ratio. Alia est

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que toda cosa conocida sea actual: es necesario que toda cosa conocida sea actual dado que efectivamente es actual y, entonces, no puede no ser durante ese tiempo. Adems, es necesario que sea actual porque todo lo que es conocido lo es a causa, precisamente, de su actualidad. Ambas cuestiones han sido as expresadas por Toms: aliquid est ens et verum, quod sub cognitione cadit, prout actu est161. As, la necesidad expresada de dicto en la proposicin todo lo conocido es necesario que sea, tiene como conditio sine qua non que lo que est ocurriendo en el instante presente, sea de algn modo necesario para poder ser conocido. Ahora bien, tal necesidad no es el hecho ( factum) de que est siendo conocido, sino de que est siendo. En Santo Toms, la conexin entre factum y cognitio, no es necesaria sino contingente. Es decir, el conocimiento no produce el hecho, sino al revs: el hecho produce el conocimiento. De modo que no es que el conocimiento otorgue per accidens externamente, al suceso contingente, una necesidad que l nunca haba posedo: Lo contingente difiere de lo necesario en cuanto ca da uno de ellos est en su causa: pues lo contingente de tal modo est en su causa que, a partir de ella, su no ser podra tambin ser; por su parte, lo necesario no puede, a partir de su causa, sino ser. Pero en cuanto que ambos son en s mismos, no difieren respecto al ser, sobre el que se funda la verdad: porque en lo contingente, segn que en s mismo es, no hay ser y no ser, sino slo ser, aunque respecto al futuro lo contingente puede no ser162. Por lo dems, si el conocimiento fuese el condicionante de la neceoperatio intellectus componentis et dividentis; et sic potest substantia intelligi sine accidentali praedicato, etiamsi secundum rem sit inseparabile: sicut potest intelligi corvus esse albus. Non enim est ibi repugnantia intellectuum, cum oppositum praedicati non dependeat ex principiis speciei, quae signatur nomine in subiecto posito. Hac vero operatione intellectus non potest intelligi substantia sine proprio: non enim potest intelligi quod homo non sit risibilis, vel triangulus non habeat tres angulos aequales duobus rectis: hic enim est repugnantia intellectuum, quia oppositum praedicati dependet ex natura subiecti. Q. de spir. creat., a. 11, ad 7. (Por lo dems, aunque el cuervo comn sea el cuervo negro ( corvus corax), hay multitud de otras especies de cuervos, entre las que se cuenta el cuervo blanco ( corvus albus)). 161. S.Th., I, q. 87, a. 1. 162. C.G., I, 67, Item. Illud quod scitur a nobis, oportet esse necessarium e tiam secundum quod in se est, quia ea quae in se sunt contingentia futura, a nobis sciri non possunt ( S.Th., q. 14, a. 13, ad 3). Como se constata por anterior cita, en este punto diferimos de la opinin de Llano, quien interpreta que la necesidad de la proposicin tomada como de dicto tiene en Toms de Aquino una causa gnoseolgica, no entitativa: Un acontecimiento contingente es realmente no necesario, con independencia de que haya acaecido en el pasado, est ocurriendo en el presente, o pueda suceder en el futuro. Cuando se trata del presente o del pasado, en el evento contingente, sin embargo, tiene lugar una necesidad de dicto, porque la relacin entre el suceso contingente y el sujeto que lo conoce ya ha quedado determinada; est, por as decirlo, fija y es por consiguiente

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sidad de la cosa efectuada (factum), en vez de formular el Aquinate que en las proposiciones entendida de dicto la necesidad (...) se establece (...) sobre el orden o relacin de la ciencia a lo conocido163, habra escrito, de modo inverso, circa ordinem sciti ad scientiam. Por eso, al referirnos a lo necesario o por necesidad, es preciso hacer la siguiente distincin: en el afn de Santo Toms de Aquino (y antes, de Aristteles) por combatir el determinismo, l deja bien en claro que no todo efecto causado tiene una causa necesaria, sino que los diversos eventos acontecen por variados motivos eficientes prximos (necesidad o contingencia, dentro de lo cual cabe la fortuna, el azar, y todas las subespecies que de estos modos del ser contingente se derivan) 164. Ahora bien, esto no quita que una vez que el evento o efecto es en s mismo sea por la causa eficiente que sea, tal acontecimiento tenga en s un significado necesario o esencial, esto es, que contenga en s mismo una definicin o ser determinado. Por consiguiente, en un sentido (el de re), es falso decir que todo lo que ocurre es necesario, esto es, que todo efecto tiene una causa necesaria165; y por ello no han acertado pensadores deterministas como cada cual a su manera el astrlogo Albumasar166, Avicena167, los megricos168,
necesaria (LLANO, A., Aquinas and the Principle..., ed. cit., 229). Bonino tambin parece considerar as esta cuestin: la necessitas consequentiae est une necessit purement logique et la necessitas consequentis une necessit ontologique. Comentario de BONINO, S.-T. en op. cit., 592. 163. Q. de ver., q. 2, a. 12, ad 5. 164. Cfr. S.Th., q. 14, a. 13, ad 1; C.G., III, 86, ntegro. Un panorama bastante completo de la compleja esquematizacin de los tipos de causalidades, puede verse en ALVIRA, R., Casus et fortuna en Sto. Toms de Aquino, Anuario Filosfico, 10 (1977), 27-69. 165. Cfr. Q. de ver., q. 2, a. 12, ad 4. 166. Aliquis autem forte dicat quod necessarium est ut effectus caelestium corporum co mpleantur, nec tamen per hoc tollitur possibilitas a rebus inferioribus, eo quod quilibet effectus est in potentia antequam fiat, et tunc dicitur possibilis, quando autem iam est in actu, transit a possibilitate in necessitatem; et totum hoc subiacet caelestibus motibus; et sic non tollitur quin aliquando effectus sit possibilis, licet necessarium sit effectum illum quandoque produci: sic enim Albumasar, in primo libro sui Introductorii (Introductorium in astronomiam Albumasaris Abalachi octo continens libros partiales , lib. I, cap. 4), defendere nititur possibile. Non est autem possibile quod per hunc modum possibile defendatur. (...) Non dicitur autem aliquid (...) possibile vel contingens ex hoc solum quod quandoque sit in potentia et quandoque in actu, ut praedicta responsio supponit: nam sic etiam in motibus caelestibus est possibile et contingens: non enim semper est coniunctio vel oppositio solis aut lunae in actu, sed quandoque quidem in actu, quandoque autem in potentia; quae tamen necessaria sunt, cum de his dentur demonstrationes. Sed possibile vel contingens quod opponitur necessario, hoc in sua ratione habet, quod non sit necesse illud fieri quando non est. Quod quidem

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y cualesquiera que hayan sostenido, como es evidente tambin en el caso de los estoicos169, que ni la fortuna ni el azar existen: por razn de que de cualquier efecto hay alguna causa determinada; ahora bien, establecida la causa, necesariamente se establece el efecto; y as, proviniendo todas las cosas por necesidad, no hay algo fortuito ni casual170. Es decir, segn el necesitarismo, toda causa, adems de ser per se et propria causa et suffi-

est quia non de necessitate sequitur ex causa sua. Sic enim dicimus quod Socratem sessurum esse est contingens, ipsum autem esse moriturum est necessarium, quia secundum horum ex causa sua de necessitate sequitur, non autem primum. Si ergo ex motibus caelestibus de necessitate sequitur quod eorum effectus sint quandoque futuri, tollitur possibile et contingens quod necessario opponitur (C.G., III, 86, Aliquis Hoc). Los astrologos o matemticos (entre los cuales se cuenta Albumasar), que sostenan que todo acontecimiento del mundo sublunar sucede por el hado, el cual consiste o est establecido en la fuerza de la disposicin de los astros o cuerpos celestes (vis positionis syderum), son tambin mencionados (y refutada su doctrina) por Santo Toms, por ejemplo, en In Peryerm., I, 14, lin. 270-6; Quodl. XII, q. 3, a. 2 [5] (en la primera nota a pie de pgina de este artculo, la ed. leonina anota: Hic breuiter contrahere uidetur Thomas quae in sua expositione libri Peryermeneias fusius explicauerat). 167. Sciendum est autem quod ad probandum effectus caelestium corporum ex necessitate provenire, Avicenna, in sua Metaphysica, utitur tali ratione. Si aliquis effectus caelestium corporum impeditur, oportet quod hoc sit per aliquam causam voluntariam vel naturalem. Omnis autem causa voluntaria vel naturalis reducitur ad aliquod caeleste principium. Ergo impedimentum etiam effectuum caelestium corporum procedit ex aliquibus caelestibus principiis. Impossibile est ergo quod, si totus ordo caelestium simul accipiatur, quod effectus eius unquam cassetur. Unde concludit quod corpora caelestia faciunt necessario esse debere effectus in his inferioribus, tam voluntarios quam naturales ( C.G., III, 86, Sic). Para Avicena el ser real es fsicamente un accidente, es decir, aparentemente la sustancia compuesta terrena no est determinada a actuar en un sentido nico: y en esto su doctrina se asemeja a la de los antiguos dicentes omnia possibilia. Pero la conclusin de Avicena es sta: en realidad, las cosas terrenas estn fsicamente determinadas de modo superior, pues los astros gobiernan la determinacin de las sustancias de la tierra; y tambin lo estn metafsicamente, de modo intrnseco, pues su esencia que en s misma es contingente no es cambiada, modificada o perfeccionada realmente ni por el acto de ser o existencia que la establece a ella, en cuanto tal, en la realidad; ni por sus determinaciones accidentales extrnsecas fsicas, que son tambin actos de ser (esse, en plural) suyos. 168. Hemos relegado al captulo 3 la refutacin tomasiana del determinismo, sobre todo en la figura especulativa de la escuela griega de Megara, precursora de la escuela latina de los estoicos. 169. Quidam enim reduxerunt hec [(ista que uariabiliter et inordinate contingunt)] in quan dam seriem causarum quam dicunt fatum, sicut Stoici, qui dicunt quod nichil est quod non habeat causam, et posita causa necesse est ponere effectum; si ergo euenit uel est talis uel talis effectus, habuit causam, et hec causa aliam causam, et sic inde; sicut aliquis est occisus de nocte, quia exiuit domum; quare exiuit domum? quia sitiuit; quare hoc? quia salsa comedit; et sic, quia comedit salsa, ex necessitate moritur. Quodl. XII, q. 3, a. 2 [5]. 170. C.G., III, 86, Haec; cfr. In Phys., II, 7, n. 2.

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ciens alicuius effectus, no podra ser de ningn modo impedida por el concurso de otra causa, y que, de este modo, no se siga el efecto 171. Ahora bien, en otro sentido (el de dicto), decir que todo lo que ocurre es necesario, es verdadero 172; y por ello tambin se equivocan de modo contrario a los deterministas quienes suprimen la providencia divina sobre todos y cada uno de los eventos; razn por la que reciben el calificativo, rara vez utilizado por Santo Toms, de stulti173. Marco Tulio Cicern174 y
171. Cfr. C.G., III, 86, Hanc; In Met., XI, 8, n. 2277; In Peryerm., I, 14, lin. 214-36. 1. El principio todo lo que se hace tiene causa es verdadero de lo que es por s ( per se), pero no de lo que es accidentalmente ( per accidens), porque propiamente no es ente. 2. No es verdadero el principio puesta la causa suficiente, es necesario que se produzca el efecto, a no ser que sea una causa necesaria que no pueda ser impedida a producir el efecto. Si los dos principios de los estoicos fuesen verdaderos, se seguira infaliblemente que todas las cosas ocurren por necesidad. Notas nn. 18 -9 de J. CRUZ CRUZ, J. a TOMS DE AQUINO, Comentario al libro de Aristteles sobre la interpretacin , ed. cit., 170-1. 172. Contingens aliquod dupliciter potest considerari. Uno modo, in seipso, secundum quod iam actu est. Et sic non consideratur ut futurum, sed ut praesens, neque ut ad utrumlibet contingens, sed ut determinatum ad unum. Et propter hoc, sic infallibiliter subdi potest certae cognitioni, utpote sensui visus, sicut cum video socratem sedere. Alio modo potest considerari contingens, ut est in sua causa. Et sic consideratur ut futurum, et ut contingens nondum determinatum ad unum, quia causa contingens se habet ad opposita. Et sic contingens non subditur per certitudinem alicui cognitioni. Unde quicumque cognoscit effectum contingentem in causa sua tantum, non habet de eo nisi coniecturalem cognitionem ( S.Th., I, q. 14, a. 13); licet contingens non sit determinatum quamdiu futurum est, tamen ex quo productum est in rerum natura, veritatem determinatam habet ( Q. de ver., q. 2, a. 12, ad 1); contingens refertur ad divinam cognitionem secundum quod ponitur esse in rerum natura: ex quo autem est, non potest non esse tunc quando est, quia quod est, necesse est esse quando est, ut in I Perihermeneias dicitur; non tamen sequitur quod simpliciter sit necessarium, nec quod scientia Dei fallatur, sicut et visus meus non fallitur dum video socratem sedere, quamvis hoc sit contingens. Ibid., ad 2. 173. In Peryerm., I, 14, lin. 338. Valga aclarar lo siguiente: no por calificarlos de estlidos, el Aquinate piensa que la ciencia de ellos es ms falsa que la de los necesitaristas. Ya hemos citado antes aquel pasaje en el que Santo Toms sealaba que los dicentes en algo dicen la verdad; y esta aprobacin parcial no ocurre, en ningn caso, respecto de los megricos : virtuti unum extremorum magis contrarietur quam aliud ( In Eth., II, 10, lin. 94-5). Permtaseme, por lo dems, corroborar la predicha apreciacin basndome en el lapidario sentido comn, habitual agudeza y genial poder de sntesis del ensayista ingls G.K. Chesterton. En su Orthodoxy, vienen expuestas, epigramticamente y desde un punto de vista moderno, las dos posturas que Santo Toms ataca (y el orden de exposicin es el mismo en ambos). Refirindose a los deterministas, escribe: si el materialismo, como generalmente sucede, nos lleva al ms angustioso fatalismo, habr quien se atreva a ver en tal doctrina una fuerza redentora? Es absurdo que te jactes de ir adelantando por la senda de la libertad, cuando el libre pensamiento no hace ms que aniqui lar tu libre albedro. Los deterministas, en vez de aflojar los grillos, los remachan. Bien hacen en llamar a su ley la cadena de la causalidad. Es la peor cadena que han podido padecer los hombres (CHESTERTON, G. K., Orthodoxy. Ed. castellana: Ortodoxia. Alta Fulla, Barcelona, 2000 (2 ed.), 24). Y en el captulo posterior trata de los relativistas, atribuyndoles un escepticismo pragmatista; y tanto para el Aquinate como para Chesterton, este tipo de pensadores posee cierto equivocado filantropismo: hoc [(omnia quecunque in hoc mundo aguntur, <etiam> que uidentur

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el cordobs Averroes175 han profesado de algn modo esta doctrina, cuya raz terica se encuentra sobre todo en la filosofa que antiguamente haba sido promovida por los dicentes omnia possibilia, que ensearon: todo es contingente, segn un contingentismo universal.

fortuita et casualia, reduci in ordinem prouidencie diuine)] quidem aliqui stulti negauerunt, iudicantes de intellectu diuino ad modum intellectus nostri, qui singularia non cognoscit ( In Peryerm., I, 14, lin. 338-40); La gente de hoy no es perversa; en cierto sentido aun pudiera decirse que es demasiado buena: est llena de absurdas virtudes supervivientes. (...) Tomemos un caso: Mr. Blatchford ataca el cristianismo en nombre de una sola virtud cristiana que lo ha enloquecido: la virtud de la caridad puramente mstica, llevada a trminos casi irracionales. Se le ha ocurrido el disparate de que sera ms fcil perdonar los pecados si convinisemos en que no hay pecados. (...) Aplicada a l, la acusacin del paganismo no puede ser ms verdadera: su misericordia no conduce ms que a la anarqua. Acaba realmente por ser un enemigo de la especie humana, a fuerza de querer ser tan humanitario ( CHESTERTON, G. K., Orthodoxy, ed. cit., 301). No obstante, dicho sea de paso, aunque quoad se la postura determinista sea la ms perniciosa, quoad nos la otra parece acechar hoy en da con mayor vehemencia, segn que se ha pasado de un mal al extremo contrario. 174. Fuerunt igitur aliqui qui huiusmodi casualia et fortuita, quae in his inferioribus accidunt, in nullam superiorem causam reducere voluerunt. Et hii fatum et prouidenciam negauerunt, ut de Tullio Augustinus recitat in V De ciuitate Dei [c. IX, CCSL 47, p. 136-140] (S.Th., I, q. 116, a. 1); Argumentatur sic Tullius, in libro de Divinatione (Lib. II, capp. 7 ss.). Si omnia a Deo provisa sunt, certus est ordo causarum. Si autem hoc verum est, omnia fato aguntur. Quod si omnia fato aguntur, nihil est in nostra potestate, nullum est voluntatis arbitrium. Sequitur igitur quod tollatur liberum arbitrium, si divina providentia sit certa. Et eodem modo sequetur quod omnes causae contingentes tollantur. C.G., III, 94, Item; cfr. In Peryerm., I, 14, n. 338; Quodl. XII, q. 3, a. 2 [5]; Super Matth., c. 2, 1, n. 170. 175. Cfr. Q. de ver., q. 2, a. 5. All Santo Toms, invocando la autoridad del Filsofo (cuando ste refuta a Empdocles en un pasaje de Met., III, 4), critica al Comentador el haber negado la providencia divina. Con todo, el editor leonino de la Expositio libri Peryermeneias, Ren-Antoine Gauthier, aduce que el error de Averroes es propio tambin de Aristteles: re uera hic est ipse Aristoteles, cuius doctrinam recte explicauit Auerroes ( In Peryerm., I, 14, n. 338). El tema es complejo y de sumo inters; al respecto, aqu solamente queremos sealar algunos datos y apreciaciones tiles, registradas en esa ed., exhaustivamente comentada de Q. de ver., q. 2, realizada por Bonino: Tricot fait observer en note [al pasaje en cuestin: Met., III, 4, 1000 b 3-6,] que cette critique adresse Empdocle a t utilise par certains auteurs modernes (Brentano notamment) pour soutenir que, contrairement linterprtation courante, le Dieu dAristote possde la connaissance et la science de lunivers. (Tout rcemment encore L. Elders, dans son commentaire du livre Lambda de la Mtaphysique (p. 257), invoquait ce texte en faveur dune certaine science divine de lunivers: Moreover, certain texts as, for instance, Met. 1000 b 3-6, clearly imply that the supreme being must have knowledge of all things). En fait, cet usage de la critique qu Aristote adresse Empdocle remonte au moins saint Thomas, pour qui ce texte es une vritable aubaine. Comentario de BONINO, S.-T. en op. cit., 205-6. En nota a pie de pgina Bonino seala los lugares en los que Santo Toms ha citado el pasaje de la Met. en cuestin; y a continuacin (cfr. ibid., 206-8) recoge tambin la tradicin de esta exegsis tomasiana, apuntando los nombres de Buenaventura, Alberto Magno, etc.

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Conviene sealar aqu, a modo de conclusin, que Santo Toms conecta expresamente el sentido de dicto y de re con que una proposicin puede tomarse, con los radicales temas de la creacin y providencia divinas. Segn l, la produccin de todo ser creado y la ordenacin o gobierno planeado de ste a su fin ltimo, trascienden el orden causal creado, donde la causa creatural en comparacin con el acto divino creador no puede producir el ser simpliciter como un efecto, sino tan slo un ser determinado, una esencia preexistente en la misma causa, segn ms atrs se ha aludido; y donde los efectos en comparacin con la Providencia se cumplen por contingencia o necesidad, segn sea el modo de ser de su causa creada correspondiente. Ahora bien, esa trascendencia de la primera y suprema causa implica una necesaria dependencia de todo ser creado efectuado respecto de ese ser que lo trasciende, sea en cuanto es puesto en la existencia por creacin, sea que est siendo divinamente velado por su altsima providencia: el ente en cuanto es ente, tiene como causa al mismo Dios: por lo cual, as como el mismo ente se somete a la providencia divina, de tal manera tambin lo hacen todos los modos de acontecer (accidentia) del ente en cuanto es ente, entre los cuales estn lo necesario y lo contingente. Por tanto, pertenece a la providencia divina no slo que haga a esto ente, sino que le d la contingencia o la necesidad. En efecto, conforme a que quiso dar a cada cosa la contingencia o la necesidad, para cada una de ellas ha predispuesto causas medias, a partir de las cuales cada cosa resulta efectuarse por necesidad o contingencia. Se descubre as que de todos y cada uno de los efectos, en la medida en que estn bajo el orden de la providencia divina, es propia la necesidad. Por eso sucede que esta condicional es verdadera: Si algo es provisto por Dios, eso mismo ser176. Este texto es lo suficientemente ntido como para aadirle explicacin alguna. Abundarase en lo mismo, por ejemplo, si se comentase que aquella causa media, que el Creador otorga a cada efecto que se produce en el universo, es su causa eficiente prxima, siendo l mismo su causa eficiente remota, en cuanto es la causa propia de todo efecto segn que ste es ente. Advirtase, por otra parte, que la condicional ejemplificada no dice que lo provisto por Dios ser-necesario177 (o -contingente), sino simplemente que ser. Ahora bien, evidentemente se sobreentiende que necesariamente-ser;
176. In Met., VI, 3, n. 1220. 177. Non igitur sequitur, si Deus vult aliquid, quod illud de necessitate eveniat: sed quod haec conditionalis sit vera et necessaria, si Deus aliquid vult, illud erit. Consequens tamen non oportet esse necessarium. C.G., I, 85, Non.

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Santo Toms lo haba expresado en la frase anterior: segn su ser trascendental todos los seres efectuados son necesarios (de ningn modo contingentes: pues nada que Dios quiera que sea, puede no ser, o nada que l directamente gobierna puede rebelarse contra su universal dominio, o, en otro caso, ser trascendentalmente desamparado, esto es, dejado de la mano de Dios): segn su dependencia respecto de aquella causa que trasciende la necesidad o contingencia predicamental, todo es necesario. En el comentario al Peryermeneias aristotlico, ello est suficientemente explicado178. En referencia a estos asuntos, y teniendo en mente todo lo que se ha ido desarrollando hasta aqu, es importante subrayar lo siguiente. Segn Toms de Aquino, al ser posible le ha sido garantizado originariamente por la constitucin intelectiva divina, primero, y por libre creacin, luego el necesario poder absoluto de ser actual. Es decir, todo ser posible creado necesariamente tiene un sentido, o, dicho de otro modo, una significacin necesaria: no es absurdo, contradictorio, imposible o impotente, palabras todas que significan lo mismo. Por otro lado, se ha visto que el ser posible es algo compuesto (y por eso, se expresa lgicamente mediante una proposicin). Desde el punto de vista radical o metafsico, el que aqu estamos considerando, dicha composicin es la de una esencia un modo de ser y su acto de ser correspondiente. De este modo resulta que si una esencia necesariamente puede ser, esto es, si son necesariamente compatibles los trminos que sealan una esencia y su ser, se debe a que Dios necesariamente la ve y, as, necesariamente la constituye, como ya se ha aludido ms arriba. Ahora bien, esto todava no implica que tal cosa sea necesariamente creada. Pero si es libremente puesta por Dios en la existencia ex nihilo (desde su no ser actual), entonces la cosa adquiere ms ser necesario que el que ya posea por el simple hecho de ser en la mente de Dios un ser posible no creado. Y as, su ser creado lo enriquece de necesidad, es decir, no porque sea condicionado o contingente desde el punto de vista del querer divino y tambin del de su no-identificacin con su acto de ser, una vez que ha adquirido su ser creado, a partir de la divina mag178. In Peryerm., I, 14, lin. 415-61. Dios, en su infinita sabidura conoce con verdad deter minada todo cuanto de contingente ocurrir en el futuro, includas nuestras acciones libres. El fatalismo o determinismo es resuelto por una de las clsicas soluciones, a saber, que Dios conoce y opera fuera del orden temporal (I, 14). La solucin de Santo Toms al respecto es defendida posteriormente por Baez y por Cayetano, y entra as en abierta polmica con las soluciones de Luis de Molina y Surez, por un lado, y la de los escotistas, por otro, como es sabido. Introd. de SKARICA, M. a TOMS DE AQUINO, Comentario al libro de Aristteles sobre la interpretacin . Eunsa, Pamplona, 1999, XLIX-L.

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nificiencia, ello mismo significa que el ser creado es contingente en sentido fsico, esto es, corruptible. Es decir, si al posible absoluto no-creado le estaba necesariamente garantizado el poder ser actual o creado, ahora, al mismo ser creado le est similarmente garantizada la consistencia necesaria de su entidad ser; ms precisamente, ser lo que es, esto es, no decaer en la nada. Por ello, si tal garanta cubre al ser creado en cuanto es, la misma garanta se extiende proporcionadamente al ser creado en cuanto a la consecucin de su fin ltimo. Es ste el motivo por el que el Aquinate hace aparecer el tema de la providencia en conexin a la proposicin que enuncia alguna modalidad, segn su distinto significado si se toma como de dicto o de re. La Providencia es aquel divino ver y velar por el ordenamiento de todo ser creado respecto de su fin ltimo propio; es por Ella que al ser posible creado le est divinamente, esto es, trascendentalmente, garantizado el poder necesariamente conseguir su ltima meta, su plenitud, que en el lenguaje de rebus humanis se llama felicidad: el gobierno de la providencia divina procede del amor divino, por el cual Dios ama las cosas creadas por l: pues en esto consiste principalmente el amor, en que el amante quiere el bien para el amado (II Rhet. 4; 1380 b 35-36). Por tanto, cuanto Dios ms ama a algunas cosas, ms caen bajo su providencia. Tambin esto ensea, por su parte, la Sagrada Escritura en el Salmo 144, 20, diciendo que Dios custodia a todos los que le aman; e incluso el Filsofo lo seala en el libro X de la tica (cap. 9; 1179 a 24-29; Expos. lect. 13 (2133-2134)), cuando afirma que Dios cuida, como de sus propios amigos, de aquellos que aman el intelecto. A partir de lo cual tambin se obtendr que mximamente ame a las sustancias intelectuales. Por lo tanto, bajo su providencia caen todas las voluntades y elecciones179. O como dice San Agustn una de las principales fuentes tomistas en este tema, sino la primordial: nuestras voluntades tanto pueden cuanto Dios quiso y previ que podran; y por ende, cualquier cosa que pueden, con absoluta certidumbre la pueden, y aquellas cosas que harn, en verdad las harn, puesto que Aqul, cuya presciencia no puede fallar, previ la conjuncin de las potestades futuras y de las cosas que habrn de poder hacerse180.
179. C.G., III, 90, Adhuc. 180. Quapropter et uoluntates nostrae tantum valent, quantum Deus eas ualere uoluit atque praesciuit; et ideo quidquid ualent, certissime ualent, et quod facturae sunt, ipsae omnino facturae sunt, quia ualituras atque facturas ille praesciuit, cuius praescientia falli non potest. AUGUSTINUS, De civitate Dei contra paganos libri XXII , V, 9, 18-9. Ed. bilinge. CSIC, Madrid, 1992 (2 ed.), vol. II, 153.

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Por eso, aqu no cabe pensar (como lo podra hacer algn eclctico indeterminista, consecuente profesor de la filosofa ciceroniana) que la indeterminacin de las cosas sea tal que todo est metafsicamente herido en el ser por el no-ser181, o, lo que es igual, que todo est mermado en su bondad por alguna ineludible maldad182. O, segn un pesimismo radical, que podra acaso producirse en el futuro (si es que ello no es ya presente), algo as como una especie de angustia universal, segn que alguna determinada concatenacin de causas provoque un descontento generalizado merced a una revolucin metafsica del orden ontolgico actualmente establecido por la suprema inteligencia, esto es, que desaparezca el ser y en su lugar se implante una absurda nada que lo anule. Desde el punto de vista tomista, nada de esto podra ocurrir jams, pues necesariamente todo tiene su lmite: el ser futuro tambin. Y es ste: quantum ad divinam pr ovidentiam pertinet, nihil fit casu in mundo, ut Augustinus dicit in libro Octoginta trium quaest.183. *** A modo de observacin final de este primer captulo debemos no ya hacer una recapitulacin de la variedad de asuntos que hemos ido observando al hilo del amplsimo tratamiento lgico que Santo Toms realiza sobre el ser posible (aunque sus textos sean perceptiblemente escasos y, en su mayora, lacnicos), sino, con base en lo hasta aqu desarrollado, des181. Ya se ha visto (y se ver todava mejor en el cap. 2) que dado que no todo ser creado es contingente en el nivel formal o esencial, entonces no todo ser creado puede, en este nivel, ser y no ser: hay un tipo de criatura que necesariamente es. 182. Podr decrseme que todo hombre razonable acepta, con una satisfaccin decente y con una decente resignacin, que en este mundo el mal y el bien aparezcan mezclados. Pero esta es precisamente la actitud que yo declaro falsa. Ya s que es frecuentsima en nuestros tiempos. Matthew Arnold la ha definido a la perfeccin en estos serenos versos, ms profundamente blasfemos que todos los graznidos de Schopenhauer: Enough we live: and if a life, [Vivimos demasiado. Y si la vida With large results so little rife, plena y fecunda es la ms rara, Though bearable, seem hardly worth aunque sea la vida tolerable, This pomp of worlds, this pain of birth. tanta pompa de mundos es en balde, y hasta el trabajo de nacer es vano.] Creo que estos pensamientos representan el sentir de esta poca y pasan sobre ella congelndola como un soplo helado. CHESTERTON, G..K., Orthodoxy, ed. cit., 82. 183. S.Th., I, q. 103, a. 7, ad 2.

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tacar el sentido que nuestra investigacin habr de proseguir y cumplimentar en los captulos siguientes. Ciertamente, su resuelta enunciacin no ahorra la dificultad de su desarrollo ni, en tal intentado esfuerzo, la posibilidad de tropezar racionalmente al hilo de sus serias dificultades. En efecto, el estrecho camino por el que discurre la interpretacin tomista del concepto de posibilidad se halla cercado por otros tres, ya aludidos. De modo que no son nicamente dos las posturas que caben sobre el tema, siendo, en este caso, que todo ataque a la lgica determinista sera necesariamente correcto. Pero ni siquiera hay slo tres posturas sobre ello: pues no todo trmino medio entre determinismo y contingentismo es necesariamente virtuoso. Tambin en el medio puede intentar habitar la mediocridad de un vicio racional ms grande y sutil, que, al intentar hacer una sntesis de los males extremos, se constituira como pseudo-medio, ya que no habra logrado modificar los extremos nocivos: stos permaneceran tal como antes eran, con el agregado de que la poca fuerza de verdad que cada uno tena como tal, ahora se vera mermada por la compaa de su contrario adosado. Entonces se llega a entender la exactitud de aquellas palabras poticas antes citadas: esta falsa postura es como una serena brisa helada, ms molesta e infernal que todas las catastrfes extremas, porque lo aniquila casi todo. Razn por la cual, sabiendo de la existencia de un determinismo radical y de un posibilismo radical (lo primero generalmente ha sido asociado al optimismo, y lo segundo al pesimismo, aunque realmente esto puede ser invertido), tambin se ha llegado al conocimiento de una postura que, intentando compensar ambos extremos, mediante moderadas dosis de optimismo y pesimismo, llega a afirmar sobre la posibilidad una necesidad condicionada por la contingencia en sentido fsico, esto es, que todo ser posible est absolutamente condicionado (constitutivamente herido) por el no-ser; aunque tambin valdra decir lo inverso, a saber, que toda contingencia es necesaria. Resulta entonces que, por esta desmitificacin de los radicales, se defiende una capacidad estable y satisfecha de arreglrselas con cualquier contingencia establecida184. Porque, segn esta
184. No cabe duda que cualquier hombre es capaz de arreglrselas con el mundo; pero lo que queremos no es la energa bastante para arreglrselas con el mundo, sino la energa bastante para arreglar el mundo. Se es capaz de odiarlo al punto de reformarlo, amndolo sin embargo al punto de juzgarlo digno de reforma? Se es capaz de admirar su dosis colosal de bondad sin sentirse inclinado a aprobarlo? O de considerar su dosis colosal de maldad sin sentirse desfallecer de desesperacin? En fin Se es capaz de ser a un tiempo mismo, no digamos ya pesimista y optimista, sino pesimista fantico y optimista fantico? Se es pagano hasta morir por el mundo, siendo a la vez cristiano hasta morir por el mundo?. En efecto, para nuestros titnicos

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postura, no es tanto que el ser posible haya perdido la capacidad de plenitud, sino que, ms bien, esta posicin intenta reducir la exigencia la necesidad que la plenitud contiene. Y lo hace, como se dijo, moderndola con una razonable cantidad de no-ser, a saber, desplzandola quasi imperceptiblemente hacia la contingencia de lo establecido. De este modo, no es que se haga desaparecer el ser necesario, sino, precisamente, se hace consistir a la necesidad en el ser contingente establecido, y slo all. Sera pertinente, por tanto, subrayar que esta ltima posicin es la ms nociva de todas, puesto que, siendo un falso medio, es la ms tenaz de sus corrupciones: en el medio est la virtud185, y corruptio optimi pessima186. Como intentaremos explicitar en el captulo siguiente, la verdadera o autntica salida tomista (como intus ms que como exitus) al dilema lgicamente establecido entre la consideracin unilateral de la posibilidad lgica como un absolutum, o la consideracin unilateral de la posibilidad fsica como un factum contingens, no consiste en tomar racionalmente un poco de cada una de aquellas consideraciones unilaterales, para juntarlos en un plexo inevitablemente mediocre. De otro modo, la solucin consiste en penetrar en el centro interior de cualesquiera entidades fsicas, para captar desde all, primero, ese ncleo posible metafsico, que capacita al ente fsicamente potente el poder elevarse por encima de su aparente virtud hacia la realizacin o manifestacin de la idea posible que en l se concentra: y en tal operacin l es guiado por su propia idea o necesidad absoluta, que busca constantemente unirse a su acto posible de ser metafsico, que es la mxima intimidad de cualquier ente. As, y slo as, la posibilidad sensible podra ganar su mxima racionalidad: porque la idea posible habra cobrado vida. En Toms de Aquino, dicha explicitacin no parece ser una urgente tarea. En efecto, segn la evidencia que tenemos a mano, a saber, la de los textos, l no ha combatido explcitamente aquella ltima filosofa sobre lo
empeos de fe y revolucin no es esta fra aceptacin del mundo, a guisa de compromiso ineludible, lo que nos conviene, no; sino algo que nos permita odiarlo y amarlo cordialmente. No queremos que la alegra y el pesar se neutralicen mutuamente para producir un contentamiento agridulce; sino que queremos un fiero deleite o un fiero descontento. Tenemos que considerar a la vez al universo como el castillo del ogro que ha de ser demolido y como la propia cabaa a que hemos de regresar todas las noches. CHESTERTON, G..K., Orthodoxy, ed. cit., 82-3. 185. Virtus ipsa est quaedam medietas inter duas malitias, id est inter duos habitus vitiosos: eius scilicet qui est secundum superabundantiam et eius qui est secundum defectum ( In Eth., II, 7, lin. 86-9); virtus secundum suam substantiam et secundum rationem definitivam est medietas. Ibid., lin. 8-9. 186. Cfr. In Eth., VIII, 10, lin. 75-82.

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posible apuntada (o, al menos, no parece claro que lo haga), en razn de que, como tambin ha justipreciado Chesterton, el espritu medieval no ha sido sino un espritu de marcada definicin, incluso en los errores187. Y con este panorama a la vista, habr de sumarme ineluctablemente a todos aquellos que han considerado a Toms de Aquino, en su doctrina sobre la posibilidad, como el representante clsico ms estelar del punto medio virtuoso; y, quiz podra decirse, excepcional.

187. A ciertas personas no les gusta la palabra dogma. Afortunadamente son libres y existe para ellas libertad de opcin. En la mente humana caben dos cosas y slo dos: el dogma y el prejuicio. La Edad Media era una poca intelectualista, una era de doctrina. Nuestra poca es, en el mejor de los casos, una era de prejuicios. Una doctrina es un punto determinado, un prejuicio es una tendencia. Que se pueda comer un novillo mientras que no se puede comer un hombre, es una doctrina. Que se deba comer lo menos posible de cualquier cosa es un prejuicio, al cual de vez en cuando se le llama ideal. (...) No es cierto que tan slo un credo une a los hombres. Ms an, la diferencia los une tambin siempre que implique una clara diferenciacin. Una frontera une. Ms de un magnnimo musulmn y de un cruzado caballeresco deben haberse sentido mucho ms cerca el uno del otro que dos desamparados agnsticos en un banco de la capilla de mster Campbell. Digo que Dios es uno y Digo que Dios es trino puede ser el comienzo de una viril y pendenciera pero slida amistad. Pero nuestra poca habra de transformar esos credos en tendencias. Dira al trinitario de profesar la multiplicidad como tal, porque as cuadra a su temperamento y ste encontrara en seguida trescientos treinta y tres dioses de la Trinidad. Entre tanto, metamorfoseara al musulmn en monista, lo que significara una trgica decadencia intelectual. Forzara a esa persona, anteriormente cuerda, no solamente a admitir que no existe ms que un Dios, sino que no existe nadie ms que l. Cuando ambos hubieran seguido por un tiempo suficientemente largo las inspiraciones de su propio demonio interior, el cristiano reaparecera politesta y el musulmn panegosta, ambos completamente locos y mucho menos capaces que antes para entenderse recprocamente (CHESTERTON, G. K., Whats Wrong with The World. Ed. castellana: Lo que est mal en el mundo, en ID., Obras Completas, Tomo I. Jos Jans, Barcelona, 1952, 693-4). Por lo dems, segn refiere De Raeymaeker, Nicolai Hartmann lleva registrado en su obra aquel ideal inalcanzable a que hace alusin Chester ton, cuando ensea que el deber -ser del valor es la medida de todo lo que se realiza, pero que no puede realizarse por s mismo; este deber-ser es, por tanto, realmente imposible. DE RAEYMAEKER, L., Philosophie de ltre. Essai de synthse mtaphysique. Ed. castellana: Filosofa del ser. Ensayo de sntesis metafsica . Gredos, Madrid, 1968 (2 ed. revisada), 107, n. 16.

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CAPTULO II LA POSIBILIDAD REAL: LO POSIBLE SEGN LA POTENCIA CONDICIONADA (EX SUPPOSITIONE)

1. INTRODUCCIN AL ESTUDIO DE LA POSIBILIDAD REAL SEGN LA TEORA PREDICATIVO-MODAL En el inicio de la presente investigacin habamos subrayado la intencin de la especulacin tomista sobre el ser posible1. Es preciso, pues, evocarla aqu nuevamente; en efecto, aunque la meta siempre se encuentra
1. Gilson ha sealado que si Toms de Aquino es principalmente un metafsico, y si la ma teria inmediata sobre la que recae la bsqueda del metafsico es el ser en general, sin embargo no constituye ste su verdadero fin. Aquello hacia lo que tiende la especulacin filosfica es, por encima del ser en general, la causa primera de todo ser: Ipsa prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum finem; unde et scientia divina nominatur (Cont. Gent., III, 25, Item, quod est tantum). Por esta razn, cuando habla en su propio nombre, Toms de Aquino deja a un lado la consideracin del ser en tanto que tal, y define la metafsica desde el punto de vista de su objeto supremo: el principio ltimo del ser, que es Dios ( GILSON, ., Le Thomisme. Introduction la philosophie de Saint Thomas DAquin . Ed. castellana: El Tomismo. Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino . Eunsa, Pamplona, 2002 (4 ed. corregida), 29). Si esto es as, entonces el ttulo del captulo presente no hace justicia plena al tratamiento de la posibilidad real, porque en sta debera tambin incluirse a la posibilidad de la omnipotencia divina, la cual no es condicionada, o, en cualquier caso, no lo es del mismo modo que el de las criaturas. Ahora bien, nuestro propsito no es entrar de pleno en el estudio de tal posibilidad, aunque en l se haya incursionado en el anterior captulo, y pudiera hacerse quiz nuevamente en lo que resta.

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presente de algn modo en cualquier reinicio o nuevo principio del camino2, nadie duda que ste dispone de cuantiosas distracciones, que pueden no ya algo as como desviar al peregrino hacia otra meta (que no existe), sino hacerle creer que el camino mismo es la meta por la cual inicialmente se haba desplazado3. Y tambin ste es el momento de recordar la segunda cuestin fundamental que anuncibamos al comienzo, a saber, que el universo conceptual de la posibilidad tomista cuenta con estos dos confines extremos: el horizonte lgico y el real. As, habiendo investigado ya la doctrina tomasiana sobre la posibilidad lgica, conviene ahora a fin de acabar la observacin del cuadro prestar atencin a lo que Toms ensea sobre la ltima4. La tercera cuestin a reconsiderar al comienzo de esta introduccin es que, tal como ya se ha enseado en el captulo primero, la posibilidad condicionada o real posee metafsicamente una primaca absoluta entitativa y gnoseolgica sobre la posibilidad absoluta en sentido lgico-proposicional. En otras palabras: lo que es contradictorio no puede realizarse en ningn caso; ninguna causa puede producirlo: la posibilidad extrnseca debe regularse por la posibilidad intrnseca. Pero se debe pensar tambin que ninguna posibilidad intrnseca es concebible si no hay causa para realizar este posible? La respuesta es afirmativa; es contradictorio declarar posible, es decir, algo que puede ser, lo que no puede ser porque falta absolutamente toda causa de su realizacin5. Es claro, entonces, que toda posibilidad absoluta o intrnseca est siempre condicionada en o por algn ser; es decir, realmente, slo una vez que se considera el previo condicionamiento fundamental con que ella cuenta, puede, luego, considerrsela como absoluta. Puede, por supuesto, tal como
2. Omne quod fit vadens ad finem, vadit ad quoddam principium. Nam finis cuius causa fit aliquid, est quoddam principium. In Met., IX, 8, n. 1857. 3. Hay que estar prevenidos contra ese vulgar error como deca Baltasar Gracin que consiste en confundir los medios con los fines. Ms concretamente, la gran equivocacin consiste en convertir los medios en fines. En cambio, puede ser expresin de creatividad pasar a considerar ciertos fines como medios, porque as se avistan nuevas y ulteriores metas. LLANO, A., Repensar la Universidad. La Universidad ante lo nuevo . Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid, 2003, 52. 4. Era costumbre de la tradicin escolstica, segn refiere v.g. FERNNDEZ RODRGUEZ, J. L., El objeto de la lgica en Santo Toms, Anuario Filosfico, 8 (1975), 159, designar a la posibilidad lgica como potencia objetiva, y a la posibilidad real como potencia subjetiva. No veo conveniente usar aqu esta terminologa, aadiendo as una ms a la ya profusa y diversa que nuestro autor estudiado utiliza para referirse a los conceptos predichos. Esa terminologa no parece desvelar algn nuevo matiz de la concepcin genuinamente tomista acerca de la posibilidad: razn por la que me parece intil hacer uso de ella. 5. DE RAEYMAEKER, L., op. cit., 106.

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se ha visto en la Introduccin, que ese condicionamiento sea el ltimo de todos: el de la potencia divina6. Volvamos, pues, a la primera cuestin. Que el ser de Dios est ms all de todo nombre es algo tan bsico en la filosofa del Aquinate que si de ello se hace caso omiso, peligra el sostenimiento de todo lo edificado con posterioridad7. Sin embargo, al mismo tiempo, segn Toms de Aquino puede investigarse la realidad divina, examinando cientficamente las sublimes huellas que el Creador ha dejado impresas en sus criaturas8; y hacerlo, incluso es un deber, en el caso, por lo dems, que quiera entenderse con profundidad la naturaleza de cualquier otro ser que el divino: en efecto, de l depende en ltima instancia. En lo que a nuestra investigacin respecta, estamos observando el estudio que Santo Toms hace de la Omnipotencia, no tanto en su fase culminante, estrictamente teolgica, cuanto en su base preliminar o filosfica. En el primer captulo, la aproximacin al intento tomista de desvelar tal misterio, se haca desde el punto de vista lgico9. Ahora, como se ha dicho, toca hacerlo desde el punto de vista de las ciencias reales, a saber, bsicamente, de la fsica y la metafsica. As, estudiando las posibilidades terrenales de la mano del Aquinate ascenderemos a travs de ellas (per es la preposicin que l usa10) para examinar el poder transfsico, trascendente, o del ms all ( in plus traduce Moerbecke el ep plon griego11), que toca en cierta manera a la
6. En sentido absoluto (...) la posibilidad tiene como fundamento ltimo la potencia activa de Dios, (...) sin necesidad de una potencia pasiva previa. En cambio, en el mbito creado, algo es posible, de modo relativo, en virtud de una potencia pasiva ( ALVIRA, T.; CLAVELL, L.; MELENDO, T., Metafsica. Eunsa, Pamplona, 2001 (8 ed.), 90). Aunque, como se ver en este captulo, la pasividad de lo creado en cuanto tal no se dice sino en sentido analgico. 7. Deus non habet nomen, est enim supra nominationem, quia essentia eius est supra id quod de Deo intelligimus et voce significamus. S.Th., I, q. 13, a. 1; cfr. ibid., aa. 1, 2, 3, 5, 6 y 8. 8. Hay nombres que significant substantiam divinam, et praedicantur de Deo substantialiter, sed deficiunt a repraesentatione ipsius ( ibid., a. 2); cfr. tambin, por ej., GONZLEZ, . L., Teologa natural. Eunsa, Pamplona, 2000 (4 ed. revisada), 135-54; GILSON, ., Le Thomisme..., ed. cit., 103-56; GELONCH, S., op. cit., 305-42. 9. La importancia que el Aquinate concede a la lgica para estudiar teologa se comprueba al leer pasajes como ste: non est ejusdem scientiae considerare res et nomina. Sed dicendum, quod, ut supra dictum est, in prolog. art. 3, Theologia, inquantum est principalis omnium scientiarum, aliquid in se habet de omnibus scientiis; et ideo non solum res, sed nominum significationes pertractat: quia ad salutem consequendam non solum est necessaria fides de veritate rerum, sed etiam vocalis confessio per nomina. Roman. 10, 10: Corde creditur ad justitiam; ore autem confessio fit ad salutem. In I Sent., d. 22, expositio textus; cfr. In Peryerm., I, 14, lin. 520-2. 10. Vid. In Met., IX, 1, nn. 1771 y 1772. 11. Vid. In Met., IX, 1, textus Aristotelis, n. 742.

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omnipotencia divina. sa es la va empleada por Aristteles en el libro IX de sus Metafsicos12, vigente todava en su eminente comentador medieval, Toms de Aquino13.

12. Dicho libro de la Metafsica es el lugar en el que el Filsofo ha tratado con mayor detenimiento el concepto de potencia real. Vid., por ej., REALE, G., Guida alla lettura della Metafisica di Aristotele. Ed. castellana: Gua de lectura de la Metafsica de Aristteles . Herder, Barcelona, 1999, 79-86 y 170-6; YEPES STORK, R., La doctrina del acto en Aristteles , Eunsa, Pamplona, 1993, 219-63; GMEZ CABRANES, L., op. cit., 91-201. Este ltimo trabajo concentra de modo excepcional el status quaestionis en torno al concepto aristotlico de ser posible. Su existencia nos ha facilitado sensiblemente introducirnos en algunos problemas sobre el ser posible que se plantean a partir de la filosofa aristotlica, los cuales, como es lgico, afectan tambin a la filosofa tomista. 13. El comentario de Toms de Aquino al libro IX de la Metafsica constituye un punto de partida o una parte si bien clave del conjunto doctrinal propiamente tomista acerca del ser posible, pero no el conjunto entero. La carencia o presencia de originalidad en los comentarios del Aqunate a Aristteles es una cuestin sin duda discutible. De nuestra parte, en el captulo primero tuvimos ocasin de indicar explcitamente dos avances que Toms de Aquino all opera sobre el original aristotlico de Met., IX. Por su parte, Fabro ha apuntado al respecto que a diferencia de Alberto Magno, que igual que Avicena usa la parfrasis, Santo Toms adopta, con Averroes, el mtodo literal. La primera preocupacin en los comentarios tomistas (y el principio es vlido tanto para los comentarios bblicos como para los doctrinales) es la de comprender el sentido directo de la littera del filsofo (...); con todo, el comentario literal est a veces acompaado de cuestiones referentes a alguno de los puntos tratados; estas digresiones, raras en los primeros comentarios, son muy numerosas en los ltimos, debido a la profundizacin en los comentarios de Averroes y al conocimiento de los grandes comentaristas griegos (...). Especialmente el comentario tomista a la Metafsica est considerado superior a cualquier otro por el dominio que Santo Toms demuestra de esta obra, que es la ms difcil que pueda existir. FABRO, C., Breve Introduzione al Tomismo. Ed. castellana: Introduccin al Tomismo. Rialp, Madrid, 1967. 43-4. Por lo dems, en el presente captulo seguiremos comprobando de qu modo la filosofa tomista trasciende a la aristotlica, rebasando incluso lo que Toms de Aquino ha podido explicitar con sus comentarios a Met., IX. Tal vez pudiera decirse con razn que en dichos comentarios est toda la doctrina tomista acerca de la posibilidad, pero ello sera tanto como decir que en el Quijote ya estaban encerrados all mismo todos sus imitadores y sus crticos, e incurrir as en el fatalismo, que a ningn hecho concede el poder ser absolutamente nuevo. En fin, es del todo cierto que si nos at enemos a las partes de la filosofa en que Santo Toms se muestra ms original, se comprueba que son generalmente limtrofes con el territorio propio de la teologa. Limtrofes no es decir bastante, pues figuran, ms bien como enclaves de ese territorio. No solamente no se ha intentado nunca exponer su filosofa sin tomar libremente de sus obras teolgicas, sino que a menudo es en estas ltimas donde se va a buscar la frmula definitiva de su pensamiento en lo concerniente a la existencia de Dios y sus atributos, la creacin, la naturaleza del hombre y las reglas de la vida moral. Los comentarios de Santo Toms a Aristteles son para nosotros documentos preciosos, cuya prdida hubiera sido deplorable. Sin embargo, si se hubieran perdido todos, las dos Sumas nos permitiran todava conocer lo que hay de ms personal y profundo en su filosofa (...). Sin embargo, no se debe olvidar que solamente estudi a Aristteles para preparar una obra que, de primera intencin, era una teologa. Por esta razn se puede establecer esta regla general: las partes de la filosofa tomista han sido tanto ms profundamente

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En la consideracin tomista sobre la posibilidad segn la potencia condicionada, llega el momento en que fsica y metafsica se distinguen, porque el objeto de la segunda ciencia es, en su realidad suprema, realmente separado, pero esto no quita que la visin del esse in potentia commune o bien se da analgicamente a partir de, e inclusive en las cosas fsicas aunque no confundido sino distinguido, o es hartamente difcil que se d14. En resumen, la indagacin de lo naturalmente posible es bsicamente imprescindible: ste es el orden conveniente: sindonos ms manifiestas las realidades sensibles, las que estn en movimiento, por eso, a travs de ellas arribamos al conocimiento de las sustancias de las realidades inmviles15. Ahora bien, dado que el gnero antecede lgicamente a la especie16, antes de entrar en el estudio de la posibilidad fsica, conviene saber que, genricamente considerado, el ser realmente posible es entendido por Toms de Aquino completamente fiel en esto a Aristteles como aquella realidad que es posible o potente a causa de una potencia real (possibile propter potentiam)17.

1.1. A qu se refiere realmente el concepto de ser posible? Antes de proseguir, es preciso establecer la siguiente aclaracin terminolgica. En aplicacin al ser de las cosas, Santo Toms no hace una distincin conceptual entre possibile (posible) y potens (potente), esto es, los dos trminos significan lo mismo 18. A su vez, possibile es sinelaboradas cuanto ms interesaban a la teologa tomista. GILSON, ., Le Thomisme..., ed. cit., 19-20. 14. Creator et creatura reducuntur in unum, non communitate univocationis sed analogiae. In I Sent., Prooemium, q. 1, a. 2, ad 2. 15. In Met., IX, 1, n. 1771. We arrive at the concept of the potency of God only through abstraction from the potencies of creatures. Indeed, we could know neither God nor His potency, unless we examine created beings and their potencies as a preliminary. KAINZ, H. P., art. cit., 308. 16. Innatum est nobis ut procedamus cognoscendo ab iis quae sunt nobis magis nota, in ea quae sunt magis nota naturae; sed ea quae sunt nobis magis nota, sunt confusa, qualia sunt universalia; ergo oportet nos ab universalibus ad singularia procedere. In Phys., I, 1, n. 6; cfr. ibid., nn. 7-11. 17. Cfr. In Met., V, 14, n. 971. 18. Cfr. In Met., V, 14, n. 965; IX, 5, n. 1824. Ntese, por ejemplo, mediante los siguientes textos, cmo el trmino posible se usa indistintamente para la posibilidad real y la lgica,

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nimo de esse in potentia (ser o estar en potencia)19. De este modo, por una parte, el ser realmente posible es aquel que tiene potencia. Ahora bien, por tenerla, est en ella: sin duda, tambin es un ser actual, ya que es lo que actualmente es, a saber, algo posible; pero esto que es, justamente es ser en potencia (respecto, pues, de otro ser actual que ese que l mismo actualmente es: esto es lo que indicar el segundo sentido): quod est possibile esse, est subiectum potentia ens20. Ntese, entonces, que tener potencia equivale a estar en lo que se tiene: possibile est esse in potentia. Hasta aqu, el ser posible es visto tautolgicamente; identidad de la que resulta que el ser posible es, por esa primigenia condicin, un ser entelquico o perfecto, ya que el acento se establece sobre el ser posible que ya es. De otra parte, la posibilidad real del ser mira no ya a lo que el ser posible establecidamente es, sino a lo que puede conseguir mediante la operacin. En este sentido, posible es el objeto o fin de la potencia: potentia importat respectum ad possibile21. Y por eso, mientras que en el primer caso se deca que la potencia est en el sujeto posible, porque ste tiene
siendo no obstante diferentes sus sentidos: dicitur homini possibile ambulare secundum potentiam gressivam, volare vero impossibile. Alio modo non secundum aliquam potentiam, sed secundum se ipsum, sicut dicimus possibile quod non est impossibile esse ( Q. de pot., q. 1, a. 3); possibile dicitur quandoque quidem secundum aliquam potentiam, quandoque, vero secundum nullam potentiam; secundum potentiam quidem vel activam, vel passivam. Q. de pot., q. 3, a. 14. 19. Cfr. In II Sent., d. 3, q. 1, a. 1; In Met., IX, 3, n. 1804. 20. C.G., II, 34, Adhuc. 21. Responsio de art. 108, a. 81; potentia importat respectum ad potentialia ( ibid., a. 78; cfr. Q. de pot., q. 2, a. 2, ad 1; In I Sent., d. 42, a. 1, ad 2; S.Th., I, q. 25, a. 1, ad 4). Y ms concretamente, la potencia, o la potencia perfectamente dispuesta en relacin al objeto a saber, por causa del hbito, de la siguiente manera se tiene en relacin al objeto: potentia hoc ipsum quod est, dicitur in ordine ad possibile, quod est obiectum. Et sic ratio et species potentiae ex obiecto accipitur; et similiter est de habitu, qui nihil est aliud quam dispositio potentiae perfectae ad suum obiectum. Sed in obiecto consideratur aliquid ut formale et aliquid ut materiale. Formale autem in obiecto est id secundum quod obiectum refertur ad potentiam vel habitum; materiale autem id in quo hoc fundatur: ut si loquamur de obiecto potentiae visivae, obiectum eius formale est color, vel aliquid huiusmodi, in quantum enim aliquid coloratum est, in tantum visibile est; sed materiale in obiecto est corpus cui accidit color. Ex quo patet quod potentia vel habitus refertur ad formalem rationem obiecti per se; ad id autem quod est materiale in obiecto, per accidens. Et ea quae sunt per accidens non variant rem, sed solum ea quae sunt per se: ideo materialis diversitas obiecti non diversificat potentiam vel habitum, sed solum formalis. Una est enim potentia visiva, qua videmus et lapides et homines et caelum, quia ista diversitas obiectorum est materialis, et non secundum formalem rationem visibilis. Q. de virt., q. 2, a. 4.

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potencia, ahora conforme al segundo sentido de posible cabe decir que el objeto posible est en la potencia; por supuesto, no como un ser actual sino justamente como posible: la potencia tiene a ese ser posible qua posible. No obstante, aqu tambin hay que decir que la potencia est de algn modo en lo posible. En efecto, este ser posible, objeto de la potencia, en s mismo no es posible sino actual; slo respecto a la potencia se dice que es posible. As, l es, pues, el acto posible correspondiente a la potencia: co mo cada agente obre lo semejante a s mismo, lo posible corresponde a cada potencia activa como objeto propio, conforme a la razn de aquel acto en el que se funda la potencia activa: as como la potencia calefactora se refiere, como a su objeto propio, al ser que puede ser calentado (ad esse calefactibile)22. De este modo, ese acto posible, en cuanto est en la potencia, est fundando actualmente la capacidad perfectible de la potencia; pero esto, la potencia puede realizarlo slo en cuanto ese ser posible es al mismo tiempo un ser actual (y correspondiente, por supuesto, a la potencia en la que est como posible). Es decir, si bien el ser posible que est en la potencia no se comporta all completamente como lo que es en s mismo, a saber, actual (adems de posible o de la potencia), sin embargo s lo hace de algn modo, a saber, en cuanto es principio de lo que es de manera perfecta. En efecto, si tal ser posible no fuese de algn modo actual, de ningn modo podra ser la razn intentada por la potencia23. Tener hambre no es comer, sino precisamente la posibilidad segn la cual alguien llegar o no a comer; pero tener hambre es, en un sentido, tan concreto, esto es, actual, como comer; por supuesto, los dos estados no son igual de actuales segn que ambos se refieren a saciar el hambre: en este sentido, uno es gradualmente ms perfecto que el otro. En conclusin, el trmino posible indica algo anterior y algo posterior a la potencia; sobre todo a la potencia activa, que es su sentido principal (en el primer caso, si es sujeto primero de la potencia; en el segundo, si es su objeto final); y por eso, en cualquier caso, lo posible siempre hace referencia a alguna potencia: Lo posible [real] se dice por referencia a alguna potencia: as como lo que subyace a la potencia humana se
22. S.Th., I, q. 25, a. 3. 23. Actus, licet sit posterior potentia in esse, est tamen prior in intentione et secundum rationem, sicut finis agente. Obiectum autem, licet sit extrinsecum, est tamen principium vel finis actionis. Principio autem et fini proportionantur ea quae sunt intrinseca rei ( S.Th., I, q. 77, a. 3, ad 1); cfr. BECK, H., Der Akt-Charakter des Seins. Ed. castellana: El ser como acto. Continuacin especulativa de la doctrina de Sto. Toms de Aquino sobre el ser, inspirada en el principio dialctico de Hegel. Eunsa, Pamplona, 1968, 66-7.

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dice que es posible para el hombre24. Ahora bien, tal como ensea S.Th., I, q. 25, a. 3, no hay que perder de vista que el fundamento real de todo ser posible es siempre un ser actual: porque necesariamente el acto define a la potencia, entonces lo actual define a lo posible o potencial25. Por ello, hay que decir que el ser posible, propiamente o qua talis (el ser posible-actual, pues es perfectamente posible), es el ser anterior a la potencia; siendo, a su vez, posterior el ser actual-posible (pues este ser es de lo posible). Dicha apreciacin se comprueba, por ejemplo, con el siguiente texto: illud cuius [motus] est actus, est imperfectum, et hoc est ens possibile sive ens potentia26. De lo dicho se desprende que, tal como se puso de relieve desde otro ngulo en el captulo anterior, y se ir viendo a lo largo de este captulo, el ser posible no es una realidad meramente conceptualizable, sino que, estrictamente, slo es juzgable. Pues la posibilidad es una realidad siempre
24. Ibid. Continuando la alusin hecha en la nota n. 4, debe referirse que cierta tradicin escolstica, en su intento tal vez de simplificacin al dialogar con alguna filosofa diversa de la de Santo Toms, ha llegado a producir el siguiente equvoco terminolgico: dgageons dabord notre notion en la distinguant de la notion voisine de possibilit. Comme ltre en puissance, le possible dit ordre lexistence: il peut exister. Mais, en fait, il na encore aucune ralit dans les choses; il a seulement une ralit objective, ou dobjet pens, dans lesprit de celui qui le conoit, et finalement et fondamentalement dans lintelligence divine (Do cette dnomination de potentia objectiva que lon attribue au possible pour signifier quil nexiste que comme objet de pense, tandis que la puissance, au sens propre, est la potentia subjectiva, cest--dire celle qui a son sujet dans un tre qui lui communique sa ralit). Le possible est donc seulement ce qui nimpliquant pas de contradiction est en tat dtre actu par la puissance divine. Ltre en puissance, au contraire, appartient la ralit dont il dtermine les ordinations effectives des actuations ultrieurs ( GARDEIL, H.-D., Initiation a la philosophie de S. Thomas dAquin . Les ditions du Cerf, Paris, 1960, vol. IV (Mtaphysique), 109). En resumidas cuentas: el trmino posible o posibilidad es tara restringido a la posibilidad lgica; lo cual es falso si uno se atiene a los textos del Aquinate, tal como se ha visto en la nota n. 18. Y todava en la ms reciente bibliografa la cuestin manifiesta cierta confusin: in Aquinas thought we must make a sharp distinction between potentiality and possibility, even though he often uses the word possibile to mark the possession of a potentiality. For the possibility of being annihilated by God is surely a genuine possibility, even if it is not a potentiality and not the possession of a tendency. It is true that to say that God can make a planet out of nothing does not mean that there is something, called nothing, that has the possibility of being made by God into a planet, nor that there is a possible planet which God can actualize into existence. But it does not follow that, when there is a planet, which does exist, and which God can annihilate, that planet does not have the possibility of not existing. KENNY, A., Aquinas on Being. Clarendon Press, Oxford, 2002, 96. 25. La puissance active se rduit lacte (...) quelle produit, en ceci quelle lui est su bordonne comme sa raison dtre et sa fin. (...) se rduit en outre lacte qui est derrire elle, forme oprative accidentell e, ou forme substantielle. MAURICE-DENIS, N., op. cit., 138. 26. In Met., XI, 9, n. 2305.

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compuesta: en fsica, segn una composicin de potencia activa y pasiva, movimiento o cambio mediante (composicin que se funda, a su vez, en la conjuncin de forma y materia); en metafsica, segn la composicin que hay en la potencia activa racional entre su actualidad primera, o ser metafsico imperfecto, y su actualidad segunda o ser metafsico perfecto, operacin mediante (composicin que se funda, a su vez, en la conjuncin de esencia y acto de ser metafsicos)27. En resumen, la posibilidad es la composicin que existe entre cualquier potencia y su correspondiente acto; la cual, ciertamente, no puede verse slo como un ser entelquico simpliciter, sino que, al mismo tiempo, ha de verse necesariamente y siempre como una entelequia dinmica, esto es, como un acto potencial, perfeccionable mediante la operacin en sentido general28. Y por esto, si alguien preguntase al Aquinate si es correcto o incorrecto, terminolgicamente considerado, decir la posibilidad real es la potencia, sera de esperar, cierta mente, que Santo Toms responda: la posibilidad real, fundamentalmente, es, en un sentido, el-acto-de-una-determinada-potencia; y en otro, el-acto-parauna-determinada-potencia. Y esto es lo que intentaremos desmenuzar en las pginas de este captulo.

1.2. Modos genricos de nombrar a lo realmente posible El Aquinate emplea varios modos genricos de nombrar la posibilidad real, conforme a diversos aspectos que pueden considerse: possibile: propter potentiam rei; per respectum ad aliquam potentiam; propter aliquod principium habitum; ex suppositione (o aliquo posito); alicui; relatum ad aliquid extrinsecum; per respectum ad causas superiores vel inferiores29, etc. Con todo, hay que tener en cuenta que el ncleo signi27. Duplex est rei perfectio, prima, et secunda. Prima quidem perfectio est, secundum quod res in sua substantia est perfecta. Quae quidem perfectio est forma totius, quae ex integritate partium consurgit. Perfectio autem secunda est finis. Finis autem vel est operatio, sicut finis citharistae est citharizare, vel est aliquid ad quod per operationem pervenitur, sicut finis aedificatoris est domus, quam aedificando facit. Prima autem perfectio est causa secundae, quia forma est principium operationis. Ultima autem perfectio, quae est finis totius universi, est perfecta beatitudo sanctorum; quae erit in ultima consummatione saeculi. Prima autem perfectio, quae est in integritate universi, fuit in prima rerum institutione. S.Th., I, q. 73, a. 1. 28. Cfr. FALGUERAS, I., Crisis y renovacin de la Metafsica . Servicio de Publicaciones de la Universidad de Mlaga, 1997, 90-100. 29. Vid. nota n. 128.

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ficativo al que todas ellas apuntan es que lo posible real depende no ya meramente de la coherencia formal entre dos trminos proposicionales, sino, adems, de una multitud de actos, entidades, factores o circunstancias reales30, segn el ser de las categoras (en el caso de una posibilidad fsica) o el ser trascendental (si se trata de una posibilidad metafsica). Estas designaciones, ciertamente, son especificadas por Toms segn el ordenamiento que l confiere a los distintos tipos de posibilidades reales. Hacer explcita esta cuestin es el objetivo del presente captulo. Tal vez sea conveniente decir aqu que nuestra intencin ltima y abarcadora es poner de relieve que en la filosofa del Aquinate existe una distincin cardinal entre la condicin fsica de una posibilidad (o simplemente, posibilidad fsica) y su condicin metafsica (posibilidad metafsica). Como ha sealado Maurice-Denis, a muchos tomistas o comentadores de la filosofa de Santo Toms se les ha pasado por alto (y a algunos se les sigue pasando todava) esta capital distincin31.

30. Cfr. MAURICE-DENIS, N., op. cit., 99. Santiago Ramrez trae una breve referencia del ser posible en su obra De ordine placita quaedam thomistica: Simili modo [a lo expuesto sobre el ser necesario,] possibile et impossibile dicuntur multipliciter secundum quatuor genera causarum. Alia enim sunt possibilia intrinsece et absolute secundum causas intrinsecas, scilicet materialem et formalem, sicut corpus organicum potest informari anima rationali et fieri revera humanum, et ideo possibile est aliquod animal, scilicet hominem esse essentialiter compositum ex anima rationali et corpore. Alia vero sunt possibilia extrinsece et relative secundum causas extrinsecas, idest alicui sive respectu alicuius, tam ex parte agentis quam ex parte finis. Ex parte quidem agentis sive secundum potentiam activam, quia potest hoc vel illud agere aut movere, sicut homo potest loqui et sapiens potest docere. Ex parte vero finis, ut cum aliquod bonum est huic vel illi appetibile, puta doctoratus, cum sit ei assequibile ( RAMREZ, J. M., De ordine placita quaedam thomistica. Salmanticae, San Esteban, 1963, 167). Al respecto, no hay que confundir el posible absoluto o intrnseco en sentido meramente lgico el cual no es, segn Toms, por razn de causas prximas o potencias reales que posibilitan un ser cualquiera y lo absoluta o intrnsecamente posible en sentido real que s es por dichas causas : este ltimo es el mencionado en la cita de Ramrez. 31. Lexplication du devenir est donc le grand problme physique ou cosmologique. Disonsle en passant, ce nest pas, comme purraient le penser aujourdhui des scolastiques influencs par la position de Bergson, le grand problme philosophique on mtaphysique. Aristote a eu grand soin de distinguer lun de lautre lobjet de ces deux sciences. Pour lui, o n entre dans la mtaphysique quand on quitte le domaine de ce qui se meut ( Phys., l. II, ch. 7 (4)). Et si ltude de la nature on du devenir peut nous faire connatre plusieurs analogus de la notion transcendentale de puissance (en particulier la matire), il ne nous faut pas oublier que la puissance existe aussi dans les tres immobiles ( Mtaph., l. IX, ch. 1 (2)). Ltude de la matire premire comme lment physique nest donc pas ltude de ltre en puissance comme principe mtaphysique. La premire touche la seconde et y conduit, comme la physique rationnelle mne la philosophie premire, mais les deux disciplines restent parfaitement distinctes ( MAURICEDENIS, N., op. cit., 53-4). Y si Aristteles ha cuidado la distincin predicha, Toms de Aquino,

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Para mejor situarnos en el anlisis de la doble y distinta condicin de la criatura posible, servir ciertamente de ayuda presentar a continuacin el esquema general en el que, segn el Aquinate, se hallan sealadas los distintos tipos de posibilidad. Luego, en el desarrollo del captulo, tendremos oportunidad de adentrarnos con algn detalle en lo que cada una de esas posibilidades significa. 1.3. Cuadro general de la posibilidad real No se encontrar ningn pasaje en la obra de Santo Toms donde est sealado con lujo de detalles el cuadro general del ser posible. No obstante existen algunos lugares significativos. El siguiente es uno de lo ms explcitos: [el Filsofo] muestra que el acto se dice de modos diversos. Y establece dos diversidades: de las cuales, la primera es que el acto se dice ya acto, ya operacin. En referencia a esta diversidad del acto que ha de ser manifestada, primero afirma que no decimos que todas las cosas estn en acto similarmente, sino de diferentes maneras. Y esta diversidad puede ser considerada mediante diversas comparaciones proporcionales ( proportiones). Pues puede tomarse la proporcin de tal modo que digamos que, as como esto est en ello, de modo semejante algo otro est en aquello otro. Por ejemplo, as como la vista est en el ojo, de modo semejante el odo est en la oreja. Y por este modo de comparacin proporcional (modus proportionis) se toma la comparacin de la sustancia, esto es, de la forma, a la materia, pues se dice que la forma est en la materia. El otro modo de comparacin proporcional es que digamos que as como se encuentra dispuesto esto para con ello, de modo semejante algo otro para con aquello otro; por ejemplo, as como la vista para con el ver, de modo semejante el odo para con el or. Y por este modo de comparacin proporcional se toma la comparacin del movimiento para con la potencia motiva, o de cualquier operacin para con la potencia operat iva32. se es, resumidamente expuesto, el conjunto fundamental de todas las especies de principios posibles que el universo aristotlico considera suscomo tendremos ocasin de constatar, ha desarrollado con mayor amplitud que el Estagirita lo que esa distincin implica. 32. In Met., IX, 5, nn. 1828-9. La otra diversidad del acto y la potencia es la de infinitum, et inane sive vacuum, et quaecu mque huiusmodi sunt (ibid., n. 1830), a la que hemos aludido en los siguientes epgrafes 2.2. y 2.3.

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ceptibles de ser realizados o actualizados; que el Aquinate, de su parte, asume pero asimismo completa. Ha de notarse que toda posibilidad que desde all se dilucide, deber hacerse a partir de su/s potencia/s correspondiente/s, y sta/s, a partir del propio acto en el que cada una se funda: potentia dicitur ab actu33. Por ello, en consecuencia, el elenco de potencias a que da lugar el conjunto de posibilidades, tiene lugar a partir del elenco de actualidades: manifestum erit de potentia, cum diviserimus actum34. O concretando ms el razonamiento: el principio por el que la potencia pasiva se dice tal, y por tanto, es conocida, es la potencia activa35, porque potentia activa sequitur ens in actu: unumquodque enim ex hoc agit quod est actu36 (es decir, la potencia activa no se opone al acto, como ocurre en el caso de la pasiva37); entonces, la posibilidad fundada en la potencia pasiva, depende en su ser de la potencia activa. El mismo esquema citado podra exponerse en forma ms detallada, confeccionndolo desde la perspectiva de la posibilidad y haciendo notar adems la ampliacin que sobre l ha realizado Toms38. As lo han ensa33. Q. de pot., q. 1, a. 1; cfr., por ej., In Met., IX, 4, nn. 1815-6 y 1820; ibid., 7, nn. 1846-55. 34. Ibid., 5, n. 1823. 35. Cfr. ibid., 1, n. 1776. 36. C.G., II, 7, Amplius; omnis activa potentia consequitur actualitatem et entitatem eius cuius est. Q. de pot., q. 1, a. 3; cfr. S.Th., I, q. 3., a. 2; ibid., q. 53, a. 1, ad 2. 37. Cfr. MAURICE-DENIS, N., op. cit., 10-1. 38. El siguiente texto representa con clarividencia la renovada posicin del Aquinate respecto a Aristteles: Est autem considerare duplicem possibilitatem: unam secundum id quod habet res; alteram secundum id quod nata est habere. Prima consequitur naturam secundum quod habet esse ab alio; omne enim quod esse suum ab alio habet, non est per se necesse esse, ut probat Avicenna (tract. 8 Metaph., cap. 54); unde, quantum est in se, est possibile, et ista possibilitas dicit dependentiam ad id a quo est. Haec autem possibilitas est duplex. Quaedam secundum dependentiam totius esse ad id a quo est res secundum totum esse suum, et huiusmodi est Deus; et hanc dependentiam sive possibilitatem consequitur mutabilitas quaedam, quae est vertibilitas in nihil, secundum Damascenum (ubi supra). Tamen haec non proprie mutabilitas dicitur, nec creatura secundum hoc proprio mutabilis est; et ideo Augustinus de hoc non facit mentionem in littera. Et huius ratio est duplex, quia in omni mutabili est invenire aliquid quod substernitur ei quod per mutationem amovetur, et de hoc dicitur quod potest mutari. Sed si accipiamus totum esse creaturae quod dependet a Deo, non inveniemus aliquid substratum de quo possit dici quod potest mutari. Alia ratio est, quia nihil dicitur possibile cuius contrarium est necessarium, vel quod non potest esse, nisi impossibili posito. Esse autem creaturae omnino deficere non potest, nisi retrahatur inde fluxus divinae bonitatis in creaturis, et hoc est impossibile ex immutabilitate divinae voluntatis, et contrarium necessarium; et ideo ex hoc creatura non potest dici simpliciter corruptibilis vel mutabilis sed sub conditione si sibi relinquatur; et hoc est quod dicit Gregorius (in homilia, lib. 16 Moral., cap. 18): In nihilum omnia deciderent, nisi ea manus omnipotentis contineret . Est etiam quaedam dependentia sive possibilitas rei secundum partem sui esse, scilicet formam, praesupposita materia, vel eo quod est

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yado algunos comentadores39. Ciertamente, no todos ellos coinciden exactamente entre s. Siguiendo su ejemplo y tomando en cuenta sus cuadros, a continuacin daremos el que nos parece ms adecuado: Posibilidad en el orden o plano de la endelechia o acto primero (sicut hoc in hoc): 1. de ser una sustancia material: se funda en la materia prima, que es potencia fsica pasiva respecto de la forma sustancial, recibindola y limitndola, y en la potencia activa transitiva, que dona dicha forma a la materia; 2. de ser un accidente material40: se funda en la materia segunda o ser sustancial, que es potencia fsica pasiva respecto de la forma accidental,
loco materiae; et hanc possibilitatem sequitur mutatio variabilitatis, ex eo quod id quod habet ab alio, potest amittere, quantum est in se, nisi forte impediatur ex immutabilitate causae, ut dictum est, art. praeced.; et hoc modo sancti in gloria sunt immutabiles in esse gloriae propter immutabilitatem divinae voluntatis. Secunda possibilitas consequitur creaturam secundum quod non est perfecta simpliciter; secundum hoc enim semper possibilis est ad receptionem. Unde secundum hoc etiam dicitur omnis creatura mutabilis, accipiendo large mutationem, secundum quod omne recipere dicitur pati quoddam et moveri, sicut dicit Philosophus (in lib. 3 de Anima, text. 12): Intelligere quoddam pati est . In I Sent., d. 8, q. 3, a. 2 (vid. ibid., ad 1); cfr. S.Th., I, q. 9, a. 2; Q. de pot., q. 1, a. 1. 39. Cfr. BOGLIOLO, L., art. cit., 405; STOLARSKI, G., op. cit., 316; GARDEIL, H.-D., op. cit., vol. IV (Mtaphysique), 111; MAURICE-DENIS, N., op. cit., 127; GIACON, C., Atto e potenza. La scuola, Brescia, 1947, 75; ALVIRA, T.; CLAVELL, L.; MELENDO, T., op. cit., 83-5. 40. Aqu tambin es preciso aclarar la terminologa: actus est duple x, scilicet primus, qui est forma, et secundus, qui est operatio ( Q. de pot., q. 1, a. 1). Ahora bien, nunca el Aquinate aplica el trmino actus primus a la forma o entelechia (o endelechia) accidental, que tambin es fundamento formal de alguna operacin, sino siempre slo a la sustancial; pero tampoco conviene a la forma accidental el trmino actus secundus: ste es la operacin o accidente operativo: actus secundus est perfectior quam actus primus: sicut consideratio quam scientia ( C.G., I, 45, Amplius). Por otra parte, el trmino perfectio secunda conviene a veces a la operacin, y a veces, a la forma accidental: perfectio secunda, quae est operatio rei, ut dicitur 2 de Anima ( In II Sent., d. 15, q. 3, a. 1); perfectio secunda, per quam res in esse secundo completo perficitur (In II Sent., d. 35, a. 5, ad 2). Ahora bien, excepto el ser de Dios, en todos los dems entes el principio de la operacin, esto es, el acto primero que funda de alguna manera al acto segundo, es el ser accidental, no el sustancial: effectus proprius et immediatus oportet quod proportionetur suae causae; unde oportet quod in omnibus illis, in quibus principium operationis proximum est de genere substantiae, quod operatio sua sit substantia; et hoc solum in Deo est: et ideo Ipse solus est qui non agit per potentiam mediam differentem a sua substantia. In omnibus autem aliis operatio est accidens: et ideo oportet quod proximum principium operationis sit accidens, sicut videmus in corporibus quod forma substantialis ignis nullam operationem habet, nisi mediantibus qualitatibus activis et passivis, quae sunt quasi virtutes et potentiae ipsius. Similiter dico, quod ab anima, cum sit substantia, nulla operatio egreditur, nisi mediante potentia ( In I Sent., d. 3, q. 4, a. 2). Por tanto, queda establecido que para Santo Toms el ser accidental en cierta manera es

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recibindola y limitndola, y en la potencia activa transitiva, que dona dicha forma a la materia; 3. de ser simpliciter, aunque creado: se funda en la esencia, que es potencia metafsica respecto de su acto de ser ntimo 41, concreada con ste (potentia essendi42), y en la omnipotencia divina, que dona dicho ser o actualidad a la esencia, que hasta que no ha sido creada es idntica a la potencia de Dios o essentia creatrix, tal como se ha expuesto en el captulo 1. Posibilidad en el orden o plano de la operatio o acto segundo (sicut hoc ad hoc): 4. de operar transitivamente: se funda en la potencia activa transitiva, que es accidente propio de la forma sustancial fsica, y en la materia prima (en el caso de la posibilidad de generar y corromper sustancialmente); en la materia segunda (en el caso de la posibilidad de mover accidentalmente: de modo local, cuantitativo, etc.); 5. de operar inmanentemente en grado menor o fsico: se funda en la potencia activa inmanente irracional, que es accidente propio de la forma sustancial fsica, y consiste en la actualizacin o perfeccionamiento de la

acto primero, aunque sea perfeccin segunda respecto de su ser sustancial. Razn por la que se ha escrito que actus est primus vel secundus duplici sensu intelligitur. 1 Actus primus est qui dat esse primum: est forma substantialis, ut anima humana; actus secundus est qui dat esse secundum: est forma accidentalis, ut albedo. 2 Saepius tamen dicitur actus primus aliqua potentia activa, ut intellectus, voluntas, et actus secundus est operatio huius potentiae, ut actus intellectionis, amoris. BOYER, C., Cursus philosophiae ad usum seminariorum, vol. I. Descle de Brouwer, Roma, 1962, 329. 41. Esta potencia no es propiamente potencia pasiva, ni tampoco activa. (...) s lo en parte coincide con la potencia pasiva, en cuanto que recibe a su acto, que es el ser, pero no para quedar determinada por l, sino para quedar simplemente actualizada ( GARCA LPEZ, J., op. cit., 197; cfr. ibid., 196-7); detta potenzialit non passiva, altrimenti la forma sarebbe separabile dallessere ( BERGAMINO, F., art. cit., 77, n. 35); cfr. S.Th., I, q. 9, a. 2. Aunque es sabido que algunos autores identifican en Santo Toms a la esencia con la potencia pasiva: cfr., por ej., BECK, H., op. cit., 39-41; ALVIRA, T.; CLAVELL, L.; MELENDO, T., op. cit., 83; vid. tambin nota n. 6. 42. In Phys., VIII, 21, n. 13; potentia essendi es la mejor manera de nombrar a la esencia (incluso etimolgicamente) . CARDONA, C., Olvido y memoria del ser. Ed. de GUIU, I. y CLAVELL, L. Eunsa, Pamplona, 1997, 359.

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propia forma sustancial. As, ocurre en los sentidos externos e internos de los animales: la potencia de la vista puede ver; la auditiva, or, etc. 6. de operar inmanentemente en grado mayor o metafsico: se funda en la potencia activa inmanente racional, que es accidente propio de la forma sustancial metafsica (separada o no de materia), y consiste en la actualizacin o perfeccionamiento de la propia forma sustancial. As, la potencia de la inteligencia puede entender, y la volitiva, querer 43. He aqu, pues, que, segn los dos modos de comparacin proporcional mediante los cuales entender la posibilidad, se entiende que hay una potencia que puede padecer y otra que puede actuar. Tales comparaciones, en efecto, hacen ver que la posibilidad del acto puede considerarse ya en
43. Como puede verse, en las posibilidades 5. y 6. la potencia pasiva no tiene intervencin, aunque al mismo tiempo esas mismas potencias activas se comporten de alguna manera pasiva respecto del acto por el que son perfeccionadas. stas son potencias activas, o mejor, operativas, porque son radicalmente capaces de llevar a cabo las distintas operaciones cognoscitivas del sentir y del entender. Pero son tambin pasivas, porque necesitan ser previamente fecundadas o determinadas por las especies recibidas en ellas, por la accin de las cosas exteriores, o del intelecto agente (GARCA LPEZ, J., Metafsica tomista. Eunsa, Pamplona, 2001, 191). No obstante, por otra parte, la posibilidad de operar racional puede estar fundada en ms de una potencia activa, tal como es el caso de la posibilidad social o poltica: Possibile autem dicitur aliquid operanti non solum secundum propriam potentiam, sed etiam secundum potentiam aliorum. Unde dicit quod possibilia sunt quae fiunt per nos, sub quibus comprehenduntur ea quae fiunt per amicos, quia ea quae fiunt per amicos aliqualiter fiunt per nos, in quantum scilicet principium horum est in nobis prout ipsi intuitu nos tri hoc faciunt (In Eth., III, 8, lin. 93-100), tipo de posibilidad en el que Santo Toms incluir al objeto de la virtud sobrenatural de la esperanza, segn la asociacin de la potencia humana y la divina: quia spes respicit ad bonum possibile, insurgit dupliciter homini motus spei, sicut dupliciter est ei aliquid possibile, scilicet secundum propriam virtutem, et secundum virtutem alterius ( S.Th., I-II, q. 40, a. 2, ad 1); obiectum spei est bonum futurum arduum possibile haberi. Possibile autem est a liquid nobis dupliciter, uno modo, per nos ipsos; alio modo, per alios; ut patet in III Ethic. Inquantum igitur speramus aliquid ut possibile nobis per divinum auxilium, spes nostra attingit ad ipsum Deum, cuius auxilio innititur (S.Th., II-II, q. 17, a. 1). Y ya que he mencionado el anterior tipo de posibilidad, que conjuga la potencia creada a la divina, baste mencionar tan slo tambin este otro, en el que ocurre la misma conjugacin, aunque en ella no se d la voluntariedad de la potencia creada. Se trata de la posibilidad obediencial: in ani ma humana, sicut in qualibet creatura, consideratur duplex potentia passiva, una quidem per comparationem ad agens naturale; alia vero per comparationem ad agens primum, qui potest quamlibet creaturam reducere in actum aliquem altiorem, in quem non reducitur per agens naturale; et haec consuevit vocari potentia obedientiae in creatura ( S.Th., III, q. 11, a. 1). Y en razn de esa pasividad involuntaria por parte de la criatura, la posibilidad obediencial pertenece ms a la potencia divina que a la creada: (...) potentiam obedientiae, secundum quam de creatura potest fieri quidquid Deus vult, sicut de ligno potest fieri vitulus, Deo operante. Haec autem potentia obedientiae correspondet divinae potentiae, secundum quod dicitur, quod ex creatura potest fieri quod ex ea Deus facere potest. In III Sent., d. 2, q. 1, a. 1, qcla. 1.

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referencia a la potencia pasiva o desde ella, ya desde la potencia activa44. A su vez, es claro que las potencias pasiva y activa son de naturaleza analgica. La existencia de esta analoga haba sido insinuada por Santo Toms al comenzar el comentario al libro IX de la Metafsica compendio doctrinal aristotlico sobre el ser potencial45. Slo hay que hilar tres cuestiones all mencionadas para darse cuenta de ello. [Aristteles] determina acerca de la potencia secundum se46: esta expresin no hace referencia a la potencia lgica, pues es tambin en ese mismo lugar donde el Aquinate declara que la potencia lgica (junto a la aritmtica y a la geomtrica) no ser considerada47. La potentia secundum se que ser definida en el captulo 1 de Met., IX es la potencia real segn su ser analgico: partiendo del ser fsico de la posibilidad llegar a comprender su ser metafsico48. Ser recin en In Met., IX, 2 donde Santo Toms mostrar concretamente de qu modo Aristteles ha aplicado lo estudiado en Met., IX, 1 a los sujetos realmente potentes segn el gnero al que cada uno de ellos pertenece: Despus que el Filsofo muestra de cuntos modos se dice potencia, aqu determina acerca de la potencia por comparacin a esas realidades en las cuales ella se encuentra49.

2.

LA CONDICIN FSICA DE UNA POSIBILIDAD

44. Todos los tipos de actos (...) se pueden reducir a estos dos fundamentales: el acto din mico, que incluye el movimiento, la accin y la operacin, y el acto esttico, que designa a la forma y al ser. Pues bien, al acto dinmico corresponde, en general, la potencia activa, mientras que al acto esttico corresponde, tambin en general, la potencia pasiva. GARCA LPEZ, J., op. cit., 187. A su vez, como ensea S.Th., I, q. 5, a. 1, ad 1, por el acto primero o esttico, algo se dice ente sin ms ( simpliciter), y por el acto segundo o dinmico, ente en conformidad a algo (secundum quid). 45. Tout un livre, Q, leur est spcialement consacr, livre o se fait jour la proccupation de dgager ces notions [(lacte et la puissance)] du problme particulier du mouvement, pour les lever jusquau niveau de lacte immobile, forme pure. GARDEIL, H.-D., op. cit., vol. IV (Mtaphysique), 107. 46. In Met., IX, 1, n. 1773. 47. (...) his modis praetermissis. Ibid., n. 1776. 48. [La potencia que est en las realidades movibles] sirve a la presente investigacin no como si acerca de ella se investigase de modo principal, sino porque a travs de ella arribamos a las restantes potencias. In Met., IX, 1, n. 1772; cfr. ibid., nn. 1773-6. 49. In Met., IX, 2, n. 1786: investigacin que contina en In Met., IX, 4.

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2.1. Naturaleza del ser posible en las cosas mviles: identidad y diferencia entre potencia activa y pasiva La primera posibilidad de que el conocimiento humano tiene noticia es la de las potencias para mover - ser movido, porque el acto que primero se conoce es el movimiento. Y ste, para ser, requiere de la mutua actuacin de las potencias pasiva y activa50. Con todo, en el ordenamiento de las potencias que posibilitan el movimiento, la potencia activa, la que mueve (movens), es la principal51, pues suya es la propria definitio52 de la potencia segn el movimiento: principio del movimiento y del cambio (motus et mutationis53) en otra cosa en cuanto es otra cosa54. Y en dicha
50. La puissance active et la puissance passive, qui sont toutes deux proprement relativ es au mouvement; toutes deux se rapportant, des titres diffrents, comme moyens une mme fin: lacte ralis; on purra donc dfinir le mouvement lacte de ce qui peut agir ou ptir, en tant que tel. MAURICE-DENIS, N., op. cit., 80, 138 y 71 respectivamente; cfr. ibid., 70-1. 51. Los lugares donde se dice que la prima potentia es la potencia activa son numerosos (cfr., por ej., In Met., V, 14, nn. 955 y 975-6; ibid., IX, 1, n. 1777; ibid., n. 1780). En efecto, se dice primera ya que todas las dems variantes de la potestad se reconducen a ella, y a partir de ella es por lo que se nombran potencia (cfr. ibid., n. 1776). Por eso, por otro lado, para Santo Toms la potencia activa fsica es el objeto primero de aprendizaje para entender cualquie r otra: universalmente hablando, la potencia ( potestas) se dice de una sola manera ( uno modo) principio de la mutacin o del movimiento en otra cosa en cuanto es otra cosa (In Met., V, 14, n. 955). Ahora bien, que Santo Toms haya enseado que la potencia activa fsica sea la potentia quae maxime dicitur proprie ( Ibid., IX, 1, n. 1770), no es razn suficiente para restringir la definicin de la prima potentia a la potencia que mueve; la potencia activa transfsica tambin es propiamente activa, aunque ella no sea la potentia quae ut plurimum dicitur (cfr. ibid.): Actus enim comentar ms adelante el Aquinate non tantum invenitur in rebus mobilibus, sed etiam in rebus immobilibus. Ex quo manifestum est, cum potentia dicatur ad actum, quod active possibile vel potens, non solum dicatur quod est natum movere active, vel moveri ab alio passive (...); sed etiam dicetur possibile vel potens aliter secundum ordinem ad actum qui est sine motu. Licet enim nomen actus a motu originem sumpserit, ut supra dictum est, non tamen solum motus dicitur actus; unde nec dicitur solum possibile in ordine ad motum ( Ibid., 5, n. 1823-4). Como es evidente por el comentario de Toms, fue Aristteles el precursor de esta doctrina. Tambin as lo considera la autora de El poder y lo posible: El Filsofo estima oportuno tratar de la potencia estrictamente dicha, lo cual indica que sta (la potencia segn el movimiento) es la nocin originaria, y que la consideracin del ser segn la potencia y la entelequia supone aquella nocin, an cuando vaya ms all (ep plon) de ella. GMEZ CABRANES, L., op. cit., 196. 52. In Met., V, 14, n. 976. No se trata, como es patente, precisa Gmez Cabranes de una definicin en sentido estricto, mediante gnero y diferencia, que no cabe respecto a las nociones primarias. GMEZ CABRANES, L., op. cit., 57, n. 53. 53. El gnero supremo de estas dos especies de actos parece ser la transmutatio o permutatio: cfr. In Met., IX, 1, n. 1776; ibid., V, 14, n. 976, lugar donde, al transcribirse slo este ltimo trmino, se suponen englobados motus y mutatio.

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definicin est incluida la potencia pasiva, aquello que puede ser o es lo movido (motus), es decir, el lugar donde se da o realiza el movimiento, tal como los trminos lo manifiestan. Por eso la definicin de la potencia pasiva se deriva de la anterior: principio po r el que alguna cosa es movida por otra cosa en cuanto es otra55. Y ha de saberse que el de potencia activa es, respecto del ente en general y no slo de las cosas mutables, el sentido principal y ms propio del trmino potencia, (...) aunque en la escolstica tradicional se fue transfiriendo esa primaca al sentido pasivo, paralelamente a la prdida de la nocin de acto de ser56. No hay movimiento fuera de (extra) los modos categoriales por los que se da el ser natural o fsico 57, esto es, no hay movimiento a no ser siempre como especificado y expresado en algn modo de ser material o pasivo: el Aquinate identifica a la materia con la potencia pasiva58, y ms
54. In Met., V, 14, n. 955; cfr. ibid., nn. 975 y 976; ibid., IX, 1, n. 1776. Por tanto, de esto fcilmente se deduce que el movimiento es el acto del ente que est en potencia ( In Met., IX, 1, n. 1770), es decir, del ente que tiene potencia. 55. In Met., IX, 1, n. 1777 (el texto latino de la ed. que utilizamos falla al transcribir princ ipium quod aliquid moveatur ab alio; entendemos que, en su lugar, debera decir principium quo); cfr. ibid., V, 14, n. 956. 56. CARDONA, C., Olvido y memoria..., ed. cit., 353-4. Esse primam potentiam non convenit materiae secundum principalem significationem potentiae: quia, ut dictum est, in corp. Art., potentia primo imposita est ad significandum principium actionis; sed secundo translatum est ad hoc ut illud etiam quod recipit actionem agentis, potentiam habere dicatur; et haec est potentia passiva; ut sicut potentiae activae respondet operatio vel actio, in qua completur potentia activa; ita etiam illud quod respondet potentiae passivae, quasi perfectio et complementum, actus dicatur (In I Sent., d. 42, a. 1, ad 1); Omni potentiae passivae respondet potentia activa. Potentia enim propter actum est, sicut materia propter formam. Non potest autem ens in potentia consequi quod sit actu nisi per virtutem alicuius existentis in actu. Otiosa igitur esset potentia nisi esset virtus activa agentis quae eam in actum reducere posset: cum tamen nihil sit otiosum in rebus naturae. C.G., II, 22, Amplius. 57. Cfr. In Phys., III, 1, n. 7. A su vez, como all mismo se expone, el movimiento es especficamente local (secundum locum), o cualitativo (secundum qualitatem), o cuantitativo (secundum quantitatem), segn el aumento o la disminucin ( augmentum et diminutio): Omne quod mutatur, mutatur vel secundum substantiam, vel secundum quantitatem, vel secundum qualitatem, vel secundum locum, ut in quinto ostendetur. His autem generibus non est accipere aliquod commune univocum, quod non contineatur sub aliquo praedicamento, sed sit genus eorum: sed ens est commune ad ea secundum analogiam, ut in IV Metaphys. ostendetur. Unde etiam manifestum est quod neque motus neque mutatio sunt extra praedicta genera; cum nihil sit extra ea, sed sufficienter dividant ens. (...) Unde manifestum est quod quot modis dividitur ens, tot modis dividitur motus. Differunt enim species motus secundum diversa genera entium; ut augmentum, quod est motus in quantitate, a generatione, quae est motus in substantia. Ibid., nn. 7-8. 58. Si per potentiam passivam intelligatur relatio vel ordo materiae ad formam, tunc materia non est sua potentia, quia essentia materiae non est relatio. Si autem intelligatur potentia,

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concretamente, dice que as como la forma tiene potencia activa, de similar modo a la materia siempre le va adjunta una potencialidad pasiva: Sicut quae fiunt ex materia sunt in potentia materiae passiva, ita quae fiunt ab agente oportet esse in potentia activa agentis59. Potencia activa y pasiva son los dos modos principales de ser del ente posible o potente. Con todo, siguiendo a Aristteles, el Aquinate llega a especificar otros dos modos derivados de ellos. As, una potencia motiva puede ayudar a que la materia no sea corrompida por alguna otra potencia activa. Tal potencia auxiliadora consiste en un cierto hbito de impasibilidad respecto de aquello que existe para empeorar una cosa, esto es, cierta disposicin mediante la cual una cosa se encuentra de tal modo que no puede padecer una transmutacin para peor, (...) por parte de un principio de transmutacin, el cual es un principio activo60. Y finalmente, se ensea que tanto la potencia activa como la pasiva pueden considerarse en su estado ms o menos perfecto segn la naturaleza propia que a cada una pertenece. Es decir, segn que algo mueva o padezca no de cualquier forma, sino de modo perfecto: as como decimos que alguien es potente para caminar, no porque pueda caminar de cualquier manera, sino a causa de que pueda caminar bien. Y, por el contrario, decimos que el cojo no puede caminar61.

secundum quod est principium in genere substantiae, secundum quod potentia et actus sunt principia in quolibet genere, ut dicitur, in XII Metaph., sic dico, quod materia est ipsa sua potentia. Et hoc modo se habet materia prima, quae est primum recipiens, ad potentiam passivam, sicut se habet Deus, qui est primum agens, ad potentiam activam. Et ideo materia est sua potentia passiva, sicut et Deus sua potentia activa. In I Sent., d. 3, q. 4, a. 2, ad 4. 59. C.G., II, 45, Amplius; cfr. In I Sent., d. 3, q. 4, a. 2, ad 4. La materia es el principio del padecer (C.G., III, 52, Adhuc): en sntesis, la materia es el principio remoto del padecer, siendo su potencia pasiva el principio prximo. 60. In Met., IX, 1, n. 1778; cfr. ibid., V, 14, nn. 960 y 965. Si esta potencia no es una potencia para hacer, ni para padecer. Resta entonces que sea una potencia para no padecer, puesto que una potencia para no hacer es un contrasentido. La potencia de impasibilidad es ms bien un sentido de la potencia activa, puesto que es lo contrario de la potencia pasiva. GMEZ CABRANES, L., op. cit., 60. 61. In Met., IX, 1, n. 1780. En ibid., V, 14, n. 959, se dice que esta potencia tambin es la de hacer o padecer algo segn designio ( secundum praevoluntatem), esto es, de acuerdo a lo que el hombre dispone. Pues cuando algunos caminan o hablan, pero no lo hacen bien, o no conforme a lo que quieren, se dice que no pueden hablar o caminar. Y otro tanto ocurre en el padecer. En efecto, se dice que algo puede padecer aquello que puede padecer bien, as como se dice que algunos leos son combustibles, porque fcilmente se queman, y otras cosas, en cambio, son incombustibles, porque no pueden fcilmente ser prendidas fuego.

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Vale la pena detenerse algo ms en la consideracin tomista sobre la potencia pasiva62. El Aquinate hace una aclaracin terminolgica nada carente de inters. Ensea que el padecer incluye recibir algo bueno o algo malo. Y esto produce el siguiente uso diverso del trmino padecimiento. En primer lugar, no se dice algo potente [de padecer] porque puede pade cer algo malo, sino porque puede padecer lo ms excelente. As como si alguien puede ser vencido, no decimos que sea potente [de padecer]; sino que decimos que alguien es potente [de padecer] si puede ser adoctrinado o ayudado. Y por eso, algunas veces se atribuye a la impotencia que alguien pueda padecer un defecto63. Segn lo dicho, padecer estara restringido a recibir una forma buena y, por lo mismo, ser perfeccionado; mientras que recibir una mala, esto es, una que corrompa al ente que la recibe, sera carecer de poder pasivo, es decir, ser impotente para padecer. Aunque, el segundo uso del trmino dara precisamente el resultado contrario, justo porque padecer sera ser corrompido: cuando alguien recibe lo que le es conveniente segn su naturaleza, ms se dice que se perfecciona que que padece64. Razn por la que impropiamente se dice que entender es padecer; en cambio, con mayor tino se dice que las enfermedades son pasiones65. Segn S.Th., I, q. 79, a. 266, este ltimo sentido del trmino sera el ms propio (entindase: el ms usual), aunque no est incluido en el sentido metafsico de padecer, mientras que el primero s: algo se dice metafsicamente (communiter) que padece por el solo hecho de que tal cosa, que est en potencia respecto a alguna cosa, recibe aquello para lo estaba en potencia, sin sufrir prdida alguna. Segn este modo, todo lo que procede de la potencia hacia el acto, puede decirse que padece, tambin cuando es perfeccionado. Y as, nuestro entender es padecer. Es claro que en este sentido metafsico o comn del padecer, no puede incluirse a la corrupcin, ya que ella necesariamente conlleva, en el que padece, la prdida de algo que le conviene por naturaleza. Es pertinente, por tanto, hacer notar algo que luego tendremos ocasin de examinar con ms sosiego. Fsicamente visto, padecer incluye necesariamente el poder de la corrup62. Un recuento sinttico del concepto de pati en Aristteles y Toms se encuentra en LONERGAN, B. J., Verbum. Word and Idea in Aquinas. Ed. by BURRELL. D. B., Darton, Longman & Todd, London, 1968, 107-8. 63. In Met., V, 14, n. 957. 64. Ibid., n. 958. 65. Cfr. ibid. 66. Cfr. tambin In II Sent., d. 19, q. 1, a. 3.

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cin (aunque no slo se, evidentemente: tambin el poder ser generado es una alternativa necesaria suya)67. En cambio, de manera metafsica, padecer es nicamente poder ser perfeccionado 68, esto es, poder slo ser y de ningn modo poder no-ser, esto es, sin sufrir alguna merma en las filas del ser. Deber aqu notarse que dicho sentido del padecer presupone la potencia activa aunque formalmente sta no sea la que padece, porque implica el poder mantener el propio modo de ser, la propia esencia que se es. Asunto que nos retrotrae a la distincin ahora en el anlisis real de lo posible hecha en el captulo primero entre la contingencia y la posibilidad necesaria. Esta ltima posibilidad se define como aquella segn la que algo necesariamente puede ser (ms de lo que actualmente es). Pero hemos dicho que la cuestin debe ser postergada, pues es menester avanzar hasta el ncleo dando antes rodeos necesarios. Retomemos el hilo del discurso. En definitiva, dado que el sentido de la potencia activa es el principal69 puesto que se funda inmediatamente en el acto, a la hora de presentar los tipos de potencia mencionados, Santo Toms los ordena monrquica (y hasta jerrquicamente, puesto que Dios es principalsimamente potencia activa) en torno al de su reina. Lo hace mostrando de qu modo cada potencia se reconduce a la activa: la pasiva, porque la pasin es causada por un agente70. La de impasibilidad, porque su definicin es tal por comparacin a la pasiva (pues se dice que es principio por el cual alguien puede no padecer71), y como la pasiva depende de la activa, entonces, es necesario que en su definicin se ponga la definicin de la potencia primera72. Y la ltima, puesto que en el bien obrar o padecer evidentemente se incluyen las definiciones ( rationes) de las primeras potencias, que se nombraban simplemente (simpliciter) como obrar y padecer73. ***

67. En efecto, la materia est sometida a un movimiento constante. DE RAEYMAEKER, L., op. cit., 192. 68. Algo padece en cuanto es deficiente e imperfecto. S.Th., I, q. 25, a. 1. 69. Cfr., por ejemplo, In Met., XII, 6, nn. 2502-3. 70. Ibid., IX, 1, n. 1777; cf. ibid., V, 14, n. 975. 71. Ibid., IX, 1, n. 1779. 72. Cfr. ibid. 73. Ibid., n. 1780; cfr. ibid., V, 14, n. 975.

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En la monarqua del reino fsico, la potencia activa no est absolutamente desligada de sus sbditos, no slo en su obrar sino tampoco en su ser; es decir, para ser, depende de la pasividad: la potencia de hacer y la de padecer es, en cierta manera, una nica potencia74. En efecto, si se atiende a la definicin dada sobre la potencia activa, se observa que la perspectiva est tomada desde la potencia pasiva, dndose a entender que el principio de movimiento guarda una relacin absoluta no segn suposiciones75, i.e., necesaria o esencial, respecto del ser de la pasiva, la cual es principio de consumacin del movimiento producido por la activa, a modo residencial: en ella se dar o no el movimiento. O dicho de otra manera: la potencia motiva supone esencialmente a la pasiva, es decir, aqu la suposicin est tomada como un absoluto, ya que se dice pertenecer a la definicin. No tendra sentido mentar principio del movimiento en otro sin que el movimiento que el agente fsico puede activar, no ya se d, sino que tan slo pueda efectivamente darse76. Pero esto sera imposible si no
74. Ibid., IX, 1, n. 1781. 75. Ya se ha aludido abundantemente en el captulo 1 a la distincin entre absoluto y condicionado. He aqu, no obstante, una exposicin segn la cual su sentido se descubre en una profunda sntesis: A los pensadores rigurosos de cualquier poca ha de resultarles evidente que las teoras cientficas (...) nunca son afirmaciones factuales. Al decir que resulta que las estrellas se mueven de tal o cual manera o que las sustancias se han comportado de tal o cual manera en el laboratorio, hacemos afirmaciones factuales. La teora astronmica o qumica nunca puede ser provisional. (...) Creo que esto lo admitirn todos los cientficos serios actuales. Newton lo admiti, si, segn tengo entendido, no escribi: La atraccin vara de forma inversamente proporcional al cuadrado de la distancia, sino: Todo parece indicar que as es. Sin duda alguna, se admiti en la Edad Media. En astronoma, dice Santo Toms de Aquino, se da una descripcin de las ruedas excntricas y de los epiciclos basndose en que, si se supone su existencia [ hac positione facta], se pueden salvar las apariencias perceptibles referentes a los movimientos celestes. Pero eso no es una prueba suficiente [sufficienter probans], pues, que sepamos al menos [forte], tambin se las podra salvar mediante alguna suposicin diferente (I. XXXII, Art. I, ad secundum). La autntica razn por la que Coprnico ni siquiera riz las aguas y Galileo provoc una tempestad puede muy bien ser la de que, mientras que el primero present una nueva suposicin sobre los movimientos celestes, el segundo insisti en considerar dicha suposicin como un hecho [(absoluto)]. Si as fue, la autntica revolucin no consisti en una nueva teora sobre los cielos, sino en una nueva teora sobre la naturaleza de la teora (A. O. Barfield, Saving the Appearances (1957), p. 51). LEWIS, C. S., The Discarded Image. An Introduction to Medieval and Renaissance Literature. Ed. espaola: La imagen del mundo. Introduccin a la literatura medieval y renacentista. Pennsula, Barcelona, 1997, 23. 76. Huiusmodi relativa sunt relativa dupliciter. Uno modo secundum potentiam activam et passivam; et secundo modo secundum actus harum potentiarum, qui sunt agere et pati; sicut calefactivum dicitur ad calefactibile secundum potentiam activam et passivam ( In Met., V, 17, n. 1023). Es decir, la relacin no slo pertenece al ente segn que est en acto, sino tambin al ente segn que est en potencia. En definitiva, el movimiento en cuanto tal no entra a formar parte de la definicin de potencia. Si lo hiciera, los megricos como se ver ms adelante tendran

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existiese aquel locus donde el movimiento puede ser, esto es, ser expresado. Esto quiere decir que potencia activa y pasiva son una nica realidad si consideramos la unidad indiscernible que condiciona necesariamente el ser de cada uno de sus elementos. As, en la realidad fsica, slo la potencia pasiva da sentido a la existencia de la activa, y solamente la activa a la de la pasiva. Analizando cualquiera de las dos, acbase viendo en esa misma la presencia de la otra. Ahora bien, si esto es cierto, entonces la potencia activa mvil es tambin de alguna manera pasiva77, ya que la pasiva acta en cierto modo sobre ella, para la configuracin de su ser potencial, tal como se evidencia en la defincin de potencia activa; y, por consiguiente, tambin para la configuracin de su actuacin78. Y as, tambin la pasiva es de algn modo fsicamente activa. En efecto, la consideracin de la actividad o pasividad de una potencia en el mbito fsico, depende del punto de vista en el que est ubicado el observador (racional). En el poder efectuarse el movimiento ambas potencias activa y pasiva valen por igual; y, adems, slo valen en su esencial referencialidad a la otra: la posibilidad de movimiento constituye una relacin que, mirando simultneamente al acto fsico, transcurre indiferenciadamente entre una y otra potencia: verdaderamente escribe Santo Toms, si se considerase el orden de una a la otra, es una nica; pues una se dice por referencia a la otra. En efecto, puede decirse que algo tiene potencia de padecer, porque esa misma cosa tiene propiamente potencia para padecer, o porque tiene potencia para que otra cosa padezca a causa de l. Y segn este segundo modo, la potencia activa es una misma cosa con la pasiva: pues, ya que algo tiene potencia activa, tiene potencia para que otra cosa padezca a partir de l mismo79.
razn. Se distingue claramente el movimiento en cuanto tal y su principio. El principio puede darse sin su consumacin, pero no al revs: no hay, pues, movimiento sin potencia, pero puede haber potencia sin movimiento. 77. Omne movens physicum movetur ( In Phys., III, 4, n. 3; cfr. MANSER, G. M., Das Wesen des Thomismus. Ed. castellana: La esencia del Tomismo. Consejo Superior de Investigaciones Cientficas Instituto Luis Vives de Filosofa, Madrid, 1953 (2 ed. corregida y aumentada de acuerdo con la 3 ed. alemana), 128-9). La razn ms evidente de esto, como all mismo sigue exponiendo el Aquinate, es ex hoc q uod movet tangendo (...) nam corpora tangendo agunt: unde sequitur quod et simul patiatur, quia quod tangit, patitur. In Phys., III, 4, n. 5; cfr. MAURICE-DENIS, N., op. cit., 70. 78. Actus motivi non est alius ab actu mobilis. Unde, cum motus sit actus mobilis, est etiam quodammodo actus motivi. In Phys., III, 4, n. 8; cfr. MANSER, G. M., op. cit., 132. 79. In Met., IX, 1, n. 1781; in eo qui habet potentiam activam ab altero, praeexigitur ad po tentiam activam potentia passiva, quae recipere possit pot entiam activam. In IV Sent., d. 24, q. 1, a. 2, qcla. 3, ad 1.

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En resumen, la potencia activa natural no puede usarse, esto es, actualizarse, sin la existencia de la pasiva, y viceversa. Resultara absurdo que algo posea una potencia y no pueda actualizarla. Por consiguiente, si existe la potencia motiva, ineluctablemente existe tambin la pasiva: [un sujeto] tiene la potencia de hacer cuando el pasivo haya estado presente, y se encuentre de tal modo que pueda padecer; de otra manera, [dicho sujeto] no podra hacer80. Por ejemplo, para que el hacha pueda cortar debe estar afilada; mas si estando afilada no hay algo que pueda ser hachado, ella no es potente sino impotente, puesto que es imposible que la potencia natural acte sobre la nada: es necesario que todo lo que es hecho, se haga a partir de algn sujeto: por tanto, no es posible que algo sea hecho desde la nada (...) absolutamente (simpliciter)81. Deberamos, por tanto, concluir que en caso de que no haya potencia pasiva, tampoco habra potencia activa fsica, aun cuando presumiblemente haya un sujeto que tenga poder para mover? La respuesta es afirmativa82. Es destacable, por consiguiente, que si hay una determinada potencia pasiva, necesariamente hay tambin una potencia activa que le corresponde: en la naturaleza, no hay potencia pasiva a la cual no responda alguna potencia activa que pueda reconducirla al acto; de otro modo, tal potencia estara frustrada83, pero la naturaleza nada hace en vano (frustra): hara en vano si moviese [una cosa] hacia aquello que es imposible que arribe84. As, existiendo una potencia pasiva, incluso aunque nunca sea movida por la activa, la posibilidad del movimiento en ella nunca habr estado frustrada por naturaleza. En todo caso sern otras causas antinaturales o supranaturales las que pueden frustrar tal realizacin. Sin embargo, pese a esta identidad manifiesta, no puede fcilmente pasarse por alto el criterio que existe para diferenciar las potencias activa y
80. In Met., IX, 4, n. 1820; cfr. ibid., 2, n. 1794. 81. In Phys., VIII, 2, n. 3. Nihil ergo obstat per hoc quod dicitur quod per naturam ex nihilo nihil fit, quin formas substantiales, ex operatione naturae esse dicamus. Nam id quod fit, non est forma, sed compositum; quod ex materia fit, et non ex nihilo. Et fit quidem ex materia, in quantum materia est in potentia ad ipsum compositum, per hoc quod est in potentia ad formam. Q. de pot., q. 3, a. 8. 82. Efficient potency is not conceived apart from a corresponding receptive potency; and receptive potency is not conceived apart from a corresponding efficient potency; to have either, one must have both (LONERGAN, B. J., op. cit., 113); According to the definition, the use of power involves two factors, i.e. if there is only one factor, power cannot be exercised. CHEN, CH, Sophia. The Science Aristotle Sought . Georg Olms, HildesheimNew York, 1976, 599. 83. In II Sent., d. 12, q. 1, a. 1. 84. In De celo, I, 13, n. 9; cfr. ibid., 8, n. 14.

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pasiva relacionadas fsicamente: la potencia de hacer y la de padecer es, en cierta manera, una nica potencia, y en cierta manera no. (...) Si se considerasen estas dos potencias, a saber, la activa y la pasiva, segn el sujeto en el que estn, de esta suerte, distinta es la potencia activa de la pasiva. Pues la potencia pasiva est en el paciente, ya que el paciente padece a causa de algn principio existente en l mismo, y tal es la materia. Ahora bien, la potencia pasiva no es otra cosa que el principio para padecer a partir de otra cosa. As como ser quemado es cierto padecer; y el principio material, a causa del cual algo es apto para la combustin, es pinge o craso. Por esto, la misma potencia est en el combustible como pasiva (...). Y de modo semejante ocurre en otras cosas que padecen, conforme a que en ellas hay cierto principio para padecer, el cual se llama potencia pasiva. Por otra parte, la potencia activa est en el agente, como el calor en lo calefactivo, y el arte edificativa en el que edifica. Y porque la potencia activa y la pasiva estn en diversos sujetos, en cuanto algo es apto para obrar o padecer, es manifiesto que nada padece por s mismo. Ahora bien, sucede que algo padece por s mismo coincidentalmente (per accidens), as como el mdico se cura a s mismo, no como al mdico que es, sino como al enfermo que tambin es. De todas maneras, por ello no padece algo por s mismo, porque hablando con propiedad (per se loquendo), un nico de los principios dichos se halla en algo uno y lo mismo, pero no el otro. Pues en lo que se halla el principio de obrar no se halla el principio de padecer, a no ser por accidente, como se dijo85. Hay diferencia entre potencia activa y pasiva en razn de los sujetos donde una y otra se asientan o fundamentan: uno formal, el otro material86. Y que cada uno de esos sujetos sea as, no depende de cmo es el otro, es decir, sus entidades se distinguen realmente. De esta manera la potencia est concebida segn su ser en-s, esto es, sustancial: no segn su ser rela85. In Met., IX, 1, nn. 1781-3. La una [(la potencia activa)] y la otra [(la potencia pasiva)] es real y principio del acto; la primera, principio de donde el acto emana; la segunda, principio en donde el acto se recibe. La segunda es imperfecta, pues el recibir presupone defecto de lo que ahora le viene; la primera es de suyo perfeccin, pues el obrar y dar el acto es seal inequvoca de tenerlo. HUGON, ., Les vingt-quatre thses thomistes. Ed. castellana: Principios de filosofa. Las veinticuatro tesis tomistas . Administracin de la Ciencia Tomista, Madrid, 1924, 56. 86. Manifestum est enim quod res naturales operantur per formas sibi inhaerentes ( Ibid., IX, 2, n. 1792); actio naturalis procedit ad effectum, quasi copulata ad formam, quae est principium actionis cuius similitudo relinquitur in effectu ( ibid., n. 1793); Est enim quoddam principium motus vel mutationis in eo quod mutatur, ipsa scilicet materia. In Met., V, 14, n. 955.

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cional87. Y ello, no slo respecto a su potencialidad sino tambin a su actualidad, segn que actus moventis dicitur actio, mobilis vero passio 88. Porque, tal como concluye Santo Toms, supuesta esa distincin real entre las potencias, el acto de la potencia pasiva la pasividad no puede ser el mismo que el de la activa la actividad en el mismo sentido: nada se mueve a s mismo89. Por tanto, mientras que en referencia a la identidad de potencia activa y pasiva, pareca que la monarqua establecida al comienzo se converta en una especie de democracia igualitaria, para expresarlo de alguna manera, con lo que acabamos de mostrar se ve que aquel primigenio orden no ha desaparecido absolutamente en la consideracin de la posibilidad fsica. Se trata, simplemente, de que, a mi juicio, la cuestin de la monarqua que Santo Toms expresa en la escala de la posibilidad, slo tiene sentido si hay no slo una potencia activa, sino que adems ella est fundamentada en una forma absolutamente desligada de la pasividad de la materia. Es decir, slo el ser racional, entrando en la enmaraada selva poblada de potencias materiales activas y pasivas, o dirigindola desde su misma intrinsecidad, puede preservarla de un auto-destructivo igualitarismo democrtico. Porque sin la intervencin del ser separado de materia est unido a ella o no, los reyezuelos fsicos se sucederan tan pronto uno tras otro que sus efmeras tiranas acabaran colapsando sbitamente la creacin material. En efecto, si la potencia activa fsica no puede dejar de tener cierta pasividad, en algn momento sucumbir ante la actividad de otra, a la vez que esta otra tambin desaparecera, aunque en otro sentido, por la actividad de la anterior, que es su contraria. De este modo, la doctrina sobre la potencia activa est como mutilada sin la presencia de la potencia activa racional, indestructible, que funda una posibilidad no ya contingente sino necesaria. Mas este ltimo asunto no nos concierne de pleno por el momento. La actividad o pasividad de un ser en el mbito fsico depende del punto de vista en el que se halle ubicado el observador del movimiento. En efecto, con qu criterio se dira que el fuego quema activamente a la madera? Ciertamente, desde el punto de vista del fuego. Ahora bien, tambin podra decirse que el fuego es avivado por la madera, cuando el
87. Vid. nota n. 58. 88. In Met., XII, 9, n. 2312. Por eso el latn expresa el movimiento activo con el verbo movere, mientras que el movimiento pasivo con el trmino motus, que en castellano se traduce con dos palabras: movimiento y movido. De este modo, el latn resulta ms conciso y exacto ya que propiamente el movimiento es de lo movido. 89. In Phys., VII, 3, n. 3.

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fuego es enardecido: desde este punto de vista, la madera tambin acta sobre el fuego, pues el fuego no slo tiene un principio activo, sino tambin pasivo, al ser material90. La observacin, pues, pertenece al ser racional o metafsico, de quien, por otra parte, depende en ltimo trmino el origen de la actividad del universo material, en vistas de algn propsito: si un hombre quema una silla para librarse de ella, sin duda, considerar al fuego como un elemento activo; pero si lo hace porque tiene fro, se dar la visin inversa: la madera estara potenciando activamente a un paciente fuego91.

90. Multa agunt et patiuntur ad invicem, inquantum scilicet utrumque est in potentia et actu respectu alterius secundum diversa. Et quia omnia corpora naturalia inferiora communicant in materia, ideo in unoquoque est potentia ad id quod est actu in altero: et ideo in omnibus talibus aliquid simul agit et patitur, et movet et movetur. Et ex hac ratione quibusdam visum est quod simpliciter omne movens moveatur: sed de hoc manifestum erit magis in aliis. Ostendetur enim in octavo huius (Lect. IX seqq.) et in XII Metaphys. (S. Th. lect. VII; Did. lib. XI, cap. VII, n. 1 seqq.), quod est quoddam movens immobile, quia non est in potentia sed in actu tantum. Sed quando id quod est in potentia, actu quodammodo existens, agit aut ipsum aut aliud inquantum est mobile, idest reducitur in actum motus, sive sit motum a se sive ab alio, tunc est motus actus eius. Et inde est quod illa quae sunt in potentia, sive agant sive patiantur, moventur; quia et agendo patiuntur, et movendo moventur: sicut ignis, cum agit in ligna, patitur inquantum ingrossatur per fumum, quia flamma non est nisi fumus ardens. In Phys., III, 2, n. 6. 91. Mejor est expuesta la idea, globalmente, as: La mayora de las discusiones contem porneas sobre la materia acaban en crculo vicioso (...). As la evolucin slo es buena si acarrea el bien; pero el bien slo lo es si contribuye a la evolucin: el elefante sobre la tortuga, la tortuga sobre el elefante. (...) Por ejemplo, el antidemcrata mediocre de nuestros das, os dir solemnemente que no hay igualdad en la naturaleza, en lo cual no yerra, slo que no ha visto el complemento lgico: no hay igualdad en la naturaleza, ciertamente, pero tampoco hay desigualdad; porque ambas cosas suponen un tipo de valuacin. Y querer descubrir una aristocracia en la anarqua de los animales, es tan sentimental como querer descubrir en ella una democracia. Ambas formas son ideales netamente humanos: para una, todos los hombres valen algo; para otra, algunos valen ms que otros. Pero la naturaleza nunca ha declarado que el gato valga ms que el ratn, y nada nos ha advertido sobre esta importante materia, ni siquiera ha dicho que la suerte del gato sea envidiable y lamentable la del ratn. Somos nosotros quienes tenemos al gato en concepto superior, porque tenemos tambin sino todos, la mayora al menos cierta preferencia filosfica por la vida en comparacin con la muerte. Pero si nuestro ratn fuese un pesimista alemn, no se declarara nunca derrotado por el micho, sino que pensara haberle ganado por llegar el primero a la sepultura, o se figurara haberlo castigado cruelmente dejndole el funesto don de la vida. As como el microbio puede enorgullerse de desarrollar la pestilencia, as el ratn pesimista, soando que renueva en el gato la tortura de la vida consciente. Todo depende, pues, de la filosofa que profese el ratn. No hay derecho a decir que haya victoria o superioridad en la naturaleza, mientras no se tenga una doctrina de la superioridad. CHESTERTON, G..K., Orthodoxy, ed. cit., 120-1.

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Sin ningn tipo de enjuiciamiento desde una ciencia superior a la fsica, la actividad y pasividad de la materia no podran ser ordenadas monrquicamente, ni por tanto, ser entendidas. As, slo la metafsica puede dictaminar el origen y direccin racional con que el movimiento est dotado. Ahora bien, segn la metafsica, la actividad no slo es distinta a la pasividad, sino mejor que ella, salvo que el padecer puede entenderse en algunos casos, segn hemos visto, como ser perfeccionado, lo cual implica ciertamente actividad. La madera, para seguir con nuestro ejemplo, no es por s misma moralmente imbecillis al ser desvastada en un bosque (necesario para el oxgeno del planeta tierra); ni tampoco moralmente fortis en caso de ser quemada para dar calor a un recin nacido en condiciones de baja temperatura. La madera ensea el Aquinate tan slo es apta para la combustin: es pingue vel crassum. Estlido o virtuoso slo es el ser racional o metafsico, no el fsico. Por lo dems, es el caso que, actualmente, la ciencia metafsica sufre un desesperante estado de muerte, adormecimiento, ausencia, olvido, o como quiera llamrsele a tal situacin. Y sobre todo los que se ocupan en reclamarla, sin ser conscientes de ello, son los actuales cultivadores de la fsica, tal como lo ha manifestado hace poco Anthony Kelly, uno de los inventores de los mat eriales compuestos92.
92. l juzga que as como el fsico experto en materiales slo puede informar a los consu midores y darles opciones racionales, como pensar si es mejor usar ms gasolina para conducir maquinaria o si compensa cultivar madera para obtener papel o quemarla, por su parte, quien define o ha de definir las pautas de conveniencia o inconveniencia ltima de la eleccin, no es ya el metafsico (tampoco, siquiera, el representante de alguna otra ciencia especulativa que la haya sustituido), sino que directamente son la sociedad y los gobiernos, a travs de las leyes y de los mecanismos del mercado ( www.unav.es/noticias/doctores10.html) a quienes compete dictaminar cul es la opcin ms adecuada. Es decir, el criterio verdaderamente cientfico sobre el ser posible terminara en la fsica, para pasar luego en orden a su ltima deliberacin, y posterior ejecucin a la poltica. Esto, insistimos, no deja de ser una funesta muestra de pobreza intelectual, cuyo autntico destino es la vaguedad mental: Algunos (...) creen que tiene mucho sentido el hablarnos de cosas altas y superiores, cuando a lo sumo eso no es ms que el reverso de lo intelectual, simple lenguaje de veleta o de campanario. Perico es un buen chico; he aqu una proposicin verdaderamente filosfica, digna de Platn o de santo Toms. Perico vive la vida superior; he aqu una grosera metfora de conmesuracin. De paso: ste es el defecto de Nietzsche (...). Cuando pinta su hroe no se atreve a llamarle el hombre ms puro o el ms feliz, o el ms infeliz, porque todas estas expresiones son ideas, y toda idea es alarmante, sino que le llama el superhombre o el ms alto, metfora fsica sacada del acrobatismo o del alpinismo. Nietzsche es, realmente, un pensador harto tmido. Y nunca supo claramente cul era ese tipo humano que l espe raba como fruto de la evolucin (CHESTERTON, G. K., Orthodoxy, ed. cit., 121-2). Y tal vez sea oportuno recordar que dicho trastorno ha amenazado a la inteligencia humana desde siempre; lleg a afectar incluso, segn testimonio del Aquinate, a uno de los ms

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2.2. Los dos tipos de ser fsicamente posible: la posibilidad del ser accidentalmente movido, la posibilidad del ser sustancialmente generado Hemos visto que los dos modi proportionis segn los cuales podemos entender al acto y la actualidad sirven tambin para entender la potencia y la posibilidad. Y de acuerdo a ellos hay actos que son recibidos en una potencia pasiva, y hay los que son producidos por una potencia activa: posse pertinet ad actionem et ad receptionem93. Ahora es el momento de analizar concretamente el fenmeno de la posibilidad en su condicin fsica, segn la cual hay una potencia pasiva que es sujeto de la sustancia, y una de los accidentes; al tiempo que hay una potencia activa dador de tales actos. Lo haremos sin implicar todo lo que dicha realidad contiene, so pena de extender sobremanera el discurso en algo que slo ha de servirnos como medio para situar mejor el punto central de esta tesis, el cual no es otro que subrayar la diferencia radical de la posibilidad real, segn que ella es distintamente material y racional; y la dependencia de la primera respecto de la segunda. En el programa de lectura que Toms de Aquino propone para Met., IX94, se refiere que despus de tratar sobre la potencia ( Met., IX, caps. 15), Aristteles delimitar la realidad del acto, intentando explicitar qu es acto (Met., IX, cap. 6), y cundo algo est en potencia respecto al acto95 (Met., IX, cap. 7). Ahora bien, es manifiesto que intentar mostrar cundo y en cul disposicin existente algo se dice que est en potencia respecto al acto96, es estudiar a la posibilidad ms desde la potencia que desde el acto. Y as lo revela el propio Aquinate una lnea ms abajo: Primero [el Filsofo] ensea cul es su intencin; diciendo que ha de determinarse cundo algo est en potencia, y cundo no. Pues no en cualquier tiempo, y dispuesto de cualquier modo, algo puede decirse que
reconocidos sabios de la historia de la humanidad: Socrates, desperans de veritate rerum capessenda, totum se ad moralem philosophiam contulit. Q. de spir. creat., a. 10, ad 8. 93. Responsio de 108 art., a. 81. 94. En In Met., IX, 1, n. 1773. 95. Ibid., 5, n. 1823. 96. Ibid., 6, n. 1832.

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est en potencia, incluso respecto de aquello que es hecho a partir de l. En efecto, nunca podra decirse que la tierra es un hombre en potencia. Es manifiesto, pues, que no lo es; pero, entonces, mejor se dice que un hombre est en potencia cuando a partir de una materia precedente ya ha sido formado el esperma. Y quiz todava no hay un hombre en potencia, como quedar patente luego97. Ya se ve que el discurso presente tendr como eje central a la materia, sustrato del acto entelquico o formal, sea ste sustancial o bien accidental. Existe la posibilidad fsica slo si existe una potencia pasiva determinada respecto de su propia actualidad, que le ser donada a partir de una potencia activa. Es decir, la potencia motiva debe de poder producir el efecto material, pero, para que ello sea factible, la materia tiene que estar lo suficientemente dispuesta: no cualquiera, o, lo que es igual, existiendo en cualquier disposicin, es sanado por la medicina o por la fortuna; sino que algo, por ejemplo, lo que es sanado por la naturaleza o por el arte, es posible en una determinada disposicin. Pues a cualesquiera realidades activas responden determinadas realidades pasivas. Ahora bien, es posible, v.g. sano en potencia, aquello que por una nica accin la naturaleza o el arte puede reconducir al acto de la salud. Y para que ms plenamente se conozca, [el Filsofo] aade la definicin de este posible, ya en cuanto a la operacin del arte ya en cuanto a la operacin natural. Dice, pues, que es posible que desde el ente en potencia el ente sea hecho ente en acto, o bien a partir del intelecto, o bien a partir del arte. Pues el trmino, esto es, la definicin, existe cuando tan pronto como quiere el artfice lo hace ser en acto, si nada exterior lo prohiba. Entonces, se dice ser sano en potencia, ya que por una nica operacin del arte es hecho sano. Y en cuanto a aquellas realidades que son sanadas por la naturaleza, algo se dice ser sano en potencia, cuando no hay algo que prohibe la salud, lo cual deba ser movido o transmutado antes que la intrnseca virtud que sana tenga efecto sanando. (...) Entonces, siempre tales realidades estn en potencia respecto al acto, cuando nada exterior prohibente por el propio principio activo pueden ser reconducidas al acto. (...) Pero aquellas que deben ser transmutadas antes de que sean inmediatamente reconducibles al acto, carecen de otro principio activo, a saber, el que prepara la materia, el cual a veces es otro distinto del perfeccionante
97. Ibid.

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que induce hacia la ltima forma. Tal como es patente que la tierra todava no es una estatua en potencia; pues no por una nica accin ni por un solo agente se reconduce al acto; sino que, antes es transmutada por la naturaleza, y es hecha bronce, y luego es hecha estatua por el arte 98. ste es, pues, el ncleo segn el cual algo es materialmente posible: esse in determinata dispositione99, de tal modo que unica actione potest in actum reducere por la potencia activa o eficiente. Pero este principio, no slo vale para la posibilidad fsica, sino que ha de entenderse como referido a la posibilidad real por entero: lo que se dice posible segn alguna potencia[, esto es, cualquier posibilidad real], se nombra posible segn la causa prxima100. En otro pasaje Santo Toms subraya as la

98. Ibid., nn. 1834-8. El texto est considerando la posibilidad que tiene tanto la potencia activa racional transente esto es, el arte en cualquiera de sus manifestaciones , cuanto la que tiene la potencia activa natural sobre la potencialidad pasiva de la materia: ha de considerarse que, como se djo ms arriba, en el sptimo libro, el efecto de ciertas artes acontecen incluso sin arte. En efecto, la casa no se hace sin arte, pero la salud se hace sin el arte de la medicina, a partir de la sola operacin de la naturaleza ( ibid., n. 1833). Por lo dems, es evidente que el arte siempre presupone la actividad de la potencia natural, que es sealada por el Aquinate como causa agens per se, a fin de diferenciarla de la causa fortuita o afortunada, casual o azaroza, que es causa per accidens. Cfr. ibid. 99. Non enim dicitur possibile respectu cuiusque, sed respectu alicuius determinati. Unde oportet possibile, esse aliquid possibile, utputa ambulare vel sedere. Et similiter quod potest aliquid facere vel pati, non potest illud quocumque tempore facere aut pati; sicut arbor non potest fructificare nisi determinato tempore. Et ideo cum dicitur aliquid esse possibile, oportet determinare quando sit possibile. Et similiter oportet determinare quomodo sit possibile. Non enim possibile, quocumque modo potest agere aliquid vel pati; sicut aliquis sic potest ambulare, scilicet tarde, non autem velociter. Et simile est de aliis circumstantiis quae consueverunt determinari in definitionibus rerum; sicut quo instrumento, quo loco, et alia huiusmodi ( Ibid., 4, n. 1816). Lo que es determinado es tal y no de otro modo. El mismo sujeto considerado como determinable puede devenir otro sin dejar de ser tal como es. No basta decir que el sujeto determinable no posee tal o cual determinacin lo cual sera simplemente negativo; es preciso aadir que tiene realmente una disposicin positiva para esta determinacin, que est en potencia con relacin a ella: indudablemente, en este momento slo est en potencia; por eso no ha alcanzado an la determinacin a que tiende y, por consiguiente, es indeterminado. El ser en devenir es, pues, a la vez, determinado e indeterminado. DE RAEYMAEKER, L., op. cit., 194-5; cfr. MAURICE-DENIS, N., op. cit., 12-5. 100. El ejemplo de la estatua haba sido utilizado tambin antes por Santo Toms. l considera que, al poder ser educida la estatua a partir de la madera por una nica accin, la madera es la causa potencial prxima de la estatua, siendo, en cambio, la tierra una causa remota. De este modo, cualquier ser slo es simpliciter possibile a partir de su causa prxima: possibile potest dici secundum potentiam activam et passivam; et utroque modo dicitur aliquid possibile et impossibile simpliciter per comparationem ad suam causam proximam activam vel materialem, cujus conditiones effectus sequitur (...). Verbi gratia: materia statuae remota, est terra et aqua: materia proxima cuprum et lignum. Dicimus autem ex cupro posse fieri statuam, non autem ex

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universalidad que este principio tiene para Aristteles: ms arriba se ha dicho que posible se dice conforme a algo determinado: por ejemplo, alguien se dice potente para correr conforme a cien estadios101. (...) Y para que esto no se entienda slo acerca del ser sustancial, Aristteles aade que, cuando decimos que una cosa es posible o no posible, o que es posible que no sea, puede entenderse segn cualquier predicacin, esto es, segn cualquier predicamento: por ejemplo, que el hombre sea o no sea, lo cual pertenece al gnero de la sustancia; o bien que sea blanco o que no sea blanco, lo cual pertenece al gnero de la cualidad; o bien que sea de dos codos o que no lo sea, lo cual corresponde al gnero de la cantidad; o de cualquier otro semejante102.

terra: hoc enim solum dicimus esse in potentia in aliquo absolute, quod potest educi de materia uno motore, ut in 9 Metaph. dicitur. In I Sent., d. 42, q. 2, a. 3. 101. No deja de ser interesante la aclaracin que se hace, en la lectio anterior a la de la presente cita, acerca de la determinacin propia del ser posible. En qu consiste, pues, tal determinacin? La posibilidad est siempre determinada por la mxima virtud que en ella est contenida: si contingat aliquam rem posse in aliquid magnum, puta quod aliquis homo ambulet per centum stadia, aut possit levare aliquod magnum pondus, semper determinamus sive denominamus eius potentiam per respectum ad plurimum in quod potest; sicut dicimus potentiam huius hominis esse quod potest levare pondus centum talentorum, aut quod potest ire per spatium centum stadiorum, quamvis possit omnes partes infra istam quantitatem contentas, siquidem potest in id quod superabundat. Nec tamen denominatur ab illis partibus, puta quod determinetur eius potentia quia potest ferre quinquaginta talenta, aut ire quinquaginta stadia; sed per id quod est maximum: ita scilicet ut potentia uniuscuiusque denominetur per respectum ad finem, idest per ultimum et per maximum ad quod potest, et per virtutem suae excellentiae; sicut etiam et magnitudo cuiuslibet rei determinatur per id quod est maximum, sicut quantitatem tricubiti notificantes, non dicimus quod sit bicubitum. Et similiter rationem hominis assignamus per rationale, et non per sensibile: quia semper id quod est ultimum et maximum, est completivum et dans speciem rei. (...) virtus rei non attribuitur nisi excellentiae, idest, secundum id attenditur virtus rei, quod est excellentissimum omnium eorum in quae potest. Et hoc est quod dicitur in alia translatione, virt us est ultimum potentiae, quia scilicet virtus rei determinatur secundum ultimum in quod potest. Et hoc etiam habet locum in virtutibus animae: dicitur enim virtus humana, per quam homo potest in id quod est excellentissimum in operibus humanis, scilicet in opere quod est secundum rationem. Deinde (...) ostendit quomodo dicatur aliquid alicui esse impossibile. Et dicit quod, si aliquod tantum est impossibile alicui, si aliquis accipiat ea quae excellunt, manifestum est quod impossibile erit ei portare vel facere plura; sicut ille qui non potest ire per mille stadia, manifestum est quod non potest ire per mille et unum. Unde patet quod, sicut determinatur id quod est possibile alicui per maximum in quod potest, in quo attenditur virtus eius; ita id quod est impossibile alicui determinatur per minimum eorum in quae non potest, in quo consistit eius debilitas. Puta si maximum in quod potest aliquis, est ire viginti stadia, minimum eorum in quae non potest, est viginti et unum ( In de celo, I, 25, n. 4). Temtica que, como es evidente, conecta con la posibilidad vista desde un punto de vista tico y poltico, asunto que excede al menos en parte nuestro presente tratamiento. 102. In de celo, I, 26, n. 2.

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Siguiendo con la exposicin del comentario a la Metafsica, la cuestin tratada es precisada an ms, de la siguiente manera: [Aristteles] muestra de qu manera el mixto se denomina a partir de la materia; diciendo que aquello que se realiza a partir de la mater ia no se dice esto, sino ecininum, palabra que no tiene exacta traduccin al latn, aunque, segn se entiende por costumbre, el denominativo griego 103 est para significar aquello que procede de otra cosa como a partir de una materia; como si se dijera: la materia no se predica en abstracto o por separado de aquello que procede de la materia, sino que se predica denominativamente (denominative). As como el arca no es madera, sino de madera, y la madera no es tierra, sino trrea104. Est diciendo el texto que la materia preparada del modo que se ha visto antes, es lo que posibilita la denominacin del mixto o ecininum, esto es, lo que es de esta materia o sustancia material. Tal determinada materia es, entonces, condicin de posibilidad de la sustancia material, es decir, la materia no se predica por separado del mixto sino ms bien como implicada en el mixto ( denominative, llama el Aquinate a este tipo de predicacin): slo se conoce la tierra por la sustancia que desde ella se ha producido, a saber, la madera. De este modo, la tierra denomina a la madera, ya que la madera se nombra a partir de la tierra: es trrea. Pero, a su vez, la condicin de posibilidad de conocer la tierra (el denominativo) es la madera (lo denominado)105. A partir de lo expuesto se concluye que la forma material reconducida al acto por una nica accin de la potencia activa no procede de cualquier materia, como si se dijera que el arca es trrea, sino de su materia correspondiente: el arca es de madera, siendo la madera, arca en potencia. La tierra no tiene poder pasivo sobre el fabricante de arcas porque se requie re que el sujeto sea capaz de tener esa cualidad que alcanza con el movimiento106, y la tierra no puede recibir la forma de arca. En efecto, de tal manera se hace tal predicacin, que lo que est en potencia segn un determinado modo, siempre se predicar de lo que es inmediatamente posterior.
103. La palabra griega transcripta al latn como ecininum es el pronombre y adjetivo demostrativo ekenos-e-on (ste-sta-esto), cuyo caso genitivo neutro, el que aparece en el texto, es ekeninos (de esta cosa). Cfr. Met., IX, 7, 1049a 19. 104. In Met., IX, 6, n. 1839. 105. A pesar de que nuestra imagi nacin tiende a concebir la potencia como una realidad ya constituida pero vaca, en espera de recibir su acto. Pero la potencia nunca puede subsistir sola, sino que siempre forma parte de un ente que ya es algo (la materia prima, aunque sea potencia pura, siempre se encuentra actualizada por alguna forma sustancial). ALVIRA, T.; CLAVELL, L.; MELENDO, T., op. cit., 82 y 87 respectivamente. 106. Ibid., 80.

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Como la tierra, que no puede decirse arca en potencia, no se predicar del arca, ni en abstracto, ni denominativamente. (...) Pues la madera es el arca en potencia y la materia del arca. Sin duda, universalmente la madera es propia del arca, pero particularmente esta madera es propia de esta arca107. Mas no se puede ir al infinito en la fundamentacin de las sustancias materiales. Evidentemente, sera absurdo: incluso si hay algo primero que no se dice ecininum a partir de otra cosa, esto es, que no tiene algo que de s mismo se predique siquiera denominativamente, segn el modo visto anteriormente, eso ser una materia prima. As como si el aire es la materia de la tierra, como algunos dijeron, el aire se predicar denominativamente de la tierra: como si se dijera que la tierra es area. Y de modo semejante, se dir que el aire es gneo y no fuego, en caso que el fuego sea su materia. Ahora bien, si el fuego no es denominado por alguna materia anterior, ser la materia prima, en conformidad a la posicin de Hraclito. Pero aqu es preciso aadir: si hay alguna cosa existente, en referencia a la diferencia del universal; pues el universal se predica tambin de otras cosas, y stas no se predican de l; sin embargo, no habiendo algo subsistente, no hay materia. En efecto, el universal y el sujeto difieren por esto: que el sujeto es alguna cosa determinada (hoc aliquid); no lo es, en cambio, el universal108. Es decir, la madera universal, siendo potencia respecto del arca universal, no es sujeto real sino lgico. Por eso, la forma que acontece a la materia o bien puede ser primera o sustancial, como resultado de un proceso instantneo de generacin, en el caso que la materia sea una materia prima; o bien la forma que posee la materia puede ser segunda o accidental, fruto del movimiento que haya precedido a la inmutacin de la sustancia: as como aquello que subyace a las afecciones (passionibus), como el hombre, el cuerpo y el animal, recibe la predicacin denominativa de las afecciones: de semejante manera, lo que procede de una materia recibe la predicacin denominativa de la materia. Pues la afeccin es lo msico y lo blanco. Ahora bien, se dice que el sujeto, al que adviene la msica, no es msica en abstracto sino msico por denominacin: y el hombre no se dice blancura sino blanco. Tampoco el hombre se dice paseo o movimiento de modo abstracto, sino que pasea o es movido, como ecininum, esto es, denominado.
107. In Met., IX, 6, n. 1840. 108. Ibid., n. 1841.

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[Aristteles] establece la comparacin de ambas denominaciones: y dice que cualesquiera cosas que de ese modo se predican denominativamente, as como esos accidentes, lo ltimo que los sustenta es la sustancia. Pero cualesquiera cosas que no se predican denominativamente de ese modo, sino que lo que se predica denominativamente es cierta especie (species) y alguna cosa (hoc aliquid), como la madera o la tierra, en tales predicaciones lo ltimo que las sustenta es la materia y la sustancia material. Y, consecuentemente, acontece decir ecininum, esto es, denominativamente segn la materia y las afecciones, esto es, los accidentes, ya que ambos son indeterminados. Pues el accidente es determinado y definido por el sujeto, y la materia por aquello respecto de lo cual est en potencia109. Y as se llega a la noticia de las dos clases de posibilidades fsicas o materiales: en una, lo posible activamente considerado es el ser sustancial a partir de una materia prima (o visto pasivamente: lo posible es una materia prima respecto de un ser sustancial); en la otra, el ser accidental a partir de una materia segunda110.

109. In Met., IX, 6, nn. 1842-3. Recurdese, por lo dems, que si bien la forma sustancial determina y define a la materia prima, sin embargo, a su vez ella es limitada por dicha materia, porque la forma de suyo es slo perfeccin ( ALVIRA, T.; CLAVELL, L.; MELENDO, T., op. cit., 88). En cambio, en el caso de la forma accidental, el texto de In Met. citado ensea de modo inverso al anterior caso que lo determinado no es la forma accidental sino la sustancia o materia segunda, que es la que determina a los indeterminados accidentes. Vale decir: los accidentes cualifican accidentalmente la sustancia, pero al no conferirle el esse, ms se dice que ellos son determinados que, por el contrario, que determinan; la sustancia determina los accidentes, al causarles la existencia, y con ella, la determinacin ser este blanco, esta forma rizada, etc. De este modo, si se considera la cuestin desde el punto de vista de la potencia activa, hay que decir que el color blanco est en potencia de ser Scrates (Scrates dar el ser activo a lo blanco), ms que Scrates est en potencia de ser canoso. Pero desde el punto de vista pasivo, lo correcto es expresar que Scrates puede padecer la blancura de las canas, es decir, est en potencia de ser canoso (en efecto, el texto indica los accide ntes como passiones de Scrates, que lo afectan) y no que el ser canoso puede padecer a Scrates. En conclusin, aunque parece que tambin podra decirse que los accidentes determinan la sustancia, de modo principal hay que decir lo inverso, puesto que los accidentes sin la sustancia son nada (determinado), esto es, son impotentes para existir. Este matiz est ausente, por ejemplo, en el excelente tratado, recientemente publicado, de PONFERRADA, G. E., Filosofa de la Naturaleza. UC@LP, La Plata, 2004, donde constantemente se indica que los accidentes son la determinacin de la indeterminada sustancia: vid., por ej., pp. 183, 186. 110. Aristote daboutir cette conclusion quil existe deux types essentiels de gnration: la gnration absolue, ou substantielle, qui implique la transformation foncire dune chose en une autre, et la gnration relative, ou accidentelle, qui suppose la permanence dun sujet ou substrat dtermin. Au premier type rpondait, par exemple, pour les anciens, la transformation par combustion de lair en feu, ou la naissance dun vivant; au second type le changement de lhomme non lettr en homme lettr.

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Resulta entonces que la materia puede estar actualizada perfectamente, esto es, de modo entelquico, por una forma sustancial; o la sustancia puede ser actualizada por una forma accidental: en el primer caso, el esse se transmite desde la forma a la materia; en el segundo, por el contrario, la direccin es desde la sustancia al accidente. Adems, el accidente puede hallarse en la materia en forma de movimiento, esto es, del modo perfecto ms dbil que existe111, mientras todava no haya acabado su propia gestacin actual. En efecto, el movimiento es la sucesiva actualizacin de la forma accidental en la materia; y tal actividad tiene un trmino o lmite, que no puede traspasarse: cuando la forma accidental est perfectamente instalada, el movimiento de esa forma cesa, y la potencia activa deja de actuar sobre la pasiva112. Antes se ha puesto de relieve la concreta determinacin que la materia debe poseer para que algo sea posible de ser realizado a partir de ella. Ahora, no obstante, es preciso subrayar su esencial poder infinito. Es decir, lo anterior no quita que la potencialidad de la materia es, de modo radical, infinitamente indeterminada: in materia prima sunt infinitae formae in potentia, eo quod potentia eius passiva est infinita113. Precisamente, siendo su propio ser la pura potencialidad114, tal indeterminacin infinita nunca es actual, puesto que ella siempre existe actualmente determinada.
(...) dans toute gnration il y a apparition dune substance vraiment nouvelle en mme temps que destruction de la substance prexistante. La nouvelle substance ne pourra donc avoir son principe, ni un substrat qualifi, ni une pluralit dlments dj constitus, mais une matire absolument indtermine. (...) dans la gnration absolue, le sujet ne peut tre une substance, mais seulement cette entit sans dtermination positive laquelle on rservera le nom de matire premire (GARDEIL, H.-D., op. cit., vol. II (Cosmologie), 22). La materia prima es definida por Santo Toms como primum subiectum ex quo aliquid fit per se et non secundum acci dens, et inest rei iam factae. In Phys., I, 15, n. 11. 111. Convenientissime Philosophus definit motum, dicens quod motus est entelechia, idest actus existentis in potentia secundum quod huiusmodi . In Phys., III, 2, n. 3. 112. Considerandum est enim quod antequam aliquid moveatur, est in potentia ad duos actus, scilicet ad actum perfectum, qui est terminus motus, et ad actum imperfectum, qui est motus: sicut aqua antequam incipiat calefieri est in potentia ad calefieri et ad calidum esse; cum autem calefit, reducitur in actum imperfectum, qui est motus; nondum autem in actum perfectum, qui est terminus motus, sed adhuc respectu ipsius remanet in potentia. In Phys., III, 2, n. 5. 113. Q. de ver., q. 2, a. 9, sc 5; potentia pasiua creature dicitur infin ita secundum quod ad infinita se haber: sicut potentia materie prime se habet ad infinitas formas et figuras, et continuum est diuisibile in infinitum, et similiter intellectus possibilis se habet ad infinitas species intelli gibiles. Nec propter hoc sequitur quod aliquid creatum sit infinitum simpliciter, sed infinitum in potentia tantum. Hec autem potentia passiua infinita in rebus naturalibus non reducitur in actum tota simul, sed successiue. Responsio de 108 art., a. 81. 114. Materia prima, quae est potentia pura. S.Th., I, q. 115, a. 1, ad 2.

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Con todo, si valiese considerarla en s misma o quiz, mejor dicho, librada a s misma115, la materia prima, fundante de la posibilidad fsica, sera la perpetua insatisfaccin constituida: estara siempre apeteciendo la forma que no tiene en acto, justo porque le es negada por la que tiene en acto. La actividad de la potencia moviente est destinada a agotarse en la pasividad de la materia, a expresar all acabadamente su forma, de tal modo que no pueda ya seguir moviendo; la forma del movimiento tiene su lmite o trmino material, ms all del cual no puede seguir actundose: colmada o agotada la perfeccin de la materia, no hay ms que hacer. Por eso, llega el momento, cuando la perfeccin est en su cenit, en que la materia se satura de recibir una determinada actividad y forma; entonces, naturalmente y de modo necesario, otra entelequia puede acudir a perfeccionarla; y de hecho acudir si no hay impedimento: Aunque la generacin se haga a partir de lo que no es, que es en potencia, sin embargo no se hace cualquier cosa a partir de cualquier cosa, sino que las diversas cosas se hacen a partir de diversas materias. Pues cada una de las cosas generables tiene una materia determinada a partir de la que es hecha, porque es necesario que la forma sea proporcionada a la materia. En efecto, aunque la materia prima est en potencia respecto de todas las formas, sin embargo las recibe con cierto orden. Pues en primer lugar est en potencia respecto de las formas elementales, y mediante ellas, segn las diversas proporciones de las sustancias mixtas, est en potencia respecto de las diversas formas: por lo cual, una cosa no puede ser hecha inmediatamente a partir de cualquier cosa, a no ser acaso por resolucin a la materia prima116. Es as, por consiguiente, que la posibilidad de ser material presenta una suerte de dialctica entre su plenitud y su no-plenitud. De una parte, la materia real, determinada, es posible respecto de alguna cosa determinada, y, en consecuencia, ella es susceptible de ser plenamente actualizada se115. Licet materia quantum est de se indeterminate se habeat ad multas formas, tamen per formam determinatur ad unum modum essendi. In Met., IV, 12, n. 682. Una buena exposicin de la teora tomista de la materia, acompaada de una adecuada coleccin de textos, se halla en MCALEER, G. J., Disputing the Unity of the World: The Importance of Res and the Influence of Averroes in Giles of Romes Critique of Thomas Aquinas Concerning the Unity of the World, Journal of the history of philosophy, 36 (1998), en el epgrafe n 3, titulado Thomas Aquinas on matter and its ways of being possible (40 -6). Tambin resulta muy clara, y a la vez profunda, la exposicin acerca de la materia prima y segunda segn Santo Toms (y algunas cuestiones que de all se derivan) en CARDONA, C., Olvido y memoria..., ed. cit., 361-8. 116. In Met., XII, 2, n. 2438.

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gn toda su capacidad117. Esto, sin embargo, segn considerbamos hace un momento, no anula absolutamente aquella radicalidad infinita presente virtualmente en cualquier materia determinada, conforme a su poder ser resuelta a la materia prima; pero la materia prima realmente slo puede pasivamente una determinada forma sustancial (es claro entonces, por lo dems, que la materia prima real es en cierto modo nica, y en cierto modo mltiple118): cuando la perfeccin complete a lo perfectible conforme a toda su capacidad, es imposible que, en un mismo orden, haya muchas perfecciones de un nico perfectible. Y por eso, no puede ser que la materia sea simultneamente perfeccionada por dos formas sustanciales, porque una nica materia no es capaz a no ser de un nico ser sustancial119. Aqu se revela, ciertamente, la posible plenitud de la materia. En cambio, donde no existe dicha posible plenitud es en la materia segunda o ser sustancial, respecto de sus accidentes: De otro modo sucede con las formas accidentales, las cuales no perfeccionan a sus sujetos segn toda la potencia de ellos: por lo cual, es posible que una pluralidad de accidentes sea propia de un nico perfectible120. De todos modos, hay que fijarse bien la manera segn la que aqu se ensea la no-plenitud del ser sustancial. En efecto, el texto no indica que cada uno de los accidentes que afecta a la sustancia sea completamente inepto para realizar la posibilidad accidental; y que, en virtud de su esencial ineptitud, el conjunto de ellos deba ser sucesivamente desechado de manera seriada, una vez que se haya comprobado su imposibilidad de plenificar a la sustancia. Ms bien, los accidentes son presentados como una muchedumbre que puede contribuir cada uno a la plenitud de la sustancia: ninguno de ellos puede por s solo cumplir dicha satisfaccin, pero no por ello cada uno deja de ser necesario para hacer la parte que le corresponde. De este modo, la constitutiva insatisfaccin de la materia, aludida ms arriba en referencia a la materia prima, esto es, su posibilidad infinita, que
117. Q. de ver., q. 15, a. 2, ad 11. 118. Potentia materiae subiecto est una respectu multarum formarum; sed ratione sunt multae potentiae secundum habitudinem ad diversas formas. In Phys., I, 15, n. 3. 119. Q. de ver., q. 15, a. 2, ad 11. Ratio of matter depends upon the kind of substantial esse it receives through substantial form. This idea allows Thomas to argue that the principle of matter is the same in all material composites (...) but what sort of desire for form matter will have (...) is determined by the kind of substantial esse that form brings to matter. This determination to distinct rationes of potency that exclude one another occurs at the very moment of creation, when matter is concreated with its form. MCALEER, G. J., art. cit., 42. 120. Q. de ver., q. 15, a. 2, ad 11.

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no es otra cosa que su imposibilidad de absoluta plenificacin (no, empero, su imposibilidad absoluta de plenificacin)121, tambin es aplicada por el Aquinate analgicamente a la materia segunda. Pero ntese que tal infinitud es realmente consideradasiempre determinada de algn modo: la materia prima existente conlleva necesariamente alguna forma sustancial; la materia segunda puede recibir una pluralidad infinita o quasi infinita de accidentes, pero no de cualquier naturaleza de accidentes sino de estos o aquellos accidentes que puedan corresponderle, segn cada caso material, segn su ser propio ser especfico. Por ejemplo, un elefante no puede subirse a un coche, pero puede aplastar un conductor de coches, o incluso un nmero grande de ellos. As, importa notar que a la materia en s misma considerada esto es, no determinada, la generacin o corrupcin de tales o cuales individuos sustanciales le es indiferente. Es decir, desde un punto de vista meramente fsico, la materia, ni se ve valorativamente enriquecida por sus variadas y sucesivas formas perfeccionantes que all se generan, ni tampoco se ve de igual modo mermada por la corrupcin de esos individuos que en ella tiene lugar. En efecto, segn se observar ms adelante, desde este punto de vista sealado, todos los individuos materiales posibles all necesariamente se generan tanto como se corrompen. Ahora bien, ni su nacimiento implica de por s alguna suerte de optimismo, ni su muerte alguna clase de pesimismo. Para la materia, pues, es tan verdadero el tener tal o cual forma, tanto como el estar privada de la forma contraria a la que tiene; aunque en el mismo tener y estar privado de materiales, se encierra el poder perder lo que se tiene y el poder adquirir aquello de que se est privado. Lo cual es, ciertamente, ser contingente. Y, por tanto, la conclu sin al respecto es patente: ser material es ser realmente contingente. Consideremos un momento qu significa realmente esto.

121. Dupliciter enim invenitur aliquid in potentia. Uno modo sic quod totum potest reduc i in actum, sicut possibile est hoc aes esse statuam, quod aliquando erit statua; non autem sic dicitur esse infinitum in potentia, quod postea totum sit in actu. Alio modo aliquid dicitur in potentia esse, quod postea fit actu ens, non quidem totum simul, sed successive. Multipliciter enim dicitur aliquid esse: vel quia totum est simul, ut homo et domus; vel quia semper una pars eius fit post aliam, per quem modum dicitur esse dies et ludus agonalis. Et hoc modo dicitur infinitum esse simul et in potentia et in actu: omnia enim huiusmodi simul sunt in potentia quantum ad unam partem, et in actu quantum ad aliam. In Phys., III, 10, n. 4; cfr. In Met., IX, 5, nn. 1830-1.

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2.3. Significado del ser fsicamente contingente: su necesaria generacin-corrupcin Es del todo cierto que para el Aquinate la materia prima funda la posibilidad necesaria de ser material, puesto que esa materia prima no puede corromperse y tampoco generarse: se generan y corrompen las substancias compuestas, por la prdida y adquisicin de formas distintas. La materia prima slo puede ser por creacin (Impossibile est materiam primam generari vel corrumpi. Sed ex hoc non excluditur quin per creationem in esse procedat (In I Phys., 1)), y por consiguiente no es en s misma contingente, sino necesaria por participacin, como necesarias por participacin son las formas subsistentes o espirituales122. Ahora bien, siendo necesario el esse metafsico de la materia prima, el esse fsico que ella funda es intrnseca y necesariamente contingente. Pues, al ser dicha materia pura potencia, de suyo no indica que el ser a o el ser b, etc., deba informarla exclusivamente de forma necesaria: cualquier ser formal alternativo puede, necesariamente, residir en ella; son igualmente necesarios para ella. Tal contingencia, entonces, equivale a un necesario poder ser generado y poder ser corrompido cualquier compuesto, a tenor de que tal o cual forma entre en composicin con la materia123. Ahora bien, el poder ser material no slo implica que tal cosa es posible, a saber, el ser generado y el ser corrupto, sino tambin que tal posibilidad necesariamente se cumple; tarde o temprano ser en acto segundo o, dicho de otro modo, ser en plenitud: en las potencias irracionales, es necesario que, cuando lo pasivo se acerca a lo activo, en aquella disposicin por la cual lo pasivo puede padecer y lo activo puede actuar, es necesario[, deca,] que uno padezca y el otro acte; como es patente cuando lo combustible se aplica al fuego124, en razn de que las potencias irracio nales se encuentran de tal manera que una nica potencia es activa ( factiva) slo de una sola cosa; y por eso, presente lo pasivo, es necesario que haga
122. CARDONA, C., Olvido y memoria..., ed. cit., 361. Lo que se genera y se corrompe no es ni la materia ni la forma, sino el compuesto sustancial. Cfr. GARDEIL, H.-D., op. cit., vol. II (Cosmologie), 26. 123. On account of matter, some things are necessarily corruptible, which is to say they can be otherwise than they are. AERTSEN, J., Natura en Creatura. Versin inglesa: Nature and Creature. Thomas Aquinass Way of Thought. E.J. Brill, Leiden New York Kbenhavn Kln, 1988, 238 (el subrayado es mo). 124. In Met., IX, 4, n. 1818; cfr. KELLY, M. J., Power in Aquinas, The Thomist, 43 (1979), 478-9.

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aquella cosa nica de lo cual es activa125. Es decir, si no hay impedimento alguno que lo prohiba, todo lo que puede ser generado, se generar; y todo lo que puede ser aniquilado o corrompido, se corromper. De ello hay que concluir, lgicamente, que todo lo que necesariamente puede nacer, necesariamente nace; ahora bien, todo lo nacido, necesariamente puede morir. Y si tal, por fin, necesariamente muere. Tal proceso posible lleva una nica direccin (el inverso no puede darse), y su cumplimiento es rigurosamente inevitable: natura ad unum126. En definitiva: todo lo que es material, tambin necesariamente no es; no, ciertamente, tal contradiccin sucede al mismo tiempo, pero s en el mismo sentido. Despus de todo, como recita el himno, nos habebit humus (mejor: desde un punto de vista meramente material, mientras dura el ser, dura tambin el no-ser)127. Aunque junto a la experiencia de la muerte, ciertamente no podr negrsele al ser fsico la de la vida. De tal suerte, de suyo, el ente fsico consiste en la contrariedad perpetua mientras dura; y aunque sea de forma simultnea, dicha contrariedad necesariamente transcurre ad unum (ntese, adems, que es una quasi contradictoriedad, pues en su mxima manifestacin se produce su propia desaparicin). Con todo, qu ocurrira si se considerase al ser posible material desde un punto de vista metafsico? Es decir, si la posibilidad fsica porta algn significado metafsico, cul es?, qu enuncia? En primer lugar, podra hacerse ver que desde el punto de vista del ser racional o metafsico, la materia no conlleva una contingencia poder ser esta cosa o esta otra tal que en ella est implicada la privacin. Es decir, en sentido metafsico, la posesin de una determinada forma no conlleva ineluctablemente la exclusin de otra contraria; y, por tanto, la mentada insatisfaccin de la materia slo tiene su causa cuando posesin y privacin son trminos absolutamente enlazados de modo recproco: poseer materialmente algo conlleva necesariamente estar privado de otra cosa. Pero cuando en la materialidad de las cosas slo estn enlazadas posesin y potencia-

125. In Met., IX, 4, n. 1819. La identificacin entre potencia irracional y material, por un lado, y entre potencia racional y metafsica, esto es, inmaterial, es manifiesta, por ejemplo, en In Met., IX, 2, leccin a partir de la que se desarrolla el contenido de In Met., IX, 4. 126. Cfr. Q. de virt., q. 1, a. 8. 127. Nichil enim permanens inuenitur in rebus terrenis. De regno, I, 8, lin. 72-3. Recurdese la inscripcin de los relojes de sol: Omnes vulnerant, ultima necat: todas las hor as hieren, la ltima mata.

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lidad128, significa que, al tener tal o cual forma, se ha aadido la posesin del ser trascendental, que es verticalmente infinito: siempre es posible una nueva actualizacin suya, como sobreaadida, mediante la cual ser ms y ms perfecto, sin que por ello se considere que, por la posesin de una determinada forma, la materia conlleva necesariamente la privacin de otra forma, a saber, por una exclusin negativa mutua129: como si ambas formas le correspondiesen realmente de igual manera. Y as, segn la filosofa primera de Santo Toms, un supuesto dilema lgico entre el estilo gtico y el neoclsico, por ejemplo (o entre ser gato y ser ratn, para volver a un ejemplo ya citado), realmente no tiene cabida, ya que en el ser metafsico los contrarios no existen; la naturaleza material as considerada no alberga una tensin de tal tesitura, pues sus opciones son idnticamente necesarias para la perfeccin de la materia, o igualmente innecesarias. Por eso, en definitiva esto es, metafsicamente, jams la noplenitud de la materia podr verse de forma negativa o amarga, ya que la visin metafsica de la realidad no se fija en la perfeccin predicamental a no ser positivamente como modo de ser perfecto en cuanto a su intensidad trascendental. De este modo, si la potencia natural o forma, que es ad unum, incesantemente se recrea una y otra vez en la materia, mediante la generacin y la corrupcin, en multitud de formas individuales (y que esto asombre o deprima, es ya una cuestin humana, no fsica) 130, resultar ser cada vez ms perfecta y noble segn el ser que ella determinadamente es. Ahora bien, esto slo es posible en caso de que tal ser gane una dependencia metafsica, esto es, que sea sostenida por la potencia activa metafsica.

128. The being of matter consists in this ordered relation. Prime matter is ens in potentia ad formam; aside from this ordered relation to form, there is only privation or absolute non-being (MCALEER, G. J., art. cit., 42-3). Lugar donde se cita este importante pasaje ad hoc: Nihil est igitur aliud appetitus naturalis quam ordinatio aliquorum secundum propriam naturam in suum finem. Non solum autem aliquid ens in actu per virtutem activam ordinatur in suum finem, sed etiam materia secundum quod est in potentia; nam forma est finis materiae. Nihil igitur est aliud materiam appetere formam, quam eam ordinari ad formam ut potentia ad actum. In Phys., I, 15, n. 10. 129. En efecto, la privacin es, de los tres principios del cambio fsico, el nico negativo; y por eso es calificado de malo. Cfr. In Phys., I, 15, n. 7; GARDEIL, H.-D., op. cit., vol. II (Cosmologie), 24. 130. Que se trate de un cambio accidental nada dice de suyo sobre la nobleza o nivel de ser, sino simplemente que supone un sujeto subsistente constituido. CARDONA, C., Olvido y memoria..., ed. cit., 363.

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Con la breve consideracin de la cuestin precedente, nos hemos acercado al ncleo del captulo. En alguna ocasin Heidegger ha utilizado la metfora del umbral para expresar el lugar del quehacer especulativo o pensamiento. Haciendo uso de ella puede decirse que Santo Toms echa luz sobre la frontera entre posibilidad fsica y posibilidad metafsica, haciendo as manifiesto su ir y venir de la una a la otra, su activo traspaso del umbral, esto es, su juzgar comparativo. En el prximo epgrafe intentaremos observar esto con mayor cercana.

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3.

LA CONDICIN METAFSICA DE UNA POSIBILIDAD 3.1. La distincin real de las potencias segn el sujeto natural y el sujeto racional

Para poder hablar de una distincin real entre las posibilidades fsicas y las metafsicas, es preciso antes haber dado con la causa de dicha diferencia. Siguiendo a Aristteles, Santo Toms primero hace ver de qu modo hay diversas acciones y efectos posibles segn la diversidad de potencias que los pueden causar, las cuales, a su vez, son as de variadas en razn de la multiplicidad de sujetos que el hombre puede observar en el mundo. As, se observan las siguientes diferentes potencias131: 1. 2. 3. 4. 5. la que reside en algn cuerpo inanimado; la que reside en algn cuerpo animado; la que reside en el alma vegetal (o parte vegetal del alma); la que reside en el alma sensitiva (o parte sensitiva del alma); la que reside en el alma racional (o parte racional del alma).

Ahora bien, seala el Aquinate que 1. y 2. no difieren132 (hay que sobreentender, entonces, que no difieren formalmente, puesto que materialmente es evidente que s). Por su parte, 3. y 4. no difieren mucho133 de 1. y 2., ya que aquellas potencias obran por instinto o impulso de la naturaleza134, esto es, segn la necesidad eficiente. En cambio, agrega el Aquinate acabando la enumeracin, solamente la parte [o potencia] racional del alma es seora o duea de su propio acto (domina sui actus): en lo cual difiere de las potencias inanimadas135. Y la conclusin no puede ser ms clara: por eso, es evidente que, de las potencias del alma, unas son
131. Cfr. In Met., IX, 2, nn. 1786-7. 132. Ibid., n. 1786. 133. Ibid., n. 1787. 134. Ibid. 135. Ibid.; illa principia animatorum a principiis inanimatorum specia liter differunt, quae sunt in parte animae rationalis ( ibid.). Es decir, la diferencia aqu, en comparacin con 1., 2., 3. y 4., no es de grado mucho o poco, sino que es de especie.

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irracionales, otras, en cambio, racionales136. De lo que, por otra parte, fcilmente se deduce que ciertas son las cosas posibles conforme a la razn, y las potencias de estos posibles son racionales. En cambio, ciertas cosas posibles son irracionales, y sus potencias irracionales137. Con todo, en lo recin enunciado todava no se ha sealado la causa formal de dicha diferencia especfica entre la posibilidad fsica o natural y la posibilidad racional o metafsica; nicamente, pues, parecen haberse observado algunos datos evidentes segn los cuales difieren las clases de potencias, que pertenecen a posibilidades distintas: unas no dominan su actuacin, esto es, obran necesariamente guiadas por su propia naturaleza; otras, en cambio, no obran necesariamente siempre que pueden138. Y esclareciendo an ms la observacin, el Aquinate llega a notar que lo anterior es as ya que las potencias racionales mismas estn dispuestas a objetos contrarios; as como el arte de la medicina, que es cierta potencia, se dispone a producir la enfermedad y la salud. En cambio, las potencias irracionales no estn dispuestas a objetos opuestos, sino que, hablando con propiedad (per se), una nica est dispuesta solamente [para realizar] un nico efecto. As como la calidez del sol propiamente calienta, aunque por accidente (per accidens) podra ser causa del fro, en cuanto abriendo los poros de un cuerpo lo hace exhalar la calidez interior; o consumiendo la materia de humor clido, destruye la misma calidez, y por consiguiente produce fro139. Pero con esto, todava no se ha dado con la causa de la diferencia: en efecto, incluso lo recin enunciado, que es la causa de lo anterior, tiene su propia causa. Tal vez alguno esperara que la buscada causa diferencial sea que la potencia natural es aquella cuya accin es transente, y la otra, en cambio, aquella cuya operacin es inmanente. Pero no parece que tal sea la causa. En efecto, la inmanencia de la actuacin no implica necesariamente un ejercicio dominante sobre ella; ni tampoco, por otra parte, que la accin se

136. Ibid. 137. Ibid., 4, n. 1817. 138. Non enim necesse est aedificat orem aedificare quantumcumque sibi materia appropinquaret (ibid.). El ser metafsico, moral o libre consiste en su seoro ejercido sobre s mismo y el mundo: La libertad respecto de la necesidad causal tiene como sentido el dominio del mundo, o sea, la libertas ad dominationem. (...) Somos independientes de la esencia del mundo y dueos de ella. FALGUERAS, I., Hombre y destino. Eunsa, Pamplona, 1998, 103. 139. In Met., IX, 2, n. 1789.

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transfiera a una materia exterior implica ineluctablemente un irreprimible ejercicio140. La diferencia entre la potencia racional e irracional reside en esta otra razn o causa, a saber, que la ciencia, que es la potencia racional, es cier ta esencia (ratio) de la cosa, sabida en el alma. Ahora bien, la misma esencia manifiesta la cosa y su privacin, aunque no de modo similar; porque primero manifiesta la cosa que existe, posteriormente, en cambio, su privacin. As como mediante la esencia de la vista propiamente se conoce la misma potencia visiva, y por consiguiente, s, se conoce la ceguera; la cual no es otra cosa que la misma carencia de la vista en aquello que es apto para tener la vista. Por esto, es necesario que, si la ciencia es cierta esencia de la cosa, en cuanto sabida en el alma, la misma ciencia sea propia de los contrarios. De uno, ciertamente, de modo principal y segn s mismo (per prius et secundum se); del otro, en cambio, secundariamente. As como la medicina, principalmente es cognoscitiva y factora de la salud; secundariamente, por el contrario, de la enfermedad; porque tambin esto, como ya ha sido dicho, procede a partir de la esencia de la cosa en el alma sabida, la cual es propia de uno de los opuestos segn s misma, y del otro, segn accidente (secundum accidens). En efecto, de todos los contrarios, uno es como lo perfecto, el otro, en cambio, como lo imperfecto, y la privacin del anterior. Pues lo negro es la privacin de lo blanco, y lo fro la privacin de lo clido. (...) Es manifesto, pues, que las cosas naturales operan mediante las formas inherentes a s mismas. Ahora bien, en ellas no pueden inherir formas contrarias. Por eso, es imposible que una misma cosa natural haga cosas contrarias. Pero la ciencia es cierta potencia de accin, y principio de movimiento, en razn de que alguien tiene la esencia de la cosa que se pretende hacer, y este principio de movimiento est en el alma. (...) Aquel que obra a causa de la ciencia, obra ambos opuestos, porque la misma esencia es de ambos en el alma, que tiene el principio de tal movimiento, aunque no de manera similar, como se ha dicho. Y por eso, as como la accin natural procede hacia el efecto, casi como unida a la forma, la cual es principio de la accin, cuya semejanza queda en el efecto; de tal modo el alma, por su operacin, mueve hacia ambos opuestos a partir de un mismo principio, esto es, a partir de la esencia que es una nica para dos opuestos, unindose al mismo principio
140. Cfr. ibid., n. 1788.

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uno y otro movimiento, y terminando en el mismo principio ambos, en cuanto se salva la semejanza de aquel principio en ambos opuestos producidos en el ser. Por tanto, es manifiesto que las potencias racionales hacen lo contrario que las potencias irracionales; porque la potencia racional hace cosas opuestas, no en cambio la potencia irracional, sino solamente una nica cosa. Y esto es porque un nico principio de los opuestos se contiene en la esencia cientfica, como se ha dicho141. Los adagios son un gran instrumento para la memoria. El que resume lo recin expuesto, reza as: natura ad unum, ratio ad opposita142. Ahora bien, la doctrina enseada en aquel texto no debe entenderse de cualquier manera, tal como lo manifiesta un poco ms adelante el Aquinate: una y la misma potencia racional es factora de cosas contrarias, como se ha mantenido ms arriba [(texto citado inmediatamente arriba)]. Por lo tanto, si fuese necesario que, cada vez que lo pasivo est presente, hiciera aquello de lo cual es factora, se seguira que hara simultneamente cosas contrarias; lo cual es imposible. As como si el mdico indujera la salud y la enfermedad [al mismo tiempo en un mismo paciente]143. Hay que considerar que cuando In Met., IX, 2, nn. 1790-3 enuncia que la ciencia o potencia racional se ordena a cosas opuestas, no slo est afirmando que la ciencia puede hacer cosas contrarias, sino tambin que, cuando tal ciencia realiza algo, manifiesta tanto la perfeccin de la realidad a que corresponde dicha ciencia, cuanto todos y cada uno de los grados de su imperfeccin o privacin de perfeccin. Y por eso, no es que realice materialmente (faciat) los contrarios, sino que, al obrar o hacer uno solo de ellos, manifiesta en ste, de algn modo, a todos los dems, en tanto que dicha ciencia o potencia racional la idea, para decirlo platnicamente, no es sino la ratio rei scitae in anima; ahora bien, tal ratio es unum principium oppositorum. Por tanto, cada vez que esa ciencia o principio unificante se manifiesta operativamente (porque ella es quaedam potentia actionis) en alguna alternativa opuesta o contraria, se revela, no materialmente sino esencial o racionalmente, la absoluta posibilidad del otro opuesto no manifestado en ese mismo contrario materialmente desvelado. Ahora bien, la alternativa peor o privativa la enfermedad, en el ejemplo del anterior texto , al ser actuada a partir de la ciencia, es revelada per posterius et secundum accidens por la perfeccin de la cosa que el alma
141. Ibid., nn. 1790-3. 142. Cfr. Q. de virt., q. 1, a. 8. 143. Ibid., 4, n. 1819.

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sabe, puesto que es la misma alternativa mejor o plena la que se conoce o manifiesta per prius et per se: as como per rationem visus per se cognoscitur ipsa visiva potentia, ex consequenti vero caecitas. De este modo, Santo Toms est diciendo que cuando la ciencia acta, siempre acta, principalmente, lo mejor o pleno de dicha potencia, en base a lo cual posteriormente puede actuarse lo peor o privativo. As como en cualquier posibilidad fsica, para que haya corrupcin, debe primero haber generacin. Entonces, cuando la ciencia se revela por la actuacin, ciertamente revela la plenitud de todas las posibilidades opuestas a esa realidad revelada de manera concreta y a la vez plena; los dos contrarios extremos, por supuesto, no valen lo mismo. La alternativa primaria y per se ejecutada a partir del principio cientfico (la salud de un cuerpo, por ejemplo), al revelar ese mismo principio, a saber, la esencia de la cosa como poseda en el alma (la medicina), revela tambin la posibilidad absoluta de que la enfermedad sea producida, que es la alternativa secundaria o per posterius. En resumen: la idea cuando obra, esto es, la potencia racional en su actuacin segunda, realiza primo et per se la actualidad primera de la esencia o potencia real (ratio rei) de la que la idea es su reflejo: en primera instancia, la ciencia como actuante no puede negar u ocultar lo que ha tomado de la entidad real. Secundariamente s, a saber, privando de plenitud la predicha actualidad, y hacindolo voluntariamente, como un mdico que enferme a un paciente suyo: slo puede daarlo si libremente se lo propone; y si lo daa, habr ejercido la medicina, esto es, curado, pero de modo secundario y accidental. En conclusin, podra decirse que la potencia racional es como un rey la comparacin es del mismo Santo Toms, que la hace al revs144, esto es, principio nico desde el que se deriva la diversidad opuesta, a la cual, porque no se deriva de igual modo, habra que designar como multitud aristocrtica: un opuesto es mejor que el otro (aunque en dicha multitud todos los opuestos, incluso el peor, valen algo). El opuesto que es mejor que el otro, es absolutamente mejor, esto es, segn su conformidad plena con la idea o potencia racional (la cual, en cuanto tal, es absoluta): identidad que necesariamente no puede ser suplida por la alternativa peor. Sin embargo, siendo absoluta la posibilidad de las alternativas, y pudiendo sta
144. Quoniam uero ea que sunt secundum artem imitantur ea que sunt secundum naturam, ex quibus accipimus ut secundum naturam, ex quibus accipimus ut secundum rationem operari possimus, optimum uidetur regis officium a forma regiminis naturalis assumere. Inuenitur autem in rerum natura regimen et uniuersale et particulare (...); et sic quodammodo se habet ratio in homine sicut Deus in mundo. De regno, II, 1, lin. 3-19; cfr. ibid., I, 2, lin. 22-53.

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ser cumplida plenamente por la mejor de las alternativas, ello no quita que dicha posibilidad absoluta haya sido establecida como absoluta, al estar fundada en una necesidad absoluta que ha sido establecida. As lo da a entender el mismo Aquinate cuando, por ejemplo, se refiere a la ciencia o idea absoluta como quaedam ratio rei scitae in anima. En resumen: la ciencia medicinal es un poder absoluto de ser plenamente cumplimentado, a saber curando, esto es produciendo la salud de un cuerpo; mas curar no es absoluto en todos los sentidos: predicamentalmente no es, por ejemplo, andar en bicicleta, lo que sera producir una alternativa de otro principio racional, a saber, el deportivo. Por otra parte, trascendentalmente no es idntico con el fin de la medicina: curar absolutamente el cuerpo de un hombre no es todava producir el bien vivir del hombre completo, ni por parte del mdico ni del paciente, as como el mecnico de un barco no puede sino tan slo conservar absolutamente ilesa a la nave, pero es el capitn quien absolutamente puede conducirla a buen puerto 145. De esta forma, es clara la doble interpretacin tomista que existe sobre la plenitud de la posibilidad. De un modo, la potencia racional no necesariamente plenificar siempre su posibilidad, aunque necesariamente pueda siempre hacerlo. En efecto, en su libre dominio ella puede realizar cualquier alternativa posible, lo cual se manifiesta en que, siendo principio de opuestos, no puede hacer simultneamente cosas contrarias, sino que hace el que quiere; y ciertamente, por eso cabe que no siempre despliegue todo su podero. Con todo, cada vez que acta, entonces necesariamente habr de manifestar per prius et per se la totalidad de la perfeccin de la ratio rei que ella tiene: aun cuando un mdico libremente enferme siempre (o se abstenga de curar, que es lo mismo), manifestar de algn modo su propia razn cientfica, esto es, que es mdico, aunque sea por accidente. Por tanto, dicha plenitud ejercida siempre o algunas veces, es fruto de la libertad de la potencia racional, que elige mantenerse o no en la manifestacin plena, a diferencia de la potencia natural, que necesariamente siempre opera per se. Adems, el concretarse de la posibilidad racional se da en cuanto tal en un solo acto, sbitamente: aqu, el totum que es en acto, est simul. Por contraste, la posibilidad material, en cuanto que la materia prima siempre subyace de algn modo, no puede ser realizada totum simul, sed succesive
145. Cfr. ibid., II, 3, lin. 5-44: nam medicus curam gerit ut hominis uita conseruetur, yconomus ut suppetant necessaria uite, doctor autem curam gerit ut ueritatem cognoscat, institutor autem morum ut secundum rationem uiuat. Ibid., lin. 27-31

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(...) quia semper una pars eius fit post aliam, per quem modum dicitur esse dies146. Y as, metafsicamente consideradas esto es, desde la infinitud de la materia prima, las diversas plenitudes materiales estn simultneamente tanto en potencia cuanto en acto: pues todas las cosas de tal naturaleza estn en potencia respecto a una parte, y en acto respecto a otra147. No sucede as, pues, con la posibilidad racional: quien entiende, ha entendido ya, o quien est sanndose, ya ha salvado su vida; es decir, la potencia intelectiva no es la del aprendizaje, que se presupone (semejantemente, el ser sano no se identifica unvocamente con su proceso de curacin). Como se ve, en la actuacin de la posibilidad real-racional rigen el principio de no-contradiccin148 y el de tercero excluido. El de no-contradiccin rige en la medida en que no puede decirse con verdad que alguien entiende y no entiende a la vez y en el mismo sentido. Por el contrario, en la posibilidad material tal principio rige de esta manera: el da, por ejemplo, a la vez que se va actualizando, al mismo tiempo sigue siendo potencial: mas dicha actualizacin-potencialidad no se da en el mismo sentido, pues no es potencial respecto de lo que ya es actual. Y lo mismo sucede con el aprendizaje de una ciencia. Por su parte, en la posibilidad real-racional el principio de tertium exclusum rige as: cuando el mdico acta, o bien cura, o bien enferma; no existe, pues, otra alternativa a curar o enfermar (si no acta, necesariamente enferma). En cambio, dicho principio no rige en la posibilidad material: mientras dura el proceso de su actualizacin, hay una alternativa intermedia entre no cumplirse el da y haberse cumplido ya, o entre no saber completamente, esto es, no haber aprendido la ciencia y haberla aprendida ya. La razn por la que no hay realmente en la posibilidad racional una tercera alternativa incluida es sta: no puede acaecer, en cuanto tal, la alternativa plena como privada, esto es, como mezclada de privacin. En efecto, si dijsemos que el mdico cura a medias (o que el enfermo sana a medias), entonces es claro que el mdico enfermara a medias (y el enfermo sera damnificado a medias): y esto es

146. In Phys., III, 10, n. 4. 147. Ibid. 148. Para ver la importancia racional de este principio, puede consultarse al respecto: ALARCN, E., Naturaleza, espritu, finalidad: implicaciones del principio de no contradiccin en Aristteles, Anuario Filosfico, 23 (1990), 125-31; ID., El principio de contradiccin y la es tructura del ente en Aristteles, Acta Philosophica, 8 (1999), 271-7; ID., Presente y accin en Aristteles, Tpicos, 17 (1999), 261-70). Para ver la relacin del principio de no contradiccin a otros principios racionales, puede consultarse: GILSON, , Constantes philosophiques de ltre. L.P.J.Vrin, Paris, 1982.

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confundir el proceso actual propio de la potencia fsica con el acto perfecto propio de la potencia metafsica o racional. Respecto a la plenitud fsica o natural, resta sealar que la potencia natural, al contar con un itinerario hacia una nica alternativa posible ( ad unum possibile), no tiene otra alternativa que ir actualizando la sucesiva plenitud de su posibilidad. Ello, ciertamente, da lugar a que mientras se genera un individuo, en un mismo sujeto potencial material, otro semejante se corrompe. Y es preciso hacer notar que, en dicha sucesin, es segn su parte especfica o formal que la posibilidad natural va plenificndose efectivamente, esto es, segn la generacin individual o nmerica (secundum numerum)149: no, en cambio, segn su parte puramente material, la cual, al ser potencialmente infinita, no es potencia ad unum sino ad utrumlibet150. Es decir, la posibilidad natural puede necesariamente cumplirse gracias a que alguna forma determina a la materia: por ejemplo, el cumplimiento pleno de un da es sucesivo, y segn su materialidad (en este caso, metafrica), su posibilidad de cumplirse es infinita (porque puede dividirse en infinitos momentos), pero es finita segn la forma especfica. Segn esta ltima la posibilidad necesariamente puede ser colmada: el da est definido por 24 horas (adems de que, eficientemente, tal cosa es plenificada de modo necesario). As, cada vez que se genera un nuevo individuo material, gracias a la composicin de alguna especie con la materia, tiene lugar un nuevo estadio de la predicha plenitud especfica, segn la generacin de un individuo y la corrupcin de otro contrario. En fin, as como las formas especficas que definen a las cosas son como los nmeros151, esto es, al tiempo que graduados todos de acuerdo a un canon de sucesiva perfeccin infinita, cada uno es en s mismo pleno, tambin cada individuo material contiene en s mismo cierta plenitud, y por eso tambin es llamado nmero. Es decir, l es tambin cierta ratio o ser plenamente perfecto, que, a su manera efmera o contingente respecto a su

149. Cfr. In Met., IX, 7, nn. 1847-51. 150. Hoc autem quod est in unoquoque in potentia ad esse et non esse, est materia. Est enim in potentia ad formas per quas res habent esse, et ad privationes per quas habent non esse (In Met., VII, 6, n. 1388). Y contingens autem ad utrumlibet, non potest esse causa alicuius inquantum huiusmodi. Secundum enim quod est ad utrumlibet, habet dispositionem materiae, quae est in potentia ad duo opposita: nihil enim agit secundum quod est in potentia. Ibid., VI, 2, n. 1183. 151. Cfr. In Met., VIII, 3, nn. 1723-7.

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unin con la materia, dota de plenitud al todo conjunto al que pertenece152: una vez madura su unin con la materia, necesariamente se corrompe (previo proceso de corrupcin), junto a la generacin de otro. Recapitulando la ltima cuestin examinada, podran anotarse las tres caractersticas que definen, de un modo a la plenitud de la posibilidad racional, y de otro, a la de la posibilidad natural: la primera plenitud 1) necesariamente puede cumplirse, pero 2) no necesariamente se cumple siempre (pues su cumplimiento es libre); y 3) si se cumple, lo hace de manera sbita, es decir, sin sucesin. Por su parte, la segunda plenitud 1) necesariamente puede cumplirse, en razn de la especie, del que dependen los individuos o nmeros especficos que van determinando la posibilidad, y que tienen sucesivo lugar en dicho cumplimiento; 2) su eficiencia no es libre: su cumplimiento es necesariamente realizado; 3) la sucesin es su tercera caracterstica, y se da en razn de la materia, que distiende extensivamente la perfeccin de la entelequia. Por lo dems, en referencia a esta tercera y ltima nota, hay que tener cuidado de no contraponer el concepto de distensin (material) al de unidad (especfica), a causa de una concepcin en demasa material. Es decir, no porque cierta posibilidad tarde mucho tiempo en realizarse, habr de pensarse que la materia necesariamente habr de cambiar, en el transcurso de su hacerse, la determinada especie que la define, como si entre medio, a causa de su longitud, necesariamente se interpolase la informacin de otra especie. Esto, que ciertamente puede ocurrir, es lo raro, porque lo

152. En el libro sexto de los Fsicos se ha mostrado que todo ser movido ( moveri) precede al haber sido movido (motum esse), a causa de la divisin del movimiento. En efecto, es necesario que en cualquier parte dada del movimiento, siendo divisible, alguna parte suya sea tomada como la que ya ha sido realizada ( peracta est), mientras aquella parte dada del movimiento todava se realiza (peragitur). Y por eso, cualquier cosa que se mueve, respecto a algo, ya ha sido movida. Y por la misma razn, cualquier cosa que es hecha ( fit), cuanto a algo ya ha sido hecha (factum est). Pues aunque, en la sustancia, sea indivisible el hecho de hacerse ( factio) respecto a la introduccin de la forma sustancial, sin embargo, si se toma la alteracin precedente, cuyo trmino es la generacin, es divisible, y el todo puede decirse hecho de hacerse. Por lo tanto, porque lo que es hecho cuanto a algo ya ha sido hecho, entonces, lo que es hecho puede tener alguna operacin propia de aquello en lo que el hecho de hacerse se termina; as como lo que se calienta puede de algn modo calentar, aunque no de manera perfecta tal como lo que ya ha sido calentado. Y as, siendo el aprender el hacerse sabio, es necesario que el que aprende ya tenga de algn modo algo de la ciencia y del arte. Por lo cual, no hay inconveniente si de algn modo realiza la operacin del arte, pues no la reali za de modo perfecto, como aquel que ya tiene el arte (In Met., IX, 7, nn. 1853-4). Identfiquese, pues, lo que ya ha sido movido, hecho o realizado con el nmero o ind ividuo predicho.

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natural es justamente lo que se dirige ad unum153. El inters de esta observacin reside en hacer ver que la materialidad de la posibilidad natural (con la contingencia de su muchedumbre nmerica pasajera) no representa mal alguno, con tal de que no se la conciba fuera de lugar: segn una filosofa materialista o, incluso, segn una filosofa contraria a sta, la cual, sin embargo, por depender del supuesto sealado, se iguala esencialmente a aqulla: tal sera el caso de una filosofa puramente lgica, por la que se llegara a pensar que la materia es necesaria ocasin para que la idea sea ahogada.

3.2. Introduccin a la cuestin de la posibilidad real-racional Veamos que Santo Toms dice que la potencia racional es la ciencia. Considerada en s misma, ella es la potencia lgica, en la que se encierran los contrarios, de la que hemos tratado en el captulo primero. Pero la potencia lgica, segn una consideracin real, ya no es meramente racional, sino real-racional o metafsica: adems de ser racional, es primera y ltimamente contemplativa o reflexiva, intelectual154. Y, como veremos inmediatamente, lo que la hace ser real completamente real es su ordenacin al fin o bien, esto es, el necesario carcter desiderativo que hay en ella; a partir del cual puede necesariamente desprenderse la consiguiente efectiva realizacin de tal fin, que estudia la tica, la economa y la poltica. Realmente considerada, la potencia racional es principio de la accin racional. Para conseguir su objetivo mediante la operacin distinto a poseerlo slo intencionalmente, de modo pasivo 155, esta potencia necesita
153. In the natural process, the necessary results from wha t are the later causes in being, namely, the end and the form as the end of generation. (...) The character of this necessity implies that in motion directed towards an end something can happen per accidens that is not intended as such (AERTSEN, J., op. cit., 239). La apertura a contrarios no pertenece de suyo ( per se) a las potencias irracionales, aunque stas, tambin per accidens, pudieran eventualmente dar lugar a un efecto distinto. GONZLEZ, A. M., Moral, razn y naturaleza. Eunsa, Pamplona, 1998, 179. 154. La riqueza de estos conceptos tomistas merecera un estudio que aqu no puede hacerse. La distincin clsica entre intellectus y ratio (e incluso su destino moderno) ha sido abordada por CRUZ CRUZ, J., Intelecto y razn... , ed. cit. 155. Estamos ya en condiciones de hacer una afirmacin de importancia: que la potencia en primer lugar es el principio de la accin, y slo secundariamente aquello que recibe la accin del agente. CARDONA, C., Metafsica del bien y del mal . Eunsa, Pamplona, 1987, 31; cfr. ROYCE, J.

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deliberar, esto es, considerar realmente las alternativas posibles, comparando el ordenamiento mutuo de todas ellas segn el fin que se le ha propuesto por creacin (y que ella puede asumir reflexivamente como propio). La potencia racional tiene como fin posible inmediato a los contrarios, pero hace el que elige. Lo que elige es un bien posible de ser elegido (y por eso no es el nico alternativo); elegido, justamente, no en lo que tiene de bien objeto necesario de su deseo: es imposible que el mal, esto es, lo contradictorio del bien, sea deseado , sino justamente en lo que tiene de bien posible o contingente. Es decir, la determinacin de esta potencia viene dada a causa del necesario deseo del bien que ella experimenta (de aqu se deduce que la consideracin de los medios para llegar al fin, supone la consideracin del fin). Pero como tal bien se halla en varias alternativas, aunque en una mejor que en otras (de las extremas, una es la plena, y la otra, la ms privada de perfeccin), la potencia racional libremente considera o se determina al fin, eligiendo el medio que quiere; en efecto , lo que alguien considera, eso realiza156. Con todo, dado que los condicionamientos fsicos pueden circunstancialmente facilitar mejor la realizacin de un contrario en vez que otro, entonces, el potente racional no puede hacer necesariamente lo que desea segn cualquier tiempo, lugar y dems categoras fsicas, sino que si fuese el caso de que tenga que servirse del ser material puede slo cuando lo pasivo haya estado presente, esto es, haya sido realizable. Por tanto, la potencia racional no siempre obra, presente cualquier contrario pasivo, sino slo obra cuando est presente el que ella ha elegido. De este modo, se revela el poder de influencia del condicionamiento fsico sobre la potencia racional; no obstante, sta, por su misma naturaleza, es capaz de trascender y dominar dicho condicionamiento, dada tambin su propia condicin metafsica, esto es, segn la cual domina su actuacin157.
E., St. Thomas and the Definition of Active Potency, American Catholic Philosophical Quarterly, 34 (1960), 431-7. 156. In Met., IX, 4, n. 1820. Un detenido estudio de la relacin entre la potencia racional desiderativa, su fin ltimo, y los medios que a l llevan, es el de ALVIRA, T., Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio. Eunsa, Pamplona, 1985. 157. Lo recin expuesto se halla sintticamente enunciado In Met., IX, 4, n. 1820; cfr. tambin S.Th., I, q. 14, a. 8. Al respecto es clarificador el siguiente comentario: En su planteamiento [(el de Aristteles)], en efecto, el hombre aparece, de entrada, como un ser deseante. Se trata de una caracterstica que tiene en comn con los dems seres naturales, con la particularidad de que en el hombre hay tendencias naturales cuya satisfaccin no corre a cargo simple y llanamente de la naturaleza, fundamentalmente porque, a diferencia de lo que ocurre en

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Parece adecuado, por tanto, sealar a la potencia racional real del ente humano como intermedia entre lo fsico y lo metafsico o conciliacin de naturaleza y razn158, puesto que esta potencia conjuga un ordenamiento deseante ad unum al mismo tiempo que deliberativo racional ad opposita. Ahora bien, segn leamos en la nota n. 150, la materia tambin es potencia ad duo opposita (o ad utrumlibet). Cul es, entonces, la diferencia entre la actualizacin de la materia y la de la potencia racional? Mientras que la materia necesariamente se actualiza en la direccin eficiente nica indicada por la forma natural o naturaleza que en ella inhiere159, la voluntad, en cambio, no se actualiza necesariamente siempre de modo perfecto segn el modo de ser o esencia en el que se funda, aunlos animales, en el hombre esas tendencias se presentan inconclusas o relativamente indeterminadas. Esa relativa indeterminacin puede atribuirse al hecho de que la biologa humana refleja parcialmente una caracterstica propia de la razn: su apertura ad opposita: una caracterstica que Aristteles pone explcitamente en contraste con la determinacin ad unum caracterstica de la naturaleza (cf. ARISTTELES, Metafsica, IX, 2, 1046 b 5-7; 17-24). En todo caso, esa indeterminacin relativa explica que, en el caso del hombre, la satisfaccin de las tendencias naturales no pueda tener lugar por naturaleza, requiriendo la intervencin de una instancia que ya no es simplemente natural (en el sentido de rexis): la prohairesis, la eleccin (cf. ibd., IX, 5, 1048 a 3-11). Por ello Aristteles no define al hombre sencillamente en funcin del apetito, sino en funcin de la eleccin: la eleccin es o inteligencia deseosa o deseo inteligente, y esta clase de principio es el hombre (D., tica a Nicmaco, VI, 2, 1139 b 3-6). Aqu advertimos de una manera muy clara la continuidad prctica entre naturaleza y razn o, lo que es lo mismo, la dimensin radicalmente moral de la vida humana: segn Aristteles el hombre es el ser que vive eligiendo; no slo deseando, sino deseando inteligentemente. GONZLEZ, A. M., En busca de la naturaleza perdida. Estudios de biotica fundamental . Eunsa, Pamplona, 2000, 110-1. 158. Ibid., 70. 159. Un anlisis exhaustivo del concepto tomista de naturaleza, excede ciertamente nuestro presente tratamiento; por lo que aqu slo hacemos un uso inevitablemente fragmentario de l. Para mayor informacin puede consultarse el trabajo de GONZLEZ, A. M., Moral, razn..., ed. cit., donde se remite a los principales estudios que hay sobre dicha materia. Ibid., 48, en nota a pie, parece insinuarse que AERTSEN, J., op. cit. y PANIKKAR, R., El concepto de naturaleza. Anlisis histrico y metafsico de un concepto , 2 ed., CSIC, Madrid, 1972, han logrado cierta sntesis exhaustiva al respecto. No obstante, quisiera aqu apuntar de paso lo siguiente: para saber qu es la naturaleza, es necesario saber previamente o a la par, al menos qu es el ser posible racional. En efecto, la potencia fsica activa o pasiva, presente en los cuerpos, tiene como fin la adquisicin o donacin de la entelequia, movimiento o generacin mediante: se es el bien fsico. Ahora bien, esta potencia no considera el fin, esto es, no piensa, dado que es la misma naturaleza, segn la cual se mueve, la que la dirige por instinto natural a tal fin: entonces, hay un principio de inteligencia en la naturaleza, puesto que nada que no sea inteligente podra obrar por un fin o hacer que algo se mueva por un fin. Precisamente, tal posibilidad de inteligencia injertada en el ser material es la posible conjugacin de la potencia fsica con la potencia metafsica o real-racional (ratio rei), cuyo fin propio es el bien racional ejecutado.

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que, ciertamente, tal modo de ser la incline ms hacia un apetecible que al otro: es necesario que la causa que se refiere a varios efectos ( ad utrumlibet), como es el caso de la voluntad, para obrar, sea inclinada ms a una nica parte a causa de que es movida por el apetecible160. Por eso, hay que precaverse de identificar unvocamente fsico con natural, por un lado, y por el otro metafsico con razn, pues el ser metafsico es ser necesario, como tambin lo es en parte el ser natural; mientras que el ser fsico es ser contingente, como tambin lo es en parte el ser racional. Reparemos, pues, un momento en qu significado tienen los conceptos de necesidad y contingencia, segn sean aplicados ya al ser fsico, ya al ser racional. En el primer caso, la contingencia o alternativas posibles que el ser fsico detenta, necesariamente est destinada tanto a generarse, cuanto a perecer una vez cumplidos ambos opuestos de dicha alternativa. Porque una vez que un individuo fsico se ha generado por completo (y recordemos que ello ocurre necesariamente, siempre que no haya impedimento161), y con ello haya sido cumplida plenamente una de las dos alternativas, a saber, la generacin, en ese mismo instante tiene lugar, tambin necesariamente, la actualizacin de la otra, a saber, la corrupcin. Ahora bien, cuando esta alternativa termina su proceso de produccin al no-ser, ya no queda alternativa posible. De este modo, es evidente que si la natura es una realidad destinada ad unum, tal realidad no puede ser slo fsica, pues en este caso, no sera sino ad nullum: debe, entonces, poder ser tambin metafsica, esto es, imperecedera y trascendentalmente plena. Ntese, por tanto, que en la posibilidad fsica, segn s misma considerada, la necesidad depende de la contingencia de las alternativas, esto es, tiene su fin en ella. Y como una de estas alternativas constituye la destruccin del ser (fsico), una vez sta cumplida, ya no hay posibilidad fsica que valga. De lo que no queda ms que extraer que el no-ser es el autntico dueo del universo fsico en s mismo consdierado, y poco importa cunto tarde su seoro en hacerse del todo manifiesto.
160. In Met., VI, 2, n. 1183 (es continuacin de la ltima cita del n. 150). He aqu la misma enseanza: sicut potentia motiva, quae est ad utrumlibet, non exit in actum nisi per potentiam appetitivam determinetur ad unum; ita nihil quod est ad utrumlibet exit in actum nisi per aliquod determinetur ad unum: quia id quod est ad utrumlibet est sicut ens in potentia; potentia autem non est principium agendi, sed solum actus. Unde ex eo quod est ad utrumlibet nihil sequitur, nisi per aliquid aliud quod determinat ad unum, vel sicut semper vel sicut frequenter. Et propter hoc in iis quae fiunt, praetermisit ea quae sunt ad utrumlibet. In Phys., II, 8, n. 3. 161. Tan pronto como se dan las circunstancias oportunas bajo las cuales la potencia natural puede pasar a acto, este trnsito acontece necesariamente. GONZLEZ, A. M., Moral, razn..., ed. cit., 181.

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Por el contrario, la contingencia de la razn revela ser de otra naturaleza que la anterior. En efecto, cualquiera sea la opcin racional que se cumpla, todas ellas representan al ser, ninguna de ellas al no-ser simpliciter, y as, siempre permanece necesariamente la posibilidad de que se cumpla la opcin que actualmente no se cumple. Aunque aqu cabe recordar la siguiente cuestin, antes expuesta: habiendo un ms y menos de perfecin en las alternativas, en el cumplimiento de la ms perfecta, se halla el cumplimiento de todas las restantes adase ahora, por modo de eminencia. Y de esto se deduce que, segn una consideracin metafsica, lo que podra llamarse principio de contradiccin no existe, esto es, no tiene referencia real alguna: si en la mejor alternativa posible operada se hallan incluidas todas las restantes, entonces, ninguna de stas podra oponerse exclusivamente a aqulla, esto es, quedar fuera de la mejor, a no ser de modo fsico. Tal me parece, entonces, ser la interpretacin exacta del clsico adagio. La naturaleza est signada por su ser ad unum, puesto que su apertura ad opposita no tiene ms que una razn de ser contingente, efmera: no es capaz de ser mantenida siempre en pie. Por su parte, la apertura de la razn a los contrarios es necesaria y eterna, lo cual, por supuesto, no quiere decir que la razn no est en modo alguno diferenciada ad unum en primer trmino, e incluso determinada ad aliquid en segundo trmino: mientras que su necesaria diferenciacin le es natural o no-libre, su estar determinada es libre, es decir, tal accin es dominada por la potencia; lo cual implica que la potencia racional se determina cuando quiere, porque quiere y como quiere, a lo que ella quiere162. Y para que tal libertad sea posible, es menester que su determinacin, aun cuando sea eternamente dirigida hacia una nica direccin alternativa (porque, ciertamente, tal cosa es posible, y ello sin menoscabo alguno de la libertad, sino ms bien todo lo contrario), no suprima esencialmente la referencia o poder del cumplimiento predicamental de las otras alternativas no explcitamente elegidas. Claro que si la determinacin ha sido llevada a trmino conforme a la mejor opcin posible, entonces es fatuo hablar trascendentalmente de otras alterna 162. Importa subrayarlo: la apertura ad opposita de las potencias racionales no significa en modo alguno una total indiferencia hacia un objeto u otro. Santo Toms lo dir explcitamente en la Summa: las potencias racionales no se orientan indiferentemente a cualquiera de los contrarios, sino que se ordenan per primum o per se a aquellos que se contienen bajo su objeto conveniente ((...) S. Th. I-IIae, Q. 8, a. 1 ad 2). ( ibid., 179). Y si es importante subrayar la necesaria diferenciacin natural de la razn, no lo es menos hacerlo tambin sobre su determinacin constante peculiar, esto es, libre: videatur 3.4.b.

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tivas no explcitamente escogidas. Es decir, in principio el problema estara resuelto: todos los caminos desembocan en Roma. Ahora bien, en caso de no haber sido plenificado el mejor de los contrarios y, con l, el ncleo esencial de todos, entonces s que se vera el sentido de la disquisicin. Porque, mientras que en fsica la determinacin hacia el no-ser, propia de la corrupcin, es irreversible; en metafsica, en cambio, segn la naturaleza misma de la potencia racional, la determinacin hacia el reverso o contrario del mejor ser esencial (el mundo al revs, como se dice), es reversible, esto es, puede revertirse; ciertamente, con tal de que valga la redundancia la potencia sea libre, seora de su actuacin. En el comentario al Peryermeneias hay un pasaje ante el cual, si se tiene en cuenta la fiel dependencia de Toms de Aquino respecto de la filosofa aristtelica sobre el ser posible, uno se detiene admirado, al haber descubierto un tesoro de esos que poseen carcter definitivo: asigna [Aristteles], pues, la esencia (ratio) de la posibilidad y la contingencia, en esas realidades que proceden de nosotros a partir de la deliberacin, y en otras, a partir de que la materia est en potencia respecto de ambos opuestos. Pero parece que esta esencia o razn [de posibilidad] no es suficiente: pues, as como en los cuerpos corruptibles la materia se encuentra en potencia refirindose al ser y al no ser, de tal modo tambin en los cuerpos celestes se encuentra la potencia referida a diversos lugares, y, sin embargo, nada en ellos acontece de modo contingente, sino slo a partir de la necesidad. Por lo cual, ha de decirse que la posibilidad de la materia respecto a ambos opuestos, si hablamos metafsicamente (si communiter loquamur), no es razn suficiente de la contingencia, a no ser que tambin se aada, por parte de la potencia activa, que no est completamente determinada a un nico opuesto (ad unum); de otro modo, si de tal manera est determinada a un nico opuesto, el cual no podra ser impedido, la consecuencia es que [la potencia activa], a partir de la necesidad, reconducira a la potencia pasiva hasta el acto163. Este texto resume lo que antes habamos expuesto. En efecto, l dice claramente que la nica contingencia genuina es la que pertenece al ser posible libre, esto es, racional. Y que la potencia pasiva natural no es razn suficiente para la contingencia o esse ad utrumlibet, puesto que a esa
163. In Peryerm., I, 14, lin. 192-209.

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potencia pasiva corresponde una potencia activa que est determinada ad unum. En consecuencia, si se intentase explicar la contingencia nicamente a partir de la indeterminacin de la potencia pasiva de la materia, deberamos dar la razn a Albumasar, quien, segn se ha visto en el cap. 1, define al ser posible o contingente como aquello que quandoque sit in potentia et quandoque in actu. Et sic non tollitur quin aliquando effectus sit possibilis, licet necessarium sit effectum illum quandoque produci 164. Por eso, una crtica completa a la doctrina megrica (que dice, segn veremos en el captulo tercero: todo ser posible slo es cuando es en su actua lidad segunda) implicara sostener no, al parecer, a partir de Aristteles, sino slo a partir de Santo Toms que el ser posible, el cual no necesariamente est en un acto segundo determinado, no slo tiene un carcter fsico sino tambin uno libre o metafsico: slo segn ste, la potencia podra no estar nunca si quiere en todas las direcciones concretas segn las que el acto segundo se da; en cambio, segn su ser fsico, en algn momento llegar a estar en acto en todas las alternativas posibles, cuando las circunstancias no se lo impidan, esto es, le sean favorables. En referencia a la determinacin de la potencia racional, asunto del que ahora nos estamos ocupando, no sera nada fcil ocultar la filiacin platnica de la doctrina tomista, heredada ciertamente de Aristteles165, sobre el carcter metafsico de la apetencia de la potencia. En efecto, nadie podra considerar o elegir algo, si no tuviese en s mismo inserta la semejanza de lo que desea, esto es, si no lo recordase, como ensea Platn. Ahora bien, para poder recordar algo, es del todo menester haber convivido alguna experiencia con el objeto de la memoria. Si el conocimiento produce identidad entre cognoscente y conocido, es porque ellos antes han estado juntos de alguna manera; en el pasado han sido en cierto modo una sola cosa. Hoy no son inconmensurables, porque ayer han comunicado
164. Cfr. C.G., III, 86, Aliquis y Hoc. A lo que responde Toms, ibid., Hoc: si de necessitate sequitur quod eorum effectus sint quandoque futuri, tollitur possibile et contingens quod necessario opponitur, porque possibile vel contingens quod opponitur necessario, hoc in sua ratione habet, quod non sit necesse illud fieri quando non est. Quod quidem est quia non de necessitate sequitur ex causa sua. 165. Muchos de los medievales, como se ha recordado recientemente, eran bien conscientes de la simbiosis de ambos filosfos: toda la filosofa medieval se basa sobre diversas y articuladas formas de mediacin entre Platn y Aristteles; yo hablara de un aristotelismo platonizado o de un platonismo aristotelizado. Por eso, Simplicio dir que Platn es el mejor intrprete de la verdad y que Aristteles es el mejor intrprete de Platn. GIRGENTI, G., La metafsica de Porfirio como mediacin entre la henologa platnica y la ontologa aristotlica (base del neoplatonismo cristiano medieval), Anuario Filosfico, 33 (2000), 151 y 153.

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mutuamente. Pero su ayer es necesario. Por eso, la comunidad que los funda es eterna. Tal objeto de deseo racional es el arquetipo que est en la mente divina: la causa formal por la que el ente metafsico ha sido creado. De esta manera, la doctrina aristotlica del apetito se presenta como instrumento de capital importancia a la hora en la que la indeterminacin de la razn humana haya de orientarse en el desierto o laberinto de la contingencia. Pues sin ese appetitus aut prohaeresis, idest electio quae pertinet ad rationem, la potencia racional, a causa de su inestimable valor 166, acabara en su propia reflexin concediendo verdad a esta fatdica conclusin (y la historia lo ha confirmado): Soy divina. Me basto a m misma. Dios no me es necesario. Para luego siguiendo en esta misma lnea de argumentacin arribar a una todava ms coherente: Puedo enfrentar a Dios. Puedo matarlo (esto es, olvidarlo). El ser per se necesario ha muerto. Yo potente meramente lgico ocupo ahora su lugar. Por eso, el apetito natural de Dios, expresado primigeniamente de modo cientfico por Platn, la salva del desastre. Y cuando se olvida al maestro griego, el desastre se hace efectivo. Magister potius quam amicus Plato. La eleccin racional vive de la necesidad de elegir; pero no habra necesidad de elegir, o en el elegir, si no hubiese algo absolutamente necesario que poder ser elegido. La potencia racional puede dominar su inclinacin hacia este o aquel acto en cuanto mire en ellos no su parte necesaria sino contingente, mas no puede dominar su apetencia del bien en-s, que, justamente, nunca, in statu viae, se le presenta vis--vis sino siempre sub conditione. Y si nunca llegara a dar con aquella necesidad absoluta, buscndola, se pasara todo el tiempo transcurriendo desasosegadamente de un
166. Por esto se explica el sorprendente pasaje del comen tario al libro de Job, en el que, exasperado por los males que padece, este santo personaje declara repentinamente: Tengo ganas de discutir con Dios. No hay apenas comentador moderno que no se detenga con sorpresa delante de este cum Deo disputare cupio. Qu audacia!, se piensa, si esto no fuera un simple modo de hablar. Pero, precisamente, esto no es un simple modo de hablar. Santo Toms refleja en primer lugar el sentido comn haciendo notar que la observacin de Job pareca indebida, como lo sera una discusin del hombre con Dios, cuya perfeccin excede en tanto a la de su criatura: Videbatur autem disputatio hominis ad Deum esse indebita propter excellentiam qua Deus hominem excellit. Pero aade al instante el comentador, la diferencia entre los interlocutores no afecta en nada la verdad de lo que dicen; si lo que uno dice es verdad, nadie puede prevalecer sobre l, cualquiera que sea su oponente en la discusin. (...) Para empaparse del espritu del tomismo, sera preciso, en primer lugar, lograr compartir la admiracin que experiment siempre Santo Toms ante una razn cuya verdad es lo bastante segura por s misma como para atrever a afirmarse delante del mismo Dios, porque los principios de los que se nutre son los mismos en la criatura y el creador. No se puede imaginar expresin ms sorprendente de confianza en el poder de la razn. GILSON, ., Le Thomisme..., ed. cit., 44.

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bien a otro: Este es el mito de Ssifo: no se alcanza jams nada 167. Por esta razn, es preciso estar en guardia contra el siguiente peligro: es verdad que la posibilidad [humana] de negar cualquier bien particular reside en que el objeto proporcionado de la voluntad humana es el bien universal, y que tal poder-negativo se debe precisamente a que esos bienes son particulares, a que no realizan el bien universal168. Ahora bien, ello no debe llevar a pensar que ninguno de ellos, siendo justamente los medios y no el fin de la accin humana esto es, no siendo ninguno de ellos el bien perfecto, quod est beatitudo169, pueda ser el mejor representante del bien universal en la accin humana. Es decir, que, dado que todos ellos possunt accipi ut non bona, inquantum deficiunt ab aliquo bono170, entonces diese prcticamente lo mismo, desde el punto de mira metafsico, elegir este o aquel camino para arribar al fin. A mi juicio, para Toms de Aquino siempre hay un solo medio que realiza del mejor modo posible medial o contingente el bien necesario y universal. Y ello significa lo siguiente: ciertamente que el bien universal excede a ese el mejor bien particular, pero, al mismo tiempo, es ese nico bien posible el que mejor realiza al bien necesario; y lo realiza de tal modo que en ese preciso tiempo, lugar, y dems modos en que lo realiza la voluntad que lo quiera y lo abrace, ser feliz plenamente de acuerdo a la plenitud que a ella le es posible en ese tiempo, lugar y dems categoras en las que se halle circunscripta. Con esto, pretendo hacer notar que encuentro una considerable diferencia en interpretar los textos tomasianos (o librarlos a un azar hermenutico que pudiese dar lugar a tal interpretacin), por un lado, de tal manera que se considere al bien universal ya como en modo alguno realizado en los bienes particulares, ya segn que est realizado en todos, en parte, ciertamente, pero por igual parte; y, por otro lado, sostener que el bien perfecto y necesario se realiza jerrquica y aristrocrticamente en los medios,
167. KOMAR, E., El tiempo y la eternidad. Lecciones de Antropologa Filosfica 1967 . Ediciones Sabidura Cristiana, Bue nos Aires, 2003, 347. Todo movimiento voluntario comienza con actos de volicin simple y luego se produce la deliberacin, la decisin, la eleccin, la realizacin y finalmente llegamos a aquello que hemos querido llegar y cuando llegamos a aquello, el proceso volitivo no termina sino que llega a su cumbre, porque la ltima etapa del proceso volitivo es la fruicin. Cuando llegamos a aquello, gozamos. Aqu se ve lo que ha sido autnticamente querido y lo que no lo ha sido, porque muchas veces uno alcanza aquello que quiso y no le conforma, no le dice nada y no es objeto de fruicin, quiere decir que no se quiso aquella realidad, sino otra. Ibid., 346-7. 168. GONZLEZ, A. M., Moral, razn..., ed. cit., 183. 169. Cfr. S.Th., I-II, q. 13, a. 6. 170. Cfr. S.Th., I-II, q. 10, a. 2.

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e incluso hacindolo de tal modo que el mejor bien particular el que sea en cada caso personal constituye la perfecta y acabada realizacin posible del bien universal, que es la visio Dei171. En definitiva, la potencia racional reinante, que es principio de la accin, contiene condicionada o predicamentalmente el ser infinito absoluto, el cual, si bien es imposible de ser actualizado trascendentalmente en un solo acto, puede, no obstante, necesariamente mediante la mejor alternativa irse actualizando dinmicamente (lo cual puede registrar si conlleva materia cierta contingencia, como cuando, a fin de ser plenamente el hombre que debo ser, necesito leer este libro, y, para ello, puedo elegir leerlo en la plaza o en la biblioteca: esta contingencia no parece afectar necesariamente la consecucin absoluta de mi fin trascendental). Ms adelante estudiaremos con cierto detenimiento el significado de la participacin trascendental en el ser propio del hombre. No obstante, permtaseme decir aqu lo siguiente: ese llevar a trmino la posesin del ser trascendental, propio del factum humanum, no anula el carcter absoluto del mismo ser, ya que en el hecho de ser, el ser trascendental no es unvocamente condicionado o efectuado, sino de modo analgico: justamente, es participado tenido, posedo trascendentalmente. Para concluir este punto, atendamos finalmente a la observacin siguiente. El centro del discurso tomista sobre la posibilidad es dilucidar la naturaleza del ser posible teniendo en cuenta que el sentido primero de la potencia es el activo. Con todo, hemos podido avanzar en la interpretacin de esto, mostrando que el sentido ms alto de la potencia activa es la que es a la vez real y racional, esto es, el de la potencia lgica no slo en s misma considerada (secundum se), sino tambin puesta en la realidad (ex suppositione). La posibilidad absoluta enunciada y analizada por la Lgica, no es negada por la Metafsica: sta contempla la real posibilidad absoluta, y por ello enuncia la condicin o suposicin propia del ente absoluto, y lo que ello conlleva: haber sido causada trascendentalmente, tener un fin trascendente. De otra parte, la Fsica, porque habla de los predicamentos materiales sustancia y accidentes sensibles, contempla la real posibilidad condicionada por dichos predicamentos. Si la Lgica enuncia la posibilidad absoluta de cualquier entidad, entonces inmaterializa los predicamentos,
171. Beatitudinem quidem enim dicimus ultimum desideriorum finem; neque enim desiderii motus in infinitum procedit, esset enim inane naturale desiderium, cum infinita pertransiri non possint. De regno, I, 8, lin. 57-60. Es decir, el aprendizaje (motus desiderii) de la felicidad eterna, en cuanto tal aprendizaje, no es segn una consideracin predicamental infinito sino finito.

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tomando en cuenta slo los condicionamientos formales de dicha posibilidad absoluta. Ahora bien, ello no es todava hacer ciencia metafsica, puesto que la Lgica no ve la condicin de la posibilidad absoluta en su realidad trascendentalmente perfectible: ha registrado la posibilidad absoluta de algo en cuanto tal, la ha estatizado, formalizado o entelequizado. Por todo esto, la Metafsica ciencia del ser trascendental habla de la posibilidad absoluta, si bien partiendo de los predicamentos materiales e inmateriales (siempre tiene un concepto de ser, bien, etc. desde el que parte), y progresa desde all trascendentalmente, potencialmente in infinitum. Es decir, la potencia racional, que opera el ser no de modo transitivo sino inmanentemente, es la que de modo principal puede actuar. Aunque la idea o ciencia creada, si bien es absoluta, con todo, es de algn modo pasiva, en el sentido de perfectible o condicionada inmaterialmente; y por ello es el ser de Dios el que detenta principalsima o absolutsimamente el sentido activo de la potencia.

3.3. La tertia via como clave sinttica para distinguir la posibilidad necesaria (posibilidad metafsica) de la contingencia en sentido subjetivo (posibilidad fsica) Una vez observada la distincin de las posibilidades reales racional y material conforme al sujeto en el que inhieren, es preciso atender la razn ltima, esto es metafsica, de la enseanza del Aquinate sobre tal distincin. Al respecto, tal como lo manifiesta el ttulo de este punto, considero que la tercera va, de aquellas cinco famosas que Toms de Aquino utiliza en la Summa para demostrar que Dios es, constituye la clave sinttica para entrar en la difcil temtica (y para no perderse en su discurso, una vez en l inmersos) de la relacin que su entera filosofa establece entre posibilidad, contingencia y necesidad. Resumidamente dicho: en la tertia via se sostiene que la posibilidad racional da genuina o necesaria razn de la contingencia real y, por eso, que la posibilidad fsica depende en su ser de esa posibilidad racional. Bien podra decirse que all se concentra el ncleo de la enseanza tomista sobre la posibilidad real, tal como intentaremos mostrar a continuacin. El inicio de la demostracin llevada a cabo en la tertia via, toma como punto de partida el ser posible y el ser necesario: La tercera va se deduce 195

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a partir de lo posible y lo necesario172. Como primera pista para elucidar el significado de esa titulacin del argumento, conviene saber que como ha sido enfatizado en las recientes discusiones, el procedimiento esencial de la via en su conjunto, no es desde lo posible hacia lo necesario, sino ms bien desde la combinacin de ambos hacia la existencia del Dios de la revelacin Cristiana (...). En consecuencia, la via no hace a Dios coextensivo con lo necesario, ni a los seres finitos con lo posible. Ms bien, en base a las cosas observables, est combinando a lo contingente y lo necesario, a fin de obtener el fundamento que permita encontrar la ltima causa de ambos. Para eso lo posible solo no se ofrece la forma del argumento lo habra dado a entender como un suficiente fundamento. Por s mismo, lo posible provee razn para arribar solamente hasta lo necesario. Pero tomados ambos lo posible y lo necesario ofrecen, tal como las palabras introductorias sugeriran, una base sobre la cual puede ser construido un claro camino para probar la existencia de Dios173. Entender correctamente el punto de partida de cualquier argumentacin es importante (quia paruus error in principio magnus est in fine174); en el caso de la tertia via, segn lo han hecho ver algunos intrpretes, es una cuestin notablemente decisiva. Tal como se constata por una lectura completa del argumento, el ser creado no es slo el ser posible de que all se habla, ni, por consiguiente (y es lo que acaba de apuntar Owens), Dios es el nico ser necesario175. El trmino possibile indicado en
172. S.Th., I, q. 2, a. 3. 173. OWENS, J., Quandoque and aliquando in Aquinas Tertia via, The New Scholasticism, 54 (1980), 450-1. Quiero dejar aqu constancia de que la bibliografa existente sobre la tertia via es tan vasta como imposible de ser aqu examinada por entero. Muestra representativa de ello es, por ejemplo, la publicacin de GONZLEZ POLA, M., El problema de las fuentes de la tercera va de Santo Toms de Aquino . Convento de San Pedro Mrtir, Madrid, 1961 (extracto de una Tesis Doctoral), donde se cita y examina la bibliografa existente hasta ese ao. Y desde tal fecha hasta hoy no son pocos los estudios en cuyo ttulo aparece el trmino en diversos idiomas tertia via Thomae Aquinatis, sin contar aquellos en donde tambin se estudia la tertia via, aunque el trmino no figure en su encabezamiento, tal como podr comprobarse a continuacin. 174. De ente et ess., prologus, lin. 1-2. 175. La denuncia de un mal enfoque fundamental en la lectura de la tertia via, puede observase, por ej., en las lcidas reflexiones presentadas por Wright: some manualists (...) go directly from the existence of contingent being to the existence of God, making God the only necessary being, and all beings other than God contingent. This omission is due to a fundamental misunderstanding of St. Thomass conception of necessary and contingent being ( WRIGHT, T. B., Necessary and Contingent Being in St. Thomas, The New Scholasticism, 25 (1951), 439); y por Brown, quien, al respecto, rechaza estos tres postulados: that St. Thomas thought that everything in the world around us is or must be contingent; that Aquinas held that a necessary being must be

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la tertia via es aquello que est referido, por naturaleza, al mismo tiempo al ser y al no ser, esto es, el ser contingente ( contingens); sin embargo, contra un background aviceniano, el Aquinate puede mantener otra clase de posibilidad basada en la dependencia en el ser176: es decir, aun las criaturas que de algn modo son necesarias, al fin y al cabo son posibles tambin. Pero exactamente qu clase de posibilidad es esta otra?, y qu papel juega aqu la referencia a Avicena? Es sabido que para este filsofo rabe, todo el ser se divide en ser necesario y ser posible177, siendo que el primero se identifica unvocamente con el ser divino, y el segndo con la esencia del ente finito universalmente considerado. Para Avicena, el ente finito es en s mismo posible (en el sentido de contingente), pero el problema de esa su concepcin resulta de que en s mismo significa por naturaleza, esto es, necesariamente (de modo for mal). Por otra parte, este ente en s mismo contingente puede devenir en ser necesario por otro contingentemente, porque no compete a su naturaleza, en caso que Dios lo produjera a la existencia. Ahora bien, dado que esta produccin emanativa es naturalmente necesaria respecto al mismo ser de Dios, entonces se concluye, el ser contingente, necesariamente de facto, respecto a la criatura contingente, es necesario por otro 178. De este modo, segn Avicena, la existencia del ente finito se identifica con el ser necesario, pero slo en cuanto es causada eficientemente por Dios, de tal modo que por esta produccin la existencia del ente finito se une accidental y extrnsecamente a su esencia179, que en s mismo es
an infinitely perfect being; and that by necessary being Aquinas meant logically necessary being. BROWN, P., St. Thomas Doctrine of Necessary Being, The Philosophical Review, 73 (1964), 77. 176. OWENS, J., Quandoque and..., 454. 177. Necesse esse et possibile esse unumquodque habet proprietates. Dicemus igitur quod ea quae cadunt sub esse possunt in intellectu dividi in duo. Quorum unum est quod, cum consideratum fuerit per se, eius esse non est necessarium; et palam est etiam quod eius esse non est impossibile, alioquin non cadet sub esse, et hoc est in termino possibilitatis. Alterum est quod, cum consideratum fuerit per se, eius esse erit necesse. AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima sive scientia divina. dition critique de la traduction latine mdivale par S. Van Riet, E. Peeters (Louvain) E.J. Brill (Leiden), 1977, tractatus primus, c. 6, A 37 lin. 7-13, p. 43. 178. Cfr. ibid., cc. 6-7, A 37 lin. 14-A 47 lin. 55, pp. 43-55; FABRO, C., Intorno alla nozione..., ed. cit., 56-7; SARANYANA, J-I, La filosofa medieval. Desde sus orgenes patrsticos hasta la escolstica barroca. Eunsa, Pamplona, 2003, 204. 179. Sciendum est autem quod circa hoc Avicenna aliud sensit. Dixit enim quod unum et ens non significant substantiam rei, sed significant aliquid additum. Et de ente quidem hoc dicebat, quia in qualibet re quae habet esse ab alio, aliud est esse rei, et substantia sive essentia

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necesariamente contingente de existir o no existir, esto es, de poseer o no el ser180. Antes que Toms de Aquino, fue el otro gran filsofo rabe, Averroes, el que detect la insuficiencia de esta concepcin del para Santo Toms ser creado por entero, el cual es posible de ser 181: En las cosas hechas por Dios, algo se dice que es posible de dos maneras. De un modo, slo a causa de la potencia del agente; as como antes de que el mundo haya sido hecho, ha sido posible que el mundo se hiciera en el futuro, no por la potencia de la criatura, que nada era, sino slo por la potencia de Dios, que poda producir el ser del mundo. De otro modo, algo se dice ser posible por la potencia que est en las cosas hechas; as, es posible que el cuerpo compuesto se corrompa. Por tanto, si hablamos sobre la posibilidad al no ser, por parte de las cosas hechas, acerca de esto algunos han opinado de dos maneras. En efecto, Avicena estableci [en el libro VIII de su Metafsica, c. 6,] que cualquier cosa exceptuando a Dios, tena en s la posibilidad respecto a ser y no ser. Pues como el ser est fuera (praeter) de la esencia de cualquier cosa creada, la misma naturaleza de la cosa creada, por s misma considerada, es posible respecto al ser; por cierto, no tiene necesidad de ser salvo a partir de otro, cuya naturaleza es su ser, y por consiguiente es por s mismo ser necesario, y esto es Dios. Mas el Comentador[, en su Comentario al libro XI de los Metafsicos, text. 4, y en el libro de Substantia orbis182,] sostiene lo contrario, a saber,
eius: hoc autem nomen ens, significat ipsum esse. Significat igitur (ut videtur) aliquid additum essentiae. (...) Sed in primo quidem non videtur dixisse recte. Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen ens quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia. In Met., IV, 2, nn. 556-8. 180. Cfr. FABRO, C., Intorno alla nozione..., 58. Per lente causato lesistere non leffetto della sua essenza (...). Lessere della cosa , quindi, distinto dal suo significato per s solo possibile; in altri termini il possibile, per Avicenna, un aliquid a cui per s non appartiene lesistere. Ma quando ci che possibile esiste, in qualche modo necessario. ZANATTA, F., La nozione di contingenza nella Summa contra Gentiles di Tommaso dAquino, Verifiche, 20 (1991), 56. 181. Y antes que Averroes, al-Gzl o Algazel (1058-1111) haba sido el primero en reaccionar, pero su crtica rimase ignota ai latini. Ibid., 58. 182. Cfr. AVERROES, Sermo de Substantia Orbis, en Aristotelis opera cum Averrois comentariis, vol. IX. Venetiis apud Junctas (1562-1574) Minerva G.m.b.H., Frankfurt am Main, 1962 (Unvernderter Nachdruck), cap. 3, especialmente f. 9C-E; Averroes De Substantia

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que hay ciertas cosas creadas en cuyas naturalezas no hay posibilidad para no ser; porque lo que en su naturaleza tiene la posibilidad para no ser, no puede adquirir extrnsecamente la sempiternidad, suponiendo que sea sempiterno por su naturaleza. Y, en verdad, esta posicin parece ms razonable183. Comentando este pasaje, Fabro ha escrito: el texto hace prever de modo explcito que la nocin de possibile esse [(en el sentido de ser contingente)] no puede, segn Santo Toms, caracterizar en general a la nocin de creatura: el Doctor Anglico retiene todava el trmino possibile esse, pero, aventajando a su sentido originario [(el de ser contingente)], llega a elaborarlo en rigurosa fidelidad a los principios y teora aristotlica184. Y con ello, ya estamos situados en el centro de la cuestin. En primer lugar, cabe observar que a travs de la crtica de Averroes se desvela mejor el absurdo aviceniano por intentar establecer, como fundamento ltimo de la naturaleza de toda criatura, a la contingencia (poder ser y no ser): si as se hiciera, esa misma contingencia fundamental podra necesariamente no-ser; y de este modo, en manera alguna habra ser contingente al que necesariamente pueda conferrsele el ser; no habra tal ser contingente, porque el ser contingente as caracterizado puede necesariamente cambiar su misma naturaleza: Es imposible, en efecto, que una misma realidad, en su substancia, sea posible respecto al ser, y reciba a partir de otro el ser necesario; a no ser que fuera posible que su propia naturaleza sea transmutada185. Segn esto, Avicena parece asentar que as como toda posibilidad es contingencia, y toda contingencia se distingue netamente del ser necesario, entonces de ello habra que concluir que, al afirmarse que la contingencia es necesariamente distinta del ser necesario, precisamente por esta razn, el ser contingente sera formalmente necesario: el ser contingente es necesariamente como es, sin tener nada que ver

Orbis. Critical Edition of the Hebrew Text with English Translation and Commentary by Arthur HYMAN, The Medieval Academy of America (Cambridge, Massachusetts) The Israel Academy of Sciences and Humanities (Jerusalem), 1986. 183. Q. de pot., q. 5, a. 3. 184. FABRO, C., Intorno alla nozione..., 60; respecto a la fidelidad aristotlica referida, cfr., por ej., In Met., IX, 3, nn. 1803-4 y, especialmente, nn. 1811-2. 185. Comentario de AVERROES a Aristotelis Metaphysicorum libri XIIII. Cum Averrois cordubensis in eosdem commentariis [etc.], en Aristotelis opera cum Averrois comentariis , vol. VIII. Venetiis apud Junctas (1562-1574) Minerva G.m.b.H., Frankfurt am Main, 1962 (Unvernderter Nachdruck), f. 324K (comentario al libro XII).

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con el ser necesario 186. La contradiccin es patente; como tambin lo es que Avicena ha sido un exponente claro acaso el ms profundo del posibilismo o contingentismo universal-creatural en la Edad Media187. Por tanto, como es evidente, es del todo menester encontrar la fundamentacin ltima de cualquier poder de la criatura en una necesaria posibilidad de ser. Y tal como lo manifiestan sus designaciones, la posibilidad bilateral, considerada en el cap. 1, equivale a la contingencia, y sta, a la posibilidad (y cumplimiento) no slo del ser, sino tambin del no-ser, la cual, como se ver a continuacin, es, aunque con ciertas reservas o aclaraciones, la posibilidad fsica o del ser material. Por su parte, la posibilidad unilateral es igual a la necesaria posibilidad, la cual es la posibilidad racional-real, que es la esencia o forma, la ratio rei (que si es ratio rei

186. Exponiendo la crtica rusdiana ( i.e., de Averroes) a la teora modal aviceniana, Zanatta escribe: Insomma lente viene ad essere paradossalmente necessario e possibile al tempo stesso e quandanche si precisasse che si tratta di una necessi t ex alio non si eviterebbe la contraddizione perch la radicale contingenza dellessenza sussiterebbe necessariamente. ZANATTA, F., La nozione di contingenza..., 60; cfr. ibid., 59. 187. Tambin, quiz, podra calificarse de esencialista a la posici n de Avicena (cfr. GORIS, H. J.M.J., op. cit., 289), en la medida en que se conciba a la esencia despojada absolutamente del ser primero. Por otra parte, seguidor o deudor de l parece ser claramente, segn hace notar sintticamente T. Alvira, el granadino Francisco Surez (1548-1617, representante destacado de la tradicin escolstica en ese perodo): Una consecuencia de gran alcance que se deriva del concepto suareziano de potencia es el contingentismo absoluto. Si las nociones de ente en potencia y ente contingente se confunden, se concluye que tan contingente es una substancia espiritual como una material, porque ambas tienen el ser recibido de Dios; ambas tienen desde el punto de vista de la dependencia causal la misma necesidad. Es interesante sa ber adems que las consecuencias de este contin gentismo que histricamente se han verificado son el puro empirismo positivista para el mundo (libertad al azar, sin consistencia, sin principios internos propios), junto a un necesitarismo lgico ideal posibilismo: es ya la visin de Descartes (ALVIRA, T., Significado metafsico del acto y la potencia..., 36). Hemos dicho ms arriba que ha sido un hecho el que la autntica vena filosfica posibilista haya derivado ya imaginativamente muy descalabrada en la creencia de la muerte de Dios. Quiz a alguno cause extraeza que haya sido la dependencia causal meramente extrnseca de la criatura al Creador (...) el primer paso hacia afirmar la total autonoma de la creacin respecto a Dios ( ibid., 37), y no, a cambio segn para alguno tal vez sera lgico pensar , que dicha autonoma haya sido producida a causa de una frrea defensa de la necesidad absoluta creada; cuestin, sta ltima, que examinaremos en adelante. Para un tratamiento sistemtico y bastante exhaustivo del concepto suareziano de ser posible, puede consultarse la cuidada monografa de SANZ, V., La teora de la posibilidad en Francisco Surez. Eunsa, Pamplona, 1989.

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scitae in anima, entonces es scientia), esto es, la posibilidad metafsica188. Aun aceptando la distincin real entre ser y esencia que Avicena mantena, Santo Toms rechaza la concepcin extrinsecista del ser de la esencia; y por este motivo, l no establece la contingencia de la esencia de la criatura, ni slo ni principalmente, en tanto que sta estuviese referida a la comunicacin extrnseca del ser existente por parte de Dios (contingente a parte creaturae; necesaria a parte Dei): para Santo Toms, se dice contingente el ente que puede ser y no ser en sentido subjetivo, en cuanto, en la estructura fsica de su esencia, resulta corruptible, y, por ello, puede perder, junto a la forma, el acto de ser que ella actualmente tiene. (...) Santo Toms hace responsable de esta labilidad o contingencia a la materia189. En efecto, para dilucidar el concepto tomista de ser contingente debe tenerse en cuenta que, si bien Santo Toms conoce y usa con fre cuencia el trmino contingens, ste, sin embargo, aparece raramente en la formulacin del principio de causa190. Por esta razn, se ve que no slo la relacin del ser y la esencia es distinta en Toms y Avicena, sino que, respecto a lo que aqu interesa de modo directo, esas distintas concepciones dan por resultado tambin dos modos diferentes de entender el concepto de ser contingente: en Avicena, ste tiene una referencia inmediata con el concepto de ser causado191,
188. Est autem unumquodque contingens ex parte materiae, quia contingens e st quod potest esse et non esse; potentia autem pertinet ad materiam. Necessitas autem consequitur rationem formae, quia ea quae consequuntur ad formam, ex necessitate insunt. S.Th., I, q. 86, a. 3. 189. FABRO, C., Intorno alla nozione..., 61, donde, a dems de indicar en nota otros pasajes paralelos, se cita lo siguiente: Potentia enim ad esse et non esse non convenit alicui nisi ratione materiae, quae est pura potentia. Materia etiam, cum non possit esse sine forma, non potest esse in potentia ad non esse, nisi quatenus existens sub una forma, est in potentia ad aliam formam. Q. de pot., q. 5, a. 3: parte que contina el pasaje del mismo lugar antes citado en el n. 183. 190. FABRO, C., Intorno alla nozione..., 53. In the sense that their existence depends continuosly on Gods freely creative activity, one might call all creatures contingent, although Aquinas does not use the term to express this radical dependence. (...) Especially in his later works, it is clear that he chooses to characterize the distinction between Creator and creature not in terms of modality, but in terms of causality. For necessity, Aquinas argues, may be caused: the notion of being necessary simpliciter does not conflict with the notion of being created. GORIS, H. J.M.J., op. cit., 292. 191. La parola contingenza non compare nel vocabulario filosofico di Avicenna, ma si pu dire che venga surrogata dall espressione essere possibile ( imkam) che, bene puntualizzare, nel vocabulario avicenniano non indica la possibilit dessere altrimenti, ma la semplice possibilit dessere di ci che esiste. A questa nozione Avicenna riconosce unimportanza fondamentale per la comprensione di ci che esiste; infatti al possibile e al necessario, suo

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mientras que en el Aquinate, la contingencia puede ser considerada, o bien bajo un aspecto que podemos llamar dinmico, cuando se la trata segn el modo en que cualquier cosa deviene, el cual es conocido precedentemente como efecto, y esto corresponde a un tratamiento sistemtico de la contingencia; o bien bajo un aspecto esttico, cuando se la considera en referencia a los principios internos del ser: consideracin, sta, anterior a la precedente, y que, adems, da la razn de aquella contingencia dinmica. En la III va la contingencia es considerada de modo esttico, y es aquel que ms interesa en la discusin crtico-metafsica, incluso si la divisin es en s misma artificial y los dos aspectos fuesen realmente inescindibles192. Efectivamente, existe un precioso texto al respecto, donde en pocas lneas Santo Toms hace mencin explcita de esos dos aspectos que configuran al ser contingente: Vemos en el mundo ciertas cosas que son posibles de ser y no ser, a saber, las generables y corruptibles. Ahora bien, todo lo que es posible de ser, tiene una causa: porque, encontrndose de suyo por igual respecto de dos trminos (ad duo), a saber, ser y no ser, es necesario que, si le es apropiado el ser, esto suceda a partir de alguna causa193. Con todo, por este texto se comprueba que el presentimiento expresado por Fabro al final de la anterior cita no era cierto. Es decir, ser generable y corruptible no equivale para el Aquinate exactamente a ser causado. Por supuesto, tal detalle no es obstculo para que nosotros asumamos la
correlato, egli attribuisce il valore di categorie prime ed evidenti delloggetto della metafisica: lesistente (ens) appunto, che o incausato o causato da altro. ZANATTA, F., La nozione di contingenza..., 55. 192. FABRO, C., Intorno alla nozione..., 53, n. 5. La misma idea expresaba Wright aos ms tarde (y al igual que Fabro, en discusin siempre con ciertos expositores de la filosofa tomista, a quienes uno y otro citan en sus respectivos artculos): Such authors generally consider contingent being to be being which does not have a sufficient reason for its existence in itself. Actually, this definition is the definition of caused being rather than contingent being. The only being which can have a sufficient reason for existence in itself is one that is its own existence, or one whose essence is to exist. Therefore, the fact that a being does not have a sufficient reason for existence in itself does not make it a contingent being, but a participated being or one that is caused. To return to these manualists exposition: (...) since it is possible to exist or not to exist, there is no reason for its actual existence [(ntese que aqu el trmino reason, ratio, est usado en el sentido de causa eficiente necesaria)]. (...) To put it another way: they identify necessary being with self-existence being, and contingent being with caused or participated being. This is not the doctrine of St. Thomas, and its is also why such authors have erroneously considered this proof [(la tertia via)] another form of the argument from efficient causation. WRIGHT, T. B., Necessary and Contingent..., 439-40. 193. C.G., I, 15, Amplius.

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intencin expresa trasmitida por l, y con la suya, tambin la de los restantes intrpretes que han ido entrando en escena o lo harn a posteriori: con ellos el quid quaestionis ha sido detectado, sopesado, y por fin mostrado. A partir de C.G., I, 15, hay evidentes razones textuales para considerar al ser contingente como ser causado, pero es obvio que no las hay para considerar al ser causado nicamente como ser contingente fsico (generable y corruptible). Es decir, el haber sido causado, efectuado o supuesto, no es igual a ser contingente en su sentido principal (aunque la contingencia fsica, ciertamente, no pueda ser escindida del ser causada por un agente). Por el contrario, en el ser causado tambin puede incluirse y de hecho se incluye al ser necesario: y de ello, por otra parte, se deduce que tambin la posibilidad necesaria tiene su naturaleza propia, independientemente de su poder ser o no ser efectuada. Cambiando las palabras: ser causado (sentido secundario de contingente) incluye a todo ser fsico (sentido principal de contingente), movido, generado, etc., pero tambin a todo ser metafsico en cuanto ste es creado. Hay que notar que el Aquinate dice: todo lo que es posible de ser, tiene una causa (no, en cambio, aqu, lo que es posible de ser y no ser). Es decir, la posibilidad necesaria tambin se incluye en lo posible de ser a partir de una causa. Se da por supuesto aqu lo visto en el epgrafe 2.2. del cap. 1, a saber, que no toda causalidad es establecer una posibilidad fsica o metafsicamente segn el ser creatural; en efecto, algo puede ser formalmente causado por la Inteligencia suprema sin ser todava creado. Ahora bien, tal doctrina, a la que estamos considerando prcticamente como obvia en la obra del Aquinate, parece ser tan simple como escurridiza. Y la desviacin de su correcta interpretacin da lugar a doctrinas metafsicas fcilmente identificables con las que el mismo Doctor Anglico ha combatido. En estudiosos de la talla de Copleston o Gilson, por ejemplo, se encuentran frmulas tan sorprendentes como las siguientes: [para Toms de Aquino] there can be but one necessary being ( A History of Philosophy (London, 1959), ii, 363)194; En l [(Aristteles)], el ser necesario es siempre un colectivo; en los Cristianos, es siempre un singular195. No hace falta haber avanzado mucho en la lectura de la
194. As cit. en BROWN, P., St. Thomas Doctrine..., 78. 195. GILSON, ., Lesprit de la philosophie mdivale. Ed. castellana: El espritu de la filosofa medieval. Rialp, Madrid, 2004 (2 ed.), 56. En esta obra (cfr. tambin ID., Being and Some..., ed. cit., captulo V: El ser y la existencia, 203 -45), Gilson entiende que, conforme al espritu de la entera filosofa medieval (incluyendo, por supuesto, explcitamente a Toms de Aquno), slo Dios es el ser necesario y que todo ser creado es contingente. Y ello es as, segn

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Summa para que el aprendiz, embanderando por ejemplo el argumento de la tertia via, reproche a aquellos autores el haber faltado a la verdad: En efecto, en la realidad hallamos ciertas cosas que son posibles de ser y noser, encontrndose ciertas cosas que se generan y corrompen, y, en conGilson, ya que todo ser creado es causado: que la contingencia griega en el orden de la inteligibilidad y del devenir alcanzara alguna vez la profundidad de la contingencia cristiana en el orden de la existencia, es de lo que no tenemos ninguna seal y lo que no se poda pensar en concebir antes de haber concebido al Dios cristiano. Producir el ser, pura y simplemente, es la accin propia del Ser mismo (Santo TOMS DE AQUINO, Sum. theol., I, 44, 1, Resp.). (...) A partir del momento en que el mundo sensible [(una lnea antes haba usado universo)] es considerado como el resultado de un acto creador, que no slo le ha dado la existencia, sino que se la conserva en cada uno de los momentos sucesivos de su duracin, ese mundo sensible se encuentra en grado tal de dependencia que viene a quedar herido de contingencia hasta en la raz de su ser. En lugar de hallarse suspendido a la necesidad de un pensamiento que se piensa, el universo est suspendido a la libertad de una voluntad que lo quiere. Esta visin metafsica nos es familiar hoy da, pues el mundo cristiano no es solamente el de Santo Toms, de San Buenaventura y de Duns Escoto, es tambin el de Descartes, de Leibniz y de Malebranche ( ibid., 80: los subrayados son mos; cfr. ibid., 101, n. 14; 121-3). Segn lo que estamos exponiendo, esto, que es slo una parte del asunto, puede volverse en contra de la filosofa de Santo Toms, mutilndola gravemente, en caso de que no se entienda el resto. Por lo dems, este resto tambin es expuesto por el propio Gilson (cfr. ID., Being and Some..., ed. cit., captulo cit.), lo cual hace que los trminos con que l expone la filosofa del Aquinate, merezcan una mayor precisin conceptual. Y ste intrprete as lo ha confesado: en cuanto a la relacin entre los conceptos de necesidad y contingencia, ste es uno de los puntos ms difciles de captar en toda la metafsica de Toms de Aquino, puesto que aqu se nos invita a concebir a las creaturas como siendo, a la vez, indestructibles en s mismas y totalmente contingentes en su relacin con Dios (ibid., 212). En ese artculo breve pero incisivo arriba cit., Federica Bergamino ha mostrado algunos aspectos por los que Santo Toms nunca ha sostenido la radical contingencia del ser creatural , y cita, como defensores de esta postura pseudo-tomista, la obra recin citada de Gilson, a GEIGER, L.-B., La participation dans la philosophie de Saint Thomas dAquin . L.P.J. Vrin, Paris, 1942, 308, y a DELFGAAUW, B., Thomas van Aquino. Bussum, Wereldventster, 1980, 63. Como contrapartida de ellos, cita a GORIS, H. J.M.J., op. cit., 277-81, AERTSEN, J., op. cit., 239-48 (a los que tambin nosotros hemos oportunamente citado); y a DEWAN, L., St. Thomas, Aristotle, and Creation, Dionysius, 15 (1991), 81-90 (vid. especialmente 83-5), quien hace interessanti osservazioni sulla continuit metafisica esistente tra Tommaso e Aristotele (BERGAMINO, F., art. cit., 70; no se entendera que Dewan discuta all con Joseph Owens, despus de haber ledo lo que ste ha escrito en Quandoque and.... Al parecer, en lo que concierne a la metafsica modal, es lgico suponer que Owens habra estado influido en sus primeros escritos por la aludida interpretacin de Gilson; y que luego habra cambiado: los textos de Owens criticados por Dewan son de 1963 y 1968, mientras que Quandoque and... es de 1980). Por lo dems, estos autores tambin critican, entre otros, a los intrpretes recin citados Gilson, etc., pero no es de mi inters hacer aqu un recuento exhaustivo y minucioso de todos ellos: aqu slo interesa determinar las diversas clases de doctrinas a que han dado lugar los diferentes modos de pensar y/o interpretar. De paso: tambin Kant, segn expone BROWN, P., St. Thomas Doctrine..., 80, pensaba que hay un solo concepto al que corresponde la existencia necesaria: tal es el concepto de ens realissimum o perfectissimum, que nicamente corresponde a Dios.

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secuencia, posibles de ser y no-ser. Ahora bien, es imposible que todas las cosas que son tales, sean siempre; puesto que lo que es posible de no-ser, alguna vez no es. Por tanto, si todas las cosas son posibles de no-ser, en realidad alguna vez no ha habido nada. Pero si esto es verdadero, entonces ahora nada habra, porque lo que no es, no comienza a ser sino a causa de algo que es; por tanto, si nada ha sido ente, ha sido imposible que algo comenzase a ser, y, de tal modo, nada sera, lo cual es evidentemente falso. Por tanto, no todos los entes son posibles, sino que es preciso que haya algo necesario en la realidad. Ahora bien, todo lo necesario o bien tiene la causa de su necesidad a partir de otro, o no. Y no es posible proceder al infinito en las realidades necesarias que tienen causa de su necesidad (...). Por tanto, es necesario establecer algo que sea por s mismo necesario, no teniendo causa de necesidad a partir de otra realidad, sino que es causa de necesidad para otras cosas: a lo cual todos llaman Dios196. El trmino posible que aparece en la tertia via evidentemente se refiere al ser contingente. Ahora bien, el ser necesario por otro es tambin un tipo de posibilidad la necesaria posibilidad, el cual, por otra parte, juega el papel de fundamento respecto al ser contingente. En efecto, el ser necesario que habet causam suae necessitatis aliunde, al no ser siempre, o no ser necesariamente siempre, puede entonces ser y no ser: es posible de ser, aunque tal posibilidad est en otro plano o nivel que el de su necesidad. La distincin entre los dos tipos de entidades posibles, es real196. S. Th., I, q. 2, a. 3. Un elenco suficiente de textos donde el Aquinate afirma la necesidad creada, puede verse en BROWN, P., St. Thomas Doctrine..., 79: vid., por ej., S.Th., I, q. 44, a. 1, ad 2, que, a su vez, remite a In Phys., VIII, 3, nn. 5-6. En este ltimo pasaje, Santo Toms hace ver que Empdocles y Demcrito pensaban errneamente que a las entidades que son siempre, o con mayor precisin siempre del mismo modo, no hay que buscarles un principio o causa, pues segn ellos realmente no lo tienen. Contestacin de Aristteles, segn Toms: Quod quidem in aliquibus recte dicitur, sed non in omnibus. Manifestum est enim quod triangulus semper habet tres angulos aequales duobus rectis; sed tamen huius perpetuae passionis est altera causa. Sed aliqua perpetua sunt, sicut principia, quorum non est alia causa. Est autem valde notandum quod hic dicitur; quia ut in II Metaphys. (S. Th. lect. II; Did. lib. I (b), cap. I, n. 5) habetur, eadem est dispositio rerum in esse et in veritate. Sicut igitur aliqua sunt semper vera et tamen habent causam suae veritatis, ita Aristoteles intellexit quod essent aliqua semper entia, scilicet corpora caelestia et substantiae separatae, et tamen haberent causam sui esse. Ex quo patet quod quamvis Aristoteles poneret mundum aeternum, non tamen credidit quod Deus non sit causa essendi ipsi mundo, sed causa motus eius tantum, ut quidam dixerunt ( In Phys., VIII, 3, nn. 5-6). Y con esto se anticipa la disputa que Toms de Aquino tuvo con Avicena y Averroes, que veremos luego. En efecto, en ellos se patentiza mejor el error fundamental (y consiguiente problema), consistente en atribuir necesidad per se slo a lo incausado: para Avicena, slo Dios es as de necesario; para Averroes, no slo Dios.

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mente importante: el ser contingente puede ser de tal o cual modo, as o as; pero el ser necesariamente posible, o bien, si es (esto es, en el caso de que sea establecido), es de un nico tal modo, o bien no es. Si no es, por consiguiente, tampoco podra haber sido eficientemente causado o establecido por creacin. Es claro que Avicena no niega que haya criaturas necesarias a partir de otro, pero la causa de esta necesidad es distinta en l y en el Aquinate: para Avicena es la causa eficiente divina: al ser producidas por creacin, devienen necesarias por otro; para el Aq uinate, en cambio, la causa de la necesidad creada es slo formal, por ms abierta que dicha formalidad est a un crecimiento trascendental segn la actualidad de un esse propio, ntimo e infinitamente novedoso. En el artculo que ya hemos citado, Fabro recuerda la doctrina tomista de que lo que puede ser y no ser es aquello cuya esencia es corruptible (y, a travs de su esencia, tambin lo es su ser)197, esto es, el ente fsico a corpreo: no, propiamente, en cuanto es cuerpo, sino en cuanto es tal o cual cuerpo, esto es, un compuesto de materia y forma198. Ahora bien, l refiere a continuacin que, segn el Doctor Anglico, hay tambin otros entes, privados de materia y, por consiguiente, ingenerables e incorruptibles, que una vez que han adquirido el ser (por creacin), ya no lo pueden perder jams (a no ser que se produzca el acto contradictorio, a saber, la aniquilacin)199. Y por esta razn, estos entes posibles son nombrados a su vez por el Aquinate como absolutamente necesarios: una vez que son, que tienen el ser por participacin, ya no tienen la posibilidad de no-ser200.
197. Lente corruttibile materiale pu essere detto contingente sotto un doppio aspetto, sia cio sotto quello dellactus essendi, come sotto quello della forma essendi. Infatti lactus essendi non gli appartiene che in modo precario: come ha avuto un inizio, avr presto o tardi anche una fine; quando le qualit contrarie, indotte dallagente, avranno raggione della resistneza dei princip e qualit del paziente, la forma in atto, ritorner in potenza per cedere il posto, nel concetto della rerum universitas, ad unaltra forma e, per conseguenza, ad un altro atto di essere (FABRO, C., Intorno alla nozione..., 65). 198. Pues, de por s, ni la materia prima, ni la esencia o forma sustancial son corruptibles: estas dos realidades, junto a las formas separadas o ngeles, el alma humana, y las esferas celestes, son para el Aquinate las criaturas absolutamente necesarias a las que nos referimos a continuacin. Cfr. nota n. 122; BROWN, P., St. Thomas Doctrine..., 79 -80; FABRO, C., Intorno alla nozione..., 62. 199. Cfr. ibid., 62-5. 200. El ttulo del captulo 30 del libro II de la Summa contra gentiles reza as Qualiter in rebus creatis esse potest necessitas absoluta (captulo che costituisce il miglior commento de lla III via (FABRO, C., Intorno alla nozione..., 63)). Y en su primera parte el Aquinate seala lo siguiente: Licet autem omnia ex Dei voluntate dependeant sicut ex prima causa, quae in operando necessitatem non habet nisi ex sui propositi suppositione, non tamen propter hoc

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Es verdad insistimos que en la tertia via el Aquinate no llama po sible al ser necesario por otro; con todo, es fcil ver, en congruencia con otros textos suyos (In Met., IX, 3, n. 1811, etc.), que la necesidad absoluta creada equivale al segundo tipo de posibilidad aristotlica, concepto ste que Santo Toms retoma y enriquece, el cual vale la pena apuntar nuevamente con Fabro no slo tiene carcter lgico, sino principalmente entitativo201. En efecto, tal ser necesario es posible, ya que, su ser propio no es necesario por s; es decir, al ser necesario por participacin, en l realmente se distingue ser y esencia; slo el ens per se necessarium Dios importa en s una identidad de esencia y ser202. De este modo, la posibilidad necesaria es la necesidad causada o supuesta, y por tanto, compuesta, que implica un poder necesario de perfeccionamiento. Tal clase de necesidad implica un si condicional, que revela la contingencia del establecimiento:
absoluta necessitas a rebus excluditur, ut sit necessarium nos fateri omnia contingentia esse: quod posset alicui videri, ex hoc quod a causa sua non de necessitate absoluta fluxerunt: cum soleat in rebus esse contingens effectus qui ex causa sua non de necessitate procedit. Sunt enim quaedam in rebus creatis quae simpliciter et absolute necesse est esse. Illas enim res simpliciter et absolute necesse est esse in quibus non est possibilitas ad non esse. Quaedam autem res sic sunt a Deo in esse productae ut in earum natura sit potentia ad non esse. Quod quidem contingit ex hoc quod materia in eis est in potentia ad aliam formam. Illae igitur res in quibus vel non est materia, vel, si est, non est possibilis ad aliam formam, non habent potentiam ad non esse. Eas igitur absolute et simpliciter necesse est esse. Si autem dicatur quod ea quae sunt ex nihilo, quantum est de se in nihilum tendunt; et sic omnibus creaturis inest potentia ad non esse: manifestum est hoc non sequi. Dicuntur enim res creatae eo modo in nihilum tendere quo sunt ex nihilo. Quod quidem non est nisi secundum potentiam agentis. Sic igitur et rebus creatis non inest potentia ad non esse: sed Creatori inest potentia ut eis det esse vel eis desinat esse influere; cum non ex necessitate naturae agat ad rerum productionem, sed ex voluntate, ut ostensum est (cap. 23). Item. Ex quo res creatae ex divina voluntate in esse procedunt, oportet eas tales esse quales Deus eas esse voluit. Per hoc autem quod dicitur Deum produxisse res in esse per voluntatem, non per necessitatem, non tollitur quin voluerit aliquas res esse quae de necessitate sint et aliquas quae sint contingenter, ad hoc quod sit in rebus diversitas ordinata. Nihil igitur prohibet res quasdam divina voluntat e productas necessarias esse ( C.G., II, 30, Licet Item). Por eso, hay que tener en cuenta que il per aliud che si aggiunge al necesse esse di queste creature, si badi bene, non implica per niente che si tratti di una necessit secundum quid FABRO, C., Intorno alla nozione..., 64; cfr. tambin ibid., 63. 201. La contingenza, ancora, pu essere considerata da un punto di vista metafisico o da un punto di vista logico: nella terza via si considera evidentemente la contingenza metafisica. Ibid., 53, n. 5. 202. Aquinas, like Leibniz, held that God was a necessary being ( Summa Theologica, Ia, 2,3c etc.). Unlike Leibniz, he believed that God was not the only necessary being. ( Summa contra Gentes, II,30 etc.). Like Leibniz, however, he believed that only in God did essence and existence coincide. (De Veritate, 10,12c). If he was consistent, therefore, Aquinas did not mean by a necessary being a being in whom essence involves existence. KENNY, A., Necessary Being, Sophia, 1, n 3 (1962), 1; cfr. BROWN, P., St. Thomas Doctrine..., 89.

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slo si bebes agua, necesariamente podrs continuar la travesa: as tu poder est garantizado, esto es, no hay ms que cumplimentarlo (aunque en esto ltimo todava reste tu libre querer hacerlo, y en ello se encierre la novedad trascendental del ser que se descubrir); o dicho negativamente: si no bebes agua, es contingente tu poder llegar al fin del camino: tu poder, en este caso, es corruptible (ahora bien, si es tal, entonces necesariamente se corromper, es decir, de seguro que a la meta no llegars). Claro que la posibilidad de que el camino desaparezca de repente lo cual realmente podra suceder, esto es, que sea aniquilado, no depende del poder de la criatura. Esta doctrina metafsica elaborada por Toms de Aquino sobre la necesaria posibilidad es tan clsica como las leyendas populares, los cuentos de hadas; mejor dicho: es su explicacin racional. Todo autntico cuento de hadas tan ancestral es su origen est transido de la causa por la que Dios dijo al hombre (y fue prcticamente la primera cosa que le dijo) no debes comer aquel fruto: porque si no lo comes, necesariamente podrs ser fiel. (Es superfluo mencionar que hasta el mismo reverso del precepto divino la mentira diablica, no poda sino respetar dicha legalidad metafsica, al tener tambin esta otra proposicin la coherencia bsica para conseguir eficazmente que su interlocutor fije la mirada en el fin que se le estaba proponiendo: cmelo porque si lo comes, necesariamente podrs ser como Dios). De igual modo, como derivacin suya, ocurre en los relatos fantsticos: Conforme a la tica de los elfos, toda virtud depende de un si. El tono de las sentencias de las hadas es siempre ste: Podris vivir en un palacio de oro y de zafiro si no pronunciis la palabra vaca (...). La visin depende siempre de un veto. Todas las cosas enormes y delicadas que se os conceden dependen de una sola y diminuta cosa que se os prohibe. Todas las cosas arrebatadas y vertiginosas que se os toleran dependen de una sola cosa que se os niega. (...) el verdadero ciudadano del reino de las hadas no se explica bien los poderes que lo manejan. En este reino, una incomprensible felicidad descansa sobre una condicin incomprensible203.
203. CHESTERTON, G. K., Orthodoxy, ed. cit., 61-2. En un momento, aludiendo a la cada original, l mismo escribe expresamente: y cuando probis una manzana, se desvanece la esperanza de Dios ( ibid., 62). En un breve y muy sugerente artculo, ALARCN, E., Sobre el mtodo de la metafsica, en ARANGUREN, J.; BOROBIA, J. J. y LLUCH, M. (eds.), Fe y razn. I Simposio internacional Fe cristiana y cultura contempornea , Eunsa, Pamplona, 1999, 267-77, haciendo un diagnstico de la crisis actual de la metafsica denunciada hace poco por Juan Pablo II en la Encclica Fides et Ratio, este estudioso tomista menciona tambin esos dos elementos

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Por ello, a la luz de cuanto ha sido dicho, no puede pensarse razonablemente que Aquinas ha considerado que un ser necesario es uno que no puede no-existir. Porque, por supuesto, l ha opinado que cada cosa excepto Dios, es una criatura de Dios204. El concepto de ser necesario e incluyendo en l carcter de absoluto no es idntico a una necesidad lgica que haga referencia nicamente al ser o existencia (como si fuera verdadero decir que todo ser absolutamente necesario, necesariamente existe)205, sino que l tambin hace referencia a la esencia: el ser absolufundamentales-posibilitantes de la metafsica: el sentido comn o fe natural, y la fe sobrenatural. As, corrompidas estas formas fundamentales del conocimiento humano, corrompida tambin necesariamente la ciencia humana ms elevada i.e., la metafsica. De lo que el autor concluye que la Fides et Ratio aboga porque la misin principal actual de la entera filosofa haya de consistir en la recuperacin de la investigacin de los primeros principios ( ibid., 276) contenidos implcitamente (respecto de la inteligencia humana) en el sentido comn natural y sobrenatural. En efecto, sin la posesin energtico-dinmica de los primeros principios racionales, es imposible que haya orden en las consecuencias racionales derivadas de aquellos, esto es, en las filosofas segundas. Por lo dems, Alarcn insina que el primer principio racional es el aristotlico principio de no-contradiccin: cfr. ibid., 272, donde estn recogidos en nota sendos artculos suyos sobre el asunto, que antes hemos citado. 204. BROWN, P., St. Thomas Doctrine..., 80. 205. All necessary being is not self-existent, and all contingent being is not all caused being. The position that says otherwise tends to identify the concept of necessary being and selfexistent being which (...) is not warranted by the facts, nor is it the doctrine of St. Thomas. This position makes, consciously or unconsciously, the two following unwarranted assumptions: (1) God is the only absolutely necessary being. (2) All created being is contingent ( WRIGHT, T.B., Necessary and Contingent..., 440-1). A estas alturas, por lo dems, es ms que manifiesto que la calificacin de ente o ser absoluto no corresponde nicamente a Dios, sino que tambin vale para la criatura, aun cuando, dicho sea de paso, esa identificacin unvoca se encuentre en algunos expositores tomistas, los cuales, en su conjunto o en gran parte de l, son como suele ocurrir ms que elogiables en su fidelidad al maestro medieval: la forma subsistente tiene una necesidad de ser mayor [que la sustancia mate rial], pues no puede corromperse. Esta necesidad no es, sin embargo, absoluta, que slo compete a Dios, sino ab alio (ALVIRA, T., Significado metafsico del acto y la potencia..., 37). (A primera vista, parece una cuestin terminolgica, pero es claro que el cuidado en el uso de los trminos tiene importantes repercusiones en la concepcin metafsica, derivada en parte del correcto o incorrecto uso de los trminos). En relacin a esto y a lo expuesto por Wright, se ha recordado con claridad vale la pena citar in extenso que la considerazione dell origine non-necessaria della cosa creata perch proveniente da un atto libero, non intacca la necessit sopraddetta. Lobiezione riportata da Tommaso di chi vede incompatibilit tra creaturalit e necessit si delinea in questi termini: le cose che provengono dal nulla di suo tendono al nulla, pertanto in tutte le creature c la potenza a non essere (...). Tale impostazione per, secondo quanto rileva lAqunate (...), non considera che il provenire da e il tendere a rispetto al nulla, non sono in potere della cosa creata. Non riguardano la causalit intrinseca e si riferiscono invece a quella estrinseca che definisce i limiti temporali (...). Lente che viene allessere per la creazione, non ha nemmeno il potere di tornare al nulla una volta creato. La provenienza dal nulla e la fine nel nulla

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tamente necesario, necesariamente es de este modo que es206. Por ello, si bien es correcto decir que necessary is what always is in the same way207, esto insistimos no incluye necesariamente la afirmacin de que necessity and eternity go together208 en el sentido de que lo necesario, necesariamente haya sido o existido siempre, pues necessary is not: what cannot not be; necessary is what cannot be otherwise than it is209. Lo ms divino del ser creado no es que haya existido siempre, esto es, que sea eterno, sino que sea absolutamente necesario (en el sentido desarrollado por Toms de Aquino que estamos analizando): this is the best in things: optimum in rebus est permanentia (In II De caelo, lect. 18, 468)210. Por
rimandano a un potere che supera la creatura: la potenza della Causa Agente (...). La dimensione di contingenza dellessere creaturale in quanto tale consiste totalmente nel rapporto che Dio ha con ci che fuori di Lui (...), cio nel suo potere di causarlo o di non causarlo e di stabilirne i limiti temporali. Non quindi un attributo della creatura stessa, un potere che ha in s di essere o di non essere. Y agrega en nota: Ci non significa peraltro che Tommaso non attribuisca una qualche contingenza anche a quegli enti creati per essere sempre; non si tratta tuttavia di una contingenza nellordine dellessere sostanziale. Si legge infatti in Summa theologiae, I, q. 9, a. 2: Substantiae vero incorporeae, quia sunt ipsae formae subsistentes, quae tamen se habent ad esse ipsarum sicut potentia ad actum, non compatiuntur secum privationem huius actus: quia esse consequitur formam, et nihil corrompitur nisi per hoc quod amittit formam. Unde in ipsa forma non est potentia ad non esse: et ideo huiusmodi substantiae sunt immutabiles et invariabiles secundum esse. [...] Sed tamen remanet in eis duplex mutabilitas. Una secundum quod sunt in potentia ad finem: et sic est in eis mutabilitas secundum electionem de bono in malum [...]. Alia secundum locum, inquantum virtute sua finita possunt attingere quaedam loca quae prius non attingebant. Si tratta quindi di una contingenza secundum quid, non radicale, che non in contrasto con la necessit absoluta rispetto allessere. BERGAMINO, F., art. cit., 73. 206. Necessarium etiam dicimus sic se habere, quod non contingit aliter se habere: et hoc est necessarium absolute ( In Met., V, 6, n. 832); los tres anteriores modos del ser necesario all expuestos sunt secundum quid. Ibid. 207. AERTSEN, J., op. cit., 235. 208. Ibid. Es claro que lo que es necesario, necesariamente incluye al ser eterno: Omne enim quod necesse est esse, semper est: quia quod non possibile est non esse, impossibile est non esse, et ita nunquam non est (...): ergo Deus semper est (Compendium theol., I, 7, lin. 2-6). No obstante, lo que queremos hacer ver es que para Santo Toms tanto la necesidad como la eternidad pueden haber sido causadas, esto es, el ser absolutamente eterno per se, a saber, Dios, no es el nico ser necesario, pues tambin hay necesidades que son eternas condicionadamente por causa agente de otro. 209. AERTSEN, J., op. cit., 237. 210. Ibid., 235. En In Phys., I, 15, n. 7, lo sealado como ptimo y divino es la forma: forma est quoddam divinum et optimum et appetibile. Divinum quidem est, quia omnis forma est quaedam participatio similitudinis divini esse, quod est actus purus: unumquodque enim in tantum est actu in quantum habet formam. Optimum autem est, quia actus est perfectio potentiae et bonum eius: et per consequens sequitur quod sit appetibile, quia unumquodque appetit suam perfectionem. Tal identificacin nos dara entonces esta otra: la necesidad absoluta creada es la forma. Por lo dems, esta tesis tomista parece estar en nuestros das algo olvidada, segn pone

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lo dems, si toda permanentia equivaliese a ser eterno, entonces la mejor parte se la llevara cualquier tipo de conservadurismo, incluso aquel que considera una manifestacin de elegancia algo tan absurdo como conservar sobre las propias sienes la peluca empolvada del tatarabuelo, por no hacer mencin de sus vicios (si los hubiese cultivado)211. Por eso, es claro que en Santo Toms necesidad y duracin temporal no son conceptos estrictamente equivalentes. Cuando se identifica unvocamente al ser absolutamente necesario con el ser que existe siempre, implcita o explcitamente se est pensando que, para que un ser sea absolutamente necesario, es preciso que en l se identifiquen sin fisuras su esencia y su existencia; pero tal suposicin es falsa: la identidad de esencia y existencia en Dios no constituye Su necesidad absoluta, sino per se. Nada hay de contradictorio para la necesidad que es simultneamente recibida y absoluta. La absoluta necesidad se debe a la ausencia de alguna potencia para la no-existencia, y tiene lugar en el ser creado o participado, no estando, as, confinada al ser que existe por s mismo. En otras palabras, un ser necesario no es un ser cuya esencia es existir, sino un ser que no puede no-existir212. En efecto, no poder no ser no es igual a ser necesariamente segn una causalidad eficiente. El no poder no-ser de la doctrina tomista sobre la necesidad absoluta creada siempre presupone, como ya hemos referido, un si condicional. Y si fijsemos la mirada en este si, entonces es evidente que la necesidad absoluta creada podra haber no-sido producida a la existencia por Dios. Pero resulta que alguna necesidad absoluta ha sido condicionada; entonces, si lo ha sido, entonces necesariamente es ahora, y ser en el futuro. Y de tal ser formalmente necesario creado o supuesto, ciertamente, no se excluye esa determinada contingencia (mutabilitas) que a l es inherente: secundum electionem de bono in malum, ut Damascenus dicit in De fide orth. (l. 2 c. 3: MG 94,868), esto es, secundum ordinem ad ficoncisamente de manifiesto el sugerente artculo citado de Bergamino. Cfr. tambin AERTSEN, J., op. cit., 238. 211. Al respecto, es difcil pasar impvidamente por alto el llamativo ttulo de LLANO, A., El diablo es conservador. Eunsa, Pamplona, 2001. Y como se expone en su captulo 1, el que le da el titulo al libro ( vid. especialmente 26-7), la pervivencia temporal (fctica), de suyo es siempre precaria. Por eso, para que algo no slo dure, sino que dure sin corromperse, necesita ser algo ms que un consenso fctico: ese algo ms es, segn indica el autor, lo real. Aadamos de nuestra parte que eso llamado lo real, para Toms de Aquino no es otra cosa que el ser creado en tanto que absolutamente necesario. 212. WRIGHT, T. B., Necessary and Contingent..., 443.

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nem213. As, pues, es evidente que dicho no poder no -ser registra todava una pluralidad alternativa en lo que atae a su actualidad segunda: moralmente podr ser mejor o peor, indicando con ello su mayor o menor felicidad operativa. Pero, para poder observar correctamente esta cuestin, siempre ser preciso defender antes con el Aquinate la necesaria actualidad primera de su ser. Desde aqu ya es fcil deducir con claridad por qu Santo Toms establece, ante el background aviceniano, la contingencia en la misma esencia pero slo de ciertas cosas (quaedam)214, a saber, las fsicas o materiales, y no de todas. Porque tal como enuncia la tertia via si omnia sunt possibilia non esse (...) nunc nihil esset (...): quod patet esse falsum . Para Toms, el fin de la contingencia fsica en cuanto tal, su razn ms poderosa, es la nada. Por eso prosigue el Aquinate, si hay algo, como parece, esa contingencia no lo es todo, y no lo es aun en lo que reluce o aparece. Averroes, segn hemos visto, ha tenido bastante que ver en la determinacin tomista del error fundamental de Avicena, a saber, la creencia de que todo ser creado es contingente en sentido subjetivo. Con todo, la interpretacin de la filosofa aristtelica del ser posible realizada por el Comentador, tambin se ha hecho merecedora de una aguda crtica por parte del Aquinate y ms aguda, por cuanto ms verdadera parece ser la filosofa de aqul que la de Avicena.

3.4. Desde, a travs y ms all de Avicena y Averroes. Los dos tipos de ser metafsicamente posible: a) La posibilidad del ser creado en cuanto es metafsico Atendiendo a los autores que Toms de Aquino toma como punto de referencia para elaborar su filosofa modal, se comprueba que no slo es importante la figura intelectual del Estagirita; en su repertorio de referencias tambin comparecen, de modo principal, los portentosos nombres
213. S.Th., I, q. 9, a. 2. 214. As se expresa la tertia via: Quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, cum quedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse. S.Th., I, q. 2, a. 3.

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rabes de Ibn Sn e Ibn Rud, es decir, Avicenna atque Commentator. Conviene saber, en efecto, que antes de llegar hasta las manos de Toms, la filosofa de Aristteles haba pasado y el pasaje se cuenta por siglos a travs de un sinfn de peripecias. Un hito importantsimo de ese periplo est constituido por las obras de aquellos dos pensadores rabes (de cultura rabe, no de origen: recurdese que el primero es iran y el otro andaluz): Se podra sostener sin inexactitud ha escrito el gran medievalista Gilson que, ni Toms de Aquino ni Duns Escoto partieron del mismo Aristteles. El Aristteles de Santo Toms se parece mucho al de Averroes; el de Duns Escoto se parece ms bien al Aristteles de Avicena215. De Avicena y Averroes el Aquinate ha aprendido, con ellos ha discutido y los ha corregido con gran maestra216 (y es fcil de notar que tal acontecimiento nos ha sido legado como una muestra quasi in extremis de la necesaria posibilidad de una comunidad universal en el saber, ms all de las diferencias temporales, religiosas, etc.). En el punto anterior, al hilo de la exposicin nos hemos detenido en la crtica que recae sobre la concepcin aviceniana de la posibilidad desde la filosofa tomista; e, indudablemente, Averroes haba ejercido su influencia en dicha crtica. Sin embargo, ahora veremos de qu modo Toms progresa tambin por encima del filsofo cordobs, tras aprovecharse de lo mejor de su pensamiento. Ciertos autores en general, aquellos que han advertido la radical distancia que existe entre el concepto tomista de contingencia y el aviceniano de ser posible (imkam), anteriormente citados algunos de ellos, han insistido en que no conviene usar el trmino contingente para refe rirse al ser causado, ya que hay seres necesarios que tambin han sido causados. Con todo, es claro que, si no se pierde de vista la neta diferencia que hay en la creacin entre el ser contingente y el ser necesario subjetivamente considerados, entonces no hay problema alguno en decir que todo ser causado incluso la necesidad absoluta creada es, en este mismo y preciso sentido, ser contingente. De hecho, el mismo Santo Toms se
215. GILSON, ., La philosophie au moyen ge. Ed. castellana: La filosofa en la edad media. Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV . Gredos, Madrid, 1965 (2 ed.), 561. 216. De Santo Toms se ha dicho que, siendo el ms inteligente crtico de Ibn Rud, fue al mismo tiempo su ms fiel discpulo. CASCIARO, J. M, El dilogo teolgico de Santo Toms con musulmanes y judos. El tema de la profeca y la revelacin . CSIC, Madrid, 1969, 59; cfr. ibid., 60; GARCA MARQUS, A., Necesidad y substancia. Averroes y su proyeccin en Toms de Aquino. Eunsa, Pamplona, 1989, 17-8. Esta ltima obra constituye una valiosa sntesis comparativa entre las metafsicas de Avicena y Averroes, mostrando a la par cmo ellas han confluido en la obra de Toms de Aquino.

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expresa de ese modo, y lo hace incluso en el mismo pasaje de su obra donde defiende a la necesidad absoluta de las cosas creadas: Aunque todas las cosas dependan, como de su primera causa, de la voluntad de Dios, la cual no tiene necesidad en obrar a no ser a partir de la suposicin de su propio propsito, sin embargo, no por esto est excluida de las cosas creadas la necesidad absoluta, y nos sea necesario declarar que todas las cosas son contingentes [(en sentido subjetivo o esttico, al decir de Fabro)]: lo cual podra parecer a alguno, en razn de que no han fluido desde su causa por absoluta necesidad: como suele suceder en las cosas, que es contingente el efecto que no procede necesariamente a partir de su causa217. Hemos subrayado esta ltima proposicin, para que se vea con toda claridad que no parece haber inconveniente alguno en amalgamar el concepto de necesidad absoluta con el trmino contingencia, que es conceptualmente anlogo. Es verdad que Santo Toms all se dedica a mostrar que la necesidad absoluta no se excluye de la creacin; pero al mismo tiempo es textualmente evidente su enunciacin, aunque sea como al pasar, de esa contingencia en lo que se refiere a su causalidad creada de los entes absolutamente necesarios creados. Y con eso, el Aquinate hace ver que los dos diferentes mbitos de causalidad que estn all involucrados la agente y la formal no entran en conflicto conforme a lo que l est defendiendo218. El motivo de este uso del concepto de contingente es el siguiente. Todo ser (incluso el fsico, segn hemos podido apreciar ms atrs: vid. n. 163) slo puede decirse con propiedad contingente (contingens ad utrumlibet) conforme a la existencia del posible racional. Contingente, por tanto, no slo es el ser fsico, sino tambin es, en el sentido dinmico para seguir con la terminologa acuada por Fabro , la direccin a la que ese mismo principio potencial racional apunta. Ratio ad opposita. Y por ello, contingente tambin es que el efecto del obrar racional se produzca. Contingencia aqu es sinnimo de libertad o ser libre. Las criaturas inte217. C.G., II, 30, Licet. 218. Dum nempe possibilia ex seipsis possibilitatem habent, nempe propter ipsam habi tudinem terminorum (S.Th., q. 25, a. 3, c.), et sunt solummodo possibilia propter imperfectionem naturae propriae (causarum internarum), contingentia e contra habent contingentiam a causis externis et ex causis secundis. Huius vero contingentiae causae externae ideo fontem constituunt, quia solum illae se habent ad opposita ( S.Th., q. 14, a. 3, c.). BORAK, H., De radice ontologi ca contingentiae, Laurentianum, 2 (1961), 133; vid. ibid., 131-5, donde se efecta una breve y rigurosa comparacin de los trminos tomistas de contingencia y posibilidad (incluyendo all refe rencias a Aristteles, Avicena y Averroes; adems, anterior y posteriormente a la exposicin del Aqunate, se refieren las filosofas de lo contingente segn Buenaventura y Duns Escoto).

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ligentes, inmutables en la sustancia, permanecen mudables quoad electionem, en el obrar. Pero este gnero de contingencia est fuera del sentido tcnico de contingencia, del cual se trata en la III va, y es un signo de perfeccin y no de imperfeccin, y sabemos de hecho que esta indeterminacin positiva se encuentra en Dios en grado supremo219. Y aqu surge la interesante e inevitable distincin entre la potencia racional divina y la racional creada: en Dios esa contingencia, respecto del efecto de su obrar, es necesaria simpliciter, es decir, respecto a la perfeccin de su Potencia, da exactamente igual si crea o no crea algo. En la criatura, en cambio, esa contingencia es necesaria pero respecto a algo determinado (secundum quid), porque al haber sido causada, en dicha contingencia, una alternativa vale formalmente ms que la otra. De este modo, si la contingencia o libertad de Dios es necesaria por s, la de la criatura no es por s: no hay duda de que la criatura libre es necesariamente libre o contingente, pero es necesariamente contingente por otro ( aliunde). Y as, la potencia creada est constantemente eligiendo una nica entre todas las alternativas que se le presentan esto, no lo hace de modo absolutamente contingente, sino justamente necesario : siempre est eligiendo, porque al ser causada esa potencia, necesariamente se mueve (es mutabilis, dice Santo Toms en un uso analgico del trmino) para unirse con el principio o causa que caus su movimiento. Y dicho movimiento, que revela, ciertamente, la ausencia de identificacin existente entre la potencia y aquella actualidad suya a conseguir, manifiesta tambin, por esta razn, la no completa identidad entre la potencia y su actualidad de ser. De este modo, se ve que el ser posible creado racional participa, en su ser necesario o por esencia, de su actualidad plena ideal divina, que necesariamente puedi irse dando en su operatividad o actualidad segunda; ahora bien, dicha participacin, en caso de darse, no es accidental ni contingente en sentido fsico, tal como quiso establecer Avicena. Por supuesto, el movimiento del ser posible racional es un auto-movimiento, esto es, eficientemente libre; segn l, la criatura libre se mueve especficamente hacia donde quiere, cuando quiere, etc.: pero necesariamente se est moviendo siempre hacia algn lugar, aunque tal no le est determinado eficientemente, es decir, aunque no est obligada a querer esto o aquello, ahora o maana, etc. No est eficientemente determinada; s, en

219. FABRO, C., Intorno alla nozione..., 62, n. 18.

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cambio, lo est formalmente220: un nico opuesto cumple su plenitud, y los otros no la perfeccionan tanto como aqul. La causa de esta determinacin es que su ser potencial es condicionado o supuesto, esto es, un ser segn un si pronunciado o efectuado en la realidad por la causalidad divina. Y as, pues, tenemos que contingente es la efectiva consecucin del fin, por parte del ser racional creado; pero tal contingencia est fundada en la necesaria posibilidad de que tal hecho llegue a darse. La potencia de Dios, en cambio, no contempla alternativa alguna como la mejor, puesto que dicha potencia no es condicionada, o, si se quiere, su condicin es la de ser absoluta desde todo punto de vista real (su esse es infinito; el del ente creado es finito a causa de su propia esencia); Dios es un ser potente activo que puede hacer cualquier cosa a imitacin de lo que l es, lo cual no significa que pueda hacer algunas cosas que pueden ser lgicamente expresada por el hombre, pero que no son sino entes exclusivamente de razn, como el mal, por ejemplo. La posibilidad de pecar, de realizar el mal, es algo lgicamente posible; incluso es realmente posible si se considera que realizar el mal no es sino realizar una alternativa peor, en la que algn bien se realiza. Ahora bien, Dios nunca puede realizar alternativas peores, puesto que, como ya se dijo, Dios siempre puede producir nicamente lo mejor: todo lo que l crea es lo mejor, aun cuando, ciertamente, pueda haber creado cosas mejores que las hechas en comparacin recproca entre las cosas creadas y/o las creables. Pecar, errar, malograr, slo es posible para el hombre; pero ste, segn una consideracin metafsica, tiene menos posibilidad de pecar que de operar el bien perfecto. Es decir, segn la consideracin unilateral de la posibilidad necesaria, hay mayor poder en el mismo operar la alternativa mejor que la peor. As, mientras que de modo lgico o bilateral es igual la posibilidad o contingencia de realizar la alternativa peor o mejor, metafsica o unilateralmente ambas alternativas no valen lo mismo: una alternativa consiste en la privacin de la potencia, esto es, constituye el absurdo, la contradiccin o nada de posibilidad. En el caso del ejercicio ad extra de la potencia divina, todas y cada una constituyen una mejor de las alternativas posibles, aun cuando todas y cada una de ellas puedan ser siempre superadas por otra, otra y otra alternativa mejor que la realizada: porque el ser divino que es infinito no es posible de ser realizado, a no ser por participacin imitativa de su Ser.
220. Freedom does not mean non-determination but self-determination. CENTORE, F., Lovejoy and Aquinas on Gods Need to Create, Angelicum, 59 (1982), 32.

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Ahora bien, en cuanto es participado, ya es posible, y si es as, es necesariamente finito. Pero finito no significa, en primera instancia al me nos, imperfecto (Dios no hace nada imperfecto simpliciter); ahora bien, perfecto es sinnimo de pleno, esto es, aquello a lo que no le falta nada para ser lo que es. Aunque un ente, ciertamente, puede ser pleno ya segn su actualidad segunda, ya segn su actualidad primera y consiguiente posibilidad real respecto de ser actualidad segunda. Y como hicimos notar al comienzo del captulo, si algo es realmente posible, entonces tambin ello es actualmente lo que es, a saber, posible; con lo cual, lo realmente posible constituye una plenitud de ser segn cierta actualidad suya. Y por esto, es fcil de notar que las sentencias expresadas sobre el concepto de posibilidad, deben considerarse atendiendo a mltiples razones o direcciones: su analoga es tan alta cuan frgil el poder de su univocacin. Debemos, pues, regresar al hilo del discurso. En primer lugar ha de ser notado (y ello est en congruencia con lo expresado por Fabro) que, comparando la naturaleza de aquel sentido del ser contingente como ser libre (contingente segn la causalidad) con la contingencia de la materia (contingencia segn la subjetividad), vemos que sta se dice que puede ser y no-ser segn tal o cual forma la materia es, pues, sujeto de la contrariedad de las formas, y, por tanto, puede tener esta o aquella forma. Ahora bien, si tiene la forma a, entonces est privada de su forma opuesta (b). Por el contrario, tal como hemos analizado ms arriba, esto no ocu rre con la contingencia divina, y tampoco sucede (no, al menos, de modo necesario) con la contingencia racional creada: si la razn creada opera la mejor opcin posible, tambin opera en ella todas las restantes, que son peores, porque todas se incluyen de modo eminente en la mejor, segn se ha visto. De este modo, no hay contrariedad, ni privacin en la razn: y por eso es diametralmente opuesta la contingencia fsica de la contingencia metafsica, aunque algunas veces el Aquinate mencione a ambas a la vez segn analoga. En segundo lugar, ntese que el si efectuado en el marco de la radical contingencia racional divina da lugar a la necesidad absoluta creada, la cual est subordinada a aquella contingencia221. De este modo, tanto la produccin del ser creado, como su vertebilidad a la nada, no son en modo
221. Es evidente que un si de esta naturaleza, a saber, del que resulta una necesaria posibi lidad, que es una necesidad absoluta creada, no puede ser considerado ms que como una palabra ejecutada por el ser divino: justamente, lo que procede de tal si es un ser creado; ahora bien, crear pertenece exclusivamente a la divinidad. Ahora bien, a su vez, ello da lugar a la cooperacin humana para concretar mediante humanos si lo que el si divino ha provocado.

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alguno propiedades de la potencia creatural, sino tan slo acciones propias de la potencia divina. Vale decir, el si voluntario y productor de Dios debe ser permanente para que la necesaria posibilidad o esencia creada no decaiga en la nada. Pero parece que Averroes no tiene en cuenta esta subordinacin: [Averroes] fue inducido al error por la equivocacin de la potencia (per aequivocationem potentiae). Pues algunas veces potencia se dice lo que se encuentra en relacin a los opuestos. Y esto se excluye del cuerpo celeste y de las sustancias simples separadas: porque no hay en ellos potencia para no-ser, conforme a la intencin de Aristteles; en razn de que las sustancias simples son solamente formas, y a las formas conviene propiamente (per se) el ser; por su parte, la materia del cuerpo celeste no est en potencia para otra forma. (...) En efecto, no toda potencia es de los opuestos: de otro modo lo posible no resultara del ser necesario, as como se dice en el libro II del Perihermeneias (Did. lib. unico, cap XIII, n. 7 seqq.)222. Es decir, porque para Avicena todo ser creado slo es potencial en sentido contingente fsico (ad opposita in esse: ser y no-ser), entonces, asumiendo esa premisa aviceniana, Averroes concluye que, ya que en la creacin hay seres necesarios, entonces dichos seres no tienen nada de potenciales, ni siquiera ad esse. Y as, con la filosofa de Averroes, el esencialismo toca su cenit medieval: ahora est plenamente fundado, a saber, como necesitarismo formal. Por su parte, Santo Toms advierte que el error de Averroes est, precisamente, en haber cado en la misma equivocacin de Avicena respecto a la concepcin unvoca de la posibilidad. Dicho con mayor claridad: si se concibe la posibilidad nicamente como
222. In Phys., VIII, 21, n. 13. Santo Toms incluso dice ibid. expresamente que tal error rusdiano va contra la intencin del mismo Aristteles: Est etiam eius positio contra intentionem Aristotelis, qui in I de Caelo (cap. XII, n. 7; S. Th. lect. XXVII) in quadam demonstratione utitur quod corpus caeleste habeat potentiam vel virtutem ad hoc quod sit semper. Non potest ergo evadere inconveniens per hoc quod dicit quod in corpore caelesti non est potentia essendi: hoc enim est manifeste falsum, et contra intentionem Aristotelis. Para una exposicin ms detallada de la exposicin de Averroes segn el Aquinate, vid. ibid., n. 12. No se pierda de vista que no hemos salido ni un pice de la tertia via, es decir, siempre estamos inmersos en su especulacin: The beings discussed in the second phase of TW, necessary beings having a cause of their necessity, are not suitably described as possibles re being and not being, not at any rate if one is truly interested in describing their being. Knasas really is in the position of confusing two modes of potency, the potency found in generable and corruptible things, which is such that they are possibles re being and not being and the potency found in necessary creatures, which is potency only towards being. Not all potency is towards opposites. DEWAN, L., The Interpretation of St. Thomas Third Way. En Littera, Sensus, Sententia: Studi in onore del Prof. Clemente J. Vansteenkiste, O.P. Massimo, Milano, 1991, 1923; vid. ibid., 191-2.

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fsica, entonces la doctrina de la creatio ex nihilo (con todas sus consecuencias), o bien se oscurece (Avicena), o bien se vuelve completamente inexplicable (Averroes). La posibilidad de ser y no-ser que defiende Avicena y rechaza Averroes, tras tropezarse con ella slo hace referencia a la generacin y corrupcin. Ahora bien, slo una doctrina adecuada acerca de la posibilidad da cuenta certeramente de la doctrina de la creacin: tal es la de la posibilidad necesaria, la posibilidad que es nicamente ad esse, ya que dicha posibilidad no puede haber sido sino creada, esto es, promovida, a partir de la nada, a la participacin en el ser. Ya hemos referido, en las notas n. 41 y n. 210, que la esencia racional o forma de las cosas (la ratio rei) no es potencia pasiva223; ahora bien, si no es tal potencia, entonces es incorruptible, es decir, es absolutamente necesaria. Pero esto, insistimos con el Aquinate y contra Averroes, no le deja fuera de su ser completamente potencial respecto al acto de ser metafsico o trascendental: [Averroes] fue inducido al error por estimar que la virtud de ser pertenece slo a la potencia pasiva, la cual es la potencia de la materia; mientras que esa virtud pertenece en realidad ms a la potencia de la forma, ya que cada cosa es por su forma. Por eso, cada cosa tiene tanto de ser y durante tanto tiempo, cuanta es la virtud de su forma. Y as, no slo en los cuerpos celestes, sino tambin en las sustancias separadas hay virtud de ser siempre224.
223. nicamente las entidades fsicas, esto es, materiales tienen potencia pasiva (y la tienen de tal modo que la potencia activa se implica en ella necesariamente, segn hemos visto ms arriba): dicitur possibile et impossibile ali cui, quod scilicet potest vel secundum potentiam activam vel passivam. Et sic accipitur hic possibile et impossibile, scilicet quod aliquod agens aut patiens potest aut non potest: haec enim significatio maxime congruit rebus naturalibus . In de celo, I, 25, n. 3; el subrayado es mo. 224. In de celo, I, 6, n. 5. Lo que conduce a Toms al enfrentamiento con Averroes no es tanto la teora del cuerpo celeste como la doctrina de la composicin de ser y esencia, en la que un punto vital es una nueva nocin de potencia (GARCA MARQUS, A., Necesidad y substancia... , ed. cit., 117-8). Este intrprete usa el calificativo de pasiva en referencia a la esencia metafsica: como esta potencia no puede ser ad utrumque, Toms niega que toda potencia pasiva sea ad contradictoria: la esencia de las substancias espirituales es potencia pasiva slo ad esse (ibid., 120). Ya hemos referido, en la nota n. 41, las decisivas razones que aducen algunos a fin de no atribuir pasividad a la forma respecto a su acto, el ser ( esse). En efecto, la esencia no puede ser en modo alguno sujeto paciente, ya que padece aquel ente o aquella facultad que tiene capacidad de ser algo que todava no es, o de poseer algo que todava le es ajeno ( GAMARRA, D. O., Esencia y objeto. Peter Lang, Berne Frankfurt/M. New York Paris, 1990, 333). Ahora bien, no parece haber inconveniente si se dice que la esencia es slo pasiva ad esse, ya que de ese modo el ser metafsico nunca le ser ajeno de manera fsica a la forma metafsica: la unin de ambos trminos, en caso de haber sido establecida por creacin, es absolutamente necesaria. A estas anotaciones se podra asimismo aadir que la potencia [pasiva], a saber, la capacidad de sufrir la

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Y as queda por sentado, de modo claro, que la causacin libre o contingente por parte de Dios es perfectamente compatible con que su producto causado sea un ser absolutamente necesario. Es decir, que la participacin en el ser por parte de la criatura racional, no implica la adquisicin de ser contingente en sentido subjetivo, en razn, precisamente, de que tal ser sea participado. Aunque, a su vez, no se siga a partir de la naturaleza de tal ser absolutamente necesario una manifestacin del mismo eficientemente necesaria desde todo punto de vista, esto es, un progreso necesario, en su obrar, hacia el bien o hacia el mal, segn pueda pensarse en cada caso; o una previa creacin necesaria por parte del Creador. De esta manera nos es dado comprobar de qu modo tal perspectiva sobre la contingencia produce, pues, algo as como una recuperacin de lo que la concepcin aviceniana de la posibilidad tena de verdadero: todo ser posible, necesariamente es un ser metafsicamente causado; produciendo, al mismo tiempo, la consiguiente distincin, en el ser posible metafsico, entre su esencia y su acto de ser. Y de este modo ocurre que la filosofa modal de Averroes es ubicada en su justo sitio, merced al filn platnico que Avicena no puede sino brindar, el cual no hace perder de vista a Toms la fundamental cuestin de que el ser creado es ser participado (ntese, por si ello pudiera dar alguna nueva luz acerca del avicenismo propio de la juventud o madurez de Santo Toms, que el evidente platonismo de los comentarios a la Fsica aristotlica no es algo propio de la juventud del Aquinate): Esta potencia [ad esse tantum] le permite [a Santo Toms] defender la composicin real de ser y esencia en toda criaaccin de un agente con prdida de formas y transmutacin, tiene su principio en la materia (cfr. S.Th., I-II, 22, 1, ad 1). Ibid., 335. Por otra parte, el alcance de la posibilidad necesaria es de tal virtud que llega incluso a perte necer al mismo ser divino aunque fuera ya del alcance de la composicin, y consiguiente distincin real, entre potencia y actualidad, esto es, entre esencia y acto de ser metafsicos : possibile, secundum quod necessario opponitur, sequitur potentiam passivam, quae non est in divinis. Unde neque in divinis est aliquid possibile per modum istum, sed solum secundum quod possibile continetur sub necessario. Sic autem dici potest quod, sicut Deum esse est possibile, sic filium generari est possibile (S.Th., I, q. 41, a. 4, ad 2). Al excluirse de Dios la contingencia fsica (Dios no puede in natura divinitatis padecer, morir, y cosas del mismo estilo), su Poder absoluto se restringe slo al ser, y, realmente considerado, es Ser Necesario o Actividad mximamente necesaria y al mismo tiempo mximamente libre. Por ejemplo, que Dios Padre se haya encarnado, no repugna a su Posibilidad absoluta, pero s a su Posibilidad condicionada, mejor dicho, Auto-condicionada: la Trinidad ha entendido y querido que sea el Hijo quien se encarne. Tal Acontecimiento era necesariamente posible, de modo absoluto; y, de modo condicionado, as ha sucedido, ya que todo lo que Dios quiere que se haga, necesariamente se cumple: et Verbum caro Factum est. Cfr. In III Sent., d. 1, q. 2, a. 3.

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tura y formular as tcnicamente una radical distincin entre el Ser por esencia y el ser por participacin225. Antes de proseguir, quisiera detenerme algo ms en la consideracin del si que est en la base de la necesidad absoluta creada, y su relacin con una posible aniquilacin de dicha creacin. Precisamente en aquel artculo citado de las Q. de pot., en el que Santo Toms expona la controversia entre la concepcin aviceniana y averrosta sobre el ser creado, el asunto ahora indicado est expuesto con gran lucidez: De dos modos pue de acontecer que en la naturaleza de alguna cosa no haya posibilidad para no-ser. De un modo, a causa de que la cosa sea solamente forma que subsiste en su propio ser, as como las sustancias incorpreas, que son completamente inmateriales. En efecto, si la forma, porque inhiere en la materia, es principio del ser en las cosas materiales, tampoco la cosa material puede no-ser salvo por la separacin de la forma; por lo cual, la misma forma subsiste en su propio ser y de ningn modo podr no-ser; as como tampoco puede ser que de l mismo sea separada. De otro modo, a causa de que en la materia no haya potencia para otra forma, sino que toda la posibilidad de la materia sea determinada para una nica forma; as como ocurre en los cuerpos celestes, en los que no hay contrariedad de formas. Por tanto, aquellas solas cosas, en las cuales hay materia sujeta a la contrariedad, tienen en su propia naturaleza la posibilidad para no-ser. En cambio, a otras cosas, conforme a su propia naturaleza, les compete la necesidad de ser, estando quitada de sus naturalezas la posibilidad de no-ser. Sin embargo, por esto no se remueve que la necesidad de ser les pertenezca a partir de Dios, ya que un ser necesario puede ser causa de otro, como se dice en el libro V de los Metafsicos. En efecto, Dios es la causa de la misma naturaleza creada a la que compete la sempiternidad. Incluso en aquellas cosas en las que hay posibilidad para no-ser, la materia permanece; en cambio, las formas son educidas, en la generacin de las cosas, as como a partir de la potencia de la materia hasta el acto, de tal modo que en la corrupcin son reconducidas a partir del acto hasta esto, a saber, que sean en potencia. Por eso, tenemos como resultado que en la entera naturaleza

225. GARCA MARQUS, A., Necesidad y substancia... , ed. cit., 121. El trabajo de GONZLEZ, . L., Ser y participacin. Eunsa, Pamplona, 2001 (3 ed. revisada y ampliada), constituye una excelente exposicin monogrfica al respecto, en base, sobre todo, a los nuevos planteamientos de la metafsica tomista que en su momento suscitara Fabro.

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creada no hay alguna potencia por la que algo sea posible de tender a la nada226. El texto enumera y explica los cuatro tipos de entidades necesarias creadas que existen segn el Aquinate: los ngeles, la forma de las cosas fsicas (la entidad del alma humana puede considerarse de algn modo, a saber, amplio, entre la de un ngel y la de una forma de la realidad fsica), los cuerpos celestes (esto es, las rbitas siderales o astros), y la materia prima227. Y l es muy claro al respecto: en lo que al ser de estas criaturas respecta, necesariamente y de modo absoluto no hay corrupcin o contingencia esttica, es decir, es imposible que no sean. Ahora bien, ello no quiere decir que respecto al ser divino, de cuyo ser participan (y, por tanto, l es el ser que los ha causado), aquellas criaturas no se digan contingentes o condicionadas i.e., dependan de su librrimo e inescrutable si228. Por esta razn, luego de haber expuesto pulcramente aquellos cuatro tipos de necesidades aludidas, el Aquinate prosigue y acaba de la siguiente manera: Ahora bien, si recurrisemos a la potencia del Dios productor, de ese modo (...) resulta que no es imposible que Dios reconduzca las cosas a la nada (ad non esse); al no ser necesario que l suministre el ser a las cosas, a no ser a partir de la suposicin (ex suppositione) de su disposicin y preciencia, porque as de hecho lo ha ordenado y previsto: conservar a la realidad (res) perpetuamente en el ser229. Y las respuestas a las objecio226. Q. de pot., q. 5, a. 3; cfr. C.G., II, 55, Amplius e Item; GORIS, H.J.M.J., op. cit., 279-81. 227. Vid. nota n. 198; cfr. S.Th., I, q. 75, a. 6; WRIGHT, T. B., Necessary and Contingent..., 444-5 y 449-50. Y casi que ni hara falta referir hoy da que St. Thomas according to the principles of the ancient physics taught that the celestial bodies were incorruptible because they did not consist of the four elements, but of a unique fifth element [(el ter)]. Thus, the matter of the inferior bodies was different from that of the celestial bodies (ibid., 444, n. 11). Y tampoco hara falta decir quiz, aunque esto podra ser punto de disputa, que ello no afecta en lo ms mnimo la doctrina metafsica expuesta: cfr. BERGAMINO, F., art. cit., 71, n. 6. 228. Non potest dici, simpliciter loquendo, caelum esse corruptibile propter hoc quod in non esse decideret, si a Deo non contineretur. Sed tamen quia creaturam contineri in esse a Deo, dependet ex immobilitate divina, non ex necessitate naturae, ut possit dici quod sit necessarium absolute, cum sit necessarium solum ex suppositione divinae voluntatis, quae hoc immobiliter statuit, potest concedi secundum quid corruptibile esse caelum, cum hac scilicet conditione, si Deus ipsum non contineret. Q. de pot., q. 3, a. 17, ad 3. 229. Q. de pot., q. 5, a. 3. La razn de este poder divino de reconducir cualquier creatura a la nada haba sido expuesto entre medio del mismo texto, que hemos cortado: Que las criaturas ab solutamente (simpliciter) no sean, no es en s mismo imposible, como si implicara una contra diccin (de otra manera, habran sido eternamente. Y tal cosa es porque ellas no son su propio ser): como si al decir la creatura no es solamente debiera incluirse el opuesto del predicado en la definicin, como si se dijera el hombre no es animal racional; en efecto, esta ltima clase de

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nes, que ese mismo artculo presenta, terminan por dejar el asunto lo suficientemente zanjado230. En conclusin, el causar eficiente divino voluntario no interfiere en el posible ser necesario de su efecto, tanto como que ser quebradizo no es lo mismo que ser perecedero: golpese un vidrio y no durar un instante; pero, con no golpearlo simplemente, hay vidrio para mil aos231, es decir, para una eternidad. De esta manera, el si que va implicado en el carcter condicionado del ser creado, no anula su s absolutamente necesario. En otras palabras, cuando Dios dice provocativamente si, no hay que perder de vista que en ese mismo instante tambin ha dicho s, y de tal modo que en tal afirmacin respecto de lo que subjetivamente ha producido se excluye absolutamente el no, es decir, cuando se mira al ser creado necesario nadie puede verdaderamente proferir un s-no, as como cuando se dice s pero no; tal sentencia slo vale para el ser contingente fsico. Algunos, al parecer, han confundido ambos trminos (si si y s sic, y no meramente por su parecido grfico) trasladando el s-no que antecede divinamente a Su si, y con el que est necesariamente conectado siempre (en efecto, es real la posibilidad de que desaparezca el si que sostiene el s creado, y aparezca en su lugar el no), hasta el absoluto s creado. Consideradas las cuestiones precedentes, habra que hacer ver las restantes siguientes, que se derivan por propia lgica. El mentado si no slo
proposiciones implica contradiccin, y es imposible segn s misma. He mos optado por traducir el texto, y hacerlo segn la puntuacin que presenta la ed. de Parma, ya que por la ed. Marietti el mismo parece algo confuso (recurdese que la ed. crtica que la Comisin Leonina prepara de las Q. de pot. no ha visto todava la luz: vid. Bibliografa). 230. Vid. especialmente Q. de pot., q. 5, a. 3, ad 8, 11, 12, 13 y 15; cfr. WRIGHT, T. B., Necessary and Contingent..., 446-51. 231. CHESTERTON, G. K., Orthodoxy, ed. cit., 63. Creo que para nuestro tiempo esto es, para entender este trabajo de Tesis, por ej. la imaginativa elocuencia con la que este pensador ha sabido plasmar la metafsica de Toms de Aquino, llega a convertir en insustituibles sus anotaciones al respecto. Chesterton es ciertamente un ensayista, mejor dicho, un periodista (tal vez el concepto de ensayista sea realmente sinnimo de sofista, esto es, ni pensador riguroso ni poeta; es decir, pseudo-intelectual: cfr., por ej., POLO, L., Introduccin a la filosofa. Eunsa, Pamplona, 2002 (3 ed.), 100): plasticidad, inmediatez, brevedad, agudeza o filo, caracterizan, entre otras virtudes prcticas, su largamente meditada metafsica tomista, traslada luego al peridico (antao campo de batalla, de la dimensin que indica su nombre). Chesterton es una introduccin al puro pensamiento de Toms, por supuesto, pues no es, en sus manifestaciones, una razn puramente especulativa (y l mismo lo hubo declarado repetidas veces); ahora bien, quoad nos, es innegablemente una introduccin necesaria. As, por mucho que querramos prescindir de sus imgenes, cargadas de significacin metafsica, ellas asaltan nuestra inteligencia con la suficiente frecuencia como para que aqu queden registradas en cantidad moderadamente imprescindible.

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implica que algo se da y que el ser de lo que se da, es absolutamente necesario. Tambin implica, como es natural, que ese ser dado, por darse segn una determinada condicin, posee sus propios lmites entitativos o esenciales. Ahora bien, ante dichos lmites, en la medida en que no pueden, en rigor, traspasarse y ser mirados correctamente desde fuera de los mismos, caben dos alternativas: segn la filosofa posibilista, de tan misterioso que ha sido el mismo surgir de esos lmites a la existencia, ciertamente ellos aparecen como arbitrarios; es el posibilista quien vanamente osa encontrar una respuesta limitada (tan limitada como que el que pregunta est necesariamente dentro de esos lmites) a la pregunta: por qu esto es necesariamente as?, es decir, por qu ha sido justamente este ser absolutamente necesario el que me ha sido condicionado?. Por eso, segn la filosofa tomista primordialmente, filosofa del acto del ser metafsico, la respuesta correcta a tal pregunta no tiene como objetivo intentar explicar el motivo de la eleccin divina de esa esencia o modo de ser, en sustitucin excluyente de otras semejantes, para darle la existencia. Porque, dira Santo Toms, una respuesta de tal calibre de origen posibilista o esencialista (aviceniano) presupone que, antes de que hayan sido creadas, las esencias podan ser y tambin no-ser, necesariamente y de modo intrnseco. Pero esto es igual a decir que ya son compuestas con el ser creado antes de existir en la creacin, esto es, antes de ser puestas en el ser creado. Ahora bien, es absurdo que se le confiera el ser creado a algo que ya es creado232. Lo correcto, pues, no es pensar que podan ser y noser, sino que slo podan puramente ser creadas: eran nada creado, y podan necesariamente serlo.
232. Il creare di Dio non consiste nellaggiungere un esistere fattuale ( esse reale) a una essenza ideale (Cfr. ad es. Summa theologiae, I, q. 45, a. 4, ad 2: creatio non dicit constitutionem rei compositae ex principiis praeexistentibus, sed compositum sic dicitur creari, quod simul cum omnibus suis principiis in esse producitur). Se cos fosse, lessenza sarebbe una sorta di soggetto che passa dallessere nella mente di Dio allessere nella realt, cosicch lessere reale sarebbe qualcosa per accidens e non per se rispetto allessenza, e la creazione sarebbe un mutamento. (...) Creare invece il potere di far essere dal nulla tutto ci che appartiene allessere della cosa (...) e quindi il potere di dare alle cose la loro capacit intrinseca di essere. (...) E cos, una volta che Dio crea una forma, questa non ha bisogno di altro che di se stessa per la ricezione dellessere: lo possi ede infatti di per s, necessariamente ( BERGAMINO, F., art. cit., 75-6). Para una adecuada comprensin del esse en Aquinas, junto a un rechazo de su concepcin como modus essentiae, o como mera realizacin de la esencia, etc., hoy es casi obligado recurrir a los escritos de Fabro. Una exposicin sinttica de ellos, haciendo ver de modo claro, histricocomparativo y bastante completo, la importancia que han desempeado para la recuperacin de la metafsica del ser en el s. XX, es la ya mencionada de GONZLEZ, . L., Ser y participacin, ed. cit.: vid. por ej., 118-22.

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Por eso, la respuesta correcta al posibilista no es directa, sino indirecta, y hace referencia al carcter sorpresivo y misterioso del don radical de la existencia: Si Cenicienta pregunta Por qu he de dejar el baile a las doce?, su madrina puede contestarle: Y por qu has de estar en el baile hasta las doce?233. La respuesta recae directamente sobre el mismo ser de la esencia, y no sobre sta misma. Hasta que un filsofo del ser lo ayude, un genuino esencialista igual que esa Cenicienta nunca antes habra podido preguntarse sinceramente por qu el ser y no ms bien la nada?. Mas si existen para l autnticas madrinas, entonces la admiracin se experimenta por primera vez: antes de admirarse uno no saba que se poda admirar234. Y otra cuestin es la causa de que el esencialista haya llegado a ser tal, es decir: cmo ha podido llegar a ese artificial estado, siendo que para toda mente humana lo natural es la admiracin, segn se lee en la primera lnea de la Metafsica de Aristteles? Pero aqu no interesa sino analizar el hecho filosfico esencialista en comparacin con la filosofa de Santo Toms, no, en cambio, hacer en s mismo historia de esas filosofas (lo que pas antes y despus). Por lo dems, podra aqu sealarse que a este intento de salvar al pensamiento del esencialismo parecen haber contribuido Leibniz, Schelling, Heidegger y Wittgenstein235,
233. CHESTERTON, G. K., Orthodoxy, ed. cit., 63. 234. POLO, L., Introduccin a la filosofa. Ed. cit., 26. 235. Lo mstico no est en cmo es el mundo, sino en el hecho de que el mundo sea, se lee en el Tractatus logico-philosophicus (6, 44) de Ludwig Wittgenstein. Como se ve, esta frase no se halla demasiado lejos de la vieja pregunta, que de ningn modo fue Heidegger el primero en formular: por qu es, en general, algo, por qu no nada? (As SCHELLING, F. W. en su Philosophie der Offenbarung (Werke 13, p. 243). De modo similar se expresa LEIBNIZ poco antes de su muerte en el tratado escrito como Testamento (cf. Philosophische Schriften. Editado por H. H. Holz. Tomo I. Darmstadt 1965. P. 410) y dedicado al prncipe EUGENIO, cuyo ttulo es Principios de la naturaleza y de la gracia: Pourquoy il y a plustt quelque chose que rien? (ibid., p. 426). Acerca de esta problemtica cf. TYMIENIECKA, A. T., Why is there something rather than nothing? Assen (Holland) 1966). Sin lugar a dudas, estas preguntas no se refieren tanto a la quiddidad, a la essentia, de las cosas reales, cuanto, formalmente, a su existentia, a su efectiva presencia en el mundo ( PIEPER, J., Kreatrlichkeit..., ed. cit., 43 -4). Y luego, ibid., 47-8: La idea heideggeriana del estar arrojado (...este que es lo llamamos el estar arrojado (Gewrfenheit) de este ente en su Ah. HEIDEGGER, M., Sein und Zeit. Tbingen. P. 135) no sera, pues, en absoluto, incorrecta si en ella quedara tambin implicado el arrojador y su fuerza afirmativa creadora, y as desapareciese de estas palabras cualquier resonancia trgico-tenebrosa. En efecto, el acto primigenio de la creatio debe ser pensado, para hablar como Leibniz (Monadologa, 47), como una verdadera fulguracin, como un proceso explosivo en grado sumo, del que toda la dinmica creatural ha recibido su impulso y es mantenida luego en marcha. En medio de sus interesantsimas y certeras apreciaciones de indudable raigambre tomista Pieper ha vacilado por un momento en la precisin terminolgica, llamando al ser creado no absoluto, contingente ( ibid., 44). En las pginas siguientes, en cambio, se lee: algo afirmado de una manera absoluta o, lo que es lo mismo, como creatura, es decir, aquello en lo

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volviendo a fijar la mente, tantos siglos posteriores cuanto dista el de cada uno de ellos del siglo XIII, en aquello que Gilson designara emblemticamente, refirindose a la obra del Aquinate (a su parte principal), como la metafsica del xodo (III, 14). En sntesis: slo segn esta filosofa a la que se le ha designado de tantas maneras como que la gente ocurrente siempre ha existido 236 es posible aceptar el necesario lmite con agradecimiento, asombro y autntica alegra. La filosofa posibilista o contingentista conduce a que la razn humana se fije obsesivamente en su propio lmite, en su haber sido as efectuado y condicionado, en vez de observar contemplativamente su propio esse infinito trascendental; la razn de la obsesin contingentista es sencilla: su fundamento cientfico ltimo estriba en la afirmacin de que el lmite metafsico es contingente, esto es, que todo ser as efectuado podra ser sustituido, sin problema alguno, por otro modo de ser, y as hasta el infinito. En realidad, de tanto fijarse en ese lmite, su visin acaba por
que puede echar races aquella confianza primordial, a menudo conjurada ( ibid., 45; cfr. ibid., 46-7). Tal tipo de imprecisiones (acusada en otros muchos intrpretes de Santo Toms), por supuesto, no tiene mayor peligro si se trasciende la terminologa: tampoco sera conveniente caer en un excesivo afn por cuidar las palabras, ya que de este modo podran ser calladas apreciaciones conceptualmente tan lcidas cuan dficiles de ser pronunciadas con entero rigor. En algunos casos tal vez el presente sea un buen ejemplo parece dficil medir hasta qu punto la determinada expresin podra llegar a condicionar la inteleccin real del asunto. Por eso, el caso de Toms de Aquino llega a ser una extraordinaria muestra de un alto manejo analgico y no-contradictorio de los trminos. Y en cualquier caso, el examen de ese equilibrio justo debe estar regido por el sentido comn. 236. Y con ello no digo que las diversas designaciones sean todas inadecuadas (las de Chesterton Orthodoxy, ed. cit., 61, por ejemplo, son bien grficas, aun cuando ellas designen ya la vertiente tica que se deriva de la metafsica a la q ue nos estamos refiriendo: Doctrina del Gozo Condicional, o, ibid., 65, filosofa del hada madrina). Pero ante las designaciones, por ej., de filosofa realista (sta fcilmente puede confundirse con o decaer en el realismo substancialista: inveterada mana por la que se suele tender a considerar que la realidad por antonomasia es la substancia ( POLO, L., Introduccin a la Filosofa. Ed. cit., 71); el trmino realismo aparece en poca moderna, derivado del latn realitas, sustantivo abstracto acuado al parecer por Duns Escoto, se ha convertido en un trmino ambiguo. Para algunos el filsofo realista es aqul para quien los conceptos son objetos mentales (...); a otros, les hace pensar en un realismo empirista ( MIRANDA FERREIRO, M., op. cit., 5-6, n. 9)); o filosofa existencial (tomista) (cfr. FABRO, C., Elementi per una dottrina tomistica della partecipazione, en Esegesi tomistica. Ed. cit., 435; hay trad. inglesa de este artculo: vid. la Bibliografa), lo mejor quiz sera seguir optando por la simple frmula de filosofa del ser metafs ico o metafsica del acto de ser ntimo, etc., cuyo exponente verdaderamente primero ha sido Toms de Aquino: en Platn, Aristteles, Agustn, Dionisio, etc., dicha filosofa est todava en estado germinal (por ms generoso que a algunos pueda parecer el Aquinate con aquellos predecesores).

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borrarlo. El posibilista de cuo aviceniano es absolutamente incapaz de considerar que l necesariamente es un ser como es (con la riqueza que ello conlleva); o tal vez sea que est tan materializado que el aburrimiento le es casi natural: artificialmente intenta alienar su propia esencia, hacerla otra de lo que ya necesariamente es. Fastidiado y cansado de s mismo, se encuentra en perpetua huida hacia no se sabe muy bien dnde, como aquel tipo de vecinos que miran demasiado el jardn ajeno en vez de cultivar el suyo propio: estn hartos de sus flores (porque lo estn de s mismos), y quieren robar las ajenas, o incendiarlas, o ensuciarlas depositando en ellas los restos de sus cigarrillos (porque lo mismo querran hacer con sus vecinos). Por cierto, la lgica posibilista, plenamente coherente consigo misma, acaba en el ms crudo nihilismo, esto es, en una intentada e imposible autodestruccin de su ser absolutamente necesario, a lo Jean Paul Sartre: quien niegue consecuentemente como lo hace, una vez ms, Jean Paul Sartre que el hombre sea creatura y que, por consiguiente, haya algo as como una naturaleza subyacente a toda decisin propia, tendr que asignarse, en vez de ello, una total ausencia de ataduras, para la cual queda, sin duda, abierto y disponible, aunque naturalmente tan slo en forma presunta, el campo entero de la rosa de los vientos, con sus trescientos sesenta grados, pero que, por otra parte, no es sino una total ausencia de orientacin, porque, como es lgico, al hombre no se le muestra ninguna posibilidad de apoyarse en algo, ni en s mismo, ni fuera de s mismo ( Lexistentialisme, p. 36): no hay signos en el mundo (ibid., 47). Es exactamente aquella famosa especie de libertad a la que no se est llamado, sino condenado (ibid., p. 37), y que es casi idntica con la desesperacin237. As, el afn por romper los lmites produce el vaciamiento del ser contenido dentro de ellos, y es una clara manifestacin de rebelda malsana: pero no se piense que enfermedad significa otra cosa que debilidad, volubilidad, contaminacin del metafsico poder ser ad unum por el fsico poder ser y no-ser. Mayor virtud requiere vivir la filosofa que tuerce la mirada constantemente hacia la densidad de ser contenida en el mencionado contorno. En conclusin: para Toms de Aquino, hay esencias necesarias creadas: tales no pueden separarse de su propio ser, que es dinmico es de una potencia pero al mismo tiempo necesario, compuesto eternamente de modo inseparable con la esencia que lo tiene. As, el hecho de la creacin es un factum contingens desde el punto de vista de la libertad causal del Creador, pero no lo es desde el punto de vista subjetivo de los productos
237. PIEPER, J., Kreatrlichkeit..., ed. cit., 49 -50.

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absolutamente necesarios que l provoca con su ms querida y alegre afirmacin, la cual es multiforme y parecida a S Mismo. *** Debemos ahora intentar abordar del modo ms radical que nos sea posible, a fin de terminar este apartado, la cuestin referida a la relacin planteada por el Aquinate entre el modo de ser de una cosa su esencia y ese acto de ser suyo propio justamente modalizado por la esencia. Sobre ella se han pronunciado en mayor o menor medida, con mejor o peor suerte, todos los estudiosos del pensamiento del Aquinate a lo largo del tiempo transcurrido desde l hasta nosotros. Slo considerar seriamente las posturas del siglo XX al respecto es una tarea ingente. Ahora bien, la de Fabro es una de las ms importantes sino la que ms. Es sabido que sus hondas aportaciones han producido ineludibles repercusiones, y prcticamente ningn tomista dira que para desgracia del genuino tomismo. Por eso, ponerse en desacuerdo con l parece casi una juvenil osada, destinada a caer enseguida en el olvido luego de haberse producido. No obstante, nada ms perentorio que recurrir siempre no ya a una revisin esencialista de la verdad enseada por el Aquinate (y transmitida por sus grandes discpulos), sino a la revisin de nuestro entendimiento de ella, y, sobre todo, a una posible profundizacin o mayor explicitacin suya asunto, este ltimo, sobre el que el lector no habra de esperar aqu algo de nosotros. En resumen, intentaremos exponer ahora algunos aspectos sobre la doctrina tomista de la participacin (tan cara a Platn y sus seguidores), ya que por este camino el gran tomista mencionado ha descubierto un inestimable acceso para distinguir y relacionar adecuadamente, en la obra de Santo Toms, la essentia y el esse: en efecto, estudiar el significado del concepto tomista de participacin trascendental parece imprescindible para desmarcarse de la concepcin de la posibilidad averrosta. Y para ello, es claro que hay que deslindar el doble significado del participar, como se ver enseguida. Fabro indica que la enseanza del Aquinate registra en cualquier ser creado una doble participacin del acto de ser, ya que ste puede ser fsico (o predicamental), o metafsico (o trascendental). La participacin predicamental es unvoca por ejemplo, un individuo material participa de o en la esencia que l tiene en comn con los individuos semejantes a l en es228

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pecie, y la otra, la trascendental, es analgica cualquier ente participa en o del acto de ser que procede de Dios por creacin. Siguiendo a Fabro, considero que slo podra decirse que tal doble participacin existe en la realidad creada, si se aclarase inmediatamente a continuacin que la palabra participacin est usada de modo equvoco cuando se dice predicamental238. Justamente, el ser metafsico, el ser necesario que se deriva directamente de la creacin divina, no es un ser predicamental; metafsicamente no existe una participacin predicamental, ya que sta es participar o bien de modo lgico, o bien de modo material. La proposicin este hombre, Juan, participa predicamentalmente del ser hombre no pertenece sino a la ciencia fsica o a la lgica. Qu se indica, pues, con dicho ser hombre, que es la especie o perfeccin huma na, de la que se dice que el individuo participa? Predicamentalmente considerada, la humanidad no contempla en su ser la materialidad contingente de todos y cada uno de sus individuos, es decir, slo contempla el ser especfico con sus accidentes llamados propios, que se siguen per se de la esencia humana, no en cambio los que resultan ser per accidens. As, tanto como que todo hombre es necesariamente social, religioso y risible, no cualquiera es japons o violinista: estos ltimos son per accidens accidentia. Por esta razn, nadie participa propiamente per se de una monstruosa humanidad en la que se incluyan todos y cada uno de los accidentes per accidens, sino que cada individuo tan slo toma parte de ella conforme a lo propio de la humanidad, y nada ms. Y por eso, la humanidad predicamental como tal (la especie que incluye solamente el ser sustancia, cuerpo, viviente, animal y racional) no existe como tal en ninguna parte, puesto que slo existe actualmente segn la aadida inclusin de las ltimas perfecciones de cada individuo, que hacen que la humanidad sea hombre: v.g., Juan de Borneo, nacido en el ao 1975, etc. La reciente explicacin versa sobre la participacin predicamental en sentido lgico. Consideremos ahora su sentido fsico o material. Toms de Aquino dice que participar es tomar parte ( partem capere)239. Para que exista la participacin fsica, es evidente que hasta tanto no se divide el
238. La prima e fondamentale divisione della partecipazione in trascendentale e predicamentale: la prima riguarda lesse con le perfezioni pure che si fondano direttamente su esso, la seconda riguarda le formalit univoche come i generi rispetto alle specie e le specie rispetto agli individui. La prima non sembra presentare difficolt in quanto essa esprime il significato proprio e principale della partecipazione: ma del tutto chiara e indispensabile nel tomismo anche la seconda. FABRO, C., Elementi..., 436. 239. Super hebr., c. VI, 1, n. 289.

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todo no hay participacin de hecho, aunque haya un ttulo a ella 240. Por ello, tal participacin no tiene lugar en los entes necesarios causados por otro, ya que en ningn momento existe para ellos realmente la posibilidad de esa participacin: en ningn momento el ser necesariamente posible ha podido aspirar a dicha participacin, como si ya fuese un ente constituido como tal, antes de haber sido as constituido o creado. Es decir, nunca ha existido el hecho de que el individuo necesario, una persona humana, por ejemplo, tomara realmente parte o posesin de la humanidad predicamental, como si tal humanidad existiera como tal a fuer de un todo a repartir. Por eso, la participacin predicamental del ser en el hombre, es slo verdadera segn la lgica. Si esa humanidad predicamental necesariamente no existe ahora como tal, tampoco ha existido as en el pasado. Pero entonces, es imposible que se haya producido el hecho de la participacin predicamental. Porque, para que tal hecho haya podido producirse, tendra que haber habido previamente un ser potencial el participante, en acto como tal, y otro ser actual lo participado, tambin en acto como tal241: y qu sera realmente el participante individual humano sino precisamente un individuo ya humano justo antes de participar de esa realmente absurda humanidad predicamental existente como tal? De manera que, si en el caso del ser necesario nunca hubo una tal posibilidad predicamental de llegar a tomar parte, entonces tal ser necesario, aunque haya sido causado, nunca ha llegado a poseer realmente la humanidad predicamental: si alguien va llegando a poseer realmente el ser necesario, lo va haciendo de modo predicamental pero en la direccin del ser trascendental. Nunca ha podido o aspirado a tener el ser hombre que l necesariamente es de modo primigeniamente actual: o bien es necesariamente la parte humana que es, esto es, este hombre que es en concreto; o bien no la es de ningn modo, ni siquiera potencial: esto es, nunca podra necesariamente haberla sido en el sentido de haber deseado su propia existencia (distinto a poder necesariamente haber sido, segn el modo antes

240. CARDONA, C., La metafsica del bien comn. Rialp, Madrid, 1966, 19. 241. Omne quod participatur comparatur ad participans ut actus eius ( S.Th., I, q. 75, a. 5, ad 4). Es claro que dicha potencialidad y actualidad correspondiente a cada trmino, no se anula despus de haberse producido el hecho de la participacin. Es decir, en una participacin actualmente dada, siempre hay algo en potencia respecto de algo en acto. Pero lo que yo quisiera hacer ver aqu es que antes de que una participacin cualquiera se actualice, tambin es preciso que haya habido algo en potencia y algo en acto.

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visto), ya que sta le ha sido divinamente regalada. El esencialista dir que s puede; pero Toms de Aquino no es un esencialista242. La cuestin tambin se ilumina cuando uno se topa con aquella breve pero muy densa expresin usada por Toms para definir al ser posible libre: la posibilidad racional o metafsica es aquella cuya potencia es domina sui actus (o segn otro pasaje: solae substantiae rationales habent dominium sui actus)243. Dicha definicin no se refiere a que la esencia o potencia racional es duea solamente de su actuacin segunda, sino tambin primera, esto es, tiene necesariamente su propio acto de ser metafsico244. O ms bien: puede necesariamente ser duea de su acto segundo porque necesariamente lo es de su acto primero. Esto quiere decir que la potencia metafsica o libre posee el ser de modo necesario, pero recin una vez que ha sido establecida por creacin divina: Dios crea el ser mediante el modo esencial de ser, y crea la esencia confirindole ser245. Es decir, la esencia racional real est establecida en necesaria unin con el ser que ella tiene, y no puede por s misma perder. La enseanza del Aquinate es que Dios no crea mediante causa eficiente o material alguna, pero s mediante causa formal. De hecho, se lee en De veritate, q. 27, a. 1, ad 3: esse naturale per creationem Deus facit in nobis nulla causa agente mediante, sed tamen mediante aliqua causa formali: forma enim naturalis principium est esse
242. El principio de plenitud implica un mundo de puras posibilidades, independientes de la eterna Realidad. En la metafsica tomista no hay lugar para tal mundo. Como dice Santo Toms en De Veritate, el hecho de que Dios pueda crear algo no es equivalente al hecho de que algo pueda ser creado por l. Si la posibilidad de crear y la posibilidad de ser creado fueran equivalentes, la potencia de la criatura tendra que pre-existir; de otro modo, Dios no podra crear nada. Pero la hiptesis de una materia eterna contradice al propio concepto de creatio ex nihilo. Nada es eterno en potencia (q. 2, a. 11, ad 2 sed contra) ( LLANO, A., Aquinas and the Principle..., ed. cit., 235). Es decir, nada es eterno en una potencia pasiva; como se ha visto en el cap. 1, todas las cosas distintas a la esencia divina, creadas o nunca creadas, estn eternamente en la potencia divina: las no creadas, por motivo obvio; las creadas, porque estn en potencia activa respecto de la infinita actualidad intensiva de la idea ejemplar por la que fueron creadas. 243. Q. de pot., q. 9, a. 2, ad 3; vid. nota n. 135. 244. In tanto si pu attribuire al singolo latto secondo (lintendere), in quanto al medesimo appartiene anche latto primo ( FABRO, C., Elementi..., 453). Un trabajo reciente sobre el Aqunate lo insina con estas palabras: cada cual es dueo de s, de sus actos, e incluso de todo lo que es (GARCA-VALDECASAS, M., El sujeto en Toms de Aquino. La perspectiva clsica sobre un problema moderno. Eunsa, Pamplona, 2003, 180). El gobierno de s implica siempre, a ttulo de postulado, la posesin de s. LACHANCE, L., Humanisme politique. Ed. castellana: Humanismo poltico. Individuo y Estado en Toms de Aquino. Eunsa, Pamplona, 2001, 173. 245. Siguiendo la doctrina de Toms de Aquino, no se puede mantener que si la esencia se considera al margen del ser, pueda ser alguna clase de ente. Tampoco el acto de ser es algo al margen de la esencia. GARCA-VALDECASAS, M., op. cit., 169.

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naturalis; y en De caritate, q. un., a. 1, ad 13: Deus esse naturale creavit sine medio efficiente, non tamen sine medio formali. Nam unicuique dedit formam per quam esset246. Conviene analizar la cuestin con cierto detenimiento. Ser por esencia, o esencialmente, no es simplemente ser (simpliciter, esto es, que la esencia se identifique absolutamente con el ser), sino tener realmente el ser alguna esencia mediante, y tenerlo necesariamente si la esencia es metafsica. De modo que ser por esencia y tener el ser por esencia significan realmente lo mismo, ya que el ser que es por alguna esencia es siempre posedo por ella (si lo tiene; y lo tiene si Dios lo ha causado). Por esto, segn una consideracin predicamental, el ser creado no es por participacin, sino por (alguna) esencia: en el propio contenido ontolgico los gneros y las especies estn presentes en los respectivos sujetos y, por eso, se predican secundum (per) essentiam, y no per participationem247. As, tener necesariamente el ser por esencia, como es el caso del ente metafsico en su aspecto predicamental, no es tener ese ser por participacin, porque este ltimo ser es contingente: puede darse como tenido o no-tenido. Ahora bien, recurdese que ser por esencia es todava tener el ser, y no simplemente serlo; y por ello, ser algo determinado y necesario por esencia, no anula el que tal ser sea simpliciter por participacin: se ve entonces que hay realmente dos planos en la participacin248. El ser
246. En otra ocasin Santo Toms ha sealado que la forma, conforme a que es, es acto: y mediante ella las cosas existen en acto ( C.G., II, 30, Forma), y de esta sentencia se ha comentado que ella [(la forma)] es verdaderament e el principio inmediato y propio del ser; siendo el principio constitutivo de la cosa, tiene un rol de fuente del ser. El ser es su efecto. Esto equivale a decir que, si una cosa tiene el ser, no slo la modalidad de ser (esencia), sino el mismo ser, es en virtud de la forma (de hecho, se lee en De anima, q. u., a. 10, ad 1: forma dat esse et speciem materiae. Esto significa que la creacin misma est mediada por la forma). BERGAMINO, F., art. cit., 76. 247. FABRO, C., Elementi..., 436. 248. La creatura ente per participazione su due piani ovvero due volte nellordine tras cendentale in quanto composta di essenza ed esse e di natura e sussistenza, nellordine predica mentale in quanto composta di sostanza ed accidenti (ed eventualmente, le sostanze corporee, di materia e forma). In quanto composta di essenza ed esse, essa si porta anzitutto alla distanza estrema da Dio ch l esse subsistens ed i due termini (creatura-Dio) si mostrano in questo primo momento incommesurabili. Ma poich la e ssenza della creatura ha anchessa il proprio actus essendi partecipato, la sua effettualit in atto non si esaurisce in un puro rapporto di dipendenza estrinseca ma si fonda sullatto di esse chessa partecipa e tiene in s e ch il termine proprio della divina causalit. Le due proporzioni quindi si corrispondono: come allente per essenza corrisponde (come atto) l Esse per essenza, cos allente per particepazione corrisponde (come atto) lesse partecipato. Come alla sostanza compete il modo di essere principale (sussistenza) cos agli accidenti compete il modo di essere secondario (inerenza e non un proprio esse o actus

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creado necesario o metafsico es al mismo tiempo necesario por esencia (o en s mismo necesario) pace Avicena y contingente por participacin pace Averroes, porque ser por participacin es ser causado; y la esencia del ente necesario, aunque tenga el ser por necesidad, es con-causada junto al esse; esto es, si es creada, es necesariamente causada con el ser. Ni el ser como acto metafsico creado es anterior a la esencia necesaria creada, ni esta potencia es anterior a su ser creado intrnseco; anterior es el medio formal por el que el ente es creado: la idea divina no es todava la potentia essendi creada, aunque esta ltima necesariamente pueda ser gracias a aqulla. En resumen, el ser por esencia se indica con el s aludido anteriomente, y el ser por participacin, con el si. Y ya dijimos que para Santo Toms ambos planos no presentan contradiccin alguna, no principalmente porque sean realmente distintos, sino porque son realmente compatibles o conjugables. Adems, podra notarse que tener algo implica el poder tenerlo; y tener algo necesariamente, el poder tenerlo necesariamente. Tener por necesidad un ser por esencia es dominarlo, porque dominar es tener necesariamente. De ello fcilmente se deduce que poder tener un ser por esencia es poder dominarlo, porque poder dominar es poder necesariamente tener. Quiz no sea preciso aludir aqu al desprestigio actual del trmino dominio; o tal vez s lo sea. Por ejemplo, el D.R.A.E. no es muy explcito al respecto, y tampoco puede exigrsele que lo sea, dada la casi universal significacin contempornea que el verbo dominar parece connotar necesariamente: subyugar, someter, tiranizar, reprimir, agobiar. No hay tiempo aqu de investigar la historia del trgico destino de este trmino tan amado por Santo Toms (y tanto lo era que principalmente dominus es Dios: ante tal situacin, los traductores de nuestra poca inmediatamente podran alegar una equivocidad temporal, o, de lo contrario, cambiar terriblemente el concepto tomista y medieval, en general de Dios: Rex
essendi). E questanalogia statica di proporzionalit ch espressa nella tensione di similitudodissimilitudo secondo il principio della caduta verticale dellessere, la quale a un tempo espansione multiforme della divina inesauribile pienezza. Ed per lappunto mediante questanalogia statica di propor zionalit che gli enti ottengono, nel loro ordine, la propria consistenza di essere in quanto ogni ente consta della propria essenza la quale attuata dal proprio atto di essere partecipato (...). Per San Tommaso (...) la differenza fra lEssere e lessente fondata sullessere, como atto intensivo emergente, ch partecip ato diverso ad ogni ente (Ex hoc sequitur quod ipse [Deus] non sit in genere, quia omne quod est in genere oportet quod habeat quidditatem praeter esse suum, cum quidditas vel natura generis aut speciei non distinguatur secundum rationem naturae in illis quorum est genus vel species. Sed esse est diversum in diversis. - De Ente, c. 6, ed. Baur., p. 47, I). Ibid., 444-5.

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regum et Dominus dominantium, per quem reges regnant, Deus magnus Dominus, et rex magnus super omnes deos249). Incluso algunos destacados pensadores de nuestro tiempo no parecen mirarlo con buenos ojos, o, en cualquier caso, aceptarlo segn el mismo significado que le daba Santo Toms250. Tal desprecio, o concepcin peyorativa, o malentendimiento del trmino en cuestin, se debe a una delicada confusin251 que, para los fines de nuestro trabajo, es preciso deshacer: entiendo, como antes dije, que dominar significa para Toms de Aquino tener por necesidad, dinmicamente. Ahora bien ello no equivale a que lo dominado, lo asido de tal
249. De regno, Prologus, in fine. 250. Es, por ejemplo, el caso de ALVIRA, R., Tener y existir; reflexin y donacin, Anuario Filosfico, 36 (2003), 579, donde se lee que el amor une sin dominar y sin suprimir al otro. Y tambin, en modo ms explcito, de KOMAR, E., Juliette o iluminismo y moral, en ID., Orden y misterio. Emec/Fraternitas, Buenos Aires Rosario, 1996, 40-41, quien expresa: En la mencionada concepcin [de la moral griego-bblico-cristiana], la virtud moral (aret) no se identifica con el dominio de s mismo (enkrteia). La distincin entre ambos conceptos qued muy clara ya en Aristteles y fue formulada con admirable sencillez por Toms de Aquino (Comentario a la Etica a Nicmaco, 883). El dominio de s mismo tiene algo en comn con la virtud y algo en comn con el vicio. Toda virtud empieza con cierto dominio de s mismo, puesto que de otra manera no es posible imponer el orden racional a las pasiones. Mas la virtud que se queda en esta fase es muy poco perfecta. Este es el rasgo comn que el dominio tiene con la virtud. En el mero dominio de s mis mo las pasiones quedan solamente reprimidas, frenadas. Por supuesto, esta doctrina es del Aqunate, pero cuando ste la expone, en ningn caso usa el trmino dominatio para referirse a dicho estado i mperfecto de la virtud, sino este otro, claramente distinto: continentia. Bien entendido que la virtud no es otra cosa sino la pasin ordenada segn la justa medida de la razn ( ibid., 41), pero justamente ese ordenar segn la justa medida de la razn equivale exactamente a dominar el acto de ser segn la esencia, pues dominar es ordenar seorialmente (apprivoiser, domesticar, segn la insuperable expresin de Le Petit Prince), es decir, quien principalmente ordena es el sabio: y ste es algn seor (dominus, dominador). 251. Tal es una y la misma en los artculos recin citados, los cuales, a excepcin de dicha problemtica confusin terminolgica (nada ms que nominal), me parecen de una hondura y acierto verdaderamente iluminadores sobre el significado metafsico, tico, etc. de los conceptos que all tratan. Por lo dems, Pieper (de quien estos autores citados son manifiestos deudores) rechaza la existencia, en el hombre, de un dominio exclusivo sobre la materia, esto es, un dominio tal que clausure el dominio del espritu sobre s mismo: (...) aquella actitud contemplativa (...) que, de un modo altamente previsible se hallar constantemente amenazada y echada en descrdito por una voluntad pragmtica que tiende a dominar en forma exclusiva [( stndig durch einen zur Alleinherrschaft neigenden Nutzungswillen gefhrdete und auch diskreditierte)] (...)(PIEPER, J., Kreatrlichkeit..., ed. cit., 50). Es decir, en el plano del ente metafsico creado, el dominio no puede ser exclusivo o unilateral, ya que l registra un doble y recproco dominio: la esencia metafsica no slo domina su ser de modo predicamental, sino que tambin es dominada por el ser de modo trascendental. Y por ello, Pieper no desacredita el concepto de dominio para lo creado, sino slo el concepto de dominio autosuficiente o exclusivo, por lo dems, puramente materialista. En resumen: al menos tal como se ve a partir de la filosofa modal, es del todo perentorio recuperar el sentido originario del trmino dominio.

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manera que no se puede en modo alguno escapar, pierda, por la misma naturaleza modus essendi de tal hbito, su carcter misterioso o incomprehensible. En efecto, dominar no es todava para el Aquinate crear o concebir de la nada, ni tampoco, por consiguiente, suprimir o aniquilar (y ni siquiera es exactamente lo mismo que contener, como ya hemos referido: quien contiene algo sin dominio ni orden, es imperfecto todava en el hbito de lo mismo, ya que lo contenido podra repentinamente escaprsele sin previo aviso): nadie podra dominar lo que no tiene necesariamente o necesariamente puede tener; y no lo tiene, o no puede tenerlo, si todava ha de crearlo o si lo ha aniquilado 252. Y si lo tiene, es posible o dinmico respecto de lo habido: dominar implica poder, dinamismo creciente en perfeccin. Predicamentalmente, cualquier hombre es necesariamente todo el ser humano porque es esencialmente hombre253. Y por eso, realmente no lo
252. El significado tomista del verbo dominari (del que derivan los trminos dominatio, dominus, dominium, etc.) es complejo, y est ntimamente relacionado con conceptos que tambin son complejos: como los que se derivan, por una parte, de reflectere (reflexionar, en sentido inmaterial) y de contemplare (contemplar); y por otra, de continere (contener) y de comprehendere (comprehender o abarcar); y de modo radical, con el de persona: la facultad del dominium es atributo propio de la persona: ser amo o esclavo es atribuido a la persona en razn de su naturaleza (STh III q20 a2), pues, aunque se pueda decir impropiamente de la naturaleza que es dominante o esclava, sin embargo, hablando con propiedad, estas condiciones slo se pueden afirmar de la persona (Cf. Ibid., a1 ad2. (...) magis proprie videntur ad personam vel hypostasim per tinere. Ibid., a2). Ella es el sujeto inmediato de la atribucin. LACHANCE, L., Humanisme politique, ed. cit., 162: todo el captulo IX titulado como El poseedor posedo de este excelente tratado est dedicado al concepto tomista de dominium, con un breve recuento histrico del tratamiento antecedente al Aquinate. 253. Quod enim totaliter est aliquid, non participat illud, sed est per essentiam idem illi (In Met., I, 10, n. 154). Ser por participacin predicamental equivale a ser unvocamente por esencia: S. Tommaso afferma espressamente in senso proprio una partecipazione predicamentale univoca: Omne quod de pluribus praedicatur univoce, secundum participationem cuilibet eorum convenit de quo praedicatur: nam species participare dicitur genus, et individuum speciem (C. Gent., I, 32 Amplius2) (FABRO, C., Elementi..., 436). Y puede aadirse que considerar el ser segn la participacin predicamental es igual a considerarlo segn la analoga de proporcionalidad, la quale cons idera gli enti (la creatura e il creatore, gli accidenti e la sostanza) dal punto di vista statico vale a dire secondo il rispettivo contenuto di realt chessi hanno in facto esse: una considerazione puramente logico-formale (ibid., 444). Aunque, en rigor, tal trmino (analoga-de-proporcionalidad o analoga-predicamental) constituya un oxymorum: il trmino analogia predicamentale sembra contraddittorio in quanto precisamente la sfera predicamentale sembra costituisca propriamente lmbito della univocit formale. La partecipazione predicamentale quindi resta, in senso rigoroso, nellmbito dellunivocit: il genere si attua nelle specie mediante la differenze specifiche, e gli individui della stessa specie convengono nei caratteri costitutivi della specie senza distinzione, perch ci che li distingue appartiene ai caratteri individuali. Ibid., 446. Por eso, al principio de nuestra exposicin, decamos justamente que el trmino participacin se aplica de modo equvoco a la participacin

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participa: es realmente todo lo que es: bien entendido que ser por necesidad toda la formalidad humana no es serla toda segn el ser per accidens, ni serla analgicamente toda segn la participacin trascendental. Y justamente por esto ltimo, un hombre cualquiera no es o tiene el ser humano trascendental sin ms (simpliciter), porque siempre puede todava necesariamente tenerlo, es decir, aumentar en su participacin del hombre comn metafsico. Tal poder necesario o dominante hace que el hombre cualquiera pueda, dinmicamente, ir teniendo de algn modo ( secundum quid) ese ser humano trascendental, y tenerlo de modo necesario: dominarlo, serlo por esencia. De este modo, el poder ser por esencia el hombre trascendental implica necesariamente el que, si consigue tenerlo, lo sea por esencia. Y aqu es cuando hay que aadir, para no caer en flagrante contradiccin, el importante co ncepto de grado: gradualmente alguien puede ser el hombre trascendental; ahora bien, tal graduacin es constitutiva, y si es constitutiva, es necesaria y eterna; nunca desaparecer: siempre hay un escaln ms al que poder ascender. De este modo, resulta que cualquier individuo humano puede necesariamente ser humano trascendentalmente por participacin: ello implica, antes que el ser contingente (poder ser y no ser el hombre trascendental), la posibilidad metafsica (necesariamente poder ser hombre comn o metafsico); luego, el que no llegue a serlo, no afecta a que necesariamente haya podido. Ahora bien, si esto es as, entonces en cada grado de posesin de dicho ser metafsico humano, la posesin o dominio que se da, no es ya contingente sino precisamente necesaria. Y as, en la dinmica actualizacin trascendental, del ser por participacin se pasa al ser por esencia: lo participado se convierte en esencial, as como primigeniamente lo contingentemente creado se hizo necesariamente creado254. En efecto, antes de serlo, necesariamente poda ser por esencia (realmente equivale lo mismo decir algo puede necesariamente ser y algo es por una esencia metafsica). Y tener una perfeccin por esencia metafsica o necesariamente es igual a no poder perderla jams. Recurdese: dominar el ser o tenerlo necesariamente (tenerlo comprehensivamente de modo horizontal), no es todava haber concebido el ser que tiene, esto es, tenerlo comprehensipredicamental, ya que dicha participacin no admite la graduacin real: en este sentido, nadie es medio hombre, sino que lo es esencialmente por entero o no lo es. 254. As, podemos decir que participar significa en el participante recibir de modo esencial o gradual algo del participado como (propio) acto segn una forma de analoga o semejanza (...) (SCHELLER, E., Das Priestertum Christi (Paderborn 1931) pgina 67). CARDONA, C., La metafsica del bien comn, ed. cit., 22.

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vamente de modo vertical, haberlo establecido por creacin, habrselo autodonado ex nihilo. Volviendo a la participacin predicamental material, hay que decir que ella, por ser fsica, no se da realmente en el ser posible-necesario: no es metafsica, como ya se ha sealado. Por lo dems, es importante dejar claro el respeto que Santo Toms manifiesta siempre por la materia y su necesaria contingencia255. Tan real es lgicamente la materia cuanto el espritu, la posibilidad qua contingencia cuanto la posibilidad necesaria, aunque ontolgicamente estn jerarquizadas, y lgicamente segn la lgica trascendental, esto es, la metafsica se diga que una contiene mayor densidad real que la otra, en cuanto una domina mejor su propio acto de ser que la otra256. Ahora bien, si la participacin predicamental no se da realmente en el ser metafsico ahora, por tanto, no pudo haberse dado jams en l. Por eso, cuando la participacin predicamental se aplica al ser del hombre, ella no se dice sino en un sentido equvoco, figurado, meramente lgico, como ensea Santo Toms: Porfirio dice que en la participacin de la especie, muchos hombres son un nico hombre257. Puede aplicarse, ciertamente, de modo riguroso al ser fsico: un grupo de amigos puede repartirse predicamentalmente un pastel de cacahuetes, o un grupo de polticos enemistados un pequeo pas (pero ni unos ni otros podran realmente repartirse la especie humana). As, cualquier individuo humano acierta cuando dice: si me considero predicamental o estticamente, entonces soy un hombre en pleno acto, de modo necesario, a lo que, ciertamente, corresponde que aada a
255. Si los averrostas acabaron excluyendo definitivamente la materia de la esencia: la forma es toda la quididad de la cosa, pero no la materia, que no es parte de la quididad, dir Juan de Jandn (Quaestiones in duodecim libros metaphysicae ad Aristotelis, & magni commentatoris intentionem ab eodem exactissime disputatae: cum Marci Antonii Zimarae in easdem ... annotationibus ... questiones item eiusdem de individuatione naturae & de triplici causalitate intelligentiarum ad Arist. & Averrois ... examinatae ... , apud Hieronymum Scottum, Venetiis, 1560; IN VII Met, q. XII, conclusio, col. 465). El Aquinate [por su parte] refutar expresamente esta doctrina sosteniendo que la diferencia entre la sustancia y la esencia no consiste en la supresin del principio material en la esencia, ya que la materia tiene tambin carcter de principio esencial. UGARTE, F., Metafsica de la esencia. Un estudio desde Toms de Aquino. Eunsa, Pamplona, 2001, 30. 256. Como se dijo, en Toms de Aquino, el concepto de dominio metafsico est unido a la nocin de persona: El pensamiento medieval logr sugerentes desarrollos a veces poco conocidos a partir de la nocin de persona, a la que defini esencialmente por el dominio de sus actos (Cfr. TOMS DE AQUINO: Summa theologiae I-II, prol.). GARCA GONZLEZ, J. A., El ser y la libertad. Edinford, Mlaga, 1992, 125-6. 257. S.Th., I-II, q. 81, a. 1.

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continuacin: considerndome trascendental o dinmicamente, necesariamente no soy completamente el hombre pleno en acto que necesariamente puedo ir siendo, pues en potencia contradice a en pleno acto (no, cier tamente, a necesariamente). En efecto, a este o aquel hombre particular nada le falta para ser el hombre que es. Es decir, Juan no es potencialmente humano en sentido predicamental: l es ser humano en acto, necesariamente, a no ser que se haya transcurrido con el pensamiento hasta la participacin trascendental, y se piense con razn que Juan puede necesariamente ser ms hombre de lo que actualmente es. Dicho de otro modo: Juan no se comporta como un ser posible respecto de la perfeccin humanidad que lgicamente se dice que l tiene, puesto que en el plano predicamental ser posible es igual a ser fsicamente contingente, y, como tal, puede ser y no-ser. Entonces, Juan es necesariamente la humanidad que l tiene, por tenerla necesariamente, esto es, por dominarla. Ahora bien, tambin es verdad que, de modo trascendental, es necesariamente posible que Juan sea mejor hombre: aqu el poder no-ser no es una alternativa posible, ya que entitativamente considerado slo hay posibilidad de ser ms de lo que es, nunca de ser menos. Tambin cabe que Juan se comporte moralmente como una bestia (o peor que sta), y degrade cualitativamente su propio ser por debajo e incluso, habitualmente de lo que en principio es. Con todo, por ms arraigados y exagerados que sean los vicios de Juan, su ser primigenio necesario perfectible sigue ah intacto, esperando su perfeccionamiento en la direccin virtuosa: el barro no puede corroer el oro, aun cuando, ciertamente, pueda impedir su tallado. El concepto de participacin requiere que haya algn acto al que alguna potencia est referida. Y si decimos que Juan slo es posiblemente hombre ad unum o ad esse tantum, estaramos refiriendo ya la participacin trascendental: el primer acto es el principio universal de todos los actos, porque es infinito, preconteniendo en s todas las cosas de modo virtual, como dice Dionisio. Por eso, no es participado por las cosas como una parte, sino conforme a la difusin de la procesin del mismo258. Hasta aqu: Juan no tiene predicamental o contingentemente el ser humano que es, sino que es necesariamente el hombre que es. El acto de ser humano al que Juan puede aspirar a tener y, consiguientemente, serlo poco a poco, gradualmente in infinitum no es sino nicamente el ser humano trascendental (el Lgos jonico, per quem omnia facta sunt: alfa y omega de toda posibilidad); y por ello, segn la metafsica est absolutamente
258. S.Th., I, q. 75, a. 5, ad 1.

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anulada una potencia predicamental respecto del acto predicamental humano la especie humana, ya que Juan no puede, en este sentido, ser y no-ser hombre: predicamentalmente, o bien es necesariamente hombre, o bien no lo es. No hay una tercera alternativa. Las investigaciones de Fabro, es fcil de notar, han calado muy hondo en la obra del Aquinate, extrayendo as filones de su corazn, que es como el de una montaa encantada: para un metafsico no tiene fundamento esttico. Una muestra de estas extracciones la constituye, por ejemplo, La metafsica del bien comn de Cardona, donde se insiste259, entre otras cosas, en que la comunicacin de los hombres slo se da en cuanto el ser de cada uno de ellos manifiesta de algn modo el ser humano trascendental o comn (el ens commune humanum)260. Hasta aqu, una tautologa. Ahora bien, a partir de ella quiz pueda entenderse mejor esto otro: en la medida en que cada hombre opere ms y ms hacia su materializacin o particularizacin desgajada, por as decir, de esa profundizacin suya trascendental a que est llamado, se aparta de la comunidad humana realmente metafsica, en la que todos comulgan segn su ser realmente libre261. Tal principio servir a este autor para tratar a posteriori la cuestin del bonum commune humanum: ens et bonum convertuntur. Por lo dems, aqu es importante subrayar al respecto que el ens commune creado no tiene razn de principio ms que por tener principalmente razn de fin262.
259. Cfr., por ej., CARDONA, C., La metafsica del bien comn, ed. cit., 20. 260. Y a travs del ser comn humano, manifieste ser el ente comn simpliciter: Hay que tener presente que lo participado que es acto del participante no es el acto o la formalidad superior y digamos excedente, que hace que todos los participantes participen la perfeccin en s subsistente, sino que es un acto proporcionado a la potencia de la que es acto: todo lo que se participa viene determinado al modo del participante ( C.G., I, c. 32). (...) esta derivacin constituye el aspecto dinmico de la participacin. Ibid., 22. 261. Finis particularis alicuius rei est quoddam bonum particular e: finis autem universalis rerum omnium est quoddam bonum universale ( S.Th., I, q. 103, a. 2). A partir de esta doctrina, Cardona apunta que bien [(y lo mismo vale para el ente o ser)], en sentido propio y directo, es el ser perfectivo de otro a modo de fin, y que el bien mejor es el que lo es por esencia, por lo que resulta universal, en tanto que los bienes particulares lo son por participacin. Pero es manifiesto que, en todo el universo creado, no hay ningn bien que no sea participativamente bueno (CARDONA, C., La metafsica del bien comn, ed. cit., 25-6). Es decir, no hay realmente ningn ser particular que no sea tambin siempre posiblemente universal o comn, esto es, capaz de ser reconducido al ser trascendental. Mas por eso, lo particular, al no ser necesariamente comn si no slo de modo posible, tambin puede ser particularizado detenido en su natural reconduccin hacia lo comn de tal modo que se sustraiga as de su mximo poder. 262. Podemos establecer as esta jerarqua de mejor a men os bueno [(y ente, en sentido trascendental)]: el ser perfecto y perfectivo, la perfeccin que comunica, la adquisicin de la perfeccin, el sujeto perfeccionado y, por ltimo, el sujeto que tiende a esa perfeccin ( ibid., 17). Es

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Y por eso, en el caso de las entidades que no son slo metafsicas sino tambin materiales, la participacin del ser realmente no es ms que una sola y la misma, aun cuando ella cuente con dos instancias que realmente se distinguen: una predicamental, otra trascendental. Por lo dems, la instancia predicamental es susceptible de ser expresada con exactitud lgica; no as la instancia trascendental, que de modo misterioso revoluciona constantemente nuestros conceptos sin aniquilarlos. Hace pocos aos se ha expuesto una crtica a la interpretacin de Fabro sobre la doctrina tomista de la participacin, basada fundamentalmente en el rechazo de dos expresiones fabrianas ciertamente poco felices263: ce qui est lesse per essentiam en Dieu, acte pur et totalit de la perfection, spanche dans la crature par une double cration: de lessence et de lesse264; y: ontological positivity of the Thomistic no thingness265.

decir, el ser perfecto, que es el fin del sujeto que tiende a esa perfeccin, es a su vez el principio y causa de que exista tal sujeto tendiente. 263. Cfr. TE VELDE, R. A., Participation and Substantiality in Thomas Aquinas . E.J. Brill, Leiden New York Kln, 1995, 224-5; 89-91; 147; 158, n. 55; 170, n. 18; 221-4. Bergamino, por su parte, asume la crtica de te Velde a Fabro (cfr. BERGAMINO, F., art. cit., 76-7, n. 33): al igual que te Velde, tampoco ella parece darse cuenta de que est avanzando hacia un redescubrimiento de facetas de la metafsica tomista en la lnea que ya haba iniciado Fabro. Por dar un solo ejemplo: BERGAMINO, F., art. cit., encuentra en FABRO, C., Intorno alla nozione... su claro precedente y, en muchos casos, su coincidente expositor (incluso ms completo y profundo, en algunos casos). 264. FABRO, C., Participation et causalit selon S. Thomas dAquin . Publications universitaires de Louvain (Louvain) ditions Batrice-Nauwelaerts (Paris, VIe), 1961, 468; cfr. TE VELDE, R. A., op. cit., 147, n. 30. He aqu la aportacin crtica de Bergamino: si Dios crea el ser creando la forma, slo de este modo se explica metafsicamente cmo haya un nico trmino u objeto formal de la creacin: el ser (cfr. Summa theologiae, I, q. 45, a. 4, ad 1). La distincin, real en toda creatura, de ser y esencia, no puede llevar a afirmar la creacin distinta de la esencia y del ser (FABRO, C. Partecipazione e causalit, Societ Editrice Internazionale, Torino 1960, p. 381). Tal expresin permite verdaderamente pensar, si no que hay una doble creacin, por lo menos que hay un doble trmino de la creacin. Esto sera as si la causalidad de la forma se limitase a un nivel formal, o sea, si la forma diese solamente el acto formal (esto es cuanto afirma Fabro en su peculiar interpretacin del forma dat esse de Toms en Partecipazione e causalit, cit., pp. 345 y ss.) y no fuese, en cambio, tambin el medio causal del acto de ser. (...) De este modo, pues, la forma misma, siendo meramente formal, no constituira de por s una contribucin al ser. Pero para Toms la forma no es un puro contenedor que limita el flujo de ser; por el contrario, es determinacin del acto de ser. Para salvar la unidad de la creacin, no basta, adems, decir que esencia y ser no son dos cosas (cfr. GONZLEZ, A. L. Filosofia di Dio, [(prologado por C. Fabro)] Le Monnier, Firenze 1988, p. 234); es necesario tambin reconocer el carcter per se de su unin. (...) La creacin termina en el ser porque la forma misma, cual instrumento de la creacin, termina en el ser. BERGAMINO, F., art. cit., 77, n. 33.

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Con todo, considero inadecuadas las deducciones que te Velde realiza a partir de dichas proposiciones (o algunas semejantes a stas). Leyendo a te Velde, parecera que los estudios de Fabro sobre la relacin essentia-esse establecida por el Aquinate, estuviesen radicalmente descompensados. Cuando exactamente es cierto lo contrario: no slo Fabro parece haber ido ms lejos que nadie en el s. XX, respecto a la manifestacin de la relacin predicha (lo cual no es puesto de manifiesto lo suficiente por el buen trabajo de te Velde266), sino que, por lo mismo, las especulaciones de te Velde dicho abruptamente vienen a repetir sustancialmente los mismos caminos abiertos por el intrprete italiano mencionado. Ocurre, en efecto, que muchas de las cosas que te Velde percibe como indebidamente silenciadas por Fabro, verdaderamente han sido dichas por ste en ms de un pasaje de un solo artculo. Mas no es aqu el lugar ptimo para desarrollar analticamente esta coincidencia. Baste verla en los citados lugares de ambos. La cuestin es extramadamente compleja y difcil o al menos a m me lo parece. Mas antes de abandonarla temticamente, comentar un pasaje de Q. de pot., q. 7, a. 4, que dice as: El hombre, que tiene la humanidad, puede tener alguna otra cosa que no proceda de la razn de humanidad, as como la blancura y otras realidades semejantes, las cuales no estn en la humanidad sino en el hombre. Ahora bien, en cualquier creatura se halla la diferencia del que tiene y de lo tenido. En las creaturas compuestas, por lo que a ellas respecta, se encuentra una doble diferencia, porque el mismo supuesto (suppositum) o individuo tiene la naturaleza de la especie, as como el hombre a la humanidad, y tiene adems el ser: pues el hombre, ni es la humanidad, ni es su propio ser; por eso, en el hombre puede inherir algn accidente, no, en cambio, en la misma humanidad o en su ser [(se entiende: ser del hombre, no de la humanidad)]. Ensea el texto que la misma y nica esencia se distingue en los hombres en razn de sus entidades diferenciales per accidens (esto es, no
265. FABRO, C., The Problem of Being and the Destiny of Man, en Tomismo e pensiero moderno. Librera Editrice della Pontificia Universit Lateranense, Roma, 1969, 159; cfr. TE VELDE, R. A., op. cit., 224. 266. Donde tambin se critica a Geiger, Wippel y Gilson: Most authors feel compelled, in one or another way, to assume a double participation, one according to which the essence has actual being, and another which accounts for the formal determination of the created essence in itself as a partial likeness of the divine essence. It seems to me, however, that the assumption of a double participation does not really solve the problem of the metaphysical other. Rather it denies, in my opinion, the unity of the act of creation. TE VELDE, R. A., op. cit., 90; cfr. ibid., 88-89 y todas las pginas de esta obra antes citadas.

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son per se de la esencia humana): todos y cada uno de los hombres tiene la misma especie, pero es claro que todos no son los mismos individuos. Cada uno es el individuo o yo (ego), o persona (persona), o supuesto (suppositum vel hipostasis) humanos, o incluso hombre (homo non est humanitatem simpliciter). Y el texto dice que el ego humanum no slo tiene la esencia, sino tambin el esse. Ahora bien, a mi juicio Santo Toms convendra con nosotros si afirmsemos que decir con l que el hombre tiene el ser es igual a decir que aquello que tiene el ser es justamente la esencia humana, por supuesto, individualizada; o bien: el hombre tiene la esencia humana equivale a decir aquello que tiene la esencia humana es precisamente el ser comn humano individualizado. Porque si no es la esencia humana (individualizada) la que tiene dominantemente el ser (o el ser el que domina la esencia humana), entonces, por fuerza, se estara pensando que lo que tiene conjuntamente la esencia y el ser es el conjunto de las entidades per accidens propias de cada individuo: la blancura, la calvicie, el reuma y el celeste de los ojos de Scrates, tales son los que tienen la humanidad y el ser de Scrates. Esto no tiene mucho sentido, ya que, como escribe el mismo Santo Toms: el ser ( esse) pertenece a la misma constitucin de la persona (...). Y por eso, la unidad de la persona requiere la unidad del mismo ser completo y personal267. De este modo, si estamos en el entendimiento correcto de la cuestin, entonces para Santo Toms el individuo es mirado unas veces desde la esencia, otras desde su metafsico acto de ser268. Claro que, sea mirado de uno u otro trmino relacional, en dicha relacin siempre estn presentes los accidentes diferenciales propios de cada individuo, que no son mera ni principalmente materiales (el temperamento de Scrates no es solamente medible, si realmente es medible en alguna manera): tienen una causa espiritual269. En efecto, el alma humana es una forma por s misma subsistente, a la cual, por tanto, compete el esse directamente (y no en comuni-

267. S.Th., III, q. 19, a. 1, ad 4. 268. Quantum ad hoc[, a saber, ipsa constitutio personae, esse], se habet in ratione termini (ibid.) Tal vez sirva al respecto la cuestin de la condicin del hombre despus de la muerte, esto es, durante ese perodo en el que es nicamente alma ya que su cuerpo ha sido destruido. En l, el hombre permanece in suo esse, licet non in completione suae naturae. Q. de pot., q. 3, a. 10, ad 16. 269. Y as, la individuacin humana no correra slo ni principalmente por cuenta de la materia.

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dad con el compuesto, como es el caso de la forma material), y ella comunica este ser al cuerpo270. Ahora bien, si esto es as, entonces el yo humano no slo tiene la esencia (si se lo contempla desde el ser), sino que tambin la es (si se lo contempla desde ella)271. Y lo mismo habra que decir del ser: no slo lo tiene, sino que de alguna manera lo es, a saber, en la medida en que es este individuo que es. No es el ser simpliciter que le pertenece en potencia, pero evidentemente es este ser concreto (bastante amable o un tanto detestable, con nariz aquilina, etc.)272. Creo que ste es el nico modo de salvar realmente todas las distinciones hechas: entre ser y esencia; entre individuo y esencia; entre individuo y ser. Y la razn es sencilla: si la distincin es real, y no meramente lgica, entonces, no puede ser confeccionada extrnsecamente, desde fuera de los trminos de la distincin hecha, cualquiera que sea. Ha de ser hecha desde dentro. Y sera lgica o extrnseca si se dijera meramente que la persona humana tiene de igual modo la esencia y el ser (y por eso no se expresa exactamente as el Aquinate en el texto citado). En efecto, Scrates no tiene realmente al mismo tiempo la esencia y el ser, porque quin entonces sera realmente ese Scrates que tiene la esencia? Ciertamente que la ltima alternativa a la que habra que acudir es la materia, pero la materia no es alguien ni algo sin la forma273. Es decir, la forma o esencia metafsica es la unidad resolutiva del ente metafsico, porque la forma posee necesariamente su propio ser: es, en un sentido metafsico, subiectum essendi (id quod est significatur sicut subiectum
270. FABRO, C., Elementi..., 453. 271. Podramos recordar aqu que, efectivamente, la esencia metafsica o forma es como el nmero (vid. nota n. 151). Ahora bien, segn se dijo, nmero para Santo Toms es igual a indi viduo. Por tanto, la esencia es desde un punto de vista metafsico, individual. Es decir, el individuo no posee o participa de la esencia, sino que es la esencia. Lgicamente, en cambio, puede decirse que algn hombre tiene la humanidad: cfr. Q. de pot., q. 9, a. 1, ad 4 e ibid., q. 7, a. 4. 272. La insistencia de algunos tomistas en la cuestin de l a perfeccin cualitativa del ser, hace pensar que la persona en esencia, o la esencia de la persona, adquiere una extremada cercana con el acto ltimo de los entes ( GARCA-VALDECASAS, M., op. cit., 187; cfr. ibid., 188-9). Y en otro pasaje (ibid., 184), apuntando a la determinada identidad real entre yo y esencia: Toms de Aquino expresa que es un error separar el yo de sus potencias (cfr. S. Th., I, q. 77, a. 5, c.), o que quiz no es nada distinto de ellas, as como no hay persona [completa] si se deja de lado al cuerpo. Y la esencia humana es como el resumen de todas sus potencias. Scrates es lo que es: en el sentido predicamental, no se distingue Scrates de su ser (y l es su esencia en cierta manera). En el trascendental s hay distincin. Y, semejantemente, lo mismo valdra para la esencia. 273. Cfr. GARCA-VALDECASAS, M., op. cit., 162-3 y 169.

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essendi274); y por eso, dicha unidad resolutiva es compleja, y lo es de tal modo que no lo es en perjuicio de dicha unidad275. Por ello, la doble diferencia en el hombre individual entre lo que tiene y lo tenido, no es igual a la nica relacin de dominio que hay en l presente entre su esencia y su ser. Es decir, no hay tres trminos relativos: hay slo dos: esencia y ser. El hombre, o bien es y tiene esencia, o bien es esencia y entonces tiene el ser. La mentada doble diferencia indica lo siguiente: aun siendo un ente necesario, respecto al ngel, el individuo humano detenta una mayor debilidad de posesin sea del ser, sea de la esencia en la relacin de dominio existente en l. La necesidad del hombre, respecto a la del ngel es light. Scrates tiene necesariamente el ser, o la esencia, pero tal posesin est como afectada por las entidades per accidens propiamente diferenciales de su yo. As es la condicin humana en su realidad personal o individual. El carcter accesorio de la entidad per accidens (llamada tambin coincidental) puede ser de dos modos: o bien necesario, o bien superfluo. En el caso de la naturaleza humana universal, es siempre superfluo o contingente; en cambio, el individuo tiene algunas entidades per accidens que sin ser propias de su naturaleza en cuanto tal, les son propias por necesidad, aunque tambin por defecto pueda haber ido aadiendo otras que incluso son para l superfluas, y esto ltimo puede ocurrir de dos maneras: voluntaria o involuntariamente. As, por ejemplo, si Juan lleva gafas, es claro que su naturaleza humana en cuanto tal no las requiere; ahora bien, Juan es miope: las gafas, entonces, le son necesarias. Pero si Juan no tiene problemas de vista, entonces le es completamente superfluo llevarlas. Y la frivolidad de que las lleve pudo haber sido voluntaria (si l mismo se las ha colocado), o involuntaria (si el viento, acaso, las hubiese conducido hasta Juan: quien ser un frvolo involuntario, si, luego de haberse producido el hecho, sigue distrado y no sabe lo que le ha pasado)276. Por estas razones, a diferencia del yo humano, hay que decir con Santo Toms que el yo anglico es exactamente idntico sin resquicio
274. Expositio libri De ebdomadibus, II, lin. 52-3. 275. Por otra parte, Dios no tiene realmente siquiera el ser por esencia: l no es ningn ser determinado o esencial; l es el mismo Ser. Aun cuando lgicamente pueda expresarse que su Esencia tiene ser; pero su Esencia es realmente el Ser, son lo mismo o idnticas. Cfr., por ej., GARCA-VALDECASAS, M., op. cit., 162-3 y 169. 276. La complejidad e importancia de estas cuestiones de la filosofa del Aquinate, ha sido tratado en detalle por el cit. libro de QUEVEDO, A., Ens per accidens..., ed. cit., y tambin en ID., La privacin segn Aristteles. Universidad de La Sabana, Santaf de Bogot, 1998.

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alguno a la relacin de dominio entre la esencia y su ser. Y por eso su necesidad entitativa metafsica es considerablemente mayor que la del hombre. En la sustancia separada, la intensidad del mutuo dominio es cualitativamente la ms alta de la creacin; e incluso en los ngeles hay, para el Aquinate, una multiplicidad enorme de grados de intensidad, ya que el ser anglico no es genrico, sino que cada ngel es una especie distinta. Pero baste aqu referir la diferencia entre el menor de los ngeles y cualquier hombre. *** Una vez expuestas estas cuestiones no parece entonces difcil entender el error de Averroes, su indebido silencio. Est bien que la participacin predicamental no es metafsica, esto es, que el poder ser y no-ser de la materia no tiene lugar en el ser inmaterial, pero para este pensador rabe el ser metafsico no cuenta con ningn tipo de participacin: para l ni siquiera es metafsica la participacin trascendental. Y por eso el Aquinate expresamente recuerda la existencia de este ltimo tipo de participacin precisamente en aquel pasaje del comentario a la Fsica donde l desarrolla con hondura la crtica a Averroes: Supuesto que el cuerpo celeste no sea compuesto de materia y forma, todava es necesario establecer en el mismo, de algn modo, potencia de ser. Pues es necesario que toda sustancia simple subsistente, o bien sea su propio ser, o bien participe del ser. Ahora bien, la sustancia simple que es el mismo ser subsistente, no puede ser sino una nica, as como la blancura, si fuese subsistente, no podra sino ser una nica sustancia. Por tanto, toda sustancia que es posterior a la primera sustancia simple, participa del ser. Ahora bien, todo lo que participa se compone de participante y participado, y el participante est en potencia respecto de lo participado. Por tanto, en toda sustancia, por mucho que sea simple, hay potencia de ser277. Hemos referido antes que toda esencia metafsica domina al ser, pero es preciso recordar nuevamente que la creada relacin metafsica dominante no es unidireccional, sino bidireccional: el ser domina tambin a la esencia278.
277. In Phys., VIII, 21, n. 13. 278. GARCA-VALDECASAS, M., op. cit., 179, insina que, para el Aquinate, mayor dominio ejerce el ser sobre la esencia que la esencia sobre el ser, aunque, como seala este intrprete, no lo haga como subiectum essentiae (cfr. por ej., ibid., 187): la subsistencia [(esto es, la incorrup tibilidad de la relacin creada de dominio)] llega al ser de la criatura, si podemos hablar as, en

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Y por todo ello es evidente que el esencialista principio de plenitud, tal como tendremos oportunidad de examinar en el tercer y ltimo captulo, no es un principio real. Ahora bien, negarlo (expresando: no -principio de plenitud) no significa formular a su vez que sea real el principio contrario: el principio de no-plenitud. Contrariar, pues, no es todava contradecir: oponerse de modo contrario, en todo caso, es permencer en el mismo gnero. Si el principio de plenitud sostiene que todo hombre es necesariamente de modo pleno la humanidad, sin ningn tipo de posibilidad de seguir creciendo respecto de la perfeccin humana279, de otro modo, afirmar como verdadero su principio contrario significara sostener que cada individuo humano tendra realmente la potencia o principio nunca realmente cumplido de ser la humanidad predicamental, aun cuando al mismo tiempo sea imposible de que tal acto o plenitud se haga efectiva en su realizacin. Y por eso, el principio de no-plenitud resulta ser el principio fraterno del principio de plenitud la otra cara de la misma moneda. Quiz lo ms exacto sera decir que el posibilismo implicado en el principio de noplenitud, todava no es puramente el esencialismo: ms bien es un esencialismo en estado potencial o larvado; y en razn de esta misma medida, es que puede contrariar al esencialismo, que es como su hermano (mayor), o como su padre, ya que es su principio y fin radical. Es decir, el esencialismo metafsico es el posibilismo en estado de madurez (y por eso podra creerse que es compatible rechazar el esencialismo del principio de plenitud y, al mismo tiempo, abogar por un supuesto posibilismo tomista)280.
lnea descendente, o sea, desde Dios hasta ella, en mucho mayor medida que en lnea ascendente, es decir, del camino que va desde la sustancia hasta Dios. La lnea ascendente es la que va de la esencia al ser (ibid., 175) y la descendente es la que va del ser a la esencia (ibid., 186). Y este autor sostiene tambin que el dominio del ser sobre l a esencia no ha sido tratada por l explcitamente, ya que (...) Toms de Aquino tiene al ser como algo general, [por eso] la exigencia de singularidad desplaza la nocin de persona al mbito de la esencia, ya que sta es, sobre todo, un sujeto individual (ibid., 181). Con todo, es interesante lo que se lee ms adelante: el ser no ejerce como tal relaciones de dominio. Porque, por lo comn, para tener relaciones de dominio hay que ser un individual, y, en este contexto [ lgico], el ser no cuenta como un individual (ibid., 187). Es decir, al leer al Aquinate es preciso discernir siempre si l est enseando algo sobre el ser en sentido lgico o en sentido metafsico. A mi juicio, subrayar este matiz es de una importancia absoluta: vid., por ej., la nota n. 248. 279. Ya podemos apreciar que el principio de plenitud est conectado con el esencialismo. Segn la metafsica esencialista, la ltima perfeccin de las cosas consiste en su esencia ( ibid., 212). 280. Tal me parece ser, con todos los matices que requerira hacerse, el caso de algunas afirmaciones contenidas en LLANO, A., Metafsica y lenguaje, ed. cit., y en su artculo Aquinas and the Principle.... Recientemente se ha escrito que Llano adopts an es sentialistic view while he

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Mas la extraccin de consecuencias corresponden al ltimo captulo, final discursivo al que necesariamente nos estamos dirigiendo. Apuntemos, a modo de sntesis aclaratoria de algunas cuestiones expuestas, que las filosofas de Avicena y Averroes se distinguen en la misma medida en que lo hacen posibilismo y esencialismo metafsico (esencialismo maduro, necesitarismo formal). Ambas tesis comunican originariamente en algo uno el esencialismo, pero luego proceden de l de modo distinto. El posibilista o contingentista, o bien es un logicista, segn lo cual piensa que el ser adviene a toda esencia desde fuera (y tal es reductivamente slo un modo de pensar la esencia), o bien es un materialista o fisicista, segn lo cual todo ser real es contingente o efmero, justamente porque es un accidente, lo cual en realidad significa esto: inhiere en la materia, que es un principio de la esencia fsica281. El esencialista maduro, en cambio, que es
attempts to refute Knuuttilas interpretation of modality in Aquinas: LLANO (1994), A., Aquinas and the principle of plenitude, in: Thomas Aquinas and his legacy. Ed. D. Gallagher. Washington D.C., 131-148 (GORIS, H.J.M.J., op. cit., 273). Goris no cita Metafsica y lenguaje, libro en el que Llano afirma explcitamente la presencia de un principio de no-plenitud en Aristteles (y, por extensin, Toms de Aquino). De todos modos, a mi juicio, tras la distincin entre esencialismo metafsico y contingentismo, habra que sealar lo siguiente: si la crtica de Llano a Knuuttila (en cuanto a la interpretacin de Toms de Aquino) y a Hintikka (respecto a la lectura de Aristteles) es eficaz (como bien me parece que lo es certeramente en algunos puntos capitales), entonces ella no puede ser exactamente esencialista, tal como dice Goris. En todo caso, sera, como dijimos, un esencialismo larvado. Es ms, ni siquiera la postura de Llano es prevalentemente contingentista, ya que ella principalmente est operada desde la ms pura filosofa tomista del ser. Por momentos Llano intenta hacer convivir elementos contingentistas y elementos de la filosofa del ser (la pgina citada por Goris corresponde a las pp. 235-6 de la ed. castellana del artculo), sin embargo, vista en su totalidad, la crtica insistimos se lleva a cabo desde la filosofa tomista del ser metafsico, tal como se entiende, por ejemplo, desde este pasaje: desde tal evidente experiencia de la contingencia de los seres fsicos , Toms de Aquino despliega su argumento [(el de la tertia via)]. No podemos pensar en un mundo completamente contingente, porque carecera de contingencia, no tendra plenitud alguna y se desvanecera en el no-ser. As pues, el nervio de la prueba es el siguiente: si existe lo contingente, tiene que existir lo necesario. LLANO, A., Aquinas and the Principle..., ed. cit., 237 -8. 281. En general, los estudios sobre la filosofa de Avicena, que es el primer gran representante del posibilismo aqu tipificado, hacen hincapi solamente en el aspecto logicista de dicha filosofa (cfr., por ej., UGARTE, F., op. cit., 23-7). Sin desdear la deteccin de este punto, tambin es preciso hacer ver que a partir de Avicena, y pasando notablemente por Duns Escoto, la esencia real declina toda ella en su conjunto en mera esencia fsica. En efecto, a partir de Avicena con excepcin del genuino tomismo y filosofas semejantes , la metafsica no slo ha derivado en la metafsica esencialista de Averroes, o en pura lgica (en logicismo, a saber, Descartes, Spinoza, Wolff), sino tambin en pura fsica (en materialismo, a saber, Marx, Nietzsche, Freud y todo aquel que haya jugado el papel de fundamento para que la filosofa posmoderna decadente o pesimista sienta cierta seguridad o fortaleza lgica para defender un tipo dbil de pensamiento: en efecto, la debilidad del pensamiento tiene como causa el haberse mezclado confusamente con la materia).

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un necesitarista formal, dice que hay entes reales necesarios que estn cerrados a ser mejores de lo que ya son, esto es, que son imposibles respecto de un ulterior actus essendi: justamente porque han estado siempre cerrados a este tipo de acto trascendental infinito; no tienen potentia essendi. Ahora bien, tal vez sea preciso aclarar que los errores cientficos y estos dos o tres son tales no pueden ser absolutamente sostenidos, es decir, se apoyan siempre en alguna verdad. Y eso es lo que hace ver el Aquinate al rescatar la verdad aviceniana y la verdad rusdiana. Dicho de otro modo: ni Avicena es completamente posibilista, ni Averroes es completamente esencialista (nadie puede sostener absolutamente una falsedad necesaria lgica), aunque ello no signifique que algunos errores expuestos condicionadamente por ellos habidos en su inteligencia sean absolutamente falsos, y falsos por necesidad: contradictoriedades inaceptables desde todo punto de vista. Dijimos hace un momento que los errores de los dos pensadores rabes dependen de un mismo origen, esto es, de una misma falsedad necesaria fundamental. Cul es? No haber advertido pero era del todo necesario haberlo advertido que el acto de ser o ser como acto trascendental goza de una primaca entitativa absoluta. Esta trgica inadvertencia termina por hacerse ms ntida en Averroes, aunque llegar a percatarse de su error cuesta ms esfuerzo: el Aquinate juzgaba que la correccin de Averroes sobre Avicena haba sido justa. Es decir, a partir de Toms de Aquino se percibe que Averroes se haba dado cuenta de que la consideracin aviceniana de las sustancias necesarias era errnea; y si alguien acaso hubo de esperar que, teniendo el Comentador despejada la ruta de esos obstculos, arribase a buen puerto (a la consideracin del acto de ser trascendental, que es el acto de todos los actos y como la raz de toda potencia), leyendo al Aquinate ya habr llegado a la sospecha segura de que ello no ha sucedido. Y esta pregunta surge naturalmente: realmente cul error lgico es ms pernicioso: el de Avicena o el de Averroes? Indudablemente a Toms de Aquino le ha costado distanciarse ms de Averroes que de Avicena, pues el conjunto de la teora metafsica de aqul est, segn el Aquinate, ms cerca de la verdad. Por eso, al ser ms difcil de ser refutado Averroes, se corre el peligro de dar por completamente verdadera su filosofa. Ahora bien, no estoy diciendo con esto que la realidad a que da lugar la teora rusdiana de la posibilidad sea ms perniciosa de ser vivida, sino esto otro: precisamente por ser ms real, uno puede fcilmente abdicar de superarla. No por obra de la suerte Toms de Aquino progres sobre ella, y descubri 248

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la contradiccin rusdiana; y aunque no todo progreso se base por necesidad en contradicciones precedentes, en este caso, que es el aqu importa, el progreso presenta este tipo de naturaleza. En resumen, para Toms de Aquino, Averroes es realmente el menos nocivo de los filsofos, pero es lgicamente el ms nocivo de todos. Cul es realmente la realidad posible ms perniciosa de ser vivida? La posibilidad vivida segn la teora de los megricos: ellos han aniquilado lgicamente toda posibilidad, no slo la posibilidad metafsica, como es el caso de Averroes, y sobre todo de Avicena. Y por eso es fcil refutar a los megricos. Pero no toca discutir ahora con ellos, sino luego. Estando, en conjunto, ms alejada de la verdad la filosofa de Avicena que la de Averroes, no deja de ser notable que aqulla sea justamente el arma con que Santo Toms hiere mortalmente el elemento pernicioso de la filosofa modal de Averroes: el posibilismo-aviceniano (distinto al puro posibilismo), en medio de toda su enmaraada confusin, dice una gran verdad: el esse es realmente distinto de la essentia, siendo a la vez su necesario complemento. Es verdad que en Avicena y en Toms de Aquino tal proposicin no significa absolutamente lo mismo en ambos, pero en cierto modo s. En lo siguiente: tanto para Avicena como para el Aquinate, el acto de ser creado es lo otro que la esencia, aunque sea de ella. Para Avicena, el ser es realmente extrnseco, porque es fsico; Para Toms, es realmente intrnseco, porque es metafsico: en ambos es un aliud participatum. Para uno, todo ser es quasi una essentia ms, unida a la determinada esencia cualquiera que se considere, constituida de antemano como un ser necesariamente contingente; para otro, hay un ser que es el acto ntimo de la posibilidad de la esencia metafsica. Un otro participado: esto es lo inadmisible para Averroes. Santo Toms y Avicena diran aunque con matices distintos282: si hay sobresalto, participacin en acto, de seguro que en el mismo sentido no hay dominio (hbito necesario). A lo que Averroes acotara: entonces el sobresalto es absolutamente irreal.
282. Es evidente que lo que llamo ser es la actualidad de todos los actos, y por esto es la perfeccin de todas las perfecciones. Tampoco ha de entenderse que a lo que llamo ser pueda aadirse algo que sea ms formal que l, determinndolo as como un acto a una potencia: en efecto, el ser que es tal, es otro, conforme a la esencia, distinto de aquello a lo que se aade para estar determinado. Ahora bien, nada puede ser aadido al ser que sea extrao de l mismo, no habiendo nada fuera de l a no ser lo que no es, lo cual no puede ser ni forma ni materia. Por eso, no de tal manera es determinado el ser por otro as como la potencia mediante el acto, sino ms bien as como el acto mediante la potencia . Q. de pot., q. 7, a. 2, ad 9.

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En una admirable conjuncin de los mejores elementos de la filosofa de estos dos grandes pensadores rabes (aunque no slo de stos), Santo Toms ha elaborado su singular doctrina de la posibilidad, necesidad, contingencia e imposibilidad283. Exactamente, el sobresalto es la condicin de la posibilidad de dominio del acto de ser. El sobresalto creado no es lo ms maravilloso de la creacin, pero es la condicin necesaria ( necessitas ex suppositione) de lo ms maravilloso, que es el dominio ejercido recprocamente entre la esencia metafsica y su acto de ser, el dominio en actividad progresiva, esto es, la persistencia insistente por parte de la esencia en la ganancia de mayor acto de ser metafsico. Como hemos dicho, llevada hasta sus ltimas consecuencias perniciosas, la filosofa posibilista de Avicena abogara por un puro sobresalto incapaz de convertirse en dominio, o mejor dicho, en un sobresalto puramente material, cuyo dominio consistira nicamente en el instante inicial del sobresalto, y luego ira desvanecindose hasta extinguirse: cuando hubiese llegado la hora de dominar otro ser que el que se domina en aquel ahora; es decir, aqu el ser se considera reductivamente como forma material. Para Averroes, en cambio, en las entidades necesarias habra un puro dominio de la esencia metafsica sobre el ser: ningn sobresalto tendra cabida en modo alguno. Respecto de lo cual Santo Toms preguntara: cmo es, fue y ser posible tal dominio? Averroes respondera: este dominio no es posible. Entonces Santo Toms, con insistencia socrtica: si ello es as, entonces, o bien tal dominio es imposible, o bien es puramente actual. Pero si es puramente actual, entonces, o bien te refieres al ser divino (lo cual no puede ser, ya que en ese caso habra muchos dioses de igual rango, y eso es falso incluso para tu maestro Aristteles), o bien concibes todo ente necesario, estticamente respecto del dominio de su ser; en efecto, t dices que ste no puede progresar hacia una ganancia de mayor actualidad de ser que la que ya tiene. Ahora bien, si concibes estticamente la entidad necesaria que no es el Dios supremo, entonces te representas las sustancias metafsicas de modo incomunicado con el mximo Ser necesario; y as, impedidas de poder participar de Su mayor actualidad. Ante esta objecin, Averroes nada podra replicar, y la historia no puede decirnos si habra dado o no la razn al Aquinate, y cambiado, por tanto, su parecer. En cualquier caso, a mi juicio parece claro que Santo Toms res283. Para una exposicin bastante completa y adecuada de la relacin entre las filosofas de Avicena, Averroes y Toms de Aquino, adems del libro citado de Garca Marqus, es obligado referir las conocidas obras de GILSON, ., ya citadas: Being and Some Philosophers y Ltre et lessence.

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cata lo mejor de Averroes y Avicena, avanzando sobre ellos en una original sntesis. No parece procedente alargar ms este punto que consideramos, sin duda, importante, no ya slo por guardar las proporciones cuantitativas del conjunto, sino porque seguramente basta con lo ya expuesto para seguir adelante, hacia el captulo definitivo. Mas antes de ir hacia ste, es preciso sacar algunas consecuencias que se refieren a la operatividad segunda del ser creado metafsicamente necesario, a partir de lo recin expuesto sobre su operatividad primera (operatividad dominante de su esencia sobre su ser ntimo). b) Su necesaria posibilidad de conseguir el fin mediante la operacin Hemos aludido en el punto anterior la evidencia a la que la filosofa tomista de la posibilidad nos expone: el ser libre creado est escindido segn aquello que es (segn su actualidad primera) y aquello que todava necesariamente puede conseguir ser (segn su actualidad segunda). Ahora intentaremos examinar esta cuestin ms detenidamente, mostrando en qu sentido, para el Aquinate, aquello que el ser racional creado es se distingue necesariamente de lo que necesariamente puede ser, pudiendo no obstante ambos trminos estar siempre unindose o identificndose activamente. Ntese que en dicha escisin existe una contingencia causal o vertical respecto al fin, esto es, no es necesario que el ser libre cumpla plenamente su actualidad segunda, pero no existe una contingencia subjetiva u horizontal: el fin no es contingente de poder ser alcanzado, en el sentido de que algunas veces aparezca y otras desaparezca del alcance del poder del agente, es decir, necesariamente puede ser alcanzado. Por esta razn, el ente metafsico naturalmente busca de modo constante su unidad metafsica perfecta; y ciertamente tiene como gua al apetito racional: ni slo al apetito, ni slo a la razn. La predicha escisin del ente necesario compuesto se corresponde a la distincin que puede establecerse entre el crear y el gobernar divinos, vista en el ltimo epgrafe del captulo 1. As como se considera que Dios ha instituido el mundo y, como consecuencia de ello, que lo gobierna mediante su universal Providencia, as tambin puede considerarse que los entes metafsicos rigen a los entes contingentes en vistas de conseguir el fin natural: el ente racional es creado, con su esta-

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blecimiento en el ser, en vistas de que, mediante su obrar reflexivo, l y toda la creacin sea feliz284. El referente real directo, y, a su vez, el origen de la escisin entre lo que es y su ser debido, es la distincin real y necesaria o mejor dicho, complementariedad real y necesaria entre la esencia de la criatura racional y su acto de ser primero. Adems de que dicha complementariedad origine cualquier otro tipo de distincin complementaria existente en la criatura: por ejemplo, la complementariedad de las potencias corporales y espirituales en el hombre, o, atenindonos al desarrollo de nuestro trabajo, la complementariedad entre la contingencia y la posibilidad necesaria. Ahora bien, segn hemos puesto ya repetidamente de manifiesto, dicha complementariedad exije de suyo una monarqua (que da origen a una aristocracia), segn la cual la posibilidad necesaria rija siempre y de modo necesario pre-dominantemente sobre la contingencia de la materia: sta, entonces, tambin rige, pero sub o post-dominantemente sobre la necesidad del ser racional. La materia tiene cierta necesidad, pero le llega nicamente desde la potencia racional. La monarqua que el orden de la creacin establece, conlleva el respeto por cada una de las condiciones de la posibilidad: tanto del trmino prncipe para con el subordinado, como a la inversa. Y los papeles jugados por ellos nunca se invierten: la contingencia necesariamente no puede regir como prncipe, porque el esse no puede transcurrir desde el cuerpo material al espritu sin que previamente (segn una anterioridad metafsica, no temporal) el espritu se lo haya transferido. Si esto es as, entonces la materia no merecera ningn respeto si estuviese desligada del ser racional, porque como se ha dicho con anterioridad en s misma, o librada a s misma, no tiene ningn significado: slo lo tiene, y por ello se hace respetable, en cuanto es cierta esencia material, esto es, en cuanto la materia est unida a la forma. Por s sola, la materia es nada, es decir, es pura pasividad. Y de modo anlogo, la deliberacin racional absoluta o la imaginacin desplegada horizontalmente ad infinitum la actividad del posibilista, si a esto se le pudiese llamar actividad, tampoco
284. Cfr. De regno, II, 2 (entero). Ensea este texto que si la primera institucin de un reino no es obra sino del primer rey, y no, pues, de todos los reyes posteriores, con todo, stos han de conocer los motivos de su fundacin para cumplir bien su cargo: non igitur gubernationis officium plene cognosci poterit si institutionis ratio ignoretur ( ibid., lin. 26-7). De semejante manera, as como la criatura racional no se autodona su entidad, debe, sin embargo, gobernarla conforme al plan por el que ha sido creada y es actualmente gobernada. En efecto, como ha escrito Lachance, no se puede precisar lo que el hombre debe llegar a ser si no sabemos primero lo que ya es, si no estamos al tanto de las posibilidades incluidas en el don de su naturaleza. LACHANCE, L., Humanisme politique, ed. cit., 53.

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merece respeto alguno, pues slo lo merece la deliberacin en cuanto en ella reside su fin. La deliberacin es humanamente necesaria, tanto como los relatos que descienden de las sustancias separadas y se multiplican en numerosas imgenes: pero las conexiones necesarias son siempre monrquicas; y por eso, la deliberacin racional se asemeja a la lucha de formas contrarias por conquistar la materia: slo una de aquellas puede necesariamente cantar la victoria. Y por eso Santo Toms dice que la materia prima es absolutamente necesaria, pero que a la vez es imposible que exista sin alguna forma. La sola materia prima sera como una tierra que ningn genuino rey disputa: no existe; tanto como la deliberacin, que es necesaria para conseguir el fin, porque el fin siempre est como animndola. En feliz expresin de Fabro, el ente real humano para Santo Toms es, propiamente, una posibilidad originaria285. Esto significa que sus potencias racionales, metafsicas u originantes286 residen en la esencia del hombre; y que tal residencia no es sino a la manera de originar las potencias corporales, a saber, causndolas mediticamente en el ser: tanto como que ellas mismas las potencias racionales han sido causadas mediticamente por la esencia humana, la cual, a su vez, ha sido causada por el Ser mediante alguna Idea en la unidad del yo humano, donde esencia y ser mutuamente se dominan, tambin monrquicamente, tal como se ha
285. FABRO, C., La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso dAquino . Societ Editrice Internazionale, Torino, 1950 (2 ed. riveduta e aumentata), 337. 286. Garca-Valdecasas ha retomado, aunque sin citar a Fabro, el concepto compuesto sealado: la potencia original no es un sentido ms, ni un sentido contingente de lo potencial (GARCA-VALDECASAS, M., op. cit., 137), la potencia de la esencia respecto al ser es primordial porque desde ella, se ejerce la potencia de todo lo dems; potencia que reside en el ens commune (ibid., 136). Adems, tiene un apreciable inters histrico saber que en lo concerniente a la doctrina de la potencia, las glosas de Toms de Aquino revelan una percepcin neta de la mente de Aristteles al concebirlas ( ibid., 138). Pero, si esto es as, entonces es discutible aseverar que esta acepcin [(la de potencia original)] surge de la creacin divina de los seres, y consecuentemente, no fue sospechada por Aristteles si nos atenemos a la creencia de que conceba al cosmos eterno (Cfr. FURLEY, D.: Aristotle, the Philosopher of Nature, From Aristotle to Augustin, vol. II: Routledge History of Philosophy, FURLEY, D. (ed.), Routledge, London/New York, 1999, pp. 20-21) (ibid., 137). La cuestin de mera importancia histrica podra quiz ser aclarada acudiendo, por ej., al siguiente pasaje, antes citado (en el n. 196): Aristteles ha entendido que algunas realidades fuesen siempre entes, a saber, los cuerpos celestes y las sustancias separadas, y sin embargo tuvieran causa de su propio ser. A partir de ello, es evidente que, aunque Aristteles estableciese que el mundo es eterno, sin embargo, no ha credo que Dios no sea causa del ser para el mismo mundo sino slo causa de su movimiento, como algunos dijeron ( In Phys., VIII, 3, n. 6). No parece inquietarle demasiado al Aquinate el silencio de Aristteles acerca de qu o quin sea la causa del ser de las sustancias separadas y cuerpos celestes, que son, ciertamente (incluso para Aristteles, segn el pasaje de Santo Toms), posibilidades necesarias.

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dicho. Pero ello todava corresponde al tratamiento del punto anterior, a saber, aquel conforme al que se saca a la luz el sub-dominio de la esencia racional respecto al acto primero de ser, y el pre-dominio de ste sobre dicha esencia. Ahora bien, si para Santo Toms esta instancia dominativa es la primordial desde el punto de vista de la existencia del ser creado racional, con todo, ella no es la ltima palabra sobre el asunto, en el siguiente sentido: cul es indicativamente el ser de la esencia de este hombre? es decir, cmo definir a Juan? quin es Juan? Segn lo antes analizado, la respuesta ms obvia, o la de la primera impresin, sera que Juan es un ser escindido que no ser vacilante o contingente entre lo que es y el fin de lo que es el ser como actividad. Dado que este fin dominar activamente al ser metafsico no es fsico, entonces es indefinible segn la fsica: siguiendo a Aristteles, Toms de Aquino postula una distincin neta entre la accin transente y la inmanente. As, mientras que la primera no producira la perfeccin del sujeto que acta287, la segunda no producira obra exterior alguna. Efectivamente, las operaciones animales, esto es, de las cosas que tienen alma cognoscitiva y deseante de las cuales la felicitas, operacin moral o metafsica, es la ms elevada de todas consisten en una operacin que no transita a la realidad exterior, justo porque su ltimo fin es el solo uso de la potencia, y no algo operado por la accin de la potencia; as como el ltimo fin de la potencia visiva es la visin, y no, aparte de sta, alguna obra operada a partir de la potencia288. De este modo, la felicidad, la operacin sublime y fin de todas las restantes, no consiste en edificar, ni en alguna accin de tal naturaleza que transite hacia el exterior, sino en entender y querer289 (y, se entiende, ni siquiera en ver, or, etc.). Y en este sentido, la concepcin definitiva de felicidad no es pragmtica o productiva, sino contemplativa del ser metafsico: no contemplacin pasiva, sino activa o deseante. Es verdad que para entender y querer humanamente hay que edificar (etc.) con anterioridad. Es decir, la accin transente, aunque no suficiente, s es necesaria condicin de posibilidad en el hombre para operar la vida feliz, tanto como la ciencia fsica es necesaria para la ciencia metafsica. Ahora bien, si bien mezclada en la realidad muchas veces o siempre con
287. Quando per actionem potentiae constituitur aliquod operatum, illa actio perficit operatum, et non operantem. Unde est in operato sicut actio et perfectio eius, non autem in operante. In Met., IX, 8, n. 1864. 288. Ibid., n. 1862. 289. Ibid., n. 1865.

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el facere, la contemplacin intelligere et volere: la praxis aristotlica no se confunde con el hacer, emerge sobre l separadamente, y constituye su fin. Con ello, el Aquinate estara diciendo que la definicin del hombre, desde el punto de vista de la existencia fctica, revela ms su carcter fsico que metafsico. Y que la ciencia metafsica ve otra realidad, inmanentemente operativa y no esttica. Es decir, la instancia dominativa ms original o metafsica requiere necesariamente la operacin inmanente: cuando no hay alguna obra operada aparte de la accin de la potencia, entonces existe la accin en el agente y como su perfeccin, y no transita para perfeccionar algo exterior; as como la visin reside en el que ve como su perfeccin, y la especulacin en el que especula, y la vida en el alma, entendiendo por vida la obra de la vida290. Y ello implicara que el Aquinate confunde o identifica plenamente el ser y el obrar, pero slo en la medida en que el obrar es plenamente inmanente. Y ste no es necesariamente el caso sino slo de Dios, porque el hombre y el ngel necesariamente pueden pecar (esto es, no obrar siempre lo mejor), es decir, necesariamente el acto concreto de su potencia guarda cierta relacin a la contingencia: esto no contradice a que tambin necesariamente puedan alcanzar el fin perfecto ser feliz, labrar inmanentemente la propia felicidad. En efecto, la contingencia puede ser necesariamente el puente de la consecucin del fin, pero puede tambin necesariamente ser motivo de que la potencia libremente quiera dejarse atrapada en ese medio contingente, convirtindose as a su propia degradacin. Cmo es posible que la potencia libre quiera tal derrota? Con Santo Toms slo podemos sealar sus condiciones de posibilidad, como de hecho han sido ya indicadas, pero dar razn plena de la actualidad de tal degradacin, escapa a nuestra ciencia: es un misterio del que slo Dios es dueo racional con plenitud. Ciertamente, el pecador, e incluso sus observadores ms cercanos, algo entienden acerca del desorden actualmente producido, pero la no-plenitud trascendental el misterio de tal entendimiento reside en que el pecador quiere como pleno lo que no es sino carente de completa plenitud: la peor opcin, la que no es su ser pleno, esto es, su fin. Por esto, el pecado parece ser la inversin ms exactamente posible, o contradictoria, al acto o forma de la fe, que es la caridad. Aqu es clave el papel jugado por la voluntad en ambos actos: el de la fe, que es la caridad; y el de la fe informe de caridad,

290. Ibid.

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que es el pecado o muerte metafsica291. Pecar o amar caritativamente, sta es la cuestin racional ltima para Toms de Aquino (de aqu que los dos ms grandes misterios a que puede enfrentarse la inteligencia tomista, son misterios de inmenso amor: la vida intratrinitaria y la Encarnacin). Pecar es la manifestacin mximamente posible de la nada, esto es, de la contradiccin, del absurdo, de la imposibilidad o impotencialidad. Por el contrario, actuar caritativamente es la manifestacin mximamente posible del ser, la mxima muestra de podero metafsico. Por eso, para Santo Toms el ser metafsico creado no slo es racional o deliberante, sino que implica en l tambin a la voluntad o deseo racional, esto es, la dinmica metafsica en su ser completo: ser principiado en el acto contemplativo del intelecto, en el que ciertamente va implicado en todo momento el deseo aunque no formalmente en el acto de entender, y culminado en el acto ejercido de la voluntad. Ambas potencias son realmente una y la misma potencia originaria: la esencia o potencia racional real, pero que tiene un nico modo de ser entendida, a saber, como paradoja complementaria o comulgativa en grado mximo de actividad unitiva. Pginas atrs hemos dicho que la doctrina aristtelica y tomista de la voluntad debe bastante a Platn, cuya filosofa tiene como culmen el Bien, fin de toda idea (y el alma tambin es una idea). El progreso aristotlico sobre Platn, registrado en la obra de Toms de Aquino, consiste en mostrar con mayor precisin la actividad de la razn deliberativa, esto es, la lgica. Ahora bien, a mi juicio, la lgica aristotlica meramente predicativa, sobre todo, es un discriminar fsicamente la presencia del Bien en los bienes particulares sensibles, los cuales son vistos por la razn que discrimina como rationes: y en cuanto razones fsicas, tienen un lmite predicamental (pras). En la medida en que la actividad de la potencia real-racional, cuya discriminacin no queda clausurada en una mera deliberacin medial, ordena las rationes segn la ordenacin a su fin, que es en cierto modo el Bien de Platn. As, la razn acta realmente como inteligencia metafsica, viendo en las rationes fsicas, por encima de su lmite, su acto de ser metafsico (Aristteles aqu escribira enrgeia). Aqu ya no hay lgica meramente predicativa, sino lgica desiderativa metafsica y, por lo mismo, hay metafsica modal, la cual contempla el orden analgico-tras291. Cfr., por ej., Q. de ver., q. 14, aa. 5-7.

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cendental del ser creado, aunque todava, segn dicha lgica, no haya una completa actuacin segunda: sta acontece en el obrar tico y poltico. De este modo, el juez racional metafsico no slo es la razn meramente deliberante, sino la razn deseante, esto es, contemplativa. De todo esto hay que concluir que el hombre es un ser cuya actividad propia es la felicidad necesariamente posible de actuar, mediada, y esto no ha de olvidarse, por la discriminacin racional que tiene por objeto el ser fsico o contingente. Creo, entonces, que no basta decir que el hombre slo acta una prxis telea (operacin inmanente: con el fin en s misma), pues aquella mediacin predicha tambin es necesaria: es inferior en la monarqua establecida, pero no puede silenciarse sin perjuicio. Es verdad que la mediacin fsica de ningn modo da cuenta del talante metafsico de la razn. La fsica no entiende de ngeles, hombres (en su ser completo), ni de Dios. Estos, ciertamente, no son medios contingentes sobre los que discriminar: en todo caso, son tres tipos de fines ordenados entre s. Dos son medios necesarios para arribar al otro, fin supremo, Dios o la felicidad. Por eso, una vez tenida en cuenta la necesidad de la mediacin fsica, la lgica tomista indica tambin que la potencia realracional ha de reflexionar sobre s misma despojada de imgenes o representaciones fsicas: tal actividad sera la felicidad o encuentro inmanente con Dios292. Mas es preciso dar todava un paso ms. Para Toms de Aquino, la existencia racional es admirable y a la vez condicionada, y por tanto, li292. El examen de las prescripiones tomistas al respecto estn fuera del alcance del trabajo presente: pero es all donde se juega gran parte de la actualidad de esta filosofa. Es decir, cunto haya dicho cientficamente y por tanto, vlido para todo tiempo y lugar Santo Toms acerca de la felicidad, depende de la profundidad y rigor de su pensamiento. Al respecto, parece del todo indudable la existencia de algunos progresos modernos al respecto: cfr. el excelente artculo de orientacin de LORDA, J. L., Santo Toms, maestro?, Scripta Theologica, 29 (1997), 543-67. As, en su p. 565 se lee: El conjunto de las aportaciones de los filsofos del dilogo (Ebner, Buber...), de los filsofos de la persona franceses (Marcel, Maritain, Mounier, Ndoncelle), de los fenomenlogos cristianos (Scheler, en su poca catlica, von Hildebrand, E. Stein...), completan el discurso ontolgico que viene desde la filosofa clsica y que es renovado por el neotomismo. La idea de persona es central y extraordinariamente fecunda para el pensamiento cristiano, y ha producido el replanteamiento de muchos temas teolgicos, en particular de la moral. Sorprende que all no se mencione la supuesta renovacin tomista propuesta desde la filosofa del espaol Leonardo Polo. Al respecto, cabra mencionar los excelentes trabajos sobre el Aquinate suscitados por la filosofa poliana. Puede consultarse, por dar slo dos ejemplos, SELLS, J. F., Conocer y amar. Estudio de los objetos y operaciones del entendimiento y de la voluntad segn Toms de Aquino. Eunsa, Pamplona, 2000 (2 ed.); MURILLO, J. I., Operacin, hbito y reflexin. El conocimiento como clave antropolgica en Toms de Aquino. Eunsa, Pamplona, 1998.

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mitada en su ser. La filosofa necesitarista de Averroes, por ejemplo, no entiende lo primero; la filosofa relativista o contingentista de Avicena, por ejemplo, no entiende lo segundo. Ahora bien, para el Aquinate, la condicin admirable del ser racional incluye todava la actividad intelectualvoluntaria que persigue un fin que necesariamente puede alcanzar. Pero tal actividad no es de cualquier tipo, sino habitual o virtuosa, esto es, regular o reglada por el ser o fin en todo su transcurso. Y si el ser o felicidad es su regla, tal es extremadamente vvida y completamente contraria a la regularidad imaginada como carente de vida, esto es, muerta (propia ya del contingentismo). Para el contingentismo, la irregularidad sera el signo de la vida, cuando la realidad es precisamente la opuesta: la muerte es la causa de la irregularidad, de la interrupcin del sendero que lleva a la vida feliz. La doctrina tomista del hbito virtuoso es tan imprescindible y digna de atencin como todo lo dicho hasta aqu. Mejor dicho, es el culmen de todo el discurso elaborado hasta aqu. En efecto, es la expresin ms concreta del dominio metafsico de la esencia sobre el acto de ser. El ser habitual virtuoso tiene forma de ley conducente al fin. Y slo si hay un fin inamovible o necesario, que implica todas las realidades que hemos ido observando (resumidamente: ley necesaria condicionada por una Voluntad, y gobernada providentemente por una Inteligencia), es posible la transgresin o violacin del ser-activo que conduce a tal fin. En efecto, si el fin fuese contingente, si estuviese constante movimiento horizontal, el mal moral, el pecado, sera una ficcin (y tambin la virtud, por supuesto). Ahora bien, el pecado para Toms de Aquino es posible, y ms an lo es la virtud moral293. Comentando el libro noveno de la Metafsica, Santo Toms ensea que el fin de la potencia racional, esto es, su bien o perfeccin, es sustancialmente anterior y separado del ser posible fsico o corruptible. Por esto, si tal fin es realmente de la potencia racional, entonces, tambin sta habr de ser de algn modo metafsica, esto es, anterior por naturaleza y separada de la materia. Es decir, para el Aquinate hay una comunidad que origina y funda toda la actividad de la potencia racional, esto es, su actividad inmanente (y su actividad transente en cuanto est unida a aqulla). Anteriormente hemos analizado dicha relacin en su inmanencia simpliciter, sin embargo, ha de observarse que para Santo Toms hay una cierta extrinsecidad del acto de ser metafsico que corresponde a la relacin crea293. Cfr. CHESTERTON, G. K, Orthodoxy, ed. cit., cap. 4: The Etics of Elfland o La tica en tierra de duendes, circa finem.

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da dominante e intrnseca de esencia - acto de ser: precisamente, por ello el acto metafsico como fin se dice segundo. Tal extrinsecidad est causada por la real distincin existente entre las sustancias separadas y las corruptibles, pues estas ltimas son necesariamente medios para que el ente necesario creado pueda arribar a la posesin del acto de ser metafsico final, que es la sustancia separada suprema, Dios. De este modo, si con Aristteles el Aquinate ha probado, primero, que el acto era anterior a la potencia, por sustancia, por definicin, y por perfeccin, mediante las razones tomadas a partir de las mismas realidades corruptibles294, en segundo lugar, el Aquinate saca una nueva consecuencia: de las realidades sempiternas o necesarias, todas son causadas eficientemente (y, por tanto, de algn modo corruptibles, usando este trmino en sentido amplio) menos una, a saber, Dios. Como se sabe, es sumamente escaso el entendimiento que Aristteles manifiesta acerca de la doctrina de la creacin. En efecto, a lo ms que pudo alcanzar la inteligencia explcita del Estagirita es mostrar que el acto es primero que la potencia mediante la comparacin de las realidades sempiternas a las corruptibles295: no, pues, mediante la comparacin de las sempiternas a Dios. En la medida en que Aristteles slo se diga como parece296, aunque ello no signifique una necesaria clausura (tal como parece proceder Averroes) a las consecuencias sacadas posteriormente por Toms que las realidades sempiternas se comparan a las corruptibles as como el acto a la potencia. Pues las sempiternas, en cuanto tales, no estn en potencia; en cambio, las corruptibles, en cuanto tales, estn en potencia297. En este momento, estamos considerando al esse ut actus como un fin separado propio del ente racional. Entonces, el fin del ente racional, en cuanto tiene la potencia racional, no puede tener como fin lo corruptible el medio contingente, que es necesario de algn modo, a saber, porque conduce al fin, pues es manifiesto que las realidades sempiternas son
294. In Met., IX, 9, n. 1867. 295. Ibid. 296. En efecto, Aristteles dice que por esta razn ms propiamente se muestra el propsito, porque no se asume el acto y la potencia en lo mismo, sino en realidades diversas[, a saber, las sustancias separadas junto a las orbes, y las sustancias corruptibles]: lo cual hace ms evidente la prueba (ibid.). Ms all de esta explicitacin racional estara parafraseando el final del Tractatus de Wittgenstein la mstica griega de Aristteles. Tras tanta cantidad de estudios al respecto, esta conclusin parece hoy da necesaria: la nozione di esse come actus omnium actuum et ipsarum formarum ignota ad Aristotele. FABRO, C., Elementi..., 435. 297. In Met., IX, 9, n. 1867.

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anteriores a las corruptibles en sustancia y perfeccin298. Y por sempiterno ha de entenderse aqu, segn lo dicho, necesario. La razn que da Aristteles para probar la anterioridad metafsica de la sustancia sempiterna sobre la corruptible, es, vista desde Santo Toms, analgica. As, teniendo en cuenta varios elementos que hemos ido mostrando a lo largo del trabajo, cuando Aristteles dice que toda potencia es simultneamente de la contradiccin. Ahora bien, dice esto no sobre la potencia activa: pues ya ha sido dicho ms arriba que las potencias irracionales no son respecto a los opuestos; sino que aqu se habla de la potencia pasiva, conforme a la cual algo se dice posible de ser y no ser, ya simpliciter, ya secundum quid299, esto ha de ser interpretado de la siguiente manera. La potencia ad opposita vel contradictionis es, realmente, la materia; lgica o racionalmente, es la ratio sin ms (simpliciter), es decir, la razn pasiva, que refleja nicamente la pura medialidad contingente en cuanto considera igualitariamente sin orden todas las alternativas posibles. Tal razn o lgica meramente predicativa o predicamental, esto es, meramente lgica, de ningn modo existe como tal en la realidad, es decir, como actividad real (as como la contingencia tampoco existe como tal, desligada de la entidad necesaria). Por tanto, la razn real o metafsica, donde la voluntad est unida a la razn, y cuya consecuencia ltima es la voluntada actuada, es la razn del filsofo, no del lgico. Ahora bien, el filsofo es posible respecto al sabio. De este modo, el lgico reclama al filsofo, y el filsofo reclama al sabio (que es el ser divino o divinizado). De semejante modo, la materia prima reclama a la materia informada particularmente, i.e., el individuo material; y ste reclama al ser comn de la especie material, el cual, a su vez, reclama al ente racional-real para su conservacin y consecucin del fin. Los seres irracionales, tienen potencia pasiva: la materia; y estaran desorientados sin su potencia activa la natura, que es como la inteligencia o ser metafsico para ellos300 y sin la cooperacin de las inteligencias propiamente dichas: los hombres y los ngeles. De este modo, se nota que la lgica es catica sin la metafsica, tanto como lo es la materia sin la inteligencia natural y cultural o humana. Aun298. Ibid. 299. Ibid., n. 1868. 300. Cfr., por ej., GILSON, ., DAristote a Darwin et retour. Essai sur quelques constantes de la biophilosophie. Ed. castellana: De Aristteles a Darwin (y vuelta). Ensayo sobre algunas constantes de la biofilosofa. Eunsa, Pamplona, 1980 (2 ed.), 33-50.

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que la lgica humana tiene un germen de caos considerablemente ms potente que el posible caos ejecutable por los seres irracionales. Es decir, el poder combinatorio de la imaginacin humana es superior al poder combinatorio de las entidades fsicas por s mismas; y por ello la imaginacin puede sobrepasar fcticamente en belleza o fealdad a la facticidad del poder combinatorio de la materia fsica por s sola. Una catstrofe natural es realmente ms dbil que cualquier caos producido realmente por la razn (y de modo similar ocurre respecto al bien y la belleza), salvo que la razn se manifiesta muchas veces materialmente: el caos de la naturaleza es consecuencia necesaria del caos de la razn humana y anglica. La ausencia en Aristteles de la doctrina del actus essendi mas no, segn dijimos, su clausura (averrosta) respectiva301 puede verse por textos como ste: Lo que haba establecido el Filsofo, ahora lo manifiesta mediante la enunciacin opuesta; porque donde no hay tal potencia, no acontece una y otra parte de la contradiccin. Pues lo que no es posible de ser (possibile esse), nunca est en algo. En efecto, si no es posible de ser, es imposible de ser, y es necesario que no sea. Pero eso que es posible de ser, acontece no ser en acto. Por tanto, es manifiesto que aquello que es posible de ser, acontece ser y no ser. Y as, simultneamente es potencia de la contradiccin, porque lo mismo est en potencia respecto al ser y al noser302. Lo primero que ensea el texto es que hay contingencia pasiva ad opposita (racional o material), y lo que no es tal, nunca est o reside en algo: es imposible. Ahora bien, Santo Toms muestra que a partir de aquello se deduce necesariamente esto otro, que Aristteles tambin haba enunciado, pero no conectado a lo anterior (no al menos con la suficiente claridad con que lo hace el Aquinate): lo que no es la esencia de la razn o de la materia i.e., del ser necesariamente ad opposita no tiene por qu ser slo imposible. En efecto, si quod possibile est esse, contingit non esse in actu (esto es, si el ser posible acontece no residir en algo), entonces, no por ello habra de dejar necesariamente de ser posible: mas, esta vez, no
301. Dicha clausura dara por resultado la reduccin universal del ente a la res, sin advertir que una cosa un lo que constituye, al mismo tiempo y en ltima instancia, un de qu, lo cual provoca una pregunta abierta de modo trascendental. Al respecto, as se ha expresado Gilson: Sin yo saberlo, sufra esta enfermedad metafsica incurable que es el cosismo. S que hoy hay pocos vicios intelectuales tan desacreditados como ste, pero s demasiado bien que no es posible desembarazarse de l. El que, como yo, est atacado por l, es incapaz de comprender que pueda hablarse de un objeto cualquiera que no sea una cosa o concebido con relacin a una cosa. No niego que pueda hablarse de otra cosa, pero es precisamente hablar de nada. GILSON, , Le philosophe et..., ed. cit., 28. 302. In Met., IX, 9, n. 1869.

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segn la potentia contradictionis, sino segn el acto de ser trascendental (esse ut actus). Y as se revela que la posibilidad necesaria es el fundamento de la contingencia; y el acto de ser metafsico, el fundamento de la posibilidad necesaria, que tambin es contingente de ser quod possibile est esse, contingit esse et non esse, pero no segn la potencia pasiva, sino la activa. Es esta cuestin, la de la conexin entre contingencia y potencia activa: en el fondo, la cuestin del ser libre tanto divino como creado es la que se echa en falta en la tematizacin explcita realizada por Aristteles303. En efecto, una vez manifestado por Santo Toms que Aristteles habla de la contingencia ad opposita, a la hora de definir el ser contingente, el discurso inmediatamente se refugia en el ser corruptible, que no es sino el fsico: Pero lo que puede no ser, acontece no ser. En efecto, esas dos proposiciones son equivalentes. Ahora bien, lo que acontece no ser, es corruptible, ya simpliciter, ya secundum quid, en cuanto se dice que acontece no ser. As como acontezca que algn cuerpo no est en algn lugar, aquello es corruptible segn el lugar. Y de modo semejante sobre lo cunto y sobre lo cul. Pero simpliciter es corruptible lo que puede no ser segn la sustancia. Por tanto, resta que todo lo que es en potencia, en cuanto tal es corruptible304. Con todo, segn hemos podido analizar anteriormente, Santo Toms, sirvindose de la ciencia necesaria y universal del pensador griego, ha sabido tematizar el plano trascendental de la posibilidad, al mostrar de qu modo no slo hay posibilidad en el ser generable-corruptible, conforme a la unin accidente-sustancia o materia-forma, sino que la forma (el ser necesario) es tambin un ser posible, necesariamente posible conforme a su ser creado. Y, ciertamente, como hemos dicho, a partir de esto Santo Toms deduce cientficamente la necesaria posibilidad del fin de la forma creada305, y lo explica a travs de su doctrina de la actualidad segunda la operacin felicitaria del ente metafsico: uiuere uiuentibus est esse. Vivir no slo es una operacin, tambin es ser, ms concretamente, ser habitual,
303. Para ver en detalle lo mximo que ha alcanzado a tematizar la inteligencia de Aristteles respecto al actus primus et modus acti primi , puede leerse ibid., nn. 1871-9. Al respecto, tal vez ello tenga su razn de ser en parte, al menos en las crticas de Aristteles a Platn: cfr., por ej., ibid., n. 1882. 304. Ibid., n. 1870. 305. Para ver en detalle lo mximo que ha alcanzado a tematizar la inteligencia de Aristteles respecto a la operacin o actus secundus et modus acti secundi , propio del actus primus et modus acti primi , puede leerse ibid., nn. 1880-1.

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lo cual es la plenitud de un determinado acto de ser potente para un determinado obrar todava ms pleno que su hbito 306. Pero el desarrollo completo de esta temtica pertenece ya a otras ciencias, segn dijimos al comienzo, tales como la tica y la poltica307, lo cual escapa al presente tratamiento. *** En conclusin de lo expuesto en este captulo, podran ser subrayadas las siguientes cuestiones. Primera: tomando el mismo punto de partida que Aristteles la potencia secundum motum, Santo Toms ha podido avanzar profundamente (in altitudine) ms all de la filosofa peripattica sobre la posibilidad: hacia abajo, hasta el fundamento de toda posibilidad creada, a saber, la esencia como potencia; y hacia arriba, progresando hasta tocar la potencia operativa divina. Segunda: coincidiendo con una sugerente apreciacin de Dewan308, el itinerario que hemos realizado en este captulo, prosigue ms o menos el orden expositivo de las cinco vas tomistas para demostrar que Dios es. As, primero hemos expuesto la posibilidad desde el punto de vista pasivo y activo (lo que correspondera a la 1 y 2 vas); luego se ha destacado el ser posiblemente generado y corrompido (que correspondera a la primera parte de la 3 va); de lo anterior se deduce ineluctablemente el ser necesario de la posibilidad y su actualidad propia, que es la del ser metafsico (ltima parte de la 3 va, y 4 va); por ltimo se ha visto la actuacin inteligente y volente del ser posible, segn la cual puede conseguir necesariamente lo que le ha sido propuesto por naturaleza o creacin (5 va). Lgicamente, se ve que cada tema desemboca en el siguiente. Cosa que no es extraa si se considera con Aristteles y Toms que la relacin de la posibilidad a la actualidad constituye una de las primeras diferencias del
306. Uiuere dupliciter accipitur: uno modo accipitur uiuere quod est esse uiuentis, sicut dicit Philosophus quod uiuere uiuentibus est esse; alio modo operatio uite. In De anima, I, c. 14, lin. 139-43. 307. La llamada antropologa es un trmino actualmente de gran equivocidad y, ms aun, de gran analoga. La antropologa-filosfica (o antropologa-metafsica) tomista actual parece ser el resultado de la combinacin de todos los saberes naturales (excluyendo, pero no cerrndose, a los sobrenaturales). Seguramente es el nuevo modo de nombrar, pensar y hacer, tras haber ganado en riqueza relativa a las filosofas segundas, lo que para el Aquinate era la ciencia metafsica. 308. Vid. DEWAN, L., The Number and Order of St. Thomas Five Ways, Downside Review, 92 (1974), 14-18.

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ser309; es decir, dicho par, el de potencialidad y actualidad, se halla en cualquier consideracin del ente, tal como se hace muy breve y densamente en cada una de las cinco vas para demostrar que hay Dios.

309. Ens dividitur per potentiam et actum. Et haec quidem divisio non distinguit genera entium: nam potentia et actus inveniuntur in quolibet genere ( In Phys., III, 1, n. 6); unumquodque genus dividitur per potentiam et actum. Potentia autem et actus, cum sint de primis differentiis entis (...). Ibid., 2, n. 3.

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CAPTULO III POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD

Con este captulo se pretende acabar de poner de manifiesto la necesidad de considerar en nuestro tiempo la genuina doctrina tomista sobre el ser posible. Anuncibamos en el Proemio que este captulo debiera constituir la respuesta ms concreta a una presumible aceptacin racional del Aquinate del llamado principio de plenitud. Mas antes de exponer la respuesta al interrogante abierto y, ms precisamente, la respuesta a lo que en el Proemio hemos llamado la moderna objecin, a saber, la negacin de la realidad de la posibilidad por parte de Santo Toms, aqu debe ser precisada mejor esta ltima tesis o postura objetora. Dicho de otro modo: si con los captulos precedentemente desarrollados ya estamos en ciertas condiciones de saber qu es lgica y realmente ser posible para Toms de Aquino, y tambin de qu modo se conjugan dichas facetas del concepto estudiado (el misterio del ser reside siempre en el umbral, esto es, en el juicio), debemos abordar ahora la cuestin de si el filsofo medieval aceptara o no recurdese que para Toms la ciencia, an en su manera condicionada o humana, trasciende el espacio y el tiempo que su concepcin de la posibilidad es compatible con dicho principio.

1.

LA RECEPCIN DEL PRINCIPIO DE PLENITUD POR PARTE DE TOMS DE AQUINO SEGN A. LOVEJOY 261

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La formulacin del principio de plenitud es obra del famoso historiador de las ideas A.O. Lovejoy. Su inters por la posibilidad tomista ha hecho extender progresivamente, ms all de los lmites de los mbitos cientficos en los que comnmente se haba estudiado a Toms de Aquino, los aportes del Aquinate a la historia de la teora modal. As, gran parte de las discusiones de las ltimas dcadas acerca de la ontologa modal de Santo Toms (sobre todo de Aristteles), fueron desencadenadas por las interpretaciones provenientes o inspiradas en la filosofa analtica desarrollada en la Escuela de Helsinki, las cuales parecen haber tenido lugar en su momento gracias a Lovejoy1. Por tanto, a su modo, la historia de la presente investigacin debe su origen a la propuesta de Lovejoy. En su sugerente libro The Great Chain of Being este intrprete propone perseguir el desarrollo de uno de los principios radicales que, segn l mismo, ha recorrido la historia del pensamiento humano: tal es el llamado as por l the principle of fullness (al que luego se le ha designado en ingls mayormente como the principle of plenitude). Descubrimiento invento lgico que para Lovejoy significa, segn una triple consideracin, lo siguiente: 1) extrao y fecundo teorema de la completud de la realizacin de las posibilidades conceptuales en la realidad; 2) el principio de plenitud es ms bien el principio de la necesidad de todos los grados posibles de imperfeccin. Adems, 3) tal principio no slo incluye la tesis de que el universo es un plenum formarum, donde el mbito de la diversidad concebible de las clases de seres vivos est exhaustivamente ejemplificado, sino tambin otras deducciones hechas a partir del supuesto de que ninguna potencialidad genuina del ser puede quedar incompleta, de que la amplitud y la abundancia de la creacin deben ser tan grandes como la capacidad de un Origen perfecto e inagotable, y que el mundo es mejor conforme ms cosas contenga2. En resumen: la posibilidad lgica
1. En estos ltimos aos, parece que la recepcin del libro de Lovejoy en su ambiente filo sfico ha experimentado un notable incremento. Los filsofos finlandeses Jaakko Hintikka y Simo Knuuttila, en efecto, descubrieron la relevancia para la ontologa modal de un principio, llamado por Lovejoy principio de plenitud. LLANO, A., Aquinas and the Principle..., ed. cit., 205 -6. 2. LOVEJOY, A. O., The great chain of being. A Study of the History of an Idea. Ed. castellana: La gran cadena del ser. Historia de una idea . Icaria, Barcelona, 1983, 65-6. Sea tal principio un prejuicio cientfico, sea una conclusin cientfica, en cualquier caso, lo cierto es que bajo el enclave de ese su invento, Lovejoy repens la historia de la filosofa, y llev a cabo ese programa consiguiendo no slo cierto xito filosfico, sino, adems, una amplia fama acadmica. The great chain of being es el fruto de las Lectures on Philosophy and Psichology del curso acadmico 1932-33 que Lovejoy dict en Harvard en memoria de William James. Y de este libro

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antecedera a la posibilidad real, conforme a que posibilidad lgica significa aqu posibilidad divina; por otra parte, dicha posibilidad lgica necesariamente se habra realizado completamente en la suposicin o creacin del mundo. Esto significa que Dios no podra haber dejado de crear el mundo: ninguna potencialidad genuina del ser puede quedar incompleta incluye, segn la interpretacin que Lovejoy hace de Platn, la necesidad de que Dios haya creado el mundo; puesto que si no lo hiciera, sera envidioso; y que en dicha actualizacin de la Idea (en plural, para ser ms exactos) en la creacin, ningn remanente residual permanecera en dicha Potencia racional divina: todo su Poder habra sido manifestado con la puesta en existencia del universo. A su vez, para Lovejoy, la realizacin de la Idea se efecta necesariamente segn una escala gradual que la ejemplifica, lo cual conlleva, tambin de modo necesario, cierta distincin cualitativa del ser de cada especie: en el completo repartirse de la Idea en el ser creado, el bello adorno variado constituido implicara la existencia de todos los diversos estadios racionalmente concebibles por Dios entre lo ptimo y lo psimo. Segn Lovejoy, Aristteles agregar posteriormente a esto una cuota de pesimismo que Platn no haba acreditado: en la scala naturae, una especie sera inferior a otra conforme a cierta privacin de una perfeccin de la superior; privacin que sera fruto de una corrupcin natural en la especie inferior. Ante esto, deber recordarse que Santo Toms rechaza explcitamente 1) la necesidad de que Dios deba crear el universo, 2) que la creacin que l ha establecido en el ser agote su Posibilidad absoluta, 3) que, desde un punto de vista metafsico, el orden establecido entelquicamente con la creacin implique que una entidad absoluta est privada de una perfeccin especfica de otra entidad absoluta; o que en la operacin, el ente metafsico deba necesariamente obrar la peor alternativa. Lovejoy, que introduce en su discurso expositivo a la filosofa tomista (y si lo hace, es porque quiere mostrar que Toms de Aquino tambin
se ha dicho: This book has probably been the most influential single work in the history of ideas in the United States during the last half century. Even though its author was a profesional philosopher, the influence of his book nevertheless seems to have stronger among literary scholars than among historians, and stronger among historians than among philosophers. H INTIKKA, J., Gaps in the Great Chain of Being: An Exercise in the Methodology of he History of Ideas, en KNUUTTILA, S. (ed.), Reforging the Great Chain of Being. Studies of the History of Modal Theories. D. Reidel, Dordrecht, Boston and London, 1980, 3. En todo caso, saber esto sirve para constatar que los problemas que trata la metafsica tienen tantas repercusiones cuantas ciencias existen, es decir, que los cuestionamientos y soluciones de la ciencia primera se trasladan a los dems, tarde o temprano, por un proceso natural.

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ejemplifica de algn modo su propia idea, a saber, el principio de plenitud), llega a la siguiente conclusin: Volviendo al autor de la Summa theologica, ahora podemos resumir su postura respecto a los principios de plenitud y continuidad. Utiliza ambos libremente como premisas, hemos visto, siempre que sirven a sus propsitos; pero elude sus consecuencias mediante distinciones sutiles, pero irrelevantes o espreas, cuando parecen estar a punto de conducirlo a la hereja de admitir la completa correspondencia entre el reino de lo posible y el de lo real, con el determinismo csmico que ello implica3. En pocas palabras: segn el pensador norteamericano, la ciencia tomista es deudora del principio de plenitud, o adherente a l, siempre que la autoridad de sus prejuicios religiosos su fe sobrenatural no se lo impida. Y dado que en algunos casos se lo impide, entonces a veces lo rechaza voluntariamente (esto es, no con la inteligencia), a saber, mediante distinciones irracionales o sofsticas. O para decirlo en otras palabras: el optimismo de Santo Toms provendra de su razn, y el pesimismo, de su fe.

1.1. Principio aristotlico de continuidad y principio platnico de plenitud A tal punto Lovejoy est dispuesto a pagar un alto precio por mantener que el Aquinate adhiere racionalmente al principio de plenitud, que l llega a perder de vista el incontestable hecho de que Santo Toms ha demostrado ser fiel discpulo de Aristteles en su concepcin del ser posible; la posibilidad tomista puede ser ms que la aristotlica, pero nunca puede ser menos al menos es aristotlica. Por ello, si la ciencia modal aristotlica no asiente racionalmente con firmeza a la aceptacin o rechazo del principio de plenitud como el mismo Lovejoy expone pginas atrs a las dedicadas a Santo Toms, entonces, supuesta dicha interpretacin de Aristteles, debera haberse procedido con similar titubeo respecto a Toms de Aquino. Pero Lovejoy desliga la concepcin de la posibilidad del filsofo de Aquino de la del Estagirita. O, ms bien, hace exactamente lo siguiente: tras afirmar que el principio de plenitud es formalmente rechazado por Aristteles en la Metafsica: no es necesario que todo lo que
3. LOVEJOY, A. O., op. cit., 103. La exposicin de Toms de Aquino transcurre desde la pg. 93 a la 104.

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es posible deba existir en la realidad; y es posible que aquello que posee potencia no la realice. (II, 1003a 2, y XII, 1071b 13) 4, sin embargo, Lovejoy sostiene que, con toda la formalidad que Aristteles haya podido descartar el principio de plenitud para su propia filosofa, la filosofa posterior en la que se incluye, por supuesto, la de Toms de Aquino no vacil en desatender tal rechazo, a causa de que, por otra parte, en Aristteles encontramos la emergencia de otra concepcin la de continuidad que estaba destinada a fundirse con la doctrina platnica de la necesaria completud del mundo5. Y esta otra concepcin el principio de continuidad era verdadera para el Filsofo, a causa de que, segn su filosofa, la naturaleza se niega a conformarse segn nuestro deseo de claras lneas de demarcacin; ama las zonas crepusculares, donde las formas que las habitan, si hay que clasificarlas, deben asignarse a dos clases distintas al mismo tiempo6. Es decir, segn Lovejoy, una posibilidad real aristotlica es distinta al aristotlico concepto de una posibilidad (a su posibilidad lgica), que no alcanza a registrar la plenitud de la actualidad efectiva de la posibilidad real; y no slo distinta, sino en cierto modo inconmensurable, ya que el mismo Aristteles se daba cuenta de que su conceptografa impeda pensar en trminos de continuidad, de sombreados infinitamente matizados de todo transformndose en todo, de la superposicin de esencias, pues constitua un artificio mental verdaderamente inaplicable a la abundancia, a la digmoslo as universal superposicin del mundo real7. Por eso, si bien Aristteles fue el primer y uno de los ms grandes amantes de las clasificaciones conceptuales, es igualmente cierto que fue el primero en plantear las limitaciones y peligros de las clasificaciones y el desacuerdo entre la naturaleza a esas tajantes divisiones que tan indispensables son para el lenguaje y tan tiles para nuestras operaciones mentales ordinarias8. Con todo, finalmente y a pesar de su reconocimiento de la multiplicidad de los posibles sistemas de clasificacin de la naturaleza, fue [el mismo] Aristteles quien principalmente sugiri a los naturalistas y filsofos posteriores la idea de clasificar todos los animales (por lo menos) en una nica scala naturae ordenada segn el grado de perfeccin9. De esta manera, el
4. 5. 6. 7. 8. 9. Ibid., 69. Ibid. Ibid., 70-1. Ibid., 72. Ibid., 73. Ibid.

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emergente principio aristotlico de continuidad ya habra sugerido que la posibilidad real, que posee una graduada plenitud escurridiza a la clasificacin, es al mismo tiempo conmensurable de algn modo a la inteligencia humana, esto es, capturable por ella. Ahora bien, podra decirse, segn el principio aristotlico de continuidad, que la posibilidad natural est completamente realizada? Siguiendo a Lovejoy, hay que decir que este principio aristotlico no satisface completamente al concepto de perfeccin, plenitud o realizacin, que el principio platnico de plenitud implica: en la metafsica y en la cosmo loga de Aristteles haba ciertas concepciones mucho menos concretas [que las expuestas segn la ordenacin jerrquica de las almas,] que podan utilizarse para lograr una ordenacin de todas las cosas segn un nico orden de excelencia. Todo, con la excepcin de Dios, contiene privacin en alguna medida. Hay, en primer lugar, en su naturaleza genrica o esencia, potencialidades que, en cada estado dado de la existencia, no estn realizadas; y hay niveles superiores a cada ser que, en virtud del concreto grado de privacin que lo caracteriza, ste es constitutivamente incapaz de alcanzar. De modo que todas las cosas individuales pueden graduarse segn el grado en que estn corrompidas por la (mera) potencialidad. (W. D. Ross, Aristotle, 178). Esta vaga nocin de una escala ontolgica habra de combinarse con las ms comprensibles concepciones de las jerarquas zoolgicas y psicolgicas que haba propuesto Arist teles10. As, pues, aunque el principio de plenitud no se vea impedido de realizacin porque a cada especie natural corresponda un nico y limitado puesto en el cosmos11, sin embargo, s es impedido al concebir aquella limitacin segn la privacin o corrupcin natural de otra forma o especie superior, respecto de la que la inferior sera potencial, segn una nica lnea eslabonada: supuestamente le sera posible alcanzar este nivel esencial superior, aunque al mismo tiempo est necesariamente imposibilitada
10. Ibid., 74. 11. El principio de continuidad puede deducirse directamente del p rincipio platnico de plenitud. Si entre dos especies naturales dadas hay tericamente un posible intermedio, ese tipo debe actualizarse; y as sucesivamente ad indefinitum; de lo contrario, habra lagunas en el universo, la creacin no sera tan completa como debiera, y eso conllevara la inadmisible consecuencia de que su Origen o Autor no sera bueno, en el sentido que recibe el adjetivo en el Timeo. Hay en los dilogos platnicos ocasionales insinuaciones de que las Ideas, y por tanto sus contrapartidas sensibles, no tienen todas igual rango metafsico o excelencia; pero esta concepcin, no slo de las existencias, sino tambin de las esencias como algo jerrquicamente ordenado, slo es en Platn una vaga inclinacin, no una doctrina especficamente formulada. Ibid., 73.

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de alcanzarlo, ya que, si lo alcanzase, dejara de ser propiamente lo que es (como si el nmero 5 pudiese y no pudiese llegar a ser 6). As, las po tencias graduadas, necesariamente no se realizan de modo pleno. Por tanto es la conclusin de Lovejoy en dicho universo aristotlico no hay plenitud absoluta, y por ende no hay principio de plenitud, porque este principio implica un absoluto optimismo que Aristteles no est dispuesto aceptar12. En qu consiste el absoluto optimismo por el que el principio de plenitud aboga? Segn Lovejoy, Platn es el genuino padre de dicho principio, ya que ste conceba otra vez, segn Lovejoy que todas las Ideas haban sido producidas en el mundo necesariamente, y sin resquicio alguno que insine una falta de generosidad divina para con su obra maestra. De este modo, las potencias racionales platnicas las ideas, que son divinas no slo son absolutas o plenas en-s, sino que adems estn, como tales, realizadas fuera de s, en el mundo13. En este contexto, la causa de la
12. El principio de plenitud en estado de madurez habra sido el resultado de estos tres principios como presupuestos: 1) completud de la posibilidad; 2) continuidad cualitativa; 3) gradacin unilineal. Ello habra generado la con cepcin de un plan y estructura del mundo que, durante la Edad Media y hasta finales del siglo XVIII, aceptaran sin discutirlo muchos filsofos, la mayora de los cientficos y, de hecho, la mayor parte de los hombres educados: la concepcin del universo como la Gran Cadena del Ser, compuesta por una inmensa o bien segn la estricta, pero rara vez aplicada con rigor, lgica del pincipio de continuidad por un infinito nmero de eslabones que ascendan en orden jerrquico desde la clase ms nfima de lo existente, que escapaba por muy poco a la no existencia, pasando por todos los posibles grados, hasta el ens perfectissimum; o bien, en una versin algo ms ortodoxa, hasta la clase ms elevada posible de criatura, cuya disparidad con respecto al Ser Absoluto se supona infinita; y todas ellas se distinguan de la inmediatamente superior y de la inmediatamente inferior en el mnimo posible grado de diferencia ( ibid., 74-5). La recepcin tomista del principio de continuidad aristotlico, puede verse, por ej., en MNDEZ, J. R., El amor fundamento de la participacin metafsica. Hermenutica de la Summa Contra Gentiles. Sudamericana (Buenos Aires) Universidad Catlica de Salta (Salta), 1990, 85-9; y en BLANCHETTE, O., The Perfection of the Universe According to Aquinas. A Teleological Cosmology. The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 1992, 191-202: por lo dems, en este ltimo libro se hace notar que el principio tomista de continuidad no slo se debe a Aristteles, sino a la conjuncin de ste y el principio expresado por el Pseudo-Dionisio de que semper fines primorum, idest infima supremorum, coniungit principiis secundorum, idest supremis inferiorum. In De div. nom., VII, 4, n. 733. 13. As, por ejemplo, se lee: Esta expansividad o fecundidad del Bien, adems, como claramente da a entender Platn, no es consecuencia de ningn acto electivo, libre y arbitrario, del Creador personal del mito [que relata el Timeo]; es una necesidad dialctica. La Idea del Bien es una realidad necesaria; no puede ser de otra forma que como implica su esencia; y por tanto, en virtud de su propia naturaleza, necesariamente debe engendrar existentes finitos. Y el nmero de clases de stos est igualmente predeterminado por la lgica; el Absoluto no sera lo que es si diera lugar a algo distinto de un mundo completo en el que el modelo, es decir, la totalidad de

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diferencia entre Platn y Aristteles es que el Dios de Aristteles (contrariaramente al de Platn) no genera nada. Excepto por los escasos deslices en las formas del lenguaje ordinario, Aristteles se apega coherentemente a la nocin de autosuficiencia como atributo esencial de la deidad; y ve que imposibilita el tipo de dependencia de los otros que implicara la necesidad interna de crearlos. Es cierto que esta Perfeccin Inmvil es para Aristteles la causa de todo movimiento (...); pero solamente es su causa ltima. (Esto es sustancialmente cierto, pese a los muy escasos y no por completo aclarados obiter dicta de Aristteles, en los que parece adscribir la causalidad eficiente a la deidad)14. La expresin lovejoyniana ms decisiva respecto a la causa del rechazo por parte de Aristteles a concebir la naturaleza plenamente realizada, i.e., racionalmente, es que el Motor Inmvil no es la razn del mundo; su naturaleza y existencia no explican por qu las dems cosas existen, por qu hay el nmero que hay de ellas, ni por qu los modos y grados de disminucin con respecto a la divina perfeccin son tan variados. Por tanto, no puede proporcionar un fundamento al principio de plenitud15. Segn Lovejoy sera necesario afirmar que para Aristteles el ser divino no es la explicacin (ratio) ltima de este mundo slo porque no lo ha producido eficientemente: puesto que para Aristteles la diversidad entitativa no ha sido producida eficientemente por la razn o idea divina 16, entonces Dios no es su razn de ser, aun cuando sea su razn de ser final. Al respecto, debemos intentar aclarar varias cuestiones. En primer lugar, el principio de plenitud est esencialmente comprometido con un Dios el concebido por Platn que genera, pero no crea (en el sentido precisamente tomista)17. Al decir el principio de plenitud que Dios ha causado eficientemente el universo, pero no de cualquier manera sino de modo necesario, por una obligada eficiencia, en ello va nelas Formas ideales, se trasladara a realidades concretas. LOVEJOY, A. O., op. cit., 67-8. Para el entero tratamiento que Lovejoy hace de Platn, vid. ibid., 33-68. 14. Ibid., 68-9. 15. Ibid., 69. 16. La opinin de Santo Toms al respecto es que, efectivamente, segn el Estagirita, Dios no ha producido el universo material terrestre, pero s el celeste, cuyos entes se cuentan ciertamente entre las primeras realidades de la naturaleza: omne quod est in natura, vel est a Deo, sicut primae res naturales; vel est a natura sicut a secunda causa, puta inferiores effectus. (...) Est autem attendendum quod Aristoteles hic ponit Deum esse factorem caelestium corporum, et non solum causam per modum finis, ut quidam dixerunt. In De celo, I, 8, n. 14. 17. Cfr., por ej., ALVIRA, R., La nocin de finalidad, ed. cit., 16.

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cesariamente implicado el agregar que las ideas divinas hayan sido establecidas en la creacin, como por un mpetu irrestricto, tal cual estn en la mente divina, esto es, tal cual son en acto all a saber, trascendentalmente infinitas en acto: incondicionadas o increadas. Por esta razn, al principio de plenitud no le interesa la filosofa de Aristteles en cuanto sta pone de manifiesto que Dios no genera eficientemente nada (ciertamente, Aristteles tampoco dir que Dios ha creado algo adems de los cuerpos celestes, aunque segn el Aquinate aqul no haya negado su posibilidad). Ahora bien, segn Santo Toms, a los conceptos de razn (idea, potencia lgica) y de forma natural no slo hay que observarlos desde el punto de vista eficiente (desde el cual el principio de plenitud est provocado o conformado, segn una mentalidad productivista, esto es, aquella que erige la eficiencia como la principal de las causas del ser de algo), sino principalmente desde el punto de vista del fin: razn y naturaleza, para Aristteles Toms de Aquino acordar en ello, e ir ms all con su doctrina del ser racional o metafsico como fin ltimo de todo lo creado18, principalmente es adecuacin al fin, porque ste, antes que el agente, es el primer causante: omne agens agit propter finem19. As, la causa principal del ente condicionado es la final: en efecto, si hay autntica condicin creatural (esto es, si una condicin cualquiera hunde su raz en haber sido creada), hay tambin fin, por ms que la condicin sea de un ente creado como absolutamente necesario: ste sigue posible, como indica Santo Toms. Con esto, se revela que el principio de plenitud es inepto para concebir la creatio tomista: segn aquel principio, la produccin de las ideas divinas no conlleva para ellas ningn acto radicalmente distinto al que gozaban en la mente de Dios. Ms que una produccin de algo distinto a la divinidad, es una ficcin interventora de Dios causndose a s mismo de modo material, segn grados. Conforme a Lovejoy, la realidad slo puede ser divina en tanto en cuanto responde al principio de plenitud. Y como, segn Aristteles, la realidad no es producida por la divinidad (o no lo sera segn que Dios sea un agente movido por una necesidad exterior a l), entonces, para Lovejoy, la realidad aristotlica sera atea: lo cual es
18. Vid., por ej., ORREGO, S., El ser como perfeccin en el pensamiento de Toms de Aquino. Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 53, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998, 96-108 especialmente. 19. C.G., III, 2, titulus; cfr., por ej., S.Th., I, q. 44, a. 4; toda potencia tiene su fin en su acto propio que, adems, le da el ser ( ALVIRA, R., La nocin de finalidad, ed. cit., 131; cfr., ibid., 129-40). Es decir, el acto de ser metafsico es el fin de todo ser posible creado.

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insistimos un juicio inexacto, efectuado desde un punto de vista eficiente-materialista (que no asume al fin como la causa de las causas), contrario a la filosofa que asume que todo agente obra algo determinado o condicionado por un fin. Obrar inteligentemente es hacerlo en vistas de un fin: esto, para Aristteles y Toms, es para la criatura actualizar la propia semejanza con la divinidad, amar a Dios20. Desechar de la mira al fin como causa, se debe a haber concebido que a las entidades divinas realizadas materialmente en el mundo no les falta nada: no careceran de ninguna perfeccin; su potencialidad estara absolutamente plenificada: seran, por lo mismo, absolutamente inmviles, pues no estaran compuestas con el esse (ser como acto). No habra en este caso sera imposible ningn tipo de deseo trascendendental en el sentido de una metania, de un perfeccionamiento racional profundo mediante el incesante cambio trascendental, como se desprende a partir del desarrollo de la doctrina aristotlica21. Pero as, el platnico recuerdo humano de su Idea fundadora la que cada ser humano en el fondo es, se convertira en un mero liberarse de la materia como impedimento: cada hombre, como ser ideal, no se perfeccionara intrnsecamente, sino slo por una liberacin de sus condicionamientos materiales, como si fuesen escamas de un reptil22.
20. El descubrimiento del orden en la naturaleza produca [en la Grecia de Aristteles] entusiasmo y admiracin. Pero la nocin de orden presupone la de finalidad y no tiene como se mostrar ms adelante sitio alguno fuera de ella. El descubrir la finalidad de la naturaleza era tanto como descubrir su divinidad (el fin es el Bien y de este modo, como expresa Aristteles en el libro l de de la Metafsica, el fundamento de todo ser). Y descubrir la divinidad no es estar endiosado (entusiasmado) precisamente entonces? (Metaf. l, 7, 1072 b). ALVIRA, R., La nocin de finalidad, ed. cit., 23; en ibid., 124 se esclarece la falsedad de contraponer el Dios aristotlico y la materia eterna mundana. 21. Vase, por ej., DE FINANCE, J., Essai sur lagir humain. Ed. castellana: Ensayo sobre el obrar humano. Gredos, Madrid, 1966, 45-7, y passim. Y por ello, una introduccin de Dios en el mundo para realizar una salvacin y conducir al hombre a la adquisicin de la semejanza divina es antiplatnica. Lo que diviniza al hombre en el platonismo es exclusivamente lo divino y lo metafsico, no lo histrico. BERCIANO, M., Tiempo humano e histrico-salvfico en Clemente de Alejandra. Aldecoa, Burgos, 1976, 266. 22. El libro de Alvira que venimos citando tambin da a entender que la idea platnica es esttica, y que Aristteles es el primero que da la pista para una ms adecuada concepcin de la realidad de la racionalidad: es posible el paso de la forma eido" a la forma enevrgeia, aunque Aristteles es muy poco explcito al tratar este tema. La forma, por una parte, explica la racionalidad del ser eido" y, por otra, su realidad enevrgeia , ms all del estatismo de la idea platnica (ALVIRA, R., La nocin de finalidad, ed. cit., 123). Para ver ms sobre las preguntas, hallazgos, dificultades y aporas de Platn, junto a algunas crticas que recibi de Aristteles: ibid., 25-43. Justamente, all se menciona que el finalismo del Timeo le resulta a Aristteles, un finalismo con fundamento deficiente. Por otra parte, veremos que la nocin de materia juega un papel fundamental en el entendimiento del finalismo aristotlico, pero

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Por eso, como se ver luego, Platn y los platnicos no pueden explicar el ser del aprendizaje23: al respecto, Aristteles se detiene en recoger sus objeciones para darles conveniente cauce satisfactorio, mediante su gran hallazgo, que no es otro sino su teora de la posibilidad que aqu se est examinando. Mas, como hemos puesto de manifiesto ya en varias ocasiones, la teora aristtelica de la posibilidad todava es insuficiente desde el punto de vista metafsico tomista, ya que Santo Toms parece haber sabido aprovechar, mejor que Aristteles, lo que haba de verdadero en el platonismo. El principio de plenitud no acordar con la filosofa aristotlica de Toms, que plantea que hay un ente absolutamente necesario que es compuesto, y por lo mismo que encierra una ntima tensin perfeccionante trascendental: la necesidad de este ente es absoluta, pero es dinmica; su posibilidad es absoluta, pero es en vistas de un fin trascendente y necesario, el cual no es sino su ms ntima y real necesidad simple fundante, de la que l participa. Ntese, entonces, que el aristotelismo tomista no niega la absolutidad de la necesidad de la entidad del hombre, ni tampoco lo que hay de verdadero en la doctrina del deseo-que-recuerda o el recuerdo-quedesea su ser ms propio, pero su formulacin es cientficamente ms adecuada que la de Platn, y al mismo tiempo salva al platonismo de las aporas en que poda haberse hallado enclaustrado. En efecto, si para el Aquinate la idea divina est realizada plenamente de modo predicamental o esencial segn la entidad de este o aquel hombre, todava resta considerar (mejor: que cada hombre lo considere por su cuenta, conforme al nosce te

Aristteles est explcitamente en contra de la nocin de materia que sostiene Platn en el Timeo. Ibid., 29-30, n. 7. 23. Los seguidores de Platn antiaristotlicos son, fundamentalmente, los posibilistas (examinados en el captulo 1 bajo la denominacin de dicentes omnia possibilia) y los megricos, que sern objeto de posterior examen. Ambos rechazan el aprendizaje, esto es, que el hombre pueda adquirir algo nuevo, algo que no tena hasta un determinado momento: los posibilistas rechazan el aspecto trascendental del aprendizaje, al decir que el hombre puede adquirir cualquier clase de perfeccin, pero sin que haya ningn tipo de necesidad en lo aprehendido; los megricos, por su parte, rechazan incluso el aprendizaje predicamental, al negar la posibilidad del movimiento, que es, entitativamente, la ms primitiva de todas las posibilidades. Digamos, en resumen, que el aprendizaje en su faceta predicamental es propio de la razn meramente lgica, y de la potencia fsica, y por eso hace referencia a la contingencia entitativo-modal; por su parte, el aprendizaje en su faceta trascendental es propio de la razn deseante, esto es, la razn metafsica por la que el hombre vive intelectualmente, y por eso hace referencia a la posibilidad necesaria.

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ipsum socrtico transmitido por Jenofonte24) lo ms interesante sobre la cuestin de la plenitud del ente: la plenitud del ser, potencialmente infinita. La posibilidad de infinitud humana, al modo de la coherencia metafsica, slo reside aqu, y en ningn otro camino: los dems son va muerta, intransitables. ste es arduo, pero transitable al fin. Por todo lo dicho, parece claro que el principio de plenitud ignora al ente necesario absoluto real o autnticamente condicionado, el cual es el ser posible real-lgico creado. No es posible, segn el predicho principio, esta combinacin de absolutidad y condicionamiento. Y as, segn dicho principio, slo en cuanto la posibilidad fsica se adece a la potencia lgica divina, conseguira entonces su plenitud o realizacin plena: pero no la consiguira en su respectividad al poder lgico humano. Por tanto, es de esperar que la mencionada ignorancia llegue a convertirse en prctico menosprecio. Tal como haba enseado Aristteles, Lovejoy lo expona: la naturaleza se niega a conformarse segn nuestro deseo de claras lneas de demarcacin etc. Juzgo como verdadera esta interpretacin; mas, ella no da cuenta de la entera filosofa aristotlica acerca de la racionalidad: la mera lgica (o lgica formulada pasivamente) no es la lgica-real, esto es la potencia activa real-racional el ente absolutamente necesario y condicionado, que ejerciendo el dominio sobre su propio ser, ordena todo el universo ideal-real, lo mantiene en el ser, actualizando esas ideas naturales que no estn completamente en acto, segn su propio fin humano que por creacin le ha sido propuesto. Este tipo de racionalidad es naturalmente anterior al otro, ya que a partir de la reflexin humana es que se van formulando lgicamente, en resultados, los progresos o los retrocesos humanos. Para el aristotelismo la lgica es un arte (ars, tjne), y por lo mismo tiene bastante de ensayo, conjetura, prueba, en la medida en que la inteligencia del hombre sabe que ella es falible. Mucho ms falible parece ser a la hora de registrar lgicamente sus operaciones intelectuales, que a la hora del mismo decidir o juzgar sobre la realidad, es decir, que a la hora del perfeccionamiento trascendental. Es mucho ms artstica, y tambin superficial, la lgica que contempla tantas formas de razonamientos y
24. Vid. el captulo titulado El conocimiento de s mismo y el socratismo cristiano de GILSON, ., Lesprit de la philosophie... , ed. cit., 213-31. Al comienzo de l (p. 213), Gilson escribe: las incertidumbres de Montaigne, las miserias de Montaigne casi no interesan a Pascal porque son de Montaigne, pero le interesan muchsimo, y bien se echa de ver en Conversaciones con M. de Sacy, porque son las del hombre. La tesis de Gilson all es que es a filosofa arrib a Pascal desde la Edad Media tomista.

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distinciones de todo tipo que la misma vida intelectual: sta es extremadamente ms sobria y profunda, porque su juicio es un verdadero riesgo, ya que es determinarse ad unum entre las alternativas que la razn le presenta. La distincin entre lgica y vida racional en Toms de Aquino requerira, ciertamente, muchas ms aclaraciones que las que aqu es posible presentar. Con todo, este trabajo pretende ser una respuesta a una de las indagaciones postuladas al comienzo, a saber, de qu modo la lgica modal es un registro ms adecuado de la vida racional que la lgica meramente predicativa, si la lgica modal es como parece parte ya de la metafsica. La lgica o teora modal tomista debe identificarse en gran parte con la metafsica de Santo Toms. Ya hemos citado aquella frase conclusivoprogramtica del In Peryerm., I, 14, in fine, segn la cual Aristteles y mucho ms Toms, a fin de salvar las races de la contingencia, se salen del discurso lgico y entran en el terreno metafsico (y hasta teolgico), y por eso se ha observado que tanto Aristteles como Santo Toms buscan salvar las races de la contingencia que el trasfondo metafsico de un determinado planteamiento lgico pone en peligro25. Es decir, la lgica modal es inseparable de la metafsica modal, y viceversa26. Por lo dems, a la historia ha sobrevivido el siguiente adagio: ars logica longa, vita rationalis brevis27. Con todo, ambas facetas de la racio25. MIRANDA FERREIRO, M., op. cit., 167, perteneciente al epgrafe 4.2.: Lo posible, del captulo 4, donde esta autora intenta hacer ver los intereses comunes que, en relacin al ser contingente y posible, unen a la primera parte de la Philosophische Grammatik de Wittgenstein y al Peryermeneias de Aristteles, junto al In Peryerm. tomista. Aunque breve su anlisis de lo posible tomista, me parece acertado el enfoque, y de gran inters el intento del triple dilogo establecido. 26. Al parecer, en algunos casos significativos del pensamiento moderno ocurre un desgajamiento de la teora o lgica modal respecto de la metafsica, es decir, la suplantacin de los trascendentales por alguno de los modo lgicos absolutizado, lo que dio lugar a metafsicas de la contingencia (Ockham), de la necesidad (Espinosa), de la posibilidad (Leibniz), de la imposibilidad (Nietzsche), en definitiva: la crisis o la anulacin de la metafsica ( FALGUERAS, I., Esbozo de una filosofa trascendental (I). Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie Universitaria, n 36, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1996, 16). Como si dicho abruptamente para Ockham todo fuese, en definitiva, contingente; y as sucediera tambin de modo anlogo en los demas pensadores aludidos. En el caso de Santo toms no se trata de que la teora modal rechace o reemplace los trascendentales por las modalidades: antes bien, los conceptos trascendentales son precisados por los modales. De este modo, no es lo mismo decir que algo es bueno, que afirmar que algo es necesariamente bueno, o bueno de modo contingente. En efecto, en la filosofa tomista las modalidades se entrecruzan, a modo de coloreados matices, en un complejo tapiz que fundamentalmente es ente, bueno, verdadero: como si su tela fuesen los trascendentales, y los matices de sus dibujos fuesen las modalidades. 27. Ho bos brajs, he d tjne makr (...) ( HIPPOCRATES, Aphorismo, I, 1, in principio. En Oeuvres compltes dHippocrate. Adolf M. Hakkert, Amsterdam, 1962, t. IV, 458): La vida

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nalidad estn necesariamente conectadas: la lgica predispone a la inteligencia tanto al acierto como al error vital. Y es cuando la lgica se abstrae de la metafsica, que dicho error necesariamente se cumplir, ya que la inteligencia carece del criterio necesario vlido para juzgar, y todas las alternativas valen por igual, sin orden ni concierto real. La abstraccin de la metafsica por parte de la lgica no consiste sino en su reduccin o limitacin al ser meramente contingente: entonces, la inteligencia se materializa, se reduce a la fsica, asemejndose a la lgica de la materia, que es la lgica del necesario relativismo a la composicin entitativa con materia. Y en dicho relativismo, se considera que nada es falso por necesidad, ni, tampoco, nada es necesariamente verdadero. Por su parte, la metafsica se encarga de mostrar, indirectamente, lo profundamente equivocada que est dicha concepcin cuando se la intenta aplicar a la vida racional. Si se considerara acertada la predicha abstraccin, entonces se cambiara el entendimiento clsico de la cuestin, pasando a enunciarse que la vida humana es fundamentalmente creativa; y que la lgica o ciencia, que antes era considerada como sub-creacin artstica del hombre, ahora ha de ser vista como un monumento de slida diccin unvoca. Y cuanto ms directamente dirigida est a la razn prctica, mejor; como si se dijera: ars rationalis pussilla, vita spatiosa. De modo que si se invierte el orden racional clsico aludido, estableciendo, por encima de la razn terica, a la razn prctica como la dirigente, en ese mismo momento se establece que el ser humano es contingente al modo fsico, por ser esencialmente como cualquier otro ser material. El error aqu consiste en asimilar la contingencia de la esencia metafsica a la de la esencia material, esto es, en materializar a los entes absolutamente necesarios, unificndolos genricamente con los subjetivamente contingentes, bajo la denominacin uniforme de entidad contingente. El desliz consiste, pues, en pensar que el hombre, justo por ser potencialmente activo segn su constitucin primordial, entonces su racionalidad es principalmente prctica, pasivamente contingente. Y por lo mismo, su propio ser ha de crearse como una obra de arte: ya no descubrirse por reflexin, sino autocrearse, aunque ello todava haya de presuponer cierta entidad: la entidad en sentido material. Y as, ya no se concebir a la razn contemplativa como directriz de la accin humana, pusto que ahora lo ser la razn prctica, esto es, la razn eficaz.

es breve; la ciencia, extensa; la ocasin, fugaz; la experiencia, insegura; el juicio, difcil. HIPCRATES, Aforismos, en Tratados Hipocrticos, I. Gredos, Madrid, 1990, 243.

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Decamos antes que la corrupcin de Platn (o mejor dicho, del platonismo que desemboca en Santo Toms; esto es, de lo que haba de genuinamente verdadero en el platonismo) termina en la enunciacin megrica de que el principio de plenitud es real28. Y a partir de la corrupcin del platonismo, la deduccin de su correspondiente corrupcin, a saber, la del aristotelismo, es lgicamente necesaria, y contraria al principio de plenitud: si se concede como verdad que el intento lgico platnico de haber concebido al ser creado como un absoluto, ha fracasado, entonces tambin se impone pensar que su posterior consecucin aristotlica y tomista ha sido igualmente en vano: en la frrea lnea de la cadena histrica profesada por el principio de plenitud, expuesta por Lovejoy, se incluye a Toms de Aquino, el cual, como todo defensor medieval del principio de plenitud, propondra como resultado la conjuncin del principio platnico de plenitud y del principio aristotlico de continuidad. Ahora bien, es posible, y conveniente, desligarse de este esquema, empezando por no conceder por verdaderas ciertas conclusiones, extradas tan de prisa como si fuesen perifricas y careciesen de importancia principal, o al menos singular. Y tambin decamos antes que el principio de plenitud ignora la racionalidad real en el sentido precisamente tomista de tal cuestin (lo cual aqu ha sido enunciado en su fundamento, pero cuyo desarrollo es sumamente complejo, e imposible aqu de desarrollarse con todas las implicancias que ello tiene segn el mismo Toms de Aquino 29). Si esto es as, es decir, si
28. Su consecucin reside en los estoicos, atraviesa Avicena, transcurriendo de ste a Duns Scotus y G. de Ockham, hasta el empirismo ingls, etc. 29. Me refiero ahora no a la vertiente tica y poltica de la racionalidad, sino a su estudio ms riguroso segn la psicologa o antropologa, esto es, lo que significa la potencia intelectiva como agente y paciente. Recientemente, esto ha sido estudiado pormenorizadamente por SELLS, J. F., El entendimiento agente segn Toms de Aquino, Revista Espaola de Filosofa Medieval, 9 (2002), 105-24; ID., El lugar del entendimiento agente en la antropologa de Toms de Aquino, en Actes del Simposi Internacional de Filosofia de lEdat Mitjana , Vic-Gerona, 1116-IV-1994. Patronat dEstudis Osonencs, 1996, 41 -18; ID., La crtica tomista a la interpretacin griega y neoplatnica del intelecto agente, en Intelecto e imaginaao na filosofia medieval (Actas del XI Congresso Internacional de Filosofia Medieval, Porto, 26-31-VIII-2002), en prensa; ID., La crtica tomista a la interpretacin rabe y juda del intelecto agente, Espritu, 52 (2003), 207-26. Es de notar que en este artculo, el autor empieza recordando (con GILSON, ., Pourquoi Saint Thomas a critiqu Saint Augustin, Archives dHistoire Doctrinale et Litteraire du Moyen ge, 1 (1926), 5-127, e ID., Les sources grco-rabes de laugustinisme avicenisant, Archives dHistoire Doctrinale et Litteraire du Moyen ge, 4 (1929), 5-149) la divisin fundamental, en la historia de la filosofa medieval, entre los que acataron seriamente las crticas de Aristteles a Platn acerca del vivir activo intelectual, y los que no. Vid. tambin SELLS, J. F., El conocer personal. Estudio del entendimiento agente segn Leonardo Polo. Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie

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efectivamente el principio de plenitud ignora dicha doctrina, abogando, pues, porque la racionalidad prctica (en su vertiente logicista o materialista) sea la nica posible, entonces dicho principio borra del mapa cientfico al ente absolutamente necesario y creado, es decir, a aquel ente cuya potencia y posibilidad no son contingentes en sentido fsico, esto es, ni transformable ni principalmente transformador al modo predicamental del ars. En efecto, el poder de su potencia activa racional slo es susceptible de actualizacin o perfeccionamiento necesario segn el modo trascendental, esto es, aquel que le permite poseerse dinmicamente a s misma, dominando conjuntamente al mundo fsico: asumindolo perfectamente de modo intrnseco, y distancindose as del modo aviceniano de la concepcin del esse ut accidens como el nico ser posible. Si el principio de plenitud no puede dar cuenta de lo que efectivamente no da cuenta, es porque todava da por cierto que el platonismo no ha sido intrnsecamente superado perfeccionado por el aristotelismo, y, por lo mismo, que las ideas absolutas que el mundo supuestamente contiene a pesar de las apariencias son inmviles en la medida plena de no poder ser ms actualizadas de lo que ya estn: de ah que, prcticamente, la nica advertencia sobresaliente que Aristteles habra hecho a Platn sera la del deber de olvidar la semejanza unvoca entre las ideas en cuanto su ser terreno y las ideas en cuanto su ser urnico o celeste. A partir de ello, habra quedado establecida una disociacin inconmensurable entre la inmovilidad de los ideales celestiales y la movilidad o corruptibilidad de las ideas terrenas (y por eso, la inmortalidad del alma humana aristotlica pasara en ocasiones a representar un problema aportico, ms que una cuestin a explicar). La persecucin lgica de la realidad absoluta segn el principio de plenitud, podra ser resumida as: primero se da la razn a Platn cuando ste dice que hay entidades absolutas; pero luego, como la explicacin de Platn no sera del todo satisfactoria, puesto que la incondicionalidad del absoluto no es sostenible desde todo punto de vista, entonces sera preciso llegar a la conclusin pseudo-aristotlica de que la incondicionalidad del absoluto es insostenible desde todo punto de vista. Y de ah que sea clave la obra de Toms de Aquino, porque contiene acertadas aclaraciones y nuevas explicaciones al respecto, a las que la historia de la filosofa parece,
Universitaria, n 163, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2003, 31-48 especialmente.

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en tantas ocasiones, haber pasado pgina tranquilamente y con prisa a la vez. Si el Aquinate, pues, segn ya se ha dicho, lleva a trmino el cumplimiento de la filosofa aristotlica con el aadido de las reflexiones medievales animadas por el cristianismo, entonces con este autor se pone ms claramente de manifiesto (o quiz se aclara por primera vez, respecto a puntos ms concretos) que el fin inmediato de la posibilidad fsica no es la posibilidad racional divina, sino la creada humana, que es un ser absolutamente necesario aunque condicionado, a la que la posibilidad fsica puede perfectamente adecuarse, esto es, ser plena lograr no corromperse en lo que tal posibilidad tiene de necesario mediante la operacin de dicha entidad absolutamente necesaria; conscientes, pues, de que tal plenitud absoluta es, a su vez, condicionada o establecida: puede no darse, al tiempo que puede necesariamente darse; pero no puede no darse segn el modo condicionado que Dios ya le ha otorgado. Es el mismo Santo Toms quien advierte que en Aristteles dicha adecuacin no est del todo bien concebida (y por eso, a mi juicio, Lovejoy no yerra en esa apreciacin suya de la filosofa aristotlica), mas ello no debe anular la verdad del derecho aristotlico a que tal adecuacin entre posibilidad fsica y posibilidad racional sea necesariamente posible en s misma, pero no ya conforme a la idea divina, sino a la idea o razn humana, la cual, a su vez, debe respectividad a la idea anglica y divina como causada que es por Dios, y como mediada que es su perfeccin operativa por la ayuda que los ngeles le prestan. Aristteles, pues, no entra a esta concepcin, pero tampoco cierra la puerta. De su parte, habindose dejado conducir por aqul, Toms ha visto la puerta abierta y, lgicamente, ha entrado. Dicho de otro modo: a juicio de la filosofa que sostiene el principio de plenitud, esto es, a juicio de Platn (segn Lovejoy), la razn humana posee un poder esencialmente mediocre, puesto que al no haber sido la productora metafsica de la realidad fsica, por tanto, no puede conseguir dominarla (el arte ejecutado por la razn prctica no llega a tanto). Asunto que, como se ha visto en el captulo segundo, es falso para la filosofa del Aquinate, ya que aquel planteamiento est constitutivamente descompensado. Dominar, se mostraba all, no es todava concebir o crear, ni tampoco aniquilar, sino tener, aunque dinmicamente, por necesidad. Y tener por necesidad conlleva una plenitud condicionada segn la cual es imposible que lo tenido se escape a la razn que lo tiene (y segn que tal tener no slo implica la ratio o potentia rationalis, sino tambin la voluntas o desiderium rationalis segn el cual lo tenido puede necesariamente actuali277

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zarse). El principio de plenitud afirma que la posibilidad fsica slo puede ser dominada por aquella inteligencia que la ha concebido, mientras que Santo Toms ha dicho que si la inteligencia humana no ha concebido la potencia fsica, puede con todo necesariamente ser su genuino fin, esto es, ser su seora (domina). Dios es el creador del universo, pero el hombre es su natural seor, segn el establecimiento o regalo que Dios ha querido hacerle. Podra resumirse la cuestin del principio de plenitud en el aristotelismo de Santo Toms, diciendo que su negativa a aceptar tal principio consiste en: 1) que la idea o razn posible de la naturaleza fsica y del ente metafsico posible no se realiza slo con necesidad absoluta, sino tambin bajo cierta condicin; 2) porque la razn de Dios, que es la nica idea plenamente necesaria, no incide en el mundo de modo incontenible o necesariamente desde un punto de vista eficiente (como s, en cambio, lo hara al parecer de Lovejoy la Idea platnica). 3) Por tanto, a causa de esto, para la filosofa del Estagirita, al no estar las posibilidades absolutas divinas realizadas, por consiguente, el universo o cosmos tiene, en su propia constitucin esencial, potencialidades genricas e individuales no realizadas. Hasta aqu Lovejoy. A partir del Aquinate se entiende que Aristteles, aunque nunca haya negado explcitamente la posibilidad de que la razn humana plenifique absolutamente la posibilidad natural, mediante el dominio, tampoco parece haber afirmado claramente que existe esa posibilidad: parece, entonces, que Aristteles nunca lo hubiese contemplado con la virtud necesaria, aunque con l pueda seguirse diciendo que ello es necesariamente posible.

1.2. La posibilidad de que el universo sea mejor de lo que es El principio de plenitud postula segn Lovejoy una completa correspondencia entre la razn divina, que estara constituida por una pluralidad de ideas o posibilidades lgicas, y la esencia del universo su posibilidad. Dicha correspondencia tendra su origen en un supuesto establecimiento del universo, eficientemente necesario por parte de la potencia divina, el cual implicara la efectiva realizacin de todos los grados de entes concebibles y concebidos por la inteligencia de Dios. Y de ello se desprende que la correspondencia sealada necesariamente se habra actuali278

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zado, esto es, se habra llevado a cabo ineluctablemente, en la medida en que tal universo constituye un conjunto de genuinas posibilidades (toda genuina posibilidad, segn el principio de plenitud, est plenamente realizada), las cuales, ciertamente, estn graduadas segn el grado de ser que corresponde a cada posibilidad. Como ya se ha aludido, Lovejoy opina que Santo Toms slo logra en ltimo trmino una expresa autocontradiccin30, aceptando racionalmente tal principio, al tiempo que vindose obligado a recurrir a un ingenioso pero ftil viraje lgico31 para rechazarlo (y no perder as la fe: tal es lo que piensa Lovejoy). El texto que manifestara ms claramente la aceptacin racional y el inmediato rechazo irracional por parte de Toms de Aquino del principio de plenitud, sera, segn Lovejoy, ste (cito la traduccin inglesa que figura en la obra de Lovejoy, vertida a su vez al castellano segn la traduccin que venimos citando de ese libro): Debe soste nerse que, una vez supuestas estas cosas, el universo no puede ser mejor de lo que es, dado el orden supremamente ajustado que Dios ha asignado a las cosas, que es en lo que consiste el bien del universo. Si alguna de estas cosas fuera [por separado] mejor, la proporcin que constituye el orden del todo quedara viciada. ... Sin embargo, Dios pudo hacer otras cosas distintas de las que ha hecho, o bien podra agregar otras cosas a las que ha creado; y ese otro universo sera mejor32. En uno de los artculos ya citados, A. Llano ha mostrado certeramente el desconocimiento lovejoyniano de la filosofa tomista: La clave del sentido de este texto depende de la inter pretacin que se haga de la clusula apositiva (en ablativo absoluto) que aparece al principio. (...) En la traduccin de Lovejoy, la aposicin suppositis istis rebus queda vertida literalmente como supuestas estas cosas. As trasladada, sin ulterior especificacin, la frase puede entenderse como referida a algunas doctrinas previamente expuestas (...). El significado real del texto tomista, sin embargo, queda mejor reflejado en algunas traducciones reconocidas la Benzinger Translation, por ejemplo que dicen: El universo, supuesta la actual creacin, no puede ser mejor. La diferencia entre las dos lecturas de este texto es crucial. La traduccin literal de Lovejoy sugiere que el universo no puede ser mejor, de acuerdo con el principio de plenitud; mientras que su autntico sentido es que este universo no puede ser mejor. En la primera interpretacin, lo que
30. LOVEJOY, A.O., op. cit., 99; cfr. ibid., 101. 31. Ibid., 93. 32. S.Th., q. 25, a. 6, ad 3: LOVEJOY, A. O., op. cit., 100.

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tenemos es una necesidad absoluta; en la segunda, una necesidad hipottica33. Ocurre, pues, que Lovejoy no acepta como verdadera una premisa fundamental de todos los posteriores razonamientos del Aquinate sobre la posibilidad. Tal es la distincin entre la necesidad absoluta y la hipo ttica: la voluntad de Dios, si bien siempre elige el bien, no obstante lo elige por pertenecer a su propia bondad, no como una necesidad de su bondad. Esta distincin no soporta el anlisis; escoger algo distinto del mayor bien contradecira, en los principios tomistas, tanto a la nocin de la divina esencia como a la nocin de volicin; y en cualquier caso, el argumento da por supuesto que de hecho se elige el mayor bien, lo que aqu implica el mayor nmero de posibles. Por tanto Toms aade un argumento nuevo y muy caracterstico, cuya consecuencia consiste sencillamente en la negacin de la conclusin que previamente se ha expresado34. Si para Lovejoy el que Dios, segn Santo Toms, elija el mayor bien, implicara necesariamente que l elija el mayor nmero de posibles, esto es, el infinito, ciertamente habra acertado en su interpretacin si por el nmero infinito de los posibles Lovejoy hubiese entendido la participacin trascendental de toda posibilidad necesaria en el acto de ser: si la definitiva perfeccin perfectio perfectionum es el ser como acto, la posibilidad en el nivel trascendental habr de ser entendida como potencialidad referida al ser (potentia essendi), como una mayor o menor capacidad de tomar parte en la actualidad del ser. Bajo tal perspectiva, la propia expresin el mejor de los mundos posibles carece de sentido, porque toda posibilidad de ser consiste en una limitacin que excluye la perfeccin superlativa, la cual queda reservada para el acto subsistente en s mismo, para Dios como Esse subsistens per se35. Es verdad, en efecto, que el ser
33. LLANO, A., Aquinas and the Principle..., ed. cit., 209 -10. En parecido sentido a esta crtica: [for Aquinas,] from the fact that God makes the world as good as he can make it, it does not follow that he makes as many good things as it is possible for him to make. And so neither does it follow that God creates all that he understands as possible. Indeed, Aquinas elsewhere implies that no possible world could contain all that God so understands. (This implies of course that God cannot create any best possible world and therefore that no such world is really possible. See In I Sent. d. 44, q. 1, a. 2 (...)). (...) For not all things that are severaly possible for God to create are compossible. LICCIONE, M., Mystery and Explanation in Aquinass Account of Creation, The Thomist, 59 (1995), 235; cfr. ibid., 238. 34. LOVEJOY, A. O., op. cit., 94-5. Si bien aqu Lovejoy se est refiriendo a otros textos del Aquinate (C.G., I, 75; ibid., 81; S.Th., I, q. 19, a. 4), tales palabras se adecan perfectamente al texto antes citado de la S.Th. 35. LLANO, A., Aquinas and the Principle..., ed. cit., 212 -3.

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posible creado para Toms de Aquino es realmente infinito, pero slo lo es trascendentalmente y, como tal, lo es en potencia (aunque tambin en acto, pero en otro sentido: a saber, segn la medida de su actual participacin en el acto de ser metafsico). Lovejoy parece desconocer la radical distincin metafsica tomista entre la esencia o modus essendi y el ser de la esencia. Razonablemente podra decirse con Toms de Aquino que el universo creado por Dios es un perfecto o mejor mundo posible (pues cualquier cosa que haya podido crear Dios es ptima), pero ello no quita que este mismo universo siempre sea susceptible de ser trascendentalmente ms actual. Tal cuestin deja a Lovejoy en la ms absoluta perplejidad, esto es, en la imposibilidad de entender la postura del Aquinate36. Por consiguiente, si para Toms de Aquino la necesidad de este mundo es trascendentalmente condicionada, entonces la identidad entre lo que el poder divino puede establecer y el concreto establecimiento de este mundo, no es unvoca o predicamental. De este modo, queda claro que Santo Toms no es partidario del principio de plenitud concebido por Lovejoy, porque ste no puede ser sino un principio nicamente vlido para el ser predicamental, nunca para el trascendental. Y, de esta manera, se descubre la concepcin metafsica esencialista de Lovejoy: en su lectura del Aquinate estn ausentes las esencias trascendentales de este mundo; para el Aquinate, la esencia metafsica es dinmica, y por ello imperfecta o carente de plenitud (aunque ello tampoco lleva a decir que tal imperfeccin conduzca a una reforma esencialista: reformar una esencia metafsica no es pretender cambiarla por otra; lo ltimo es ciertamente imposible, y por ello constituye la genuina postura pesimista). Por eso, para Santo Toms, que Dios haya creado un mundo imperfecto, pero slo conforme a que las esencias que lo componen son finitas al modo de la capacidad infinita trascendental y por ninguna otra razn, no significa que l haya actuado irrazonablemente37: irrazonabilidad habra si
36. Cfr., por ej., LOVEJOY, A. O., op. cit., 97 y 100. 37. For Aquinas there is a reason for Gods creating the world, but there is no cause for his so willing. Although Gods happiness is neither dependent upon the universe, nor increased by the existence of the world, there is a reason for his willing the world. And this is the reason already given by Aquinas in his earlier argument: In willing himself God wills other things as well. His own goodness is the reason why the universe exists ( S.C.G., I, 86). There is, however, no cause for Gods will. By a cause ( causa) Aquinas means some motive moving the will to action. For there to be a cause for Gods willing there must be s omething external to God himself which is known to be good and which attracts the will. But there can be no such thing. God is absolutely self-sufficient. Consequently, although there is an inner necessity

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Dios hubiese creado necesariamente, esto es, hubiese establecido un infinito predicamental o unvoco, un absoluto inamovible desde el punto de vista trascendental38. Adems, debe aadirse que, dado que para el Aquinate la razn divina es infinita, entonces, crear no puede ser sino hacer que algn tipo de condicin participe en acto de ese Ser infinito mediante el ser que a esa condicin corresponde, esto es, que algo limite o contenga (y domine si la entidad es esencialmente necesaria) el ser creado potencialmente infinito, reflejo del Mismo Ser Infinito e Imparticipable en cuanto tal. Por ello, no es que con el acto de creacin l haya degradado su propio Ser: ni siquiera el ser creado en cuanto tal es una esencia o grado. Santo Toms dice que la creacin del mundo es la de entidades completamente nuevas (ex nihilo). Por otra parte, adems de que, ex parte Dei, hay infinitas ideas que podran haber sido establecidas en el ser (a partir de la nada), ex parte creaturae, el ente es razonablemente limitado segn su esencia, pero infinitamente razonable segn su esse trascendental. Por esto, para que el mundo haya sido efectivamente producido, Dios ha necesitado ciertamente de su Voluntad, que misteriosamente no arbitrariamente, en el sentido de contradictoriamente ha elegido poner en acto estas condiciones, y no cualesquiera, al primer trmino de su creacin, que es el esse como acto primero del ente.

(Gods own nature) supplying a reason for creatin g, there is no outer attraction supplying a cause or motive for Gods will ( Ibid., I, 87). CENTORE, F., art. cit., 31-2. 38. Es imposible establecer predicamental o unvocamente en acto el nmero infinito, tal como Toms de Aquino ensea siguiendo a Arist teles: Lo infinito no se dice de tal manera en potencia que alguna vez haya de ser separado en acto solo; sino que, en el infinito, el acto y la potencia se distinguen por esencia ( ratione) y por conocimiento. Por ejemplo, en el infinito segn la divisin, se dice que el acto es simultneamente junto a la potencia, porque nunca falta la potencia para dividir: pues cuando es dividida en acto, todava hay ms divisible en potencia. Ahora bien, nunca es separado el acto de la potencia, a saber, como alguna vez haya un todo dividido en acto, y no haya ms divisible en potencia. Y de modo semejante ha de considerarse en el vaco (...). Y lo mismo es en el movimiento, y en el tiempo, y en otras realides de semejante naturaleza, las cuales no tienen el ser pe rfecto (In Met., IX, 5, n. 1831). Lovejoy piensa que tal imposibilidad sera para Santo Toms propia de la potencia divina, y as, por tanto, de una supuesta Impotencia: If you [Thomas Aquinas] try to escape from this [(God is not a free agent, for there would then be no possibility which he could refuse to actualize)] by saying that there are, after all, some possibilities which God could but does not choose to actualize, then you would be asserting that God is imperfect, for He would be deficient in His power of creativity ( GRAM, M. S. y MARTIN, R. M., The Perils of Plenitude: Hintikka contra Lovejoy, Journal of the History of Ideas, 41 (1980), 500). A esta cuestin ya se ha respondido con los captulos 1 y 2: intentar hacer lo contradictorio, esto es, aproximarse al absurdo, no es signo de potencia sino precisamente de impotencia; adems, tal como hemos expuesto ms abajo, la contradiccin no es sino manifiestamente del propio Lovejoy: vid. nota n. 42.

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El papel que Toms de Aquino concede a la voluntad y al amor superabundante de Dios al crear, resulta ser decisivo. Y es a lo que parece lo que se oscurece (hasta desaparecer) en el principio platnico de plenitud, tal como tan evidentemente se puede observar en el optimismo racionalista de las teoras modernas del progreso evolucionista, o en las posturas fatalistas, pesimistas, las que en vez de concebir el curso de la gran cadena hacia una felicidad utpica de celestiales alturas, por el contrario, la dibujan descendiendo hacia profundas pesadumbres, oxidndose y tomando sospechosamente el olor del azufre. De otro modo, Toms de Aquino, ms all de todos los falsos optimismos y pesimismos, sostiene que en el acto de creacin, Dios elige voluntariamente conceder una razn o condicin para el ser creado: entidad que se enraiza en su Ser infinito el cual es aquella ratio fundamental por la que Dios se dice Omnipotente. Y que tal entidad principalmente es la del ser libre, esto es, la intelectual y voluntaria. Por otra parte, cuando el hombre se plantea por qu Dios no ha elegido crear otras esencias mejores que las creadas, en ese mismo momento manifiesta aquel sinsentido esencialista, aludido en el cap. 2: su pregunta es infinita, pero no segn la infinitud del ser que es propia y necesariamente para la esencia del hombre, sino segn una infinitud que jams tendr respuesta acabada sta es la infinitud predicamental, ya que no hay siquiera esencia alguna a la que esa pregunta se haya tomado realmente en serio desde el punto de vista metafsico. El papel de la voluntad de Dios al crear tiene, en el pensamiento de Santo Toms, el sentido de que no ama o elige crear esa tal esencia necesaria que crea en vistas de otra cosa, esto es, en vistas de otra esencia: no hay otra razn en el sentido de una essentia por la que l pone precisamente sa en la existencia. Hay, s, una ltima razn por lo que l hace lo que hace, que es ex parte Dei su Ipsa Ratio vel Ipsum Esse, y ex parte creaturae su propio esse, que participa de la perfeccin infinita del ser divino. Por eso, Dios es el que crea, lo cual excede, ciertamente de modo infinito, a que algo haya de ser creado por Dios: no hay alguna razn o esencia bastante para que Dios haya de establecerla en el ser. Porque si Santo Toms dijera que alguna razn es suficiente para que tal sea puesta en la existencia esto es, creativamente amada, inmediatamente debera aadir que ha encontrado otra razn, la cual precisamente arruinara el carcter imprescindible del ser de la anterior: y as hasta el infinito. Desde esta perspectiva, es justo decir que Dios ama las cosas con un amor creativo sin razn (ratio vel essentia) previamente creada; ya que es l quien confiere la razn por la que las cosas se hacen amables: justamente, 283

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porque al conferirles la esencia, inseparablemente les da el ser actual con el acto metafsico de ser que les pertenece. Y por eso, es exacto el siguiente dicho: El amor no es ciego: todo ser menos ciego. Es tenaz, y cuanto ms tenaz, menos ciego39. Es decir, all donde nada creado haba, pero era posible que lo haya (ex parte potentiae Dei), Dios invent radicalmente, esto es, cre una razn o justificacin para que haya criatura, segn la enseanza de San Agustn: no resulta que a Dios co mpeta ser bueno en cuanto causa la bondad, sino ms bien a la inversa: porque Dios es bueno, entonces difunde la bondad en las cosas, segn aquel dicho de Agustn, en De doct. Christ. (I c.32: ML 34,32): inquantum bonum est, sumus40; es decir, en cuanto nos ama, nos da la razn de ser, es decir, nos hace buenos, nos da un fin determinado; no, en cambio, nos ha amado porque tenamos una razn para que nos haya amado 41.
39. CHESTERTON, G..K., Orthodoxy, ed. cit., 81. Con una suprema libertad, Dios obra por razones (Santo Toms emplea el trmino rationes). No es superfluo un anlisis del querer divino respecto del mundo. (...) El orden universal posee una intrnseca bondad y coherencia, est bien pensado, y refleja simultneamente la libertad de Dios, su amor y su inteligencia. Con gran cautela ante un asunto tan delicado, dice Santo Toms que Dios quiere que esto ocurra en razn de esto otro (vult hoc esse propter hoc), pero no por esto quiere aquello (non propter hoc vult hoc) (S.Th., I, q. 19, a.5). Es decir, Dios pone voluntariamente un orden de una cosa a otro por ejemplo, quiere que un labrador trabaje la tierra para que obtenga sus frutos , pero su voluntad no es movida por ese orden: Dios no se ve obligado a hacer que la tierra d fruto, porque el labrador la haya trabajado. La voluntad de Dios es razonable, no porque algo sea la causa del querer de Dios, sino en cuanto quiere que una cosa sea por otra ( SANGUINETI, J. J., Libertad de Dios y orden del mundo, en Atti dellVIII Congresso Tomistico Internazionale. Vol. IV: Prospettive Teologiche Moderne ( Studi Tomistici, 13). Pontificia Accademia di S. Tommaso e di religione cattolica, Libreria Editrice Vaticana, 1981, 77). Concuerdo con todo lo comentado aqu, adems de que no hace falta decir aqu que es un punto de partida para una interesante exposicin de la filosofa de Santo Toms en relacin a los planteamientos cosmolgicos modernos (vid. tambin ID., La filosofia del cosmo in Tommaso dAquino. Ares, Milano, 1986); concuerdo con todo, menos con la ltima explicacin del ejemplo del labrador: si Dios quiere razonablemente que la tierra d frutos a causa del trabajo del labrador, entonces tal razonabilidad es absoluta. Es verdad que no es que Dios se vea directamente obligado a que la tierra d frutos si el labrador la trabaja, pero s se ve l obligado mediante la naturaleza, en cuanto l ha querido libremente establecerla en el esse, y sigue sostenindola en tal actualidad de ser. Es decir, Dios no podra querer natural y razonablemente que el labrador se fatigue y la tierra le niegue su pan y sus verduras, a no ser per predicamentale accidens. En resumen: lo que no coacciona a Dios es el establecimiento del todo: si a (el labrador trabaja), entonces b (la tierra produce frutos). Ahora bien, establecido a (si a), entonces necesariamente b: recurdese lo expuesto en el cap. 1, epgrafe n. 3. 40. S.Th., I, q. 13, a. 2. 41. Una defensa de la explicacin tomista de la creacin, combatiendo las interpretaciones crticas de Lovejoy al respecto, ha sido llevada a cabo de modo ms reciente por Liccione. El punto destacado por l que me parece ms relevante es ste: preguntar por qu Dios ha creado?

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Y si es importante haber puesto de relieve el papel de la voluntad divina en la creacin, lo es al menos en este sentido: el acto divino de crear
es bien diferente de formular Por qu ha creado en vez que no? La razon divina de haber creado hacer que otras cosas participen de su Bondad y Ser infinitos, etc. no necesita al mismo tiempo una razn para haber creado en lugar de no haberlo hecho; es decir, no necesita una razn para haber creado por necesidad eficiente. En efecto, es improcedencia del esencialismo incluir al noser la nada como una alternativa posible de eleccin. Cfr. LICCIONE, M., art. cit., passim; por ejemplo: Thus, just as God has good reason to create, though no reason to create rather than not, so too does God have good reason to create this world, but no reason to create this world rather than any other he might have created ( ibid., 233); There is thus sufficient reason for God to create, but no reason for him to create rather than not (ibid., 245). Por lo dems, corresponde referir aqu tambin las disputas que, al respecto, hubo en su momento entre el propio Lovejoy y dos tomistas tradicionales, adems de la crtica que el mis mo Liccione propone a N. Kretzmann: Two well -known writers have argued that Aquinass expla nation of Gods creating is incompatible with his description of Gods freedom in creating. In the late 1940s, most of the pertinent textual and philosophical matters were hotly debated between Lovejoy (...) on the one hand, who attacked the Common Doctors account as thus inconsistent, and Veatch (...) and Pegis (...) on the other hand, who defended it as both consistent and true. More recently, Kretzmann (Norman Kretzmann, Goodness, Knowledge, and Indeterminacy in the Philosophy of St. Thomas Aquinas, Journal of Philosophy 80 (1983): 631-49) has advanced a professedly tentative interpretation that offers what is, in effect, a weakened version of Lovejoys attack; and though he refrains from citing Lovejoy doubtless for good reason Kretzmann is only the latest exponent of a line of criticism that the great historians influence has been largely responsible for sustaining ( ibid., 223-4; cfr. WILSON, D. J., After Fifty Years Lovejoys The Great Chain of Being, Journal of The History of Ideas , 48 (1987), 189-92). La discusin Veatch Lovejoy, ha sido cronolgicamente as: VEATCH, H., A Note on the Metaphysical Grounds for Freedom, with Special Reference to P rofessor Lovejoys Thesis in The Great Chain of Being, Philosophy and Phenomenological Research, 7 (1947), 391-412 (esta crtica tomaba como punto de partida la que Anton C. Pegis haba efectuado a Lovejoy en Saint Thomas and the Greeks. Marquette University Press, Milwaukee, 1939, 41980); LOVEJOY, A. O., The Duality of Thomistic Theology: A Reply to Mr. Veatch, Philosophy and Phenomenological Research, 7 (1947), 413-38; VEATCH, H., A Rejoinder to Professor Lovejoy, Philosophy and Phenomenological Research, 7 (1947), 622-5; LOVEJOY, A.O., Analogy and Contradiction: A Surrejoinder, Philosophy and Phenomenological Research, 7 (1947), 626-34. La discusin Pegis Lovejoy, ha sido cronolgicamente as: PEGIS, A. C., Principale Volitum: Some Notes on a Supposed Thomistic Contradiction, Philosophy and Phenomenological Research, 9 (1948-9), 5170; LOVEJOY, A. O., Necessity and Self-Sufficiency in the Thomistic Theology: A Reply to President Pegis, Philosophy and Phenomenological Research, 9 (1948-9), 71-88; PEGIS, A.C., Autonomy and Necessity: A Reply to Professor Lovejoy, Philosophy and Phenomenological Research, 9 (1948-9), 89-97; LOVEJOY, A. O., Comment on Mr. Pegis Rejoinder, Philosophy and Phenomenological Research, 9 (1948-9), 284-90; PEGIS, A. C., Postscript, Philosophy and Phenomenological Research, 9 (1948-9), 291-3. Tambin puede verse una breve y exacta explicacin de la doctrina tomista de la creacin, y, de nuevo, en comparacin incluso a la metafsica esencialista de la creacin (esta vez segn la exposicin de Leibniz), en GONZLEZ, . L., Notas sobre creacin y cuarta va, en Atti dellVIII Congresso Tomistico Internazionale. Vol. IV: Prospettive Teologiche Moderne ( Studi Tomistici, 13). Pontificia Accademia di S. Tommaso e di religione cattolica, Libreria Editrice Vaticana, 1981, 47-59.

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consiste en una Decisin como si fuese un corte innecesario y agudo en su Mente infinita constitutiva del ser medido establecido, provocando en ste la imitacin activa de la divina decisin. As, tal acto de amor es la raz de todo acto judicativo creado. Entonces, como ya se ha dicho en otra ocasin, en el acto judicativo humano que participa de aquel acto supremo ha de intervenir, de algn modo, la voluntad: en el sentido metafsico primigenio del deseo (ni ciego-voluntarstico, ni empirista segn el inters fsico) que al impulsar al hombre a alcanzar su bien propio, invita a que l mismo libremente contemple, esto es, juzgue, ordene, reflexione sobre su mundo en sentido metafsico. De otro modo, el modelo necesitarista eficiente de un Dios que naturalmente crea sin querer, produce el modelo humano de una potencia racional que, porque ya est cumplimentada en s misma, por ello, necesita salir fuera a producir creativamente su propia novedad; y como no puede hacerse tal cosa segn la trascendentalidad, se har, ineluctablemente, slo segn la predicamentalidad: desde la enunciacin metafsica de tal modelo, se desprender, pues, necesariamente, que lo nico posible es cambiar todos los das el color del pelo, cambiar de trabajo todos los meses, viajar todos los aos a islas distintas, como si se creyera que, por esos artilugios, fuese factible la posibilidad de llegar a manifestar la incesante renovacin personal (y esto no sin guardar respeto a los procesos naturales de la materia, que se considerarn indomeables): la admiracin radicara precisamente aqu; o ms bien, tal sera el sustituto de la vieja e ingenua admiracin. Dicho de otro modo: se considerar que el sistema conceptual es racional, pero, a su vez, trascendentalmente inmodificable al modo de la renovacin judicativa; y que su combinacin es infinitamente posible en todos los sentidos (todo sera compatible con todo), segn una inusitada creatividad artstica que deja fuera a la voluntad trascendental. En resumen: sin voluntad, la razn pierde su carcter contemplativo. Por el contrario, la contemplacin equivale a mirar lo reformable de la esencia metafsica y, por lo mismo, enfrentarse al bien divino al mismo tiempo que a la posibilidad del mal moral: tal enfrentamiento, provocado por el juicio, es el que obliga a concluir, esto es, a completar la actuacin, unindose activamente al principio divino, sobreponindose al mal, o sucumbir ante ste apartndose de aqul. Es lgico que el principio de plenitud intente rechazar las consecuencias que de l se siguen, a saber, que el esencialismo derive en una pseudo-metafsica artstico-pragmatista, ya que, de ese modo, las esencias platnicas, perfectamente graduadas, se desintegraran. En efecto, el anhelo de que el sucederse de las esencias sea infinito, incluso para Lovejoy 286

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parecera ser un fatuo y peligroso optimismo: acordando con Schelling, Lovejoy mantiene que un grado de perfeccin no puede ser acrecentado porque se lo multiplique42. El progreso evolutivo en sentido esencialista es pseudo-creativo, ya que no importa ningn aumento metafsicamente significativo. La causa de esta inmovilidad no sera otra, en efecto, que la aludida concepcin emanatista sobre la creacin del universo43. Pero esto desemboca necesariamente en la aceptacin del predicho proceso evolutivo44: este es el punto en el que Lovejoy, en su entusiasmo por acordar con Schelling el primer telogo que profes de evolucionista (A. O., Lovejoy, The Great Chain of Being, N.Y., 1960, p. 325), parece haber errado. Como resultado, l opt por la nueva religin y filosofa del proceso y el pantesmo, segn las cuales la perfeccin debe ser un tardo desenvolvimiento, emergiendo gradualmente hacia fuera a partir de una materia eternamente en ebullicin45. Por ltimo, podra compararse el emanatismo esencialista del principio de plenitud y la doctrina metafsica de la creacin, y observar que sta ltima ensea que la posibilidad trascendental perteneciente a la potencia racional, esto es, la respectividad ad esse ut actus, implica que dicho efecto trascendental en cuanto tal es impredecible: lo cual no es igual a decir con Lovejoy que la perfeccin ltima de una realidad se encuentra al final segn una evolucin predicamental de las esencias. En efecto, segn el orden predicamental el fin es ms o menos predecible: segn veamos, desde este punto de vista, el fin es inamovible; por tanto, en sus lneas generales, es predecible para cualquier inteligencia que goce de salud, y en sus contornos

42. CENTORE, F., art. cit., 34. 43. Cfr., por ej., ibid. 44. El artculo de Centore trae algunas indicaciones valiosas al respecto: cfr. ibid., 34-5. Segn Garrigou-Lagrange, las famosas 24 tesis de la filosofa tomista redactadas por MATTIUSSI, G., Le XXIV Tesi della Filosofia di S. Tommaso dAquino approvate dalla Sacra Congreg. degli Studi (Roma) y luego (por recomendacin de S.S. Benedicto XV) por HUGON, ., op. cit., han sido ordenadas admirablemente, de tal modo que todas dependen de la primera que enuncia el mismo fundamento de la sntesis tomista: la distincin real de la potencia y del acto (GARRIGOU-LAGRANGE, R., op. cit., 433). Lovejoy slo pudo haber pasado por alto el principio bsico de la filosofa de Toms de Aquino, y haber tergirvesado as dicha filosofa, por haber desconocido el aspecto metafsico de dicha distincin (el principio del principio), a saber, la del acto de ser como lo otro trasce ndental. 45. CENTORE, F., art. cit., 35.

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ms finos lo es para las inteligencias instruidas, esto es, aquellas que ejercitan su natural eficacia combinatoria46. El esse metafsico es actualmente tenido de modo trascendental por la esencia y, por lo mismo, dominado, lo cual no es contradictorio a que dicho esse, al mismo tiempo pero en otro sentido, no sea tenido trascendentalmente por la misma esencia que de algn modo ya lo tiene, ya que l es infinitamente posible de ser tenido en sentido trascendental. Con todo, precisamente, la posibilidad de infinita perfeccin trascendental presupone cierta perfeccin trascendental compuesta en acto, esto es, el ser tal cosa ya (quod quid erat esse) y no, en cambio, ser nada47. Lovejoy, por su parte, espera que la criatura encuentre su perfeccin definitivamente ltima al final de un proceso predicamental, durante el cual ira adquiriendo la perfeccin suma; pero, al mismo tiempo, l tambin postula que es verdad lo contrario: en dicha evolucin, antes que aumentar su graduacin perfectiva, la criatura ciertamente no habra de ganar significativamente ms de lo que ya es. Y con esto se revela que el dilema aportico o contradictorio no es de Santo Toms sino precisamente de Lovejoy, cuya oscilacin podra expresarse con mayor o menor rigor as: o absolutidad ideolgica, esto es, pseudo-ideal (ideal inalcanzable por inexistente); o imprevisibilidad predicamental (este ltimo trmino del dilema es tambin ideolgico, como se ha visto). Su principio metafsico el de plenitud no contempla la posibilidad trascendental en sentido tomista (la posibilidad absolutacondicionada): aquella segn la cual el fin pleno de la criatura necesaria es complejo o compuesto secundum quod essentiam dominat esse, pero a
46. La indeterminacin de la posibilidad predicamental es ms o menos previsible, segn sea el caso. As, la actualizacin de la materia prima es la menos predecible o previsible, dado que cualquier forma sustancial puede residir en ella; si bien slo una forma sustancial material puede ir a informarla, no, en cambio, una forma accidental o una forma separada. Ahora bien, la actualizacin de la materia segunda o sustancia es ms previsible, dada su ya determinacin formal primera: por ejemplo, es previsible que un perro no vuele; y por ello, que si se arroja de un quinto piso, se descomponga mortalmente; y por lo mismo, entonces, que nunca se arroje de un quinto piso llevado por su instinto propio. 47. Hoc [(nomen essentie o nomen quiditatis)] est etiam quod Philosophus frequenter nominat quod quid erat esse, id est hoc per quod aliquid habet esse quid ( De ente et ess., 1, lin. 313). Al respecto, Forment comenta: Santo Toms, al igual que otros escolsticos, denomina a la esencia quididad, quidditas, trmino sincopado de las expresiones quod quid est, lo que algo es, y quod quid erat esse, el ser aquello que era, o aquello por lo cual una cosa ha de ser tal cosa, traduccin latina literal de la expresin griega aristotlica, que aparece en sus Analticos posteriores, y que es de difcil transposicin a otras lenguas (estudio preliminar de Eudaldo FORMENT a TOMS DE AQUINO, El ente y la esencia. Eunsa, Pamplona, 2002, 70; cfr. tambin UGARTE, F., op. cit., 116-9). La expresin aristotlica, como se sabe, es to t n enai.

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la vez incorruptible o necesario (segn la predicha dominatio, la esencia es inseparable de su propio ser), e incluso sencillo, en la medida en que la participacin trascendental se va adentrando cada vez ms en la unidad trascendental, conforme a que esse dominat essentiam.

2.

EL ORIGEN DE LA CUESTIN: EL INTENTO MEGRICO DE ATENTAR

LGICAMENTE CONTRA LA POSIBILIDAD

Como hemos puesto de manifiesto en el Proemio, este captulo constituye una respuesta al argumento u objecin ( argumentum) que intenta atribuir a Toms de Aquino una doctrina que no le es propia, sino ms bien todo lo contradictorio: tal es aquella que, en el fondo y en la superficie, es decir, de modo ms o menos explcito, niega la realidad de la potencia y la posibilidad. Hasta aqu hemos visto (primera parte de este tercer captulo) que la raz de dicha negacin estriba en la ignorancia de la posibilidad metafsica, lo cual conduce a que, cuando se concluye metafsicamente, la ignorancia se convierta en negacin: alguien puede no entrar al recinto donde se halla la posibilidad metafsica, pero dejar la puerta abierta: tal es ms o menos la situacin de Aristteles ms y la de Platn menos; pero tambin puede cerrar la puerta: tal parece ser la situacin a la que se expone la inteligencia por el principio de plenitud. El exponente ms claro de la filosofa del principio de plenitud no es Aristteles, pero ni siquiera Platn. El actualismo propio del principio de plenitud se remonta primigeniamente a toda una escuela filosfica, situada geogrficamente en la ciudad antigua de Megara. Aristteles discuti la doctrina megrica, y quiso dejar registrada su refutacin en el libro IX, c. 3 de su Metafsica. Ms atrs hemos aludido que, tal como ha llegado hasta nosotros, la tnica o forma de las posiciones antiguas es bien demarcada. Es decir, en la antigedad y en el medioevo la opinin errada era enunciada con precisin, tanto como la acertada. Y no por esa claridad el error era ms fcil de refutar. Todo lo contrario: mientras ms difano es presentado un error, ms atractivo posee, porque contiene ms lgica o verdad. No obstante, a primera vista, el caso de los megricos es el de un tan extremado error, que por mucha luz que se arroje a su sencillsima proposicin, sta no podra ser salvada ms que por un milagro casi, o por 289

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varios; el primero de los cuales tendra que ser la desaparicin de toda la realidad fsica, esto es, de todo lo que mueve y es movido. Mas antes de exponer la doctrina megrica (y su correspondiente refutacin aristotlica y tomista), tal vez convenga referir lo siguiente: si el Aquinate asume por entero la filosofa aristotlica de la posibilidad, y Aristteles rechaza aquel principio de plenitud supuestamente platnico48, conviene examinar ahora de qu manera el Aquinate se ha hecho eco, en su propia obra, de la posicin aristotlica ante tal principio. Al respecto, no debe dejar de llamar la atencin a cualquier estudioso de la cuestin que Lovejoy no d relevancia alguna a la discusin sostenida entre Aristteles y los representantes de la Escuela megrica. En el captulo primero mostrbamos de qu manera la opinin posibilista confunde, e incluso dicha operacin recae sobre s misma con todo el peso de su propia ley (equvocamente pacfica en su apariencia esttica) 49, al enunciar que todo modo de ser equivale al de la posibilidad (y si esto, entonces tal posibilidad equivale a la contingencia). De manera semejante, In Met., IX, 3 tambin registra el modo en que la opinin de los megricos50 se destruye a s misma al destruir lo que destruye, a saber, la
48. A mi juicio, el principio de plenitud no tuvo su origen puntual exactamente en Platn (y en esto concuerdo, en parte, con la crtica de MAULA, E., Plato on Plenitude, Ajatus, 29 (1967), 12-50, a Lovejoy; vid. ibid., especialmente 35 y 37-43; concretamente, Maula rechaza la derivacin intentada por Lovejoy del principio a partir del Timeo), sino en la filosofa defendida por la Escuela de Megara, tal como a continuacin veremos. La filosofa de esta Escuela, como ha indicado Heidegger, es una suerte de combinacin entre la Escuela de Elea, esto es, Parmnides y Zenn, y la filosofa socrtica (cfr. HEIDEGGER, M., Metaphysik Q1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, Gesamtausgabe. Band 33, Klostermann, Frankfurt, 1981, 162: cit. en GMEZ CABRANES, L., op. cit., 101), de la que tambin haba derivado Platn. 49. Qu peso?, qu ley?: Acaso no es sta la doctrina de la anarqua y la liviandad? El i ntento para eludir el intelectualismo acaba en intelectualismo puro, y, por lo mismo, es cosa muerta. Ha fallado el intento. El culto desconsiderado de la anarqua y el culto materialista de la ley acaban en una misma vanidad. (...) El que nada quiere rechazar, concibe la anulacin del querer, porque la voluntad no slo consiste en un acto de seleccin para un objeto determinado, sino tambin en un acto de exclusin para todos los dems objetos (CHESTERTON, G. K., Orthodoxy, ed. cit., 81). Ms arriba hemos intentado hacer ver de qu modo, tanto en el logicismo como en el materialismo, hay una insuficiencia en su consideracin de la voluntad, lo que revela una insuficiencia en el origen de ella, que es la inteligencia, segn que la voluntad sigue naturalmente a aqulla. 50. Siguiendo a Santo Toms, los captulos tercero y cuarto de Met., IX, constituyen una cierta unidad. La razn es la siguiente: Aristteles discute all sucesivamente con dos posiciones filosficas extremas que no son contradictorias entre s sino contrarias (primero se expone la de los megricos; luego, la de los posibilistas, que es una consecuencia directa de la anterior, o, si se prefiere, es la misma opinin megrica llevada hasta las ltimas consecuencias), a las que l considera falsas de necesidad, esto es, contradictorias con la realidad.

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posibilidad del movimiento o haber dinmico predicamental. Tal vez no sea necesario notar aqu que tal hecho muestra con toda la evidencia que cabe que el conocimiento humano puede negar hasta lo ms cercano a los ojos. Ninguna posibilidad ms inmediata que la del ser fsico, y, sin embargo, casi tan temprano como el surgir de la ciencia misma se la ha intentado arruinar. Mas ya Aristteles ha salido diligentemente en su defensa, tal como puede verse mejor an que leyendo al mismo Estagirita a partir de las glosas que Toms de Aquino nos ha dejado. En fin, si los antiguos posibilistas enunciaron que todo modo de ser equivale al de la posibilidad, los antiguos deterministas, en cambio, enunciaron que todo modo de ser equivale a la actualidad sensible (y si esto, entonces tal actualidad equivaldria a una supuesta forma fsica inmvil, que no admite perfeccionamiento predicamental, ni, menos todava, trascendental). La formulacin de la doctrina megrica es breve y clara, y lo suficientemente sugestiva para haber hecho correr ros de tinta por culpa suya. Reza as: solamente hay algo en potencia cuando est en acto51. Y a continuacin un ejemplo: Como, por caso, aquel que no edifica en acto, no puede edificar; sino que slo entonces puede, cuando edifica en acto52. Las consecuencias que se siguen de la doctrina megrica son calificadas por el Filsofo como absurdas53. Siguiendo a Santo Toms, Aristteles explicita cuatro de ellas, y, para dicha explicitacin, hace falta establecer junto a las razones megricas, razones contradictorias a ellas ([Aristoteles] ponit rationes contra praedictam positionem ducentes ad inconvenientia54): La primera de ellas es sta. Hay un constructor: entonces hay alguien que puede construir. Por tanto, si nadie es potente de hacer a no ser cuando hace, entonces no hay algn constructor a no ser cuando alguien construye; y de modo semejante ocurre en las restantes artes. Pues todas las artes son ciertas potencias, como se ha dicho. Por consiguiente, resulta que nadie tiene arte alguna a no ser cuando obra de acuer51. In Met., IX, 3, n. 1795. 52. Ibid. 53. Metaph., IX, 3, 1046b 33. El calificativo griego es topa, que significa tanto absurdo como imposible, lo cual, como ya se ha dicho, es ms que meramente falso o errneo: es lo necesariamente falso. Para ello hay tambin otras traducciones latinas, tales como incoherens, contradictorium, o, tal como transcribe Moerbecke, inconveniens (cfr. In Met., IX, 3, Textus Aristotelis, n. 752). Y tal vez la palabra ms elocuente sea nada. Por eso, ejecutar la reductio ad absurdum es, propiamente, algo ms que pulverizar: ms bien es aniquilar, desvelar la nada de verdad en la proposicin que presume algo de verdad. 54. Ibid., n. 1796.

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do a ella55. Teniendo presente Aristteles que alguien podra haber identificado esta conclusin megrica con aquella doctrina suya que dice que hay ciertas potencias operativas a las que es preciso tomar como actuando o ejercitndose previamente en las acciones que les son propias, as como aquellas potencias que se adquieren por costumbre o aprendizaje. (...) En efecto, parece imposible que alguien, que no haya edificado antes, se haga edificador56, por eso digo l mismo aclara a continuacin de haber expuesto el primero de los absurdos megricos, lo siguiente: a diferencia de la precedencia megrica del acto, la precedencia aristotlica del mismo implica que una vez que se ejercita un acto artstico o una costumbre, necesariamente se va obteniendo la potencia correspondiente (esto es, el hbito artstico o de la costumbre que sea). Ahora bien, el aprendizaje tiene predicamentalmente un lmite: v.gr., llega el momento en que, merced al progreso natural del ejercicio, se ha aprendido ya (predicamentalmente) a tocar la ctara o a construir. Y llegado ese momento, tal potencia no requiere para ser en acto, en cuanto es tal potencia, del ejercicio de la actualidad segunda, esto es, tocar la ctara o construir: si alguien ha tenido algn arte, es imposible que despus no lo tenga57. Para el Estagirita, esto vale como un ntido principio58. Aprender, en este caso, es adquirir el dominio el hbito necesario de alguna entidad. Y como ya se ha referido, aprender o adquirir no es incompatible con mejorar en el ejercicio trascendental del acto que se ha adquirido por captura predicamental. Luego, es verdad, el mismo Aristteles aclara que aquello es as a no ser que, sea por olvido, sea por alguna enfermedad, sea porque no es usado en un perodo largo de tiempo (pues sta es la causa del olvido), alguien pierda el arte59. Y por eso se ve que hay hbitos ms necesarios que otros:
55. Ibid. 56. Ibid., 7, n. 1850; cfr. ibid., 4, n. 1815. 57. Ibid., 3, n. 1798. 58. Contrastado con ste, el principio pragmatista de la educacin, que podra enunciarse ms o menos as: the life of science is in the desire to learn ( PEIRCE, C. S., Collected Papers. The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge of Massachusetts, 1965, vol. I, 1.235, p. 106), resulta ser ntidamente difuso o vago. Con Toms de Aquino y Aristteles, ms bien habra de enunciarse que the life of science is in the desire to know (si quisiera subrayarse el ser trascendental del educando), o bien: the life of science is in to learn (si quisiera subrayarse el ser predicamental del educando). Porque desear-aprender no es vivir cientficamente, saber algo (ni siquiera el ms diminuto quid). Desear aprender es tanto como anhelar nada, porque realmente aprender es una especie del desear. Y por eso, a lo que me parece, el citado dicho de Peirce constituye un lcido compendio de la filosofa posibilista. 59. In Met., IX, 3, n. 1798.

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la ciencia del ente racional, que es como una naturaleza segunda o actualidad suya segunda, es menos necesaria que su propia entidad necesaria o actualidad primera; as, por ejemplo, ningn hombre puede dejar de ser hombre por olvidarse de que es hombre, esto es, por comportarse como un mero animal durante largo tiempo (o vegetar como una mera planta, si el caso fuere todava peor). Ahora bien, sigue enseando Aristteles, dado que aqul que antes no tuvo cierta arte, es imposible que la posea despus, a no ser que la aprenda, o la adquiera de algn modo, a saber, encontrndola-en-su-bsqueda (inveniendo)60, si esto es as, entonces no puede ser que alguien pierda el arte porque se haya corrompido la realidad artstica, as como siempre es lgico que el conocimiento [fsico] verdadero se pierda cuando la realidad cambia, como cuando alguien opina con verdad que Scrates est sentado, y levantndose ste, desparece la opinin [fsica] verdadera de aqul: ahora bien, esto no puede decirse acerca del arte[, ni menos an de la ciencia metafsica]. Pues el arte no es el conocimiento de lo que es [contingente, esto es, el acto de ser fsico], sino de lo que ha de ser hecho [(y la metafsica es el conocimiento de lo que es necesario, lo que no cambia)]. Y, as, mientras dura la materia a partir de la que el arte puede hacer alguna cosa, la realidad artstica siempre existe [(y es de prever que la materia prima nunca se corrompa, ya que es necesaria, aunque siempre sea compuesta con alguna forma61)]. Por eso, el arte no puede perderse si se corrompe la realidad, a no ser segn los modos indicados anteriormente62, a saber, por parte del hbito intelectual, que en el caso del arte es del intelecto prctico. En conclusin: la ciencia fsica, en lo que tiene propiamente de fsica, no slo puede perderse por parte del cognoscente, sino que debera perderse cada vez que la realidad fsica cambia: si dicho conocimiento no se perdiese cada vez que es debido, entonces, o bien el cognoscente posee algn tipo de problema en su conocimiento sensible (o en sus aparatos tecnolgicos), o bien no est mirando la realidad fsica sino la metafsica; en efecto, si con verdad l dice que algo no ha cambiado, y la mayora de la gente el sentido comn que opera a partir de la ciencia fsica le dice que
60. Ibid., n. 1797. 61. Recurdese que la materia prima es en s misma una entidad metafsica, imposible de corromperse por s misma, aun cuando, de la composicin de tal materia con una forma sustancial la forma fsica primera, que es en s mismo un acto metafsico o necesario , resulte un ente fsico o contingente. 62. Ibid., n. 1798.

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s ha cambiado, entonces la mayora no ve tan profundo como el metafsico. Y por eso, en este caso, nadie estara justificado para increpar al metafsico, a menos que vea o entienda tanto o ms que ste. Otra, pues, es la cuestin de que el metafsico debera saber explicar la conexin entre lo que no ha cambiado y lo que ha cambiado, porque cmo es que ha llegado a ver en la profundidad a no ser atravesando la superficialidad (aunque sea como un rayo)? Ahora bien, los megricos, por su parte, piensan que alguien no tiene arte sino cuando lo usa, entonces cuando comienza a usarlo, de nuevo tiene el arte63; as, ellos son incapaces de dar una justificacin racional acerca de cmo dicha novedad ha llegado a adquirirse, o incluso a perderse. Es decir, no explican el ser del aprendizaje, ni el ser del olvido: en efecto, de modo semejante, [los megricos dicen que] cuando alguien deja de usar el arte, resulta que carece de arte 64, como por arte de magia. Por eso esa filosofa es susceptible de la crtica aristotlica, ejecutada primigeniamente desde el sentido comn. Por tanto es la conclusin, no es verdadero que slo alguien tenga potencia cuando acta65. Los megricos no slo dicen que haya algo as como una novedad de ser (novitas essendi) fsica, sino que para ellos tanto o ms verdadero como lo anterior es que no hay aprendizaje u olvido posible de aquella novedad. Es decir, segn la Escuela de Megara ha de sostenerse que la novedad del ser predicamental y su aprendizaje, nada tienen que ver entre s: el acto de ser (esse ut actus physicum vel novitas essendi physica) no tendra asiento en naturaleza alguna posible, esto es, en ninguna sustancia. Por tanto, el acto de ser sensible no sera para ellos posible: no tendra una potencia. Y lo que no es posible, o bien es imposible, o bien, necesario. Para los megricos no es imposible, porque de hecho reconocen que se da: entonces es para ellos algo necesario; aunque ellos sigan aceptando todava que es algo mltiple (por ej.: ahora Scrates construye, luego no, porque se sienta a comer, etc.). De este modo, los megricos se constituyen como ha recalcado Aubenque en psimos telogos66: al decir que hay muchos actos sensibles puros, ya que no estn ellos asentados en potencia alguna, estn diciendo que hay muchos dioses, dioses sensi63. Ibid., n. 1799. 64. Ibid. 65. Ibid. 66. Cfr. AUBENQUE, P., Le problme de ltre chez Aristote. Ed. castellana: El problema del ser en Aristteles. Taurus, Madrid, 1974, 430-1.

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blemente solitarios, pues no son potentes para comunicarse de modo fsico. Todo esto, como se dijo al principio, es absurdo para los sentidos, esto es, para el sentido comn; puesto que, en verdad, el ser fsico es necesariamente relacional en acto. Recapitulando lo dicho hasta aqu, la filosofa megrica podra resumirse en estos tres puntos: supuestamente hay novedad de ser, pero sin poder aprenderla ni, por consiguiente, tampoco poder olvidarla; porque, realmente no habra potencia alguna de la predicha novedad. Y si los megricos pudieron acaso haber credo de s mismos ser los filsofos de la sorpresa pura y del milagro continuo, con todo, ellos nunca habran podido estar preparados para recibir una respuesta tan sorpresiva a su pensamiento, como la que siglos posteriores la filosofa de Santo Toms iba a darles: la esencia (ratio) de esta posicin parece ser [sta, a saber, la de que slo hay potencia cuando hay acto], porque opinaban que todas las cosas aconteciesen por necesidad, segn una cierta combinacin de causas. Y, de este modo, si todas las cosas se cumplen por necesidad, resulta que no es posible que sean aquellas cosas que no se cumplen67. Segn el Aqunate, esta postura podra resumirse en sealar que la esencia del megarismo es el necesitarismo eficiente; lo que tambin se ha dado en llamar determinismo. Y esto constituye un error todava ms radical que el contingentismo fisicista de Avicena, o que el necesitarismo formal de Averroes. El error de los megricos es lgicamente tan vulgar como pobre su prctica, puesto que, segn ellos, no se puede aprender, ni tampoco perder, lo que no est fsicamente determinado como actual. Y la rigidez fsica a que da lugar tal pobreza, es inhumana: el hombre es ms que lo que tiene, porque puede perder lo que tiene; o puede aprender otras cosas, sin dejar de ser lo que es. Una de las manifestaciones del determinismo megrico es el aburrimiento sensible, el cual, una vez acusado, destina a que dicha filosofa se convierta inmediatamente en su doctrina opuesta, que es la filosofa contingentista. Aceptado por esta ltima que todo est eficientemente determinado, entonces, como realmente nada hay que perder o ganar en sentido metafsico, esto es, necesariamente para un sujeto, si ste se dispusiese a perder todo o ganar todo, t odo, pues, sera tan verdadero como falso, sin ningn tipo de necesidad formal-esencial: el contingentista supone que todo es trascendentalmente tan rgido y viejo como un demonio, porque ha
67. In Met., IX, 3, n. 1795.

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aceptado que los megricos llevaban verdad fundamental68; con todo, es ms prctico que el megrico, y cree al menos (mostrando algn destello de lucidez) en la novedad predicamental: se pueden adquirir algunas cosas materiales, y tirar otras; y con esto, salvara al menos la necesidad formalaccidental, es decir, la necesidad del movimiento. El error de los megricos es demasiado evidente, adems de ser la corrupcin de la filosofa verdadera que Platn haba conseguido desarrollar. En efecto, si Platn ha podido asentar que hay cierta entidad que es puramente necesaria, la cual no es sensible, la atribucin de esa misma necesidad a la realidad sensible es ciertamente fatal. Y el fatalismo expuesto explcitamente en la antigua Megara es fundamentalmente un sofisma que puede ser ejemplificado as: [Aristteles ensea que] el que aprende un arte, ejecuta las acciones de tal arte. Pero el que aprende el arte, no tiene el arte. Por tanto, [Aristteles debera concluir que] quien no posee una ciencia ni un arte ejecuta lo que es propio de esa ciencia o ese arte. [A lo que nosotros, los megricos, concluimos:] esto parece contrario a la verdad69. Tal objecin se reduce, en el fondo, a provocar a Aristteles, recor68. Esta identidad originaria entre megarismo y posibilismo es fcilmente comprobable a partir, por ejemplo, del segundo de los absurdos megricos que Santo Toms registra en su comentario: [Aristteles] establece la segunda razn [(la cual, contradiciendo al megarismo, lo lle var a la manifestacin de su absurdo)], que se presenta en las realidades irracionales que residen en las cosas inanimadas, a saber, lo clido y lo fro, lo dulce y lo amargo, y otras realidades de naturaleza similar, que son principios activos que inmutan a los sentidos, y, as, son ciertas potencias. Por tanto, si la potencia no reside en alguna cosa a no ser cuando sta acta, resulta entonces que nada es clido o fro, dulce o amargo, etc., a no ser cuando lo que inmuta al sentido es sentido. Ahora bien, esto es evidentemente falso. Pues, si esto fuese verdadero, se seguira que la opinin de Protgoras sera verdadera, la cual deca que todas las propiedades y naturalezas de las cosas consisten solamente en ser sentidas y opinadas. A partir de ello, resultara que, como diversos hombres opinen contradictoriamente acerca de la misma realidad, los contradictorios seran simultneamente verdaderos. Contra la cual opinin el Filsofo ha disputado ms arriba, en el cuarto libro. Por tanto, es falso que la pote ncia no sea sin el acto ( In Met., IX, 3, n. 1800; el tercer absurdo megrico no ser aqu transcripto, ya que puede reducirse al primero y/o al cuarto: cfr. ibid., n. 1801). De Protgoras tambin haba escrito Aristteles en el libro III del De anima, advirtiendo que el error del antiguo fsico consista en creer que todo el ser y la verdad de las cosas resida en el aparecer ( In De anima, II, c. 26, lin. 206-7), donde la actualidad equivaldra aqu a aparecer, y la potencialidad, a ser. En resumen: de dicha doctrina se deducira que el constitutivo absoluto y normal de la realidad plural alternara entre: 1) pequeos, medianos o vastsimos universos inconmensurables entre s que permanecen callados (es decir, tautologas inconfesables a otro); y 2) la guerra entre tales universos, a saber, cada vez que se produjere la manifestacin de alguna de esas circunferencias se mutilara necesariamente algo de la otra. Segn el Filsofo, esto es contrario a la evidencia de la pacfica y enriquecedora comunicacin poltica, por ms metafsico que sea lo contenido en el dilogo. 69. In Met., IX, 7, n. 1852.

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dndole que es imposible que opere lo que carece de potencia70: por ejemplo, es imposible que Scrates se siente y toque la flauta si l no tiene la potencia artstica de sentarse y tocar la flauta. Respuesta de Aristteles a la predicha objecin: Cualquiera que diga que algo es ahora o ser en el futuro, y eso es imposible que sea realizado, entonces miente. Pues impo sible se dice lo que no puede acontecer [ni ahora, ni maana: nunca]. Por tanto, resultara que lo que no es, de ningn modo podra ser realizado. Y as, esa potencia [concebida y enseada por los megricos] suprime el movimiento y la generacin; porque estando [Scrates] de pie, siempre estar de pie; y estando sentado, siempre estar sentado. En efecto, si alguien est sentado, nunca estar posteriormente de pie, ya que mientras no est de pie, no tiene la potencia para estar de pie. Y, as, no es posible que l est de pie, y por consiguiente es imposible que l se levante. (...) Y de modo semejante en todas las otras categoras71. Expandiendo el aparentemente insulso inmovilismo de Scrates a todo el universo de las categoras, es fcil concluir como hace Santo Toms que la doctrina megrica da lugar al fatalismo universal: como si el universo fuese una gigantesca concatenacin de causas cuyos movimientos en realidad no son verdaderos sino falsos, esto es, como si todo estuviese realmente paralizado e incomunicado. Para el Estagirita y el Aquinate, el movimiento es un hbito necesario o metafsico del ente fsico; esta entidad habitual es tan metafsica como lo son la materia prima la potencia fsica ltima y las formas sustanciales con ella composibles. Por eso, atentando contra el ser del movimiento, los megricos atentan contra la posibilidad metafsica del ser fsico. Mas slo es necesario el movimiento en caso de que haya ser fsico establecido; y tal establecimiento slo puede existir en caso de que la materia prima y las formas correspondientes a ella, hayan sido establecidas como entidades metafsicas. Y tales entidades slo han podido ser establecidas por la divina omnipotencia. Ha de notarse que, para refutar a los megricos, a Aristteles le basta recurrir a la mayor necesidad del intelecto prctico que del terico-fsico (el contemplativo de la realidad mvil en su faceta meramente contingente), ya que el megrico es un psimo fsico, al pretender hacer de la ciencia fsica la ciencia ltima, esto es, la metafsica (y por eso tambin es un mal
70. Ibid., 3, n. 1802. 71. Ibid. La respuesta concreta a la primera enunciacin de esta objecin megrica a Aristteles, puede leerse en ibid., 7, nn. 1853-4.

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telogo, segn veamos). En efecto, cualquier megrico, tras haber visto por un instante a Scrates sentado, pretende justificar luego ex cathedra la necesidad de que Scrates est eternamente sentado; en cambio, Aristteles el fsico persigue con inteligencia terica todos los movimientos que Scrates realiza en un da, en un ao, y en varias dcadas; tras lo cual, reflexionando metafsicamente sobre dichos sucesos, se sienta a escribir un largo y complejo tratado intitulado Fsica, que podra traducirse como De las leyes necesarias del ente mvil. Incluso, al mismo tiempo, en la misma observacin, Aristteles contempla de qu modo el ser de los movimientos de Scrates, adems de poseer leyes inmutables o metafsicas, cambian tambin transentemente la realidad material, esto es, provocan nuevas suposiciones entitativas: transforman la entidad material, conforme a las leyes propias de la entidad fsica, esto es, la generacin y la corrupcin. As, Scrates tiene poder para construir casas, pintar acuarelas, o tocar instrumentos musicales. El resultado de dicha observacin da entonces lugar a los tratados sobre la Retrica y la Potica, que tratan De las leyes humanas que influyen artsticamente sobre el ente mvil, esto es, de cmo el hombre influye sobre la materia, trabajndola artsticamente (si bien, los modos de influencia son gradualmente distintos, y algunos, como la lgica y la msica, son en principio inmateriales: concebir una partitura o un silogismo, es un arte, pero no es todava la transformacin material de algo). Ahora bien, Aristteles no puede tal como lo intenta la filosofa megrica establecer un conocimiento terico necesario acerca del puntual asentamiento de Scrates en una silla, en cuanto tal, pues esto, en cuanto tal, es puramente contingente. De otro modo, el Estagirita llega a asentar cientficamente que si bien, efectivamente, Scrates perda de modo definitivo para la posteridad su levantarse de la silla x el da x a la hora x, en cambio, l nunca habra de perder (a no ser que haya enfermado de parlisis) su posibilidad absoluta y real a la vez de levantarse de cualquier silla en cualquier momento de su existencia. Y es aqu donde la crtica de Aristteles a los megricos se detiene, porque basta con decirles aquello solamente: en referencia a la realidad fsica en cuanto tal, mayor verdad posee el pragmatismo relativista que el determinismo. Y qu ocurre si damos un paso siguiente a lo expuesto? No slo el arte el hbito artstico presupone la materia, esto es, la realidad habitual metafsica que posibilita cualquier transformacin contingente, sino que, adems, la ciencia artstica o prctica, que opera sobre la entidad transformable, supone la ciencia metafsica o terica incluso sobre 298

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la realidad fsica o transformable, en cuanto esta realidad no sea transformable sino inmutable: es evidente, por caso, que Scrates antes conoce especulativamente aunque sea por un acto de fe, que es la ms primigenia de todas las formas especulativas del conocimiento que las cuerdas de su violn necesariamente detentan cierta elasticidad, a partir de lo cual puede posar la vara y producir un sonido. Si Scrates no tuviese tal tipo de conocimiento, bien podramos entonces representarnos las ms variopintas maneras segn las cuales este sujeto intentara en vano educir armonas de cualquier tipo de cualidad material. Ahora bien, si es tan evidente el error megrico, si su doctrina determinista es tan absurda como parece, a qu es debido su cierto xito en la historia de la filosofa? Incluso dicha advertencia podra parecer abogada por el siguiente texto: en la misma razn, naturalmente residen previa mente ciertas semillas y principios de las ciencias y las virtudes, en virtud de las cuales el hombre puede proceder, en cualquier modo, al acto de la ciencia y de la virtud; el cual conseguido, obra perfectamente, en cambio, antes de conseguirlo, de modo imperfecto72. Es decir, es tan claramente inteligible la novedad del ser, o es que tal novedad estara anulada en caso de tener que admitir siempre al mismo tiempo una potencia para dicha novedad? A mi juicio, la doctrina de la novedad del ser slo es posible de ser mantenida a partir de la exposicin metafsica que hace Toms de Aquino: al respecto, la sola filosofa de Aristteles parecera no bastar. A la vista del proceso lgico del concepto de posibilidad, puede ver se con nitidez que para refutar a los megricos, estrictamente no hace falta ms que recurrir a la inteligencia aristotlica segn lo subrayado por Avicena, esto es, hacer patente la contingencia de las entidades fsicas. Ahora bien, una vez que la inteligencia se convierte a la filosofa posibilista, entonces es cuando debe hacer su aparicin la inteligencia aristotlica de Averroes. En efecto, el Comentador de Aristteles no estaba del todo satisfecho con la exposicin de su antecesor: tena razn Avicena en advertir al fatalismo que, al menos aparentemente, no todo es fatal73. Pero
72. Ibid., n. 1855. 73. Avicena es en el fondo fatalista, aunque pueda todava salvar quiz la ausencia de fatalismo respecto a las apariencias fsicas. Y Averroes, que no es estrictamente un fatalista, al decir que las esencias metafsicas slo pueden ser (no pueden no-ser), es el ms sutil de todos los necesitaristas. En efecto, al decir que este tipo de esencias slo pueden ser, al parecer de Toms de Aquino l ha borrado la posibilidad trascendental del ser. Es decir, segn Averroes, la posibilidad metafsica podra subsistir como tal (en su actualidad primera), pero como tal para el Aquinate es pauprrima. Y por eso, Oakley hace bien en etiquetar de deterministas a ambos filsofos

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contina la filosofa de Averroes no slo no todo es aparente o fsicamente fatal: tampoco todo es astral y metafsicamente fatal. Es decir, no slo, segn ensea Avicena, hay posibilidades fsicas que equivocan un fatalismo astral y metafsico; es ms, agrega Averroes, tambin hay entidades necesarias o metafsicas que siendo posibles en cuanto tales (con posibilidad slo ad esse), realmente ni se adscriben al determinismo rudo de los megricos, ni tampoco se adscriben al contingentismo fsico aviceniano. De este modo, la filosofa de Averroes quedaba satisfecha: sin negar la contingencia del mundo fsico, al mismo tiempo enseaba que haba un tipo de posibilidad que era necesaria en su poder, esto es, que no contemplaba el poder no-ser. Y, segn Santo Toms, haec positio videtur rationabilior (Q. de pot., q. 5, a. 3) que la de Avicena. Y aqu, el trmino clave es el ltimo: ms razonable significa ms esencial y, segn cierta libertad, prefirira repetir el trmino ms satisfecha. Porque, con su descubrimiento, Averroes saciaba el anhelo de la inteligencia humana de fundar su ser sobre la necesidad formal, ms all del contingentismo que supera al determinismo. Con Averroes, la fundacin del esencialismo estaba perfectamente generada: ahora, despus de tantos siglos, el determinismo ganaba todas las sutilezas que le haban hecho falta para sostenerse verdaderamente en pie. Ni algn cruel e irracional Hado sobrenatural, ni algn superficial caos producido por los elementos de la naturaleza terrena, y ni siquiera alguna necesidad extrnseca, falsamente supuesta como productora del ser necesario, podran ya segn la filosofa de Averroes inmutar la inconmovible esencia, cuya libertad est ms all de esos procesos. El esencialismo averrosta se muestra capaz de justificar razonablemente todas las virtudes del ser humano, cual si ste fuera un dios, esto es, como si el hombre no necesitase trascendentalmetne ms de lo que posee. Mas junto a las innegables virtudes humanas que la filosofa rusdiana defiende, ellas no pueden ser sostenidas ms que si son siempre renovadas por el ser trascendental. Razn de ello es que las posibilidades necesarias de las potencias reales-racionales no son sino para ser algo nuevo, trascendentalmente infinito, esto es, de otra actualidad que el simple desenvolvimiento predicamental de las semina et principia scientiarum et virtutum.
rabes, aunque no pueda verse todava, en su breve referencia, la explcita distincin entre los determinismos confesados por uno y otro: cfr. OAKLEY, F., Omnipotence, Covenant, and Order. An Excursion in the History of Ideas from Abelard to Leibniz . Cornell University Press, Ithaca London, 1984, 49.

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De este modo, hasta Toms de Aquino, la filosofa de la posibilidad podra ser considerada gradualmente segn estos cuatro modos: 1) Los megricos ensearon que en lo creado no hay posibilidad alguna de ser ms que cuando hay actualidad segunda, ya que todo est eficientemente determinado74; 2) Avicena ense que en lo creado slo hay posibilidad de ser fsicamente contingente: es posible la novedad predicamental, pero est destinada a corromperse, ya que todo lo creado es esencialmente contingente. 3) Averroes ense que en lo creado no slo hay contingencia, sino que tambin hay necesidad, como es el caso del hombre y las sustancias separadas, que no son posibles, porque no pueden no-ser. 4) Santo Toms ense que en lo creado hay contingencia, y hay necesidad, pero que la necesidad creada es tambin posible al modo trascendental. Y por eso dijo que Averroes incurri en el mismo error de Avicena al creer que el ser posible slo es ser contingente al modo de la posibilidad bilateral (ser y no-ser), ya que la posibilidad nicamente ad esse de Averroes, realmente sera slo necesidad75. Como es patente, cada concepcin va superando gradualmente en verdad a la otra. Sera una verdadera desgracia lgica y metafsica confundir, con alguna de las tres restantes, a cualquiera de estas cuatro distintas filosofas o metafsicas sobre lo posible. Es verdad que la ms alta la del Aquinate tiene algo en comn con las dos que vienen inmediatamente debajo de ella, a saber, la aviceniana y la rusdiana, y tambin es claro que el
74. (...) alii, scilicet Platonici, reduxerunt eos [(effectus naturales)] in formas simplices et separatas, sicut in prima principia: ex quibus, ut dicebant, erat esse et generatio in istis inferioribus, et omnis proprietas naturalis. Sed hoc etiam non potest stare. A causa enim eodem modo se habente est effectus semper eodem modo se habens: formae autem illae ponebantur esse immobiles: unde oporteret ut semper ab eis generatio esset uniformiter in istis inferioribus; cuius contrarium videmus ad sensum. Unde oportet ponere, principia generationis et corruptionis et aliorum motuum consequentium in his inferioribus, esse aliqua quae non semper eodem modo se habeant. Q. de pot., q. 5, a. 9. 75. Que la posibilidad necesaria sea la crux de la teora modal no hace falta subrayarlo ms de lo que ya se ha hecho. Enrique de Gante es otro ejemplo ms de la ignorancia de aqulla: Esaminati tutti i possibili modi dellente, la conclusione per Enrico assai semplice (ecce brevis solutio, sed longa et spatiosa declaratio): nessuna creatura necessaria, n ex se, n ab alio. Ma non questa invece lopinione di Tommaso: (...) necessarie sono tutte le cose che mancano della possibilit di non essere ( PORRO, P., Possibile ex se, necessarium ab alio: Tommaso dAquino e Enrico di Gand, Medioevo, 18 (1992), 231-74). Para Santo Toms, necesarias pueden ser incluso las cosas que posean todava cierta posibilidad para ser ms de lo que son.

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contingentismo (de Avicena) no puede combatir eficazmente al necesitarismo formal (rusdiano)76; al menos no puede por s solo: puede slo con la ayuda de la filosofa trascendental de Santo Toms. Pues es evidente, por cualquier lado cientfico que se lo observe, que el necesitarismo formal domina necesariamente a los deterministas eficientes de raigambre megrica y a los escpticos apadrinados por el avicenismo, pero no a la inversa. As ha sido siempre, y siempre lo ser, a no ser per accidens. Ahora bien, el necesitarismo formal es para Santo Toms impracticable en cuanto tal: en cuanto la razn humana se detenga en su actividad inmanente perfeccionante, en ese mismo instante ha comenzado su decadencia, que es trgica (corruptio optimi pessima). Slo es posible permanecer en dicho estadio si se est al mismo tiempo en el de ms arriba, esto es, all donde la racionalidad humana es no slo racional sino tambin mstica. Podra decirse que la filosofa de la posibilidad trascendental tomista constituye un realismo sin empirismo77 en la medida en que ello incluye al mismo tiempo un idealismo o intelectualismo sin logicismo; o, por ser ms explcitos, que es el resultado de la conjuncin de ambos principios, a saber, el de la posibilidad real con la racional: resultado que podra denominarse realismo idealista trascendental. La potencia creada ms alta, la
76. La interpretacin aristotlica de HINTIKKA, J., Time and Necessity..., ed. cit., parece ser con todo el refinamiento que pueda caber una nueva versin del averrosmo, tal como se deduce de estas palabras de McLelland: In particular, [in Time and Necessity, p. 151 and n. 9] Hintikka claims that this version if the principle of plenitude [(esto es, la versin aristtelica que inventa Hintikka: No unqualified possibility remains unactualized through an infinity of time)] is the key to our properly understanding Aristotles refutation of both Megareans and another unnamed group of opponents in Metaphysics IX. 34 (MCLELLAND, R. T., Time and Modality in Aristotle, Metaphysics IX. 3-4, Archiv fr Geschichte der Philosophie, 63 (1981), 131). De aqu que, cuando desde la pura filosofa de Averroes se intenta refutar a la interpretacin de Aristteles hecha por Hintikka, se acaba concediendo la razn al autor fins, an cuando no se quiera: el principio de plenitud es vlido slo para un tiempo eterno, tal como lo formula Hintikka, pues como es sabido, Aristteles propugna la eternidad del mundo. En este sentido, cabra decir que dicho principio slo es vlido para la especie no para los individuos, que es lo realmente eterno: se tratara pues de posibilidades que se formulan para la especie sin precisar el lugar o tiempo, pero que se cumplen en algn individuo. Por ejemplo, es posible que la especie humana colonice Marte; por tanto, algunos individuos humanos lo colonizarn. Este tema fue debatido por Averroes, en su Tractatus de animae beatitudine, cap. 4, fol. 149 E-H (en Aristotelis opera cum Averrois commentariis, apud Junctas, Venetiis 1562). GARCA MARQUS, A., Potencia, finalidad y posibilidad en Metafsica, IX, 3-4, Anuario Filosfico, 23 (1990), 147-59. 77. Habra que comenzar por reconocer que estamos lejos de aquello que segn Wittgenstein el pensador ms agudo del siglo XX constituye lo ms difcil en filosofa: realismo sin empi rismo. El realismo de alcance metafsico. LLANO, A., Repensar la Universidad..., ed. cit., 41.

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que domina a todas las dems, es racional y es real, porque mira al acto de ser trascendental78. Mas slo podr mirar habitualmente a su propio acto de ser trascendental, si tambin mira al Dios que la ha creado, esto es, a la causa primera de su primigenia condicin, de su propio fin. En efecto, la potencia racional no podr sola ejercer su fin, necesitando as de la gracia divina, a causa de la herida que el pecado original ha producido en ella79. *** En los captulos 3 y 4 de Met., IX, Aristteles ha expuesto dos concepciones errneas sobre el ser posible, y ha discutido con ellas por parecerle falsas. Una vez realizada la pars destruens su demolicin o reductio ad absurdum, despejado ya el terreno, tiene lugar segn la lgica de Aristteles la pars construens. Por eso, en el captulo siguiente del mismo libro el 5, Aristteles implanta su opinin sobre lo que es realmente posible, exponiendo en primer lugar de qu modo el acto precede a la potencia en el sujeto modo distinto, ciertamente, a como los megricos pensaban que era, y en segundo trmino, de qu manera la potencia que precede al acto, al acto se reconduce enderezando as la inteligencia de los
78. De ah la importancia de la filosfica platnica y neoplatnica (desde el Pseudo-Dionisio y Agustn de Hipona) para el pensamiento de Santo Toms; concretamente en referencia a la cuestin de las ideas divinas: Pour le noplatonisme dj, ltre est produit par un intellect premier; la diffusion du Bien est cause de la cration, et la hirarchie des tres va de lintellect qui les prcontient la matire informe qui les reoit. Augustin se voit forc de le constater: le noplatonisme a dj pens toute la grandeur de Dieu (la procession de la Trinit, la cration du monde et lillumination de lme), mme sil a ignor tout ce qui manifeste son humilit (la salut par la foi, lincarnation de Dieu, sa mort sur la croix ( Confessions VII, 9, 14 (BA 13, 610))). Ainsi, lide de cration, comme engendrement ternel de ltre par un principe situ au mme plan que lintelligence, nest pas un bien propre aux religions rvles: le noplatonisme admet dj que le monde a t fait par un intellect divin. BOULNOIS, O., Cration, contingence et singularit, de Thomas dAquin Duns Scot, en Cration et vnement. Autour de Jean Ladrire. Centre International de Cerisy-la-Salle. Actes de la dcade du 21 au 31 aot 1995. Direction: GREISCH, J. y FLORIVAL, G.. ditions de lInstitut Suprieur de Philosophie, Louvain la-Neuve ditions Peeters, Louvain Paris, 1996, 3-20. 79. Ad ea etiam quae de Deo ratione humana investigari possunt, necessarium fuit hominem instrui revelatione divina. Quia veritas de Deo, per rationem investigata, a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini proveniret, a cuius tamen veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo est. Ut igitur salus hominibus et convenientius et certius proveniat, necessarium fuit quod de divinis per divinam revelationem instruantur. Necessarium igitur fuit, praeter philosophicas disciplinas, quae per rationem investigantur, sacram doctrinam per revelationem haberi. S.Th., I, q. 1, a. 1; cfr. C.G., I, 4-9.

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dicentes omnia possibilia a partir de lo que hay en ella de verdadero. De este modo, si al leer cada captulo por separado, parece que Aristteles no deja nada en pie de lo dicho por sus contrincantes, al leer el conjunto de Met., IX, 3-4-5, es fcil ver de qu modo Aristteles no ha hecho sino conectar unitariamente las consecuencias verdaderas de los megricos con las verdaderas de los posibilistas, en una sntesis propia y original de ambas posturas. Y si Aristteles toma siempre al hombre como metro para estudiar la realidad (el hombre es la medida de todas las cosas), entonces puede deducirse que, as como para los dicentes parecera que todo ser es ad opposita (y por eso, que todo es posible al modo de la contingencia), y para los megricos parecera que todo ser es ad unum (y por ello, que todo es necesario al modo de la actualidad), Aristteles conjuga ambas tesis: el hombre es natural y racional al mismo tiempo. Y Toms de Aquino, segn se dijo, no modifica en nada esta doctrina: antes bien la solidifica, tal como ya se ha visto anteriormente y de modo amplio en el captulo segundo. As, por el mismo modo potencial de ser de las cosas fsicas, stas necesariamente pueden poner en acto de diversos modos la relacin entre ellas, segn la pluralidad de posibilidades que colma el universo terrestre, areo y etreo (en este ltimo caso: slo possibilitates secundum locum80):
80. Si existe algn movimiento sempiterno [(tal suposicin se r efiere a las esferas celestes, compuestas del quinto elemento, llamado ter)], aquel movimiento no est en potencia, ni lo que es movido est en potencia respecto al movimiento, sino que est en potencia desde un lugar hacia otro (unde quo), esto es, como transite a partir de esto hacia eso. Pues, siendo el movimiento el acto de lo que existe en potencia, es necesario que todo lo que es movido est en potencia respecto al trmino del movimiento, no, en cambio, respecto al mismo ser movido, sino respecto a algn lugar, al cual tiende por el movimiento. Y porque lo que es movido, es necesario que tenga materia, [Aristteles] agrega que nada prohibe que lo que se mueve con movimiento sempiterno, tenga materia; porque, aunque no est en potencia respecto al ser movido simpliciter, sin embargo, est en potencia respecto a este o a aquel lugar (ibid., 9, nn. 1874-5). Santo Toms supone aunque sin cerrar la puerta a que tal suposicin sea falsa que el movimiento de los cielos es sempiterno, esto es: habiendo tenido un principio por creacin divina, no tiene al parecer un final natural, es decir, no puede naturalmente ser interrumpido, ya que cada una de las esferas celestes y su armonioso conjunto no est, para la ciencia astronmica del siglo XIII, en potencia ms que respecto al lugar ( secundum locum tantum): conforme a lo que se ensea en el libro octavo de los Fsicos: resulta que el sol y los astros y todo el cielo siempre operan, ya que siempre se mueven, y por su movimiento operan. Por eso, no ha de temerse que alguna vez el movimiento del cielo se detenga, como han temido algunos fsicos, a saber, Empdocles y sus secuaces, quienes establecieron que, a causa de la guerra y de la amistad, el mundo por momentos se corrompe, y luego se vuelve a reponer. Y, por eso, [Aristteles] dice que no ha de temerse, porque los cielos no estn en potencia para nomover [al mundo]. Ahora bien, lo que aqu se dice acerca de la perpetuidad del movimiento del cielo, se dice conforme a la conveniencia de la naturaleza del cuerpo celeste, de la cual tenemos experiencia.

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es manifiesto que algo es posible de ser, lo cual, sin embargo, no es; y que algo es posible de no ser, y, sin embargo, es. Y de modo semejante en las restantes categoras, esto es, en los predicamentos; porque es posible que [de iure] alguien camine y no camine [de facto], y, por el contrario, es posible que [de iure] no camine quien [de facto] camina81. Y en este sentido slo en ste, su relacionarse es necesariamente contingente. Y, como es evidente, tal contingencia slo puede ser defendida, hasta las ltimas consecuencias, en caso de aceptar la posibilidad necesaria. As, frente a quienes no la defienden de esta manera, a saber, los dicentes omnia contingentia, el Filsofo concluir, en Met., IX, 4, lo siguiente: el nico modo de salvar lgicamente el movimiento, esto es, de justificar racionalmente el ser contingente, es afirmando que la contingencia de la entidad fsica es necesaria. Esto es, si hay posibilidad fsica, entonces, necesariamente hay movimiento o contingencia. Y as, no todo es contingente, sino que hay necesidad formal (no slo eficiente). De ah que Aristteles todava sirva a los interrogantes de Toms de Aquino: aqul ha detectado de modo tan profundo la complejidad de la contingencia subjetiva, como para haber concluido que dicha contingencia est dotada de necesidad. Ahora bien, Santo Toms, dando un paso ms que Aristteles, dir que incluso (a no ser la divinidad) todas las entidades metafsicas, entre las que se cuenta de algn modo el movimiento, podran haber no sido y pueden no ser, esto es, son causalmente contingentes, tal como ya hemos precisado en el captulo segundo: han sido creadas, y por lo mismo la contingencia del ser se revela, de un modo aristotlicamente desconocido o, al menos, no manifiesto , en la entidad necesariamente posible. En efecto, Aristteles al no suponer la creacin ex nihilo, difcilmente pueda ser objeto del reproche siguiente: el no haber afirmado la suposicin radical o divina de todo lo que su propia ciencia metafsica supoPero esto no pre-juzga a la voluntad divina, de la cual depende el movimiento del cielo y su propio ser (ibid., nn. 1876-9). Por esto, si bien esta posibilidad segn el lugar solamente es fsicamente secundum quid (no fsicamente simpliciter), sin embargo, es metafsicamente simpliciter. Para la distincin entre posibilidad simpliciter y secundum quid, cfr. ibid., nn. 186872; Super Boet. De Trin., q. 5, a. 1. Y aqu, una vez ms nos encontramos ante el dilema lgico de si para Santo Toms la primaca del trmino posibilidad corresponde en primer lugar a la potencia pasiva o a la potencia activa. Lo cual no tiene ms inters, como es lgico, que para servir bien a las explicaciones concretas esto es, fsicas y metafsicas que l mismo va dando a lo largo de su obra. A mi juicio, debera tenerse por norma que para el Aquinate la potencia activa es el referente principal de la posibilidad metafsica, y la potencia pasiva lo es de la posibilidad fsica. 81. Cfr. In Met., IX, 3, 1803.

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na como absolutamente verdadero. O dicho de otro modo: al no hablar Aristteles ms que de contingencia predicamental, por ello no queda claro lo que implica la composicin trascendental de la posibilidad necesaria; o es que Averroes no fue el gran Comentador? De su parte, Santo Toms agrega: la contingencia tambin toca al ente trascendental, en el sentido ya expuesto anteriormente, y ello no contradice la filosofa aristotlica, sino que ms bien la profundiza. Ante la pregunta de si una posibilidad fsica es absolutamente necesaria (esto es, es posibilidad necesaria?), ya con el mismo Aristteles puede responderse: no lo es como posibilidad fsica en cuanto tal, esto es, como contingencia, pero s lo es segn su relacin directa a la suposicin necesaria del acto de ser metafsico, es decir, en cuanto el ser fsico no es mera o puramente fsico. Ahora bien, segn se ha recordado hace un momento, para Aristteles es imposible no suponer lgicamente el acto de ser intrnseco de la posibilidad necesaria, aunque curiosamente l hable poco o nada, de modo directo. En cambio, para Toms de Aquino, cabe no suponer lgicamente el esse, ya que cabe no suponerlo realmente: slo ex parte divinae omnipotentiae; mas a posteriori de haber sido concedido tal esse por Dios, nuestra metafsica lo supone como algo absoluto, en razn ltima de que aquella decisin divina de donar el ser a la posibilidad necesaria es eterna e irrevocable, y en razn prxima de que el ser es inseparable a la posibilidad necesaria.

Incompetencia de la argumentacin de Diodoro Cronos En la cuarta y ltima consecuencia absurda que se extrae del megarismo (vid. In Met., IX, n. 1802), Aristteles nos introduce en una nueva discusin. En efecto, l all hace mencin de un concepto adjunto al de movimiento, el cual ayuda a poner en evidencia la falsedad (y, segn la expresin de aquel texto, la mentira) en que incurre el megarismo. La predicha entidad es la del tiempo, que segn el aristot elismo se llama medida del movimiento82. La historia nos ha legado una explcita tentativa megrica de explicar la relacin entre posibilidad y tiempo, que a lo largo de los siglos ha sido tan famosa el llamado argumento dominante
82. Nam sicut locus est mensura mobilis, ita tempus est mensura motus. In Phys., IV, 4, n. 2. ste es uno de los 26 lugares del corpus thomisticum donde as se designa al tiempo.

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como aquel que la enunci. En efecto, uno de los miembros componentes de la Escuela de Megara ms nombrado en la historia de la filosofa es Diodorus Iaussius, apellidado por sus discpulos como Cronos83. Incluso Santo Toms de Aquino lo hace figurar en su propia obra. La referencia es nica, pero a la vez de importante significacin para el presente estudio. Exponiendo la obra Per hermneas de Aristteles, el Aquinate escribe: es preciso considerar aqu que, as como dice Boecio en su Comentario84 de este pasaje, acerca de lo posible y lo necesario algunos han opinado de diversas maneras. Pues algunos distinguieron esas cuestiones segn el evento, como es el caso de Diodoro, que dijo que es imposible lo que nunca ser, por otra parte, necesario es lo que siempre ser, y por otra, posible es lo que algunas veces ser, y algunas veces no ser. A su vez, los Estoicos distinguieron estos asuntos conforme a los obstculos exteriores: en efecto, dijeron que es necesario aquello que no puede ser obstaculizado para que sea verdadero, por otra parte, imposible es lo que siempre est prohibido de verdad, y por otra, posible es lo que puede ser o no obstaculizado o prohibido.

83. Diodorus Iassius, a discipulis cognominatus Cronos (hoc est ueterator, le vieux renard, quod detractores uerterunt in uetustior, senectute desipiens, le vieux gteux), philosophus fuit Megaricus ( 308/307 uel 285/282 ante Christum); cf. G. Giannantoni, Socraticorum reliquiae, vol. I, Napoli 1983, p. 73-95 (reliquiae); vol. III, Napoli 1985, p. 69-76 (adn.); R. Muller, Les Mgariques, Fragments et tmoignages, traduits et comments , Paris 1985, p. 38-53 (Fragments et tmoignages); 127-161 (Commentaire). In Peryerm., I, 14, nota a la lin. 164. SCHUHL, P.-M., Le dominateur et les possibles. P.U.F., Paris, 1960, 8-9, seala que Diodoro fue contemporneo de Aristteles, aunque menor en edad que ste. Por esta razn, AUBENQUE, P., op. cit., 431, n. 123, considera que en Met., IX, 3, el Filsofo no est criticando a Diodoro; por el contrario, sera ms bien ste quien vuelve a esgrimir contra el Estagirita la vieja tesis de los megricos. Un estudio ya clsico sobre el argumento diodoriano es el libro de VUILLEMIN, J., Ncessit ou contingence. Laporie de Diodore et les systmes philosophiques . Les ditions de Minuit, Alenon, 1984. 84. Como indica la ed. leonina del In Peryerm., que la traduction [de la obra de Aristteles] utilise par saint Thomas soit la traduction de Boce, cest dsormais une vidence ( ibid., 45*). La ed. del Commentum boeciano que cita la ed. leonina es sta: Anicii Manlii Severini Boethii, Commentarii in librum Aristotelis PERI ERMHNEIAS, recensuit Carolus Meiser. Pars prior versionem continuam et primam editionem continens, Lipsiae 1877; Pars posterior secundam editionem et indices continens, Lipsiae 1880 ( In Peryerm., 49*, n. 3). Como recoge la misma ed. cannica de las obras del Aquinate, uno de los lugares clave de la fama aludida del argumento de Diodoro es CICERO, De fato, VI-IX, 12-18, praesertim 17 (ed. A. Yon, Coll... Bud, Paris 1933): cfr. In Peryerm., I, 14, nota a las lin. 164 y 105-11.

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Ahora bien, ambas distinciones parecen ser incompetentes. Pues la primera distincin procede de lo posterior: en efecto, no por razn de que siempre ser, entonces algo es necesario, sino, ms bien, por razn de que es necesario, entonces siempre ser; y lo mismo es manifiesto en los otros [conceptos modales]. Ahora bien, la segunda asignacin procede de lo que est fuera y es quasi por accidente (per accidens): en efecto, no por razn de que no tiene impedimento, entonces algo es necesario, sino porque es necesario, por eso mismo no puede tener impedimento85. La insatisfaccin que revela en primera instancia la doctrina megrica de Diodoro sobre el ser posible y dems categoras modales, se debe segn Santo Toms a la absolutizacin de algo que no es en s mismo metafsico o absolutamente necesario, sino condicionado: el efecto eventual, esto es, lo que acontece segn el condicionamiento temporal. Los conceptos modales diodorianos se definen, en ltima instancia, en conformidad a la frecuencia temporal con que se realizan: el tiempo, una de las condiciones de la realizacin fsica del ser (sea necesario, o posible, esto es, contingente), constituye aqu el criterio cientfico ltimo suplantando al metafsico, fundante no ya slo de la realizacin contingente (lo cual es ciertamente evidente), sino del mismo ser absolutamente posible o necesario. As, puesto que segn la ciencia de las modalidades que propone Diodoro nadie podra saber si algo es posible a no ser que algunas veces se realice, entonces, slo es posible lo que algunas veces se realiza. Y de este modo, en el mismo interior de la Escuela de Megara, aparece una reformulacin determinista de la teora modal pretendidamente ltima en la escala del saber cientfico humano , donde la condicin fundamental para definir los conceptos modales no es ya slo de orden fsica (aunque tambin esto est visiblemente presente), sino tambin especficamente estadstica, esto es, dependiente tambin de la ciencia matemtico-aritmtica. Porque el tiempo, en sentido cronolgico (distinto al kairolgico, que sera una consideracin metafsica de dicha categora), es la expresin aritmtica del movimiento: su medida. Por lo cual, si en In Met., IX, 3 Aristteles haba mostrado (reducendo ad absurdum) cmo la doctrina megrica intentaba aniquilar el ser posible en su generalidad fsica, poco tiempo despus, Diodoro intentar salvar la posicin megrica sofisticndola de un modo fsico-matemtico.

85. In Peryerm., I, 14, lin. 160-81.

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Y por eso sigue escribiendo el Aquinate otros han distinguido mejor estas cuestiones conforme a la naturaleza de las cosas, a saber, como que se diga necesario aquello que en su propia naturaleza est determinado nicamente para ser, por otra parte, imposible se diga lo est determinado nicamente para no ser, y, a su vez, posible se diga lo que respecto a ninguno de los dos opuestos est completamente determinado, ya se encuentre ms determinado a uno que al otro, ya se encuentre igualmente determinado a ambos, lo cual se dice contingente respecto a cualquiera de los dos. Y es cierto que Boecio ha atribuido esta doctrina a Filn, pero es evidente que sta es sentencia de Aristteles en este pasaje86: pues l asigna la esencia de la posibilidad y la contingencia en estas cosas, sin duda, que proceden de nosotros por razn de que hemos deliberado, y en otras realidades por razn de que la materia est en potencia respecto de ambos opuestos87. Este pasaje tomasiano es sumamente rico en su concisin. En l se condensa con admirable precisin la entera doctrina de Aristteles sobre el ser posible. En efecto, de modo distinto a Diodoro y a los Estoicos, la ciencia modal aristotlica toma como criterio ltimo la realidad metafsica, el ser absolutamente necesario, a saber la natura essendi; independientemente de su manifestacin fsica, que es susceptible de lgica estadstica. La ciencia de Diodoro juzga el ser posible slo a partir de su efecto, de esta manera: algunas veces se actualiza, otras veces, en cambio, no. Este criterio es insuficiente en razn de que es perfectamente posible que, por ejemplo, lo que se manifiesta de modo racional sea siempre la peor de las alternativas posibles; en este caso, entonces, nunca se vera realizada la mejor alternativa. Y Diodoro no tiene razn para explicar esta dimensin metafsica. Y no la tiene porque su razn es meramente fsica: su criterio no permite hacer la distincin interna a la naturaleza de los entes posibles
86. La ed. leonina aclara que este Filn no es el judo Filn de Alejandra, ni el acadmico Filn Larissensis, sino el megrico Filn el Dialctico, que floreci antes del mediado siglo III a.C. y fue condiscpulo de Zenn, Prncipe de los Estoicos. Y en la misma nota refiere tambin que aunque Filn quiso mitigar el determinismo absoluto de su maestro Diodoro, sin embargo incidi en los mismos inconvenientes; pero, adems, [Boecio] explica insuficientemente la sentencia de Filn, a partir de lo cual sucedi que Toms la confundiera con la sentencia de Aristteles. In Peryerm., I, 14, nota a lin. 190-1. 87. In Peryerm., I, 14, lin. 182-95; quidam definierunt esse necessarium, quod non habet impedimentum; contingens vero sicut frequenter, quod potest impediri in paucioribus. Sed hoc irrationabile est. Necessarium enim dicitur, quod in sui natura habet quod non possit non esse: contingens autem ut frequenter, quod possit non esse. Hoc autem quod est habere impedimentum vel non habere, est contingens. Natura enim non parat impedimentum ei quod non potest non esse; quia esset superfluum. In Phys., II, 8, n. 4.

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que Aristteles hace, a saber, entre la posibilidad racional y la material. Y, segn aquel texto citado ms arriba, tal distincin significa lo siguiente: mientras que todo ser posible es lo que respecto a ninguno de los dos opuestos est completamente determinado, especficamente, la razn es la potencia que se encuentra ms determinada a uno que a otro opuesto; y la materia, la que se encuentra igualmente determinada a ambos, la cual se dice contingente respecto a cualquiera de los dos. As, la primera de estas potencias, es la que el texto designa esencia de la posibilidad; la segunda, la que llama esencia de la contingencia, porque la posibilidad procede de nosotros por razn de que deliberamos, y la contingencia, por razn de que la materia est en potencia respecto de ambos opuestos. Ciertamente, no estar completamente determinado a ninguno de los dos opuestos no significa otra cosa que estar determinado de algn modo: ms a uno que a otro, o a los dos por igual. La posibilidad tomista no manifiesta ningn rechazo a los opuestos actuales para defender su propia naturaleza. Todo lo contrario: Toms de Aquino ensea que la potencia racional es aquella que domina metafsicamente a todos los opuestos, esto es, la que los actualiza segn la monarqua de la razn; y algo semejante desea naturalmente la potencia fsica: actualizar todas sus posibilidades. Pero en este ltimo caso, no hay de por s orden o monarqua, ya que la ordenacin slo es posible segn la razn real. Por supuesto, la natura es la razn natural, pero al parecer, la experiencia del mismo Aristteles ensea que esperar que la natura gobierne la posibilidad material sin la ayuda de la razn metafsica personalizada en los hombres y en las sustancias separadas, no da todos los resultados ptimos que sera naturalmente de esperar de otro modo, a saber, que si tal actualizacin se hiciera con la ayuda de la potencia racional humana y anglica. Y es justamente en este punto donde Santo Toms, en una de las advertencias filosficas ms significativas a Aristteles que pudiera hallarse en la obra del Aquinate, completa la concepcin aristtelica sobre la posibilidad. Lo hace as: Pero parece que esta razn [de posibilidad (a saber, la aristotlica)] no es suficiente: pues, as como en los cuerpos corruptibles la materia se encuentra en potencia refirindose al ser y al no ser, de tal modo tambin en los cuerpos celestes se encuentra en potencia respecto a diversos lugares, y sin embargo, nada en ellos acontece de modo contingente, sino slo a partir de la necesidad. Por lo cual, ha de decirse que la posibilidad de la materia respecto a ambos opuestos, si hablamos metafsicamente (si communiter loquamur), 310

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no es razn suficiente de la contingencia, a no ser que tambin se aada, por parte de la potencia activa, que no est completamente determinada a un nico opuesto; de otro modo, si de tal manera est determinada a un nico opuesto, el cual no podra ser impedido, en consecuencia, a partir de la necesidad, [la potencia activa] reconducira necesariamente a la potencia pasiva hasta el acto88. Esto es, para evitar el necesitarismo eficiente fsico, hay que unir o comunicar en toda la plenitud de la medida posible a la posibilidad fsica con la metafsica o racional-real. No es exacta la visin de un ser contingente material desligado, en alguna de sus partes, de la inteligencia humana; pues si la materia se desligara del hombre, se vera como esclavizada a la actualizacin de todos las alternativas que le son cercanas segn las circunstancias: la alternativa fsicamente ms favorable sera inevitable de cumplirse. Pero no slo eso: tampoco es verdadero concebir la libertad o contingencia de la potencia humana y anglica desligadas de la potencia libre de Dios. En efecto, la potencia racional humana (esta potencia es plural, pero por simplificar la exposicin me refiero a un individuo cualquiera de esa pluralidad), que es libre, tiene como objeto varias alternativas posibles de modo trascendental, de las cuales una in uno extremo es la mejor, y otra in alio extremo contrario, similarmente la peor. Ahora bien, la mejor es la nica que plenifica trascendentalmente a la potencia humana individual, y de este modo, le concede la mayor posibilidad analgica de continuar en la lnea de la plenitud infinita trascendental; en efecto, la actualizacin de la mejor de las alternativas conlleva necesariamente, segn ya se ha visto, la actualizacin de todas las alternativas restantes. Con todo, verdaderamente es imposible la plenitud de modo predicamental: la escicin material y lgica al modo predicamental es inevitable, puesto que elegir es afirmar pero tambin negar. Sin embargo, esto no hace mella a la trascendentalidad de la posibilidad que nada niega en los lmites de su absolutidad condicionada, porque afirma todo lo que domina. Y ejerciendo este dominio trascendental, la posibilidad creada, en su actualizacin, se va asemejando a la actualidad divina, que nada niega, mas ni siquiera es condicionada: lo afirma absolutamente todo, no est determinada a alternativa alguna como si fuese la mejor. El Ser mismo trascendental, Dios, es soberanamente libre de alternativas, a causa de su eminencia trascendental, esto es, de su ser incausado. Entonces, nicamente en
88. In Peryerm., I, 14, lin. 196-209. Hemos citado este pasaje tambin en el captulo 2: su gran significacin reside en la alerta expresada por Toms.

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la unin o comunicacin con esta libertad suprema divina, el hombre podr vivir en la actualizacin de la alternativa mejor trascendental, que no es sino vivir la conexin con el origen-fin de la propia absolutidad. En resumen: Santo Toms ensea que para salvar la contingencia de la materia, es necesario la intervencin de la posibilidad racional. Y que para que sta intervenga eficazmente, debe ser preeminentemente libre, lo cual slo es posible si es una potencia activa que elige siempre lo mejor: tal slo es posible si es precisamente trascendental. Y como la nica potencia activa puramente trascendental es la divina, entonces, si falta la concepcin de la actividad de Dios como actuando en el hombre y a travs de ste, por consecuencia, en todo el mundo , el combate contra los deterministas ineludiblemente se debilita. Esto es lo que en este pasaje demuestra sucintamente el mismo Toms de Aquino, al hablar de la disputa de Aristteles con Diodoro. No dice el Aquinate que Aristteles haya negado las predichas conexiones recin expuestas89; tan slo aclara que no han sido por l explicitadas, o al menos no han sido realizadas con la suficiente claridad que un filsofo medieval necesita como es su propio caso . Y as, por lo dems, se revela que la consideracin del ser de la materia es mucho ms profunda en Santo Toms que en el Filsofo de Estagira: el inters de Santo Toms por justificar la necesidad de la naturaleza propia de la potencia material se revela apremiante. Mas quiz nos hemos dejado llevar demasiado lejos por el Aquinate en la especulacin sobre el ser posible, y sea preciso observar ms despacio lo que ha postulado Diodoro en su argumentacin, conocida con el nombre de dominante (kyrieon lgos). Santo Toms presenta la argumentacin diodoriana de modo sinttico, pero quiz convenga observarla aqu con mayor analiticidad. La falacia diodoriana referente a la necesaria realizacion de toda posibilidad en el tiempo, consiste en una muy hbil y no muy compleja composicin sofstica de verdades cientficas, que da por resultado el siguiente silogismo90:
89. Comentando este punto, Beuchot, por ej., directamente dice que Santo Toms se opone con ello al determinismo universal aristotlico ( BEUCHOT, M., Necesidad y contingencia en Aristteles, Toms de Aquino y Sal Kripke, Revista de Filosofa (Universidad Iberoamericana de Mxico), 15 (1982), 223). Es verdad que sin el tomismo, la profesin determinista del aristotelismo queda intacta como una necesaria posibilidad, como se ha evidenciado luego con la aparicin del averrosmo. 90. La exposicin de este silogismo presenta variaciones segn los intrpretes, pero todos coinciden esencialmente. Cfr., por ej., NEVES PINTO, G., La science du futur contingent chez Thomas dAquin, en Le Contemplateur et les ides: modles de la science divine du

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Necesariamente, todo lo que ha sucedido ya es necesario, y todo lo que no se ha cumplido es ya imposible. A partir de lo posible slo puede necesariamente resultar lo posible, nunca lo imposible. Conclusin: si lo anterior es verdadero por necesidad, entonces, de su combinacin resulta esto: es necesario que todo lo posible en un futuro se haya realizado, aunque efectivamente todava hoy no se haya realizado; y que todo lo que no se haya realizado, haya tenido como causa su imposibilidad. Para la filosofa de Aristteles las dos premisas son verdaderas por necesidad91. Pero tambin es evidente que para l es absurda la conclusin que Diodoro desprende: todo ser posible necesariamente se realiza92. Como indica Llano, siguiendo a Schuhl, R. Sorabji y A. Prior, y yendo al quid aristtelico de la cuestin, la falacia del razonamiento consiste en considerar los hechos por venir sub specie preteriti. (...) Lo que implica determinismo es la sugerencia de que ninguna otra cosa fuera de las que son o sern es posible, es decir, que no hay alternativa. Si no hay alternativa para los acontecimientos futuros, stos son necesarios93. En definitiva, el nervio del argumento dominante consiste en admitir que las proposiciones acerca de un futuro posible son, de antemano, verdaderas o falsas. Aristteles, en cambio, mantiene que, si bien es
noplatonisme au XVIIIe sicle. tudes runies par BOULNOIS, O.; SCHMUTZ, J. et SOLRE, J.L. L.P.J. Vrin, Paris, 2002, 80; LLANO, A., Metafsica y lenguaje. Ed. cit., 237-8; VUILLEMIN, J., op. cit., 15-57; SCHUHL, P.-M., op. cit., 10-2. Segn este ltimo refiere ibid., 12, y tambin AUBENQUE, P., op. cit., 431, n. 123, en De Fato, VII, 13, Cicern haba formulado sintticamente as la tesis de Diodoro: id solum fieri posse dicit, quod aut sit verum, aut futurum sit v erum. 91. Lo hecho, lo cual es pretrito, no es contingente, porque no acontece al mismo no ser hecho, esto es, que no sea un hecho. In Eth., VI, 2. Es necesario que, si el antecedente ha sido posible, el consecuente sea posible In Met., IX, 3, n. 1812. 92. Cfr. NEVES PINTO, G., art. cit., 80-1; LLANO, A., Metafsica y lenguaje. Ed. cit., 237. Como se ve por la nota anterior, al decir Aristteles que de lo posible no puede seguirse lo imposible, y que necesariamente ha de seguirse algo posible, l no est afirmando con Diodoro que lo posible cambie su naturaleza por completo y se haga slo necesario. Ciertamente, de lo posible puede seguirse o resultar lo necesario, pero esto, a saber, que lo necesario pueda necesariamente seguirse, no es algo en s mismo necesario de que sea realizado: justamente, es necesariamente posible o contingente. Es decir, de alguna manera, lo contingente es considerado por Aristteles como un absoluto. Por su parte, Diodoro postula que, a partir de lo posible, necesariamente se sigue lo necesario: y por eso, para l lo nico absoluto es el ser necesario, siendo la naturaleza del ser contingente, reductivamente contingente. 93. LLANO, A., Metafsica y lenguaje. Ed. cit., 237-8.

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cierto que el pasado en cuanto tal es necesario, esto no se aplica a las proposiciones acerca de futuros contingentes94. Ello, sin duda, est en congruencia con aquella concepcin esttica de las cosas referida en Met., IX, 3, propia de los megricos que haban antecedido a Diodoro: si realmente nada se mueve, no puede entonces haber distincin real alguna entre un antes y un despus; y si tal, entonces no habra obstculo alguno para predecir con exactitud lgica lo que slo en apariencia vendr despus, pues para Diodoro, metafsicamente es decir, segn su esencia invisible ya habra sucedido desde siempre. Con la filosofa de Diodoro, supuestamente ya se sabe todo lo que va a suceder. Ciertamente, a un aristotlico esta seguridad aparece, si no como falsa, s por lo menos como algo sumamente desconcertante, o bien, como algo coactivo. A mi juicio hay dos salidas a la coercin que el determinismo intenta implantar en la mente humana. Pero una de ellas, que es la mejor, incluye a la otra. La peor de ellas es derivar hacia el casualismo, es decir, limitarse a afirmar que no todo est determinado de modo predicamental ya que necesariamente hay ser coincidental, casualidades95. Pero y si realmente no hubiese casualidades; y si todo estuviese determinado predicamentalmente?: constituira ello, acaso, la negacin de la libertad humana? En efecto, all donde el hombre domina su propio ser, mediante su ciencia, no hay casualidades; y, justamente, en dicha situacin es precisamente cuando el hombre es ms libre: no exactamente porque todo est para l determinado o ganado ya, sino porque es justo ese momento el que posibilita el reconocimiento perfecto y puro de que lo mejor todava est por ganarse, a saber, segn el ser trascendental96.
94. Ibid., 238. 95. Tal me parece ser, en sntesis, la solucin radical de algunos renombrados comentadores ms o menos recientes de la cuestin de la batalla naval, presentada por Aristteles en el captulo noveno de su Peryerm.: J. L. Ackrill, W. y M. Kneale, W. L. Craig, G.E.M. Anscombe, C. Strang, J. Hintikka, y F. Inciarte (cfr. NEVES PINTO, G., art. cit., 81-2; LLANO, A., Metafsica y lenguaje. Ed. cit., 238-9); aun teniendo presente todas las diferencias que cabe establecer entre todas estas interpretaciones. 96. La cuestin est planteada, pero, a mi juicio, no bien resuelta por completo, por ej., en LLANO, A., Coincidental Being and Necessity in Aquinas, Tpicos, 8 (1995), 9-32. Concretamente, respecto al ordenamiento entre el ens per accidens y el esse ut trascendentale, me parece que por momentos se identifica a ambos, y por momentos no. Tambin pueden comprobarse los aciertos y desaciertos de esta interpretacin en el artculo reciente de CHIRINOS, M P., Ens per accidens: una perspectiva metafsica para la cotidianidad, Acta philosophica, 13 (2004), 277-92. Lo que no queda claro aqu es que la indeterminacin entitativa no reside principalmente en la contingencia de la materia, sino en la libertad del espritu (o entidad racional). Es decir, no hay que ir a buscar la necesidad de lo no-necesario (ibid., 286) tanto en el ens per accidens cuanto

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La indeterminacin en la proposicin maana habr o no habr una batalla naval es momentnea, porque, efectivamente, maana, o bien suceder la batalla naval, o bien no suceder. E intentar establecerse metafsicamente en esta indeterminacin, es intentar establecer al ser per accidens predicamentale como ontolgicamente superior al ser predicamentale per se. A mi juicio, Toms de Aquino supera el determinismo que en cierto modo impone el mero hecho registrado en la pregunta de si maana habr o no una batalla naval, no mediante el recurso al ens per accidens, sino al ser trascendental: si supisemos con certeza todo lo que suceder predicamentalmente desde hoy hasta el fin del mundo, todava no podramos saber lo ms interesante, nuevo y decisivo en lo que va a suceder, ya que nunca podra deducirse trascendentalmente el misterio e imprevisibilidad metafsica del ser. Y ello deja en libertad al anhelo humano de determinar predicamentalmente, esto es, de dominar su mundo mediante su ciencia: sera ciertamente mejor preveer, en la medida humana posible, si maana habr o no una batalla naval. De este modo, no se negara el ens per accidens, sino que se lo considerara un acontecer nunca un misterio infranqueable al que es preciso reducir, en la medida de lo posible, al ens per se97.
en la necesidad formal del ser libre. Si no se procede de este modo, la contradiccin se hace manifiesta: vid. ibid., 289, donde se afirma que la contingencia de la materia es condicin necesaria de la libertad, y a rengln seguido se concluye que dicha contingencia no es necesaria para ser libre. Y esto ltimo es lo verdadero, porque, justamente segn venimos viendo, Santo Toms ensea que la libertad es condicin necesaria de la contingencia de la materia, y no a la inversa. En verdad, la tesis de la dependencia de la libertad respecto de la contingencia material no es propia del Aquinate sino de Peter Geach, a quien tanto Llano como Chirinos siguen expresamente en este punto. 97. La solucin de Santo Toms engloba la inevitable presencia del ente per accidens, que introduce en lo real un factor de imprevisibilidad que impide predecir lo que est modalizado por la posibilidad de ser o de no ser, es decir, por la contingencia ( LLANO, A., Metafsica y lenguaje. Ed. cit., 239), pero esto lo pone en relacin a lo que l principalmente quiere decir. De este modo, en su In Peryerm., I, 14 (las lecciones 13 y 15 son ciertamente complementarias), tras recoger todas estas cuestiones referentes a la relatividad o contingencia de la posibilidad fsica y lgica (esta ltima consiste en no poder decir hoy con verdad determinada que maana habr una batalla naval, o que se rasgar mi jersey, etc.), l comienza a referir demostrativamente que hay una inteligencia que s lo sabe todo, pero que eso no es ya de orden predicamental sino trascendental. Ahora bien, no es que Toms de Aquino haya cambiado de tema, pues l all dice que Dios, quien trasciende la necesidad y contingencia predicamentales, es, a un mismo tiempo, la causa de tal orden: uoluntas diuina est intelligenda ut extra ordinem entium exist ens, uelut causa quaedam profundens totum ens et omnes eius differencias; sunt autem differencie entis possibile et necessarium, et ideo ex ipsa uoluntate diuina originantur necessitas et contingencia in rebus et distinctio utriusque secundum rationem proximarum causarum: ad effectus autem quos uoluit necessarios esse disposuit causas necessarias, ad effectus autem quos uoluit esse

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De esta manera, es difcil encontrar en Santo Toms alguna profesin de temor al determinismo: ms bien, se encontrar una especie de compasin; puesto que si efectivamente es la ms vulgar de todas las metafsicas, entonces es lgicamente la menos peligrosa. Y dicha compasin habr de convertirse por momentos en alianza. El univocismo de la filosofa megrica puede ser propio de un paranoico y un esclavo, o bien de un nio y un pobre: la carencia de alternativas predicamentales puede ser fruto del encadenamiento en un proceso de eficiencia material determinado, o bien de una profunda admiracin ante la presencia de la actualidad absoluta del ser. Y esto no llega todava a la experiencia de un sano espritu burln (o, en el peor de los casos, de frivolidad adolescente) que necesariamente puede desprenderse de la filosofa aviceniana, ni menos an a la experiencia madura de virtuosa respetabilidad (o de prudente envaramiento, en el peor de los casos) que necesariamente puede deducirse de la metafsica de Averroes. Con todo, el hay slo posibilidad si hay actualidad megrico, puede convertirse mediante una revolucin que no imite la aniquilacin megrica a la sentencia trascendental tomista: el acto de ser metafsico es el acto ltimo de todos los actos y todas las potencias, como lo ms ntimo y constitutivo. O de otra manera: slo si hay un centro que es fin inmutable, hay caminos que son posibilidades necesarias, ya que, de otro modo, habra pura contingencia (como ensea Avicena), es decir, nada; o bien los caminos necesarios se convertiran todos en fines ltimos (como ensea Averroes). Por tanto, si primero Santo Toms, porque as lo haba aprendido razonablemente de la ciencia predicamental de Aristteles, trata a los deterministas cual si su filosofa diese como resultado el que el hombre se vuelva loco o esclavo del sistema de la necesidad eficiente natural, es admirable al mismo tiempo observar de qu modo luego podra aliarse con ellos, para superar a Avicena y Averroes. Supuesta dicha inversin tomista de la doctrina megrica, ella se presenta admirable e insospechada, por de pronto para el mismo megarismo: nunca los humildes y rezagados han esperado razonablemente la visita interesada de un rey, que viene a decirles, en resumen, lo siguiente: hay razn en decir que la alternativa posible ptima
contingenter, ordinauit causas contingenter agentes, <id est> potentes deficere; et secundum harum condicionem causarum, effectus dicuntur uel necessarii uel contingentes, quamuis omnes dependeant a uoluntate diuina sicut a prima causa que transcendit ordinem necessitatis et contingencie. Por tanto, ste es, en resumen, el panorama sobre el cual, segn me parece, ha de interpretarse el enfrentamiento de Toms de Aquino con Diodoro, y cualesquiera sean los deterministas de cualquier tiempo y sofisticacin.

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es que siempre y necesariamente la potencia est en acto, pero aadiendo esta breve, mas enorme, aclaracin: es preciso no matar la potencia. Si el sobresalto enseado por Avicena es de orden fsico, para que sea de orden metafsico, esto es, para que el acto de ser sea trascendentalmente inexplicable o misterioso, es preciso que haya una potencia que lo reciba, porque, de lo contrario no habra sujeto donde la novedad pueda ser producida: todo el proceso de actualizacin estara determinado segn una inmovilidad ajena a los sujetos potentes creados. La filosofa megrica niega, como es evidente, la posibilidad del dominio metafsico e incluso fsico del acto de ser, pero, al mismo tiempo, no parece sino revelar desarregladamente la violencia del impacto que el acto metafsico produce en la potencia racional que recibe tanta novedad: se equivoca, dice que ha muerto, que no es libre, pero quiz lo hace de tan turbada que est. Quines sino los deudores de Parmnides habran de seguir defendiendo la univocidad del ser, del acto? Parece, segn ellos, que no se tendra potencia para hacer ni el ms mnimo movimiento por s mismo, porque todo sera dejarse conducir por un proceso actual unvoco: como si cada movimiento fuese algo completamente inusitado para la potencia, que slo es capaz de ejecutarlos pasivamente. Hacamos ver antes que, para Toms de Aquino, si todo estuviese determinado predicamentalmente, ello no sera todava obstculo respecto de lo ms misterioso e interesante del asunto: la libertad o indeterminacin trascendental que conlleva la contemplacin del ser metafsico, el cual siempre es propio del sujeto que contempla, aunque sea tambin comn. En esta contemplacin, adems, no hay ms que unos pocos pasos hasta la contemplacin del divino ser, quien es el que ha causado al ser creado, y que, por lo mismo, habita en su interior, siendo ms ntimo al hombre que l mismo a s mismo98. Por tanto, si Dios es lo ms ntimo del hombre, y el hombre es lo ms ntimo del sistema de eficiencia natural, siendo, pues, su seor mediante el gobierno que su alma racional ejerce, entonces, Dios es el Seor de aquel sistema. Pero la profundidad de la intimidad divina puede verse, metafricamente, no slo hacia abajo sino tambin hacia arriba: si a San Agustn parece haberle gustado ms la metfora de la intimidad en sentido profundo, como la caverna platnica, Santo Toms parece haber
98. Ipsum enim esse est communissimus effectus primus et intimior omnibus aliis effectibus; et ideo soli Deo competit secundum virtutem propriam talis effectus: unde etiam, ut dicitur in lib. de causis [propos. IX], intelligentia non dat esse, nisi prout est in ea virtus divina. Q. de pot., q. 3, a. 7; cfr. Q. de ver., q. 5, a. 9, ad 10.

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preferido la metfora de la altitud de la torre aristotlica y boeciana. En cualquier caso, sea cual fuere la imagen, es claro que para Santo Toms la contemplacin de Dios, esto es, la visin del mundo desde Dios, el entrar adentro de s mismo para estar con Dios, y as encumbrarse, es un trabajo costoso y, como si no se pudiese estar all mucho tiempo, su tiempo de ejecucin es breve, en el sentido que apuntbamos antes: la vida racional es breve, porque ello es propio de la vida eterna, no del tiempo terreno99; salvo que la vida eterna se da tambin de alguna manera en la intimidad del krnos terreno. El determinismo se equivoca al decir que hay un solo camino para llegar al centro del universo y del hombre, es decir, a Dios, pero esta equivocacin, en cuanto es predicamental, no preocupa demasiado a Santo Toms: pues, trascendentalmente considerado, cul sera el problema de que haya una sola va para llegar al centro, si lo nicamente perentorio de modo trascendental es llegar ah, dado que recin all es cuando empieza la verdadera aventura? Es decir, la determinacin de un tipo de sistema, el que sea, no es la ltima cuestin racional metafsica, a no ser para una metafsica centrada en la esencia. A la filosofa tomista ms que lo anterior, debera preocuparle que el determinista ande diciendo por todas partes, esto es, por todos los caminos que llevan al ser trascendental, que no hay ser trascendental (que ha muerto, etc.), esto es, que el universo es como un
99. De una manera se encuentra la potencia cognoscitiva que se contiene en cualquier modo bajo el orden del tiempo, y de otra manera la que est totalmente fuera del orden temporal. De lo cual un ejemplo conveniente puede tomarse a partir de la disposicin del lugar: pues, segn el Filsofo en el libro IV de los Fsicos, conforme a lo anterior y a lo posterior en la magnitud, hay anterioridad y posterioridad en el movimiento, y por consiguiente en el tiempo; por tanto, si hubiese muchos hombres transitando por un camino, cualquiera de ellos que se contenga bajo el orden de los transentes, tiene conocimiento de los que le preceden y de los que le persiguen, lo cual pertenece a la disposicin del lugar; y por eso, cualquiera de ellos ve a los que estn junto a s y a algunos de los que los preceden, en cambio, no puede ver a los que estn detrs suyo; ahora bien, si alguien estuviese fuera de todo este orden de viandantes, puesto que est colocado en alguna torre excelsa ( in aliqua excelsa turri constitutus ) desde donde pudiese verse todo el camino, en verdad vera simultneamente a todos los que estn en el camino. En comparacin a la visin del que precede o del que persigue, no los vera bajo esa razn, sino que los vera simultneamente a todos y tambin de qu modo uno de ellos precede a otro. Por tanto, porque nuestro conocimiento cae bajo el orden del tiempo, ya per se, ya per accidens (por eso, tambin es necesario que el alma tenga que aadir el tiempo cuando compone y divide, como se dice en el libro III del de anima), por consiguiente, las realidades caen bajo su conocimiento del presente, el pretrito y el futuro (...). Pero Dios est completamente fuera del orden temporal, como si estuviese colocado en una fortaleza encumbrada propia de la eternidad ( quasi in arce eternitatis constitutus), el cual es la totalidad simultnea, y al cual subyace el entero decurso del tiempo ( In Peryerm., I, 14, lin. 372-417). Ntese que del trmino arx se derivan arca y arcanus (arcano, misterioso).

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laberinto que no tiene explicacin trascendental, porque le falta ese tipo de centro o corazn. En efecto, es trascendentalmente ms peligroso que el determinista se haya dado cuenta de que existen varios caminos, y haya aadido as a su viejo mal este otro: el relativismo que expulsa sistemticamente hacia el desierto exterior. sta s que parece una forma ms educada y filantrpica de hacer morir el ser de la filosofa de Aristteles. As, pues, es bien distinto decir nunca se sabe ( on ne sait jamais) de modo predicamental que de modo trascendental. El misterio predicamental es en realidad soluble, y si se lo considera insoluble, la ciencia aristotlica se sentir insultada. Haber encontrado o aprendido el camino correcto, tener en la inteligencia la persecucin segura del fin, poseer un siempre se sabe predicamental, no es signo de muerte o aburrimiento intelectual: ms bien es signo de agilidad mental, de un bien disponerse para la contemplacin del ser trascendental. El misterio o nunca se sabe predicamental es condicin contingente no posibilidad necesaria del misterio o nunca se sabe trascendental: el misterio predicamental es el ens per accidens, que propiamente no es ente, sino que ms bien se or dena con el no-ente, como tambin dijo Platn100. As, el nunca se sabe trascendental slo puede hacer su aparicin junto al siempre se sabe o ya se sabe predicamental, e indica especficamente que el ente misterioso es una Idea creada101. Para asumir, criticar y superar las filosofas de la Escuela de Megara (derivada luego en la de los estoicos latinos), de Avicena, y de Averroes, Toms de Aquino pudo ayudarse de Aristteles, mas tal operacin de ayuda o rescate, una vez ejecutada hacia arriba, desciende hacia abajo: es evidente que Thomas rudis sine Philosopho, pero tambin lo es, como formul en el siglo XV Giovanni Pico della Mirandola, que Aristteles sine Thoma mutus102.
100. In Peryerm., I, 14, lin. 226-7. 101. El concepto de creacin determina la estructura interna de todos los conceptos fundamentales de la doctrina filosfica del ser en el pensamiento de Santo Toms. (...) Y en lo que concierne precisamente a la relacin entre el concepto de verdad y el de incognoscibilidad, de misterio (...), esta relacin no es visible ms que si tiene como teln de fondo la idea de que todo lo que puede devenir objeto de conocimiento humana es creatura, o creador. PIEPER, J., ber das negative Element in der Philosophie des heiligen Thomas von Aquin. Ed. castellana: El elemento negativo en la filosofa de Sto. Toms de Aquino, en ID., Creaturidad y tradicin. Tres ensayos sobre la condicin creatural del hombre. Fades, Buenos Aires, 1983, 30. 102. Citado en AUBENQUE, P., op. cit., 7. It has been said that without Thomas, Aristotle would be mute; it can equally well be said that without Aristotle, Thomas would be unintelligibile. MCINERNY, R., St. Thomas Aquinas. University of Notre Dame Press, Notre

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3.

LA INTERPRETACIN ESTADSTICA DE LAS NOCIONES MODALES EN TOMS DE AQUINO SEGN S. KNUUTTILA

El determinismo es la esencia del principio del plenitud. Segn se ha analizado ms arriba, Lovejoy ha intentado en vano mostrar que Toms de Aquino es un representante medieval del determinismo, pretendiendo hacer ver que su filosofa haba profesado racionalmente el principio de plenitud. Podra decirse que el intento de Lovejoy ha consistido en sumar a Toms de Aquino a las filas del optimismo inmoderado 103, pretensin que anunciaba ya segn veamos sus consecuencias reversas, a saber, las de intentar convertir la filosofa tomista en materialista o pragmatista: de la corrupcin moderna de Platn, lgicamente se sigue una similar corrupcin de Aristteles; y ello influye en la interpretacin de Toms de Aquino. As, la anunciacin de un fracaso de la realizacin de las ideas absolutas divinas provoca la creencia en una descompensacin de las posibilidades creadas, erigiendo a la contingencia como el criterio absoluto de la posibilidad real. Intentar ahora, en efecto, mostrar de qu modo la consecuencia de la interpretacin de la filosofa tomista hecha por Lovejoy ha desembocado naturalmente en la interpretacin estadstica de la posibilidad tomista realizada por Simo Knuuttila. A su vez, espero aqu hacer constatar que el crculo del principio de plenitud, que comienza trazndose con una interpretacin como la de Lovejoy, para acabar en una como la de Knuuttila, tiene como centro originario a la filosofa expuesta por Diodoro Cronos, tan proporcionalmente distante a la de Santo Toms como nos ha podido revelar la anterior interposicin del presente captulo. Si Aristteles hubiese indagado a Diodoro acerca de cul es la causa primordial jerrquicamente primera para que el ser sea necesario o poDame London, 1982 (repr.), 30. Como dijo Cayetano de Santo Toms: Tanto am y vener a quienes le precedieron que parece haber recibido la inteligencia de todos ellos ( Commentaria in S.Th., II-II, q. 148, a. 4; cit. en el estudio preliminar de FORMENT, E. a TOMS DE AQUINO, El ente y la esencia, ed. cit. 67): lo cual, a mi juicio, ha de aplicarse no slo a Aristteles, Avicena y Averroes, sino tambin a la filosofa megrico-estoica. 103. Contra ello podran citarse estas palabras: Il termine contingens non possa coprire uno stesso significato nellottimismo cosmico assoluto del Leibniz, e nellottimismo invece soltanto relativo, difeso da S. Tommaso. FABRO, C., Intorno alla nozione..., ed. cit., 53.

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sible, ste habra respondido que la causa agente que produce eficientemente el evento. En efecto, segn vimos, Diodoro ensea que el ser se mide por la produccin manifiesta, y la causa eficiente es la que produce: para Diodoro, si esa causa produce con constancia regular, entonces la causa sera necesaria, pues la constancia de la multitud de eventos producidos hara la necesidad; y si la causa produce con irregularidad, entonces ese ser poco efectivo sera el posible; la causa que nunca produce es impotente, y su producto imposible. Por esto, la segunda causa ms importante a fin de que el evento producido sea, esto es, sea mostrado con patencia, es la causa material, pues sta es la condicin de posibilidad necesaria para la eficiencia de aquella causa agente. De modo que causa eficiente y material son para Diodoro los criterios ltimos por los que medir la posibilidad o necesidad del ser, que no puede ser, entonces, sino el ser fsico, cuya condicin necesaria es el movimiento. Es claro, por tanto que el resultado del criterio cientfico absoluto es la inversin de la filosofa peripattica, porque segn sta la causa final y formal son las que gobiernan el universo104. Y cabe hacer una observacin ms acerca del argumento diodoriano. Si, como dice Diodoro, nadie puede saber si hay posibilidad a no ser que la conozca como realizada en acto segundo, esto es, manifestada (y de tal modo que slo lo sea, necesariamente, algunas veces), entonces, el conocimiento de la posibilidad slo se dara a posteriori. Con todo, a su vez, l dice que estamos necesariamente condicionados a observar los acontecimientos bajo el peso especfico del pasado, ya que slo habra ciencia respecto de lo que ha pasado: ste sera, pues, el nico ser certeramente necesario o inmutable. Pero si esto es as, entonces su defendida posterioridad no sera ms que la de la confirmacin previsible de cmo era la realidad desde siempre, que sera exactamente pretrita. En conclusin, tal posterioridad sera radical o metafsicamente apriorstica, siendo slo aparentemente a posteriori en cuanto tal. Adems, si fuese cierto que todos los eventos que se encierran en el pasado son necesarios, entonces, el concepto modal primordial diodoriano
104. La doctrina tomista sobre la necesidad, la contingencia y la probab ilidad (hasard) [heredada de Aristteles] slo es comprensible dentro de una conceptualizacin ontolgica o propiamente filosfica, en la cual la causa eficiente aparece como naturaleza preordenada por s misma a un fin la causa final, como razn de la accin de esa naturaleza y las causas formal y material como principios intrnsecos de la estructura de esa naturaleza. MARITAIN, J., Remarques complmentaires a Ncessit et contingence. Ed. castellana: Reflexiones sobre la necesidad y la contingencia, en BRENNAN, R. E. (ed.), Ensayos sobre el tomismo. Morata, Madrid, 1963, 54.

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sera el de necesidad. Con todo, si es necesario que el evento posible acontezca nicamente algunas veces, sin poder acontecer ms de la cuenta o siempre, combinndose as verdaderamente con el evento necesario, entonces, el ser posible estara condenado, por el mismo ser necesario, a no ser necesario. Y as, habiendo declarado Diodoro que todo es necesario, en realidad, con ello, tambin estaba enunciando el principio del contingentismo universal: si necesario es que el ser posible no pueda ser necesario, entonces, como de lo primero que se tiene experiencia es del ser contingente, por tanto, debera concluirse que todo es necesaria y reductivamente contingente. Y como ya se sabe a estas alturas, la pura contingencia es nada. Es decir, Diodoro intenta salvar la naturaleza propia del ser posible, tratando de considerarlo como un absoluto, pero no puede: o se le convierte en necesario, o se le convierte en nada. Necesariamente se le escurre. La cuestin de la conexin entre necesidad y contingencia es un tema clsico, y su sofisma cuyo gran precursor cientfico es Diodoro Cronos ha quedado grabado en el imaginario occidental desde que Tancredi, sobrino del Prncipe Fabrizio (alias Il Gattopardo), lo desvelara mediante su genial sentencia, apabullantemente sincera: para que todo siga igual, todo ha de cambiar. Siempre ser preciso desvelar la artimaa sofstica que la doctrina dodioriana encierra, la cual segn diversos tiempos y lugares podra acaso ir cobrando otro tipo de sutilezas y refinamientos contra los que es preciso estar prevenidos entendiendo su problema metafsico-modal de fondo. La concisa sentencia de Tancredi saca a plena luz del da que la conexin o intimidad entre contingencia y necesidad es slo aparente. Veamos por qu. Si se dice: si nada cambia, entonces todo sigue igual, la ausencia de contingencia es por dems manifiesta. Pero si alguien dice, como Tancredi: si todo cambia, nada cambia (entonces todo sigue igual), cabe ciertamente preguntar por qu. La respuesta no es mucho ms difcil de adivinar que en el anterior caso; y es sta: aunque se supone, en principio, que hay cambio, realmente no hay sujeto del cambio. (En el anterior caso, nada cambia, puede considerarse que no hay siquiera cambio). Con todo, a partir de Diodoro el sofisma puede elaborarse de otro modo estadstico, que es, por lo dems, el que retoma Knuuttila (y no me atrevo a decir que sus flaquezas sean definitivamente ms complejas de descubrir). Si se dice que todo cambia, con ello se significa que todo lo que se genera o produce, eso mismo necesariamente se corrompe o consume. Y por eso, segn esta formulacin, la absolutizacin megrica de la contingencia se revela, a poco de reflexionar, sofstica. Por su parte, el 322

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intento de absolutizar la contingencia por modo estadstico, procede as: en vez de afirmar directamente que todo cambia, se afirma que el ser posible es el que se produce, necesariamente, slo en un 50 %, porque el que se produce en un 100 % es el ser necesario; y el que no se produce es el ser imposible: su produccin es del 0 %. En verdad, debemos adviertir a Diodoro: este ser posible estadsticamente es tambin imposible. En efecto, si es absolutamente necesario que la potencia produzca o genere slo el 50 %, entonces el otro 50 % necesariamente consumir, gastar o corromper lo producido con tanto esfuerzo por parte de la potencia eficaz. Y de este modo, el resultado de la produccin ser del 0 %. En cambio, respecto del ser necesario se deca que su produccin era del 100 %: su resultado no puede ser otro, entonces, que el mismo 100 %. En cualquier caso, intentar que los dos principios aludidos (a los que Diodoro intenta simultneamente mantener) sean verdaderos al mismo tiempo, slo tendra cabida si ambos estuviesen absolutamente incomunicados entre s: pero, insistimos, si el ser contingente y el ser necesario no tuviesen comunicacin alguna, ni siquiera de iure, entonces el ser contingente nada sera. Y ya se ha visto cul es ese puente de comunicacin: la posibilidad necesaria, concepto desconocido por Diodoro. La interpretacin knuuttiliana de Toms de Aquino como promotor del principio de plenitud se funda, medularmente, en la siguiente tesis: Quiz la ms importante aplicacin singular del principio de que la posibilidad supone la actualidad en algn momento del tiempo, acontece en la as llamada tercera prueba de la existencia de Dios en Santo Toms de Aquino, a la cual los comentadores neotomistas han dado una particular importancia (Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St Thomas Aqunas (New York 1956). pp. 68-70 and 77-83). Uno de los pasos de la prueba es una inferencia a partir de la asuncin de que cada cosa en el mundo es contingente hasta la ocurrencia de un momento en el que nada en absoluto hay en la existencia105. Knuuttila ha elaborado su exgesis de la filosofa tomista sobre la posibilidad, desarrollando ms ampliamente la predicha interpretacin106.

105. HINTIKKA, J., Necessity, Universality and Time in Aristotle, en BARNES, J.; SCHOFIELD, M. y SORABJI, R. (eds.), Articles on Aristotle (3. Metaphysics). Duckworth, London, 1979, 116; cfr. HINTIKKA, J., Gaps in the Great Chain of Being: An Exercise in the Met hodology of he History of Ideas, en KNUUTTILA, S. (ed.), Reforging the Great Chain of Being..., 1-2. 106. Vid., fundamentalmente, KNUUTTILA, S., Time and Modality in Scholasticism, en KNUUTTILA, S. (ed.), Reforging the Great Chain of Being... Ed. cit., 163-257 (especialmente:

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La tesis central de la interpretacin knuuttiliana de la teora tomista sobre la posibilidad, podra resumirse de la manera siguiente: aun existiendo en la doctrina del Aquinate el concepto de posibilidad absoluta, con todo, al no ensear Santo Toms que dicha posibilidad absoluta intervenga manifiestamente en el ser de la posibilidad condicionada con la constancia suficiente que se requirira para asentar una proposicin necesaria, entonces la posibilidad que nica y verdaderamente es objeto de nuestra ciencia conocimiento de lo necesario es la posibilidad condicionada. Efectivamente, como sus precursores, Toms piensa que las posibilidades de Dios no son todas realizadas. Esta idea, sin embargo, es poco usada en sus discusiones de problemas filosficos. En la mayora de los casos, Toms parece estar satisfecho con las soluciones conseguidas por aplicar el entendimiento (interpretation) estadstico de la modalidad. E incluso si las posibilidades irrealizadas de Dios son necesarias en algunas relaciones (connections), e.g., en la definicin de la Divina Omnipotencia (S. th., I, q. 25, a. 3), basta saber que all hay tales posibilidades. Esto es, no importa qu sean ellas. Esta limitacin era natural porque, de acuerdo a Toms, el conocimiento acerca de los contenidos de las posibilidades irrealizadas de Dios est ms all de las posibilidades epistmicas de los hombres in statu viae. Esta idea es repetida a menudo por Toms. Est basada sobre su epistemologa aristotlica. Como hemos visto en Abelardo, la teora estadstica de la modalidad puede ser interpretada en un sentido epistmico de tal modo que nosotros sabemos si algo es posible slo si hay un ejemplo real de ello. Conforme a Toms, aunque nosotros podemos saber que hay posibilidades irrealizadas, no podemos saber qu son ellas ( S. th., I, q. 12, a. 8, ad 4, Summa contra gentiles III, p. 56; De unione verbi incarnati, q. un., a. 1 c en S. Thomae Aquinatis Quaestiones Disputatae II, Marietti ed., Torino 1949. La idea quiz est conectada con la doctrina aristotlica de que, para quien conoce qu es una cosa, es necesario conocer tambin que eso es. An. post. II, 7, 92b4-6. En su comentario al texto, Toms dice: impossibile est scire quod quid est hircocervi, quia nihil est tale in rerum natura. In libros Post. an. expositio, Marietti ed., Torino 1964, II, 6, 461)107.
208-17); e ID., Modalities in Medieval Philosophy . Routledge, London and New York, 1993, especialmente 129-37. 107. KNUUTTILA, S., Time and Modality in Scholasticism, ed. cit., 214 -5. Uno podra indagar por qu los autores que, en conexin con ciertas cuestiones teolgicas, han criticado severamente el principio de plenitud, estn inclinados a aceptarlo cuando hablan de necesidades y

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Knuuttila all est diciendo que la posibilidad absoluta tomista incluye necesariamente el acto de ser trascendental, y que dado que Santo Toms ensea que este ser es de alguna manera ignoto para el hombre, entonces, la posibilidad que de l se deriva no sera ms que una posibilidad igualmente ignota para la ciencia humana, en la medida en que su acto es ignoto. Y as, segn Knuuttila, para la filosofa tomista, la ciencia humana nicamente podra versar acerca del ser y esencia predicamentales. Por tanto, slo habra ciencia fsica. Ahora bien, la alusin de Knuuttila al ser trascendental de la posibilidad, se presenta de modo equvoco. En efecto, este intrprete presupone que, segn Santo Toms, ninguna de las esencias o posibilidades de las que nosotros tenemos experiencia epistmica, dominara el ser trascendental, dado que este ser es infinitamente misterioso. De aqu segn Knuuttila Santo Toms concluira que las posibilidades trascendentales, y sus actualidades correspondientes, son slo objeto de fe sobrenatural, jams de ciencia. Pero, segn lo estudiado, para el Aquinate, no es incompatible que haya un tipo de esencias que dominen su ser (esto es, que tal ser sea posedo necesariamente, y por tanto, que l sea trascendental), y que al mismo tiempo este mismo ser no pierda su misterio (esto es, que deje de ser trascendental). Y as, para Santo Toms, el misterio del ser no slo es posible (en s mismo), sino que tambin es posible para el hombre, en su conocimiento, y en las operaciones de la voluntad que de l se derivan. Y por eso, si a la interpretacin de Knuuttila no le falta lgica, es evidente que le falta metafsica, esto es, analgica trascendental. A mi entender, Knuuttila tiene razn en que no podemos saber en qu consiste la posibilidad absoluta de algo si ello, previamente, no est dotado de existencia; pero, inmediatamente a continuacin, habra que advertir que el ser trascendental y su posibilidad pertenecen al orden creado, existen. Lo que ocurre es que, aunque puede decirse que existen, dichas posibilidades trascienden su propia existencia: su existencia es incalculable, porque es invisible; es transfsica. Es verdad que, como se ha visto en el captulo 1, tambin existe un orden de la posibilidad del ser que, ms que trascendental, es supra-trascendental (tal es el de las ideas divinas en s
posibilidades en filosofa natural. En lo que respecta a figuras tan significantes como Moiss Maimnides y Toms de Aquino, parece que ellos consideran las posibilidades divinas como un tema acerca del cual los hombres no habran de especular, porque sus contenidos se hallan ms all de los lmites de las posibilidades epistmicas humanas. Ellas son slo una materia de fe, y el rol dejado a la razn es derivar, desde el curso comn de la naturaleza, las necesidades y posibilidades del orden creado. KNUUTTILA, S., Modalities in Medieval Philosophy , ed. cit., 102.

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mismas), y que tal escapa a nuestro poder cognosicitivo y de accin voluntaria: el ser humano no puede crear y, por tanto, tampoco puede entender precisamente qu es lo que Dios puede crear, salvo una vez que ello ya haya sido creado108. Pero esta supra-trascendentalidad de la posibilidad no anula la trascendentalidad propia de la posibilidad metafsica creada, y no es absolutamente equvoca respecto de las posibilidades absolutas creadas, ya que stas tambin son ideas divinas: no han perdido este carcter suyo por el hecho de haber sido creadas; y por ello existe cierta analoga entre stas y las ideas nunca creadas109.

108. La idea de que los seres absolutamente posibles de ser creados, y no creados de hecho, son para Toms de Aquino inaccesibles para el conocimiento humano, ha sido expuesta as por Milln Puelles: el conocimiento de todos y cada uno de los objetos posibles nunca existentes es pertenencia exclusiva del infinito saber. La mente humana puede representarse abstractamente el conjunto o totalidad de estos objetos como tal conjunto o totalidad por cuanto est en posesin de la idea universal de lo posible que no existe nunca, donde, como en cualquier idea universal, los correspondientes casos particulares se encuentran, todos ellos, connotados: todos, sin excepcin, en general: pero igualmente sin excepcin ninguno en particular. (...) Por tanto, el conocimiento de todos y cada uno de los objetos posibles que no se actualizan es el conocimiento de todos y cada uno de los objetos individuales con quiddidad no intrnsecamente contradictoria y que carecen siempre de existencia. Tal conocimiento supera la limitada capacidad de nuestra mente. MILLN-PUELLES, A., Teora del objeto puro. Ed. cit., 557; cfr. GONZLEZ, . L., Lo meramente posible, art. cit., 360. 109. A fin de dar por concluida textualmente la discusin con Knuuttila, considero imprescindible citar in extenso el siguiente texto: Sicut autem uniuscuiusque determinati generis sunt quedam communia principia que se extendunt ad omnia principia illius generis, ita etiam et omnia entia secundum quod in ente communicant, habent quedam principia que sunt principia omnium entium. Que quidem principia possunt dici communia dupliciter secundum Auicennam in sua Sufficientia: uno modo per praedicationem, sicut hoc quod dico forma est commune ad omnes formas, quia de qualibet predicatur; alio modo per causalitatem, sicut dicimus solem unum numero esse principium ad omnia generabilia. Omnium autem entium sunt principia communia non solum secundum primum modum quod appellat Philosophus in XI metaphisice omnia entia habere eadem principia secundum analogiam, set etiam secundum modum secundum, ut sint quedam res eedem numero existentes omnium rerum principia, prout scilicet principia accidentium reducuntur in principia substantie, et principia substantiarum corruptibilium reducuntur in substantias incorruptibiles; et sic quodam gradu et ordine in quedam principia omnia entia reducuntur. Et quia id, quod est principium essendi omnibus, oportet esse maxime ens, ut dicitur in II Metaphisice, ideo huiusmodi principia oportet esse completissima; et propter hoc oportet ea esse maxime actu, ut ncihil uel minimum habeant de potentia, quia actus est prior et potior potentia, ut dicitur in IX Metaphisice; et propter hoc oportet ea esse absque materia, que est in potentia, et absque motu, qui est actus existentis in potentia. Et huiusmodi sunt res diuine; quia si diuinum alicubi existit, in tali natura, immateriali scilicet et immobili, maxime existit, ut dicitur in VI Metaphisice. Huiusmodi ergo res diuine, quia sunt principia omnium entium et sunt nichilominus in se nature complete, dupliciter tractari possunt: uno modo prout sunt principia communia omnium entium, alio modo prout sunt in se res quedam.

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En efecto, parece que, segn Knuuttila, el criterio cientfico ltimo establecido por el Aquinate, para conocer cualquier posibilidad, debera necesariamente connotar las caractersticas siguientes: la posibilidad debe efectuarse segn la cantidad, en el tiempo, segn cierta frecuencia susceptible de ser estadsticamente analizada (sea en un laboratorio de biologa, sea en una oficina de estudios sobre marketing de mercado, o algo genricamente similar). De este modo, el nmero el individuo, mas nmero meramente predicamental, sera el mximo estadio de toda esencia. Por tanto, la ciencia humana ltima la ms alta consistira en la medicin fsica. Y con esto, se intentara hacer regresar la ciencia tomista de la posibilidad a la de Diodoro, o a la de Protgoras (todas las propiedades y natu ralezas de las cosas consisten solamente en ser sentidas y opinadas110).
Quia autem huiusmodi prima principia quamuis sint in se maxime nota, tamen intellectus noster se habet ad ea ut oculus noctuae ad lucem solis, ut dicitur in II Metaphisice, per lumen naturalis rationis peruenire non possumus in ea nisi secundum quod per effectus in ea ducimur. Et hoc modo philosophi in ea peruenerunt, quod patet Ro. I Inuisibilia Dei per ea que facta sunt intellecta conspiciuntur; unde et huiusmodi res diuine non tractantur a philosophis nisi prout sunt rerum omnium principia, et ideo pertractantur in illa doctrina in qua ponuntur ea que sunt communia omnibus entibus, que habet subiectum ens in quantum est ens. Et hec scientia apud eos scientia diuina dicitur. Est autem alius <modus> cognoscendi huiusmodi res non secundum quod per effectus manifestantur, set secundum quod ipse se ipsas manifestant; et hunc modum ponit Apostolus I Cor. II Que sunt Dei nemo nouit nisi Spiritus Dei. Nos autem non spiritum huius mundi accepimus, set Spiritum qui a Deo est, ut sciamus, et ibidem Nobis autem reuelauit Deus per Spiritum suum. Et per hunc modum tractantur res diuine secundum quod in se ipsis subsistunt et non solum prout sunt rerum principia. Sic ergo theologia siue scientia diuina est duplex: una in qua considerantur res diuine non tamquam subiectum scientie, set tamquam principia subiecti, et talis est theologia quam philosophi prosequuntur, que alio nomine metaphisica dicitur; alia uero, que ipsas res diuinas considerat propter se ipsas ut subiectum scientie, et hec est theologia que in sacra Scriptura traditur. Vtraque autem est de his quae sunt separata a materia et motu secundum esse, set diuersimode, secundum quod dupliciter potest esse aliquid a materia et motu separatum secundum esse: uno modo sic quod de ratione ipsius rei que separata dicitur sit quod nullo modo in materia et motu esse possit, sicut Deus et angeli dicuntur a materia et motu separati; alio modo sic quod non sit de ratione eius quod sit in materia et motu, set possit esse sine materia et motu, quamuis quandoque inueniatur in materia et motu, et sic ens et substantia et potentia et actus sunt separata a materia et motu, quia secundum esse a materia et motu non dependent sicut mathematica dependebant, que numquam nisi in materia esse possunt quamuis sine materia sensibili possint intelligi ( Super Boet. De Trin., q. 5, a. 4). En definitiva, para Knuuttila 1) no existira la comunicacin analgica metafsica ( per causalitatem) entre las posibilidades diversas, ya que los principios de las cosas posibles slo podran decirse communia per predicationem; y as, 2) slo cabra hacer teologa sagrada de la posibilidad absoluta de ningn modo teologa racional o teodicea; por consiguiente, 3) el mximo alcance racional humano sobre la posibilidad sera el matemtico (hoy da convertido significativamente en entendimiento estadstico), que no puede abstraerse absolutamente de la materia. 110. In Met., IX, 3, n. 1800.

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Con todo, el determinismo tomista por el que Knuuttila intenta abogar no es exactamente el mismo que el de Diodoro, aunque s lo sea esencialmente. En efecto, parece conllevar algunos nuevos trazos, a los que quiz sea conveniente prestar atencin. Knuuttila reconoce que Santo Toms no pretende usar de modo absoluto la interpretacin estadstica, pues dicha concepcin no sera la ltima y ms perfecta manera de abordar cognoscitivamente la realidad de lo posible y lo necesario (tal como, contrariamente, haba pensado Diodoro), puesto que segn ha indicado Knuuttila con Santo Toms hay que suponer que Dios no la usa. Ahora bien, la estadstica sera la nica ciencia sobre el ser posible que, segn Toms, estara autnticamente al alcance humano: o es que alguien interpelara el Aquinate knuutiliano tiene la vana pretensin de igualar la inteligencia de Dios? Si la posibilidad absoluta realmente no existe, entonces, la ciencia del hombre habr de contentarse, pues, en aceptar que lo propio de la ciencia humana es la estadstica computacional, solamente capaz de medir la posibilidad creada segn las condiciones materiales: lo que exceda de este estadio, es lgicamente sospechoso de considerarse vano111. Entonces, qu validez racional tendra para Knuuttila la tesis tomista sobre la existencia de la posibilidad absoluta? Si se la considera, como parece, con una validez meramente negativa, entonces, no estara lejos de considerrsela como un modo agnstico de abordar el conocimiento del ser divino (e irreverente, desde el punto de vista de la voluntad, por intentar escudriar lo indebido a la capacidad cognoscitiva humana). En suma,

111. In an interesting remarck on Diodoruss statistical definitions of modal notions, Thomas Aquinas says that they can be criticized for being formulated a posteriori. In his opinion, the statistical interpretation of modality is secondary and should be understood in the light of the basic necessities and possibilities included in the nature of things. [(Se cita a continuacin aquel famoso texto de In Periherm. I, lect. 14, n. 183)] If the Diodorean formulations are turned in the way Thomas Aquinas thinks they should be turned, something will be at some time and not be at other times, because it is possible and neither necessary nor impossible. So the actuality at some moment of time remains the indicator of the genuineness of an alleged possibility and the statistical use of modalities is legitime, although it is not primary ( KNUUTTILA, S., Nomic Necessities in Late Medieval Thought, en KNUUTTILA, S.; TYRINOJA, R. y EBBESEN, S. (eds.), Knowledge and the sciences in medieval philosophy. Proceedings of the eighth international congress of medieval philosophy (S.I.E.P.M.), Helsinki, 1987. Publications of Luther-Agricola Society Series B 19, Helsinki, 1990, vol. II, 223). Pero Santo Toms no escribi que la tesis de Diodoro es, aunque secundaria, vlida; sino esto otro: la tesis de Diodoro es incompetente, es decir, absolutamente invlida; aun cuando, acaso, en su invalidez diga la verdad per accidens.

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sera algo completamente intil y fuera de lugar, al menos para el sentido cientfico comn, que estara regido por la estadstica112. El principio que principal y necesariamente rige a la estadstica es el principio de plenitud, porque en la estadstica todo se juzga bajo la cantidad proporcional del cumplimiento o incumplimiento producido por el ente que es enjuiciado. Por su parte, como veamos ms atrs, el concepto de posibilidad indica al ente que se cumple proporcionalmente a medias. De esta manera, si el 50 % de las veces la posibilidad natural la nica real que est a nuestro alcance cognoscitivo, segn el Aquinate que ensea Knuuttila se realiza con toda su plenitud, entonces, para dicha posibilidad, el restante 50 % constituira necesariamente la carencia de plenitud mxima en su actualidad segunda: como, por caso, si se tomase una muestra de cien aos en el arte de construir navos, necesariamente debera registrarse 50 aos de esplendor y 50 aos de crisis, esto es, de mediocridad (es decir, como si en este ltimo perodo, ineluctablemente debieran de morir ahogados muchos, a no ser que se consulte a tiempo a la ciencia estadstica). Como es fcil de constatar, la creencia de que el ser absoluto no existe en modo alguno en el ser condicionado, conduce a la absolutizacin de la mediocridad o crisis. De modo irreprimible y contradictoriamente a la intencin de suprimir el ser absoluto, lo que termina absolutizndose es el ser condicionado, con la corrupcin material que l conlleva. El sofisma que Knuuttila intenta endosar a la ciencia modal del Aquinate es ste: primero, la posibilidad condicionada necesariamente se distingue de la absoluta; segundo, la posibilidad condicionada es el nico objeto al alcance de nuestro conocimiento (la absoluta, pues, tiene vedada su entrada en la condicin, o a la inversa); tercero, la posibilidad condicionada termina siendo naturalmente considerada como absoluta, aunque todava se sea consciente de la necesaria mediocridad de tal ser absoluto. Mas, dado que se la considera ahora, en cierto modo, como absoluta, es cada vez ms improbable que la posibilidad real y autnticamente absoluta, sea considerada113. De tan absoluta que sta es, no cabra siquiera ya
112. There are, of course, unrealized divine possibilities, and the world as such is contingent, because it is created (See De Pot. q. I, a. 5, q. 3, a. 15.) But contrary to what might be expected against the twelfth century background, these theological modalities were not very relevant in Aquinass natural philosophy ( ibid., 226). 113. Cfr. KNUUTTILA, S., The Statistical Interpretation of Modality in Averroes and Thomas Aquinas, Ajatus, 37 (1978), 93, donde se apoya en la observacin tomista de que the deduction of omnipotence from natural posssibilities leads to a circular argument ( vid. S.Th., I, q. 25, a. 3). Como anuncibamos al comienzo del epgrafe, la interpretacin de Knuuttila

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nombrarla. Por tanto, no puede perderse de vista que, mientras ocurre el olvido de la posibilidad absoluta, la posibilidad condicionada va cobrando cada da mayores atributos de absolutizacin, y cada da, por supuesto, va siendo ms implacable de acuerdo a su autntica condicin: la vida y la muerte en sentido fsico 114. En resumen, bajo el rgimen cientfico que toma al principio de plenitud como verdadero, la metafsica es ineluctablemente suplantada por la estadstica, ya que se considera a la muerte del ser como algo necesario, es decir, se deja de considerar la posibilidad necesaria, reduciendo la ciencia modal al estudio de la contingencia en sentido material, y a la necesidad en sentido eficiente. Y con esto, queda perfectamente visible la inversin operada por el determinismo en su aplicacin del principio de plenitud a la filosofa tomista: en aquellos tiempos todava de optimismo cientfico, Lovejoy haba concluido que la filosofa de Santo Toms era la de un pesimista en funcin de su fe, y la de un progresista en funcin de su razn. Pero, si los tiempos cambian, el determinismo sabe adecuarse a ellos. Knuuttila intenta hacer ver que el Aquinate no slo acepta el principio de plenitud, sino tambin que probablemente es su mejor representante medieval. Y as, concluye lo contrario que Lovejoy: segn el intrprete fins, Santo Toms enseara que por la fe el hombre podra aspirar a la felicidad, pero que su razn le estara diciendo constantemente que no podr superar aquella condicin segn la cual est establecido que toda posibilidad se cumple al modo material. En efecto, el clculo estadstico es revelador de una vida que incluye necesariamente a la muerte.
representa la inversin de la de Lovejoy: si lleg a considerarse forzada la presencia de un absoluto incondicionado en la criatura, es lgicamente consecuente centrar la ciencia humana en la pura condicionalidad material. 114. En un artculo de directa discusin de las interpretaciones modales de Hintikka y Knuuttila, comentando el famoso texto de In Periherm. I, lect. 14, se ha escrito: As he often does elsewhere, here too Thomas makes all possible admissions to his opponents in order to bring the controversy to its decisive point: definitions of modal terms may not be extensional and must be intensional. The statistical model of modality is, as a definitional model, useless. JACOBI, K., Statements about Events Modal and Tense Analysis in Medieval Logic, Vivarium, 21 (1983), 92-3. Publicado originalmente en alemn como Aussagen b er Ereignisse. Modal-und zeitlogische Analysen in der mittelalterlichen Logik, Anuario Filosfico, 16 (1983), 89-117. La crtica de Jacobi a la Escuela de Helsinki podra ser resumida as: A reductionist theory of quantification over time periods is not, strictly speaking, a modal theory at all. Anyone systematically interested in modal logic and analysis could therefore, if Hintikka and Knuuttila were right, leave Aristotle and the scholastics unread; according to them these writers offer only attempts to abandon the problem of modalities altogether (ibid., 86).

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Es verdad que el principio aristotlico de la corrupcin enunciaba, tal como Santo Toms lo ha registrado en la tertia via: si algo es posible de no-ser, en algn tiempo no-ser (a); y que tal enunciacin es una de las caras del principio de plenitud115. Sin embargo, aqu se ha mostrado ya que dicha consideracin de la posibilidad es todava abstracta de la posibilidad metafsica, la cual, siendo absoluta, puede salvar a la condicionada de la corrupcin que le es natural en cuanto tal116. Por otra parte, cuando Diodoro ensea que si algo es posible de ser, en algn tiempo ser (b), formula el reverso de la anterior enunciacin y, por eso, tambin enuncia el principio de plenitud, afirmando su otra cara: y sta es la faceta principal y ms conflictiva o polmica. En efecto, la primera enunciacin (a) pertenece slo al mbito fsico, puesto que nicamente afecta a la posibilidad corruptible. Ahora bien, (a) conlleva necesariamente (b), puesto que para que la materia deje de ser algo, es porque necesariamente otra cosa, igualmente posible para ella, ha comenzado a ser en ella. Por ejemplo, si una pared est pintada de blanco, para dejar de estar blanqueada, se necesita la afeccin de otro color. Y as, cuando el blanco abandone la pared, y lo har necesariamente si no hay impedimento, necesariamente vendr a posarse en ella el rojo (o cualquier otro semejante): el rojo, por su parte, cumplir semejantemente el proceso del blanco, y as hasta cubrir el nmero infinito predicamental de posibilidades que pertenezcan a la condicin de la pared en cuestin. Ahora bien, las condiciones de una pared no son abstractas de la condicin metafsica que influye sobre ella y la determina de algn modo. Y por esto, la posibilidad metafsica puede con115. Knuuttila utiliza la tertia via, pero abstrae del resto la primera parte (la referida a la contingencia fsica), para absolutizar la contingencia fsica: Un decisivo paso en ella es la exigencia de ...quod possibile est non esse quandoque non est (S. th. I, q. 2, a. 3c. Ver tambin, por ej., In Aristotelis duodecim libros Metaphysicorum expositio , Marietti ed., Torino 1950, Lib. IX, lect. 9, n. 1870: Id quod potest non esse, contingit non esse. Haec enim duo aequipollent). Y comenta a continuacin: Como es bien sabido, Toms usa tambin ese principio aristotlico en su teodicea. Si la perfeccin del universo requiere que haya algunos seres que puedan fracasar en la bondad, entonces deben ocurrir actuales fallos (Ver, por ej., S. th. I, q. 48, a. 2c, donde Toms escribe: Ita perfectio universi requirit ut sint quaedam quae a bonitate deficere possint, ad quod sequitur ea interdum deficere) (KNUUTTILA, S., Time and Modality in Scholasticism, ed. cit., 214). Ahora bien, para el Aquinate nicamente puede decirse en sentido metafrico que la materia fracasa, si entendisemos el concepto de fracaso en sent ido moral. 116. La indeterminacin de la materia no basta para explicar la contingencia , porque ella de por s es pura potencia, pura disponibilidad, y no tiene nada de propio en virtud de lo cual resistir a la forma sustancial, por dbil que sta sea ( BELTRN, O., La doctrina de la contingencia en la naturaleza segn los comentarios del Card. Cayetano y S. de Ferrara, Studium, 6 (2003), 69). Es decir, la contingencia meramente fsica implica un proceso eficientemente necesario distendido temporal y espacialmente.

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siderarse como un impedimentum para la posibilidad natural: tanto para su generacin como para su corrupcin. De este modo, tenemos que (a) y (b) se dan simultneamente en la posibilidad fsica; pero que ello no puede considerarse al margen, abstractamente, de la posibilidad metafsica. Y es aqu, pues, donde hay que observar que mientras es claro que (a) slo se da en el mbito fsico, y es evidentemente absurdo deslizarla hacia la posibilidad metafsica, con (b), en cambio, la cuestin no ha sido tan clara en la historia del pensamiento, tal como se evidencia por el continuo xito del principio de plenitud117. En efecto, siendo la posibilidad metafsica slo ad esse (excluyendo de su naturaleza el ser ad non esse), parecera que (b) no la contradice. Pero, segn se ha visto, Santo Toms distingue la validez de (b) para la posibilidad fsica de su invalidez para la posibilidad metafsica, que es libre de actualizar su operacin. Por eso, como se ha advertido en los anteriores captulos, ante la proposicin si algo es realmente posible de modo metafsico, entonces ser actual en un futuro, debe precisarse que lo metafsicamente posible ya es actual, en la medida en que ya ha sido establecido de algn modo por creacin, y que necesariamente seguir siendo en el futuro, al menos tan posible como es en el presente, puesto que dicha posibilidad es incorruptible: pero ello no implica necesariamente que sea ms intensivamente actual de lo que ahora es, puesto que ello depende del mayor o menor dominio ejercido sobre su propio acto, y esto ya es ser agentemente libre, no necesario. Por esto, a mi juicio, habra que decir que, segn Santo Toms, los opuestos a los que se refiere cualquier ser posible, estn presentes en ste bajo disyuncin inclusiva (sub disiunctione inclusiva), a saber, de tal modo que hay un orden segn el cual est efectivamente dado el acto (metafsico o fsico). Ms concretamente esto significa que si bien bajo la condicin fsica o material slo se puede, respecto de lo mismo, una cosa por vez, lugar, etc., no por ello se deja absolutamente de poder el opuesto contrario o alternativo: para afirmar esto, ciertamente habra que aceptar que lo condicionado participa de lo absoluto, es decir, que lo condicionado, que como tal perecer determinado de un modo concreto , absolutamente no perece. El poder que ejerce la posibilidad fsicamente condicionada no es ella qua talis absoluta, pues en este caso se postulara que existe un absoluto inconmensurable con el autntico absoluto; sin embargo, al estar
117. En su artculo sobre el concepto de necesidad en Santo Toms, MacInto sh ha criticado la defensa de la validez del intercambio entre (a) y (b) que hace W. Matson: vid. MACINTOSH, J. J., art. cit., 392.

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residiendo de algn modo el mismo ser absoluto en el condicionado, entonces, la actuacin de un opuesto es tambin, en cierto modo, representante de la actuacin del otro, en cuanto ambos participan del ser absoluto. Se vea en el captulo segundo de qu modo, en la actuacin de la potencia racional, cuando se pone por obra el concepto, en ese mismo instante se han puesto por obra todos los opuestos, con un cierto orden y ms o menos completa manifestacin118. Y por lo anterior, toda posibilidad fsicamente establecida, conlleva cierta necesidad similarmente condicionada, y su consiguiente imposibilidad igualmente condicionada de que acaezca su contrario: pues nada prohibe que algo sea simpliciter posible, lo cual, sin embargo, es imposible en ciertas condiciones (aliquo posito): as como si establecemos que a Scrates, que en un determinado momento est sentado, le es posible simpliciter no estar sentado en ese momento, pero no le es composible 119. Tal necesidad condicionada no es con respecto al pasado (necesario que as se haya dado), y tampoco con respecto al futuro (necesario que en adelante se siga dando as), sino slo en referencia al presente: mientras se da, es necesario que se d (slo en referencia a esa posibilidad fsicamente establecida). Y de qu depende, pues, que deje de ser as establecida? Del poder absoluto, ciertamente, que es metafsico. Por su parte, Knuuttila interpreta que, dado que lo absoluto no es real en manera alguna, entonces, los opuestos a los que se refiere el ser posible estn presentes en ste bajo disyuncin exclusiva (sub disiunctione exclu118. Aunque no exista una potencia a que dos cosas estn, en el mismo tiempo, en acto, sin embargo, nada impide que la potencia de algo est dispuesta a dos cosas opuestas respecto al mismo tiempo bajo disyuncin, de igual manera y del mismo modo; as mi potencia est dispuesta a que maana, a la salida del sol, yo, o bien est sentado o bien est de pie, pero no para que ambas acciones se realicen simultneamente, sino que, igualmente, yo puedo ya estar de pie, no estando sentado, ya estar sentado sin mantenerme de pie (...). Consideremos algo como siendo siempre (semper ens), pero de manera que ese su ser sempiterno sea contingente y no necesario. Por lo tanto, podr no-ser respecto a cualquier parte del tiempo infinito en el que se establece que es siempre: y no por esto se seguir que algo es simultneamente ente y no-ente. El razonamiento parece el mismo en todo el tiempo infinito y en alguna parte de todo el tiempo infinito. En efecto, aunque establezcamos que alguien est siempre en casa durante el da entero, sin embargo, no es imposible que se no est en casa en cualquier parte del da: porque est en casa durante todo el da, no por necesidad, sino contingentemente ( In De celo, I, 5, n. 6.). As, nunca ha dejado de ser genuinamente posible que si yo estoy eternamente sentado, pueda, no obstante, haberme levantado en algn momento de ese tiempo supuestamente infinito. Y esto, por supuesto, conlleva la necesaria posibilidad de que yo pueda estar eternamente sentado. 119. In De celo, I, 29, n. 5. In creaturis aliquid quod se ad opposita habet, necessarium cre ditur positione aliqua facta, ut Socratem possibile est sedere et non sedere; necessarium tamen est eum sedere, cum sedet. Q. de pot., q. 5, a. 4.

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siva)120. Esto, ciertamente, absolutizara el poder condicionado, reduciendo ese poder a una sola alternativa opuesta, como si una sola fuese la genuina. Y en ello se encierra la siguiente falacia: definindose el poder fsico por ser genuino principio de x e y (no-x), luego de que dicho poder actualiza, supongamos, a x, en verdad se concluye a posteriori slo x es y era genuinamente posible. De este modo, la contradiccin es patente: si el poder fsico fuese real principio de ambas alternativas, ambas entonces deberan cumplirse por necesidad, y no slo una de ellas. Ahora bien, para que ambas puedan cumplirse, es preciso que ninguna de ellas sea la posibilidad absoluta, es decir, la nica genuina posibilidad. Tampoco el Aquinate postula que los opuestos a los que se refiere el ser posible estn presentes en ste bajo conjuncin ( sub coniunctione vel compossibilitas), equiparando, as, en acto a los opuestos alternativos. Y por eso Knuuttila tiene razn al decir que para Toms es claro que si p es actual respecto al tiempo t1, no-p no puede ser actual con respecto al mismo tiempo y viceversa121. Y, en este sentido, C.J.F. Williams parecera haber atacado mal al principio de plenitud122: Toms dice: possum vel sedere non stando vel stare non sedendo. Sin embargo, esto no es lo mismo que la tesis modal Mpt1 & M-pt1 [(puedo p respecto al tiempo t1 y puedo no-p respecto al tiempo t1)] que Williams tiene en mente, porque segn sta, la condicin de verdad de ambas posibilidades es su ser realizable en un nico y mismo mundo histrico123. Es decir, este otro principio abogara porque es verdadero el intento de actualizar el ser infinito predicamental, esto es, confundir la infinitud predicamental y la trascendental, y as, absolutizar errneamente de modo contrario a como lo hace el principio de plenitud la posibilidad condicionada. Con todo, la interpretacin de Knuuttila tambin pretende establecer que el infinito predicamental se da de alguna manera, y que ello es el nico ser absoluto posible. Para esta versin del principio de plenitud, el ser condicionado materialmente cumple la vida y la muerte en proporciones
120. Cuando Toms dice que es verdad decir, con respecto a cierto momento de tiempo, que alguien puede estar sentado si l no est de pie o puede estar de pie si l no est sentado, la naturaleza mutuamente exclusiva de las condiciones muestra que slo una de las alternativas resultar ser una genuina posibilidad. Esto es exactamente lo que es establecido en el argumento metafsico. KNUUTTILA, S., Time and Modality in Scholasticism, ed. cit., 217. 121. KNUUTTILA, S., Time and Modality in Scholasticism. Ed. cit., 216. 122. Cfr. WILLIAMS, C. J. F., Aristotle and Corruptibility. A Discussion of Aristotle, De caelo I, xii, Religious Studies, 1 (1965-6), 95-107 y 203-15. 123. KNUUTTILA, S., Time and Modality in Scholasticism. Ed. cit., 216.

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iguales (lo cual, si se lo considera en s mismo, es cierto para el Aquinate). Ahora bien, al no contar dicho proceso con una determinacin de lo absoluto en sentido metafsico, entonces el proceso en su conjunto no tiene algn fin necesario determinado absolutamente: su fin es inmanente a l mismo o, mejor dicho, es la procesulidad misma como un infinito predicamental. Por tanto, ninguna ciencia podra pretender definir absolutamente algo de modo predicamental, ya que el ser predicamental sera infinito: algo slo podra ser definido por relacin a su contrario, de acuerdo a la medicin estadstica que compara el ser y el no-ser de un metro dado de cantidad. La consecuencia vital prctica de este modo lgico de proceder, erigido como principio metafsico, es el determinismo del materialismo relativista a que hacamos alusin al final del captulo primero, el cual tambin rechaza de plano la filosofa clsica sobre la brevedad de la vida: puesto que la condicionalidad temporal asumida metafsicamente, esto es, vista en su relacin a lo absoluto, conlleva la conciencia de la brevitas vitae, esto es, de la perentoriedad de la voluntad. A estas alturas ya es sabido que, en la versin de Knuuttila, el principio de plenitud aboga porque el nico establecimiento real posible y necesario es el establecimiento del ser fsico, que de ningn modo tiene el poder de transportarnos hasta el poder y actualidad necesarios del ser metafsico: En algunos lugares, Aquinas dice que nosotros podemos co nocer las esencias genricas de las cosas a travs de las propiedades de sus actualizaciones singulares (Summa theologiae I, q. 13, a. 8, ad 2; III, q. 25, a. 5, ad 4). Pero hay muchos otros pasajes que establecen que todas o casi todas las esencias permanecen desconocidas para nosotros (Summa theologiae I, q. 29, a. 1, ad 3, q. 77, a. 1, ad 7; In Post. an. II, lc. 13, n. 533; De spiritualibus creaturis, a. 11, ad 3, Summa contra gentiles IV, c. 1; De veritate q. 10, a. 1). (...) La discrepancia entre estas tesis puede explicarse por el hecho de que, de acuerdo a Aquinas, el conocimiento humano de las esencias es siempre imperfecto y parcial. El intelecto humano no comprende plenamente la inteligibilidad de las esencias que son conceptualizadas en el intelecto. Aquinas cree que en el cielo el intelecto humano ser perfeccionado en ese respecto, de modo que entender plenamente la naturaleza inteligible de las esencias, la cual ahora conoce slo de modo parcial. Adems, el intelecto conocer, en la medida en que ello es posible para los hombres, aquellas esencias actualizadas que antes no haban sido conocidas, adems de las esencias que haban permanecido inactualizadas (Summa theologiae I, q. 12, a. 8c, ad 4).

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La motivacin epistmica para la interpretacin estadstica de las modalidades naturales puede derivarse a partir del susodicho esbozo de la metafsica tomista del conocimiento. Como el intelecto humano no comprehende plenamente la inteligibilidad de las esencias que conceptualiza, la gente no puede estar segura si predicar a los miembros de una especie una cualidad no ejemplificada produce una contradiccin o una posibilidad. Dios lo sabe, porque l conoce cada cosa124. El texto dice primero que Toms de Aquino vacila entre la afirmacin o negacin de que el conocimiento humano alcance las esencias de las cosas; y es lgico que la filosofa tomista d esa impresin, ya que es una filosofa que tiene la analoga del ser como principio, y se vera traicionada en el caso de que se entienda unvocamente lo que no es sino analgico, como es el predicho caso del conocimiento humano de las esencias. Ahora bien, la conclusin que extrae Knuuttila niega una cuestin fundamental de la filosofa del conocimiento tomista. En efecto, para Santo Toms no se puede negar que en el mismo instante en que uno conoce un hecho (factum) cualquiera que es, en ese mismo instante ya se sabe algo acerca de qu (quid) es, y dado que no hay realmente ningn qu desprovisto de su acto de ser, entonces, conociendo el hecho, se llega necesariamente a saber en qu consiste el ser del hecho (aunque tal caer en la cuenta sea trascendentalmente gradual o analgico)125. Es decir, segn Toms, a partir del ser contingente es posible arribar al ser necesario, ya que ningn ente consiste simplemente en ser un mero hecho. Y siendo esto as, el hombre ciertamente podra saber siempre si algo es contradictorio con lo ya establecido, aunque lo que acaece como no-contradictorio pueda traer consigo una novedad indeducible desde las entidades ya establecidas.
124. KNUUTTILA, S., Modalities in Medieval Philosophy, ed. cit., 103; vid. ID., S., Varieties of Natural Necessity in Medieval Thought, en ANGELELLI, I. y DORS, A. (eds.), Estudios de Historia de la lgica. Actas del II Simposio de historia de la lgica. Universidad de Navarra, 1987. Eunate, Pamplona, 1990, 311, donde se expresa en trminos casi idnticos. Por lo dems, BIANCHI, L., Omnipotenza e ordine del mondo fra XIII e XIV secolo, Medioevo 10 (1984), 105-53, recoge eruditamente la cuestin acerca del puesto del principio del plenitud dentro del tema de la divina potentia absoluta et potentia ordinata. 125. Una buena introduccin al problema histrico acerca de la cuestin de la efectividad, del factum, y la actualidad ntima del ser en sentido metafsico tomista, se encuentra en LLANO, A., Metafsica y lenguaje, ed. cit.: vid. especialmente el captulo IV, titulado Modalidades, cuyo primer punto se titula Actualidad y efectividad (199-227). El captulo entero es una muy adecuada introducccin para abordar el entendimiento de los conceptos modales en la historia de la filosofa; por ejemplo, la discusin del aristotelismo con el determinismo antiguo (los megricos) y el moderno (Lovejoy, Hintikka y Knuuttila), etc.

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POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD

La conclusin de Knuuttila intenta, ciertamente, mostrar la preocupacin de Toms de Aquino por salvar el misterio del ser. Con todo, a mi juicio, tal conclusin hace de la filosofa de Santo Toms una apologa del agnosticismo: el saber humano nunca podra tener certeza de si una cualidad hasta el momento no ejemplificada, es contradictoria o no con la especie en la que aparece novedosamente actualizada. Mas ha sido el mismo Knuuttila quien haba aludido, segn hemos transcripto ms arriba, a la enseanza tomista de que aunque nosotros podemos saber que hay posibilidades irrealizadas, no podemos saber qu son ellas (...). La idea quiz est conectada con la doctrina aristotlica de que, para quien conoce qu es una cosa, es necesario conocer tambin que eso es. An. post. II, 7, 92b4-6. En su comentario al texto, Toms dice: impossibile est scire quod quid est hircocervi, quia nihil est tale in rerum natura. In libros Post. an. expositio, Marietti ed., Torino 1964, II, 6, 461)126. Es claro lo que de este comentario tomista se desprende: el hombre puede saber qu es lo compatible o contradictorio con las esencias ya conocidas. As, pues, la novedad trascendental es siempre insospechada, pero nunca absurda, como sera la de la aparicin de un hircocervus (cabrito-ciervo). Y es aqu donde habra que insistir en la necesidad de no confundir la imprevisibilidad trascendental y la seguridad predicamental, necesariamente posible. Hay una notable diferencia en decir que la esencia de una mosca es incomprensible, y en decir que no es perfectamente comprensible. En el primer caso, se est en el escepticismo; en el segundo, en la filosofa trascendental: nuestro conocimiento es hasta tal punto dbil que ningn fil sofo ha podido jams investigar perfectamente la naturaleza de una nica mosca: por eso se cuenta que hubo un filsofo que estuvo treinta aos en soledad tratando de conocer la naturaleza de la abeja. Por tanto, si nuestro intelecto es de tal modo dbil, acaso no sera estpido creer a partir de Dios a no ser slo aquellas realidades que el hombre puede conocer por s solo? Y por eso, contra esto se dice en el Libro de Job, XXXVI, 26: ecce Deus magnus, vincens scientiam nostram127. La esencia de la mosca no es misteriosa tanto porque ella mire a todo el universo creado, esto es, porque est en relacin con l, sino ms bien porque ella es por la mirada divina, que la concibe radical o trascendentalmente128.
126. KNUUTTILA, S., Time and Modality in Scholasticism, ed. cit., 214 -5. 127. Super Credo, prologus. 128. La tensin entre agnosticismo y metafsica tomista ha sido comparado por PIEPER, J., ber das negative Element in der Philosophie des heiligen Thomas von Aquin, ed. cit., 29 -39

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A partir del texto citado el Aquinate deduce inmediatamente la siguiente conclusin: es razonable que nuestra ciencia crea tener en su propio intelecto lo que todava no entiende trascendentalmente que de algn modo lo tiene. En efecto, muchas veces el hombre cree entender exhaustivamente las cosas que tiene, cuando en realidad las entiende en medida sumamente modesta. Ahora bien, a partir de ello es improcedente sacar la conclusin de que si ni siquiera el hombre entiende una mosca, entonces no habra sino que reducir la ciencia a la contabilizacin de insectos. Al postular el principio de plenitud que el ser de la posibilidad absoluta es incognoscible por la inteligencia humana, ya que est excluida de la esencia contable, en vez de elevar la inteligencia hacia el misterio del ser, cercena las esperanzas de tal poder. Si, como se afirma desde el principio de plenitud, necesariamente no conocemos, por ej., el ser equino, esto es, si no alcanzamos la esencia del caballo, entonces nadie podra ser juez para asegurar a la gente que al montar un ejemplar ste no pueda salir volando: si nunca habr de saberse qu es lo necesariamente posible, entonces qu obstculo hay en decir que el caballo podra en el futuro volar o reir? Es decir, si la gente no puede estar segura de tales posibilidades por parte del caballo, dado que nunca se han visto tales prodigios, por lo mismo, tampoco nadie puede a su vez negar cientficamente a la gente la dulce visin de tales posibilidades realizadas, esto es, asegurarle que dicho sueo sea completamente falso. Pero el principio de plenitud, a la vez que asegura un desconocimiento del ser de la esencia, constantemente est dirigiendo su conocimiento hacia algo bien preciso: la anotacin estadstica de los resultados de la produccin material.

(ver especialmente 38-9); vid. tambin: ID., ber die Aktualitt des Thomismus. Ed. castellana: Actualidad del Tomismo, publicado a modo de Separata de la Coleccin O.crece.o.muere. Ateneo, Madrid, 1952. Una filosofa tiene como fondo la afirmacin absoluta del ser creado, la otra, en cambio, una similar afirmacin de la nada: Thomas a creatore. Santo Toms del Creador: as debiera llamarse al ltimo maestro de la cristiandad occidental an indivisa, si se quisiera darle un apodo, al modo en uso, por ejemplo, en la orden de los carmelitas (San Juan de la Cruz). Es una sugerencia que G.K. Chesterton hace como al pasar en su pequeo escrito sobre Santo Toms de Aquino, en un opsculo cuyo estilo casi periodstico no ha impedido que un hombre de la talla de E. Gilson lo haya declarado el mejor libro, sin comparacin, que se haya escrito sobre este tema (Cf. MAISIE WARD, G. K. C. Regensburg 1956. P. 532 s.). En efecto, poniendo el pensamiento sobre la creacin y la creaturidad en el centro de los enunciados de Santo Toms acerca del mundo se da de lleno en el blanco. PIEPER, J., Kreatrlichkeit..., ed. cit., 35.

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CONCLUSIONES

En la obra de Toms de Aquino hay dos conceptos supremos de posibilidad que comienzan por articular a todos los dems. Ellos son la raz de cualquier intento por entender el ser posible: posibilidad segn la potencia, y posibilidad segn la coherencia absoluta de los trminos de una proposicin. Dada la generalidad de dichos indicadores, el sistema tomista acerca de la posibilidad ha dado lugar a diversas interpretaciones, las cuales no han sido siempre compatibles entre s. Aqu se ha intentado concentrar, en una sntesis especulativa no meramente esquemtica1, aquellas dos formas conceptualmente radicales de la posibilidad antes mencionadas. Para ello ha servido como ayuda tener presente las cuestiones y problemas que plantea el principio de plenitud. Santo Toms retoma de Aristteles ese esquema genrico sobre la posibilidad. Al respecto, el libro Q (IX) de los Metafsicos tiene una importancia primordial, dado que l constituye el estudio aristotlico ms completo sobre el concepto en cuestin. As, pues, el comentario de Toms de Aquino a dicho libro se ha considerado aqu como el compendio doctrinal bsico de la posibilidad tomista. Ahora bien, la doctrina tomista sobre la posibilidad es distinta no contradictoria a la de Aristteles, no slo por la mayor amplitud de su marco (en el que queda patentemente tematizada la
1. Sera inadecuado pensar que existe un solo esquema del concepto de posibilidad tomista. Aqu hemos intentado ensayar uno amplio, buscando a la par ordenar sus acepciones segn la relacin al concepto metafsico de ser posible.

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POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO

difcil cuestin de las posibilidades divinas), sino tambin por su mayor penetracin o agudeza significativa respecto de lo que Aristteles mismo haba tratado, y, en definitiva, por su mayor complejidad, en razn de que los conceptos tomistas de actus et potentia no precisamente en sus manifestaciones nominales son, como ha mostrado el neotomismo del siglo pasado (y a pesar de que Heidegger haya insistido en lo contrario), de una mayor riqueza analgica que los conceptos aristotlicos de enrgeia, enteljeia ka dnamis. Y no slo esto. He intentado poner de relieve que es incluso el mismo Toms de Aquino quien ha indicado que Aristteles no declara una suficiente ayuda de parte de la posibilidad metafsica para la posibilidad fsica. Dicho de otro modo: en Aristteles el concepto de posibilidad metafsica todava no est suficientemente desarrollado. En el comienzo del comentario al libro IX de la Metafsica, se sealan tres tipos de posibilidades, acusando el siguiente orden: la primera divisin indicada para el ser posible es la que hay en el seno mismo de la posibilidad segn la potencia: la posibilidad fsica y la posibilidad metafsica; agregndose al respecto que, si bien posible se dice comnmente conforme a los predicamentos sustancia y accidentes materiales, el estudio de tal ser posible no es lo que mayormente interesa a la ciencia metafsica: precisamente, ella est interesada en la posibilidad predicamental inmaterial, la cual, por estar relacionada analgicamente al ser trascendental, se llama posibilidad trascendental. Y luego aparece tambin la posibilidad lgica, para ser, all, rpidamente dejada de lado en cuanto tal. Pero antes de estudiar de qu modo algo es posible segn la consideracin real, siguiendo al Aquinate, al examinar la posibilidad de un ente, es preciso considerar antes su posibilidad o viabilidad lgica. Este estudio ha correspondido al primer captulo de la presente investigacin. Ante todo conviene saber que el enunciado esto es lgicamente posible slo equvocamente significa que ello es materialmente posible, porque lo lgica o absolutamente posible se encuentra en el modo en que predicamos un atributo a un sujeto, esto es, en la proposicin; y en sta, en cuanto tal, no hay principio real alguno de poder. En primera instancia, en nada afecta a la realidad sensible que la analicemos proposicionalmente; nuestras proposiciones, en cambio, s dependen, en su verdad o falsedad, de la realidad; ahora bien, la realidad no slo es sensible o absolutamente condicionada, sino que tambin es realmente absoluta, segn su condicin trascendental o metafsica.

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CONCLUSIONES

Las afirmaciones proposicionales que hacemos sobre la realidad no slo cabe que sean simplemente verdaderas o falsas: si se pretende ms especificidad, entonces debe enunciarse la verdad o falsedad segn su necesidad, posibilidad, o contingencia. Cuando se enuncia que algo es (operndose as la conjuncin de los trminos) o no es (ejecutndose de este modo su disyuncin), segn la segunda de las especificidades mencionadas, se tiene la siguiente proposicin, a la que se le llama modal: esto es verdadero pero es posible de ser falso (no-ser), cuyo equivalente es que esto es falso pero es posible de ser verdadero. Tal proposicin tiene validez tanto en el ser predicamental (espacialmente imaginado como un plano horizontal) cuanto en el ser trascendental (que sobredimensiona el espacio aludido, al verticalizar el plano). El diagrama clsico de la lgica proposicional no slo sirve para evaluar la relacin de las proposiciones asertricas ( propositiones de inesse), sino tambin las modales. Segn este diagrama, la proposicin posible (es posible que sea) es subalterna de la proposicin necesaria (es necesario que sea), contradictoria de la imposible (es imposible que sea), y subcontraria de la contingente (es posible que no sea). El problema surge con la supuesta equivalencia de las subcontrarias, porque de esta manera lo que es posible no podra resultar de lo que es necesario: en efecto, acontece que es es igual a no es necesario que sea. Ahora bien, hay cierta posibilidad que no es posible que no sea, ya que es necesario que sea, porque resulta del ser necesario. Una de las razones para identificar, bajo cierto punto de vista, posibilidad y necesidad es que si lo posible de ningn modo fuese necesario, entonces sera imposible (no posible) que hubiese algo necesario. Y as, lo necesario se identificara con lo imposible, lo cual es evidentemente absurdo. Por eso, se ha estudiado de qu modo el Aquinate ha explicado, dejando as constituida su doctrina cardinal sobre la posibilidad, que existe una posibilidad necesaria, cuyo ser es distinto del ser de la posibilidad como contingencia, diciendo que si lo posible de ser no fuese desde un punto de vista metafsico necesariamente posible de ser (y por tanto ser necesario), entonces necesariamente tambin ello podra no ser posible, esto es, ser imposible, ya que aco ntece que no es equivale a no es impo sible que no sea; pero esto ltimo guarda en s la siguiente alternativa posible: es imposible que sea. Por tanto, posibilidad y contingencia no equivalen absolutamente, sino slo anlogamente. Y de este modo, queda claramente registrada la limitacin esquemtica del cuadrado clsico, constituido slo para introducirse en el estudio de las cuestiones lgicas. 341

POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO

La posibilidad lgica de algo tiene como causa formal la compatibilidad no-repugnancia o incontradictoriedad entre las razones formales o esencias de cada uno de los trminos proposicionales. Dicha armona o compatibilidad slo puede ser conocida en la conjuncin no en la disyuncin que hagamos entre ambos trminos. Con todo, aun cuando para saber si existe una esencial o necesaria compatibilidad de los trminos la predicha conjuncin se hace imprescindible, sin embargo, ello no significa que dicha conjuncin haya de ser necesariamente ejecutada por la causa eficiente. De esta manera, he dado a entender que para Santo Toms la compatibilidad lgica de los trminos la posibilidad absoluta de algo se enuncia con posterioridad al ser creado, efectuado, establecido, condicionado, supuesto de alguna manera. La razn de ello es que la lgica o conocimiento humano siempre sigue al ser, se funda en l y nunca lo antecede: la conjuncin compatible de los trminos proposicionales es el fruto lgico consecuente al establecimiento del ser. De este modo, afirmar o enunciar que el mundo es es lgicamente posible, segn el Aquinate significa lo siguiente: antes que el mundo haya sido creado era posible tanto de ocurrir como de no-ocurrir segn las causas formal y agente. Mas dicha afirmacin presupone la efectiva creacin del mundo y, junto a esto, la verificacin de la posibilidad. Ahora bien, dicha presuposicin en nada hace mella a la significacin absoluta de esa afirmacin supuesta o de lo supuesto. Aqu, la verdad no est ligada al tiempo ms que para su produccin eficiente, pero no para su razn formal: Esse enim significativum, et esse effectivum, diversum est (In Met., XI, 3, n. 2197). De lo anterior se deduce que la compatibilidad posible de los trminos se funda, lgica y entitativamente, en el ser necesario de cada uno de ellos, esto es, en su esencia, en tanto en cuanto tal esencia es necesariamente de tal o cual modo (pues no cabe que los trminos estn definidos esencialmente de cierta manera y puedan, al mismo tiempo, estarlo de otra distinta). Es decir, cada trmino proposicional establecido, necesariamente es su esencia o necesidad absoluta. En resumen: 1) en una posibilidad absoluta hay ausencia de contradictoriedad; 2) la suposicin real de dicha compatibilidad absoluta, posibilita el conocimiento de la raz absoluta posibilitante de la suposicin efectuada, porque la suposicin no es absolutamente determinada de modo unvoco, sino anlogo, esto es, revela en s misma su conexin al opuesto alternativo predicamental no efectuado, y al opuesto trascendental que ella misma tiene, pero que es infinitamente analgico de modo trasecendental o metafsico.

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CONCLUSIONES

La contingencia trascendental o metafsica de la esencia de una cosa reside, pues, en que la esencia no es estricta o unvocamente el ser de esa misma cosa: en efecto, la esencia podra no haber sido establecida; si ha sido establecida, no lo ha sido por propia exigencia, sino por la liberalidad del ser mismo subsistente, cuya esencia necesariamente es, y cuyo nombre es Dios. Ahora bien, la esencia de una cosa establecida constituye o funda todo lo que la cosa puede ser su posibilidad absoluta: todo lo que a ella necesariamente compete poder ser: pero que verdaderamente lo sea, es cuestin del ser que se va actualizando en el ente, no de la esencia en cuanto tal. En efecto, aunque sea posible que tal trmino esencial se una a tal otro (en la enunciacin lgica uno es sujeto y el otro predicado), sin embargo, es tambin necesariamente compatible que dicho trmino se una a tal otro, tambin esencialmente concordante; de este modo, la esencia del trmino es contingente respecto a su ser completo o concreto: puede ser de tal o cual modo. Realmente considerada, la esencia puede ser mejor o peor, esto es, ms o menos desde un punto de vista del ser intensivamente metafsico: en efecto, trascendentalmente visto, uno de los opuestos siempre es mejor que el otro. Con todo, en la contingencia de los opuestos, hay algo que es inmutable, a saber, que ambos contrarios son igualmente posibles de ser, desde el punto de vista de la esencia: possibilia enim dicuntur, quorum opposita contingit esse vera (In Met., IX, 1, n. 1775), pues lo falso posible contingit in proximo verum esse (In Met., V, 14, n. 973). De tal manera, la posibilidad absoluta de algo se funda en la necesidad absoluta o definicin de sus componentes simples, que han sido establecidos por creacin, y por lo mismo, su ser les ha sido libremente conferido. Por lo dems, se ha observado, pues, de qu modo el concepto de ser posible, que es la posibilidad en s misma considerada, esto es, lo absolutamente posible (o lo racional o lgicamente posible), registra en s mismo la presencia de la posibilidad como contingencia (posibilidad bilateral o ad esse et ad non esse) y la posibilidad como necesaria (posibilidad unilateral o ad esse tantum). En conclusin: la necesidad o definicin absoluta de una realidad (con su consiguiente posibilidad absoluta) slo se conoce por su manifestacin, que es de alguna manera contingente, a saber, nunca segn la causa formal en s, sino segn la eficiente; lo que en lgica se indica como lo verda dero, en realidad es lo establecido, lo supuesto: supposito esse. En consecuencia, el hecho inducido revela, a un tiempo, la contingencia que tal acontecimiento detenta, el cual es, segn el principio de no-contradiccin, necesario que sea mientras es; tambin revela su necesidad o definicin 343

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absoluta; y, por ltimo, manifiesta su posibilidad absoluta de ser definido predicamentalmente de otra manera que respete igualmente la definicin absoluta. De este modo, en el mismo hecho de que la esencia manifieste su ser como un acontecer, aunque determinado absolutamente, se revela la posibilidad absoluta de que la esencia no haya sucedido de la manera individualmente numrica, o manera accidental, en que lo ha hecho, o trascendentalmente visto que ella misma no haya sido; y, en ambos casos, que haya sucedido lo contrario. Mas tal contrariedad, no se refiere precisamente a la esencia del factum (es decir, al hecho en su ser necesario), puesto que la esencia o forma nunca es intrnsecamente desintegrada, sino que se refiere nicamente al hecho que acontece, el cual podra no haber acontecido, y en su lugar, haber acontecido otro semejante; o no haber acontecido ninguno, en el caso del establecimiento del ser metafsicamente ntimo de la esencia misma. Y con ello, es evidente que si no hay hecho accidental y esencial, tampoco hay verdad. Y si no hay verdad, tampoco hay verdad posible del ser de su contrario, a saber, lo que es falso. Ahora bien, si no hay verdad posible, no hay modo de conocer la posibilidad absoluta de algo, puesto que, en ese caso, no hay noticia de su necesidad absoluta. Es decir, no se puede saber si algo es o no es absolutamente posible, a no ser que de algn modo lo manifieste, esto es, por algn acontecer esencial. Es claro, al mismo tiempo, que tal afirmacin no significa que, si no ocurrieran todos los hechos posibles de una esencia determinada (aplquese el razonamiento incluso en referencia al ser trascendental de la esencia misma), no podra verse la necesaria posibilidad de los hechos que no han acaecido (y, en este caso, concluir que slo han sido genuinamente posibles los que se han manifestado); sino, ms bien, aquella afirmacin significa que en los hechos que ocurren o han ocurrido, al verse la necesidad y posibilidad absolutas, tambin se ven de algn modo aunque slo sea esencialmente los sucesos que no ocurren o no han ocurrido, pero necesariamente pueden ocurrir. Pero si nada ocurre, esto es, si absolutamente no hay verdad posible, es imposible conocer la esencia y su posibilidad absoluta. En efecto, lo que absolutamente no acontece, es absolutamente ignoto para nosotros; ahora bien puede que ello tambin sea absolutamente imposible. En cualquier caso, saber si lo completamente desconocido es o no es absolutamente posible, escapa perfectamente a nuestro conocimiento. Puesto que todo lo que es de tal o cual modo esencial, y tal esencia nos es conocida de algn modo, sobre ello podemos deducir que es necesaria-

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CONCLUSIONES

mente posible toda aquella alternativa que no contradiga sino que tan slo sea de algn modo contraria a la verdad posible que ocurre actualmente. De este modo, resulta que el conocimiento de la posibilidad lgica o absoluta es analgico a partir de una de sus alternativas, a saber, lo que verdaderamente es posible. Por este motivo, en la naturaleza de esta posibilidad, la hiptesis o suposicin del ser supposito esse es absolutamente imprescindible. Porque si se prescinde de ella, esto es, si se prescinde de la realidad que acontece formalmente de modo necesario (establecido el ser posible, no resulta nada imposible, esto es, resulta la necesidad de la posibilidad), parecera que todo cualquier postulado distinto al actualmente establecido es absolutamente posible. Y de este modo, nada sera imposible. Santo Toms ha subrayado la crtica de Aristteles a los posibilistas, precisamente por esta razn. Al reducir la posibilidad absoluta a la posibilidad falsa tal como intentan los posibilistas, se suprimen o descartan los imposibles. En efecto, si cierta alternativa que nunca va a ocurrir, no pudiese estar conectada esencialmente a lo que ocurre (al menos en su no-contradiccin respecto de lo que ya es), entonces no habra criterio verdaderamente vlido para afirmar que lo que no ocurre es posible o imposible. Dicho de otro modo, si todo lo que ocurre no revelase en s mismo la necesidad de que puede ocurrir, entonces ello no revelara la entidad necesaria esto es, la esencia fundante que subyace a lo falso que no ocurre; as, todas las alternativas seran esencialmente falsas y contingentemente verdaderas; y la posibilidad, ciertamente, estara necesariamente indefinida: la esencia estara constitutivamente oculta en cuanto que sera fundamentalmente nada. En cambio, para Santo Toms, la esencia es necesariamente manifiesta de algn modo, por pobre que sea dicha manifestacin, ya que lo nico intrnsecamente oculto mas de modo analgico es el acto de ser trascendental. Por esto, la alternativa posible falsa no est absolutamente indefinida en su ser absolutamente esencial y consiguiente posibilidad absoluta de ser, sino que tan slo est indefinida en su condicin esencial: no es actual o verdaderamente posible, pero rene todas las condiciones absolutas para serlo. La crtica al posibilismo concluye con una argumentacin a favor de que, partiendo de la suposicin de la posibilidad verdadera, puede deducirse necesariamente la posibilidad de su alternativa falsa. Pero antes de exponer dicha argumentacin, Santo Toms recuerda que hay dos sentidos bsicos segn los que algo se dice ser posible: en cuanto contingencia, y en cuanto necesidad de que pueda acontecer (la llamada posibilidad necesaria). Este ltimo sentido es el que pertenece a la predicha argumenta 345

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cin, y se refiere justamente a la esencia. En efecto, aunque no dicho por el Aquinate all mismo de modo expreso, es evidente que este sentido es el de la posibilidad metafsica la esencia: real posibilidad necesaria; siendo el otro el de la posibilidad material o fsica, esto es, la contingencia real o corruptibilidad. La argumentacin mencionada se reduce bsicamente a sealar que para mostrar de qu modo se obtienen necesariamente las consecuencias posibles a partir de lo que se supone como verdaderamente posible, es preciso que el consecuente posible est necesariamente conectado con el antecedente posible; de tal modo que pueda decirse, por ejemplo: si es verdaderamente posible que la silla sea verde (b), y por tanto, que necesariamente est pintada de color (a), entonces necesariamente es posible de modo absoluto que sea azul (b1), porque necesariamente si (a), (b) o (b1) (este o disyuntivo opera segn disyuncin exclusiva, en la realidad fsica; y segn disyuncin inclusiva, en la realidad metafsica). Es decir, la conexin de (a) con (b) y (b1) es absolutamente esencial. Pero aclara Santo Toms, as como de la posibilidad absoluta del antecedente se sigue la necesidad de la posibilidad absoluta de una determinada alternativa de ese antecedente, el proceso lgico inverso, segn el cual se dira que si el consecuente es imposible, entonces tambin lo es el antecedente, es falso. Porque si es imposible que la silla sea azul (justamente porque es verde), de ello no se sigue que sea falso el estar pintada de color. En efecto, as como desde la manifestacin contingente verda dera se conoce la posibilidad absoluta, y desde sta puede deducirse la posibilidad esencial de todas las alternativas que se contienen bajo dicha esencia determinada, no se puede de igual modo deducir la imposibilidad absoluta de una realidad slo porque una de sus alternativas absolutas no sea la verdadera, esto es, sea falsa (y ex suppositione, sea necesariamente falsa). Es as, pues, que a partir del conocimiento del establecimiento o hiptesis de cierto ente, resulta tambin el conocimiento de lo necesario. Pero, al mismo tiempo, es evidente que dicha suposicin es contingente que sea o que no sea. Segn estos dos sentidos fundamentales de ser posible, la atribucin de un predicado a un sujeto, ser necesariamente falsa (imposible) o posible. En efecto, hay dos formas de juzgar la posibilidad de algo: o bien segn su esencia o posibilidad absoluta, en la que, aunque no se prescinda absolutamente de la contingencia, se puede s prescindir de ella de modo relativo, es decir, tomar en consideracin cualquiera de las mltiples alter346

CONCLUSIONES

nativas que absolutamente pueden acontecer: en este caso, se considera a la contingencia como subordinada a la esencia en cuanto sta es un ser necesario, puesto que aqu la contingencia no es necesaria en s, sino slo en cuanto pertenece a tal posibilidad absoluta; o bien se puede juzgar la posibilidad de algo segn la necesidad de tal contingencia, que se supone en s misma de modo necesario, sin poder absolutamente suponerse en su lugar otra alternativa semejante. El primer tipo de proposiciones posibles se llama proposicin de possibilitate absoluta, o de re possibili, o de possibilitate in sensu diviso, o de possibilitate secundum necessitatem consequentis; y el segundo, proposicin de possibilitate ex suppositione (vel de possibilitate secundum necessitatem conditionalem), o de dicto possibili, o de possibilitate in sensu composito, o de possibilitate secundum necessitatem consequentiae. De este modo, la proposicin de re possibili (y sus nombres equivalentes) ser verdadera si se considera que la posibilidad afecta slo, realmente de modo aislado, a una parte de la sentencia, esto es, a la realidad indicada por el sujeto proposicional, dejando de lado a lo realmente supuesto que el predicado proposicional indica, esto es, a lo compuesto actualmente con lo que el sujeto proposicional indica (sea, dicha composicin, necesaria o contingente). Siguiendo el ejemplo puesto ms arriba: es posible que la silla verde sea azul, es un juicio verdadero de re; aqu, la composicin real supuesta es contingente, pero es posible qu e este hombre que es, no sea, siendo un juicio verdadero, sin embargo, para su efec tiva realidad se requerira de la intervencin de la potencia divina; es decir, ello es divinamente posible, ya que aqu la composicin real no es contingente sino necesaria. Por otra parte, todas aquellas proposiciones ejemplificadas, de dicto son falsas, puesto que la proposicin tomada de dicto (y sus nombres equivalentes) es verdadera slo cuando se considera que la posibilidad afecta a la sentencia por entero, sin que la suposicin real, en la que el sujeto proposicional se halla entrometido, pueda ser desligada de lo que el mismo sujeto proposicional indica. En efecto, se considera que los condicionamientos supuestos son en todo caso necesarios, segn que es imposible que cualquier silla que es verde, ella misma deje de ser verde (y sea azul, por ejemplo) mientras es verde (o que el hombre creado como necesario, deje de ser as caracterizado). Aqu, el principio de no-contradiccin es el que enuncia la necesidad de la posibilidad ex suppositione, la necesidad del hecho, sea ste contingente o necesario, como se dijo.

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Hay quien considera que el hecho posible que acontece, es en s mismo enteramente contingente, en el sentido de que per se no es en s mismo necesario, y que para el Aquinate el ser posible slo tendra necesidad ex suppositione a causa de que est en relacin a un cognoscente. Y as, finalmente, que toda necesidad que condiciona a una cosa posible es necesariamente per accidens, siendo que per se la cosa es, de modo necesario, nicamente posible. Al respecto hemos sealado que, por una parte, la necesidad condicionada de un hecho no tiene como causa de su ser a un cognoscente, sino al estar efectivamente en acto; y por otra parte, que la necesidad de tal actualidad se debe a la necesidad misma de que la posibilidad absoluta pueda ella misma acontecer de algn modo, a saber, en ese hecho. Por otra parte, y anunciando ya cuestiones que se dilucidan a travs de un estudio real de la posibilidad, hemos puesto de manifiesto que la ciencia sobre la posibilidad propia de los deterministas (o necesitaristas eficientes), slo conserva el ad unum del ser posible: para ellos, todo sera, pues, unilateralmente posible. Pero, para Aristteles y Toms de Aquino, esto es manifiestamente falso, ya que la materia y la razn deliberante revelan la bilateralidad (su ser ad opposita). En el peor y ms grave de los casos, los deterministas, como es el caso de los Megricos, ni siquiera conservan la posibilidad ad unum, pues ellos han exterminado lgicamente el ser posible: no existe, porque slo existe lo actual. Por su parte, la ciencia sobre la posibilidad propia de los relativistas (o posibilistas o contingentistas absolutos) slo se queda lgicamente con el ad opposita del ser posible: para ellos, todo sera, pues, bilateralmente posible. Pero, para Aristteles y Toms de Aquino, esto tambin es falso, ya que la forma natural y la razn deseante, esto es, el potente racional en su realidad completa, revelan la unilateralidad (su ser ad unum). Lo realmente posible es aquella posibilidad en la cual su principio potencial est condicionado (o segn sinnimos: supuesto, fundado o establecido) de algn modo en el ser. La condicin de una potencia puede ser, fundamentalmente, fsica o metafsica. Entre los intrpretes del Aquinate, a veces no se ha advertido en la posibilidad real el distingo mencionado (o no ha sido subrayado como algo de importancia primordial). Para Toms de Aquino, en el origen de nuestra ciencia sobre lo realmente posible, la potencia y, por consiguiente, su posibilidad, se entiende como lo que est condicionada por el ser categorial o predicamental (segn la tipificacin aristotlica de diez categoras), y por eso tal condicio348

CONCLUSIONES

namiento implica a la materia. As, el primer concepto de posibilidad real es aquel que refiere la armoniosa conjuncin fsica de las potencias, de las cuales una es activa y la otra pasiva. stas son las dos potencias en que una posibilidad fsica cualquiera se funda: segn pasividad y actividad recprocas. Mas para Toms de Aquino no basta decir que hay una posibilidad predicamental, puesto que tambin para l hay una trascendental, que no mira ya a ser una sustancia o un accidente fsicos, sino a simplemente ser (simpliciter esse), por participacin metafsico-analgica (recurdese que la participacin fsica es unvoca: repartir una tarta necesariamente es trocearla para que cada participante se lleve un pedazo distinto al otro). Para explicar lo que la posibilidad real implica, y enumerar sus clases incluidas, Aristteles haba acudido a dos comparaciones proporcionales o analgicas. Segn el primer modo de exponer la diversidad analgica de la potencia, se dice que el movimiento entelequia imperfecta y la forma sustancial pueden estar albergados en la potencia, como si all pudiesen estar (segn cada caso: la forma en movimiento, o quieta) imperfecta o perfectamente instalados de modo pasivo: actus in potentia. As, o bien hay posibilidad de ser movido, de ser accidente, y de ser sustancia; o bien hay movimiento, hay accidente y hay sustancia: la actuacin fsica producida es un movimiento accidental, cuyo trmino es ya una generacin accidental o sustancial. Segn el segundo modo de comparacin analgica, se dice que la potencia est todava para actuar, o acta, a causa de la forma o acto en que se funda: potentia ad actum. En resumen: la materia funda a la potencia pasiva; y la forma, que es acto, es el fundamento de la potencia activa. Con todo, si la establecida forma, en que la potencia activa se funda, es inmaterial, esto es, si no hace referencia intrnseca a la potencia pasiva de la materia, entonces tenemos una posibilidad metafsica, cuya unin de potencia y acto segundo no es contingente en el sentido predicamental u horizontal, sino slo en el trascendental o vertical (a causa de la necesaria unin entre la potencia metafsica establecida y su acto primero de ser). La posibilidad fsica supone pluralidad de potencias, tal como se manifiesta por su acto propio y ms evidente, el movimiento: es imposible que algo sea movido propiamente (per se) por s mismo; la dualidad de la potencia en el movimiento es evidente: la potencia pasiva es movida por la potencia activa. Con todo, el principio activo es la principal de las potencias (prima potentia), ya que al estar fundamentada en la perfeccin de la forma a la que pertenece, la potencia activa es el principio inmediato efi349

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ciente, conducente del principio formal y, por tanto, final de la accin fsica. La potencia pasiva, en cambio, slo es la causa que posibilita la condicin material del movimiento. Ahora bien, en el ser fsico existe una dependencia o reciprocidad mutua de la potencia pasiva y la activa, no slo en su obrar, sino tambin en su ser tal o entidad, porque el obrar (acto o perfeccin segunda) es consecuencia del ser (acto o perfeccin primera). Efectivamente, el poder ser movido exige de suyo esto es, en su mismo ser el que algo pueda mover, y viceversa. Por eso, en cierto modo, la potencia pasiva y la activa son una y la misma: porque la potencia activa es principio de que otra cosa padezca a causa suya, y la potencia pasiva es principio de que otra cosa acte a causa suya. Siendo esto as, la potencia activa mvil es tambin de alguna manera pasiva, ya que la pasiva acta en cierto modo sobre ella, para la configuracin de su ser potencial y, por consiguiente, de su actuacin. Y as, tambin la pasiva es de algn modo fsicamente activa: aunque no en el mismo sentido en que la otra es activa. La diferenciacin de las potencias en la posibilidad fsica consiste en que una de ellas se fundamenta en un sujeto formal, y la otra en uno material: por eso, todo ente concreto fsico tiene potencia pasiva y puede, entonces, considerarse paciente. En resumen: no hay posibilidad fsica sin la existencia conjunta de las potencias activa y pasiva, las cuales constituyen, en este sentido, una unidad indiscernible. La posibilidad fsica implica el ser contingente, esto es, el necesario y conjugado no confundido ser y no-ser del ente fsico, en razn de la fragilidad constituida para la posible unin de las potencias sensibles, a saber, la corruptibilidad natural de la unin esencial entre la materia fundante de la potencia pasiva y de la forma raz de la potencia activa. Aunque, por otra parte, en dicha unidad haya una diferencia, de carcter metafsico, entre los elementos que componen esa unidad. El criterio lgico ms evidente para diferenciar las potencias activa y pasiva relacionadas fsicamente, es el principio de no-contradiccin: para que haya posibilidad fsica, es necesario que algo pueda actuar y no pueda padecer en el mismo sentido en que puede actuar; y viceversa. As, hay cierta identidad y cierta diferencia entre las potencias que posibilitan el movimiento. Segn el Aquinate que en estas cuestiones sigue al Filsofo casi al pie de la letra, toda potencia pasiva cuenta por naturaleza con su respectiva potencia activa: la naturaleza nada hace o establece en vano; en efecto, hara algo vanamente si hubiese potencias fsicas que no tuviesen referentes 350

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para poder actualizar el movimiento. Principalmente, el poder de una potencia ha de juzgarse de acuerdo a su ser natural ( secundum naturam). Y segn su ser natural, la potencia transitiva es, necesariamente y no de modo contingente, principio del acto al que se refiere, y no hay razn natural de que el acto no llegue a cumplirse: natura ad unum. La verdad de este aserto no excluye de la naturaleza al ser inteligente, que delibera, sino que ms bien confirma su inclusin, ya que tal ser no consiste tanto en razonar como en acertar o dar en el blanco nico. Por eso, en ltima instancia, la consecucin del acto por parte de la posibilidad del mbito fsico depende del gobierno y direccin de la potencia metafsica, esto es, de la potencia racional o, ms bien, inteligente ya sea que est nsita en la naturaleza de las cosas materiales, ya sea que est separada de ellas; el ordenamiento o jerarquizacin de los trminos de la posibilidad fsica como potencias activa y pasiva es llevado a cabo por dicha potencia racional en vistas al propio fin, que est ms all de la materia, aunque tambin pueda incluir materia. Es decir, a causa del gobierno planificado de la potencia metafsica sobre la fsica, el mbito de los entes materiales es activo segn la direccin que la potencia superior confiere a la inferior. En efecto, dado que en la realidad fsica ninguna potencia es absolutamente ms activa que otra sino que una es activa o pasiva slo segn las condiciones supuestas, entonces, sin tener en cuenta la actividad gubernativa predicha, la potencia activa debera considerarse tambin como pasiva. Recordando tal como se expuso en el captulo primero que para el Aquinate hay dos sentidos principales de ser posible: (1) ser contingente (algo puede ser y no-ser) y (2) necesaria posibilidad (supuesta la posibilidad de algo, por consiguiente: necesariamente puede ser); el ser contingente corresponde subjetivamente a la posibilidad fsica, y la posibilidad necesaria a la posibilidad metafsica. La necesaria posibilidad de actualizacin (2), que corresponde a toda potencia por el hecho de su ser metafsico, en el caso de la posibilidad fsica es necesaria contingencia, esto es, en dicha posibilidad necesariamente se cumplirn todos los opuestos naturalmente alternativos, si no hubiese algn impedimento. Evidentemente, el impedimento puede estar representado por la potencia racional que impide la corrupcin. Toda vez que hay necesaria posibilidad de movimiento, segn que hay dos potencias fsicas una activa y otra pasiva dispuestas para tal acto, si tales potencias se encontrasen libradas a su propio y natural destino, 351

POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO

entonces el acto el movimiento necesariamente ocurrir. En efecto, en la naturaleza material, la potencia activa necesariamente opera sobre su correspondiente materia (si nada se lo impide), ya que dicha potencia es hacedora de una sola cosa: presente lo pasivo, necesariamente opera sobre l. Pero, de ese modo, bien se habra de considerar que la actuacin es de uno solo de los opuestos. O dicho de otro modo, que todos los opuestos de la naturaleza, constituiran en realidad una unidad en el ser; de otro modo, no se entendera que todos ellos tengan, necesariamente, segn la naturaleza, la misma posibilidad de ser actualizados. Acontece, sin embargo, que la actuacin necesariamente eficiente de la potencia motiva sobre la materia, una vez realizada plenamente cumplida, no puede seguir siendo, porque no hay ms materia que pueda ser movida: ella ya est satisfecha. Entonces, la potencia activa fsica no slo acta necesariamente, sino que tambin necesariamente deja de operar, una vez que su movimiento particular se ha cumplido. Cuando esto sucede, la materia sobre la que la actuacin recae llega al agotamiento; y en tal estado, se agota tambin la actividad de la potencia activa. As, por ejemplo, cortado el rbol, el movimiento cesa, y la madera descansa de padecer, as como la potencia fsica del leador cesa de actuar: tal preciso movimiento ha llegado a su fin, esto es, a su muerte fsica. Siendo esto as, una vez que ha cesado la actividad de una determinada potencia activa sobre la materia, sta ltima se dispone ahora a la influencia de otra potencia activa, la cual puede brindarle otra forma contraria a la que le haba brindado la potencia activa anterior. De este modo, en la posibilidad fsica, los opuestos posibles se cumplen por necesidad, a saber, es necesario que, en caso de que no haya impedimento categorial, la potencia pasiva sea movida por todas y cada una de las alternativas posibles activas que esencial o naturalmente se refieren a ella. Ahora bien, esto supone la constante vida generacin y muerte corrupcin de las formas contrarias en una determinada materia, porque sta consiste en la capacidad para albergar no a una, sino a varias las que sean. El fundamento de esa necesidad en el cumplimiento de los opuestos fsicamente posibles, es que la misma posibilidad necesaria o metafsica (2) propia de la posibilidad fsica consiste precisamente en ser la contingencia (1); es decir, en esta posibilidad necesariamente acontecen los opuestos radicales que le son naturales. Y esto, tanto respecto de la materia o potencia pasiva, como de la potencia motiva que se fundamenta en aquella forma que depende esencialmente de la materia para ser de modo fsico, a 352

CONCLUSIONES

saber, la forma fsica. De este modo, es claro que, tanto la forma fsica cuanto la potencia motiva que la produce, dependen en su ser y no slo en su obrar de la labilidad pasiva de la materia. En conclusin, en la posibilidad fsica, lo necesario es la contingencia actual de los opuestos (aunque no en un mismo tiempo), pues el ser contingente segn lo cual algo puede ser y no-ser, en fsica significa: si algo material es, tambin necesariamente no ser. A diferencia de la potencia racional, la potencia material no es seora de sus alternativas: no las domina; y as, en el mbito fsico, el sentido de la posibilidad como ser necesario est subsumido si establecemos una jerarqua en el del ser contingente, que es aqu, en cuanto tal mbito, el principal. La ausencia de dominio de la potencia activa fsica para actuar o no actuar, se debe a que dicha potencia es capaz de actuar nicamente de una sola manera, en el que se incluye ineluctablemente la corrupcin o no-ser como corolario final. Por tanto, la posibilidad fsica implica necesariamente, en razn de la materia, a los opuestos radicales ser y no-ser, implicndolos en una unidad tal que el ser conlleva esencialmente su correspondiente no-ser. Por su parte, la potencia racional o metafsica tambin es, en esencia, posiblemente activa de cosas contrarias ratio ad opposita, pero de modo distinto a la potencia fsica, porque la potencia metafsica no depende formalmente de la potencia pasiva, ni para ser ni para actuar. De este modo, dicha potencia es slo activa; entonces, sus alternativas no ocurren necesariamente, ya que est en la libertad de esa potencia el actuar en beneficio de uno u otro opuesto. Adems, ninguno de dichas alternativas es un absoluto no-ser, es decir, ninguno de ellos constituye la posibilidad de la absoluta corrupcin de la potencia racional. As, al establecer aqu la monarqua entre los sentidos de posibilidad vistos en el primer captulo, se llega a la conclusin inversa respecto a la posibilidad fsica: la posibilidad de optar por parte de la razn (ratio ad opposita), esto es, su contingencia, est subsumida en la necesaria posibilidad de que los opuestos acontezcan. Dicho con otras palabras, segn la potencia metafsica, los opuestos necesariamente pueden ser (lo que es bien distinto a: necesariamente sern): en cierto sentido, nunca desaparecer la posibilidad de elegir, pues, conforme al ser racional, ella es indestructible. En qu sentido? En tanto que, una vez metafsicamente condicionada por la Omnipotencia, la potencia racional creada es la que libremente opta, y as se autodetermina. Por el contrario, en la potencia fsica, su posibilidad de ser y no ser, es ella misma contingente: aqu, por naturaleza, la contingencia puede necesariamente no-ser. En cambio, es imposible que la capacidad racional de con353

POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO

trarios la libertad no exista, una vez que existe; es decir, que el ser libre deje de ser, por ms mnima libertad que tenga. La consecuencia de dicho argumento es el siguiente: si la referencia racional a los opuestos est fundada en la necesidad de la composicin real de la forma con otra forma, o con el acto de ser metafsico, de ello resulta que, en esa misma alternativa posible, el ser necesario produce un ordenamiento interno de los opuestos posibles respecto a la operacin, tal que uno de ellos el representante del mayor poder ser de la potencia, esto es, su ser pleno vale entitativamente ms que el otro su menor poder ser, esto es, un ser que a la postre es un poder no -ser, en comparacin con el contrario pleno . Concretamente, el poder ser de la potencia es su realizacin debida; y su poder no-ser, la privacin de ese bien debido: pues omnium enim contrariorum unum est sicut perfectum, alterum vero sicut imperfectum, et privatio alterius (In Met., IX, 2, n. 1792). Esta consideracin aristocrtica de los contrarios en la posibilidad de actuacin que la razn posee, slo es factible de ser establecida si se considera al ser racional no slo de modo lgico, sino tambin de modo entitativo o metafsico, segn que sea un principio real de actuacin, condicionado jerrquica o monrquicamente. Pues, para que la potencia racional opere, hace falta algo ms que la mera consideracin lgica o racional de sus posibilidades. Lo que se precisa, pues, es la consideracin real de cada uno de los contrarios, esto es, su visin o contemplacin, lo cual es el natural despertar del deseo del bien o suma perfeccin que cada uno de ellos posee. De manera que la potencia racional es real slo si el deseo que le pertenece la voluntad se ve implicada en dicha posibilidad, aunque no necesariamente en cuanto actuante operativo segundo. De otra manera, esto es, si no estuviese implicada, la posibilidad racional sera meramente lgica. Es as como la potencia es racional en su realidad metafsica, sin llegar a perder su libertad respecto a los opuestos, y sin poder atribursele formalmente, por tanto, algn condicionamiento eficiente fsico a obrar de tal o cual manera, es decir, a favor de tal o cual opuesto en sentido fsico. Es verdad, por supuesto, que por naturaleza est condicionada a obrar mejor en una determinada direccin o sentido trascendentalmente preciso que en otro. La manifestacin de ese condicionamiento, absoluto y real, es el deseo o apetito del fin: lo que tiene fin, tiene principio; el cual no constrie fsicamente a la actuacin, ya que este deseo del fin racional requiere una libre o dominada autodedeterminacin hacia tal fin. Pero no por esta ausencia de necesidad eficiente, el bien deja de llamar formal o esencialmente a la potencia racional (no se trata aqu, ciertamente, de la potencia 354

CONCLUSIONES

racional divina, sino slo de la potencia racional condicionada y creada, y, por tanto, finita o determinada en su esencia). Por consiguiente, segn el Aquinate, no es ms libre o seora la potencia racional creada que se abstiene o reserva de actuar, sino ms bien aquella que tiene el poder racional (o dominio) de sostener su actuacin en la direccin que le da la gana (a diferencia de la potencia fsica, que cumplimenta sus opuestos por necesidad). En otros trminos, la potencia racional no es la que natural o necesariamente no obra, porque en ese caso no tendra el poder necesario de dominar su actuacin: sta, pues, le sera ajena; adems de que, supuesta esa constitucin natural, estara todo el tiempo deliberando y no acertando. Ahora bien, el obrar de la potencia racional es condicionado segn su propio fin trascendental, el cual le est esencialmente determinado. En efecto, se da el absurdo cuando la potencia racional no elige aquel opuesto que la actualiza absolutamente, esto es, ese contrario que posibilita la donacin plena del acto metafsico de ser. De este modo, la direccin trascendental es nica, en el sentido de la verticalidad; pero es tambin, aunque subordinadamente, horizontal o predicamental. El ente racional obra siempre, inevitablemente, la mejor alternativa, por lo menos de modo imperfecto, puesto que l mismo el ente racional en s, en su acto primero constituye de algn modo la alternativa mejor. As, cuando el ente racional contempla u obra la peor alternativa posible, entonces realiza al menos la propia formalidad que l mismo es: por as decir, se queda a medio camino; per se, propiamente, no puede salirse del camino (que es suyo pero tambin comn o trascendental), dada la necesidad de su condicin entitativa compuesta. Por todo ello, segn el Aquinate, la figura moral del poderoso racional no es la del ser indiferente (aquel presumiblemente virtuoso, cuya virtud consistira en el denodado esfuerzo por adquirir la potestad para reprimir la actuacin), sino aquella propia del comprometido en la virtud (o sea, en la eleccin de lo mejor). Y esto, entre otras cosas, porque es imposible, naturalmente, que el indiferente o reservado sea absolutamente de tal modo. Dominatio no es lo mismo que continentia, pues hay veces que virtuoso es el incontinente (cfr. In Eth., VII, 1-3). As, el poder fsico astral o sublunar, guiado por su lgos natural, busca unirse al poder racional, aqul que domina su acto. Pues el ser fsico, abandonado a su propio destino, cumplira su propia destruccin: por eso, en cada momento desea naturalmente la orientacin de la potencia 355

POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO

metafsica que la gobierne, esto es, que influya dominantemente sobre ella; mas, por su parte, el poder lgico la ciencia, librada a un dominio absoluto, esto es, sin el condicionamiento natural que la conduce a lo que es realmente lo mejor en sentido trascendental, acabara hundindose en la locura del raciocinio sin sentido: nada es metafsicamente necesario, porque lo nico necesario es que toda opcin sea lgicamente coherente, dedicarase a cantar circularmente en una eterna y desdichada monotona. En resumen, la posibilidad metafsica creada es una posibilidad absoluta, pero basada en una entidad absolutamente necesaria que es compuesta, radicalmente, de esencia y acto de ser. Y esta composicin no puede haber sido sino establecida por creacin divina. Por haber sido establecidos, los entes absolutos creados no son absolutamente libres en cualquier sentido (segn su ratio ad opposita), sino slo en aquel que viene indicado natural o necesariamente por su condicin primigenia (conforme a su natura ad unum). Condicin y absolutidad no se interfieren confusamente de modo entitativo: slo la razn humana puede, en el peor de los casos, representarse la absolutidad de su ser como necesariamente defectuosa o mediocre, a saber, por haber confundido la suposicin fsica con la metafsica. En efecto, la mera suposicin fsica es insuficientemente vital desde un punto de vista trascendental: el ser del ente fsico est destinado naturalmente a morir. De modo que si un ente necesario compuesto es uno principiado-como-absoluto, entonces es necesario que pueda seguir siendo absoluto, esto es, que su fin sea un ser absoluto, porque su propio poder absoluto no puede traspasar su propia condicin, esto es, no puede autoaniquilarse. Su fin es la accin u operacin inmanente por la cual domina su propio acto de ser ntimo e infinito, y en l y por l domina tambin toda potencia material, mediante la operacin transitiva subordinada a la inmanente. Esto significa: su fin consiste en un autoperfeccionamiento, que se ejecuta por el dominio reflexivo autoposesin contemplativa del ser infinito metafsico, que es suyo y es comn a todos los entes metafsicos, segn la analoga creada por Dios. Por tanto, segn lo predicho, siendo la potencia racional principio de toda operacin, y siendo principalmente operacin humana la theoria, sta, pues, consiste en la toma de posesin necesaria y dinmica contemplacin amorosa de toda idea o potencia racional que le circunda humana y natural, para autoposeerse a s misma, librando de la contingencia fsica a todo ese su mundo que puede dominar, y poder as conducirlo necesariamente, esto es, de modo habitualmente virtuoso segn la mejor alternativa, en la actualidad trascendental, infinitamente. La contempla356

CONCLUSIONES

cin o ejercicio de la potencia real-racional, al ver la forma necesaria ve tambin de algn modo el fin de sta, que se compone con la forma (todo fin es cierto principio: y la potencia racional, idea o forma necesaria, es principio de la accin o fin). De este modo, la enunciacin lgica de la contemplacin es reveladora del fin, pero primigeniamente lo es al modo de la forma, la cual, en sus mltiples relaciones no-contradictorias, encierra varias alternativas posibles de actualizacin. Por eso, la contemplacin del fin real de la potencia racional slo puede determinarse por ser una actividad deseosa al modo racional, tal como advirti Platn. Respecto a la enunciacin lgica de una posibilidad real, hay que advertir que, desde la perspectiva de Santo Toms, la posibilidad absoluta de algo no se refiere de modo principal metafsico a las alternativas predicamentales, deducibles a partir de la necesidad absoluta compuesta, cuanto a su mayor posibilidad trascendental, que es indeducible (aunque nunca pueda llegar a implicar contradiccin con la posibilidad absoluta ya actualizada de este o aquel modo). La actualizacin de la posibilidad trascendental consiste, como se ha dicho, en el ejercicio de la potencia real-racional, que es un determinado mirar atentamente las ideas o potencias racionales de las cosas, a partir de lo cual se consigue una prctica metafsicamente adecuada. Ciertamente, dicha actividad metafsica, va construyendo, o reconstruyendo, o destruyendo, la conceptografa lgica de la que el hombre se sirve, a la que no puede obviar sino dominar, y la que, por otra parte, cuenta, segn Aristteles, con bastante probabilidad dialctica. Cabe destacar que la exposicin lgica de las modalidades no puede considerarse como un fiel espejo de su exposicin fsica y metafsica, en razn de que el ente real considerado fundamentalmente por dichas ciencias conjuga complejamente lo que en lgica se considera con cierta simplicidad, a saber, los conceptos de contingencia, posibilidad, imposibilidad y necesidad. Es decir, las formulaciones lgico-modales son aplicables en las disciplinas reales bajo cierta complejidad analgica. As, se dice metafsicamente que la necesidad compuesta real es cierta contingencia, y tambin cierta posibilidad necesaria. Segn la exposicin de algunos autores, la moderna tesis que sostiene que toda posibilidad genuina se rige necesariamente por el principio de plenitud, es atribuida incluso a Toms de Aquino. Pero la postura de Santo Toms sobre el concepto de posibilidad no parece ser acorde a esa doctrina. No hay ms que empezar a contemplar, como primer paso lgico de ese desacuerdo, el registro que el Aquinate hace de la antiqusima discusin de 357

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Aristteles con la Escuela de Megara. All se contempla la primera y una muy decisiva defensa de la genuina naturaleza de la potencia ante el ataque determinista, el mismo que resurge en nuestros das bajo la filosofa sobre la posibilidad que tiene como centro al principio de plenitud mencionado. Ea quae non eveniunt, non possibile est esse. Tunc solum est aliquid in potentia, quando est in actu. El absurdo de esta proposicin efectuada por la Escuela de Megara, es rebatida por el Filsofo mediante la mostracin de la necesidad del movimiento, esto es, que el movimiento es necesario para las cosas que nuestro conocimiento alcanza primero. Ahora bien, el movimiento no slo es actual, sino tambin potencial. Adquirir y perder son realidades inteligibles para el aristotelismo que exigen necesariamente algo ms que el evento contingente y manifiesto: exigen, pues, el poder absoluto. Es verdad que para Santo Toms no hay, en la creacin, posibilidad absoluta sin un ser actual supuesto, pero distintos son, en cierto modo, el ser contingente eventual (esse in actu secundo) y el ser contingente fundamental (esse ut actus primus), cuya suposicin divina como entidad compuesta necesaria lo condiciona como un ente absolutamente necesario y poseedor de varias alternativas eventuales absolutamente posibles. De acuerdo a Aristteles y a Toms de Aquino, el acontecimiento eventual de una cosa no agota su posibilidad absoluta, puesto que la cosa podra haber actuado en otra direccin alternativa. Y tampoco lo realiza siempre necesariamente de modo pleno, aunque ello es necesariamente posible. En definitiva, no hay esencia alguna sin este ser metafsico; pero las actuaciones contingentes son absolutamente mltiples, y aunque la esencia no pueda ser sin manifestacin eventual alguna, sin embargo, no es necesario que este o aquel evento sea eficientemente el necesario. Y por esta razn, aun siendo la esencia de tal o cual manera eventual, necesariamente puede ser, en absoluto, de otra distinta. Dicho de otro modo: el carcter absoluto de la posibilidad de un ente consiste en la coherencia terminolgica real: forma y materia, en el caso de las entidades fsicas; forma y su acto de ser, en el caso de las entidades metafsicas. Y esto, consiste a su vez en la necesidad absoluta que detente el ente en cuestin. El carcter condicionado de la posibilidad de un ente consiste en que tal carcter absoluto ha sido establecido por un agente en vistas de un fin. El determinismo del principio de plenitud aboga porque el establecimiento del ser absoluto es necesario desde el punto de vista de la eficiencia: no hay libertad divina para haber creado o no: y de este modo, el 358

CONCLUSIONES

fin no tiene sentido, porque no habra ms actualidad que aprender, a causa de que como expresa Lovejoy no genuine potentiality of being can remain unfulfilled. De este modo, la antigua y equilibrada conjuncin del ser condicionado y absoluto, se quiebra. El megrico Diodoro, por su parte, afirma que podemos decir que algo es posible slo si se realiza algunas veces. Y si nunca se realiza, entonces es imposible. As, el concepto de posibilidad est determinado por la observacin estadstica de la conjuncin de evento y tiempo, que se centra en la eficiencia de la potencia productora sobre la materia. Pareciera que, para enjuiciar la autenticidad de cualquier posibilidad, Diodoro aboga por un aposteriorismo (slo es posible lo que manifiestamente se genera); pero, en verdad, su filosofa defiende el apriorismo: supuestamente se sabe certeramente que cualquier posibilidad se cumple slo algunas veces, sin poder traspasar su cumplimiento hacia el siempre o nunca. En verdad, tampoco tiene sentido metafsico para el megarismo aludir a un tiempo anterior o posterior, puesto que radicalmente nada se mueve. De ello se deduce que la llegada de lo que vendr despus es slo aparente, puesto que ya estaba determinado metafsicamente que as sucediera. No hay posibilidad real de cambio trascendental. Por el contrario, Santo Toms sostiene que, radicalmente considerado, esto es, segn la esencia metafsica, algo no es posible porque es algunas veces, sino al revs: puede ser, porque es posible; incluso podra ser siempre o podra no ser jams ms de lo que actualmente es. El autor que ha formulado histricamente el principio de plenitud, tambin ha opinado que la posicin de Aristteles frente a tal principio parece indicar que la posibilidad absoluta y la posibilidad real no se identifican, ya que la primera poseera necesariamente una actualidad plena, pero la segunda no. La causa de esta inconmensurabilidad o no adecuacin, residira en que la posibilidad absoluta la idea divina, segn haba enseado Platn no ha sido para Aristteles producida eficientemente, esto es, no constituye la posibilidad fsica de las cosas mundanas. De todas maneras, Lovejoy termina por concluir que Aristteles no deja de representar junto a Platn el fundador del principio de plenitud: mediante el amor aristotlico a las clasificaciones conceptuales de la realidad potencial, la realidad puede verse como un todo continuo, y por ende, genricamente pleno. Y de esta manera, un filsofo y telogo medieval como Toms de Aquino, habra de heredar segn Lovejoy dicho principio para su filosofa, aunque ello constituya una hereja para su teologa. Para mostrar esta presumible incongruencia intrnseca a la mente del Aquinate, Lovejoy 359

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interpreta que Santo Toms afirma que el mundo no puede ser mejor de lo que es. Segn esta interpretacin, la filosofa de Toms de Aquino indicara que todas las posibilidades absolutas estn realizadas en este mundo. Existe una ms reciente interpretacin del Aquinate como postulante del principio de plenitud: la de S. Knuuttila, que da la vuelta circular a la interpretacin de Lovejoy. De este modo: si bien el Aquinate dice, conforme a Knuuttila, que hay posibilidades irrealizadas, stas, pues, son de carcter divino; es decir, no pertenecen al rango del conocimiento humano (al menos in statu viae): we can know wether something is possible only if there is a real example of it. Y para Toms opina Knuuttila, de las posibilidades absolutas no habra, ciertamente, ejemplar alguno realizado, As, la constitucin del ser posible tomista como tal, parecera depender del conocimiento estadstico que el hombre tenga de l. Ms todava: para el Aquinate podramos saber que hay posibilidades irrealizadas aunque no podemos saber en qu consiste el ser de ellas y, por consiguiente, tampoco qu son. De este modo, la conclusin sobre la concepcin tomista de ser posible, derivada de esta interpretacin, sostiene que el nico ser genuinamente posible es aquel que viene indicado al comienzo de la tertia via, a saber la contingencia de la materia (quod possibile est non esse quandoque non est). Tal ser posible es susceptible de ciencia estadstica (y slo es susceptible de este tipo de conocimiento): perhaps the best known mediaeval example of the statistical interpretation of modality occurs in Thomas third proof of Gods existence. El principio que principalmente rige a la estadstica es el de plenitud: la posibilidad contiene un 50 % de realizacin y otro 50 % de no-realizacin (es decir, de destruccin). Con ello, conforme al principio de plenitud, la posibilidad necesaria o esencia metafsica no podra ser considerada como un sentido genuino de la posibilidad, puesto que segn dicho principio, entre las mltiples alternativas de las que goza dicha esencia, sta podra cumplir slo una nica de ellas, y slo sta la convertira en una posibilidad genuina, es decir, plenamente realizada; pero, de ese modo, en la visin hermenutica de Knuuttila, siempre habra estado realmente anulada como posible cualquier otra alternativa que la cumplida. En efecto, para Santo Toms, la nica posibilidad que necesariamente se realiza de modo estadsticamente pleno es la del ser fsico (que necesariamente realiza el ser la genera cin, tanto como el no-ser la corrupcin). De este modo, segn el principio de plenitud, la nica esencia genuinamente posible sera la fsica. Sin 360

CONCLUSIONES

embargo, a mi juicio, para Santo Toms, las posibilidades fsicas que no se estn realizando en el presente, no pierden por ello su genuina naturaleza, esto es, su posibilidad de ser verdaderamente realizadas. El rgido 50 % podra convertirse para el tomismo en un 100 % o en un 0 %, sin por ello dejar de existir la posibilidad. Aunque, como indica el Aquinate en la misma tertia via, y en la advertencia a Aristteles de In Peryerm., I, 14, lin. 160-209, la contingencia, para poder ser genuina esto es, para poder mantener su propia ndole, debe todava dependencia a la posibilidad necesaria metafsica. Si el principio de plenitud nicamente considera como posible a aquello que se cumple plenamente en su actualidad segunda, entonces la esencia racional no existira como posible, pues sta es aquella que puede realizar eternamente una su mejor alternativa, dejando, de ese modo, todas las varias peores igualmente posibles sin realizar; y, por tanto, no cumplindose en todas las direcciones que le son eternamente posibles. La posibilidad racional, necesaria y absoluta, a diferencia de la interpretacin de Knuuttila, es claramente afirmada por Santo Toms. Por esta razn, si un individuo que posee la esencia humana, puede necesariamente aspirar a su perfeccin superlativa es porque dicha esencia la que posee desde el principio ya es, en cierto modo analgicamente, la misma perfeccin superlativa a la que puede seguir aspirando todava con mayor intensidad. Ahora bien, no podra ser tal sin la participacin en el acto primero de ser, ya que toda esencia est constituida ntimamente por el ser, perfeccin no slo ltima segn que es fin, sino tambin primera segn que es forma formarum, esto es, acto constituyente de la posibilidad establecida, pues finis cuius causa fit aliquid, est quoddam principium (In Met., IX, 8, n. 1857). En definitiva, se ha intentado mostrar de qu modo la filosofa tomista sobre lo posible, estando por encima de las de los megricos (y estoicos), Avicena y Averroes (todas ellas distintas entre s), ha sabido diluir sus aporas rescatando al mismo tiempo lo mejor de cada una de ellas.

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BIBLIOGRAFA

I.

FUENTES THOMAS AQUINAS1

A. Obras catalogadas en Sancti Thomae de Aquino opera omnia de la ed. leonina2, aqu citadas: Catena aurea in quatuor evangelia, vol. I: Expositio in Matthaeum et Marcum; vol. II: Expositio in Lucam et Ioannem, Nova Editio Taurinensis, cura Angelici GUARIENTI, Marietti, Taurini-Romae, 1953. Commentum3 in quatuor libros Sententiarum Magristri Petri Lombardi, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, tomus VI (Commentum in I
1. Los textos de Toms de Aquino han sido citados directamente a partir de la ed. crtica leonina, excepto los de aquellas obras que todava no han sido editadas por dicha ed.; las obras estn ordenadas por orden alfabtico. Por otra parte, respecto a la bibliografa tomista en general, puede consultarse: www.corpusthomisticum.org (Subsidia studii ab Enrique Alarcn collecta et edita. Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes). 2. No est catalogada all De natura generis. Recogida en Opuscula philosophica. Cura et studio SPIAZZI, R. M. Marietti, Taurini-Romae, 1954, 177-204. En efecto, se han atribuido a Toms obras inautnticas o de dudosa autenticidad, como por ejemplo (...) De natura generis. TORREL, J.-P., op. cit., 384.

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POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO

et II libros) et tomus VII (Commentum in III et IV libros), Typis Petri Fiaccadori, Parmae, 1858. Compendium theologiae, en Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, tomus XLII, Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, Editori di San Tommaso, Roma, 1979, 1-205. De ente et essentia, en Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, tomus XLIII, Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, Editori di San Tommaso, Roma, 1976, 362-81. De fallaciis, [id. que el anterior], 399-418. De principiis naturae, [id. que el anterior], 39-47. De propositionibus modalibus, [id. que el anterior], 421-2. De regno ad regem Cypri, en Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, tomus XLII, Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, Editori di San Tommaso, Roma, 1979, 447-471. Expositio libri Boetii De ebdomadibus, en Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, tomus L, Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, Commissio Leonina (Roma) L. P. J. Vrin (Paris), 1992, 231-293. Expositio libri Peryermeneias, en Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, tomus I, vol. I, editio altera retractata, Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, Commissio Leonina (Roma) L. P. J. Vrin (Paris), 1989. Expositio libri Posteriorum, [id. que el anterior], vol. II. In Aristotelis libros De caelo et mundo expositio, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, tomus III, Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, ex typographia polyglotta s. c. de propaganda fide, Romae, 1886, 1-257. In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, Cura et studio M.-R. CATHALA y Raymundi M. SPIAZZI, Marietti, Taurini-Romae, 1964.
3. Dado que, estrictamente hablando, no es un comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, sino ms bien escritos ( scripta) o elaboraciones del texto, bajo la forma de cuestiones y discusiones sobre temas que surgan a propsito del texto ( WEISHEIPL, J. A., op. cit., 412), la ed. leonina ha intitulado aunque todava no editado- esta obra como Scriptum super libros Sententiarum.

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BIBLIOGRAFA

In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expositio, Cura et studio Ceslai PERA, Marietti, Taurini-Romae, 1950. In librum De causis expositio, Cura et studio Ceslai PERA, Marietti, Taurini-Romae, 1955. In librum primum Aristotelis De generatione et corruptione expositio, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, tomus III, Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, ex typographia polyglotta s. c. de propaganda fide, Romae, 1886, 259-322. In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, en Sancti Thomae Aqunatis Opera Omnia, tomus II, Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, ex typographia polyglotta s. c. de propaganda fide, Romae, 1884. In Symbolum Apostolorum, scilicet Credo in Deum expositio, en Opuscula theologica, vol. II (De re spirituali), Cura et studio R.M. SPIAZZI, Marietti, Taurini-Romae, 1954. Quaestio disputata de spiritualiibus creaturis, en Quaestiones disputatae. Volumen II, Cura et studio P.A. ODETTO, Marietti, Taurini-Romae, 1965, 367-415. Quaestio disputata de virtutibus in communi, [id. que el anterior], 707-51. Quaestiones de quolibet, en Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, tomus XXV, vol. I (PrfaceQuodlibet VII-XI) y vol. II (Quodlibet I, II, III, VI, IV, V, XIIIndices), Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, Commissio Leonina (Roma) L. P. J. Vrin (Paris), 1996. Quaestiones disputatae de malo, en Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, tomus XXIII, Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, Commissio Leonina (Roma) L. P. J. Vrin (Paris), 1982. Quaestiones disputatae de potentia, en Quaestiones disputatae, volumen II, Cura et studio Pauli PESSION, Marietti, Taurini-Romae, 1965 (10 ed.), 7-276. tambin en: Quaestiones disputatae cum quodlibetis, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, tomus VIII. Typis Petri Fiaccadori, Parmae, 1856, 1-218. Quaestiones disputatae de veritate, en Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, tomus XXII, vol. I (Praefatio qq. 1-7), vol. II (qq. 13-20) y vol. III (qq. 21-29), Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fra365

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trum praedicatorum, Romae, 1970, 1972, 1976, respectivamente (Praefatio: 1975). Responsio ad magistrum Ioannem de Vercellis de 108 articulis, en Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, tomus XLII, Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, Editori di San Tommaso, Roma, 1979, 1-205. Sentencia libri De anima, en Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, tomus XLV, vol. I, Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, Commissio Leonina (Roma) L. P. J. Vrin (Paris), 1984. Sententia libri Ethicorum, en Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, tomus XLVII, vol. I (PraefatioLibri I-III) y vol. II (Libri IV-XIndices), Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, Romae, 1969. Summa contra gentiles, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, tomus XIII (liber I et II), tomus XIV (liber III), tomus XV (liber IV), Iussu edita Leonis XIII P. M. Ad codices manuscriptos praesertim sancti doctoris autographum exacta et summo pontifici Benedicto XV dedicata cum commentariis FRANCISCI DE SYLVESTRIS FERRARIENSIS, Cura et studio fratrum praedicatorum, Romae, Typis Riccardi Garroni, 1918, 1926, 1930, respectivamente. Summa theologiae, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, tomus IV (pars prima, qq. I-XLIX), tomus V (pars prima, qq. L-CXIX), tomus VI (pars prima secundae, qq. I-LXX), tomus VII (pars prima secundae, qq. LXXI-CXIV), tomus VIII (pars secunda secundae, qq. ILVI), tomus IX (pars secunda secundae, qq. LVII-CXXII), tomus X (pars secunda secundae, qq. CXXIII-CLXXXIX), tomus XI (pars tertia, qq. I-LIX), tomus XII (pars tertia, qq. LX-XC cum supplemento), Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, ex typographia polyglotta s. c. de propaganda fide, Romae, 1888, 1889, 1891, 1892, 1895, 1897, 1899, 1903, 1906, respectivamente. Super Boetium De Trinitate, en Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, tomus L, Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, Commissio Leonina (Roma) L. P. J. Vrin (Paris), 1992, 1-230.

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B. Ediciones consultadas de las obras de Toms de Aquino en lenguas romances4: Catena Aurea. Exposicin de los cuatro evangelios, 5 vols, Reedicin de la traduccin de D. Ramn de EZENARRO publicada por la Imprenta de la viuda e hijo de D. C. Aguado, Madrid, 1886-9, corregida por E. SCHLESINGER, Cursos de Cultura Catlica, Buenos Aires, 1946-8. Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles, 2 ed., trad., estudio preliminar y notas de C. A. LRTORA MENDOZA, Eunsa, Pamplona, 2001. Comentario a la Fsica de Aristteles, trad., estudio preliminar y notas de C. A. LRTORA MENDOZA, Eunsa, Pamplona, 2001. Obras catequticas. Sobre el Credo, Padre nuestro, Avemara, Declogo y los siete sacramento, trad. de M. SOMOLINOS, estudio preliminar y anotaciones de J.-I. SARANYANA, Eunate, Pamplona, 1995. Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, vol. I/1: El misterio de la Trinidad, ed. preparada por J. CRUZ CRUZ, Eunsa, Pamplona, 2002. Comentario al libro de Aristteles sobre El cielo y el mundo, introd. y trad. anotada de J. CRUZ CRUZ, Eunsa, Pamplona, 2002. Comentario al libro de Aristteles sobre la interpretacin, trad. e introd. de M. SKARICA y estudio preliminar y notas de J. CRUZ CRUZ, Eunsa, Pamplona, 1999.
4. Se han tenido en cuenta estas diversas traducciones a la hora de traducir los textos de Toms de Aquino.

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POSIBILIDAD Y PRINCIPIO DE PLENITUD EN TOMS DE AQUINO

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