Teseok

1
CASTRO, R. C. G. Negatividade e participao: a influncia do Pseudo Dionsio

Areopagita em Toms de Aquino teologia, filosofia e educao. Tese apresentada
Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo (USP) para obteno do ttulo de
Doutor em Educao.

Aprovado em: _____/_____/_____.

Banca Examinadora

Prof. Dr. Luiz Jean Lauand (orientador) ___________________________________
Faculdade de Educao da USP

Prof Dr Aida Ramez Hanania ___________________________________
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP

Prof. Dr. Marcos Ferreira dos Santos ___________________________________
Faculdade de Educao da USP

Prof. Dr. Mario Bruno Sproviero ___________________________________

Prof. Dr. Sylvio Roque de Guimares Horta ___________________________________

2

3

ROBERTO CARLOS GOMES DE CASTRO

Negatividade e participao: a influncia do Pseudo Dionsio Areopagita
em Toms de Aquino teologia, filosofia e educao

Tese apresentada Faculdade de Educao
da Universidade de So Paulo (USP)
para obteno do ttulo de Doutor em Educao

rea de Concentrao:
Filosofia da Educao

Orientador:
Prof. Dr. Luiz Jean Lauand

SO PAULO
2009
4

Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho,
por qualquer meio convencional ou eletrnico,
para fins de estudo e pesquisa, desde que citada a fonte.

Catalogao na Publicao
Servio de Biblioteca e Documentao
Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo

37.01 Castro, Roberto Carlos Gomes de
C355n Negatividade e participao: a influncia do Pseudo Dionsio Areopagita
em Toms de Aquino teologia, filosofia e educao/Roberto Carlos Gomes
de Castro; orientao: Luiz Jean Lauand. So Paulo: s.n., 2009.
192 p.

Tese (Doutorado Programa de Ps-Graduao em Educao. rea de
Concentrao: Filosofia da Educao) Faculdade de Educao da
Universidade de So Paulo.

1. Areopagita, Pseudo Dionsio 2. Toms de Aquino, 1225?-1274
3. Filosofia da educao 4. Teologia 5. Filosofia medieval I. Lauand, Luiz
Jean, orient.

5

Para a Natlia e o Jonathas,
minhas grandes alegrias.

Para o Jos Orlando (in memoriam),
orgulho de todos ns.

6

7

SUMRIO

APRESENTAO............................................................................................................9
INTRODUO...............................................................................................................11
PARTE I: O PSEUDO DIONSIO AREOPAGITA
1. O FILSOFO DO NO-SABER........................................................................15
2. DO CRISTIANISMO MEDIEVAL TEOLOGIA CONTEMPORNEA......39
3. NEGATIVIDADE E PARTICIPAO NO CORPUS DIONYSIACUM...........47
PARTE II: TOMS DE AQUINO
4. TOMS LEITOR DE DIONSIO.......................................................................61
5. O PENSAMENTO NEGATIVO DE TOMS DE AQUINO.............................71
6. O CONCEITO TOMASIANO DE PARTICIPAO........................................99
7. DA METFORA COMO FONTE DO CONHECIMENTO............................129
8. MSTICA E CINCIA......................................................................................151
CONCLUSO...............................................................................................................169
BIBLIOGRAFIA CITADA...........................................................................................173
ANEXO: DA TEOLOGIA MSTICA (TRADUO).............................................177
RESUMO.......................................................................................................................189
ABSTRACT..................................................................................................................191

8

9

APRESENTAO

O telogo conhecido como Pseudo Dionsio Areopagita tinha trs olhos e
morava numa terra de cegos, na feliz e bem-humorada expresso do professor Jean
Lauand
1
. De fato, o grande pensador do final do sculo V e incio do sculo VI, que
viveu provavelmente na regio onde hoje se localiza a Sria, dificilmente encontraria,
naquela poca, um interlocutor da sua estatura intelectual. No Oriente j havia passado
o esplendor da primeira Patrstica, e o Ocidente estava instalado nas trevas dos reinos
brbaros.
O ano de 529 assistiu a dois acontecimentos cruciais, que definiriam o
desenvolvimento do Ocidente nos sculos seguintes: o fechamento da Academia de
Plato, em Atenas, pelo imperador bizantino Justiniano, e a fundao do Mosteiro de
Montecassino, por So Bento. De um lado, o imprio cristo cerra definitivamente a
fonte do paganismo platnico. De outro, tem incio um movimento que ser responsvel
pela educao de toda a cristandade medieval e, curiosamente, preservar atravs do
trabalho dos copistas nos mosteiros no s as escrituras crists, mas tambm obras dos
grandes pensadores e escritores da Antiguidade.
tambm em torno da dcada de 520 que surgem os livros do Pseudo Dionsio
Areopagita. Um pensador cristo fascinado pelo pensamento neoplatnico, graas a ele
conceitos herdados de Plato como a doutrina das ideias , adaptados de acordo com a
doutrina crist, sero preservados ao longo da Idade Mdia. Mais do que isso, Dionsio
d uma contribuio inestimvel teologia e filosofia ao desenvolver temas de aguda
profundidade, entre eles a radical transcendncia de Deus, o mundo como manifestao
do divino, a hierarquia dos anjos, o mistrio oculto na liturgia crist, a insuficincia da
linguagem humana, os limites e possibilidades da razo e a forma de acesso possvel s
realidades espirituais, entre vrios outros. Com isso, o pensamento de Dionsio marcar
profundamente os pensadores medievais incluindo o maior deles, Toms de Aquino.
Este trabalho tem justamente o objetivo de investigar o pensamento e a
influncia do Pseudo Dionsio Areopagita, to pouco conhecidos no Brasil. Ele est
dividido em duas partes. Na primeira, discute a identidade de Dionsio at hoje motivo

1
A expresso foi usada em 2005, ao sugerir-me esse tema de tese de doutorado. , portanto, o marco
inicial deste trabalho.
10

de dvidas e controvrsias , mostra as influncias neoplatnicas e crists que esto na
base de sua obra e analisa os quatro tratados Da hierarquia celeste, Da hierarquia
eclesistica, Dos nomes divinos e Da teologia mstica e as dez cartas de sua autoria.
Aponta ainda a importncia de Dionsio para os autores medievais e termina com um
estudo sobre dois conceitos especialmente importantes para a teologia e a filosofia de
Dionsio: negatividade e participao.
Na segunda parte, dado destaque para a influncia de Dionsio sobre Toms de
Aquino. Precisamente os conceitos de negatividade e participao sero decisivos na
teologia e na filosofia do Aquinate, dotando-as de um carter negativo ou seja, ciente
da incognoscibilidade das coisas mais profundas que, se no for reconhecido, deturpa-
se inevitavelmente o pensamento de Toms. Ainda nessa segunda parte deste trabalho, o
estudo intitulado Toms leitor de Dionsio aborda principalmente a forma como o
Aquinate assimilou a obra dionisiana, corrigindo-a em alguns aspectos importantes
entre eles, a Criao como vontade divina, a questo do mal e o ser de Deus. Com isso,
supomos que Toms tenha livrado Dionsio do excesso de neoplatonismo que sua
teologia pudesse conter e que tantas crticas gerou ao longo dos sculos, como a do
reformador Martin Lutero, para quem o autor de Dos nomes divinos mais platoniza do
que cristianiza.
Este trabalho que no seria possvel sem a orientao do professor Jean Lauand,
a quem agradeo profundamente pela dedicao, excelncia e generosidade com que
exerce seu magistrio.
muito fcil justificar por que dedico este trabalho Natlia, ao Jonathas e ao
Jos Orlando. Natlia e Jonathas, minha esposa e filho, so, como est na epgrafe,
minhas grandes alegrias. um prazer imenso estar sempre ao lado deles. Jos Orlando
meu irmo, que nos deixou precocemente. Engenheiro brilhante, formado pela Escola
de Engenharia de So Carlos da USP, teve uma vida maravilhosa, que nos enche de
orgulho e de alegria s de pensar. Ser seu irmo uma grande inspirao.
Finalmente, agradeo a meus pais, Orlando de Castro e Marlene Gomes da Costa
Castro. Os dois so fantsticos, maravilhosos, imprescindveis.

So Paulo, 11 de outubro de 2009
Roberto Carlos Gomes de Castro

11

INTRODUO

O telogo e filsofo medieval Toms de Aquino (1225-1274) um dos tantos
pensadores que tiveram seu pensamento deturpado ao longo dos sculos. J a partir de
seus primeiros intrpretes, a obra do Aquinate por vezes tem sido transformada
sobretudo quando se trata de apresent-la escolarmente num ensino oficial, ad mentem
divi Thomae numa coleo de mximas racionalistas, de ordenanas, de
mandamentos e de certezas absolutas. Na viso que se criou, o mestre de Aquino se
assemelha a um pensador radical, convicto da veracidade de suas reflexes e detentor de
respostas para todos os problemas do homem e da sociedade.
Em geral, basta abrir um manual tomista tradicional para se deparar com esse
perfil do mais original e profundo pensador da Idade Mdia. Tome-se, por exemplo,
Tomismo hoje, de Fernando Arruda Campos
2
. Ali encontra-se a afirmao de que a
sntese entre aristotelismo e agostinianismo feita por Toms se deu a partir de um
princpio fundamental: a inteligibilidade radical do ser, luz do qual tudo se torna
inteligvel e no qual tudo encontra sua verdadeira e radical explicao
3
.
Toms jamais teve a pretenso de explicar tudo. Exatamente ao contrrio, ele
conhecia os limites da razo humana e a insupervel distncia existente entre ela e a
cincia mais profunda das coisas, envoltas inapelavelmente no mistrio. Citemos
algumas afirmaes do Aquinate, o suficiente para mostrar que ele no se identifica com
o tomismo tradicional:
As essncias das coisas nos so desconhecidas.
4

Os princpios essenciais das coisas nos so ignorados.
5

Este o mximo grau de conhecimento humano de Deus: saber que no o
conhecemos.
6

Nenhum filsofo pode conhecer perfeitamente a natureza de uma mosca
sequer.
7

2
Fernando Arruda Campos, Tomismo hoje. So Paulo: Loyola, 1989.
3
Fernando Arruda Campos, obra citada, p. 18-19.
4
Questo disputada sobre a verdade 10, 1.
5
In de anima 1, 1, 15.
6
Questo disputada sobre a potncia de Deus 7, 5, ad 14.
7
Comentrio ao Credo dos Apstolos, prlogo.
12

Esse reconhecimento da incognoscibilidade das coisas que elimina qualquer
trao de clareza absoluta no pensamento tomasiano remete obra do telogo cristo
conhecido como Pseudo Dionsio Areopagita. Dionsio enfatiza a radical transcendncia
de Deus, que, como criador de todas as coisas, conserva em si a essncia de tudo o que
existe da a impossibilidade do intelecto humano de abarcar o conhecimento mais
profundo da existncia.
A influncia de Dionsio sobre Toms muitas vezes passou despercebida para
muitos intrpretes do pensamento do Aquinate, que sempre apontaram nele as marcas
de Aristteles e de Santo Agostinho, mas ignoraram a importncia da obra dionisiana.
Porm, justamente a contribuio do autor de Dos nomes divinos que confere
teologia do mestre de Aquino o elemento negativo, a conscincia da incognoscibilidade
das coisas e a humilde convico dos limites da razo humana. Pode-se supor, assim,
que foi graas a Dionsio que Toms no caiu na tendncia racionalista da teologia
medieval na medida em que cabe falar de racionalismo em pensadores medievais ,
que seduziu grandes pensadores, como Bocio e Anselmo de Canterbury.
Essa influncia de Dionsio sobre Toms, principalmente no que se refere a dois
aspectos fundamentais do pensamento do Aquinate a negatividade e a participao
analisada nas pginas a seguir.

13

PARTE I: O PSEUDO DIONSIO AREOPAGITA

14

15

1. O FILSOFO DO NO-SABER

Por volta do ano 50, o apstolo Paulo o incansvel missionrio que introduziu
o cristianismo entre os gentios chegou a Atenas, na Grcia, na segunda de suas
famosas viagens missionrias. Ali, foi convidado a discursar no Arepago, uma das
instituies mais tradicionais da cidade
8
, conforme registra Atos dos apstolos
9
, um dos
livros do Novo Testamento.
Em seu discurso, Paulo adotou uma atitude de conciliao com a filosofia, bem
diferente da postura que assumiria poucos anos mais tarde, ao escrever sua primeira
carta igreja de Corinto, na qual chama a sabedoria humana de loucura
10
. Longe de
criticar o pensamento e a cultura, Paulo chega at mesmo a usar textos da literatura
grega ao falar aos membros do Arepago, os areopagitas. Pois nele vivemos, nos
movemos e existimos, como tambm alguns dos vossos poetas disseram: Pois dele
tambm somos prognie
11
, disse, citando um verso que lembra obras de Arato
12
e de
Cleanto
13
.

8
O Arepago (do grego , reios Pgos, Colina de Ares, em homenagem a Ares,
deus da guerra) foi institudo em tempos imemoriais, segundo a mitologia, pela deusa Athena (squilo,
Eumnides, 681). Era o principal rgo de governo de Atenas nos regimes aristocrtico e oligrquico,
funcionando como corte de justia e conselho poltico. Com as reformas democrticas de Efialtes, em 462
antes de Cristo, teve seu poder reduzido em favor da Ekklesa ( ) a assembleia dos
cidados e dos tribunais populares e passou a exercer somente funes judicirias. No sculo I depois
de Cristo, com a Grcia dominada pelo Imprio Romano, tinha apenas carter figurativo (A. Jard, A
Grcia antiga e a vida grega, So Paulo, EPU/Edusp, 1977, p. 191, e Peter V. Jones, O mundo de Atenas,
So Paulo, Martins Fontes, 1997, p. 213-215).
9
Atos dos apstolos 17:16-34.
10
1
a
Corntios 3:19 ( \ | : A sabedoria
deste mundo loucura para Deus). Os textos do Novo Testamento citados neste trabalho foram
traduzidos do original grego publicado em The greek New Testament, editado por Kurt Aland e outros, 3
a

edio, Mnster, United Bible Societies, 1975. A traduo nossa.
11
Atos dos apstolos 17:28 ( | ,
, \ ).
12
Em Fenmenos 1-5, Arato (315-240 antes de Cristo) afirma: Por Zeus comecemos/ Nunca ns,
homens, amemos o que no dito./ Todos os caminhos esto cheios de Zeus,/ Todas as praas dos
homens,/ O mar est cheio e os portos;/ Todos nos servimos de Zeus em tudo./ Pois dele tambm somos
gerao. ( , .
, , :
. \ .).
13
Em Hino a Zeus, Cleanto (331-232 antes de Cristo) canta: Adorado com mil sagrados nomes/
Suprema divindade onipotente/ Autor da natureza, a cujo aceno/ E poder sem limites tudo cede/ Zeus
majestoso, salve, salve/ A ti s te devido o humilde rogo/ E o canto dos mortais que tu criaste/ De ti
viemos ns, de ti tiramos/ Nossa fraca existncia, , Deus eterno./ O que vive e se move obra tua,/
16

Desse verso, que com sensibilidade celebra a profunda ligao do ser humano e
de todas as coisas criadas com seu ponto de origem o Criador , Paulo extrai uma
concluso lgica, bem ao gosto dos seus ouvintes, versados na filosofia grega:
Portanto, sendo gerao de Deus, no devemos pensar ser o divino semelhante ao ouro
ou prata ou pedra, smbolos da arte e da reflexo do homem
14
.
Para Paulo, a divindade no se parece com nada do que o homem v ou conhece,
mas transcende toda capacidade de compreenso. Referindo-se ao Altar do Deus
Desconhecido, que os atenienses haviam erigido numa de suas praas, o apstolo disse
que o objeto de suas pregaes era exatamente esse ser inescrutvel e inatingvel,
inefvel e inesgotvel, to elevado a ponto de no poder ser concebido pela mente do
homem. O que temeis no conhecendo, esse eu vos anuncio.
15

O discurso gerou reaes distintas. Entre os ouvintes, uns se desinteressaram
pelo assunto, enquanto outros chegaram a escarnecer do apstolo. Mas nem todos
desprezaram a mensagem de Paulo. O livro de Atos dos apstolos registra textualmente:
Mas alguns homens, unindo-se a ele, creram, entre os quais tambm Dionsio, o
Areopagita, uma mulher com nome Damaris e outros com eles
16
.
Essa referncia a Dionsio, o Areopagita, que poderia ter passado quase
despercebida, teria vastas consequncias na histria. Sob esse nome, surgiu no incio do
sculo VI um conjunto de obras quatro tratados e dez cartas que, ao longo dos mil
anos seguintes, exerceria profunda influncia na teologia e na filosofia. Os quatro
tratados so intitulados Da hierarquia celeste, Da hierarquia eclesistica, Dos nomes
divinos e Da teologia mstica
17
.

Encorpadas pores da alma divina/ Meu rouco canto pois a ti consagro/ Teu poder espantoso
celebrando.
| , , / \, | ,

,/ : ./ ,
/ , | ./ ,

).
14
Atos dos apstolos 17:29 ( \ \ (
| , , |).
15
Atos dos apstolos 17:23 (( \ , \ ).
16
Atos dos apstolos 17:34 ( ,
| ( ).
17
Ao longo de sua obra, o Pseudo Dionsio Areopagita cita outros sete livros como sendo de sua autoria.
So eles: O inteligvel e o sensvel, Das propriedades e ordens dos anjos, Da alma, Do justo juzo de
Deus, Das representaes teolgicas, Hinos divinos e Teologia simblica. Como nunca foram citados por
outros autores e no se conhece nenhum fragmento desses textos, supe-se que, provavelmente, eles so
fictcios, no passando de mais uma criativa simulao do autor do Corpus Dionysiacum.
17

Dvidas quanto autenticidade desses escritos surgiram j quando eles se
tornaram conhecidos, em 533, durante uma conferncia teolgica realizada em
Constantinopla. Convocado pelo imperador bizantino Justiniano, esse evento tinha
como objetivo resolver uma velha disputa a respeito da pessoa de Jesus Cristo, que
dividia o cristianismo em dois grupos de telogos: os ortodoxos, que defendiam ser
Cristo dotado de duas naturezas uma divina e uma humana , e os monofisitas
18
,
que viam o fundador da religio crist com uma nica natureza, a divina.
Em meio aos debates, os monofisitas apresentaram os textos de Dionsio, o
Areopagita, para sustentar suas teses. Mas foram contestados por Hipcio de feso, que
questionou o valor das obras, lembrando que elas nunca haviam sido citadas pelos Pais
da Igreja ao longo dos sculos anteriores.
Apesar da dvida instalada por Hipcio, os quatro tratados e as dez cartas se
difundiram pela cristandade com a autoridade quase cannica de ter como autor o
membro do Arepago convertido ao Evangelho atravs do discurso de Paulo. Com essa
fama, o Corpus dionysiacum moldou boa parte do cristianismo medieval, no que se
refere tanto s prticas litrgicas da Igreja
19
como ao pensamento teolgico
20
. No
sculo IX, a equivocada atribuio do Corpus a Dionsio (210-258), bispo mrtir de
Paris feita por Hilduno, dirigente da abadia de Saint Denys, em Paris, na sua obra
Passio sanctissimi Dionysii , s fez aumentar a confuso sobre o verdadeiro autor dos
tratados.
Foi somente durante o chamado Renascimento que a autoria das obras at ento
atribudas a Dionsio, o Areopagita, comeou a sofrer crtica mais apurada. Esta foi feita
inicialmente pelo humanista italiano Loureno Valla (1407-1457), ao mesmo tempo em
que o cardeal alemo Nicolau de Cusa (1401-1464), em seus escritos, levantava as
mesmas suspeitas. Numa conferncia intitulada Encomium sancti Thomae Aquinatis,
realizada em Roma em 1457, Valla classificou Dionsio como um dos prncipes da
teologia, mas ressalvou que ele no fora citado por nenhum autor grego ou latino antes
de Gregrio Magno (cerca de 540-604)
21
. Influenciado por Valla, o humanista ingls

18
Do grego (mnos, nico) e |(fsis, natureza).
19
Por exemplo, a doutrina catlica dos anjos, o uso de imagens e a mstica dos rituais so claras
influncias da teologia do Pseudo Dionsio Areopagita na liturgia da Igreja, embora muitas vezes isso
sequer seja percebido.
20
A influncia do Pseudo Dionsio Areopagita sobre a teologia medieval o tema do captulo 2 da
primeira parte deste trabalho.
21
Citado por Teodoro H. Martin em Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid, 1990, pgina 51.
18

William Grocyn (1446-1519) declarou, em palestras sobre Da hierarquia eclesistica,
proferidas em 1501, que no mais admitia a autoridade de Dionsio, o Areopagita.
Mas as observaes de Valla permaneceram inditas at que, em 1505, o telogo
holands Erasmo de Roterd (1466-1536) publicou as Adnotationes do humanista
italiano ao Novo Testamento, que incluam suas dvidas sobre a autoria do Corpus
dionysiacum. Em consequncia, foi Erasmo quem atirou a primeira pedra, afirma T.
H. Martin, citando frase do alemo J. Stiglmayr
22
.
Desde ento, os crticos acumularam cada vez mais evidncias de que os quatro
tratados e as dez cartas, de to larga influncia na histria da Igreja, no poderiam ser
obra do cristo convertido pelo apstolo Paulo. Nos sculos XVI e XVII, esse trabalho
coube principalmente a telogos protestantes, como o francs Jean Daill (1594-1670).
No final do sculo XIX, graas a pesquisas feitas por J. G. Engelhardt, F. Creuzen, H.
Koch e J. Stiglmayr, j se sabia que o Corpus dionysiacum no era obra de Dionsio, o
Areopagita, embora no fosse possvel conhecer a identidade do verdadeiro autor.
Os argumentos contrrios autoria de Dionsio so convincentes e conclusivos.
Por exemplo, o Corpus dionysiacum recebeu ntida influncia da filosofia
neoplatnica
23
, que floresceu nos primeiros sculos da era crist. Trechos inteiros de
Proclo, filsofo do sculo V depois de Cristo, se encontram em Da hierarquia celeste e
em Dos nomes divinos. O desconhecimento das obras de Dionsio pelos Pais da Igreja
dos primeiros cinco sculos que nunca citaram esses textos impensvel, em se
tratando de livros que teriam sido produzidos ainda na poca apostlica. Finalmente, o
contedo do Corpus leva concluso de que ele posterior ao Conclio de Calcednia,
de 451, e ao decreto conhecido como Hentico, de 482, que o imperador Zeno
estabeleceu para eliminar controvrsias entre cristos ortodoxos e monofisitas.
Conforme o decreto imperial, Dionsio evita mencionar expressamente as frmulas de
duas naturezas e duas vontades em Cristo, tal como havia definido o conclio; evita
tambm as frmulas atenuadas dos monofisitas, maneira de Severo de Antioquia,
nota T. H. Martin
24
. Mais: em Da hierarquia eclesistica, Dionsio menciona o smbolo
da f catlica, o Credo, que, como se sabe, foi elaborado nos sculos IV e V e

22
Teodoro H. Martin, obra citada, pgina 52.
23
A expresso filosofia neoplatnica ou neoplatonismo foi usada pela primeira vez por Thomas
Taylor (1758-1835) para designar a filosofia mstica e religiosa que surgiu em Alexandria, no Egito, no
sculo III depois de Cristo. Embora inspirada em Plato, bastante distinta do pensamento original do
fundador da Academia. Amnio Saccas considerado um dos fundadores do neoplatonismo. Outros
filsofos neoplatnicos so Plotino, Porfrio, Jmblico Hipcia, Proclo e Damscio.
24
19

introduzido na missa em 476. Portanto, o livro no pode ter sido escrito antes dessa
data.
25

Delimitada a data de composio dos livros entre o final do sculo V e o incio
do sculo VI
26
, convencionou-se chamar seu ainda desconhecido autor por Pseudo
Dionsio Areopagita, numa referncia agora frustrada tentativa de se fazer passar pelo
cristo ateniense do sculo I.
Hipteses sobre a verdadeira identidade do autor de Dos nomes divinos no
faltam, desde as menos provveis at algumas plausveis. Atengoras, em 1932, atribuiu
o Corpus dionysiacum a Dionsio Magno (247-265), bispo de Alexandria; C. Pera
calculou que o verdadeiro autor seria Baslio de Cesareia (329-379), um dos Pais da
Igreja, e E. Elorduy apontou ningum menos que Amnio Saccas (sculo II), o lder
cristo da escola neoplatnica de Alexandria, mestre de Plotino e de Orgenes, de quem
pouco se sabe e que no deixou nada escrito. J no sculo XX, J. Stiglmayr opinou que
o desconhecido telogo seria, na realidade, Severo de Antioquia (465-538)
27
. Hans Urs
von Balthasar e I. Hausherr sugeriram que se trata de Sergio de Reshaina (morto em
536), autor de uma traduo do Corpus para o srio.
Apesar de todo esse esforo dos estudiosos, pouco se avanou na questo da
identificao do autor do Corpus Dionysiacum. Pode-se pensar apenas, com certa
segurana, que ele foi um monge devido ao vasto conhecimento bblico que
demonstra originrio da Sria, a regio de onde se difundiu sua obra, e que viveu no
final do sculo V e incio do sculo VI. T. H. Martin oferece uma boa sntese dos
estudos atuais na rea:
Em concluso, as obras do Pseudo Dionsio Areopagita no podem ser de
data anterior aos ltimos decnios do sculo V, pela inegvel influncia de
Proclo, o silncio da Igreja at esse tempo, o canto do Credo na missa, a
cristologia conforme o conclio de Calcednia e o Edito da Unio. Por outro
lado, no tem sido possvel identificar o autor do Corpus dionysiacum.
Depois de tudo, destacam-se duas coisas, diramos com Urs von Balthasar:

25
Idem, idem, idem.
26
O lxico, a morfosintaxe e os intertextos presentes no Corpus dionysiacum permitem datar a obra por
volta do ano 520, afirma Pablo A. Caballero em Las ideas-clave de Los nombres Divinos de Pseudo
Dionisio segn el uso lxico (Temas Medievales, v. 12, no. 1, 2004), citando Regina Suchla em Pseudo
Dionysius Areopagita, De divinis nominibus, Berlim-Nova York, Walter de Gruyter, 1990).
27
Essa tese de Stiglmayr exposta no artigo Der sog. Dionysius und Severus von Antiochien,
publicada em Scholastik III (1928), p. 1-27 e 161-189 foi logo contestada por Robert Devresse em
Denys lAreopagite et Svre dAntioche, publicado em Archives dHistoire Doctrinale et Littraire du
Moyen Age, Paris, 1929, p. 159-167. Devresse critica Stiglmayr por se basear somente em biografias de
Severo de Antioquia elaboradas por discpulos e amigos, como Zacarias de Gaza e Jean de Beith
Aphtonia, que pintam um quadro bastante favorvel do bispo de Antioquia. Outros dados biogrficos de
Severo, ignorados por Stiglmayr aponta Devresse do conta que ele era iniciado nos mistrios pagos,
ordenou sacrifcios humanos e jamais renegou superties pags. Em Beirute, foi supreendido na prtica
de feitiarias e, para se livrar da condenao, simulou o batismo, que logo abjurou.
20

primeira, que o desconhecido autor, sem ser pessoalmente monofisita, deve
ser situado em um ambiente monofisita em razo de sua linguagem
cristolgica; segunda, que perder tempo seguir investigando por saber
quem foi o autor do Corpus dionysiacum.
28

O que se sabe com certeza so os pensadores que influenciaram o Pseudo
Dionsio Areopagita. Um deles foi Plotino (205-270). Nascido em Licpolis, no Egito,
estudou durante 11 anos na escola de Amnio Saccas, em Alexandria, onde teve contato
com o neoplatonismo e o cristianismo. Participou de uma expedio Prsia liderada
pelo imperador Gordiano , que lhe deu a oportunidade de conhecer a filosofia persa e
indiana. Aos 40 anos, fixou-se em Roma e passou a se dedicar ao ensino. Suas ideias
esto expostas nas Enadas, conjunto de seis livros com nove captulos cada,
organizados por Porfrio, discpulo de Plotino.
Nas Enadas se encontra nitidamente a fonte de uma parte substancial da
teologia do Pseudo Dionsio Areopagita. Como explica T. H. Martin, a filosofia de
Plotino um mtodo para a alma se elevar atravs da catarse ou purificao at a
unio com o um
29
, que a plenitude de ser, a supraessncia, o Ser sobre todo ser. O um
princpio do ser. Nada existe se no por meio do um. O um em si o manancial de
toda unidade participada, de todo ser, de toda multiplicidade. Mas o um transcende
tudo. Cada coisa no passa de ser determinada unidade, no o um.
30

Como infinitamente transcendente a todas as coisas, o um no pode ser
definido nem explicado. Ele no nada do que existe, como diz Plotino:
A unidade, pois, no princpio-intelectual, mas alguma coisa mais elevada
ainda: princpio-intelectual ainda um ser, mas esse primeiro no nenhum
ser, mas precede todo ser. Ele no pode ser um ser, pois um ser tem o que ns
podemos chamar a forma de sua realidade, mas a unidade sem forma,
mesmo forma intelectual. Geradora de tudo, a unidade no nada do que
existe. Nenhuma coisa nem quantidade nem qualidade nem intelecto nem
alma. No est em movimento nem em repouso, nem no espao nem no
tempo. Ele o auto-definido, nico em forma, ou melhor, sem forma,
existindo antes da forma.
31

Causa de todas as coisas, o um produz a multiplicidade do mundo atravs do
Entendimento (|), essa manifestao do um que pensa as essncias e, assim, lhes d
o ser. Ser e pensar fora do um se identificam. O Bem-Entendimento, mediador entre o

28
Teodoro H. Martin, obra citada, pginas 58-59.
29
O um a forma caracterstica como os filsofos neoplatnicos se referem ao princpio de todas as
coisas. Adotamos grafar esse termo em letra minscula para livrar a palavra de um carter pessoal, que
contrariaria a ideia neoplatnica de um primeiro princpio impessoal, inominvel e insondvel.
30
Idem, idem, pginas 8-9.
31
Enadas VI, 9, 3.
21

um e o ser ou seres, anterior ao ser. O mundo, pois, aparece como uma hierarquia,
gradao de formas, mais ou menos perfeitas, medida de seu distanciamento da
unidade, da qual dependem todas as formas.
32

As essncias se unem matria atravs da Alma. Assim como o um produz a
Inteligncia, a Inteligncia produz a Alma, intermediria entre o mundo inteligvel e o
sensvel, ordenadora dos elementos constitutivos do cosmos, causa de sua beleza. a
Alma do mundo, explica T. H. Martin
33
. As almas individuais so derivaes da Alma
do mundo:
Cada alma vem a ser intermediria entre o mundo inteligvel que ela
contempla e o mundo sensvel em que se projeta, com o que est encadeada.
O homem, por seu corpo, est comprometido com o mundo sensvel,
enquanto por sua alma est empenhado no processo de retorno, de volta ou
converso Alma do mundo, contemplao do inteligvel.
34

O caminho de retorno das essncias ao um possui trs etapas, segundo Plotino:
purificao, iluminao e unio. Purificao consiste na catarse ou liberao das
paixes, no domnio da alma e na moderao. Iluminao a contemplao das ideias,
formas ou essncias a imitar, que impulsiona o homem para o seu fim ltimo, a viso do
um. Finalmente, a unio a identificao, no mximo grau possvel, com o um.
Comentando a influncia de Plotino sobre a teologia do Pseudo Dionsio
Areopagita, T. H. Martin afirma:
O Corpus dionysiacum est igualmente orientado pela trade plotiniana do
um (), princpio e fim ou trmino do crculo criador; o Bem-
Inteligncia, caminho () criador por onde todo ser vem a existir fora
do um. Cadeia ao mesmo tempo descendente e ascendente, que so as
hierarquias: celeste ou mundo anglico e eclesistica, pela qual todo o terreno
se diviniza e volta ao um, ponto de partida e trmino da viagem (...). As trs
etapas ou vias de ascenso purificao, iluminao, unio , que ocorrem
com frequncia nos escritos do Areopagita, este os toma de Plotino e
transmite a toda a cristandade.
35

Como Plotino, Jmblico (250-325) foi um filsofo neoplatnico que imprimiu
profundas marcas no pensamento do Pseudo Dionsio Areopagita. Natural de Clcis, na
Sria, tornou-se discpulo de Porfrio em Roma. Depois, separando-se do mestre, fundou
a escola neoplatnica da Sria. Escreveu tratados sobre Pitgoras e comentrios sobre os
livros de Aristteles e de Plato, de que s restam fragmentos. Em contraste com
Plotino, que buscava a unio mstica com o divino atravs do entendimento, Jmblico

32
33
Idem, idem, pgina 9.
34
Idem, idem, pagina 10.
35
Idem, idem, pgina 11.
22

deu nfase teurgia
36
a prtica de rituais para invocar e se relacionar com os deuses ,
da qual faz uma incisiva defesa no seu livro Dos mistrios.
Alm de Plotino e Jmblico, outro filsofo neoplatnico que exerceu forte
influncia sobre o Pseudo Dionsio Areopagita foi Proclo (412-485). Nascido em
Bizncio, estudou direito, retrica, matemtica e filosofia em Alexandria. Em 430,
ingressou na Academia de Atenas para estudar filosofia. Tornou-se o dirigente da
escola, ficando nessa funo por cerca de 40 anos, at sua morte. Foi um adversrio dos
cristos. Favoreceu prticas religiosas pags para combater o crescimento do
cristianismo entre a populao. Com esse objetivo escreveu os Comentrios aos
orculos caldeus e vrios hinos.
Uma das obras de Proclo o Hino a Hcate e a Ianus, que diz:
Salve, me de deuses, muito nomeada, com justo louvor.
Salve, Hecate guardi do prtico, de grande fora. Mas tambm tu,
Salve, Ianus pai constante, Zeus imperecvel; salve, supremo Zeus.
Fazei o curso da minha vida radiante,
Abenoai-me com boas coisas, mas leva as doenas malficas para os meus
limbos; atra minha alma, agora rondando tristemente pela terra,
Uma vez que ela foi purificada por meio
de ritos de despertamento intelectual.
Sim, eu vos peo, dai-me vossa mo
e mostrai-me, como algum em necessidade,
Os caminhos revelados pelos deuses. Eu observarei a preciosa luz,
De onde vem a possibilidade de escapar da misria do escuro nascimento.
Sim, eu vos peo, dai-me vossa mo e com vossos ventos levai-me para o
porto da piedade, exausto como estou.
37

Proclo comps ainda a Teologia platnica, os Elementos de teologia e obras
sobre os principais livros de Plato, como os Comentrios Repblica, ao Timeu e ao
Parmnides. O Liber de causis (Livro das causas), texto que foi muito lido na Idade
Mdia e era considerado obra de Aristteles, na realidade se trata de um resumo dos
Elementos de teologia de Proclo, provavelmente feito por um intrprete rabe.
A transcendncia inatingvel do um, a pluralidade que participa do princpio
primeiro, os graus de perfeio das coisas esses conceitos to presentes na obra do

36
Do grego (deus) e (trabalho).
37
, , , :/ , |, .
/ , , \ : , \./ |
\ / , | |/
=, / .
/
, , . |/ .

,/ | ./ , , ,
/ | .
23

Pseudo Dionsio Areopagita se encontram em Proclo. Entre os 211 aforismos que
formam os Elementos de teologia, por exemplo, esto estes:
Toda pluralidade participa do um de algum modo.
38

Toda pluralidade subordinada ao um.
39

Todo ser que produz um outro de ordem superior a seu produto.
40

De todos os seres o princpio e a causa primeira o bem.
41

De todos os seres que se multiplicam procedendo deles, os primeiros so
mais perfeitos que os segundos, os segundos mais perfeitos que os graus
posteriores, e assim por diante.
42

Toda causa propriamente dita transcendente ao seu efeito.
43

Toda alma particular tem o poder de descer na gerao e de remontar
indefinidamente da gerao ao ser.
44

Embora menos conhecidos e citados, Porfrio (232-304) e Damscio (462-538)
tambm deram importantes contribuies para a teologia do autor do Corpus. Segundo
Salvatore Lilla
45
, o estudo dessas contribuies fundamental para a compreenso de
aspectos importantes do pensamento teolgico e da doutrina mstica do Pseudo Dionsio
Areopagita.
Um desses aspectos a interpretao do dilogo platnico Parmnides. Como
mostrou E. Corsini
46
, diz Lilla, a interpretao de Dionsio segue aquela de Proclo,
segundo a qual as concluses negativas da primeira hiptese do dilogo se referem
mnada () do primeiro princpio, enquanto as concluses positivas da segunda
hiptese tm por objeto sua processo (). Porm, em algumas passagens de
Dos nomes divinos e de Da teologia mstica, Dionsio aplica simultaneamente a Deus
tanto os conceitos negativos da primeira hiptese como os conceitos positivos da
segunda. Isso no se encontra em Proclo nem uma contribuio original de Dionsio,
defende Lilla, mas se acha num fragmento annimo de um comentrio ao Parmnides
que a crtica atribui a Porfrio. Seu autor (do fragmento), atribuindo simultaneamente

38
Proclo, Elementos de teologia, 1.
39
Idem, idem, 5.
40
Idem, idem, 7.
41
Idem, idem, 12.
42
Idem, idem, 36.
43
Idem, idem, 75.
44
Idem, idem, 206.
45
Em Pseudo-Denys lAropagite, Porphyre et Damascius (Andia, Ysabel de. Denys lAropagite e sa
posterit en Orient et en Occident, Paris, Institut dtudes Augustiniennes, 1997, p. 117-152).
46
Em Il trattato De divinis nominibus dello pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide
(Torino, 1962).
24

os conceitos positivos e negativos das duas primeiras hipteses do Parmnides ao
mesmo um, considerado em sua mon e em sua prodos, adota uma interpretao
desse dilogo que exatamente a que se encontra nas passagens dionisianas,
acrescenta Lilla.
A concepo de Deus em Dionsio e em Porfrio tambm semelhante, sugere o
autor. Enquanto para Plotino e Proclo o primeiro princpio o um negativo
absolutamente simples, que exclui toda ideia de pluralidade e distino, para Porfrio o
um simples considerado nele mesmo, ou seja, segundo sua forma primeira, mas, ao
mesmo tempo, ele no nem um nem simples, se for considerado segundo seus trs
modos de ser: existncia, vida e intelecto. A correspondncia entre Dionsio e Porfrio
no poderia ser, portanto, mais estreita: a doutrina dionisiana de Deus, ao mesmo tempo
hendico e tridico, no-um enquanto acima do um e no-ser enquanto acima do ser, j
est praticamente formada no comentrio porfiriano sobre o Parmnides (e nos orculos
caldeus), afirma Lilla. Apesar das fortes analogias com o um procliano, sobretudo no
que concerne a suas conotaes negativas e suas relaes com os seres, o um dionisiano,
considerado na sua estrutura interna e em certas propriedades negativas, lembra mais
aquele do autor do comentrio. Porfrio foi discpulo de Plotino. Comps uma
biografia do seu mestre e comentrios aos livros de Plato e de Aristteles, com
destaque para o Isagoge, um comentrio s Categorias, de Aristteles, que teve muita
influncia na lgica medieval.
Quanto a Damscio, Lilla v paralelos entre a obra desse filsofo autor de
Problemas e solues sobre o primeiro princpio, entre outros livros e o pensamento
do Pseudo Dionsio Areopagita no que se refere, por exemplo, concepo do um que
contm o todo: justamente a ideia da presena de todos os seres na mon do um que
permite estabelecer um paralelo muito estreito com Damscio, embora ela no esteja de
todo ausente em Plotino, Jmblico e Proclo. O um contm tudo na absoluta simplicidade
de sua mon, onde tudo se reduz sua unidade, escreve Lilla. Essa ideia est presente
no neoplatonismo anterior, mas em Damscio que ela particularmente desenvolvida,
at se tornar uma das caractersticas principais da doutrina neoplatnica do um,
acrescenta o autor, citando vrios trechos semelhantes de Dos nomes divinos e do
Primeiro princpio damasciano. Nascido na Sria, Damscio (462-538) foi sucessor de
Proclo como diretor da Academia de Atenas, cargo que ocupava quando esta foi
fechada, em 529, a mando do imperador Justiniano, sob a acusao de paganismo.
25

Porm, no so apenas esses filsofos pagos Plotino, Jmblico, Proclo, Porfrio
e Damscio que esto na base do pensamento do Pseudo Dionsio Areopagita. Este
tem elementos tambm do telogo cristo Gregrio de Nissa (335-394), um dos Pais da
Igreja. Com seu irmo Baslio de Cesareia (329-379) e Gregrio Nazianzeno (329-390),
Gregrio forma o trio conhecido como Padres Capadcios, famosos no sculo IV por
defender a ortodoxia da f contra as heresias principalmente no que se refere
doutrina da Trindade.
Pensador neoplatnico, Gregrio de Nissa cristianiza os conceitos empregados por
Plotino. No livro Vida de Moiss, ele divide o caminho de ascenso a Deus em trs
etapas: a sara ardente, a nuvem e as trevas. A primeira se refere purificao, em que
ocorre o domnio das paixes e a paz consigo mesmo. A segunda consiste em levantar o
pensamento a Deus, abandonando a tendncia dos sentidos de se voltar para baixo. A
terceira a experincia mstica, o sentimento da imagem de Deus na alma, uma viso
muito superior contemplao intelectual das etapas anteriores.
dessa forma que Gregrio de Nissa interpreta a subida de Moiss ao Monte
Sinai, conforme descrito no xodo, um dos livros do Velho Testamento. Segundo ele,
quando a mente humana avana diligentemente em direo a Deus e atinge a
contemplao, deixando para trs tudo o que observado no apenas o que os sentidos
compreendem, mas o que a inteligncia pensa ver , ela ganha acesso ao invisvel e
incompreensvel, e ali v Deus. Esse o verdadeiro conhecimento do que pensado.
Isso o ver que consiste em no ver, porque o que pensado transcende todo
conhecimento, estando separado de todos os lados pela incompreensibilidade, como por
um tipo de trevas, afirma Gregrio. Quando, portanto, Moiss cresceu em
conhecimento, ele declarou que havia visto Deus nas trevas, ou seja, que ele veio a
saber que o divino est alm de todo conhecimento e compreenso.
47

Como afirma T. H. Martin:
Dionsio encontrou em So Gregrio, antes de tudo, um mestre na aplicao
da linguagem plotiniana realidade sobrenatural da graa em plenitude
santificante (...). Ao que parece, dentro da Igreja ningum melhor do que so
Gregrio de Nissa preparou o caminho para a chegada do Areopagita, assim
como foram Proclo e Plotino no campo no-cristo.
48

Essa variada influncia, somada s Escrituras crists o Velho e o Novo
Testamento , que permeiam o pensamento do Pseudo Dionsio Areopagita, produziu

47
Gregory of Nissa, The life of Moses, translation by Abraham J. Malherbe and Everett Ferguson, Paulist
Press, New York, 1978, p. 95.
48
T. H. Martim, obra citada, pgina 15.
26

um resultado notvel. O Corpus dionysiacum , enfim, uma tentativa de explicar, da
forma mais universal possvel e do ponto de vista do cristianismo, a existncia e o
mundo
49
. Em sua obra, o autor relaciona o homem, os seres vivos e a matria inanimada
com o Criador, apontando a origem de todas as coisas, seus mais profundos anseios, sua
condio e sua finalidade ltima.
Isso se revela j no tratado que abre o Corpus, chamado Da hierarquia celeste.
Nele, o autor especula como Deus, que inacessvel e absolutamente transcendente, faz
chegar sua luz aos homens, graas qual estes podem conhecer aquele que est alm de
todo conhecimento possvel. Essa transmisso se d atravs das hierarquias celestes,
formadas pelos seres que se cercam de Deus o um, a Tearquia, Deidade ou Causa
Universal, como tambm o Pseudo Dionsio Areopagita se refere ao divino. Hierarquia,
diz o autor, uma ordem, um conhecimento e um poder sagrados
50
, que conduzem
purificao, iluminao e perfeio dos seres que esto submetidos a ela.
Existem trs hierarquias divinas. Elas tm a misso de, recebendo a iluminao
dos seres que lhes so superiores, transmitir a mesma luz aos inferiores. Em outras
palavras, elas so responsveis pela purificao, iluminao e perfeio dos que lhes so
subordinados. Nesse processo, h gradaes. A primeira hierarquia est mais prxima
de Deus
51
, recebe diretamente dele a iluminao, que por isso mais intensa. Essa luz
diminui de intensidade medida que transmitida s hierarquias inferiores, at chegar
hierarquia dos homens. Nesse ltimo estgio, os raios divinos j esto adaptados s
condies dos seres humanos, para que estes possam contempl-los.

49
H intrpretes que consideram o Pseudo Dionsio Areopagita um telogo monofisita, portanto, um
herege, segundo a posio oficial da Igreja Catlica desde o Conclio de Calcednia, em 451. De fato, o
Corpus dionysiacum foi muito lido e comentado desde o sculo VI por telogos monofisitas e nestorianos
estes tambm considerados hereges pelo Conclio de feso, em 431, por defender que em Jesus Cristo
h duas naturezas separadas, a humana e a divina. Entre esses telogos esto os nestorianos Jos Hazzaya
(sculo VII), Babai Magno (morto em 628) e Timteo I, patriarca de Constantinopla (sculo IX), e os
monofisitas Teodsio I, patriarca de Alexandria (sculo VI), Jacob de Edessa (640-708) e Stephan Bar
Soudaili. Sendo assim, o pensamento do Pseudo Dionsio Areopagita poderia talvez no ser considerado
uma explicao filosfica legitimamente crist do mundo. Porm, outros intrpretes, inclusive o autor
deste trabalho, consideram o Corpus uma obra ortodoxa, que defende usando termos neoplatnicos e
pagos, o que pode justamente ter gerado desconfianas quanto sua ortodoxia os principais dogmas do
cristianismo, como as inseparveis naturezas divina e humana de Cristo, a Trindade, o nascimento
virginal e, contra o emanatismo e o pantesmo, a Criao ex nihilo. Essa interpretao encontra adeptos
desde os sculos VI e VII, com telogos como Joo de Citpolis e Mximo o Confessor. Dessa forma, de
acordo com esse ponto de vista, a teologia e a filosofia do Pseudo Dionsio Areopagita so uma autntica
expresso do pensamento cristo.
50
(Da hierarquia celeste III, 1).
51
No se trata de proximidade fsica, como afirma o Pseudo Dionsio Areopagita: Entendo por
proximidade a capacidade maior possvel de receber Deus (Carta VIII, 2).
27

Cada uma das trs hierarquias celestes possui trs ordens diferentes. A primeira
das hierarquias formada pelos serafins, os querubins e os tronos, nomes que
correspondem
52
a funes ou realidades distintas
53
. Os serafins so assim chamados, diz
o Pseudo Dionsio Areopagita, porque a palavra significa incandescente, o que
representa o movimento incessante em torno das realidades divinas e seu poder de
gravar nos subordinados chama semelhante. Representa tambm o poder de purificar
por meio do fogo e de afugentar as trevas. O nome querubim quer dizer plenitude de
conhecimento, transbordante de sabedoria. Significa o poder de conhecer e de ver Deus,
de receber os dons de sua luz e de compartilh-los com os inferiores. Trono se refere
capacidade de estar muito acima das deficincias terrenas, de se ver livre de qualquer
paixo e cuidados materiais e de viver para sempre na presena do Altssimo.
Por estar mais prximos de Deus, os serafins, querubins e tronos so as criaturas
mais perfeitas, mais santas e mais semelhantes ao Criador entre todas as que existem:
A primeira hierarquia das inteligncias celestes est hierarquicamente
dirigida pela fonte de toda perfeio, porque pode se elevar diretamente at
ela. Recebe, segundo sua capacidade, plena purificao, luz infinita,
perfeio completa. Purifica-se, ilumina-se, torna-se perfeita at ficar imune
de qualquer debilidade, saturada de plena luz. E alcana a perfeio como
participante do conhecimento e sabedoria primordial.
54

Cabe a essa primeira hierarquia transmitir a luz divina aos seres chamados
dominaes, virtudes e potestades, que formam a segunda hierarquia celeste. As
dominaes dizem respeito a um elevar-se livre de tendncias terrenas, acima de
qualquer servido, num esforo constante para alcanar a Deus. Virtude alude fora
inquebrantvel, firmeza que exclui toda fraqueza e faz levantar-se at o divino,
verdadeira imagem da Potncia divina, fonte de toda fortaleza, da qual toma forma. As
potestades indicam a disposio de receber os dons divinos e revelam a natureza
ordenada do poder celestial e intelectual. Desse modo, a hierarquia das inteligncias
celestes mostra sua configurao com Deus. Como ficou dito, assim obtm a

52
Como se sabe, o Oriente d extrema importncia para a relao entre o nome e funo das coisas, o que
no ocorre no Ocidente.
53
Cada denominao dos seres to superiores a ns apresenta maneiras distintas de imitar a Deus e de
configurar-se com Ele (Da hierarquia celeste VIII, 1):
, \ \ .
54
Da hierarquia celeste VII, 3 (\ ,
, ,
\ ,
, , , ,
, ).
28

purificao, a iluminao e a perfeio, recebendo de Deus as iluminaes que chegam
atravs da primeira ordem hierrquica.
55

Finalmente, a terceira hierarquia composta pelos principados, arcanjos e anjos.
O nome principados faz referncia ao mando principesco exercido por esses seres, que
tm a capacidade de se voltar para o princpio de todas as coisas e guiar outros at ele.
Os arcanjos, intermedirios entre os principados e os anjos, se comunicam com aqueles
seres superiores, orientando-se para o princpio fundamental e recebendo sua marca, e
transmitem aos seres inferiores, os anjos, essa mesma marca. A ordem dos anjos a
mais prxima da terra. So eles que transmitem aos homens o conhecimento de Deus.
ela que faz as revelaes e, segundo seus distintos graus, preside as hierarquias
humanas, a fim de que a elevao e retorno a Deus, comunho e unio com ele suceda
como devido.
56

Da hierarquia celeste explica que as hierarquias foram estabelecidas por Deus
para que o homem pudesse ter acesso, pelo menos parcialmente, ao conhecimento das
inacessveis regies celestiais, que de outra forma ficariam totalmente separadas da
humanidade. O raio divino, de to intenso, no poderia iluminar os seres humanos se
no fosse transmitido atravs de figuras sagradas, mais adaptadas ao seu modo natural
de conhecer. As hierarquias imateriais se revestiram de mltiplas figuras e formas
materiais, a fim de que, conforme nossa maneira de ser, nos elevemos analogicamente
desde esses signos sagrados compreenso das realidades espirituais, simples,
inefveis.
57

Assim como as hierarquias celestes purificam, iluminam e aperfeioam os seres
que lhe esto sujeitos, tambm as hierarquias humanas atuam com o objetivo de elevar
os homens a Deus. o que afirma o segundo livro do Corpus dionysiacum, denominado
Da hierarquia eclesistica. Nessa obra, o Pseudo Dionsio Areopagita se refere Igreja
crist. Atravs de seus lderes e suas cerimnias, a instituio transmite a luz divina
purifica, ilumina e aperfeioa queles que fazem parte dela. Nossa hierarquia

55
Da hierarquia celeste VIII, 1
(|
,
, ,
, ).
56
Da hierarquia celeste IX, 2.
57
Da hierarquia celeste I, 3.
29

smbolo e adaptao nossa maneira de ser. Necessita servir-se de signos sensveis para
nos elevar espiritualmente s realidades do mundo inteligvel.
58

Um desses signos sensveis o rito da iluminao, o momento do nascimento de
Deus no cristo, como o Pseudo Dionsio Areopagita se refere ao batismo. A cerimnia,
cheia de simbolismos, tem incio com um hino entoado por todos os presentes o bispo,
os sacerdotes, os presbteros, os diconos, o candidato ao batismo e seu padrinho,
aquele que o apresentou ao bispo. Aps as primeiras oraes, o bispo ordena aos
diconos tirar as roupas do batizando. Este, de p, volta-se para o Ocidente, estende as
mos em atitude de abjurao e por trs vezes renega o diabo. Em seguida, volta-se para
o Oriente e, com os olhos e as mos para o cu, promete seguir Cristo e a doutrina
revelada por Deus. O batizando ungido com leo pelos sacerdotes e entregue
novamente ao bispo, que o submerge na gua por trs vezes. A cada imerso, os
sacerdotes repetem o nome do iniciado e o bispo invoca as trs Pessoas da Trindade.
Finalmente, o batizando recebe roupas brancas e mais uma vez ungido com leo pelo
bispo, que lhe faz o sinal da cruz.
Esses ritos encerram simbolicamente profundos significados e revelam
realidades espirituais que, sem eles, permaneceriam desconhecidos ao homem, segundo
o Pseudo Dionsio Areopagita. Voltar-se para o Ocidente e abjurar sugere que
impossvel quele que participa do um viver ao mesmo tempo nas trevas do mal.
preciso expulsar o que dessemelhante a Deus e renunciar completamente a tudo que se
oponha configurao com Ele. Mas no basta deixar o mal. preciso, com todas as
foras, buscar a verdade, elevar-se mais alta perfeio da Deidade. Eis o significado
das mos e olhos voltados para o alto, com o batizando voltado para o Oriente.
A imerso simboliza a morte, que o desaparecimento do corpo e a permanncia
da alma. Ao submergir trs vezes, o batizando imita Cristo, que passou trs dias e trs
noites no sepulcro. As roupas brancas lembram a luz que agora brilha na nova vida. O
suave odor do leo representa a unio com o Esprito Santo. Os smbolos sagrados so
realmente expresso sensvel de realidades inteligveis. Mostram o caminho que leva
aos inteligveis, que so o princpio e a cincia de quanto a hierarquia representa
sensivelmente
59
, repete o Pseudo Dionsio Areopagita.
Outro smbolo revelador do invisvel o sacramento da eucaristia, que tambm
comea com um canto sagrado e leituras bblicas. Os catecmenos se retiram e ficam

58
Da hierarquia eclesistica I, 5.
59
Da hierarquia eclesistica II, 2.
30

somente os dignos de comungar, os j iniciados. Diconos e sacerdotes colocam sobre o
altar o po e o clice com vinho. O bispo e os sacerdotes lavam as mos. O bispo faz
uma prdica louvando as obras de Deus. Ele comunga primeiro e convida os demais a
tambm faz-lo. Ao final, conclui a cerimnia com uma ao de graas.
Tudo isso so simbolismos que remetem a profundas realidades espirituais,
segundo o Pseudo Dionsio Areopagita. O lavar as mos, diz o autor, representa a
pureza diante de Deus. Significa tambm que Cristo conhece todos os pensamentos dos
homens, inclusive os mais secretos, e que Ele mesmo estabeleceu esse ritual de
purificao. A distribuio do po e do vinho revela como, por amor ao homem, Cristo
deixou o mistrio de sua divindade e tomou forma humana, encarnando e vivendo na
terra, sem pecado. Mostra ainda que Ele desceu dos cus sem deixar de ser o que era, o
Deus Todo-Poderoso. E manifesta que toda a humanidade est convidada comunho
com Ele.
Para o Pseudo Dionsio Areopagita, a celebrao da eucaristia o sacramento
dos sacramentos
60
:
A perfeio de outros smbolos hierrquicos se consegue somente por meio
dos divinos e perfeccionantes dons da comunho. Pois quase impossvel
celebrar algum dos sacramentos hierrquicos sem que a sagrada eucaristia,
ponto culminante de todo rito, consiga, por sua divina operao, a unio com
o um em quem receba o sacramento.
61

Da hierarquia eclesistica mostra ainda outros smbolos usados pela Igreja para
ensinar as realidades espirituais aos homens. Fala da uno com leo, das cerimnias de
ordenao dos sacerdotes, dos ritos de consagrao dos monges e dos funerais. Todas
elas so capazes de elevar os homens contemplao do um. Como ocorre nos cus,
tambm na terra a luz divina transmitida na medida da capacidade do ser que a recebe.
Assim, cabe ao bispo aperfeioar os sacerdotes, que iluminam os diconos, que
purificam os iniciados
62
.
Depois da teologia simblica predominante em Da hierarquia eclesistica,
chega-se teologia conceitual de Dos nomes divinos, o terceiro livro do Corpus
dionysiacum. Com ele, o Pseudo Dionsio Areopagita tem o objetivo de revelar Deus
atravs dos nomes com que chamado no Velho e no Novo Testamento. Entre os vrios
nomes analisados pelo autor, destacam-se quatro: Bem, Ser, Vida e Sabedoria.

60
Da hierarquia eclesistica III, 1.
61
Da hierarquia eclesistica III, 1.
62
Da hierarquia eclesistica V, 8.
31

Deus chamado Bem porque, em sua bondade, ilumina todas as coisas, cria, d
a vida, mantm, renova e aperfeioa todos os seres, assim como ocorre com o sol, que
com sua luz beneficia aqueles que ilumina. Deus possui em si a essncia de todas as
coisas, antes que elas venham a ser. causa de tudo e princpio de unidade. Como tal,
atrai todas as coisas para si. A Criao inteira, instintivamente, aspira a Ele, pois a
Causa perfeita e o fim ltimo de tudo: os seres espirituais e racionais o desejam pelo
conhecimento, os dotados de sensibilidade, pela sensao e os que vegetam, pelo seu
apetite vital inato. At os objetos inanimados tendem unio com o Bem
63
.
Deus Bem tambm porque Ele o Belo
64
, a Formosura, ensina o Pseudo
Dionsio Areopagita. Como a luz se irradia sobre todas as coisas, assim a Formosura
reveste os seres com a formosura. Esta, antes que existisse, j se encontrava em Deus,
sua fonte. Nada h formoso que no tenha brotado daquela simplssima Formosura.
Dessa Formosura procedem todas as coisas, belas cada qual sua maneira.
65
Esse
Bem, essa Formosura causa da multiplicidade de bens e formosuras presentes no
mundo sensvel. Por isso, todos os seres, cada qual sua maneira, esto abertos uns aos
outros, se comunicam entre si e se compenetram sem perder sua identidade.
66

Mas no s. Deus denominado Bem porque Ele o Amor. Toda a Criao
consequncia do amor de Deus, exploso, transbordamento da bondade de Deus, que
no ficou encerrada em si mesma, mas induziu o Criador a usar a abundncia de seu
poder para criar o mundo e conceder a vida
67
. Citando palavras de Hieroteo
68
, seu
suposto mestre, o Pseudo Dionsio Areopagita destaca que Deus a causa do amor e de
todo desejo amoroso. o fim ltimo por que todas as coisas em todo lugar se esforam
em alcanar.
69

Ao falar do Bem, o Pseudo Dionsio Areopagita se v levado a discorrer sobre
seu oposto, o mal
70
. Para ele, o mal no tem essncia nem existncia prpria. Acontece

63
Dos nomes divinos IV, 4.
64
Em grego, bem, belo e bom se confundem na mesma palavra (kalls).
65
66
67
68
Hieroteo provavelmente um personagem fictcio ou pseudnimo de algum que teria sido mestre do
Pseudo Dionsio Areopagita, que o cita nas suas obras como um dos seus mentores, ao lado do apstolo
Paulo.
69
70
A concepo do mal no Pseudo Dionsio Areopagita est fundada no neoplatonismo de Proclo. Vrios
trechos do captulo IV de Dos nomes divinos que abordam o tema so transcries literrias do tratado
conhecido como De malorum subsistentia (Da existncia do mal), de Proclo. Isso foi notado pela
primeira vez por J. Stiglmayr, em Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des Sogen Dionysius
Areopagita in der Lehre vom Uebel (Historisches Jahrbuch XVI, 1895, p. 253-273; 721-748). Carlos
32

que todas as coisas do mundo sensvel, sendo criaturas feitas pelo Bem, no podem ser
ms, pois o Bem s gera o bem e no o mal. impossvel que a Fonte do bem produza o
mal. Em outras palavras, se algo existe, bom, porque provm da Causa de todas as
coisas, que sumamente boa. Mas a bondade de Deus pode estar mais ou menos
presente nas coisas. Ela se estende sobre tudo, porm est totalmente presente em
alguns seres, em outros, menos e em outros ainda, minimamente. Todas as coisas, pelo
mero fato de ser, so boas e procedem do Bem. So deficientes em ser e bondade
segundo estejam mais ou menos distantes do Bem.
71

Se algo est completamente distante do Bem, esse algo no existe, pois sem o
Bem no h essncia nem vida nem movimento. At mesmo os demnios, diz o Pseudo
Dionsio Areopagita, tm algo de bem, uma vez que existem. Se no tivessem pelo

Steel voltou ao assunto em Proclus et Denys: de lexistence du mal (Andia, Ysabel de. Denys
lAropagite e sa posterit en Orient et en Occident, Paris, Institut dtudes Augustiniennes, 1997, p. 86-
116). Steel afirma: Dionsio discute as mesmas questes que Proclo e na mesma ordem, segue sua
exposio passo a passo, retoma seus argumentos, objees e solues, explora seus exemplos e utiliza
seu vocabulrio tcnico. E, sobretudo, defende sem nenhuma reserva a mesma doutrina do mal que
Proclo. Frequentemente Dionsio se limita a copiar textualmente passagens do seu modelo; outras vezes,
faz uma parfrase. H trechos em que se pode corrigir o texto corrompido de Proclo pela passagem
paralela em Dionsio, e vice-versa. Pode-se constatar igualmente como Dionsio tenta camuflar sua
dependncia vis--vis do seu modelo: ele muda um pouco a ordem das palavras, troca uma palavra por
um sinnimo ou introduz passagens que encontra em outra obra de Proclo ou em outra fonte.
Evidentemente, eliminou cuidadosamente todo trao de paganismo ou de politesmo, e, para reforar o
carter cristo da doutrina, introduziu algumas citaes bblicas. Em relao a seu modelo, Dionsio
mostra muito pouca originalidade. E, o que mais grave, parafraseando Proclo, ele arruinou a coerncia e
a clareza da argumentao do filsofo. De uma exposio clara e didtica, ele fez um resumo confuso e
obscuro, em que a articulao dos argumentos se perde. O que se tem, frequentemente, um arranjo de
teses sem nenhum encadeamento lgico necessrio. Steel considera ainda que, no tratado sobre o mal, a
contribuio do Pseudo Dionsio Areopagita mnima, no passando de passagens tautolgicas e frases
banais e sem interesse filosfico, escritas num grego ruim e sem graa. Se algum se baseasse nesse
texto para julgar Dionsio, precisaria dizer que ele no um pensador original e que atesta, antes, um
esprito confuso, incapaz de se exprimir. O artigo de Steel mostra a forma como o Pseudo Dionsio
Areopagita utilizou o De malorum subsistentia, de que existe somente a traduo latina de Guilherme de
Moerbeke, j que o original grego se perdeu. Nele, Proclo elenca os argumentos de filsofos favorveis e
contrrios ideia da existncia real do mal no mundo. Em favor de sua doutrina, Dionsio aproveita
apenas as teses contrrias, citando algumas das favorveis como objees sua argumentao, que so
logo respondidas. curioso o emprstimo que ele faz de um recurso de Proclo. Este introduz as razes da
existncia do mal pedindo que os argumentos especulativos sejam primeiro confrontados com a realidade,
o que confirmaria aquelas razes. O autor do Corpus toma expresso parecida deve-se ver a verdade
das coisas ( ) e a pe no incio de suas consideraes, para
provar o contrrio. Steel nota que, embora a posio de Dionsio tenha passado histria como uma viso
de mundo tpica do neoplatonismo, h nuances entre o pensamento do telogo cristo e o do filsofo
pago, que tende a aceitar a ideia da existncia do mal embora considere que este depende do bem para
se instalar. As crticas de Steel quanto aos trechos de Dos nomes divinos sobre o mal parecem
desconsiderar que, neles, transparece menos o filsofo preocupado em expor argumentos racionais sobre
a questo e mais o telogo dedicado a apresentar uma realidade decorrente da ideia de que tudo foi criado
pelo Bem e que, portanto, o mal no pode existir para o que trechos de De malorum subsistentia viriam
a calhar perfeitamente. A m vontade de Steel para com Dionsio talvez explique a contradio existente
em seu artigo, que aponta nuances entre Dionsio e Proclo ao mesmo tempo em que afirma que o autor do
Corpus defende sem nenhuma reserva a mesma doutrina do mal de Proclo.
71
33

menos uma centelha da bondade divina, no teriam ser e, portanto, no existiriam.
Segue-se da que tudo quando existe mais ou menos ser na medida em que participa
do Bem. Isso vale para a matria e o esprito, para o corpo e a alma. A natureza no
m. O mal consiste na incapacidade que tm as coisas para alcanar o mais alto grau de
perfeio a que esto chamadas.
72

Sem essncia nem existncia, o mal tem como fundamento o bem, pois mesmo
quando se pratica o mal o bem a que se visa como quando o salteador pratica um
delito tendo em vista o prazer que o dinheiro roubado lhe proporcionar. O mal,
portanto, privao, deficincia, debilidade, desordem, erro, irreflexo, ausncia de
formosura, de vida, de inteligncia, de razo, de finalidade, de estabilidade, de
perfeio, de fundamento, de causa.
73
O mal ausncia do Bem. E os homens que
erram conscientemente, os que so dbeis na f, os que se recusam a praticar o bem
esses confirmam que o mal uma privao, uma falta de conhecimento, uma
ignorncia, uma incapacidade de atingir a perfeio.
Com Ser outro nome como Deus chamado em Dos nomes divinos , o
Pseudo Dionsio Areopagita quer dizer que o um o puro ser e causa de todos os seres.
Ele contm em si, de forma simples e indefinvel, toda a Criao. o Ser dos seres
74
,
fundamento, princpio, conservao e finalidade de tudo. A essncia das coisas se
encontra nele: Os arqutipos existem previamente em Deus como supraunidade. Ele
autor de todas as essncias. O que chamamos arqutipos ou exemplares so em Deus as
razes essenciais das coisas, que preexistem em Deus simplesmente.
75

Deus se diz Vida e Sabedoria, afirma ainda o Pseudo Dionsio Areopagita em
Dos nomes divinos. Vida porque concede a existncia a todos os seres e princpio de
vida. E se chama Sabedoria porque o autor e dispensador da razo, da inteligncia e da
sabedoria. Tambm porque, como Causa de tudo, conhece todas as coisas internamente,
desde seu princpio e antes que comeassem a existir. Deus no conhece as coisas a
partir delas, mas a partir de si mesmo, como destaca o autor:
Assim tambm a Sabedoria divina conhece todas as coisas conhecendo a si
mesma. Conhece imaterialmente as coisas materiais, indivisivelmente as
coisas divisveis, unitariamente os mltiplos. Porque tudo conhece e produz
com um s ato. Porque certo que Deus, como Causa nica e universal,
confere a existncia a todos os seres, pela mesma razo conhecer todo ser,
pois procede dele e preexiste nele. No ter, portanto, que partir dos seres

72
73
74
Dos nomes divinos V, 4.
75
34

para chegar a conhec-los, pois Ele precisamente quem d a cada um deles
o poder de conhecer-se e de conhecer os demais.
76

Tanto a simbologia de Da hierarquia eclesistica como o discurso racional de
Dos nomes divinos no so suficientes, porm, para atingir o pleno conhecimento de
Deus, ser inefvel, sustenta o Pseudo Dionsio Areopagita. Para isso, preciso
abandonar todo discurso, toda reflexo, todo sentido, deixar-se penetrar na divina
treva e contemplar o um. Essa a sntese de Da teologia mstica, o quarto livro do
Corpus dionysiacum.
A Timteo
77
, a quem o livro dedicado, o Pseudo Dionsio Areopagita exorta a
renunciar aos sentidos, s operaes intelectuais, a todo sensvel e ao inteligvel, pois
atravs do livre, absoluto e puro despojamento de si mesmo e de todas as coisas que o
homem se eleva espiritualmente at a divina Supraessncia. Despoja-te de todas as
coisas que so e das que no so. Deixa de lado teu entender e esfora-te por subir o
mais que puderes, at te unires com aquele que est mais alm de todo o ser e de todo o
saber.
78

A subida de Moiss ao monte Sinai, registrada no xodo, um exemplo de
ascenso a Deus atravs da contemplao, como mostra Da teologia mstica. O lder do
povo hebreu, antes de entrar na presena do Todo-Poderoso, teve primeiro de se
purificar e se afastar da multido. Ento, renunciando razo e sensao, penetrou nas
misteriosas trevas do no-saber e se uniu ao incognoscvel
79
.
Renunciar s vises e ao conhecimento a verdadeira viso e conhecimento.
o que torna possvel ver e conhecer o invisvel e incognoscvel. Assim como os
escultores retiram a envoltura que impede ver claramente a forma encoberta pela pedra,
tambm os homens devem renunciar a todas as coisas para atingir o que est oculto aos
sentidos.
Quanto mais prximo da divindade, menos palavras so necessrias, pois o
inteligvel se apresenta simples. Da por que Da teologia mstica um livro to curto,
com apenas cinco pequenos captulos. medida em que nos adentramos naquela
obscuridade que o entendimento no pode compreender, ficamos no apenas sem

76
Dos nomes divinos VII, 2.
77
Timteo foi discpulo do apstolo Paulo, para quem este escreveu duas cartas, que hoje compem o
Novo Testamento. Trata-se de mais um pseudnimo criado pelo autor.
78
Da teologia mstica I, 1.
79
Da teologia mstica I, 3.
35

palavras, mas tambm em perfeito silncio e sem pensar em nada.
80
Ao tratar da
teologia conceitual, em Dos nomes divinos, o discurso humano procede do mais alto ao
mais baixo, onde as palavras se multiplicam, diz o autor. J na teologia mstica o
movimento o contrrio: do mais baixo para o mais elevado. Ao chegar l em cima,
reina um completo silncio. Estamos unidos por completo ao Inefvel.
81

A causa transcendente de todas as coisas lembra o autor no sensvel.
Portanto, est inacessvel teologia simblica, que busca conhecer Deus atravs das
coisas visveis. Tambm no conceitual, o que a torna igualmente inatingvel para o
discurso racional dos telogos. Nenhuma afirmao ou negao capaz de explicar o
que simples e despojado de toda limitao. Nada pode alcan-lo.
82

J quanto s dez cartas que compem o Corpus dionysiacum, elas destacam
principalmente temas tratados ao longo dos quatro livros. A Carta I, endereada ao
monge Gaio
83
, por exemplo, alerta que o saber humano insuficiente para conhecer a
cincia secreta de Deus. Na Carta IV, o perfil que se faz de Jesus Cristo pode ser usado
a favor da ortodoxia do autor e contra as acusaes de monofisismo que lhe so
desferidas: ali Cristo descrito como perfeitamente Deus e perfeitamente homem.
Sendo Ele supraessencial, em si tudo o que o homem.
84

A Carta VII interessante por revelar explicitamente a postura do Pseudo
Dionsio Areopagita diante da cultura grega, que, como se revela no Corpus,
assimilada pelo autor e se torna um instrumento til para o conhecimento do Deus
revelado pelas Escrituras crists. Endereada a Policarpo, bispo de Esmirna
85
, ela cita
que um certo sofista de nome Apolofanes chamara o autor da carta de parricida, por
usar a sabedoria grega contra os gregos e a favor dos cristos. O autor responde que
mais correto dizer que so os gregos que se utilizam do que divino para se voltar
contra o Deus verdadeiro, pois deixam de reverenci-lo valendo-se da sabedoria que o
Criador lhes concede.
Esse conhecimento do ser, que retamente chamam de filosofia e que so Paulo
denomina sabedoria de Deus, devia ter levado os verdadeiros filsofos a se elevar at
aquele que causa no s dos seres, mas tambm do conhecimento que se pode ter dos

80
Da teologia mstica III, 1.
81
Da teologia mstica III, 1.
82
Da teologia mstica V, 1.
83
Gaio o destinatrio da terceira Carta de Joo, um dos textos do Novo Testamento.
84
Carta IV.
85
Policarpo foi discpulo do apstolo Joo e morreu como mrtir, por volta do ano 160, vtima da
perseguio romana aos cristos.
36

seres.
86
Porm, fiel ao esprito grego de tolerncia, o Pseudo Dionsio Areopagita
sustenta que nunca travou polmica nem com gregos nem com ningum
87
. Para ele, a
melhor aspirao que os homens podem ter proclamar a verdade tal como ela . No
momento em que se demonstra claramente a verdade, o que falso se desfaz, ainda que
tenha aparncia de verdade.
Deve-se registrar, porm, a desconfiana que, desde o surgimento de suas obras, o
Pseudo Dionsio Areopagita despertou entre os cristos ortodoxos. A acusao mais
comum dirigida a ele se refere ao fato de ter introduzido no cristianismo a filosofia
neoplatnica, com todos os seus equvocos e heresias. Entre estas se encontram uma
angeologia muito distinta da que se depreende dos dois primeiros captulos da Carta aos
Hebreus e uma clara viso pantesta do Universo. Um moderno crtico de Dionsio
afirma, por exemplo, que o autor de Dos nomes divinos mais dependente das fontes
neoplatnicas do que da fontes crists, embora preserve cuidadosamente a veste exterior
da doutrina crist
88
.
Outro autor, porm, tm uma viso diferente. Zphirin Gonzalez, em sua Histoire
de La Philosophie, reconhece que os textos de Dionsio do margem acusao de
pantesmo, mas isso ocorre, segundo ele, quando certas passagens so lidas fora do seu
contexto. O sentido pantesta a que esses textos poderiam dar lugar tomados
isoladamente, encontra-se excludo pelo contexto e pelo sentido geral do livro, afirma
Gonzalez, referindo-se a Dos nomes divinos.
Outra acusao contra Dionsio diz respeito dissimulao com que ele comps
sua obra, fazendo-se passar pelo areopagita do sculo I, convertido pelo apstolo Paulo.
Para os crticos, essa fraude seria mais uma indicao da pouca seriedade e nenhuma
ortodoxia do autor do Corpus dionysiacum. Mas tambm nesse caso pode-se ter uma
outra interpretao. Antes de tudo, deve-se lembra que o contedo dos livros afinal, o
que mais importa de uma profundidade irrecusvel. Pode-se admitir tambm que o
recurso ao pseudnimo famoso foi a forma encontrada pelo verdadeiro autor para tornar
seus escritos mais conhecidos e lidos. Finalmente, deve-se dar ao Pseudo Dionsio
Areopagita o crdito do bom humor, sempre to necessrio. No mais, lembre-se do que
afirmou o filsofo alemo Josef Pieper, ao comentar justamente o fato de Dionsio ter
enganado a cristandade durante um milnio. Para Pieper, preciso que se diga:

86
Carta VII, 2.
87
Carta VII, 1.
88
Guido de Ruggiero, La filosofia del cristianesimo. Roma: Laterza, 1967, p. 365.
37

deixou-se enganar. Ou seja, possvel que os autores medievais desconfiassem da
brincadeira, mas, diante da qualidade das obras, consideraram irrelevante saber quem
era o verdadeiro autor dos textos dionisianos.
Seja como for, a postura de entusiasmada assimilao e aceitao da filosofia
grega indica que, ao adotar como pseudnimo o nome do ateniense convertido por
Paulo no Arepago, o autor do Corpus dionysiacum no fez uma escolha aleatria.
Esto l, no discurso do apstolo registrado em Atos dos apstolos, os principais
elementos do pensamento do telogo cristo do sculo V ou VI, de to grande
influncia na teologia e na filosofia medieval.
O Deus desconhecido citado por Paulo, por exemplo, sugere a transcendncia
inatingvel do Criador, uma ideia que permeia todo o Corpus. Diante da tendncia
humana de achar que pode conhecer e entender Deus, a obra do Pseudo Dionsio
Areopagita est a lembrar que a separao entre o divino e o humano absoluta e
radical. Que a relao entre Deus e o homem a mesma que se d entre o Absoluto e o
temporal, relativo e passageiro, entre o Todo e o nada. E no apenas o conhecimento de
Deus inatingvel compreenso humana, mas tambm a cincia mais profunda das
coisas criadas, uma vez que suas essncias se encontram naquele ser inacessvel.
nesse sentido que se pode chamar o Pseudo Dionsio Areopagita de o filsofo do no-
saber.
Porm, apesar desse profundo abismo existencial, o discurso de Paulo aponta para
um relacionamento possvel entre o homem e Deus, de quem os seres humanos so
gerao, como disse o apstolo, citando poetas gregos. Sendo gerados por Deus, os
homens e todas as coisas esto ligados a Ele, tm participao nele e a Ele aspiram.
Podem se aproximar dele por meio das coisas sensveis (as imagens, cerimnias e
cnticos) e dos conceitos abstratos (as doutrinas e o discurso teolgico) e, atravs da
contemplao mstica, chegar perfeita unio com o divino.
At mesmo a atitude de Paulo de conciliar a filosofia grega e o cristianismo
imitada pelo Pseudo Dionsio Areopagita, do que d testemunho todo o Corpus. Em
suas obras, o autor, ao invs de considerar o pensamento pago uma viso de mundo
oposta s Escrituras, aproveita esse saber para ir alm dele e revelar coisas ainda
desconhecidas pelos homens. No destri nada, mas constri a partir do que os filsofos
j conceberam. Foi essa a mesma postura de Paulo, para quem o Altar do Deus
Desconhecido se tornou no um oratrio pago a ser combatido, mas uma oportunidade
para anunciar o verdadeiro Deus.
38

Acrescente-se o esprito de tolerncia e liberdade de pensamento, tpico da
tradio clssica grega, to presente no Corpus e cultivado pelos ouvintes de Paulo, os
areopagitas. Conceitos das principais correntes filosficas e religiosas da poca do
neoplatonismo e do aristotelismo ao judasmo e ao cristianismo, dos orculos caldeus ao
gnosticismo se encontram harmonizados na obra do Pseudo Dionsio Areopagita, que
com maestria os une e reveste de um sentido cristo. D continuidade, assim, ideia de
que a verdade sobre o Criador no est apenas nas Sagradas Escrituras, mas pode ser
encontrada tambm na obra dos filsofos pagos
89
, que, segundo o favor de Deus,
alcanaram pela razo centelhas da luz divina
90
revelaes que podem igualmente
ajudar os homens a conhecer e a reverenciar a Causa e o Fim de todas as coisas.

89
Essa ideia teve como pioneiro o filsofo cristo Justino (100-165), para quem tudo o que de verdade
se disse pertence a ns, os cristos (Segunda apologia XIII).
90
Como afirma o poeta francs Lamartine (1790-1869), no poema Dieu: Eis a, eis a o Deus que todo
esprito adora,/ Que Abrao serviu, de quem Pitgoras cogitou/ Que Scrates anunciou, que Plato
presentiu;/ Esse Deus que o universo revela razo,/ Que a justia aguarda,/ que o infortnio espera,/ E
que o Cristo enfim vem mostrar terra!/ Esse no esse Deus fabricado pelo homem,/ Esse Deus
explicado pelo embuste ao erro,/ Esse Deus desfigurado pela mo dos falsos sacerdotes,/ Que adoraram,
tremendo, nossos crdulos ancestrais/ Ele nico, ele um, ele justo, ele bom;/ A terra v sua obra e o
cu conhece o seu nome!: (Voil, voil le Dieu que tout esprit adore,/ QuAbraham a servi, que rvait
Pythagore,/ Que Socrate annonait, quentrevoyait Platon;/ Ce Dieu que lunivers revele la raison,/ Que
la justice attend, que linfortune espere,/ Et que l Christ enfim vint montrer la terre!/ Ce nest plus l ce
Dieu par lhomme fabriqu,/ Ce Dieu par limposture lerreur expliqu,/ Ce Dieu dfigur par la main
des faux prtres,/ Quadoraient en tremblant nos crdules anctres/ Il est seul, il est um, il est juste, il est
bom;/ La terre voit son oeuvre, et le ciel sait son nom! (Lamartine, Mditations potiques, Paris, Garnier,
1950, p. 76).
39

2. DO CRISTIANISMO MEDIEVAL TEOLOGIA CONTEMPORNEA

Ao longo de cerca de mil anos, desde o seu surgimento, no incio do sculo VI, at
o sculo XVI, a obra do Pseudo Dionsio Areopagita exerceu profunda influncia na
sociedade europeia. A teologia, a filosofia, a religio e as artes, naquele perodo, foram
moldadas em boa medida pelo pensamento do autor que se fazia passar pelo cristo
convertido pelo apstolo Paulo.
Logo o Corpus dionysiacum atraiu a ateno dos primeiros comentadores,
inicialmente no Oriente
91
. Na Sria, ainda no sculo VI, surgiram uma traduo dos
quatro tratados e das dez cartas para o srio, feita por Srgio de Reishaina, e os scholia
de Joo de Citpolis. Um sculo depois, Mximo, o Confessor (580-662), nascido em
Constantinopla, escreveu trs obras intituladas Scholia, Ambgua e Mystagogia que
expunham uma viso ortodoxa das obras do Pseudo Dionsio Areopagita, livrando-o das
acusaes de monofisita e apolinarista.
Esse sucesso inicial no Oriente no pode sequer ser comparado com a fortuna das
obras do Pseudo-Dionisio Areopagita no Ocidente, onde elas tiveram uma aceitao
ainda maior. Na Europa, o Corpus dionysiacum foi citado pela primeira vez por
Gregrio Magno (540-604), papa desde 590, que havia passado seis anos em
Constantinopla. Em suas homilias, Gregrio cita Da hierarquia celeste, Dos nomes
divinos e Da teologia mstica e classifica seu autor de antigo e venervel mestre.
Escreveu um tratado sobre os anjos claramente sob influncia dionisiana. Por tudo isso,
suspeita-se que Gregrio tenha levado um manuscrito do Corpus para Roma, aps a
passagem por Constantinopla. certo, pelo menos, que em 649 havia um cdice com
esses escritos na biblioteca pontifcia, conforme as atas do conclio Lateranense,
convocado pelo papa Martinho I e realizado naquele ano.
Outros papas citaram o Corpus dionysiacum nos dois sculos seguintes: Agato,
em 680, em carta enviada ao IV Conclio de Constantinopla, e Adriano I, em 787, em
mensagem ao II Conclio de Niceia. Em pelo menos trs ocasies, os livros foram

91
Boa parte das informaes contidas neste captulo foi extrada da introduo de Teodoro H. Martin em
Obras completas del Pseudo Dionsio Areopagita, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1990.
40

usados para combater os iconoclastas: em 731, sob o papa Gregrio III, em 769, sob
Estevo III, e em 825, sob Eugnio II. Em 758, o papa Paulo I presenteou Pepino, o
Breve, rei dos francos, com um exemplar do Corpus.
Mas o marco decisivo que determina a entrada definitiva do Corpus dionysiacum
no Ocidente ocorreu no sculo IX. Esse acontecimento tem data e local conhecidos. Ele
se deu em 8 de outubro de 827, quando a abadia de Saint-Dennys, em Paris, recebeu
solenemente os manuscritos do Pseudo Dionsio Areopagita, oferecidos pelo imperador
bizantino Miguel II, o Gago, a Ludovico, o Pio, filho e sucessor de Carlos Magno
92
. Na
poca, o autor dos livros foi confundido com Dionsio, o primeiro bispo de Paris, que
viveu no sculo III e d nome abadia de Saint-Dennys.
Coube a Hilduno, abade de Saint-Dennys, a tarefa de realizar a primeira traduo
do Corpus dionysiacum para o latim. Concluda em 835, ela ficou muito ruim,
provavelmente devido ao mtodo de traduo empregado na obra. Como revelou G.
Thry
93
, o abade parece ter se servido de um auxiliar que ditava o grego e outro que
escrevia em latim o texto traduzido e reproduzido em voz alta por Hilduno. Isso gerou
muitos erros e tornou a traduo quase ilegvel.
Carlos II, o Calvo, sucessor de Ludovico, solicitou uma nova traduo do Corpus
ao filsofo irlands Joo Escoto Ergena (810-877), que a apresentou em 862. Ergena
foi mais do que tradutor. Entusiasmado com o pensamento exposto no Corpus, o
filsofo irlands se transformou no primeiro grande divulgador do Pseudo Dionsio
Areopagita no Ocidente. A influncia dionisiana ntida nas suas obras, especialmente
na mais importante delas, Da diviso da natureza, um tratado sobre a origem e
desenvolvimento do mundo.
Embora tenha sido vista como hertica, a obra de Ergena tornou o pensamento
dionisiano conhecido da Escolstica. A Escola de Chartres, em Paris, cultiva o pensador
desde o seu incio, em torno do ano 1000
94
. No sculo XII, o Pseudo Dionsio
Areopagita citado pelos principais filsofos e telogos da poca, entre eles, Pedro
Lombardo. Em 1165, Joo Sarraceno, monge de Saint-Dennys, fez nova traduo do
Corpus, elogiada por sua ortodoxia, que ser muito utilizada no sculo seguinte pelos
principais autores escolsticos.

92
Esse exemplar do Corpus dionysiacum est guardado atualmente na Biblioteca Nacional de Paris, sob o
nmero 437.
93
tudes dionysiennes, volume I, 1932.
94
T. H. Martin cita uma carta escrita em 1003 pelo fundador da Escola de Chartres, Fulbert, em que ele
cita uma expresso tipicamente dionisiana, superessentia Deitatis (obra citada, p. 21).
41

Hugo de So Vitor (1096-1141), da escola de So Vitor, em Paris, tambm se
dedicou a estudar o Corpus. Assim descreve T. H. Martin:
O comentrio de Hugo a Da hierarquia celeste a melhor prova da ascenso
que Dionsio ia adquirindo no incio da Escolstica. Hugo preferiu essa obra
s demais por duas razes: a forte ideia que contm de participao divina e o
mtodo de teologia simblica que expressa a gradao anglica. Ele o aplica
ao crescimento da alma na vida interior. Serve-se do neoplatonismo da obra
para se aprofundar a dimenso psicolgica de Santo Agostinho frente
ontologia perigosa de Joo Scoto.
95

Thomas Gallus e Gilberto de Poitiers, ambos da Escola de Chartres, tambm
leram as obras dionisianas. Estas, certo, estavam presentes no famoso monastrio
cisterciense de Claraval, fundado em 1115 por Bernardo de Claraval, e foram estudadas
ainda pelo cisterciense ingls Isaac de Stella. Boaventura (1221-1274) chegou a dizer do
Pseudo Dionsio Areopagita, a quem considerava o prncipe dos msticos: O que
Santo Agostinho para o dogma e So Gregrio para a moral, So Dionsio para a
mstica: o mestre inquestionvel
96
.
No sculo XIII, na Inglaterra, o ingls Robert Grosseteste (1168-1253), bispo de
Lincoln, publicou uma nova traduo do Corpus, considerada clara e fiel ao original,
alm de escrever comentrios sobre a obra dionisiana. Roger Bacon, Thomas de York e
John Wycliff foram leitores do trabalho de Grosseteste. O interesse pelo Pseudo
Dionsio Areopagita na Inglaterra foi tanto que produziu um livro hoje annimo, The
cloud of unknowing obra mxima da mstica inglesa do sculo XIV , muito
semelhante ao Corpus no estilo e no contedo.
J em Paris, o Corpus dionysiacum foi acolhido por um pensador que faria com
que a obra dionisiana atingisse a mais alta considerao entre os escolsticos: Alberto
Magno (1206-1280), que escreveu comentrios sobre os quatro livros dionisianos. Com
eles, Alberto quis fazer um contraponto ao intelectualismo aristotlico vigente na poca,
alm de reforar o psicologismo agostiniano, segundo T. H. Martin
97
.
Certamente o esforo de Alberto Magno despertou a ateno de seu mais ilustre
discpulo, Toms de Aquino (1224-1274), para o pensamento do Pseudo Dionsio
Areopagita. Toms cita o Corpus 1.702 vezes ao longo de sua obra. Utilizando a
traduo de Joo Sarraceno, comentou Dos nomes divinos e, de resto, tem seu
pensamento marcado por Dionsio. Toms constri sobre estruturas aristotlicas, mas

95
T. H. Martin, obra citada, p. 21.
96
Citado por T. H. Martin, obra citada, p. 21.
97
Obra citada, p. 24-25.
42

correm por sua obra veias de neoplatonismo dionisiano, acrescenta T. H. Martin, que
continua:
O plano geral e estrutura da Suma teolgica est feito sobre as linhas mestras
do Pseudo-Dionsio: sada e retorno (exitus-reditus), mundo destacado em
crculo que comea e termina na unidade de Deus (...).
No cabe a menor dvida de que em Santo Toms h uma influncia causal
do Areopagita, ou seja, de verdadeira forma e contedo, no s ocasional ou
de lxico e frmulas. Ele chega a trocar expresses de Dionsio, dando novas
palavras s mesmas ideias.
98

Como j apontara Boaventura, o Pseudo Dionsio Areopagita o prncipe dos
msticos cristos. Afastando-se da tendncia racionalista que, desde Santo Agostinho
(354-430) e Bocio (480-524), acompanha o cristianismo, ele inaugurou uma forma de
se relacionar com Deus que marcar a vida e a obra dos grandes msticos medievais e
modernos. A comear de Mestre Eckhart (1260-1327), que aprofunda ainda mais as
teses dionisianas e lhe acrescenta novas ideias, e de Jan van Ruusbroec (1293-1381),
que, por causa de sua sabedoria excelentssima, foi chamado de outro Dionsio
99
.
Juan de la Cruz (1542-1591), o grande mstico espanhol do sculo XVI, tambm
foi marcado pela teologia dionisiana. Isso pode ser notado, por exemplo, no mtodo
negativo que utiliza para se referir a Deus e para conhecer as coisas divinas. Nunca o
mar infinito de Deus poder encerrar-se nos aquedutos da linguagem humana, afirma
Juan de la Cruz. O cristo precisa se despojar dos modos como o entendimento humano
pretende conhecer Deus e seu infinito amor. Toda representao intelectual reflexo da
luz divina, que evidencia que Deus muito maior do que tudo e no nada do que
existe. Tais concepes so claramente dionisianas, assim como este pargrafo de uma
das obras do mstico espanhol:
Dirs que no entendes nada distintamente e assim no poders ir adiante.
Antes te digo que, se entendesses distintamente, no irias adiante. A razo
que Deus, a quem se dirige o entendimento, excede o entendimento. Assim,
incompreensvel e inacessvel ao entendimento e, portanto, quando o
entendimento entende, no chega a Deus, e sim se afasta. E, assim,
necessrio afastar o entendimento de si mesmo e de sua inteligncia para
chegar a Deus, caminhando em f, crendo e no entendendo. Dessa maneira o
entendimento chega perfeio, porque por f e no por outro meio se une a
Deus, e a Deus mais se chega a alma no entendendo do que entendendo.
100

Os humanistas do Renascimento acolheram o Pseudo Dionsio Areopagita at
com entusiasmo. Nicolau de Cusa (1401-1464) traduz a teologia negativa dionisiana em

98
T. H. Martin, obra citada, p. 26-27.
99
A expresso de Dionsio, o Cartuxo. Citado por T. H. Martin, obra citada, p. 27.
100
Juan de la Cruz, Llama 3, 48. Citado por T. H. Martin, obra citada, p. 41.
43

douta ignorncia, ttulo de seu mais influente livro. Entregando-se a Deus,
circunferncia em que giram todas as criaturas e centro de convergncia universal, a
mente se torna o ponto de simplicidade de onde emergem a espiritualidade anglica e a
corporeidade de todas as coisas, diz o cardeal alemo.
Marslio Ficino (1433-1499) considerava o Pseudo Dionsio Areopagita o maior
dos telogos e ainda o cume da teologia crist e da filosofia platnica. O diretor da
Academia de Florena, que traduziu e comentou Dos nomes divinos e Da teologia
mstica, julgava que o autor do Corpus era superior at mesmo a Plato. Se certo que
Dionsio era discpulo de Plato como piedoso filsofo, cremos que deve ser preferido
no s aos outros platnicos, pela sublimidade de sua doutrina, mas tambm ao prprio
Plato, pela nova luz da verdade crist, escreveu Ficino
101
. Por tudo isso, afirma T. H.
Martin, Dionsio, graas a Marslio Ficino e aos humanistas da Academia florentina,
veio a ser o modelo de humanismo integral
102
.
Ainda no sculo XV, o latinista Ambrosio Traversari (1386-1439) fez uma nova
traduo do Corpus dionysiacum, apresentada em 1436. Impressa em 1480 em
Bruxelas, chegou a ser o texto mais difundido na Europa.
A Reforma protestante do sculo XVI no sentiu o mesmo entusiasmo pelo autor
de Dos nomes divinos. Zwinglio negou autoridade ao Corpus depois das publicaes de
Erasmo de Roterd, que apontavam a impossibilidade de ter sido produzido no sculo I.
Melanchthon criticou os ensinamentos de Da hierarquia eclesistica no que se refere
aos sacramentos e s prticas da Igreja. J Calvino via em Da hierarquia celeste uma
pretensiosa tentativa de saber mais do que Deus quis revelar. Sobre o primeiro livro do
Corpus dionysiacum, Calvino escreveu:
Ningum negar que esse Dionsio, quem quer que ele haja sido, arguira
muitas coisas com sutileza e argcia em sua obra Da hierarquia celeste. Se,
no entanto, algum a examina mais intimamente, verificar que na
absolutamente maior parte mero palavreado. Ao telogo, porm, o
propsito no deleitar os ouvidos com o arguir loquazmente, mas firmar as
conscincias ensinando o verdadeiro, o certo, o proveitoso. Se ls esse livro,
pensars que um homem cado do cu est a referir no coisas que aprendeu,
mas o que com os olhos viu. Paulo, entretanto, que fora arrebatado alm do
terceiro cu, no somente no referiu nada que tal mas, ao contrrio, at deu
testemunho de que no lcito ao homem contar os segredos que vira.
Portanto, feitas as despedidas a esse frvolo saber, consideremos dos simples
ensinos das Escrituras o que o Senhor quis saibamos ns acerca de seus
anjos.
103

101
102
T. H. Martin, obra citada, p. 33.
103
Joo Calvino, Instituio da religio crist I, XIV, 4, traduo de Waldyr Carvalho Luz, Casa Editora
Presbiteriana, So Paulo, 1989, p. 181.
44

Lutero, por sua vez, o mais ambguo dos reformadores no que diz respeito sua
posio sobre o Pseudo Dionsio Areopagita. Na juventude, o monge agostiniano tinha
os livros de Dionsio entre os seus preferidos e os citava com frequncia. Em textos que
produziu nessa poca, aparecem expresses como teologia negativa, xtase e
divina treva, de origem claramente dionisiana.
Aps a ecloso da Reforma, porm, a viso de Lutero outra. Agora ele critica o
autor do Corpus devido influncia da filosofia grega pag. Numa frase famosa, ele
afirma: Dionsio muito prejudicial: mais do que cristianizar, ele platoniza. Em 1537,
ele escreve: Eu tambm estive algum tempo nesse campo (...). Agora te advirto que
deves evitar a praga da Teologia mstica de Dionsio e livros desse estilo, que s servem
para perder tempo.
104

Com a oposio dos reformadores, a fama e a autoridade do Pseudo Dionsio
Areopagita decresceram. Mesmo assim, suas obras no deixaram de ser comentadas nos
sculos seguintes, principalmente na Frana, um tradicional reduto da devoo quele
telogo. Ali surgiram, entre os sculos XVII e XVIII, grandes comentadores de
Dionsio, como Benot de Canfield, Pierre de Brulle, Lonard Lessius, Louis Chardon
e Franois Fnelon.
Nos sculos XIX e XX no aconteceu diferente: apesar da confirmao cientfica
de que o Corpus no foi composto pelo discpulo do apstolo Paulo, os admiradores de
Dionsio continuaram a produzir estudos sobre sua obra. Alguns desses autores so J.
Dulac, R. Roques e M. Gandillac, na Frana, J. Stiglmayr, E. Ivanka e Hans Urs von
Balthasar, na Alemanha, e P. Scazzoso e V. Gamba, na Itlia, entre vrios outros.
No Brasil, as primeiras referncias ao Pseudo Dionsio Areopagita talvez tenham
sido as do padre Antnio Vieira (1608-1697). Em seus sermes, podem-se encontrar
pelo menos oito citaes que dizem respeito ao autor de Dos nomes divinos. Vieira
expressa muita admirao por Dionsio, que ele acredita ser mesmo o membro do
Arepago de Atenas convertido atravs do discurso de Paulo. No Sermo de Nossa
Senhora do , ele chama S. Dionsio Areopagita de o mais alumiado de todos os
telogos
105
. Em outro sermo, citando os livros que considera cheios de divina e
celestial doutrina, ele relaciona os escritos dos antiqussimos padres Clemente
Romano, Dionsio Areopagita, Erineu, Justino
106
. Vieira comenta o discurso de Paulo

104
105
Antnio Vieira, Sermo de Nossa Senhora do I.
106
Antnio Vieira, Sermo de todos os santos VII.
45

no Arepago e a converso de Dionsio
107
, fazendo referncia, no mesmo trecho, ao
eclipse que o suposto discpulo do apstolo diz ter presenciado em Helipolis
108
.
Pode-se perceber, ainda, um perfil mais mstico do grande orador portugus, que
busca a semelhana com Cristo misticismo fundamentado no autor do Corpus
dionysiacum, como no pargrafo seguinte:
Isto o que obra a memria s com a simples apreenso dos mistrios. E o
entendimento, que faz? Olha para eles com grande considerao meditando-
os, e por meio desta vista considerada e atenta se assemelha ao que v, que
o efeito da segunda decoco. Assim o diz e ensina S. Dionsio Areopagita:
Aperiet enim, si communionem ejus cupimus, in vitam ejus, quam incarne
vixit, intueri, et similitudine sanctitatis ad habitum divinae virtutis recurrere.
Notai a palavra intueri e a palavra similitudine, porque da vista com que o
entendimento na comunho medita os mistrios de Cristo, nasce a
semelhana com que, alterando-se a alma, isto , mudando-se em outra, os
retrata em si, e se assemelha a eles.
109

Uma meno deve ser feita influncia do Pseudo Dionsio Areopagita sobre as
artes. A comear da obra mxima de Dante Alighieri (1265-1321), A divina comdia.
Esta se encontra estruturada de acordo com a viso hierrquica do mundo exposta no
Corpus dionysiacum. Conduzido por Virglio, Dante faz o caminho de ascenso aos
cus, partindo do mais profundo do inferno, onde nenhuma luz brilha, at a plena luz, os
cus, onde desponta sua musa inspiradora, Beatriz.
Ao longo do caminho e de sua obra-prima , Dante expe ideias cuja origem
inquestionavelmente a obra do Pseudo Dionsio Areopagita. Por exemplo, ele afirma
que a natureza tem origem no Divino Intelecto e em sua arte
110
. Diz tambm: Doido
quem considera a razo humana capaz de apreender a infinita grandeza onde vige o
ente que uno em trs substncias
111
. Fala da hierarquia dos nove cus que, segundo
sua concepo orientada pelo sistema ptolomaico do universo, giram em torno da Terra:
Como poders verificar, esses rgos do mundo obedecem, em geral, a uma regra
invarivel: recebem influxos dos imediatamente superiores e transmitem-nos aos
imediatamente inferiores
112
. E, no incio da terceira parte, o Paraso, Dante exclama:
A glria dAquele que a origem de todas as coisas manifesta-se em todo o
universo, em algumas partes resplandecendo mais, e menos em outras.
113

107
Antnio Vieira, Sermo de Santa Catarina VII.
108
Carta VII, 2.
109
Antnio Vieira, Sermo Nossa Senhora do Rosrio com o Santssimo Sacramento IV.
110
Dante, A divina comdia I, Canto XI.
111
A divina comdia II, Canto III.
112
A divina comdia III, Canto II.
113
A divina comdia III, Canto I.
46

O esprito dionisiano est presente no somente na poesia, mas tambm no teatro
e na pintura, entre outras manifestaes artsticas. Gil Vicente (1465-1536) faz de
Dionsio Areopagita personagem de seu Auto da paixo e as obras de Fra Anglico
(1387-1455) e de El Greco e (1541-1614) esto tomadas pelo misticismo e pela teologia
negativa do Corpus.
As breves anlises feitas neste captulo so suficientes para mostrar a importncia
do pensamento do Pseudo-Dionsio para a teologia, para a filosofia e at para a arte.
Muitas vezes, essa influncia, embora clara, no percebida ou no declarada por
aqueles que a recebem. Recentemente, por exemplo, num artigo publicado na imprensa,
o cardeal-arcebispo de So Paulo, Dom Odilo Pedro Scherer, escreveu, sem se referir ao
autor do sculo VI: O ser humano chamado a participar da vida em Deus, fonte do
ser e da existncia, para receber de sua misericrdia a plenitude da vida
114
. Frase que
sntese de boa parte da teologia de Dionsio: o homem impelido naturalmente a fazer o
caminho de ascenso a Deus, origem nica de todas as coisas, em quem encontra o
mximo bem. O Pseudo Dionsio Areopagita ainda fala ao homem contemporneo.

114
Dom Odilo Pedro Scherer, O drama da morte e o sentido da vida, jornal O Estado de S. Paulo, 10 de
novembro de 2007, pgina A2.
47

3. NEGATIVIDADE E PARTICIPAO NO CORPUS DIONYSIACUM

O pensamento do Pseudo Dionsio Areopagita uma especulao sobre coisas que
no pertencem nem ao mundo sensvel nem ao domnio do conhecimento inteligvel.
nessa esfera no material, intelectual ou espiritual que se instala o que impossvel
nomear, mas que nem por isso deixa de existir. Os quatro tratados e as dez cartas que
formam o Corpus dionysiacum so justamente o reconhecimento de uma realidade
radicalmente transcendente, sequer percebida ou imaginada pelos homens. Deus,
Criador, Trindade nomes utilizados para se referir a essa realidade absolutamente
incompreensvel so expresses inadequadas, teis apenas para sugerir que existe algo
alm da capacidade de apreenso humana.
Essa realidade incompreensvel permanece incognoscvel. Isso torna evidente a
limitao do conhecimento humano no que se refere realidade transcendente.
Lembrando que, conforme as Escrituras, ningum jamais viu Deus
115
, o Corpus
dionysiacum destaca que o Criador um mistrio que transcende todo ser,
supraessencial a todas as coisas, e que, definitivamente, nada do que existe pode ser
comparado a ele
116
. No existem palavras que possam expressar esse Bem inefvel
117
.
Nenhuma criatura pode conhec-lo nem contempl-lo como , uma vez que ele
transcende tudo, e no h caminhos por onde penetrar em sua infinitude secretssima
118
.
Sendo causa de todas as coisas, Deus no nada do que existe, pois est
supraessencialmente separado de todo ser. Est muito longe de qualquer maneira de
ser, de todo movimento, vida, imaginao, opinio, nome, palavra, pensamento,
inteligncia, substncia, estado, princpio, unio, fim, imensidade. De tudo quanto
existe.
119

115
I Timteo VI, 16: o nico que possui imortalidade, que habita em luz inacessvel, a quem homem
algum jamais viu nem capaz de ver.
116
Da hierarquia celeste XII, 3.
117
Dos nomes divinos I, 1.
118
119
48

As realidades secretas de Deus so incomunicveis, mais profundas do que um
abismo, continua o Pseudo Dionsio Areopagita
120
. Ele Ser que est sobre todo ser,
sem que nada o alcance
121
. No possvel designar seu nome nem seu modo de ser,
pois se eleva muito acima de todo entendimento. um mistrio muito distante da
realidade das coisas
122
, uma luz inacessvel que, por sua claridade imensa, se transforma
numa impenetrvel treva divina
123
. O Pseudo Dionsio Areopagita acentua a
inacessibilidade de Deus, afirmando:
Dizemos, pois, que a Causa universal est por cima de todo o criado. No
carece de essncia nem de vida nem de razo nem de inteligncia. No tem
corpo nem figura nem qualidade nem quantidade nem peso. No est em
nenhum lugar. Nem a vista nem o tato a percebem. No sente nem a
alcanam os sentidos. No sofre desordem nem perturbao procedente de
paixes terrenas. No carece de poder nem a alteram acontecimentos
imprevistos. No necessita de luz. No experimenta mutao nem corrupo
nem decaimento. No se lhe acrescenta ser nem fazer nem coisa alguma que
caia sob o domnio dos sentidos.
124

Deus envolve os seres de tal forma que a mente no pode compreender
125
. Nada
consegue explicar o que supraessencial a todo ser e que excede toda razo e
inteligncia
126
. Trata-se de uma cincia secreta que nem a luz fsica nem o
conhecimento das coisas sensveis consegue apreender
127
, como diz o autor do Corpus
dionysiacum:
O mistrio de Jesus est escondido. No h palavra nem entendimento que o
descubram. Inefvel por mais que dele digam. Ainda que o entendam,
permanece incompreensvel.
128

Para o Pseudo Dionsio Areopagita, nenhuma palavra ou conceito produto do
conhecimento do homem capaz de expressar as coisas divinas. O intelecto humano
visa a conhecer um objeto, que um ente, um ser. Uma vez que Deus causa da
inteligncia e do conhecimento e criador da sabedoria universal e particular
129
uma
realidade que se eleva muito acima dos seres, segue-se que Ele transcende todo
conhecimento. Para conhec-lo, seria preciso um saber supraessencial
130
. No

120
Dos nomes divinos II, 4.
121
122
Dos nomes divinos XIII, 3.
123
Carta 5.
124
Da teologia mstica IV.
125
Dos nomes divinos IX, 9.
126
Dos nomes divinos, XIII, 3.
127
Carta 1.
128
Carta 3.
129
130
Dos nomes divinos I, 1 e 4.
49

podemos alcanar com o pensamento nem com palavras o um, o incognoscvel, o
supraessencial.
131

No convm empregar a razo, que uma auxiliar dos sentidos, para chegar
secreta causa de todas as coisas
132
. Comparado com a inteligncia divina, o
entendimento humano uma espcie de erro
133
, razo por que os mistrios da Trindade
no devem ser entendidos conforme nenhuma das formas de pensar humanas
134
. O
mximo que se pode obter com o intelecto compreender que foi concedido ao homem
participar da paternidade e filiao divinas
135
.
Em virtude dessa definitiva e radical incognoscibilidade do divino, melhor se
referir a Deus dizendo o que ele no do que afirmando o que ele , afirma o Pseudo
Dionsio Areopagita. Essa maneira muito mais prpria falando de Deus, pois, como a
secreta tradio nos ensina, nada de quanto tem existido se parece com Deus e
desconhecemos sua supraessncia invisvel, inefvel, incompreensvel.
136

Usar palavras para se referir a Deus significa limitar aquele que ilimitado e
infinito. Ao cham-lo de Ser, Vida, Luz e Verbo, por exemplo, apreendem-se apenas
algumas propriedades do divino
137
. A Afirmao positiva sempre inadequada para se
referir ao mistrio inexprimvel
138
, da porque, para chegar a Deus, o homem precisa
abandonar toda operao intelectual
139
. Ascender verdade atravs da negao libera a
alma de tudo que lhe afim na ordem natural, preparando-a para o desconhecido. Por
fim, transcendendo as fronteiras do mundo, a alma chega unio com Deus, tanto
quanto possvel da parte dele como da parte da alma.
140

Em Da teologia mstica encontra-se delineado esse mtodo de falar de Deus
atravs da negao, em contraposio ao procedimento de fazer afirmaes sobre ele.
Afirmar, para o Pseudo Dionsio Areopagita, partir do princpio das coisas e ir
acrescentando-lhe afirmaes, at chegar aos extremos, totalidade do que se pode falar
sobre esse princpio. J com a negao se d o contrrio: a partir dos extremos, vo-se
retirando as afirmaes at chegar ao cume do desconhecido, onde no h palavras nem

131
132
Dos nomes divinos VI, 2.
133
134
135
136
Da hierarquia celeste II, 3.
137
138
139
140
50

reflexo. Elimina-se, assim, tudo o que envolve o princpio das coisas e impede o seu
conhecimento pelos homens , para chegar unio com o incognoscvel. como fazem
os artistas ao esculpir uma esttua: lapidam o mrmore, tirando da pea lascas de pedra
que impedem ver a beleza da forma que desejam criar.
141
Como est escrito em Da
teologia mstica:
Quanto mais olhamos para cima, mais os discursos se contraem pela
contemplao das coisas inteligveis; assim tambm, agora, ao penetrarmos
na treva superior do intelecto, j no encontramos discursos breves, mas uma
total ausncia de palavras e de pensamentos. Ao contrrio, seguindo de cima
para baixo, o discurso se amplia na proporo da descida; agora, todavia,
elevando-se de baixo para cima, contrai-se na proporo da subida, tornando-
se profundamente mudo, para unir-se totalmente ao inefvel.
142

A Carta I volta ao tema da negao afirmando que os conhecimentos humanos
tornam invisvel a cincia do no-saber. Quanto mais luzes, menos visvel a treva
divina. Ressalvando que o no-saber no significa privao, mas transcendncia, o
Pseudo Dionsio Areopagita diz:
Ele (Deus) ultrapassa todo ser e conhecer. Seu ser est acima de todo ser. A
mente no alcana conhec-lo. Negando a ele, pois, existncia como a nossa,
negando que nosso conhecimento o conhece, esse perfeito no-saber, no
melhor sentido, conhecer aquele que est acima de quanto se possa
conhecer.
143

Mas, embora incognoscvel, essa realidade indizvel pode ser objeto de
especulao. Para o autor do Corpus dionysiacum, Deus a causa de todas as coisas.
Ele estabeleceu a essncia dos seres e lhes deu a existncia
144
. Origem, essncia e vida
de tudo, o princpio supraessencial de todo princpio
145
. Nada pode existir sem que
dependa de algum modo daquele que fonte de todo ser
146
. Dele procedem a eternidade
e o tempo
147
. Nele os seres encontram seu princpio, conservao e finalidade
148
. Ele
limita a expanso do ar, faz a terra descansar sobre o nada e produzir ricamente
149
. o
responsvel por que as coisas prossigam sua atividade no mundo e se conservem sem
cair no mal
150
.

141
Da teologia mstica II.
142
Da teologia mstica III.
143
Carta 1.
144
Da hierarquia celeste IV, 1.
145
146
147
148
149
Dos nomes divinos VIII, 5.
150
51

Sejam as coisas inanimadas, os seres de vida sensitiva como as plantas , os
animais irracionais, o homem, dotado de razo, ou os anjos, que tm natureza
puramente espiritual, todos so e vivem graas Causa universal e Fonte de bem
151
.
Essa Causa a medida de todas as coisas
152
. o motor que tudo conserva. Nela est
todo princpio exemplar, final, eficiente, formal e material
153
.
154

Por isso, afirma o Pseudo Dionsio Areopagita,
devemos atribuir todos os seres a essa Causa e consider-los unidos em
unidade transcendente. a partir do Ser, por movimento processivo e
produtor de essncias, como a Causa alcana todas as coisas, dando-lhes
plenitude de ser.
155

A Criao no se deu por mero capricho divino, porm. Ela teve um motivo
especfico: a bondade superabundante de Deus. Como prprio da bondade, que nunca
se isola egoisticamente, mas sente o desejo amoroso e a necessidade altrusta de
compartilhar o bem, Deus a Bondade supraessencial no ficou encerrado em si
mesmo. Antes, usou seu poder criador para dar a vida e a existncia
156
, em que todos os
seres se deleitam. Esse Deus Princpio e Causa, por sua bondade, de toda vida e
essncia. Por sua mesma bondade produz e mantm em seu ser todas as coisas.
157

O Criador permanece separado de suas criaturas. Aquela realidade indizvel
ultrapassa todo poder, visvel e invisvel, e completamente independente de todas as
coisas
158
. Est muito acima de todo ser
159
. Sendo causa de tudo, est
supraessencialmente separado de tudo
160
e a tudo transcende
161
.
Alm de Causa transcendente dos seres, Deus tambm a essncia desses seres,
ou seja, contm em si a essncia deles, ainda antes que existam
162
, segundo o Pseudo

151
152
153
154
Tem-se aqui um exemplo do amplo conhecimento do Pseudo Dionsio Areopagita sobre a cultura
grega e do uso que ele faz dela, em favor de suas ideias. A clssica expresso de Protgoras de Abdera,
sofista do sculo V antes de Cristo O homem a medida de todas as coisas , adaptada e passa a se
referir a Deus, a verdadeira medida de todas as coisas. O mesmo ocorre com o primeiro motor
aristotlico e as quatro causas do ser (formal, material, eficiente e final), que o filsofo grego expe na
Metafsica, utilizados agora para designar o Deus cristo. De Aristteles tambm a classificao do
mundo fsico em seres inanimados, seres com vida vegetativa, seres com vida sensitiva e seres com vida
racional, os homens.
155
156
157
158
Da hierarquia celeste XIII, 4.
159
160
161
162
Dos nomes divinos I, 4 e 7, IV, 10, VII, 2, VIII, 6.
52

Dionsio Areopagita. Todas as coisas se encontram primariamente nele e a partir dele
que passam a existir. Deus o que d o ser s coisas inanimadas, s vegetativas, s
irracionais, s racionais e s espirituais. Ele o Ser dos seres
163
.
Como afirma o autor do Corpus dionysiacum:
Deus no nenhum dos seres. No. Mas de forma simples e indefinvel
abarca e contm de antemo em si todo o ser. Por isso se chama Rei dos
sculos, pois nele, com Ele e por seu poder todo ser e subsiste.
164

Assim, pois, o primeiro atributo da Bondade supraessencial o dom de ser, e
com razo assim se reconhece. Nela e dela mesma o Ser por si e os
princpios das coisas e todas as coisas que so ou venham a ser, de qualquer
modo que sejam.
165

Em Deus esto os arqutipos ou exemplares das coisas, que so as razes
essenciais dos seres, aquilo que fundamentalmente os define. Essas razes so
determinadas pela vontade divina, que predefine e cria todas as coisas
166
. tambm por
esse motivo que as Escrituras chamam a divindade de Logos, pois contm em si a causa
dos seres, transcendendo-os e penetrando em suas estruturas mais profundas
167
. Na
realidade, Deus o arqutipo, o nico que vive supraessencialmente
168
.
Referindo-se ainda a Deus, o Pseudo Dionsio Areopagita afirma:
Em seu poder transcendente, Ele est sobre todas as coisas e na supraessncia
contm todas as coisas que existem.
169

Um seu nome. Isso significa que Deus, por sua unidade supraessencial, o
nico onde esto todas as coisas.
170

E mais:
Nele esto definidas todas as coisas que tm ser e definido o mesmo ser.
171

O Bem-Formosura, sendo transcendente, acima de todo repouso e
movimento, fixa a cada ser sua prpria natureza e lhe d o movimento
conveniente.
172

Tendo Deus como sua causa, as coisas criadas tm participao nele. Esse
conceito participao em Deus visto de dois modos principais no Corpus

163
164
165
166
167
168
169
170
171
172
53

dionysiacum. O primeiro deles inclui todas as coisas criadas. O Universo, as plantas, os
animais, o homem, a pedra e a gua participam, esto ligados a Deus na medida em que
suas essncias se encontram nele e receberam dele o ser. Assim como o filho possui
algo de seu pai, tambm as criaturas expressam algo do Criador, pois vieram dele. Da a
viso otimista do mundo cultivada pelo Pseudo Dionsio Areopagita, para quem em
todas as coisas h algo de beleza
173
, pois procedem daquele que o mximo bem.
Todas as coisas, pelo mero fato de ser, so boas e procedem do Bem.
174

Deus a unidade supraessencial, onde se encontram todas as coisas. Por isso
chamado de um. Da mesma forma como todos os nmeros participam da unidade, os
seres se reduzem ao princpio nico, Deus. No pode existir o mltiplo sem participar
da unidade, afirma o Pseudo Dionsio Areopagita. Nada h na natureza das coisas que
de alguma maneira no participe na unidade daquele que contm de antemo e em
sntese a totalidade universal, includas as coisas opostas, que ali se reduzem
unidade.
175

A participao em Deus no se d diretamente, mas atravs de dons que procedem
dele. Por exemplo, Ele o Ser e a Vida e concede esses dons s coisas, a fim de que
existam e vivam. Os seres que participam desses dons so chamados de possuidores de
essncia e de viventes. Por isso, o Bem constitui a base e o autor dos seres
fundamentais.
176

Como afirma o Pseudo Dionsio Areopagita:
Em realidade, nada pode existir sem que dependa de algum modo daquele
que fonte de todo ser. Dele participam as coisas inanimadas pelo mero fato
de existir, pois todo ser deve a prpria existncia Deidade transcendente. Os
viventes, por sua vez, participam do poder que d a vida e ultrapassa toda
vida. Os seres dotados de razo e inteligncia participam da Sabedoria,
perfeio absoluta, primordial, que ultrapassa toda razo e inteligncia. Fica
claro, pois, que estes ltimos seres esto mais prximos de Deus, porque de
muitas maneiras compartilham com Ele.
177

O segundo modo como o Corpus dionysiacum caracteriza o conceito de
participao mais profundo. Trata-se da obteno da natureza divina a
deificao
178
atravs da unio com Deus. Nesse sentido, participar de Deus
assemelhar-se a Ele. Referindo-se ao hino que, na missa, celebra tudo quanto Deus fez

173
174
175
176
Dos nomes divinos XI, 5.
177
178
A deificao consiste em fazer-nos semelhantes a Deus e nos unir com Ele o quanto nos possvel
(Da hierarquia eclesistica I, 3).
54

por ns
179
, Da hierarquia eclesistica aponta que esse hino tambm lembra que Ele
nos fez participantes de suas propriedades divinas, para nos elevar espiritualmente
180
.
O mesmo hino recorda ainda, diz o Pseudo Dionsio Areopagita, que
quando, por nossa loucura, perdemos os dons divinos, Deus se preocupou em
restaurar nossa condio primeira oferecendo-nos novos dons. Outorgou-nos
a mais perfeita participao de sua natureza divina ao assumir plenamente a
nossa. Desse modo, Deus nos concedeu estar em comunicao com Ele e
com as realidades divinas.
181

Quanto mais prximo de Deus
182
, maior a participao em seus dons. Os anjos,
seres espirituais, participam mais perfeitamente do divino
183
. Em grau inferior esto os
homens. Dotados de alma, estes tm vida espiritual, como os anjos, e podem assim se
elevar at o Bem, fazendo-se participantes da sua luz e identificando-se com Ele
184
.
A ideia de que a divinizao do indivduo o transforma num deus descartada.
Embora, nesse processo, o homem se torne semelhante a Ele em essncia, Deus o
arqutipo, o modelo supraessencial, que no se confunde com suas criaturas, ainda que
se encontre nelas.
185

Alm desses dois modos principais de conceituar a participao em Deus, h
ainda uma terceira definio no Corpus dionysiacum. aquela que se refere a
participao como finalidade, como desejo, como busca. Segundo o Pseudo Dionsio
Areopagita, todos os seres buscam naturalmente o bem e carregam dentro de si o desejo
de formosura, o que, na realidade, representa uma busca de Deus, o mximo Bem e
Formosura. No h nada na natureza que no participe do Bem e da Formosura.
186

Como afirma o Corpus dionysiacum:
Tudo retorna ao Bem como a seu fim. Todas as coisas o desejam: pelo
conhecimento, as espirituais e dotadas de razo; pela sensao, as dotadas de
sensibilidade, pelo movimento inato do apetite vital, as que no sentem. As
que carecem de vida e somente existem propendem a certa participao da
essncia do um.
187

179
Da hierarquia eclesistica III, III, 7. Os crticos acreditam que esse hino citado pelo Pseudo Dionsio
Areopagita o Credo, introduzido na missa em 476, de acordo com opinio de Mximo, o Confessor (T.
H. Martin, Obras completas del Pseudo Dionsio Areopagita, p. 216, nota 34).
180
Da hierarquia eclesistica III, III, 7.
181
182
Lembre-se de que no se trata de proximidade fsica, como afirma o Pseudo Dionsio Areopagita:
Entendo por proximidade a capacidade maior possvel de receber Deus (Carta VIII, 2).
183
Da hierarquia celeste VIII, 2.
184
185
186
187
55

Embora transcendente, Deus se deixa revelar parcialmente. Isso se d atravs das
muitas alegorias, figuras, signos e metforas que, dispersas no mundo sensvel e
acessveis ao entendimento, elevam o homem ao conhecimento do divino. Atravs do
smbolo, o divino se transforma em humano, o imaterial se torna material e o indizvel
apresentado segundo a maneira de ser dos homens.
Como diz o autor do Corpus dionysiacum:
No conhecemos Deus por sua natureza, visto que ela incognoscvel e
supera toda razo e inteligncia. Mas ns o conhecemos pela ordem de todas
as coisas, pois esto dispostas por ele mesmo e contm em si certas imagens
e semelhanas de seus exemplares divinos, pelos quais ascendemos ao
conhecimento daquele sumo bem e fim de todos os bens, de modo adequado
a nossas foras.
188

Qualquer pessoa, raciocinando, se d conta de que a formosura aparente
signo de mistrios sublimes.
189

Todas as coisas podem favorecer a contemplao.
190

Uma das grandes figuras que revelam as coisas divinas o mundo. Como lembra
o Pseudo Dionsio Areopagita, citando o apstolo Paulo
191
, a reta razo confirma que
todo o mundo visvel manifesta os mistrios invisveis de Deus
192
. Os seres o cu, o
mar, a flor, o homem, a criana, os animais, a pedra so manifestaes do poder e da
bondade de Deus. Atravs do conhecimento das coisas, chega-se tanto quanto possvel
ao conhecimento da Causa dessas coisas, pois elas, inclusive as contrrias entre si, se
encontram unidas na mesma origem, assim como as faculdades do corpo se encontram
na alma
193
. O que existe no mundo , de certo modo, um vestgio da divina
semelhana
194
.
Pode-se recorrer a vrias outras metforas para obter conhecimento das realidades
transcendentais. O Corpus dionysiacum cita algumas delas. Em Da hierarquia celeste, o
Pseudo Dionsio Areopagita afirma que o fogo, por exemplo, o smbolo que melhor
expressa a maneira como as hierarquias dos anjos transmitem aos homens,
espiritualmente, o raio luminoso de Deus. De modo semelhante a esse raio

188
189
Da hierarquia celeste I, 3.
190
191
Romanos I, 20: Desde a criao do mundo, as coisas invisveis dele (de Deus), como o seu eterno
poder e divindade, so observadas pelas obras projetadas
( \ | ,
` \ | ).
192
Carta IX, 2.
193
194
Dos nomes divinos IX, 6.
56

supraessencial, o fogo ilumina todas as coisas sem se manchar ou se confundir com elas.
Ningum pode v-lo diretamente. Percebido apenas pela matria onde opera, permanece
incognoscvel. Renova e transforma tudo quanto alcana, mas imutvel. Penetra em
todo lugar, estende-se em todas as direes, sem que ningum possa det-lo. De nada
necessita. Escondido, parece que no existe, mas aparece de repente, por si s, e se
comunica alegremente com seu entorno.
195

As partes e faculdades do corpo humano tambm fornecem imagens aplicveis
aos seres celestiais. Os olhos sugerem o poder que os anjos possuem de olhar
diretamente as luzes divinas, enquanto o nariz indica a capacidade de sentir plenamente
as fragrncias que o entendimento humano no alcana. E mais:
A faculdade do ouvido significa a capacidade de participar de algum modo na
divina inspirao. O gosto faz referncia satisfao do entendimento
humano quando bebe at se saciar nos rios da Deidade. O tato significa
discernir entre o proveitoso e o nocivo. Sobrancelhas simbolizam o cuidado
em guardar o que a mente conhece de Deus.
196

Ocorre o mesmo na Igreja: as cerimnias e smbolos utilizados na liturgia so
expresses sensveis de realidades inteligveis
197
. Mesmo os nomes com que Deus
designado servem como metforas que desvelam caractersticas do divino. Quando se
diz que Deus bom, por exemplo, deve-se elevar essa qualidade ao mximo grau
possvel, e ento se sabe que Deus o sumo bem, a suma bondade. Ao falar que Deus
amor, trata-se do amor mximo, o arqutipo ou modelo de todos os amores. Se se afirma
que Ele vida e paz, est-se falando da verdadeira vida e da verdadeira paz, s quais se
subordina tudo o que se pode chamar de vida e de paz, que so s aparncia daquelas
realidades perfeitas.
Falando do amor, o Pseudo Dionsio Areopagita afirma que Deus o
verdadeiro amor. Dele derivam os vrios desejos amorosos presentes no mundo. Sobre
eles tem primazia a Causa de todo desejo amoroso, que todas as coisas se esforam por
alcanar.
198

Para quem escuta com entendimento a palavra de Deus, o simples termo
amor, tal como o empregam os autores sagrados para manifestar os
mistrios divinos, tem o mesmo sentido que enamoramento. Ambos
querem dizer o mesmo: unio, aliana, com especial referncia ao Bem e
Formosura eternos. Procede do Bem-Formosura, graas ao mesmo Bem-

195
196
197
Da hierarquia eclesistica II, III, 2.
198
57

Formosura. Entrelaa as coisas iguais, inclina as superiores a cuidar das
inferiores e faz que estas tendam s mais altas.
199

Assim, aquela realidade indizvel chamada Deus, ainda que se encontre
completamente fora do alcance da reflexo e at da imaginao do homem, est bem
presente no mundo sensvel e impregna as coisas criadas, entre elas, os seres humanos.
Embora seja mais fcil design-la pelo que no do que pelo que , faz-se revelar
parcialmente atravs de imagens e metforas como o mundo, cuja beleza reflete o
Belo perfeito e constitui a principal aspirao dos seres, ainda que estes no se dem
conta disso.

199
58

59

PARTE II: TOMS DE AQUINO

60

61

4. TOMS LEITOR DE DIONSIO

O filsofo alemo Josef Pieper
200
faz, a respeito da recepo de Aristteles por
Toms de Aquino, afirmaes que so vlidas tambm para a forma como o Aquinate
leu as obras do Pseudo Dionsio Areopagita. Segundo Pieper, ao contrrio do que
sugerem os manuais tomistas que persistem em classificar o mais original pensador
medieval com a desgastada e equivocada frmula o fundador do aristotelismo cristo
da Idade Mdia , Toms no aceita as ideias aristotlicas passivamente, como se elas
fossem verdadeiras exclusivamente porque foram ditas pelo mestre grego.
Bem diferente disso, Toms busca em Aristteles e em qualquer outro pensador
aquilo que possa contribuir para esclarecer um dado assunto. Muitas vezes, diz Pieper, o
Aquinate defende Plato contra Aristteles. Conceitos tipicamente platnicos, como o
de participao, marcam profundamente o pensamento tomasiano.
Para Pieper, a expresso sempre repetida por Toms como disse o Filsofo
(sicut patet per Philosophum) no significa dizer que algo verdadeiro porque
Aristteles o disse, mas sim que o filsofo mostrou que evidente, e por isso vlido.
vlido porque verdadeiro. Quem cita dessa maneira no cita, em sentido estrito, uma
autoridade. No se liga ao autor, acrescenta Pieper. Toms nunca sups que a doutrina
de Aristteles fosse sempre de acordo com a doutrina crist, ainda que certamente
houvesse tais opinies entre os aristotlicos medievais.
201

O que importa para Toms encontrar a verdade das coisas, seja l qual for o
pensador que consiga traz-la luz. o que ele afirma, por exemplo, num de seus
comentrios a Aristteles:
O estudo da filosofia no para saber o que disseram os homens, mas sim a
verdade das coisas.
202

Para Toms, o argumento de autoridade o mais dbil dos argumentos, uma vez
que se apoia sobre o limitado entendimento humano, enquanto aquele que se
fundamenta na revelao divina o mais forte, como ele diz na Suma teolgica
203
. Os

200
Josef Pieper, Filosofia medieval y mundo moderno. Madrid: Ediciones Rialp, 1973.
201
Josef Pieper, obra citada, p. 262-263.
202
In libros De caelo et mundo, lib. 1 l. 22 n. 8.
203
Suma teolgica I, q. 1, a. 8.
62

argumentos filosficos so vlidos no por causa da autoridade daqueles que os dizem,
mas por causa do que dito.
204

Assim, Aristteles no o mestre incontestvel de Toms, e este no aceita
acriticamente as ideias daquele. Porm, preciso reconhecer que uma caracterstica
originria do aristotelismo marca indelevelmente a teologia e a filosofia do Aquinate:
trata-se da recusa em se distanciar do real concreto, em se deixar afastar do que est
diante dos olhos
205
. precisamente essa atitude fundamental que aceita por Toms
com toda a veemncia. a decidida aproximao ao concreto, realidade
experimentvel do mundo. As coisas concretas que se podem ver, ouvir, experimentar,
cheirar e tocar so tomadas como algo propriamente real, como realidade por direito
prprio, no como mero reflexo ou sombra, no como mero smbolo de outra cousa
invisvel, do que est alm, no como algo espiritual diz o filsofo alemo.
O visvel e tambm o ver, o conhecimento sensvel e a faculdade desse
conhecimento, tudo isso afirmado e reconhecido como algo vlido em si
mesmo, e isso quer dizer: o mundo corpreo da realidade material, tambm
no prprio homem o corpo, os sentidos e o que eles chegam a perceber,
tudo isso se toma a srio de uma forma inaudita at ento.
206

Como foi dito, o que Pieper fala a respeito de Aristteles vale tambm para a
assimilao do Pseudo Dionsio Areopagita por Toms de Aquino. Da mesma forma
como acontece com o Estagirita, o Aquinate no aceita passivamente as ideias do autor
de Da teologia mstica. Antes, d-se uma criativa e original leitura da obra dionisiana,
sempre com o objetivo de descobrir nela a veritas rerum, a verdade das coisas.
Assim como Aristteles responsvel pela atitude fundamental de aceitao da
realidade concreta, assumida por Toms, Dionsio tambm responsvel por uma
postura fundamental do Aquinate, que marca profundamente sua teologia e filosofia.
Referimo-nos ao elemento negativo do pensamento tomasiano a ideia de que a
existncia est envolta em mistrio e que o intelecto humano incapaz de compreender
a essncia mais profunda das coisas, muito menos a Causa primeira de tudo. Essa
atitude de negatividade, o Aquinate deve-a inegavelmente ao Pseudo-Dionsio
Areopagita, como ser mostrado no prximo captulo.
Assim, percebe-se claramente qual foi a principal contribuio de cada um dos
trs pensadores de maior influncia sobre Toms: Aristteles, Santo Agostinho e o
Pseudo Dionsio Areopagita. De Aristteles e de Dionsio, como foi mostrado, o

204
In Trin. 2, 3, ad 8.
205
Josef Pieper, obra citada, p. 255.
206
Josef Pieper, obra citada, p. 255-256.
63

Aquinate herdou a valorizao do concreto e a negatividade. J de Santo Agostinho,
pode-se dizer, ele tomou a espiritualidade, a sincera aceitao do Evangelho, que o
levou, jovem ainda, a entrar na ordem dos dominicanos.
A atitude de apego ao concreto, realidade visvel marca aristotlica do
pensamento tomasiano moldar a leitura que Toms faz do Pseudo Dionsio
Areopagita. Explique-se. Como foi analisado nos captulos anteriores, a teologia
dionisiana aponta para a radical transcendncia do divino. Este to transcendente, est
to distante do entendimento humano que se encontra acima at mesmo acima do ser.
Deus no ser, mas o criador dos seres, e por isso no pode ser confundido com
nenhum deles.
Toms aceita essa transcendncia Deus, mas com uma importante diferena.
Para ele, Deus o Ser transcendente que d o ser, que transfere ser s criaturas para que
elas sejam. o Ser dos seres. Ou seja, fiel atitude aristotlica de valorizao do real,
Toms como que faz baixar terra a teologia radicalmente espiritualista do Pseudo
Dionsio Areopagita. Da mesma forma como se diz que Aristteles trouxe para o terreno
do real a filosofia de Plato, vendo na essncia das coisas concretas a forma das Ideias
eternas platnicas, Toms tambm tornou mais concreto o pensamento de Dionsio,
apontando nos seres do cotidiano um reflexo infinitamente precrio e deficiente do
Ser superior ao mximo grau. Com isso, evitou a transcendncia radical do Deus
dionisiano, que poderia se confundir com uma concepo agnstica do divino, to
desconhecido e inalcanvel que se confunde com o no-ser.
Alguns autores notaram essa diferena entre as concepes dionisianas e
tomasianas do divino. Bogdan G. Bucur
207
, por exemplo, cita esta passagem de Toms:
Deve-se dizer que Deus no um existente, como se de nenhum modo fosse
existente, mas que est acima de todo e qualquer existente, pois Ele seu ser.
Portanto, da no se segue que no possa ser conhecido de maneira nenhuma,
mas que excede todo conhecimento, isto , que no pode ser
compreendido.
208

Bucur comenta que esse trecho da Suma teolgica contm duas ideias de
extrema importncia. A primeira delas se refere ao fato de que Toms opera uma
mudana fundamental no status do ser em relao a Deus. Enquanto Dionsio coloca
Deus alm do ser, postulando-o como radicalmente diferente apesar de causa do ser ,

207
Bogdan G. Bucur, The theological reception of Dionysian apophatism in the Christian East and West:
Thomas Aquinas and Gregory Palamas, p. 135-136
(www.bgbucur.com/PDFuri/DionysiusApophatismDownsideReview.pdf).
208
Suma teolgica I, q. 12, a. 1, ad 3.
64

para o Aquinate Deus o superesse porque ele ser superlativamente: o Esse puro e
simples, escreve Bucur, citando Ettienne Gilson.
A outra ideia que sobressai do texto extrado da Suma teolgica, continua Bucur,
diz respeito epistemologia. Tendo em vista que Deus o superesse, o nosso
conhecimento das coisas no meramente um conhecimento de alguma coisa que Deus
no . Podemos dizer que Ele preeeminente a todas as coisas, que o ser das coisas
pertence a Ele antes de pertencer s criaturas. a maneira de ser de Deus que nos
escapa. As coisas invisveis de Deus continuam a transcender nosso conhecimento, mas
elas transcendem na prpria linha do ser. A diferena entre Deus e as criaturas como
uma diferena entre duas ordens de coisas. H uma continuidade metafsica e
epistemolgica entre Deus e os seres que est fundamentada na analogia do ser e se
estende essncia. Estamos claramente num sistema diferente do original
areopagita.
209

Rudi A. te Velde
210
fala de uma pequena mas significativa mudana do
pensamento dionisiano trazida pela interpretao de Toms de Aquino. Segundo Velde,
para Dionsio Deus o ser em si, a causa de todos os seres, mas tambm chamado
de causa do ser em si, na medida em que se encontra acima de todos os seres, at
mesmo acima do ser em si, ou seja, no oculto centro da deidade. Em contraste, compara
Velde, para Toms, o termo ser em si se aplica a Deus no como causaliter, como
causa de todos os seres, mas como substantialiter, nome que designa a transcendncia
de Deus acima de todas as coisas. E quando Dionsio cita Deus como a causa do ser em
si, Toms d a essa expresso o significado de causa do ipsum esse commune, o ser
que comum a todas as coisas.
Para Toms, preciso fazer uma distino entre o ipsum esse que Deus e o
ipsum esse que procede de Deus nas criaturas. O primeiro algo subsistente, distinto
por si mesmo das outras coisas, e o segundo comum a todos os seres, acrescenta
Velde. Em contraste com Dionsio, cuja aproximao com a transcendncia divina
permanece negativa, Toms afirma a positiva identidade em Deus do Ser em si, da Vida
em si e da Inteligncia em si. Para Toms, de Deus no se diz propriamente que est
acima do ser, a menos que se restrinja o significado de ser ao ser finito das criaturas.
Deus a infinita plenitude do ser.
211

209
Bogdan G. Bucur, obra citada.
210
Rudi A. te Velde, Participation and substantiality in Thomas Aquinas. Leiden: Brill, 1995.
211
Rudi A. te Velde, obra citada, p. 265.
65

Fran ORourke
212
faz uma precisa comparao entre a metafsica de Dionsio e a
de Toms de Aquino. Segundo ele, Dionsio, de acordo com a tradio platnica, afirma
o primado do Bem. Deus o Bem absoluto, ultrapassando o Ser em dignidade e poder,
e, como infinita perfeio e amor o Bem a fonte de difuso da criao. Diferente de
seus predecessores, porm, Dionsio reduz todas as perfeies da realidade finita
penetrante presena e poder do bem, eminente e imanente, que o primeiro efeito da
ao criadora de Deus. A unidade da causalidade faz do Bem a primeira perfeio
criada, e restaura a universal e absoluta transcendncia de Deus como nica causa
criadora. O Ser, de acordo com Dionsio, portanto a perfeio primria da realidade
finita, sua primeira e imediata participao no absoluto.
Toms aponta ORourke adota inteiramente a prioridade do Ser na realidade
finita, mas, aprofundando a noo de ser como perfeio, estabelece seu carter
transcendental de modo a aplic-la a Deus num sentido preeminente. Para Toms,
portanto, o Ser no simplesmente a primeira participao da realidade finita em um
Bem transcendente, mas a prpria perfeio ilimitada a essncia mesmo de Deus e,
desse modo, seu prprio nome. Bondade um aspecto co-extensivo do Ser, idntico a
ele na realidade, mas teoricamente secundrio em significao. Portanto, continua
ORourke, pode-se dizer que Toms faz sua a noo dionisiana do Ser, mas a aprofunda
luz da noo de bondade de Dionsio, adotando o primado do Bem afirmado por
Dionsio, ao mesmo tempo em que restaura o significado implcito do Ser, que numa
reflexo mais profunda, visto como primrio. ORourke completa:
Estabelecendo o primado do Ser num sentido absoluto, Toms de Aquino,
por sua vez, dedica a ele a excelncia do Bem neoplatnico, atribuindo ao Ser
a difuso geradora da perfeio. Ele une, portanto, no interior de uma mais
profunda teoria do Ser, a viso de Dionsio do primado da existncia no
domnio do finito e o carter transcendente do Bem. Assim, a transformao
efetuada por Toms pode at ser vista como uma mais profunda e persistente
aplicao de um insight sobre o radical carter do Ser, que Dionsio tinha
restringido realidade finita.
213

A diferena fundamental entre Dionsio e Toms o predomnio da abstrao e
da transcendncia no primeiro, a nfase dada ao real concreto, no segundo , verificada
no que se refere discusso sobre o ser, est presente tambm num dos mais fascinantes
temas abordados pelos dois pensadores: a questo do mal.

212
Fran ORourke, Pseudo-Dionysius and the metaphysics of Aquinas. Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 2005.
213
Fran ORourke, obra citada, p. 276.
66

Como foi citado antes
214
, para Dionsio, o mal no tem essncia nem existncia
prpria, pois tudo o que existe criao de Deus, o suprabem, o Bem mximo, que no
pode dar origem ao mal o que seria uma contradio, j que o bem no cria o mal.
Porm, esse Bem est presente nas coisas de acordo com certa gradao: est mais num
ser e menos em outro. Tudo o que existe mais ou menos ser, tem mais ou menos bem,
conforme est mais perto ou mais distante da fonte do bem, que Deus. Sem essncia
nem existncia, o mal tem como fundamento o bem, pois mesmo quando se pratica o
mal o bem a que se visa. O ladro, por exemplo, no v o mal ao roubar e assassinar
outra pessoa, e sim busca o bem que o valor roubado lhe proporcionar. O mal,
portanto, no existe, no tem materialidade. Ele se d na ausncia do bem.
A natureza no contm o mal, que consiste na incapacidade de alcanar o mais
alto grau de perfeio a que as coisas criadas esto chamadas
215
. Como j foi apontado,
se algo est completamente distante do Bem, esse algo no existe, pois sem o Bem no
h essncia nem vida. At os demnios tm algo de bem, uma vez que existem. Se no
tivessem pelo menos uma centelha da bondade divina, no teriam ser e, portanto, no
existiriam. Tudo o que existe mais ou menos ser na medida em que participa do Bem.
Isso vale para a matria e o esprito, para o corpo e a alma.
Basicamente, isso o que afirma o Pseudo-Dionsio Areopagita a respeito do
mal no mundo. Percebe-se nitidamente, nesse discurso, a principal caracterstica da
teologia dionisiana: um pensamento voltado para o abstrato, para as dimenses infinitas
da transcendncia. Passemos agora a analisar o que Toms de Aquino afirma sobre o
mesmo tema e logo perceberemos o contraste entre os dois pensadores. Ou melhor,
notaremos como Toms se utiliza das ideias de Dionsio, assimilando-as de forma
criativa e dotando-as de um carter mais concreto.
J no incio da Questo disputada sobre o mal, Toms demonstra sua tendncia
a se voltar para o concreto. Ele afirma que h dois modos de se referir ao mal. Num
modo, fala-se do mal em si, e nesse sentido no algo, e sim privao de algum bem
particular. Noutro modo, o mal pode ser entendido como o que sujeito do mal, e nesse
sentido algo. Por exemplo, o ser cego no algo, mas o que acontece com o cego
algo. Ou seja, embora o mal no seja algo em si, ele se manifesta no sujeito concreto do
mundo real, assim como o branco no nada por si mesmo, mas est presente no que
sujeito da brancura.

214
Cf. captulo 1, O filsofo do no-saber.
215
67

Uma das razes que Toms d para mostrar que impossvel o mal ser algo o
fato de que tudo o que h nas coisas possui alguma inclinao e o desejo natural daquilo
que lhe convm. Ora, diz o Aquinate, tudo o que tem razo de apetecvel tem carter de
bem. Logo, tudo o que h nas coisas se encontra de acordo com algum bem. O mal,
porm, enquanto tal, no est de acordo com o bem, mas se ope a ele. Logo, o mal no
algo nas coisas. Mas, se o mal fosse alguma coisa, no apeteceria nem seria apetecido
por algum outro; e, por conseguinte, no teria nenhuma ao nem movimento, posto que
nada atua nem se move a no ser por causa do apetite do fim.
216

Outra das razes da no existncia do mal, segundo Toms, manifestada pelo
fato de que o ser mesmo tem carter de apetecvel, uma vez que cada coisa apetece
naturalmente conservar seu ser: por um lado, afasta-se das coisas destrutivas do seu ser
e, de outro, resiste a elas na medida de suas possibilidades. Assim, o ser mesmo, na
medida em que apetecvel, bom. Logo, necessrio que o mal, que universalmente
se ope ao bem, se oponha ao que ser. Mas o que oposto ao que ser no pode ser
algo, diz Toms, que afirma ainda, numa das respostas s objees da Questo:
Cada coisa possui mais mal do que outra no por acercar-se a algo
sumamente mal nem por sua diversa participao de alguma forma, como se
diz que algo mais ou menos branco, segundo sua diversa participao da
brancura; mas se diz eu algo mais ou menos mal segundo seja mais ou
menos privado de um bem, no certamente de um modo efetivo, e sim de um
modo formal. Com efeito, o homicdio se diz maior pecado que o adultrio
no porque corrompa mais o bem natural da alma, e sim porque remove mais
a bondade do ato mesmo: efetivamente, mais contrrio ao bem da caridade
pelo que deve ser informado um ato virtuoso o homicdio do que o
adultrio.
217

O mal se d, diz Toms, quando ocorre uma perverso ou uma debilidade do
bem. O bem que uma perfeio est privado de mal, e nele, portanto, no pode existir
o mal. Entretanto, o bem que est composto de sujeito e perfeio pode ser debilitado
pelo mal e, quando a perfeio eliminada, permanece o sujeito, assim como a cegueira
priva a capacidade de ver, debilita o olho que v e existe na substncia do olho. De
onde, se existe algum bem que ato puro, sem mescla de nenhuma potncia, do modo
como Deus, em tal bem de nenhum modo pode existir o mal.
218

No seu Comentrio aos nomes divinos de Dionsio, Toms se expressa assim:
Analogamente, no se pode afirmar que o mal seja a causa eficiente de
qualquer coisa. De fato, o que pertence essncia do bem no pode pertencer
ao mal. Mas produzir e salvar pertencem naturalmente ao bem e so da sua

216
Questo disputada sobre o mal, q. 1, a. 1.
217
Questo disputada sobre o mal, q. 1 a. 1 ad 13.
218
Questo disputada sobre o mal, q. 1, a. 2
68

essncia, porque a gerao e a salvao so obras boas, enquanto destruir e
arruinar pertencem essncia do mal. Do que deriva a consequncia de que
somente o bem causa dos seres existentes e que o mal no causa de
nenhum ser existente. E ainda que, se o mal no vem do bem como sua
prpria causa, ele no tem uma causa e no causado.
219

Mas h ainda um outro tema to ou mais fascinante do que a questo do mal
em que Toms corrige Dionsio. Muitas vezes ao longo dos sculos, o autor de Dos
nomes divinos foi acusado de defender um imanentismo tipicamente neoplatnico, em
lugar do relato bblico da Criao divina. Essa crtica foi assim exposta por Guido de
Ruggiero:
A inspirao mstica desse imanentismo, o carter natural, fsico, no qual
concebida a ao divina, do doutrina do Areopagita uma entonao
pantesta, que ofusca um dos maiores princpios da especulao crist: o da
personalidade. O Deus dessa filosofia no se pode mais chamar uma pessoa,
um sujeito absoluto, uma causa livre. Uma necessidade natural e fatal domina
a sua ao e faz do ciclo dialtico da sua proodos e da sua epstrofe quase um
fluxo e refluxo de um agente natural. Sente-se a mais estreita dependncia do
Areopagita da fonte neoplatnica, e no da crist, apesar de a veste exterior
da doutrina crist ser cuidadosa e habilmente preservada.
220

Em outras palavras, na filosofia do Pseudo-Dionsio Areopagita, na viso de
Ruggiero, poderia ser identificado, maneira da filosofia neoplatnica, um Deus que
cria graas a um impulso natural, uma necessidade irrefrevel, como caracterstica do
seu ser, Bondade suprema, que precisa difundir sua bondade transbordante para todas as
coisas da natureza. Deus seria, assim, como o sol uma comparao freqente na obra
de Dionsio , que ilumina todas as coisas por necessidade de sua natureza.
No Comentrio aos nomes divinos, Toms corrige essa ideia. Ali ele afirma:
O ser do sol no o seu conhecer nem o seu querer, ainda que suponhamos
que seja dotado de inteligncia e de vontade, e por isso tudo o que faz com
seu ser no faz com o intelecto e com a vontade. Mas o ser divino o seu
conhecer e o seu querer e isso que ele faz com o seu ser faz com o seu
intelecto e com sua vontade.
221

Deus a causa de toda vida e todo ser, no por um processo de emanao
necessria, comenta ORourke
222
, lembrando que, para Toms, a vontade divina
transcende as categorias de necessidade e contingncia, natural e no natural. Como
causa Ele se situa fora da ordem dos seres e produz todo ser e todas as suas diferenas,
incluindo a possibilidade e a necessidade. A origem da necessidade e da contingncia

219
Comentrio aos nomes divinos IV, 14, 24.
220
Guido de Ruggiero, La filosofia del cristianesimo, Roma: Laterza, 1967, vol. 1, p. 365.
221
Comentrio aos nomes divinos IV, 1, 11.
222
Fran ORourke, Pseudo-Dionysius and the methaphysics of Aquinas. Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 2005.
69

a vontade divina, que, como causa primria transcende a ordem da necessidade e da
contingncia. Como Ser subsistente, no h nada que venha a constranger Deus. Uma
vez que ele perfeitamente simples, no existe nele nenhuma distino que pudesse
ocasionar oposio inerente ou interna. At a distino natural e no natural
inapropriada.
223

Bastam os exemplos citados para dar uma ideia da assimilao criativa e original
e no passiva e subserviente de Dionsio por Toms.
Uma assimilao que foi notada por Igncio Andereggen
224
, num estudo sobre o
Comentrio aos nomes divinos de Toms, que vale perfeitamente para descrever toda a
postura do Aquinate frente ao legado dionisiano. Segundo Andereggen,
O resultado global do nosso estudo conduz a constatar a fidelidade profunda
de Santo Toms s intuies mais importantes de Dionsio. Mas uma
fidelidade atenta e inteligente, que permite pr em relevo a grandeza de cada
um dos dois pensadores: o vu mstico e profundo do Areopagita e sua
suposio por parte do Aquinate na inteligncia estrita da realidade. A
posio de ambos se completa, se ilumina e se compenetra.
225

O conceito de negatividade e a ideia de participao esta intimamente
relacionada ao elemento negativo do pensamento tomasiano so timos exemplos da
forma atenta e inteligente como Toms trata as intuies de Dionsio, para usar as
palavras de Andereggen. o que se ver com mais detalhes nos captulos a seguir.

223
Fran ORourke, obra citada, p. 254.
224
Ignacio Andereggen, La originalidad del comentrio de Santo Toms al De divinis nominibus de
Dionsio Areopagita, in Denys lAropagite et sa posterit em Orient et en Occident Actes du Colloque
International, Paris 21-24 septembre 1994, editado por Ysabel de Andia. Paris: Institut dtudes
Augustiniennes, 1997, p. 439-455.
225
Ignacio Andereggen, obra citada, p. 451.
70

71

5. O PENSAMENTO NEGATIVO DE TOMS DE AQUINO

O pensamento de Toms de Aquino sempre exerceu profunda influncia em
diferentes reas do conhecimento como a teologia, a filosofia e a educao , desde
quando foi concebido, no sculo XIII, at hoje, em pleno sculo XXI. Entretanto, essa
influncia se deu sem que fosse considerado o elemento negativo da obra tomasiana,
que permaneceu praticamente ignorado ao longo do tempo. Trata-se de um equvoco
monumental, pois esse elemento cuja fonte o Pseudo Dionsio Areopagita afeta
profundamente toda a estrutura do pensamento do Aquinate. Sem consider-lo, altera-se
de tal forma a sua obra que j no se pode mais falar propriamente em teologia ou
filosofia de Toms de Aquino, mas sim, talvez, apenas em ideias sob inspirao de
Toms de Aquino ou tomismo, como mais comum.
Um dos poucos pensadores que perceberam a importncia fundamental do
elemento negativo na obra tomasiana foi o alemo Josef Pieper (1904-1997). Ele
explica o que a negatividade em Toms de Aquino num ensaio publicado em
Unaustrinkbares Licht, j traduzido no Brasil
226
. Segundo Pieper, as doutrinas
tomasianas do ser e da verdade e, de resto, todo o pensamento do Aquinate s
podem ser devidamente compreendidas caso se leve em conta o decisivo papel que tem,
na filosofia de Toms, o conceito de Criao ou seja, a ideia de que todas as coisas so
creaturas. Esse conceito, por sua vez, est intimamente relacionado com o elemento
negativo de incognoscibilidade e de mistrio.
Para Toms explica Pieper , o ser e a verdade esto indissoluvelmente
ligados. As coisas so verdadeiras porque so pensadas por Deus. Elas possuem um
qu, uma quididade, um determinado contedo essencial porque so fruto de um
pensamento projetador e criador. A diferena entre essa ideia e a afirmao de que s se
pode chamar de verdadeiro o que pensado repetida pelos pensadores modernos, de
Bacon a Kant que, para Toms, as coisas reais so, de fato, algo pensado, pensado
criadoramente pelo Logos.

226
Josef Pieper, O elemento negativo na filosofia de Toms de Aquino a propsito de uma sentena de
Avicena, traduo de Gabriele Greggersen Bretzke, Revista de Estudos rabes, Centro de Estudos
rabes da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, nmero 5/6,
janeiro/dezembro de 1995, p. 53-75.
72

Isso confirmado at mesmo pelo moderno existencialismo, aponta Pieper. Em
sua radical tentativa de extrair todas as consequncias de uma posio ateia coerente,
como afirma em Lexistentialisme est un humanisme, o filsofo francs Jean-Paul Sartre
(1905-1980) disse que no h essncia do homem, porque no h Deus para conceb-
la
227
. Em outras palavras, o mesmo que dizer: As coisas tm uma essncia porque
so pensadas. Os objetos fabricados pelo homem tm uma essncia porque foram
concebidos por uma mente criadora. Como no h Deus para pensar o homem, este no
tem uma essncia. Embora negue a Criao, Sartre raciocina sobre a mesma base,
sobre a mesma ideia de que a essncia de um ser depende de uma inteligncia criadora,
que d a ele um contedo de significado atravs do pensamento criador ideia que, para
Pieper, representa o fundamento da clssica metafsica ocidental do ser.
Segundo Toms, a realidade natural est situada entre dois cognoscentes, o
intelecto divino o conhecimento criador de Deus, que pensa o ser e o intelecto
humano, que se dirige ao ser
228
. Ela , portanto, uma estrutura articulada entre
Projetador e apreenso do projeto, realizado no ente. De acordo com essa dupla
referncia das coisas que Toms desenvolve sua doutrina. H, assim, um dplice
conceito de verdade das coisas: o primeiro afirma o ser-pensado por Deus; o segundo,
a inteligibilidade para o esprito humano.
229
Dessa forma, acrescenta Pieper, afirmar
que as coisas so verdadeiras significa dizer que as coisas so pensadas por Deus e
que as coisas so acessveis ao conhecimento humano.
Porm, embora o fato de serem pensadas fundamente a inteligibilidade das
coisas para o homem, esse mesmo fato determina tambm a impossibilidade de o ser
humano compreender cabalmente a essncia das coisas. Acontece que, para Toms,
pode-se falar de verdade das coisas de duas maneiras: uma delas consiste na
correspondncia entre o intelecto humano e as criaturas; a outra se refere
correspondncia entre a criatura e o pensamento criador que a projetou.
Entre essas duas correspondncias existe uma diferena fundamental: a primeira
(pensamento humano para com a realidade) pode tornar-se objeto de conhecimento do
homem, enquanto a segunda (realidade para com o Pensamento) no pode
230
. Em outros
termos, o homem tem a potncia de conhecimento das coisas, mas no lhe possvel

227
Il ny a pas de nature humaine, puisquil ny a pas de Dieu pour la concevoir (Jean-Paul Sartre, Le
existentialisme est un humanisme, Paris, 1946, p. 22). Citado por J. Pieper, obra citada, p. 60.
228
Quaestiones disputatae de veritate I, 2.
229
J. Pieper, obra citada, p. 61-62.
230
J. Pieper, obra citada, p. 64.
73

conhecer formalmente a sua verdade. O ser humano conhece a imagem imitativa dos
seres, mas no a sua correspondncia com o arqutipo, a relao existente entre o ser-
pensado e o seu projeto. Como explica Pieper:
A relao de correspondncia existente entre a imagem arquetpica em Deus
e a imagem criada que a segue e nisso consiste formal e primariamente a
verdade das coisas no poder jamais, como dizamos, ser diretamente
apreendida pelo nosso olho; no podemos alcanar um ponto de vista a partir
do qual nos seja possvel comparar a imagem arquetpica com a sua imagem
imitativa; somos simplesmente incapazes de assistir, por assim dizer, como
espectadores emanao das coisas do olho de Deus.
231

A ideia de que Deus est muito acima do entendimento humano clara na obra
de Toms de Aquino. Tomem-se, por exemplo, as seguintes frases, que aparecem no
incio da Suma teolgica:
Mas como de Deus no podemos saber o que , mas o que no , no
podemos considerar de Deus como , mas podemos como no .
232

No podemos conhecer o ser de Deus nem sua essncia.
233

Claramente, a fonte desse pensamento tomasiano o Pseudo Dionsio
Areopagita, que fala de Deus nos mesmos termos. Observando a inadequao de se
referir ao divino tanto com nomes mais nobres como Verbo, Inteligncia, Vida e
Luz como com expresses que designam meros seres criados como Rocha , o autor
de Dos nomes divinos destaca que a melhor maneira de se referir a Deus atravs da
negao:
Ocorre, por isso, que as mesmas Escrituras louvam a Deidade com
expresses totalmente dessemelhantes. Chamam-na invisvel, infinita,
incompreensvel e outras coisas que do a entender no o que , mas o que
no . Esta segunda maneira, a meu entender, muito mais prpria falando
de Deus, pois, como a secreta e sagrada tradio nos ensina, nada de quanto
existe se parece com Deus e desconhecemos sua supraessncia invisvel,
inefvel, incompreensvel.
234

No compreendemos quanto se refere natureza sobrenatural de Jesus.
235

Nelas (nas Escrituras), Deus mesmo se dignou nos ensinar que nenhuma
criatura pode chegar a conhec-lo e a contempl-lo tal como , j que Ele
transcende tudo supraessencialmente.
236

231
J. Pieper, obra citada, p. 68-69.
232
Suma teolgica I, 3, prlogo.
233
Suma teolgica I, 4.
234
Da hierarquia celeste II.
235
Dos nomes divinos II.
236
Dos nomes divinos I.
74

No Comentrio ao De Trinitate de Bocio
237
, Toms afirma que h trs graus do
conhecimento humano a respeito de Deus: o mais fraco deles o que reconhece Deus
atravs das obras da Criao; o segundo o que o reconhece refletido nos seres
espirituais; e o terceiro, o grau superior, reconhece Deus como o Desconhecido. O
Aquinate tambm diz:
Este o mximo grau de conhecimento humano de Deus: saber que no o
conhecemos.
238

Essa ideia tomasiana se aproxima muito do pensamento do Pseudo Dionsio
Areopagita, que afirma:
Mas a maneira mais digna de conhecer a Deus se alcana no sabendo, pela
unio que ultrapassa todo entender. Quando a inteligncia, afastando-se de
todas as coisas e esquecendo-se inclusive de si mesma, se une aos raios que
brilham do alto, fica iluminada naquele imperceptvel abismo da
Sabedoria.
239

Ele ultrapassa todo ser e conhecer. Seu Ser est mais alm de todo ser. A
mente no alcana conhec-lo. Negando-lhe, pois, existncia como a nossa,
negando que nosso conhecimento o conhece, esse perfeito no-saber o
melhor sentido, conhecer aquele que est mais alm de quanto se pode
conhecer.
240

Na Suma contra os gentios, Toms lembra que existem verdades a respeito de
Deus que ultrapassam totalmente as capacidades da razo humana. Para ele, o
conhecimento intelectual tem seu ponto de partida nos sentidos corporais, de modo que
tudo o que no cai sob o domnio dos sentidos no pode ser apreendido pela inteligncia
humana. Embora os objetos sensveis conduzam a um certo conhecimento de Deus, pois
so criao dele, no podem permitir o acesso substncia ou essncia divina, pois h
uma diferena de nvel entre a causa e o efeito. Por conseguinte, existem em Deus
verdades inteligveis, as quais so acessveis razo humana: em contrapartida, h
outras que superam totalmente as foras da razo humana.
241
Como diz Toms, a
inteligncia humana incapaz, pelas suas prprias foras, de apreender a substncia ou
a essncia ntima de Deus
242
.
O Pseudo Dionsio Areopagita diz a mesma coisa em vrios trechos da sua obra:

237
I, 2 ad 1.
238
Quaestiones disputatas de potentia Dei q. 7, a. 5 ad 14.
239
Dos nomes divinos VII.
240
Carta I. Nessa mesma carta, o Pseudo Dionsio Areopagita afirma que considera o no-saber no como
uma privao, mas como transcendncia.
241
Suma contra os gentios III.
242
Suma contra os gentios III.
75

Qualquer palavra ou conceito resultam inadequados para expressar o
desconhecido da supraessncia, que est muito acima de todo ser.
Necessitamos, para isso, de um conhecimento supraessencial.
243

O corpreo no aprisiona o intangvel e incorpreo. Do mesmo modo, e com
toda verdade, aquela infinita supraessncia transcende toda essncia; aquela
Unidade est mais alm de toda inteligncia. Nenhum raciocnio pode
alcanar aquele Uno inescrutvel. No h palavras com que se possa
expressar aquele Bem inefvel, o Uno, fonte de toda unidade, ser
supraessencial, mente sobre toda mente, palavra sobre toda palavra.
Transcende toda razo, toda intuio, todo nome.
244

Ningum o pode imaginar nem h palavras com que dar a entender o que Ele
, pois nada de quanto existe se pode comparar com Ele. (...) Todo
conhecimento, em realidade, tem um ser como objeto. Aquele que superior
a todo objeto transcende tambm todo conhecimento.
245

No podemos alcanar com o pensamento nem com palavras o Uno, o
Incognoscvel, Supraessencial.
246

Porque Deus incognoscvel, as essncias dos seres tambm escapam ao
conhecimento humano, pois estas se encontram no pensamento de Deus, que a causa,
origem e princpio de todas as coisas. o que afirma Toms em diferentes obras:
As essncias das coisas nos so desconhecidas.
247

Os princpios essenciais das coisas nos so ignorados.
248

As formas essenciais por si mesmas so ignoradas.
249

As diferenas essenciais nos so ignoradas.
250

A ideia de que Deus contm em si as essncias das coisas que, portanto,
escapam capacidade de apreenso do homem tambm uma das marcas do
pensamento do Pseudo Dionsio Areopagita. por isso, diz, que as Escrituras chamam
Cristo de Logos, o princpio de tudo, aquele por intermdio de quem todas as coisas
foram feitas, como diz o Evangelho de Joo
251
. Sobre esse tema, Dionsio afirma:
Nosso conhecimento est longe de abarcar todos os mistrios divinos, muitos
dos quais no esto ao alcance do entendimento. Somente as ordens
superiores nossa condio humana conhecem esses mistrios que so
dignos de sua natureza divina. Muitos deles ultrapassam os seres mais
elevados, de maneira que os conhece plenamente somente a Deidade, fonte
de toda sabedoria.
252

243
244
245
246
247
Quaestiones disputatas de veritate q. 10, a. 1.
248
In de anima 1, 1, 15.
249
Quaestiones disputatas de spiritualibus crituris, q. 11 ad 3.
250
Quaestiones disputatas de veritate q. 4, a. 1 ad 8.
251
Joo I, 3.
252
Da hierarquia eclesistica VII.
76

Ele que o princpio supraessencial de toda ordem.
253

Em resumo, vida dos viventes, essncia dos seres. Princpio e causa, por
sua bondade, de toda vida e essncia. Por sua mesma bondade produz e
mantm em seu ser todas as coisas.
254

Essa Bondade Sem Nome contm em si de maneira simples e indefinida
todas as coisas antes que existam.
255

Os arqutipos existem previamente em Deus como supraunidades. Ele autor
de todas as essncias. O que chamamos arqutipos ou exemplares so em
Deus as razes essenciais das coisas, que preexistem em Deus simplesmente.
A teologia as chama predefinies, vontades divinas e boas, definidoras e
criadoras das coisas, segundo as quais aquele que Supraessncia predefiniu
e produziu todas as coisas que so.
256

As Santas Escrituras louvam a Deus como Logos no s porque
dispensador da razo, da inteligncia e da sabedoria, mas tambm porque
existem nele previamente as causas de todas as coisas e Ele as transcende por
todas as partes, penetrando, como diz a Escritura, at o fim de todas as
coisas.
257

Em seu poder transcendente, Ele est sobre todas as coisas e na supraessncia
contm todas as coisas antes que existam.
258

No Comentrio ao Credo dos Apstolos, Toms de Aquino, ao defender a
necessidade da f, fala do estado imperfeito do entendimento humano. Segundo ele, se o
homem tivesse a capacidade de conhecer todo o visvel e o invisvel, poderia prescindir
da f. Porm, o intelecto humano de tal maneira dbil que nenhum filsofo pode
conhecer perfeitamente sequer a natureza de uma mosca
259
.
Fica evidente, assim, que, para Toms de Aquino, o homem no pode conhecer
todas as coisas nem obter respostas para seus mais profundos questionamentos, como
querem os intrpretes que, ao longo dos sculos, transformaram o Aquinate num
filsofo racionalista, autor de um sistema filosfico acabado e defensor da auto-
suficincia da razo algo como um pensador pr-iluminista ainda no sculo XIII. E
exatamente isso o que sugere o equvoco termo tomismo
260
. Bem diferente dessa

253
Da hierarquia celeste IV.
254
255
256
Dos nomes divinos V.
257
258
Dos nomes divinos VIII.
259
Toms de Aquino, Comentrio ao Credo dos Apstolos, prlogo.
260
Pieper aponta esse erro: No pode haver um tomismo porque a grandiosa afirmao que representa
a obra de S. Toms grande demais para isso (...). S. Toms nega-se a escolher algo; empreende o
imponente projeto de escolher tudo (...). A grandeza e a atualidade de Toms consistem precisamente
em que no se lhe pode aplicar um ismo, isto , no pode haver propriamente um tomismo
(propriamente, isto , no pode haver enquanto se entenda por tomismo uma especial direo
doutrinria caracterizada por asseres e determinaes polmicas, um sistema escolar transmissvel de
77

imagem, porm, Toms reconhece os limites da razo e a radical transcendncia de
Deus.
Recolhemos a seguir algumas consideraes de Fran ORourke
261
, por serem
bastante pertinentes em relao ao tema da negatividade em Toms de Aquino.
Segundo ORourke, a teologia negativa assume, para Toms de Aquino, uma
funo muito superior para o conhecimento de Deus. Ele indica as limitaes da
teologia positiva e apresenta como sua consequncia a necessidade da teologia negativa
e transcendente. A inteno no de nenhum modo negativa: o propsito no diminuir
nossa apreciao do conhecimento j obtido, mas colocar Deus acima das nossas
estimativas. Ns conhecemos Deus, de acordo com Toms, apenas como primeiro
princpio de todas as perfeies e como causa por sua bondade em todas as
participaes. O que Ele em si mesmo permanece inescrutvel e inefvel. Deus
difunde suas perfeies por via de similitude, mas permanece imparticipado, alm de
todas as coisas, em sua singularidade nica. Como afirma Toms:
Deus maior do que tudo o que podemos afirmar, maior do que tudo o que
podemos conhecer. E no apenas transcende nossa linguagem e
conhecimento, mas est alm da compreenso de qualquer mente, at das
mentes anglicas, e alm do ser de toda substncia.
262

Sob o entendimento do nosso intelecto continua ORourke, interpretando
Toms , apenas possvel captar o ser criado e finito, que totalmente deficiente, em
contraste com o Ser infinito e incriado. Devemos, portanto, compreender que Deus est
alm de tudo o que pode ser apreendido pelo intelecto. A via da negao se impe,
portanto, como mais vlida, diz ORourke, citando frases de Toms que se encontram
no Comentrio aos Nomes divinos de Dionsio:
O mais perfeito que ns podemos alcanar nesta vida a respeito do
conhecimento de Deus que ele transcende tudo o que pode ser concebido
por ns e que nomear Deus atravs da remoo o mais prprio (...). O modo
primrio de nomear Deus atravs da negao de todas as coisas, uma vez
que ele est alm de tudo, e o qualquer coisa que significada por qualquer
nome menos do que Deus .
263

As negaes so absolutamente verdadeiras, enquanto as afirmaes, embora
no sejam falsas, so verdadeiras apenas relativamente, comenta ORourke. A perfeio

princpios doutrinais (J. Pieper, Thomas Von Aquin: Leben und werk, citado por J. Lauand em Mtodo e
linguagem no pensamento de Josef Pieper (disponvel em www.hottopos.com/videtur29).
261
Fran ORourke, Pseudo-Dionysius and the metaphysics of Aquinas. Notre Dame: University of Notre
Dame Press, 2005.
262
Comentrio aos Nomes Divinso I, 3
263
Comentrio aos Nomes Divinos I, 3.
78

significada est de algum modo presente em Deus, mas, para ser afirmada
verdadeiramente, ela deve ser concebida em seu mais supremo grau, livre de sua
condio finita. De um lado, dizemos que Deus em sua essncia bom, sbio etc. De
outro lado, removemos esses nomes a respeito do seu modo de significao. Cada uma
dessas palavras (sabedoria, bondade etc.) expressa, de acordo com a nossa maneira
de conceber, uma definida maneira de ser que, limitada e separada, imprpria no que
se refere a Deus, em quem todas as perfeies subsistem na unificada e absoluta
subsistncia da divina essncia.
ORourke acrescenta:
Atravs da dialtica de afirmao e negao, emerge o sentido transcendente
dos nomes aplicados a Deus. Como causa de todas as coisas, e de acordo
como elas possuem uma semelhana com sua origem, os nomes de todas as
coisas podem ser atribudos a Ele, mas, na medida em que elas falham em
represent-lo, ns removemos de Deus os nomes que ns impusemos e
pronunciamos os seus opostos. Nomes afirmativos, Toms enfatiza, so
aplicados a Deus no de acordo com a mesma medida das criaturas, mas num
sentido preeminente, como causa. E, por outro lado, os nomes so removidos
de Deus no em razo de qualquer deficincia, mas per quemdam excessum,
porque Ele possui as suas perfeies numa mais excelente maneira (...). A
teologia positiva e a negativa so, portanto, propriamente destinadas
absoluta transcendncia de Deus. No pensamento e na fala humana, esse
valor eminentemente positivo da transcendncia mais efetivamente
expressado pela predicao negativa.
264

importante destacar como faz Pieper que o elemento negativo da filosofia
de Toms de Aquino no conduz ao agnosticismo. Apesar das limitaes do intelecto
humano, Toms afirma que a inteligncia penetra at a essncia das coisas
265
. Para
Pieper, esses dois fatores a insuficincia da razo e a sua capacidade de penetrar nas
essncias so correlatos: O fato de que o intelecto atinge as coisas manifesta-se em
que ele se precipita em insondveis profundezas de luz. Porque o esprito atinge o ser
das coisas, experimenta a inesgotabilidade delas
266
.
Pieper acrescenta:
O cognoscente visto como viator, um ser que est a caminho. Isso
significa, por um lado: os seus passos tm sentido, no so, por princpio,
vos, mas aproximam-se de um objetivo. Isso, porm, no pode ser pensado
sem o outro elemento: enquanto durar para o homem, na condio de ser
existente, o estar a caminho, permanecer igualmente infindvel o seu
caminho de conhecimento. E essa estrutura de esperana do que indaga pelo
ser das coisas, do conhecimento filosfico, funda-se, afirmemo-lo uma vez
mais, no fato de o mundo ser creatura; o mundo, tanto quanto o prprio ser
humano cognoscente
267

264
Fran ORourke, obra citada, p. 51-52.
265
Suma teolgica I-II, 31, 5.
266
267
79

Seja como for, ainda que consiga percorrer um longo trecho do caminho do
conhecimento e apreender profundas verdades sobre Deus, o homem no pode chegar
aos limites desse caminho e contemplar os seres tal como so em sua mais ntima
estrutura. Uma importante consequncia disso que, dessa forma, cai por terra todo
projeto racionalista radical, que exalta a onipotncia da razo e confere a esta o poder de
discernir todas as coisas. O aspecto negativo da filosofia de Toms de Aquino um
antdoto contra essa tendncia tpica do pensamento ocidental, iniciada com a prpria
Escolstica: presente implicitamente j no De Trinitate de Bocio (480-524)
268
,
passando por Anselmo (1033-1109), foi explicitada nos tempos modernos e consagrada
pelo Iluminismo, encontrando a falncia no sculo XX, quando duas guerras mundiais
colocaram em dvida a capacidade da razo de garantir o bem-estar da humanidade.
Curiosamente, esse carter incognoscvel de Deus ao mesmo tempo luz imensa
e mistrio profundo encontra-se perfeitamente expresso numa cano composta por
Beto Guedes e Caetano Veloso, Luz e mistrio, gravada na bela voz de Zizi Possi:
Oh, meu grande bem
Pudesse eu ver a estrada
Pudesse eu ter a rota certa

268
Os opsculos de Bocio dos quais o principal precisamente o De Trinitate so as primcias do
mtodo escolstico e, por isso, Bocio considerado um precursor de S. Toms (Steward e Rand). J
o ttulo de seu livro (Como a Trindade um nico Deus e no trs deuses) expressa o propsito de
esclarecer racionalmente a verdade de f. Certamente isso no algo de novo. Agostinho e outros tinham
escrito textos com o mesmo intuito. Alis, Agostinho havia afirmado a necessidade de cooperao entre
f e razo com a clebre sentena do Sermo 43: Intellige ut credas, crede ut intelligas (Entende a fim
de que creias, cr a fim de que entendas). Para Bocio, o lema era: Fidem, si poteris, rationemque
cojunge (Conjuga a f e a razo), conselho com que encerra uma carta ao papa Joo I. primeira vista,
nada de novo. A novidade, porm, est em que esse propsito tenha sido assumido explicitamente,
programaticamente: aquilo que antes podia ser unicamente uma atitude ftica tornava-se agora um
princpio. Nova tambm a radicalidade do projeto. No seu De Trinitate, encontram-se vrias concepes
platnicas e neoplatnicas; as dez categorias, os gneros, as espcies e diversos outros conceitos de
Aristteles; todo tipo de anlises filosficas e de linguagem. Mas no h nem sequer uma nica citao ou
referncia Bblia, e isso num tratado teolgico sobre a Santssima Trindade. A novidade, porm, est em
que esse propsito tenha sido assumido explicitamente, programaticamente: aquilo que antes podia ser
unicamente uma atitude ftica tornava-se agora um princpio. Nova tambm a radicalidade do projeto.
No seu De Trinitate, encontram-se vrias concepes platnicas e neoplatnicas; as dez categorias, os
gneros, as espcies e diversos outros conceitos de Aristteles; todo tipo de anlises filosficas e de
linguagem. Mas no h nem sequer uma nica citao ou referncia Bblia, e isso num tratado teolgico
sobre a Santssima Trindade. No que a Escolstica se caracterize por ser racional, no-bblica, mas
preciso frisar aqui a especial importncia dada tarefa de conjugar razo e f. Esse carter inovador
racional no passou despercebido a Toms de Aquino. Na Introduo do seu comentrio ao De Trinitate
de Bocio, Toms, a propsito do tema da Trindade, explica que h dois modos fundamentais de
procedimento teolgico: per auctoritates e per rationes. E que, se Ambrsio e Hilrio enveredaram pelo
primeiro, e se Agostinho mistura os dois procedimentos, Bocio segue decididamente o segundo: a
radicalidade da investigao racional (Jean Lauand, Bocio e o De Trinitate (disponvel em
www.hottopos.com/convenit5).

80

Que levasse at dentro de ti

Oh, meu grande bem
S vejo pistas falsas
sempre assim
Cada picada aberta
Me tem mais fechado em mim

s um luar
Ao mesmo tempo luz e mistrio
Como encontrar a chave
Desse teu riso srio?

Doura de luz
Amargo e sombra escura
Procuro em vo
Banhar-me em ti
E poder decifrar teu corao

Oh, grande mistrio
Meu bem, doce luz
Abrir as portas desse imprio teu
E ser feliz

Toms afirma que impossvel conhecer plenamente o absoluto, o eterno, o
necessrio ou seja, as coisas referentes a Deus. Afirma tambm a impossibilidade,
para o entendimento do homem, de abarcar aquilo que contingente, passageiro e
instvel, que faz parte das coisas humanas, do dia a dia da sociedade. Ou seja, no h
como apreender a existncia num conjunto de regras que determinem o modo certo de
agir num determinado momento. No existe um manual com princpios racionalmente
elaborados que estabeleam que a pessoa deve ou no dar esmolas em tal ocasio, que o
governante tome esta ou aquela medida, que o professor use esta ou aquela
metodologia, que o jogador chute a bola por cima ou por baixo do goleiro.
Da que nos ocuparemos, a seguir, de alguns aspectos da doutrina da prudncia
no Aquinate, pois esta tem o dom de manifestar de modo privilegiado todo seu
posicionamento filosfico. A brutal omisso da negatividade do pensamento tomasiano
por parte de comentadores e epgonos caminha pari passu com o tambm incrvel
silncio sobre a principal das virtudes cardeais.
Tudo contingente e depende da hora e do lugar em que ocorre a ao. Isso
acontece at mesmo com aqueles valores considerados em si mesmos bons, como o
amor e a justia. Pois pode acontecer, como diz Toms
269
, que o amor demonstrado a
uma pessoa no seja conveniente num dado momento por exemplo, se essa pessoa for
tomada pela soberba ou pela desconfiana de que est sendo adulada. No que se refere

269
Suma teolgica II-II, questo 49, artigo 7
81

justia, classicamente definida como o dar a outrem o que lhe devido, ela no pode ser
obedecida caso algum se encontre na situao em que deve restituir uma faca ou um
revlver a seu legtimo dono, estando este dominado pela fria, por exemplo.
E mais: ainda segundo Toms, nas aes contingentes, o verdadeiro pode se
misturar ao falso, assim como o mal pode se mesclar ao bem, por causa da variedade
de situaes em que se do essas aes, nas quais o bem frequentemente est obstrudo
pelo mal e o mal se apresenta com aspecto de bem
270
.
Isso mostra que o homem se encontra num mar de incertezas diante da
instabilidade da existncia, sem ter a segurana definitiva de que aquilo que faz
absolutamente certo e bom e sem saber se o que realiza ter consequncias boas ou ms.
Essa condio humana confirmada pela sabedoria de todos os tempos, a comear pelo
Eclesiastes, que afirma:
Pois quem sabe o que bom para o homem durante os poucos dias da sua
vida de vaidade, os quais gasta como sombra?

Quem pode declarar ao homem o que ser depois dele debaixo do sol?
271

No dia da prosperidade, goza do bem; mas, no dia da adversidade, considera
em que Deus fez tanto este como aquele, para que o homem nada descubra do
que h de vir depois dele.
272

Porque este (o homem) no sabe o que h de suceder; e, como h de ser,
ningum h que lho declare.
273

Deveras me apliquei a todas essas coisas para claramente entender tudo isto:
que os justos e os sbios e os seus feitos esto nas mos de Deus; e, se amor
ou se dio que est sua espera, no o sabe o homem. Tudo lhe est oculto
no futuro.
274

Tambm nesse ponto o islamismo concorda com o Eclesiastes, ao afirmar:
Por certo, junto de Allah est a cincia da Hora, e Ele faz descer a chuva; e
sabe o que h nas matrizes. E pessoa alguma se inteira do que lograr
amanh, e pessoa alguma se inteira de em qual terra morrer. Por certo, Allah
Onisciente, Conhecedor.
275

Outra tradio filosfico-religiosa, iniciada com o Tao te ching livro fundador
do taosmo, atribudo a Lao-ts, pensador chins do sculo VI antes de Cristo , se
refere mesma instabilidade e incerteza das coisas humanas:
Desgraa! Em ti apia-se a felicidade

270
Suma teolgica II-II, questo 49, artigo 8. Traduo de Jean Lauand.
271
Eclesiastes 6:12.
272
Eclesiastes 7:14.
273
Eclesiastes 8:7.
274
Eclesiastes 9:1.
275
Alcoro 31:34, traduo de Helmi Nasr.
82

Felicidade! Em ti encosta-se a desgraa
Quem lhe conhece os limites?
Na anomia... o normal passa por anormal
O bom passa por simulacro
O desvio do homem... teus dias teimosamente duram.
276

E tambm:
Coragem com ousadia ento morte
Coragem sem ousadia ento sobrevivncia
Ambas... ora benficas ora malficas
Aquilo que o cu abomina algum sabe a razo?
277

No apenas as religies, mas tambm a arte revela a perturbadora condio
humana de incerteza diante da vida. O poeta portugus Fernando Pessoa (1888-1935)
sentiu esse drama e assim o expressou:
V de longe a vida.
Nunca a interrogues.
Ela nada pode
Dizer-te. A resposta
Est alm dos deuses.
278

Exatamente para enfrentar a incerteza e a insegurana da existncia humana
condio que atinge todos os homens em todas as pocas, desde a Antiguidade at hoje
que Toms de Aquino elabora a doutrina da prudncia
279
, que ele define como a
reta razo aplicada ao agir. Segundo Toms, prudncia corresponde no apenas a
considerao racional, mas tambm a aplicao ao, da por que o Aquinate a
considera uma virtude da razo prtica, e no da razo especulativa, que busca o
conhecimento terico. Prudncia ver a realidade e, com base nessa viso, tomar a
deciso certa, ensina Jean Lauand
280
.
Enquanto a virtude da sabedoria ou da cincia se ocupa do que necessrio e a
virtude da arte ou da tcnica se dedica matria exterior a construo de uma casa,
por exemplo , a virtude da prudncia diz respeito s aes humanas. No cabe a ela
determinar o fim das virtudes morais, tarefa prpria da razo, mas sim definir os meios
para chegar quele fim, meios que so indeterminados e variados, de acordo com as

276
Lao-ts, Escritos do curso e sua virtude (Tao te ching), 58, traduo de Mrio Bruno Sproviero.
277
Lao-ts, obra citada, 73.
278
Fernando Pessoa, Poesias, organizao de Sueli Barros Cassal, Porto Alegre, L&PM, 2008, pgina
108.
279
Toms de Aquino exps a doutrina da prudncia nas questes 47 a 56 da segunda parte da Segunda
Parte da Suma teolgica. Essas questes mais o artigo 1 da questo 120, que trata do mesmo tema
esto reunidas em A prudncia A virtude da deciso certa (Martins Fontes, 2005), traduo de Jean
Lauand, de que foram extrados os trechos citados neste captulo.
280
Jean Lauand, A prudentia em Toms de Aquino: atualidade de uma anlise medieval, em Filosofia,
linguagem, arte e educao, p. 153.
83

pessoas e as circunstncias
281
. Este o papel da prudncia: aplicar os princpios
universais s concluses particulares do mbito do agir.
282

Esse agir se refere s realidades singulares. Nesse campo, diz Toms, o homem
no pode se guiar por verdades absolutas e necessrias, mas somente pelo que acontece
na maioria dos casos
283
. No mundo dos particulares e contingentes, d-se uma
diversidade de situaes to grande que impossvel estabelecer uma lei que no falhe
em algum caso concreto
284
. O homem no pode abarcar com certeza num simples olhar
a verdade das coisas, especialmente se se trata de suas aes, que so contingentes
285
.
Diante do contingente, do instvel e do precrio, o homem, a fim de se conduzir
bem, precisa recorrer prudncia
286
. Como afirma Lauand, embora haja um certo e um
errado objetivos, a condio humana tal que, muitas vezes, no dispomos de regras
operacionais concretas para decidir
287
. A prudncia ajuda o homem a encontrar essa
ao certa, semelhana de um jogo de xadrez, em que a melhor jogada deve ser
decidida no instante em que se d o lance, diante da viso da realidade da particular
situao de determinado tabuleiro
288
.

281
Suma teolgica II-II, 47, 15.
282
283
284
Suma teolgica II-II, 120, 1
285
286
Jean Lauand nota que prudncia (prudentia, em latim) uma das tantas palavras que sofreram
desastrosas transformaes semnticas ao longo dos sculos. Segundo Lauand, atingida pelo
subjetivismo metafrico e pelo gosto do eufemismo, prudncia deixou de significar a grande virtude
celebrada pelos pensadores antigos para se transformar na temerosa cautela, muitas vezes guiada por
interesses oportunistas e egostas, com que uma pessoa reage a uma situao, levando-a at mesmo a no
tomar nenhuma deciso. Se hoje a palavra prudncia tornou-se aquela egosta cautela da indeciso (em
cima do muro), em Toms, ao contrrio, prudentia expressa exatamente o oposto: a arte de decidir
corretamente (Toms de Aquino, A prudncia A virtude da deciso certa, introduo, pginas VII-X).
287
Jean Lauand, em Toms de Aquino, A prudncia A virtude da deciso certa, Introduo, pgina
XIII.
288
Lauand cita uma reflexo do jaguno Riobaldo, personagem de Grande serto: veredas, de Guimares
Rosa, que ilustra perfeitamente a ideia de que existe um agir correto, que o homem deve buscar a cada
momento, embora seja difcil encontr-lo, e para isso necessria a prudentia: S o que eu quis, todo o
tempo, o que eu pelejei para achar, era uma s coisa a inteira cujo significado e vislumbrado dela eu
vejo que sempre tive. A que era: que existe uma receita, a norma dum caminho certo, estreito, de cada
uma pessoa viver e essa pauta cada um tem mas a gente mesmo, do comum, no sabe encontrar; como
que sozinho, por si, algum ia poder encontrar e saber? Mas, esse norteado, tem. Tem que ter. Se no, a
vida de todos ficava sendo sempre o confuso dessa doideira que . E que: para cada dia, e cada hora, s
uma ao possvel da gente que consegue ser a certa. Aquilo est no encoberto: mas, fora dessa
consequncia, tudo o que eu fizer, o que o senhor fizer, o que o beltrano fizer, o que todo-o-mundo fizer,
ou deixar de fazer, fica sendo falso, e o errado. Ah, porque aquela outra a lei, escondida e vivvel mas
no achvel, do verdadeiro viver: que para cada pessoa, sua continuao, j foi projetada, como o que se
pe, em teatro, para cada representador sua parte, que antes j foi inventada, num papel (Guimares
Rosa, Grande serto: veredas, Rio de Janeiro, Jos Olympio, 5 edio, pgina 366.). Citado por Jean
Lauand, em Toms de Aquino, A prudncia A virtude da deciso certa, Introduo, pginas XIII e XIV.
84

Para que a virtude da prudncia que no inata, mas procede do ensino e da
experincia
289
seja praticada adequadamente, preciso cultivar e acionar as suas oito
partes (ou funes), que, uma vez ativas, levam o indivduo a ter na medida do
possvel um lmpido conhecimento
290
da realidade e, com base nesse conhecimento,
a agir corretamente. Essas partes ou funes so: memria, inteligncia, docilidade,
sagacidade, razo (que se referem dimenso cognoscitiva da prudncia, ligada ao
conhecimento), previdncia, circunspeco e preveno (relacionadas dimenso de
comando, que aplica o conhecimento ao).
Concebida com o objetivo de orientar o ser humano em meio instabilidade
tpica da vida terrena, a doutrina tomasiana da prudncia constitui um instrumento
especialmente importante para o homem do sculo XXI, que talvez mais do que em
qualquer outro momento da histria vive a desorientao e as incertezas de uma poca
marcada pelo relativismo, a superficialidade e a perda de identidade. Esse ltimo
aspecto a perda de identidade descrito com preciso pelo socilogo Stuart Hall
291
.
Ao discutir a concepo de identidade do sujeito ps-moderno, ele cita que, na ps-
modernidade, o sujeito que no passado vivia com uma identidade unificada e estvel
se torna fragmentado, composto no de uma nica, mas de vrias identidades, algumas
vezes contraditrias ou no-resolvidas. O prprio processo de identificao, atravs do
qual os indivduos se projetam em suas identidades culturais diz Hall tornou-se mais
provisrio, varivel e problemtico:
Esse processo produz o sujeito ps-moderno, conceitualizado como no
tendo uma identidade fixa essencial ou permanente. A identidade torna-se
uma celebrao mvel: formada e transformada continuamente em relao
s formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas
culturais que nos rodeiam. definida historicamente, no biologicamente. O
sujeito assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades
que no so unificadas ao redor de um eu coerente. Dentro de ns h
identidades contraditrias, empurrando em diferentes direes, de tal modo
que nossas identificaes esto sendo continuamente deslocadas. Se sentimos
que temos uma identidade unificada desde o nascimento at a morte, apenas
porque construmos uma cmoda estria sobre ns mesmos ou uma
confortadora narrativa do eu. A identidade plenamente unificada, completa,
segura e coerente uma fantasia. Ao invs disso, medida em que os
sistemas de significao e representao cultural se multiplicam, somos
confrontados por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de
identidades possveis, com cada uma das quais poderamos nos identificar
ao menos temporariamente.
292

289
290
Jean Lauand, em Toms de Aquino, A prudncia A virtude da deciso certa, Introduo, pgina X.
291
Stuart Hall, A identidade cultural na ps-modernidade, traduo de Tomaz Tadeu da Silva e Guacira
Lopes Louro, Rio de Janeiro, DP&A, 2005, 10 edio.
292
Stuart Hall, obra citada, p. 12-13.
85

Num meio como esse em que toda forma de pensamento e de comportamento
parece legtima , o homem tende a ter esmaecida a sua viso da realidade e
enfraquecido o lmpido conhecimento do ser das coisas, com base no qual deve tomar
suas decises. A atitude politicamente correta, por exemplo, faz com que as pessoas
ajam no por si mesmas, mas movidas por um conceito abstrato que, dada a natureza
instvel das situaes humanas, s vezes pode ser adequado e outras vezes, inadequado.
Da mesma forma, a piedade m conselheira, pois agir com base nela pode produzir o
mal como ocorre quando se d esmolas para um menino de rua, que as usar para
comprar drogas ou as entregar para um adulto que a explora.
Para agir adequadamente, no servem o politicamente correto, a piedade ou
qualquer outro sentimento, mas sim a viso correta da realidade, diria Toms. E a essa
viso tm acesso aqueles indivduos que desenvolvem a virtude da prudncia. Esses,
sim, exercem plenamente sua autonomia e sua liberdade, pois no agem ao sabor da
ocasio ou de acordo com nenhum preceito preestabelecido, mas unicamente segundo
sua prpria conscincia, firmada na realidade.
Lauand
293
afirma que renunciar prudncia ou seja, agir no com base no
conhecimento da realidade, mas segundo qualquer outro critrio significa uma
despersonalizao do indivduo, que deixa de exercer sua autonomia, rebaixa-se
condio de menor de idade, incapaz de tomar decises, e transfere a direo de sua
vida para outra instncia, como a igreja e o estado. Tal processo de despersonalizao,
cita Lauand, descrito pelo Grande Inquisidor personagem de Dostoivski em Os
irmos Karamzovi , que v o homem esmagado sob essa carga terrvel: a liberdade
de escolher e apresenta o povo que se deixou escravizar, preferindo at mesmo a
morte liberdade de discernir entre o bem e o mal. Reduzi-nos servido, contanto
que nos alimenteis, suplicam os subjugados, abdicando da prudncia
294
.
Uma das mais perigosas formas de renncia a enfrentar a realidade (ou seja, a
renncia prudentia) trocar essa fina sensibilidade de discernir o que,
naquela situao concreta, a realidade exige por critrios operacionais
rgidos, como num Manual de escoteiro moral ou, no campo do direito,
num estreito legalismo margem da justia. tambm o caso do radicalismo
adotado por certas propostas religiosas. Tal como o Ministrio do Vcio e da
Virtude do regime Taliban, algumas comunidades crists em vez de afirmar
o direito (e o dever) do fiel de discernir o que bom em cada situao pessoal

293
Toms de Aquino, A prudncia A virtude da deciso certa, Introduo, pgina XXIII.
294
Fidor Dostoivski, Os irmos Karamzovi, citado por Jean Lauand em Toms de Aquino, A
prudncia A virtude da deciso certa, Introduo, pgina XV.
86

concreta simplificam grosseiramente: em caso de dvida, pecado e
pronto!
295

Como dissemos, curiosamente, a pregao da Igreja Catlica Apostlica
Romana que canonizou Toms de Aquino em 1323 e at tornou seus ensinamentos
oficiais tem ignorado a doutrina tomasiana da prudncia, e nem sequer dispomos de
uma palavra para denomin-la, uma vez que a palavra prudncia perverteu-se. Esse
comportamento da Igreja compreensvel, tendo em vista que o indivduo
autenticamente autnomo e livre est menos sujeito a se submeter s diretrizes
estabelecidas pela hierarquia eclesistica, que dessa forma perde importncia e poder.
Ao contrrio, interessa a essa hierarquia enfatizar exatamente o pretenso racionalismo
de Toms de Aquino, que seria fonte de verdades acabadas e certezas absolutas. O
mesmo vale para todas as demais denominaes religiosas e no apenas para o
catolicismo , sempre vidas por ditar normas e padres de vida para seus seguidores.
Porm, o elemento negativo do pensamento de Toms descarta o racionalismo, revela o
carter de mistrio e de inesgotabilidade das coisas e, diante disso, convoca o homem a
cultivar a prudncia, ou seja, a plena autonomia.
No dizer de Lauand, tal a especificidade de Toms de Aquino entre os santos
catlicos esta tambm esquecida pela Igreja. Assim como santo Antnio conhecido
por promover casamentos e santo Expedito socorre os fiis nas causas urgentes, Toms
o santo que ensina o homem a viver sem medo e com liberdade, assumindo os seus
atos praticados com plena autonomia, sem nenhuma dependncia externa. Afirmar a
prudentia afirmar que cada pessoa protagonista de sua vida, s ela responsvel, em
suas decises livres, por encontrar os meios de atingir seu fim: a sua realizao,
destaca Lauand
296
.
Alm de proteger o homem contra a ingerncia da igreja no mbito de sua
autonomia, a doutrina da prudncia tambm um freio a todo tipo de totalitarismo
praticado pelo estado. Dada a instabilidade das coisas humanas, nenhum governante
pode pretender ter certeza absoluta de que a sociedade deve ser conduzida desta ou
daquela forma. Qualquer medida tomada com base em certezas absolutas do governo
ser sempre um atentado contra a autonomia dos cidados. Diante das incertezas tpicas
de comandar, cabe tambm ao governante cultivar a prudncia, a fim de agir

295
Jean Lauand, A prudentia em Toms de Aquino: atualidade de uma anlise medieval, em Filosofia,
linguagem, arte e educao, p. 154.
296
Obra citada, pgina XXI.
87

corretamente em cada caso especfico. Por isso Toms considera que a prudncia de
reinar est entre as espcies de prudncia
297
.
A prudentia tomasiana , assim, um convite ao homem contemporneo para que
exera plenamente sua autonomia e liberdade e no se despersonalize diante do
relativismo ps-moderno. Ela oferece a possibilidade de um agir seguro em meio a
tantas incertezas. Permite tambm o livramento em relao s vrias formas de
totalitarismos e autoritarismos que diariamente tentam dominar mentes e conscincias.
Mas o elemento negativo do pensamento de Toms de Aquino que est na
origem da doutrina da prudncia no apenas traz importantes reflexes para o homem
contemporneo. Ele implica tambm srias consequncias para a teologia, a filosofia e a
educao.
Na rea da teologia, a negatividade em Toms de Aquino representa uma reao
contra um movimento que, estranho ao cristianismo original, sempre de novo ameaa o
pensamento teolgico o racionalismo. Traduzido em doutrinas que expressam as
certezas da teologia, esse racionalismo dominante no meio cristo responsvel, em boa
medida, pela intransigncia e intolerncia de pensadores e lderes, que resultaram em
desastrosos acontecimentos ao longo dos sculos, desde as Cruzadas e a Inquisio at
as atuais divises entre as denominaes crists.
Entretanto, a Bblia est repleta de exemplos que corroboram a ideia de que o
cristianismo est muito distante do racionalismo, de que no possvel estabelecer
certezas absolutas e de que o Evangelho no autoriza ningum a impor regras e
determinaes aos outros ao contrrio, incentiva o indivduo a exercer livremente sua
autonomia.
No Evangelho de Lucas, por exemplo, est registrado o dilogo de Jesus Cristo
com um intrprete da lei
298
, que, a fim de test-lo, lhe perguntou o que preciso fazer
para herdar a vida eterna. Cristo responde com outra pergunta: O que est escrito na
lei?. O homem se refere ao mandamento Amars o teu prximo como a ti mesmo e
Cristo diz: Respondeste corretamente. Faze isso e vivers. Mas o intrprete da lei
insiste com novo questionamento: Quem o meu prximo?.
Precisamente aqui se nota o carter antirracionalista de Cristo. Diante da
pergunta objetiva, ao invs de dar pormenorizadas explicaes sobre as caractersticas

297
Suma teolgica II-II, 50, 1. Alm da prudncia de reinar, as outras partes subjetivas da prudncia so
a prudncia poltica (a conduta do homem diante dos governantes), a prudncia domstica (referente
conduo da famlia) e a prudncia militar (que diz respeito defesa contra os ataques dos inimigos).
298
Lucas 10:25-37.
88

que definem o prximo como faria um Aristteles, por exemplo , Cristo conta uma
histria, uma singela parbola desprovida de dados cientificamente comprovveis, a
famosa parbola do samaritano. Narrou que um homem descia de Jerusalm para Jeric
e foi abordado por ladres, que o roubaram e o espancaram, deixando-o semimorto.
Passando pelo caminho, um sacerdote viu o homem e no se incomodou. O mesmo
ocorreu com um levita, que tambm no se importou com o estado da vtima. J um
samaritano, de passagem pelo mesmo caminho, se compadeceu do infeliz, aplicou-lhe
leo e vinho nas feridas e levou-o para uma hospedaria, a fim de que se recuperasse. Ao
final da narrativa, Cristo sugeriu que o intrprete da lei fizesse o mesmo, sem dar sequer
uma conceituao sobre o que o prximo
299
.
Outra passagem valiosa para mostrar o carter antirracionalista do cristianismo
se encontra no mesmo Evangelho de Lucas
300
. Nela, um homem pede que Cristo
interfira na diviso de uma herana de famlia e ordene que o irmo a divida com ele. A
resposta de Cristo foi breve mas reveladora: Homem, quem me constituiu juiz ou
partidor entre vs?. Ao invs de usar sua autoridade para fazer prescries e impor
regras, o fundador do cristianismo deixou a tarefa de distribuio da herana por conta
dos homens, que tm autonomia para fazer isso, sem necessitar de uma iluminao
especial e de mandamentos especficos. uma demonstrao de que o Evangelho no
estabelece certezas para o cotidiano dos seres humanos, mas deixa que estes descubram
por si mesmos a ao mais adequada para cada situao especfica
301
.
O Evangelho de Joo relata um episdio em que Jesus Cristo restituiu a viso a
um cego de nascena
302
. As autoridades religiosas da poca condenaram a atitude,
considerando que Cristo pecara porque operara o milagre num dia de sbado o que
seria proibido pela lei judaica. E chegaram a expulsar da sinagoga o ex-cego. Sabendo
disso, Cristo encontrou o homem e revelou: Eu vim a este mundo para juzo, a fim de

299
Cf. Jean Lauand, Os se das lnguas semitas e o Evangelho revisitado O bom samaritano, o bom
estalajadeiro ou o bom assaltante? (www.hottopos.com/notand16/lauand.pdf).
300
Lucas 12:13-14.
301
Jean Lauand usa a mesma passagem bblica para apontar uma diferena essencial entre o cristianismo
e o islamismo. Enquanto Cristo se recusa a estabelecer regras para a diviso da herana, o Alcoro traz
uma srie de clculos para resolver justamente a mesma questo. A sura 4, por exemplo, diz, entre outras
determinaes: Allah vos ordena o seguinte no que diz respeito a vossos filhos: que a poro do varo
equivalha de duas mulheres. Se estas so mais de duas, corresponder-lhes-o dois teros da herana. Se
filha nica, a metade. Lauand acrescenta que os clculos para a partilha da herana determinados pelo
Alcoro so to intrincados que deram origem lgebra, uma cincia tipicamente rabe, criada no sculo
IX por Muhammad Ibn Musa Al-Khwarizmi, membro da Casa da Sabedoria, uma academia cientfica
situada em Bagd, e autor do Al-Kitab al-muhtasar fy hisab al-jabr wa al-muqabalah (Livro breve para
o clculo da jabr e da muqabalah), livro fundador da lgebra (Jean Lauand, Cincia e Weltanschauung
A lgebra como cincia rabe, em Filosofia, linguagem, arte e educao, pginas 85-99).
302
Joo 9:1-41.
89

que os que no vem vejam e os que vem se tornem cegos
303
. Ouvindo essa
declarao, um dos religiosos perguntou: Por acaso tambm ns somos cegos?. A
resposta de Cristo foi: Se fsseis cegos, no tereis nenhum pecado, mas, porque agora
dizeis ns vemos, subsiste o vosso pecado
304
.
Deve-se refletir bem nessa alegoria de Cristo. A expresso os que vem pode
muito bem ser traduzida por os que tm certezas absolutas, que por isso prescrevem
normas de comportamento para seus semelhantes. As pessoas que enxergam tendem a
achar que esto acima das que no enxergam e podem conduzi-las segundo suas
prprias convices, gerando o autoritarismo, a intolerncia e o totalitarismo. J os que
no vem so aqueles que reconhecem a insuficincia da razo para obter certezas que
levem prescrio de regras de conduta para cada questo do dia a dia. Estes so
tratados por Cristo com benevolncia, enquanto aqueles que dizem enxergar so
classificados, em outro trecho das Escrituras, como cegos guias de cegos
305
.
Acrescente-se a isso que Cristo sempre ensinou seus discpulos falando por meio
de parbolas, alegorias e metforas. Comparou o reino de Deus a um tesouro escondido
no campo, a uma rvore, a uma rede de pesca, por exemplo, e nunca deu explicaes
racionais sobre os mistrios divinos. Evidenciou, com isso, que certas realidades no
podem ser percebidas pelos homens, que devem sempre ter conscincia de suas
limitaes e no ficar buscando respostas lgicas para tudo.
Como se no bastassem essas evidncias, pode-se lembrar ainda outras
passagens das Escrituras que tambm expressam contra a tendncia racionalista da
teologia contempornea a insuficincia do intelecto humano para compreender as
coisas divinas e estabelecer certezas. Em Eclesiastes, por exemplo, l-se:
Tudo fez Deus formoso no seu devido tempo; tambm ps a eternidade no
corao do homem, sem que este possa descobrir as obras que Deus fez desde
o princpio at ao fim.
306

Tudo isso experimentei pela sabedoria; e disse: tornar-me-ei sbio, mas a
sabedoria estava longe de mim. O que est longe e mui profundo, quem o
achar?
307

Ento, contemplei toda a obra de Deus e vi que o homem no pode
compreender a obra que se faz debaixo do sol; por mais que trabalhe o
homem para a descobrir, no a entender; e, ainda que diga o sbio que a vir
a conhecer, nem por isso a poder achar.
308

303
Joo 9:39.
304
Joo 9:41.
305
Mateus 15:14.
306
Eclesiastes 3:11.
307
Eclesiastes 7:23-24.
308
Eclesiastes 8:17.
90

O profeta Isaas transmite a mesma ideia:
Porque os meus pensamentos no so os vossos pensamentos nem os vossos
caminhos, os meus caminhos, diz o Senhor, porque assim como os cus so
mais altos do que a terra, assim so os meus caminhos mais altos do que os
vossos caminhos e os meus pensamentos, mais altos do que os vossos
pensamentos.
309

No Novo Testamento, o apstolo Paulo compe um canto em que manifesta
claramente o carter de negatividade e de mistrio das coisas divinas:
, profundidade da riqueza da sabedoria e do conhecimento de Deus; como
so insondveis as suas decises e inescrutveis os seus caminhos. Quem,
pois, conheceu a mente do Senhor? Ou quem se tornou seu conselheiro? Ou
quem deu a Ele e restituiu a Ele?
310

Constata-se, assim, que a teologia, ao se deixar influenciar por um racionalismo
que exige certezas absolutas, no s se afasta do carter de mistrio e de
incognoscibilidade do cristianismo original como tambm a fonte do radicalismo
religioso to presente no mundo atual. A pretensa convico de que tal doutrina a certa
gera a arrogncia, a intolerncia e, em casos extremos, o preconceito e o dio. Nada
mais distante da perspectiva crist, fundada na paz, na concrdia, no amor e no
antirracionalismo, que contrrio a convices radicais. Nesse sentido, a obra de Toms
de Aquino, com seu elemento negativo, contribui para revestir o pensamento teolgico
atual de uma roupagem menos lgica e cientfica e mais alegrica e metafrica, com o
que ele poder fazer avanos seguros no conhecimento do sagrado.
Toms, tantas vezes acusado injustamente de racionalismo, assume uma
theologia negativa, destaca Lauand:
Esse carter negativo informa seu modo de fazer teologia, uma teologia
essencialmente bblica. Contra as rationes necessariae de um Anselmo,
contra a pretenso de deduzir logicamente as verdades da f, Toms afirma o
mistrio para o homem, contraponto da liberdade de Deus: No h nenhum
argumento de razo naquelas coisas que so de f (In III Sent. d. 1, q. 1, a 3).
E, na questo Se Deus teria se encarnado se no tivesse havido o pecado do
homem, Toms recolhe como objees os argumentos tradicionais na
Escolstica: Sim, a Encarnao necessariamente ocorreria, pois a perfeio
pressupe a unio do primeiro Deus com o ltimo, o homem; ou Seria
absurdo supor que o pecado tivesse trazido para o homem a vantagem da
Encarnao e que, portanto, necessariamente teria havido a Encarnao,
mesmo sem o pecado. Toms, porm, em sua resposta, refuta
categoricamente a pretenso de clareza no bojo dessas objees, afirmando:

309
Isaas 55:8-9.
310
Romanos 11:33-35.
91

A verdade sobre essa questo s pode conhec-la Aquele que nasceu e se
entregou porque quis.
311

Com boa dose de ironia, Pieper, no captulo IV de Scholastik, afirma que, em
contraste com o pensamento negativo de Toms, Anselmo pretende elaborar a teologia
dos tinha que. Em seu livro Cur Deus homo?, o arcebispo da Canturia que, nota
Pieper, no leu o Pseudo Dionsio Areopagita, pois em toda sua obra o cita uma nica
vez, e ainda assim para critic-lo explica que havia um nmero perfeito de criaturas
adoradoras de Deus e que, com a queda dos anjos, esse nmero de cados tinha que ser
substitudo pelo homem, que, portanto, tinha que ser redimido. Para isso, Jesus Cristo
tinha que encarnar, tinha que morrer na cruz, tinha que ressuscitar, tinha que... J para
Toms, as rationes necessariae so impossveis simplesmente porque tudo se apoia na
liberdade de Deus: Deus fez a encarnao e a redeno porque quis e como quis.
No contraste entre Toms e Anselmo, percebe-se a diferena que faz o
pensamento do Pseudo Dionsio Areopagita. Os pensadores influenciados por ele
como Toms de Aquino trazem a marca da negatividade, do mistrio e da
incognoscibilidade. Por sua vez, aqueles que no leram a obra do Pseudo Dionsio
Areopagita, a exemplo de Anselmo, tendem ao racionalismo e tentativa de explicar
todas as coisas, mesmo as insondveis.
Note-se que o racionalismo exacerbado conduz tanto racionalidade da f, com
suas desastrosas consequncias, como ao ceticismo. Trata-se da mesma postura de
inconformidade diante do desconhecido, com uma pequena variao: enquanto o
racionalista cristo nega o mistrio e a todo custo tenta enquadrar a f dentro de moldes
lgicos, o racionalista ctico, uma vez que no capaz de dominar racionalmente as
coisas e compreend-las totalmente, suspende o juzo e sequer considera a possibilidade
da transcendncia.
J na rea da filosofia, o racionalismo tambm fez estragos, contra os quais o
pensamento negativo de Toms de Aquino o lado Dionsio do Aquinate
representa, assim como ocorre na teologia, um excelente antdoto. A tal ponto se
desenvolveu o racionalismo que o homem contemporneo levado a pensar que pode
conhecer todas as coisas com a fora do seu entendimento, como sugerem os

311
Jean Lauand, S. Toms de Aquino e o Logos Criador, fundamento do conhecimento e do mistrio
(disponvel em www.jeanlauand.com/dominicanos.doc). Conferir tambm Josef Pieper, Scholastik,
Mnchen, DTV, 1978. O captulo XI indispensvel para este tema).
92

racionalistas mais radicais, e a considerar inexistente tudo o que ultrapassa o seu
entendimento, no admitindo nada que no consiga apreender
312
.
No entanto, a filosofia negativa de Toms de Aquino est a mostrar que, embora
possa conhecer muitas coisas, o filsofo jamais chegar ao conhecimento cabal de
qualquer objeto de estudo, que sempre permanecer inesgotvel
313
. Mostra tambm um
equvoco da filosofia contempornea. Esta, ao desconsiderar o sagrado, imps uma
barreira diante de si mesma, que a impede de conhecer mais profundamente o mundo.
Deliberadamente limitada apenas ao que o homem pode apreender com a razo,
a especulao filosfica se tornou incapaz de refletir sobre o sobrenatural e, dessa
forma, atingir o que Martin Buber chama de realidade inteira, sem cortes nem
abreviaes
314
. Ou seja, ao mesmo tempo em que busca conhecer todas as coisas, o
racionalismo exacerbado do sculo XXI se encontra limitado nesse objetivo, porque no
ultrapassa os limites da razo para avanar no conhecimento do imaterial, onde se
encontram as respostas mais profundas para o mundo, a vida e os seres. Por mais que
investigue as coisas terrenas, ele jamais se aproximar do princpio de todas as coisas
uma das mais intrigantes questes filosficas , pois esse princpio no est matria, e
sim naquele que deu origem matria e que subsiste acima do temporal e do material.
Portanto, a filosofia contempornea, se deseja conhecer todas as coisas, deve
atentar tambm para aquela dimenso abandonada e esquecida pelos filsofos de hoje
o supra-racional , que, embora radicalmente transcendente e incognoscvel, pode ser

312
Numa entrevista revista Veja, o matemtico norte-americano John Allen Paulos, da Universidade de
Temple, na Filadlfia, nos Estados Unidos, criticou a teologia porque esta no segue o mesmo rigor das
provas lgicas. A lgica tem que ser rigorosa. Os argumentos teolgicos no seguem esse rigor. Eles
pulam de A para B, mas h um grande abismo entre os dois termos, ele declarou (revista Veja, edio
2065, ano 41, nmero 24, de 18 de junho de 2008, pginas 11, 14 e 15, entrevista a Jernimo Teixeira).
Certamente, o Pseudo Dionsio Areopagita e Toms de Aquino responderiam que, sem dvida, inegvel
que existe um abismo entre Deus, absolutamente transcendente, e o homem. No entanto, isso no quer
dizer que Deus no exista, mas sim que inalcanvel ao pensamento humano. Diriam ainda que, embora
acima da razo humana, Deus pode ser objeto da especulao do homem e pode at ser parcialmente
conhecido, atravs das obras criadas. curioso que o ser humano discuta se Deus existe ou no, porque
Deus, de acordo com Dionsio e Toms, a pura existncia, a existncia em si, enquanto o homem
existe apenas porque participa daquela existncia, recebe de Deus a existncia. Ou seja, o homem no
existe por si, mas tem a existncia porque esta lhe foi concedida por aquele que a existncia.
313
Em contraste com os racionalistas que confiam na capacidade da razo de conhecer todas as coisas, h
cientistas que reconhecem a limitao do conhecimento humano. Em entrevista ao jornal O Estado de S.
Paulo, o neurocientista brasileiro Miguel Nicolelis, da Universidade Duke, nos Estados Unidos,
comparou a cincia a uma longa corrida de revezamento, em que o basto passado de gerao em
gerao, sem que quem est no meio da prova veja o final. Do ponto de vista filosfico, na realidade
(essa corrida) no tem (um final), porque estamos tentando explicar questes muito profundas, muito
complexas. Dificilmente vamos chegar de uma maneira rpida a essas explicaes (Uma longa corrida
de revezamento, O Estado de S. Paulo, caderno Alis, 12 de outubro de 2008, pginas J4 e J5,
entrevista a Mnica Manir).
314
Martin Buber, Eclipse de Deus Consideraes sobre a relao entre religio e filosofia, p. 7.
93

perscrutada por uma razo equilibrada e aberta para o todo, o que constitui a autntica
postura da filosofia, desde suas origens
315
.
Com outras palavras, isso o que declara Pieper num texto
316
em que corrige
esta agressiva sentena de Martin Heidegger: Uma filosofia crist um crculo
quadrado, ou seja, uma contradio em termos. Pieper inverte a rotunda afirmao de
Heidegger e pergunta: Gibt es eine nicht-christliche Philosophie? (Existe uma filosofia
no-crist?), no sentido de que no pode haver uma voraussetzungslosigkeit, pois todo
filosofar remete, de modo consciente ou inconsciente, a uma teologia pr-existente, a
exemplo da j citada afirmao de Sartre no h essncia do homem, porque no h
Deus para conceb-la , que remete ao primeiro captulo do Evangelho de Joo.
Para Pieper, a interpretao racionalista-secular do mundo portanto, no crist
no pode ser considerada uma filosofia do mesmo modo como esse conceito era
entendido pelos fundadores da tradio ocidental de pensamento, como Plato e
Aristteles, por exemplo. Ao usar a palavra grega philosopha, nota Pieper, Plato se
refere literalmente a um dito de Pitgoras, segundo o qual s Deus sbio (sophs),
enquanto o homem, na melhor das hipteses, somente algum que busca
amorosamente a filosofia, que ama o saber (um philo-sophs). A mesma ideia
transmitida por Scrates, no Banquete, quando diz que nenhum dos deuses filosofa.
Nessa questo, o realista Aristteles concorda com o idealista Plato, lembra
Pieper. Para o Estagirita, clssica pergunta filosfica o que isto? corresponde
uma resposta conhecida unicamente por Deus. As questes verdadeiramente filosficas
(por exemplo: O que o conhecer? O que ocorre, do ponto de vista da totalidade,
quando morre um ser humano?) impelem-nos a um confronto com o todo da realidade
e da existncia. Quem as formula v-se, com efeito, obrigado a falar de Deus e do
mundo, e isto precisamente o que marca a diferena entre a filosofia e a cincia,
escreve Pieper, acrescentando que um mdico no tem necessidade de falar de Deus e
do mundo ao investigar a causa de uma doena, mas, no momento em que pergunta o

315
Perguntar pelo todo uma caracterstica que define o esprito humano, a filosofia e a universidade,
nota Pieper. Plato afirma que o esprito de certo modo todas as coisas e deve travar relao com tudo
o que existe (Repblica 486c). Foi essa ideia que presidiu fundao das primeiras universidades, como
as de Paris, Bolonha e Oxford. Foi tambm o que filsofo e matemtico britnico Alfred North
Whitehead (1861-1947) expressou quando disse que a filosofia se ocupa da questo What is it all
about?, ou seja, indaga a respeito do todo, no de algo particular (conferir Josef Pieper, Abertura para o
todo A chance da universidade, traduo de Gilda Nacia Maciel de Barros e Jean Lauand, So Paulo,
Apel, 1989).
316
Josef Pieper, O carter problemtico de uma filosofia no-crist, traduo de Gabriele Greggersen
e Jean Lauand (disponvel em www.hottopos.com/mirand12/pieper.htm#2).
94

que a doena em si?, necessariamente precisa refletir sobre a natureza humana em
relao realidade como um todo.
Outro exemplo citado por Pieper: no dilogo Menon, de Plato, quando se torna
evidente que no mais possvel avanar no caminho da argumentao racional,
Scrates afirma que a partir desse momento necessrio apoiar-se naqueles que so
sbios nas coisas divinas. Mais uma vez, destaca Pieper, Scrates se volta para um
dado proveniente de fonte sobre-humana, cuja interpretao pode ser chamada de
teologia. Por fim, a metafsica fria e crtica de Aristteles no exclui essa fonte, afirma
Pieper, lembrando que a fundamental anlise de Werner Jaeger sobre o tema mostrou
que a doutrina aristotlica do ser est, em ltima anlise, determinada pelo pressuposto
anterior de uma f que transcende o pensamento. Enquanto, pois, no se entenda por
filosofia algo inteiramente diverso do que significava o conceito em sua primeira
definio no Ocidente, permanecer implcita e inerente filosofia a exigncia de um
dado anterior, suprarracional, resume Pieper.
Com isso, Pieper no apenas questiona a possibilidade de que uma interpretao
puramente racionalista da existncia seja chamada de filosofia. Ele tambm considera
difcil uma filosofia no ser chamada de crist, porque tudo o que, na concepo de
mundo platnica, chamado de sabedoria dos antigos e conhecimento das coisas
divinas, por exemplo, encontra-se preservado (ainda que depurado, elevado e, ao
mesmo tempo, infinitamente ultrapassado) na mensagem anunciada pelo Logos divino.
Pieper ainda acrescenta que seria impossvel uma filosofia sem nenhum
elemento de teologia. Mesmo Descartes, ao responder questo central da dvida
metdica Como podemos ter certeza de no estar apenas sonhando? , apela para a
veracidade de Deus, que no poderia, de forma nenhuma, nos enganar. Ou seja,
Descartes apia-se explicitamente na prpria tradio da f, que, no entanto, pretendia
excluir por princpio. Kant diz Pieper , no seu ensaio sobre a religio, em que cita a
Bblia mais de setenta vezes, no permanece dentro dos limites da razo pura, como
anuncia no ttulo da obra. Evidentemente, no podemos s por isso falar numa
filosofia crist. Contudo, igualmente evidente que no se pode considerar esse
tratado como totalmente no-cristo.
Finalmente, na rea da educao, o pensamento negativo de Toms de Aquino
tem muitas contribuies a dar pedagogia contempornea. Esta, como um reflexo do
racionalismo exacerbado, encontra-se fundada no conhecimento lgico-cientfico do
mundo e na busca de certezas ou seja, na cincia mais profunda possvel do objeto de
95

estudo, seja uma substncia qumica, um acidente geogrfico, uma caracterstica
lingustica ou um fato histrico. Isso traz consequncias tambm para a avaliao dos
alunos, feita de maneira rigorosamente lgica, como se a formao humana pudesse ser
medida por nmeros
317
.
As escolas de ensino mdio, que buscam preparar os alunos para o vestibular,
so a expresso mais acabada da educao exageradamente racionalista em vigor hoje.
Nelas, os estudantes so submetidos a um processo mecnico de aprendizagem, em que
o importante dominar intelectualmente os contedos ministrados. Quanto mais dados
apreendidos racionalmente e acumulados no intelecto dados que corresponderiam
fielmente realidade dos objetos e dos conceitos , mais preparado o indivduo est
para o exame de admisso na universidade.
Tambm para essa educao moldada pelo racionalismo radical, o pensamento
negativo de Toms de Aquino representa um poderoso antdoto. Diante da
negatividade, Toms lembra que no possvel atingir a mais profunda essncia das
coisas o que j pode ajudar o educador a desprezar a ilusria e desgastante obrigao
de apreender e ensinar as realidades ltimas de sua disciplina
318
.
Mas h outras revelaes proporcionadas pela negatividade, ainda mais
instigantes. Como afirma Lauand
319
, o carter de mistrio do mundo leva o homem a
desenvolver uma humildade antirracionalista e um senso de humor que pode conduzi-lo
ao conhecimento mais profundo das coisas criadas. O riso pressupe o reconhecimento
e aceitao da condio de criatura, de que o homem no Deus, do mistrio do ser, da

317
Por exemplo, numa das mais importantes instituies de ensino do Brasil, o Instituto Presbiteriano
Mackenzie, em So Paulo, a mdia dos alunos da disciplina de Qumica do ensino mdio, na segunda
etapa de 2008, foi definida por esta frmula: (((nota A x 2 + nota B x 3 + nota C x 5) / 10 x 9) + (nota do
simulado x 1)) / 10 + nota de participao). Isso se deu em todas as disciplinas, e no somente s ligadas
s cincias exatas. Em Histria, a frmula era um pouco mais simples: (((nota A x 1 + nota B x 1 + nota
C x 1 + nota D x 1) / 3 x 9) + (nota do simulado x 1)) / 10 + nota de participao). H vrios anos, essa
a maneira como os alunos daquele colgio so avaliados atravs de complicadas frmulas matemticas.
Trata-se de um dos exemplos mais evidentes da influncia e dos estragos do racionalismo exacerbado
na educao.
318
Em contraste, os antigos tinham seu prprio modo de ver o conhecimento: para eles, a realidade e o
homem so tais que no se pode pretender a clareza da cincia a no ser que se trate de assuntos de menor
importncia. Em Toms encontra-se esta afirmao: O pouco que se pode obter no conhecimento das
realidades elevadssimas muito mais importante do que o conhecimento clarssimo que se tem das
coisas menores
318
. A dignidade de um conhecimento no advm da clareza, mas do objeto. E, em
filosofia, os objetos no devem ser analisados de um ponto de vista limitado como nas cincias (da lhes
advm a clareza), mas pergunta-se pela totalidade. E dessa forma fomos conduzidos a uma sbita
inverso do cientificismo: s podemos ter preciso e clareza e expressar protocolar ou numericamente
realidades de menor importncia. J o pouco conhecimento que podemos ter na filosofia sumamente
importante.
319
Jean Lauand, Deus ludens O ldico no pensamento de Toms de Aquino e na pedagogia medieval,
em Filosofia, linguagem, arte e educao, pginas 15-37.
96

no pretenso de ter o mundo absoluta e ferreamente compreendido e dominado pela
razo humana.
320

Ocorre que esse bom humor encontra-se nos fundamentos da realidade, afirma
Lauand, citando a interpretao que Toms de Aquino faz dos seguintes textos extrados
dos livros de Provrbios e do Eclesistico:
Com Ele estava eu, compondo tudo, e eu me deleitava em cada um dos dias,
brincando diante dele o tempo todo, brincando no orbe da terra e as minhas
delcias so estar com os filhos dos homens.
321

Corre para tua casa, e l recolhe-te e brinca e realiza tuas concepes.
322

Do versculo de Provrbios, Toms no livro I do seu Comentrio s sentenas
extrai a ideia de que o ato de Criao est permeado pelo ldico, pelo brincar de Deus.
No incio do mundo, a Sabedoria identificada com Cristo, que o Logos, o Verbo, o
Princpio da Criao, como afirma o Evangelho de Joo
323
estava com Deus,
brincando e compondo as coisas. A sabedoria de Deus cria brincando, pois prprio da
sabedoria o cio da contemplao, tal como se d nas atividades do brincar, que no se
buscam por um fim que lhes extrnseco, mas pelo prazer que do por si mesmas, diz
Lauand
324
.
J no versculo registrado no Eclesistico, Toms v um convite ao homem para
que exera seu conhecimento seguindo os padres ldicos de Deus e um programa
pedaggico que aponta para o fim por excelncia da educao: a contemplatio, segundo
Lauand
325
. No prlogo do Comentrio ao De hebdomadibus, o Aquinate interpreta o
imperativo corre para tua casa, e l recolhe-te como um convite ao recolhimento, ao
entrar em si mesmo, afastando-se de tudo que possa desviar o homem da sabedoria.
Dessa forma, ele pode brincar e realizar as suas concepes, atravs das quais
contempla a verdade.

320
Jean Lauand, obra citada, p. 16.
321
Provrbios 8:30-31. Traduo de Jean Lauand a partir da verso latina utilizada por Toms de Aquino:
Cume o eram cuncta componens ET delectabar per singulos dies ludens coram eo omni tempore, ludens
in orbe terrarum et deliciae meae esse cum filiis hominum.
322
Eclesistico 32:15-16. Traduo de Jean Lauand a partir da verso latina utilizada por Toms de
Aquino: Praecurre prior in domum tuam, et illuc advocare et illic lude, et age conceptiones tuas.
323
Joo 1:1: No princpio era o Logos e o Logos estava diante de Deus, e o Logos era Deus.
324
Jean Lauand, obra citada, pgina 31. O carter de criatura, de design de Deus como exposto no incio
deste captulo o que torna as coisas cognoscveis ao intelecto humano. Por isso, assim como possvel
conhecer algo da estrutura interna das coisas, pode-se tambm tentar captar o senso ldico do Verbum ao
criar cada ser, prope Lauand. Para ele, a gua de coco, um precioso isotnico encapsulado num
revestimento colocado no alto de uma rvore, e a girafa, com seu grande pescoo e jeito desengonado,
so sinais claros do bom humor do Criador ao projetar o mundo.
325
Jean Lauand, obra citada, pgina 33.
97

Toms no diz como se d esse lude et age conceptiones tuas (brinca e
realiza tuas descobertas); seja como for, trata-se de um convite ao homem
com sua limitada inteligncia a entrar no jogo do Verbum (na Suma I, 37, 1,
diz que verbum vocbulo ad significandum processum intellectualis
conceptionis, para significar o processo intelectual de concepo), a
descobrir suas peas, seu sentido: a lgica ldica do Logos ludens.
Certamente, trata-se da contemplao da sabedoria (o que inclui a
contemplao terrena, da maravilha da criao), mas nada impede que
estendamos esse convite ao exerccio racional-ldico a outros campos: num
tempo como o nosso, em que alguns antevem o fim da sociedade do
trabalho, o fim da burocracia, o fim da racionalidade sem imaginao,
Domenico de Masi, o profeta da sociedade do lazer no por acaso
napolitano; Toms tambm era da regio de Npoles nos vem anunciar a
importncia do esprito ldico, sem o qual no se constri a cincia.
326

O homem medieval, moldado pelo cristianismo, percebe essa realidade, e por
isso tem uma relao com o mundo muito mais ldica do que o homem moderno, que,
ao longo dos sculos, foi se distanciando cada vez mais do brincar, envolvido por
sucessivas camadas de racionalismo. No toa, os maiores educadores medievais
ensinavam brincando. Lauand cita uma carta de Alcuno (735-804) ao imperador Carlos
Magno, em que afirma: Deve-se ensinar divertindo
327
. Petrus Alfonsus (1062-1110)
usa anedotas para a formao do clero e dos intelectuais. Em sua obra Disciplina
clericalis, por exemplo, para ensinar os eruditos e futuros padres sobre o carter
efmero e ilusrio das riquezas, ele conta a seguinte anedota:
Um pastor sonhou que tinha mil ovelhas. Um mercador quis compr-las para
revend-las com lucro e queria pagar duas moedas de ouro por cabea. Mas o
pastor queria duas moedas de ouro e uma de prata por cabea. Enquanto
discutiam o preo, o sonho foi se desvanecendo. E o vendedor, dando-se
conta de que tudo no passava de um sonho, mantendo os olhos ainda
fechados, gritou: Uma moeda de ouro por cabea e voc leva todas.
328

Essa dimenso ldica do educar perdeu-se hoje. Ignorando a ideia de que o
brincar d acesso s realidades mais profundas, a racionalista educao contempornea
prioriza um ensino baseado no acmulo de informaes, em prejuzo da alegria do
aprender.
Note-se que isso ocorre at mesmo nas escolas de tradio catlica, que tm
justamente Toms de Aquino como seu inspirador, desde que o papa Leo XIII
promulgou, em 1879, a encclica Aeterni Patris, estimulando a educao fundada na
filosofia do Aquinate. mais uma demonstrao de que o autor da Suma teolgica foi
mal interpretado: jamais uma pedagogia inspirada no legtimo pensamento de Toms

326
327
328
Petrus Alphonsus, Disciplina clericalis, em Cultura e educao na Idade Mdia, organizao de Jean
Lauand, Martins Fontes, 1998, pginas 249-250.
98

profundamente marcado pela negatividade poderia resultar em metodologias
racionalistas como as praticadas nas instituies de ensino catlicas atuais. Antes,
produziria uma educao mais ldica, atraente e eficiente, que ainda est para ser
desenvolvida.
Bem diferente do que sugere o tomismo tradicional a viso de Toms de
Aquino que surge quando se considera o elemento negativo do seu pensamento. Como
foi mostrado neste captulo, a negatividade elimina qualquer trao de racionalismo na
obra do Aquinate. Isso altera de modo drstico a forma de ver a existncia humana, a
teologia, a filosofia e a educao: o homem fica sabendo que no dispe de certezas
absolutas para se conduzir no dia a dia, e por isso precisa fazer uso da virtude da
prudncia; os telogos e religiosos so chamados a ver o cristianismo como uma
religio no de regras a serem cumpridas, mas de estmulo liberdade e autonomia
individual; aos filsofos feito o convite para especular sobre o que est acima da razo
e, assim, chegar ao conhecimento, ainda que parcial, do princpio de todas as coisas; e
aos educadores, finalmente, dada a oportunidade de refletir sobre um ensino que
priorize o ldico, fonte do entendimento da realidade mais profunda. tudo isso que o
pensamento negativo de Toms de Aquino ensina ao homem contemporneo.

99

6. O CONCEITO TOMASIANO DE PARTICIPAO

O conceito de participao expresso pela palavra grega (mtheksis)
foi introduzido na filosofia por Plato (427-347 a.C.)
329
. Com ele, o pensador grego
buscou explicar as relaes entre as coisas do mundo sensvel, que se encontram em
constante mudana, e as Ideias ou Formas eternas e imutveis localizadas no lugar
inteligvel
330
. Para Plato, os seres sensveis no tm propriamente realidade, mas
dependem da sua Ideia correspondente, que lhes d o ser por participao. Uma rvore,
por exemplo, uma mera cpia, uma imagem da Ideia real de rvore, assim como um
homem, um cachorro e uma pedra no so reais por si, mas participam da Ideia de
homem, cachorro e pedra, respectivamente.
No dilogo Fdon, o Scrates platnico est a procurar a causa dos seres.
Recusando-se a admitir, como os filsofos naturalistas, que a origem de todas as coisas
encontra-se no mundo material, Scrates reflete que deve buscar refgio nas ideias e
procurar nelas a verdade das coisas
331
, e faz a seguinte afirmao: Suponho que h um
belo, um bom e um grande em si, e do mesmo modo as demais coisas
332
. Para ele,
quando, alm do belo em si, existe um outro belo, este belo porque participa daquele,
apenas por isso e por nenhuma outra causa
333
.
No mesmo dilogo, Scrates enfatiza:
Quanto a mim, estou firmemente convencido, de um modo simples e natural,
e talvez at ingnuo, que o que faz belo um objeto a existncia daquele belo
em si, de qualquer modo que se faa a sua comunicao com este. O modo
por que essa participao se efetua, no o examino neste momento; afirmo,
apenas, que tudo o que belo belo em virtude do Belo em si.
334

329
Aristteles afirma que Plato apenas mudou o nome do conceito ento j usado pelos filsofos
pitagricos, que chamavam de imitao dos nmeros o que os platnicos viriam a denominar
participao nas Ideias (Metafsica I, VI).
330
A famosa expresso mundo das Ideias platnico que d a entender tratar-se de um universo
separado, onde se encontrariam as Ideias eternas e imutveis resultado de um erro de traduo
cometido na poca helenstica e reproduzido nos sculos seguintes. No texto grego original de A
repblica (509d), a palavra usada por Plato tpos (lugar) e no ksmos (mundo). Assim, as Ideias ou
Formas, que podem ser alcanadas pela inteleco, esto no pensamento, e no num mundo fsico
separado.
331
Plato, Fdon 99e (traduo de Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa).
332
Fdon 100b.
333
Fdon 100c.
334
Fdon 100d.
100

Entre as Ideias eternas, a que exerce um papel preponderante a Ideia do Bem.
por ela que as coisas do mundo sensvel existem, tm uma essncia e podem ser
conhecidas, como se l na Repblica de Plato:
Logo, para os objetos do conhecimento, dirs que no s a possibilidade de
serem conhecidos lhes proporcionada pelo bem, como tambm por ele
que o Ser e a essncia lhes so adicionados, apesar de o bem no ser uma
essncia, mas estar acima e para alm da essncia, pela sua dignidade e
poder.
335

A Ideia, para Plato, no somente um princpio de inteligibilidade, mas
tambm um princpio de existncia, nota Simone Manon
336
. por ela que as coisas
sensveis podem ser o que so.
337

Reconhecendo o carter obscuro da participao dos seres na sua Ideia
correspondente, S. Manon destaca que a participao s vezes definida como imitao.
A Ideia o modelo eterno, imutvel, o paradigma que a coisa sensvel imita de maneira
mais ou menos semelhante, diz a autora.
Ainda que sejam meras cpias da realidade perfeita das Ideias, as coisas do
mundo sensvel derivam delas e revelam algo delas. As imagens so tanto o que nos
distancia como o que nos reconduz quilo de que elas so a manifestao, acrescenta a
autora. Elas nos desviam do real na qualidade de simulacros, mas podem despertar em
ns a sua lembrana na qualidade de imagens-retrato.
338

H em Plato uma mstica da Ideia, em nome da qual ele se impe como um
desprezador do sensvel. Mas ele afirma, por outro lado, que a imagem um
signo, a aparncia, uma apario, um misto de ser e no-ser e, como tal, uma
mediao. Plato jamais foi at o fim da tendncia que o conduzia a anular o
grau ontolgico do sensvel. Mesmo a sombra mais vaporosa a sombra de
algo. O sensvel assim salvo na medida em que manifesta aquilo de que
procede, ou seja, aquilo que lhe confere sentido e realidade: o inteligvel.
339

Por isso, aponta a autora, a participao tambm definida como uma presena
da Ideia na coisa. Isso fica claro num outro trecho do Fdon:
Em consequncia, jamais estariam de acordo com quem te viesse dizer que
um maior do que outro pela cabea, e que o menor menor pelo mesmo
motivo; mas continuarias firmemente a afirmar que tudo aquilo que maior
do que outro no o por nenhuma outra causa seno pela Grandeza; e que o
que menor no o por nenhuma outra causa seno pela Pequenez.
340

335
Plato, Repblica 509b (traduo de Maria Helena da Rocha Pereira).
336
Simone Manon, Plato, traduo de Flvia Cristina de Souza Nascimento, So Paulo, Martins Fontes,
1992.
337
Simone Manon, obra citada, pgina 93.
338
339
340
Plato, Fdon 101a.
101

Esse pensamento idealista de Plato foi criticado pelo filsofo grego Aristteles
(384-322 a.C.), que explica a existncia do mundo sensvel de maneira bem diferente da
noo de participao platnica. Em sua Metafsica, o Estagirita estabelece as quatro
causas e princpios primeiros que condicionam o ser: a causa formal, a causa material,
a causa eficiente e a causa final. As duas primeiras se referem forma e matria, que
estruturam todas as coisas sensveis. A causa eficiente aquilo de que provm a
mudana e o movimento das coisas. J a causa final diz respeito ao propsito,
finalidade dos seres.
341

Aristteles distingue quatro formas de significado do ser. Segundo ele, o ser
pode ser conhecido por acidente, por si mesmo, como verdadeiro e como falso e
em potncia ou em ato
342
. Entre essas quatro grandes distines, Aristteles
desconsidera o ser por acidente que se refere apenas a um atributo da coisa, como
quando se diz Scrates msico, mas no coisa em si e o ser como verdadeiro e
como falso, que revela somente a veracidade ou no do objeto. O mais profundo
sentido do ser, diz Aristteles, reside nos dois outros tipos de significado o ser por si
mesmo e em potncia ou em ato.
Conhece-se o ser por si mesmo atravs de dez categorias, como diz
Aristteles, que so: substncia, qualidade, quantidade, relao, ao, paixo, lugar,
tempo, situao e posse. Dessas, a mais importante a primeira. Substncia que traduz
a palavra grega (ousa) o fundamento primeiro das coisas, de que tudo o
mais decorre. Para Aristteles, nenhuma das outras categorias existe por si e
separadamente da substncia e s a substncia separada, autnoma, independente
das outras.
O que primariamente, isto , no em sentido determinado, mas sem
determinaes, deve ser a substncia.
343

Substncia parece se confundir com matria, mas ambas se distinguem porque,
enquanto a substncia possui determinaes o que a faz ser uma coisa e no outra , a
matria desprovida delas. Matria sem substncia no passa de um ser sem
significado, sem determinaes. Pode-se dizer que substncia possui matria, mas no
somente ela. preciso algo mais para dar conta desse conceito. Esse algo a forma.

341
Aristteles, Metafsica I.
342
Metafsica V, 7.
343
Metafsica VII, 1.
102

A forma definida por Aristteles como a essncia de cada coisa e a sua
substncia primria
344
pode ser entendida como a substncia desprovida de matria.
ela que faz da substncia aquilo que ela e d matria as suas determinaes.
Matria e forma, porm, so separadas apenas no pensamento. Na realidade do mundo,
esto sempre unidas. inconcebvel, para Aristteles, haver matria sem forma e vice-
versa. Separadas, cada uma perde o estatuto de substncia. Enfim, substncia um
composto de forma e matria.
Graas a esse composto que se pode conceber o ser em potncia ou em ato.
Em potncia se refere matria indeterminada, pronta a ser passivamente
determinada pela forma. Em ato significa a ao da forma sobre a matria. Como
ocorre quando se constri uma casa, exemplifica Aristteles: os tijolos e pedras
representam a casa em potencial, a matria, que passam a ser uma casa quando sofrem
a ao da forma. Assim, enquanto a matria sofre deterioraes, a forma eterna, pois a
forma que d determinaes matria para a formao do homem, por exemplo, nunca
mudar: o homem, mesmo sendo mortal, sempre ser um animal bpede.
Com essas ideias, Aristteles mostrou que o conhecimento do ser est mesmo
nas coisas sensveis da natureza e no nas alturas quase inalcanveis do inteligvel.
ali, na estrutura interna das coisas, na sua matria e na sua forma, que se encontram as
respostas sobre o que o ser, qual a sua forma e qual a sua finalidade.
Mais tarde, os conceitos de participao, originrio de Plato, e de substncia,
tomado de Aristteles, foram utilizados por Bocio (480-525) para discutir a questo do
Bem, como mostra Rudi A. te Velde, no seu excelente livro Participation and
substantiality in Thomas Aquinas
345
. No tratado De hebdomadibus, Bocio faz a
seguinte pergunta: tendo como pressuposto que todas as coisas existentes so boas em si
mesmas uma vez que todas buscam o bem, o que seria impossvel se no fossem boas
, elas so boas por participao ou por substncia? Se as criaturas fossem boas em
razo de sua substncia, elas seriam idnticas ao primeiro Bem, ou seja, Deus, e ento o
mundo estaria habitado por uma infinidade de deuses, o que evidentemente no
verdade. J se as coisas fossem boas por participao, ocorreria que elas no seriam
boas por si mesmas, como est pressuposto, mas receberiam essa qualidade de algo
externo a elas.

344
Metafsica VII, 7.
345
Leiden: E. J. Brill, 1995. Parte deste captulo est baseada nessa obra.
103

Bocio prope uma soluo para essa questo. Para o autor do De
hebdomadibus, no pode haver identidade entre o ser substancial de algo e o fato de ser
bom. As coisas podem ser boas, mas sua bondade no a mesma coisa que o seu ser.
Ser bom acidental, assim como ser branco, redondo ou qualquer outra propriedade da
substncia. Mas, na medida em que as coisas vm do primeiro Bem, a elas deve ser
atribudo um certo bem. Assim, o ser substancial bom no em virtude de sua essncia,
mas em virtude da relao com o primeiro Bem. Somente Deus bom em virtude da
sua essncia. Todas as criaturas so boas, mas no em razo de sua essncia, uma vez
que em nenhum ser a essncia consiste no bem em si, mas consiste em algo mais, por
exemplo, humanidade ou algo semelhante. O ser das coisas criadas pode ser chamado
bem por causa da sua relao com o primeiro Bem como sua causa.
346

Essa soluo proposta no De hebdomadibus menos importante do que as
consequncias da pergunta feita por Bocio. Foi a partir dela que Toms de Aquino
comeou a elaborar com mais profundidade a doutrina da participao dos seres em
Deus, sempre no contexto da criao
347
. Velde destaca que o uso do termo
participao se faz paulatinamente mais frequente na obra do Aquinate e vem a
ocupar, nos textos tardios entre eles, a Suma teolgica , um lugar mais importante do
que nos primeiros tratados, como O ente e a essncia e o Comentrio s Sentenas.
Ao mesmo tempo, o conceito de participao dos seres continua Velde ganha
mais peso filosfico gradualmente e recebe sua formulao final passo a passo. Por
exemplo, na questo disputada Sobre a Verdade, ele no possui um papel significativo,
aparecendo apenas na questo 21. J na Suma teolgica, a noo de participao usada
de modo tecnicamente consistente e num sentido sistematicamente bem-elaborado,
referindo-se derivao dos seres a partir da primeira causa. Embora Toms conceba a
criao em termos de participao desde o incio de sua carreira de professor e
pensador, esse conceito atingiu, mais tarde, uma maturidade e preciso que no se
encontram em suas obras de juventude. Para Velde, se os nicos textos disponveis de
Toms hoje fossem O ente e a essncia, o Comentrio s Sentenas e De veritate, a

346
Rudi A. te Velde, obra citada, p. 18-19.
347
Raeymaker observa: A ideia de participao ocorre de maneira apenas espordica nas obras de S.
Toms. O De hebdomadibus fornece ao Doutor Anglico a ocasio de uma reflexo sistemtica sobre a
participao e sobre sua aplicao ao ser (...). A partir da, essa doutrina da participao se torna mais e
mais fundamental na metafsica do Aquinate (De Raeymaker, Ltre selon Avicenna et selon S.
Thomas dAquin, em Avicenna Commemoration Volume, Calcutta, 1954, p. 128-129, citado por Rudi A.
te Velde, obra citada, p. 5).
104

noo de participao no poderia ser considerada de suprema importncia para seu
pensamento.
Como foi dito, o incio dessa reflexo mais profunda de Toms sobre a
participao se verifica no Comentrio ao De hebdomadibus de Bocio e na questo 21
de De Veritate a chamada questo do Bem , compostos na mesma poca, entre
1256 e 1259, que corresponde ao primeiro perodo do magistrio de Toms na
Universidade de Paris.
Em De Veritate, por exemplo, ao falar sobre a bondade essencial dos seres,
Toms afirma que h uma diferena entre a bondade de Deus e a bondade das criaturas.
A bondade essencial no se encontra em algo quando se considera a sua natureza, mas
apenas na medida em que esse algo tem ser. Ou seja, a bondade essencial encontra seu
fundamento formal no ser de uma essncia. A essncia de Deus idntica ao seu ser.
Ele puro ser auto-subsistente, no recebido numa essncia distinta. Em cada
criatura, porm, a essncia difere do ser: ela no seu ser, mas recebe ser de algo
externo a ela (esse participans ab alio). O que criado tem ser participado (esse
participatum). Esta a razo por que a criatura boa por participao: ela boa por
participao porque tem ser por participao.
Como explica Velde:
Toms busca uma bondade com respeito substncia que mais do que
meramente uma (extrnseca) relao com o primeiro bem, uma bondade
substancial que , entretanto, per participationem. A resposta participao
do ser: algo bom como uma substncia e como um ser precisamente
porque e na medida em que, como substncia, tem ser por participao.
Toms reconcilia a oposio em Bocio entre substncia e participao ao
estender a participao ao ser (esse) da substncia. Assim, ele vai alm do
carter acidental de participao e da equao de participao com
acidentalmente.
348

Depois das consideraes iniciais feitas em De Veritate e no Comentrio ao De
hebdomadibus, Toms desenvolve e refina o conceito de participao em obras
posteriores, como o Comentrio aos Nomes Divinos do Pseudo Dionsio Areopagita e a
Suma teolgica. Como se ver, Toms no dir mais como faz nas primeiras obras em
que cita o tema que cada coisa participa seu prprio ser (e sim que cada coisa tem ser
como resultado da participao no ser) nem que, estritamente falando, uma coisa
participa no ser divino (mas sim na semelhana do ser divino)
349
.

348
R. A. te Velde, obra citada, p. 29.
349
R. A. te Velde, obra citada, p. 5, nota 5.
105

Tambm nesse aspecto, Toms de Aquino recebe profunda influncia do Pseudo
Dionsio Areopagita, que muito antes do Aquinate uniu a teoria das Ideias do mestre da
Academia na forma como foi transmitida pelo neoplatonismo e a noo de matria e
forma do Estagirita, a fim de elaborar uma viso crist sobre a existncia das coisas.
Dionsio contribui decisivamente para Toms de Aquino refletir sobre a questo da
participao, de modo que o pensamento mais profundo do Aquinate sobre esse tema
tem como base a obra daquele pensador.
Em Dos nomes divinos tratado escrito com o propsito deliberado de celebrar
o processo pelo qual a fonte de toda essncia d ser a todo ser
350
, Dionsio se refere
a Deus como o que
351
, numa referncia explcita ao termo com que Deus
designado no livro bblico do xodo (3:14).
No captulo 5, o autor prope uma srie de definies da divindade que apontam
para a ideia de que Deus o ser em si que d o ser, que transfere o ser s coisas. Estas
vm existncia graas a essa doao, a essa transferncia de ser, responsvel pela
presena dos seres no mundo, sem a qual nada existiria. Deus o que existe por si
352
,
o ser dos seres
353
, e seu primeiro atributo o ser
354
.
Como afirma Dionsio, referindo-se a Deus:
o ser em que se apiam o tempo e a eternidade que abraa os seres.
O ser de tudo o que de algum modo . Vir a ser de tudo quanto sucede.
Daquele que vm a eternidade, essncia, ser, tempo, vir a ser e
efeitos do vir a ser. aquele que e o que a tudo sustenta, o que de
algum modo existe e o que por si existe.
355

No est contido no ser, mas sim ele contm o ser. Ele a eternidade do ser,
origem e medida do ser. Ele anterior essncia, existncia e eternidade.
Ele fonte criadora, o meio e o fim de todas as coisas.
356

Essa mesma concepo encontra-se em Toms de Aquino. Na Suma
teolgica
357
, Toms afirma que o nome mais prprio para designar Deus Aquele que
. E isso por trs razes: porque essa expresso no designa uma forma, mas o prprio
ser; porque ela no determina nenhum modo de ser como convm a Deus, que sem

350
351
352
353
354
355
356
357
Suma teolgica q. 13, a. 11.
106

determinao em todos os modos ; e, finalmente, porque ela significa ser no presente,
prprio de Deus, cujo ser no conhece nem passado nem futuro. Diz Toms:
No necessrio que todos os nomes divinos impliquem uma referncia s
criaturas; basta que sejam tomados de perfeies comunicadas por Deus s
criaturas. Entre estas, a primeira de todas o prprio ser, de onde se tomou o
nome Aquele que .
358

Assim, participar, para Toms, indica um ter com, um co-ter ou um ter em
oposio a ser, um ter pela dependncia (participao) com outro que , afirma
Jean Lauand
359
. Um exemplo simples facilita a compreenso desse conceito to
importante: diz-se que um ferro em brasa tem calor porque participa do fogo, que
calor
360
, e um objeto iluminado tem luz porque participa da fonte luminosa, que
luz. Afastem-se o ferro do fogo e o objeto da fonte de luz e eles deixam de ser quente
ou luminoso, respectivamente. Para Toms, da mesma forma como um objeto
iluminado graas sua participao na fonte de luz, tambm as coisas possuem ser, tm
ser, exercem o ato de ser, porque participam da fonte de ser, participam daquele que o
ser, Deus. E exatamente nisso que consiste a participao. Trata-se da mesma ideia de
platnica, mas acrescida de noes aristotlicas e revestida de um sentido
cristo. Em Toms, essa noo recebe um tratamento originalssimo e se encontra na
base de dois conceitos fundamentais na obra do Aquinate: a criao, que se refere ao
mundo natural, e a graa, relacionada natureza divina do cristo.
interessante notar, antes de tudo, uma diferena entre a concepo dionisiana e
o pensamento de Toms a respeito do ser, como j foi citado neste trabalho
361
. Para
Dionsio, Deus est acima do Ser. Nem pode ser nomeado Ser. J para Toms, Deus o
Ser acima dos seres, um Ser concebvel. Quando fala que Deus o Ser, Dionsio est no
campo da teologia simblica e da teologia conceitual. Quando passa para a teologia
negativa, ele nega que Deus o ser e atinge a mxima transcendncia. J Toms, com o
seu caracterstico apego realidade concreta, torna a ideia de Deus mais prximo ao
consider-lo o Ser no mais alto grau ontolgico.
Fundamentalmente, o conceito de participao que se aplica criao do
mundo tanto quanto possvel razo humana saber sobre esse tema inesgotvel ,
segundo Toms. Todas as coisas existem e se mantm graas participao no ser em

358
Idem.
359
Toms de Aquino, Verdade e conhecimento. So Paulo, Martins Fontes, 1999, p. 56.
360
Esse exemplo, independentemente do que afirme a fsica atual, til ao leitor comum para a
compreenso do conceito de participao em Toms de Aquino, salienta Lauand.
361
Cf. o captulo 4, Toms leitor de Dionsio.
107

si. Nada existe que no dependa dele, que no participe dele. Isso est claro na obra do
Aquinate:
E assim como depende da vontade de Deus que as coisas sejam criadas,
assim tambm dessa vontade depende que sejam conservadas no ser. Com
efeito, Deus as conserva no ser dando-lhes o ser continuamente, a tal ponto
que, se Ele lhes subtrasse sua ao, como observa Agostinho, todas as
criaturas seriam reduzidas ao nada. Assim, como dependia do poder do
Criador a existncia das coisas, antes que elas existissem, tambm depende
de seu poder, quando j existem, que deixem de existir.
362

Como no poderia deixar de ser, tambm nesse aspecto Toms de Aquino
devedor do Pseudo Dionsio Areopagita, que igualmente enfatiza a dependncia de
todas as coisas em relao ao Ser. Dionsio afirma, por exemplo:
Todo ser e todas as idades derivam sua existncia daquele Ser que foi anterior
a todos. Dele procedem toda eternidade e tempo. Ele anterior ao princpio e
causa de toda a eternidade, do tempo e de todas as coisas. Todas participam
dele e Ele nada abandona. Ele antes que tudo e tudo subsiste nele. Em
resumo, anterior a tudo quanto existe, nele tudo tem seu fundamento e se
conserva.
363

A vida enquanto tal o princpio de todo ser vivente. A Semelhana de tudo
que semelhante, a Unidade do unido, a Ordem do ordenado. E assim tudo o
mais. Vers que todas as demais coisas participam de uma ou outra qualidade
ou de muitas. O que elas tm primariamente a existncia, a qual lhes
assegura de sua permanncia e de que so fundamento de tal ou qual coisa.
Existem somente por participao no Ser. Com muito mais razo, pois,
participam do Ser as coisas que existem graas a essas participaes.
364

Como algo que dado, transferido por Deus, o ser constitui o ato mais
fundamental e radical, destaca Lauand, interpretando o pensamento de Toms de
Aquino. O ser no uma atividade a mais que deriva da natureza de cada coisa. O ser
no sentido de ser-real est fora e acima da srie de caractersticas que compem a
essncia.
365

O ato de ser anterior a tudo, como afirma Toms de Aquino:
O ser aquilo que h de mais ntimo em cada coisa, e o que mais
profundamente est inserido em todos os entes
366

Por tudo isso, o ser no pode ser definido. Anterior a qualquer ideia, no
passvel de ser transformado num conceito. Pode-se apenas conceb-lo como atividade,
como ato. Todas as coisas, todos os entes, so, antes de mais nada, aqueles que

362
Suma teolgica, questo 9, artigo 2.
363
364
365
366
Suma teolgica I, 8, 1.
108

exercem o ato de ser, diz Lauand
367
, recorrendo, mais uma vez, linguagem comum:
se o presidente aquele que exerce o ato de presidir e o gerente, o ato de gerir, o ente
exerce o ato de ser.
Essa ideia de Toms que aproveita a distino aristotlica entre a potncia e o
ato bastante diferente da noo cultivada pela tradio platnica-agostiniana, na qual
no h uma distino clara entre Joo da Silva e um homem simplesmente pensado,
ideal, analisa Lauand.
O Aquinate remete ao ensino de Aristteles de que existem diversos modos de
ser, sendo a potncia um modo fraco de ser e o ato, um modo forte. Ao contrrio do
pensamento essencialista, Toms no parte das essncias, mas das coisas, dos entes, da
realidade, continua Lauand. Isso faz com que o Aquinate conceba uma grande novidade
metafsica: para ele, em oposio ao binmio essncia/existncia, o binmio
fundamental a ser considerado ato de ser/essncia (esse, actus essendi/essentia), sendo
que a essncia a limitao da recepo do ser, a limitao do recebimento do ser.
Todo ente e algo: homem, co, pedra. Nessa composio, se o
responsvel pelo do ente o ato de ser, seu complemento necessrio, a
essncia, corresponde ao qu que o ente .
368

Ao afirmar a composio essncia/ato de ser afirma ainda Lauand , Toms
no considera o ser como algo justaposto, acrescentado a uma essncia ideal, como algo
separado a que se agrega o ser. O ato de ser que o ponto de partida, o elemento
mais fundamental de todos os entes. E a essncia a medida da recepo do ato de
ser.
369

A essncia tambm no diz respeito a uma realidade isolada, qual se justaporia
o existir, acrescenta Lauand. Em Toms, ela entendida como algo intrinsecamente
unido ao ente real e concreto, que estabelece os limites, o fim, o trmino da recepo do
ato de ser pelo ente. Este ente tem uma essncia ( pedra, rvore, co ou homem) por
receber o actus essendi em tal e tal forma, em tal medida.
370
A essncia tem um
princpio de operaes a que Toms d o nome de natureza: o homem pensa e a rvore
d frutos porque tm uma essncia das quais procedem essas capacidades. Sendo o ato
puro de ser, Deus no possui essncia, pois Ele no tem nenhuma limitao na sua posse
de ser.

367
Obra citada, pgina 61.
368
369
370
109

Para Dionsio,
Deus supraessencial e causa de todas as essncias.
371

Segundo Toms,
Como toda forma criada assim subsistente tem o ser e no seu ser,
necessrio que seu prprio ser seja recebido e por conseguinte restrito a uma
determinada natureza.
372

Todas as atividades dos entes falar, germinar, dar frutos decorrem de sua
natureza. Entretanto, isso no acontece com o ser, que no decorre da sua natureza, mas
anterior a ela. Da por que Toms considera que o ser que est presente nas coisas
criadas pode somente remontar-se ao ser divino
373
.
Velde explica essas consideraes. Segundo ele, em cada criatura o esse (ser)
algo praeter essentiam e entra em composio com a essncia. Nenhuma criatura seu
esse, mas meramente tem esse. Isso significa que algo mais deve estar presente em
adio ao esse que recebido nessa criatura ou participado por ela. Portanto, em cada
criatura deve ser feita uma distino entre a criatura que tem esse e o esse mesmo.
Participao evidentemente envolve composio no participante de um princpio
recebedor e daquilo que recebido. Ao mesmo tempo, porm, esse algo mais no
pode ser um sujeito pressuposto. Sem esse no existe nada, nem mesmo um princpio
recebedor. Se a criao um meio universal de vir a ser, sem nenhum pressuposto para
isso (ex nihilo), ento o sujeito recebedor deve vir ao ser ao mesmo tempo em que o ser
que recebido.
374

Lauand nota as importantes consequncias dessas afirmaes para o pensamento
e para a vida. Enquanto as correntes espiritualistas da poca de Toms consideravam
a matria como uma limitao e, por isso, recomendavam a negao do mundo como
uma atitude necessria para atingir Deus, o Aquinate via exatamente nas coisas criadas
o caminho para chegar a Ele, uma vez que elas so reflexo da divina bondade
375
.
Como diz Lauand:
Toms , portanto, decididamente tambm materialista. No entanto, essa
atitude no se ope nele f; pelo contrrio, ajuda a compreend-la melhor, e
vem reforar um aspecto central que desde sempre esteve afirmado pelo
cristianismo: o mundo material criatura de Deus, no algo oposto a Ele.
376

371
Dos nomes divinos 2, 11.
372
373
De potentia 3, 5 ad 1. Traduo de Jean Lauand.
374
375
De veritate 22, 2 ad 2.
376
110

Em Toms, a participao aparece sempre associada com a causalidade e
apresenta algumas caractersticas distintas. Uma delas diz respeito ao fato de que o
efeito menor que a causa. Como mostra Velde, esse tipo de participao causal
ilustrado com o seguinte exemplo: o ar participa na luz do sol, porque o ar iluminado
pelo sol num grau menor de claridade do que a luz do sol em si mesma. A razo de falar
em participao o fato de que o efeito recebe algo da causa num modo reduzido. O
efeito insuficiente para sua causa, recebe apenas parcialmente o que a causa tem
plenamente e no reduzido.
O participado maior do que participante, assim como a causa maior do que o
efeito que ela produz. Para Dionsio,
Os atributos so melhores que os sujeitos participantes. Assim superior a
toda participao e a todas as coisas o Autor imparticipvel de todos quantos
o participam.
377

Em Toms, essa tese expressa-se nas seguintes formulaes:
O efeito preexiste virtualmente em sua causa eficiente; mas preexistir na
causa eficiente no quer dizer preexistir sob um modo menos perfeito; pelo
contrrio, mais perfeito.
378

Sendo Deus a primeira causa eficiente das coisas, as perfeies de todas as
coisas devem preexistir em Deus de maneira mais eminente.
379

Participar significa tambm receber algo de outrem, mas a coisa recebida no
recebida totalmente. Trata-se de um receber parcial de algo de outro, de acordo com a
capacidade do recipiente. o que diz Dionsio:
(Deus) se d a todos igualmente em participao, segundo a capacidade
receptiva de cada um.
380

Igualmente para Toms, h uma medida certa de recebimento do ser:
Mas tudo o que participado recebido segundo a capacidade do
participante, pois nada pode receber algo alm da sua medida.
381

A participao dos seres envolve graus eis mais uma caracterstica da
participao. Um objeto mais ou menos quente conforme esteja mais perto ou mais
longe da fonte de calor. Da mesma forma, o ente possui mais ser medida que se

377
Dos nomes divinos XII.
378
Suma teolgica I, questo 4, artigo 2.
379
Suma teolgica I, questo 4, artigo 2.
380
Dos nomes divinos IX.
381
Comentrio s Sentenas I, d. 8, q. 1, a. 2, s.c. 2.
111

aproxima de Deus e possui menos ser medida que se afasta de Deus. Dionsio e Toms
concordam tambm nesse ponto.
Dionsio, por exemplo, afirma:
H coisas que participam plenamente do Bem, outras mais ou menos privadas
dele, algumas participam debilmente e, por ltimo, esto as que recebem
apenas um vestgio do Bem.
382

A Deidade supraessencial estabeleceu a essncia de todas as coisas e lhes deu
a existncia. prprio da Causa universal, Bondade suprema, chamar
comunho consigo todas as coisas enquanto a estas possvel. Por isso, todo
ser participa de certo modo da Providncia que vem da Deidade
supraessencial, Causa de tudo. Em realidade, nada pode existir sem que
dependa de algum modo daquele que fonte de todo ser. Dele participam as
coisas inanimadas pelo mero fato de existir, pois todo ser deve a prpria
existncia Deidade transcendente. Os viventes, por sua vez, participam do
poder que d a vida e ultrapassa toda vida. Os seres dotados de razo e
inteligncia participam da Sabedoria, perfeio absoluta, primordial, que
ultrapassa toda razo e inteligncia. Fica claro, pois, que estes ltimos seres
esto mais prximos a Deus, porque de muitas maneiras compartilham com
Ele.
383

Toms ratifica o pensamento do autor de Dos nomes divinos ao dizer, na famosa
passagem em que expe a quarta via para o conhecimento da existncia de Deus:
Encontra-se nas coisas algo mais ou menos bom, mais ou menos verdadeiro,
mais ou menos nobre etc. Ora, mais e menos se dizem de coisas diversas
conforme elas se aproximam diferentemente daquilo que em si o mximo.
Assim, mais quente o que mais se aproxima do que sumamente quente.
Existe em grau supremo algo verdadeiro, bom, nobre e, consequentemente, o
ente em grau supremo, pois, como se mostra no livro II da Metafsica, o que
em sumo grau verdadeiro ente em sumo grau. Por outro lado, o que se
encontra no mais alto grau em determinado gnero causa de tudo que
desse gnero: assim o fogo, que quente no mais alto grau, causa do calor
de todo e qualquer corpo aquecido, como explicado no mesmo livro. Existe
ento algo que , para todos os outros entes, causa de ser, de bondade e de
toda a perfeio: ns o chamamos Deus.
384

Outra caracterstica da participao talvez a mais importante e com mais
profundas implicaes filosficas que ela permite um certo conhecimento da causa
divina atravs dos efeitos criados. Segundo Velde, o pressuposto bsico em Dionsio,
assim como em Toms, que um efeito manifesta de algum modo a sua causa, uma vez
que ele procede da causa de acordo com um modelo inteligvel. Uma causa comunica
algo da sua perfeio ao efeito, expressa a si mesma no efeito, que deve ser de algum
grau similar sua causa.

382
383
384
112

De acordo com Dionsio, a causa divina produz todas as coisas ao faz-las
participar em perfeies como o Ser, Vida e Sabedoria, perfeies que so chamadas
participaes da divina bondade. Por meio dessas participaes, o mundo criado
manifesta de algum modo a divina causa. As participaes da bondade de Deus nas
criaturas so como que manifestationes da origem divina no mundo, so as divinas
processes (processiones) para as criaturas que recebem esses dons da bondade de
Deus, sustenta Velde
385
.
Ou seja, embora o participante no seja igual ao participado assim como um
efeito no possui a mesma potncia da causa que lhe d origem , existe alguma
semelhana entre ambos. As criaturas se assemelham de algum modo ao Criador, uma
vez que todo efeito traz em si algo de sua causa. Assim, todo e qualquer ente espelha a
Deus, pela essncia e pelo ato de ser.
Como afirma Dionsio:
(As coisas) so semelhantes a Ele no sentido de que participam de certo
modo daquele que no pode ser participado.
386

Com palavras diferentes, Toms de Aquino expressa o mesmo conceito:
Como os efeitos no tm a plenitude de suas causas, no lhes compete o
mesmo nome e definio. No entanto, necessrio encontrar entre uns e
outros alguma semelhana, pois da prpria natureza da ao que o agente
produza algo semelhante a si, j que todo agente age segundo o ato que . Da
que a forma do efeito encontra-se a outro ttulo e segundo outro modo na
causa. Assim, o sol causa o calor nos corpos inferiores agindo segundo o
calor que ele em ato: ento necessrio que se afirme alguma semelhana
entre o calor gerado pelo sol nas coisas e a virtude ativa do prprio sol, pela
qual o calor causado nelas. Da que se acabe dizendo que o sol quente, se
bem que no segundo o mesmo ttulo pelo qual se afirma que as coisas so
quentes. Assim tambm Deus, que distribui todas as suas perfeies entre as
coisas, -lhes semelhante e, ao mesmo tempo, dessemelhante.
387

A criatura trevas na medida em que provm do nada; mas, na medida em
que provm de Deus, participa de uma certa semelhana com Ele e conduz
semelhana com Ele.
388

Todas as coisas, na medida em que so, assemelham-se a Deus, que o ser
primeiro e principal.
389

Todas as coisas, na medida em que so, reproduzem de algum modo a
essncia divina; mas no a reproduzem todas da mesma maneira, mas de
modos diferentes e em diversos graus. Assim, o prottipo e o original de cada

385
Obra citada, p. 93.
386
387
Suma contra os gentios I, 29, 2.
388
De veritate 18, 2 ad 5. Traduo de Jean Lauand.
389
Contra os gentios 1, 80. Traduo de Jean Lauand.
113

criatura o prprio Deus, na medida em que este reproduzido de
determinada maneira por determinada criatura.
390

Essa viso tomasiana da participao dos seres em Deus recebe sua forma
potica na obra da poetisa brasileira Adlia Prado. Poucos autores conseguiram, como
ela, expressar to bem a ideia de que as mais simples e comezinhas coisas do cotidiano
esto impregnadas do divino ainda que remotamente, como diz Toms , em razo de
sua origem divina. Tome-se como exemplo este verso:
De vez em quando Deus me tira a poesia.
Olho pedra e vejo pedra mesmo
391

Com fina sensibilidade, a poetisa nota que pedra mais do que apenas pedra.
Onde a maioria das pessoas v apenas um objeto inanimado, Adlia sente que esse
objeto participa da sua causa primeira e, por isso, est marcada pela transcendncia
algo que ela s deixa de perceber quando Deus lhe tira a poesia e a inspirao.
Participao que se d na criao, mas tambm na elevao graa e na Redeno:
Seo Raul tem uma cala azul-pavo.
e atravessa a rua de manh
pra dar risada com o vizinho.
Negro bom.
O azul da cala de seo Raul
parece pintado por pintor;
mais uma cor que uma cala.
Eu fico pensando:
o que que a cala de seo Raul
tem a ver com o momento
em que Pilatos decide a inscrio
JESUS NAZARENUS REX JUDEORUM.
Eu no sei o que ,
mas sei que existe um gro de salvao
escondido nas coisas deste mundo.
Seno, como explicar:
o rosto de Jesus tem manchas roxas,
reluz o broche de bronze
que prende as capas nos ombros dos soldados romanos.
O raio fende o cu: amarelo-azul profundo.
Os rostos ficam plidos, a cor da terra,
a cor do sangue pisado.
De que cor eram os olhos do centurio convertido?
A cala azul de seo Raul
pra mim
faz parte da Bblia.
392

Em, em outro momento:
Frigorficos so horrveis

390
Quodl. 4, 1.
391
Adlia Prado, Poesia reunida, p. 199.
392
Adlia Prado, A poesia, a salvao e a vida, Poesia Reunida, So Paulo, Siciliano, 1991, p.216.
114

mas devo poetiz-los
para que nada escape redeno
Frigorfico do Jibia
Carne fresca
Preo jia
393

A presena da transcendncia no cotidiano reproduzida em vrios outros
poemas de Adlia, como Casamento:
H mulheres que dizem:
Meu marido, se quiser pescar, pesque,
mas que limpe os peixes.
Eu no. A qualquer hora da noite me levanto,
ajudo a escamar, abrir, retalhar e salgar.
to bom, s a gente sozinhos na cozinha,
de vez em quando os cotovelos se esbarram,
ele fala coisas como este foi difcil
prateou no ar dando rabanadas
e faz o gesto com a mo.
O silncio de quando nos vimos pela primeira vez
atravessa a cozinha como um rio profundo.
Por fim, os peixes na travessa,
vamos dormir.
Coisas prateadas espocam:
somos noivo e noiva.
394

A mstica presente nas mais triviais coisas do dia a dia como limpar peixes de
madrugada tornou-se inacessvel ao homem contemporneo, que, ofuscado por um
racionalismo exacerbado, se v incapaz de perceber nelas a origem divina, como aponta
Lauand:
...a realidade deixou de ser objeto de contemplativa admirao e passou a ser
considerada meramente como opaca matria-prima. Pois a discreta
simplicidade dos valores da poesia escapa sufocante mentalidade
consumista e massificada, amarga e reivindicatria do homem que se
pretende auto-suficiente num mundo tecnologicamente domesticado, que,
quando muito, s se deixa atingir por efeitos especiais.
395

Outro poeta que soube expressar com beleza artstica o tema da participao foi
o modernista Murilo Mendes. No Poema espiritual
396
, ele afirma:
Eu me sinto um fragmento de Deus
397

Como sou um resto de raiz
Um pouco de gua dos mares

393
Adlia Prado, Duas horas da tarde no Brasil, Poesia Reunida, So Paulo, Siciliano, 1991, p.326.
394
Adlia Prado, Poesia reunida, So Paulo, Siciliano, 1991, p. 252.
395
Jean Lauand, Toms de Aquino e os fundamentos do Belo (a mstica potica de Adlia Prado), em
Revista Dominicana de Teologia, n 8, jan-jun 2009, p.7-30
396
Esse poema foi-me indicado pelo estudante Jonathas Ramos de Castro, a quem agradeo por ter-me
apontado nele o tema deste captulo.
397
Essa expresso d margem a uma acusao que desde sempre o Pseudo-Dionsio Areopagita foi
vtima: a de pantesmo. Mas pode-se l-lo dentro dos estritos parmetros da doutrina da participao: as
coisas participam de Deus e, nesse sentido, revelam algo dele, apesar do abismo entre criatura e Criador.
Ou, como o poeta mesmo diz, elas so formas visveis do invisvel.
115

O brao desgarrado de uma constelao

A matria pensa por ordem de Deus,
Transforma-se e evolui por ordem de Deus.
A matria variada e bela
uma das formas visveis do invisvel.
Cristo, dos filhos dos homens s o perfeito

Na Igreja h pernas, seios, ventres e cabelos
Em toda parte, at nos altares.
H grandes foras de matria na terra no mar e no ar
Que se entrelaam e se casam reproduzindo
Mil verses dos pensamentos divinos
A matria forte e absoluta
Sem ela no h poesia

To bem intuda por Adlia Prado e Murilo Mendes, a similaridade entre causa e
efeito entre os seres criados e sua origem divina conduz pergunta sobre em que
consiste exatamente essa similaridade e de que maneira Deus, como Criador, expresso
em sua obra. Como mostra Velde, Toms enfatiza que a semelhana que cada criatura
traz do seu criador deficiente, est aqum de como Deus em si mesmo. A
inteligvel conexo entre criatura e criador no tal que a forma da criatura nos capacita
a dizer positivamente qual a forma de Deus. Portanto, nenhum nome pode ser
predicado univocamente, de acordo com o mesmo significado, a partir da semelhana
entre criatura e Deus. Por conta da deficincia da semelhana no efeito, Toms costuma
falar de um agens analogicum
398
, um agente para o qual o efeito tem apenas uma
semelhana de acordo com uma certa analogia. A criatura , somente num reduzido
modo, similar sua causa divina.
399
Os prprios termos com que Toms descreve a
inteligvel conexo entre Deus e as criaturas so depreciativos. apenas num remoto e
deficiente modo
400
(remote et deficienter) que a criatura tem uma semelhana com a
divina bondade. Essa deficincia mostrada pela multiplicidade na criao do que
unificado e simples em Deus. Criao parece ser como uma disperso na multiplicidade
de diversos fragmentos de uma divina plenitude de perfeio.
Se a relao entre a causa e seus efeitos d-se remote e deficienter, como, ento,
a criatura revela o Criador? Para resolver essa questo, aponta Velde, Toms cita
401
as
palavras do primeiro captulo do livro de Gnesis: Faamos o homem nossa imagem
e semelhana. A partir disso, ele conclui que uma criatura no pode ser totalmente

398
Suma teolgica I, 13, 5, ad. 1.
399
400
Suma teolgica I, 6, 4: Portanto, deste primeiro que ente e bom por essncia, cada coisa pode ser
dita boa e ente, enquanto dele participa por certa assimilao, mesmo remota e deficiente.
401
Suma teolgica I, 4.
116

dessemelhante a Deus, uma vez que feita por Deus. Por esse ato de criao, Deus
estabelece uma relao positiva de algo mais consigo mesmo. Porque a criatura tem o
que de Deus, diz-se corretamente que similar a Deus. Mas o contrrio no
verdadeiro: porque Deus no tem nada que da criatura, Deus no pode ser dito ser
similar criatura. O seu relacionamento de similaridade no , portanto, recproco.
Recolho, nos prximos pargrafos, mais consideraes de Rudi A. te Velde
sobre esse aspecto da participao dos seres na causa divina
402
.
A similaridade das criaturas com Deus est fundada na relao causal da criao.
O ponto de partida o princpio de que causa e efeito devem ser de algum modo
similares. Porm, o grau em que o efeito similar sua causa pode variar. A mais
perfeita similaridade existe onde causa e efeito correspondem nas mesmas espcies.
Nesse caso, a forma da causa retorna no efeito de acordo com a mesma ratio, de modo
que ambos, causa e efeito, so chamados univocamente. Esse tipo de causalidade
unvoca (agens univocum) caracterstica do processo natural de gerao. Fogo gera
fogo e homem gera homem (homo generat hominem). A existe completa sinonmia
entre causa e efeito.
Se o efeito no similar causa de acordo com a mesma espcie, ele pode
corresponder a ela num sentido remoto, por exemplo, em gnero (secundum
similitudinem generis). Toms menciona o sol como um exemplo dessa causalidade
genrica. O que gerado pelo poder do sol no recebe a forma do prprio sol, como se
fosse outro sol, mas algo do calor do sol, pela razo que a natureza gerada tem uma
certa afinidade e semelhana com o sol.
Toms continua: se existe uma causa que no se d sob um gnero, o grau de
similaridade entre causa e efeito ser at menos perfeito e determinado. Nesse caso, o
efeito similar sua causa no de acordo com a mesma espcie ou gnero, mas
meramente de acordo com uma certa analogia
403
. Precisamente por conta dessa
similaridade reduzida, diz-se que o efeito participa na similaridade da causa
404
. Tudo
o que causado por Deus participa por modo de uma certa semelhana em Deus, no de
acordo com a mesma espcie ou at o mesmo gnero, mas em relao ao ser que
comum a todas as coisas. Assim, todas as criaturas, na medida em que so seres, so
similares a Deus como o primeiro e universal princpio de todo ser. Portanto, embora a

402
403
404
Comentrio s Sentenas II, 16, 1, a. 2.
117

similaridade seja remota e reduzida, at no caso da criao existe uma certa sinonmia
entre causa e efeito, que marca a conexo inteligvel entre eles: cada criatura de algum
modo similar a Deus no sentido de que seres procedem do (primeiro) ser. Mas essa
similaridade permeada por uma diferena fundamental, pois o primeiro ser difere dos
outros seres por sua diferente relao consigo mesmo: Deus ser por sua essncia, a
criatura ser por participao.
405

A recorrente utilizao, por Dionsio e Toms, da imagem do sol como uma
metfora do poder criador de Deus pode trazer alguns problemas de interpretao, como
tambm nota Velde. Comparada ao poder universal do sol de produzir uma
multiplicidade de efeitos, a criao pensada em termos de emanao ou diffusio.
Criao seria como que um jorro da infinita bondade de Deus numa multiplicidade de
vrios seres, cada um deles refletindo, ao seu modo, a simples e perfeita bondade de
Deus. Trata-se de um clssico conceito neoplatnico, em que a causalidade por
emanao est inextricavelmente ligada ao carter de necessidade, de acordo com o qual
um efeito emana de sua causa em virtude da natureza dessa causa.
Segundo essa imagem neoplatnica, a criao considerada um necessrio
transbordamento da superabundncia da divina bondade, uma queda ontolgica da
original unidade at a multiplicidade dispersa e sem ordem. Tal ideia se encontra em
Dionsio, para quem a participao ocorre tambm como um ato da bondade de Deus,
que se deixa participar. Dionsio transmite a ideia de que a Criao consequncia do
extravasamento, do transbordamento da bondade de Deus. Sumamente bondoso, Deus
no poderia ficar encerrado em si mesmo atitude tipicamente egosta, portanto
contrria generosidade prpria de quem bom , mas, justamente em virtude de sua
bondade, fez transbordar esse sentimento na forma da ddiva da Criao, doando ser,
vida, respirao e toda a estupenda maravilha e beleza presentes no mundo
406
. Dionsio
diz assim:
O autor de todas as coisas, por superabundncia de bondade, ama todas as
coisas, faz todas as coisas, aperfeioa todas as coisas, mantm unidas todas as
coisas e volta-se para todas as coisas, e tambm o amor divino o bem, a
partir do bem, atravs do bem. Pois Ele, o amor benfeitor dos seres,

405
Suma teolgica I, 4, 3, ad. 3: No se afirma haver semelhana entre Deus e a criatura em razo da
comunicao de uma forma segundo a mesma razo genrica e especfica, mas apenas segundo uma
analogia, pois Deus ente por essncia, os outros por participao.
406
Para aclarar essa ideia, pode-se fazer um paralelo entre a viso neoplatnica do mundo e a figura do
verdadeiro professor. O professor que mestre de verdade possui profunda e autntica bondade e
generosidade. Ao invs de encerrar em si os seus conhecimentos, faz transbordar esse saber a seus alunos,
com o sincero desejo de que estes aprendam com prazer. Essa parece ser uma boa metfora para assinalar
a bondade de Deus ao criar o mundo.
118

preexistindo no bem, por superabundncia, no o permitiu permanecer estril
nele mesmo, mas moveu-o para operar segundo a superabundncia geradora
de tudo.
407

Afirma tambm Dionsio:
(A Deidade) se entrega como dom, transbordando, de modo que todas as
coisas participem de sua bondade.
408

O problema dessa imagem, porm, que ela se torna incompatvel com o modo
bblico de falar em termos da sabedoria ordenadora de Deus, que dispe todas as coisas
em nmero, peso e medida. A imagem da diffusio, dado seu carter de necessidade,
falha em explicar como a multiplicidade dos efeitos pode ser planejada criativamente
pela causa primeira.
A resposta a essa questo se encontra em Dionsio, segundo a interpretao que
Toms oferece de um trecho de Dos nomes divinos. Nesse livro, Dionsio afirma que o
sol ilumina por si mesmo, sem deliberao ou preferncia por uma sobre a outra, todas
as coisas visveis, cada uma das quais participa na luz de acordo com sua prpria
medida; da mesma forma o Bem, superior ao sol como o arqutipo superior a uma
imagem obscura, emite os raios da sua inteira bondade por sua essncia para todos os
seres, cada um de acordo com sua prpria maneira.
409

Em seu comentrio destaca Velde , Toms observa que significativamente
Dionsio no repete a frase sem deliberao ou preferncia com respeito a Deus.
Como o sol age em virtude de seu ser, Deus d bondade para todas as coisas per suam
essentiam, mas no necessitado por sua natureza. Mesmo que o sol tenha uma vontade,
ainda assim irradiaria pela espontaneidade de sua natureza, desconsiderada a vontade do
sol. Mas para Deus o ser idntico a conhecer e desejar: o que ele faz per suum esse ele
faz, portanto, conscientemente e espontaneamente. Que Deus age por sua essncia no
exclui, e sim implica, a liberdade. A esse respeito, a imagem da difuso natural do sol
inadequada. Assim, ainda que uma criatura possa ser chamada uma emanao de
Deus, no se trata de uma emanao natural. O que produzido por um agente
consciente e espontneo como ele conhecido (e planejado) pelo agente, no como o
agente de acordo com o seu ser. O efeito do Deus eterno, portanto, precisa no ser
eterno por si mesmo. Como um agente inteligente, Deus produz a criao como ele

407
408
409
119

pretende que ela seja, de acordo com suas prprias condies e como distinta do modo
de ser de Deus.
410

Retomo a seguir mais anlises de Velde sobre essa questo, que por sua clareza e
exatido merecem ser fixadas.
411

Para explicar como uma pluralidade de efeitos pode ser planejada por um ato
singular de Deus, Toms faz uma distino entre um agens per artem e um agens per
naturam. Por exemplo, a gerao natural (como no caso em que homo generat
hominem) se refere ao um agente natural. Nesse caso, a forma do efeito assimila o
agente em sua natureza. Porm, se um homem, ao invs de gerar outro homem, faz uma
obra de arte, ele age como um agens per artem. O efeito de um agente por arte similar
ao conceito que existe na mente desse agente. Uma obra de arte, por exemplo, no
simplesmente uma auto-expresso do artista, e sim uma expresso do que o artista
concebeu em sua mente.
Ambos, natureza e arte, tm um papel no ato de criao de Deus. Deus cria as
coisas por seu intelecto, portanto, em virtude da sua arte, mas no sem a ao da sua
natureza (actio naturae). Quando um artfice humano produz uma coisa, o exerccio
dessa sua habilidade requer uma ferramenta de natureza externa a si mesmo. Deus, em
contraste, exercita sua habilidade em virtude da sua prpria natureza. A arte e a natureza
de Deus esto envolvidas em sua ao criativa.
Do ponto de vista do modelo emanao somente, a diviso e multiplicao no
efeito podem ser tomadas como um sinal de uma queda da unidade original da causa.
Porm, do ponto de vista de uma emanao criativa, de acordo com sabedoria e arte, a
diversidade ordenada na criao caracteriza seu status como uma obra bem feita, que
representa a bondade da sua causa, no na forma da prpria causa, mas em sua maneira
distinta, como planejada e pr-concebida pela causa. As criaturas formam uma realidade
substancial com uma consistncia prpria e, existindo em si mesmas. elas tm sua
prpria verdade especfica, que no pode ser simplesmente reduzida mais alta verdade
em sua origem.
Deus um agens per artem e, portanto, capaz de produzir diretamente, de
acordo com a concepo de sua sabedoria, uma multiplicidade de coisas. Mas ele
tambm permanece um agens per naturam. As criaturas tm semelhana com o Criador
no somente no sentido que eles se parecem com sua ideia na mente de Deus. por

410
Toms de Aquino, Comentrio aos Nomes divinos IV, lect. 1.
411
120

causa da perfeio da divina natureza que, pelo poder da divina natureza, uma
similaridade da sua natureza comunicada s criaturas, embora essa comunicao
acontea pelo desejo de Deus (De pot. q. 3, a. 15 ad 2). A criao, assim, no se d sem
uma actio naturae de Deus. Pois apenas com base nessa actio naturae, que resulta numa
similitude da divina natureza em todas as coisas criadas por Deus, a relao de origem
de todas as coisas ao princpio universal nico inteligvel.
O que exatamente a actio naturae de Deus? E o que a semelhana da divina
natureza comunicada a todas as criaturas? Deus no necessita de nada externo a ele para
realizar sua criao. A perfeio contida em sua natureza mais do que suficiente para
produzir cada coisa de acordo com a poro de perfeio que ela requer para se tornar
como Deus a concebeu. Pois a natureza de Deus (ou essncia) puro ato (actus purus) e
compreende na unidade a plenitude de ser; por isso Deus est em ato com relao a cada
ser possvel. Qualquer que seja seu determinado modo de ser e apesar de muito diversos
e desiguais, na medida em que todas as coisas compartilham no ser, elas podem ser
entendidas como derivadas do nico princpio e origem comum. O efeito prprio de
Deus, de acordo com o qual cada coisa assimila sua natureza, ser; e portanto, Toms
afirma, esse ser em que consiste a natureza ou substncia de Deus. Conceder ser a
ao prpria do que ser em si mesmo. E o ser que Deus concede para todas as coisas
pela ao da sua natureza recebido em cada coisa determinada de acordo com a
concepo da sua sabedoria, de acordo com o modo especfico como ele quer que cada
coisa seja. A semelhana comum das criaturas em virtude do seu ser , por assim dizer,
especificada em cada coisa de acordo com sua prpria natureza. A arte de Deus o
princpio dessa especificao e determinao como as coisas recebem ser.
Em resumo, alm da comparao dionisiana com a natural generosidade do sol,
Toms emprega outro modelo, de acordo com o qual a criao entendida como uma
obra de arte. Deus como um artifex que produz uma obra segundo uma ideia pr-
concebida. Na base da sua ars, Deus produz, consciente e voluntariamente, um efeito de
acordo com sua prpria ideia, que determina como esse particular efeito deve ser feito.
Por isso, pode-se falar de dois modelos diferentes de criao por emanao e por arte.
Essas anlises de Velde sobre a criao de Deus per artem, e no apenas per
naturam, coincidem com a intuio de Lauand a respeito do Logos ludens, o Deus que
cria brincando. Abordando a questo do ldico no pensamento de Toms de Aquino,
Lauand observa que o Aquinate analisa esse tema sob dois pontos de vista o tico e o
teolgico. No primeiro caso, Toms, seguindo a tica de Aristteles, lembra que o
121

brincar uma virtude moral necessria vida humana, que leva os homens a ter graa,
bom humor, jovialidade e leveza no falar e no agir, tornando o convvio humano
descontrado, acolhedor, divertido e agradvel.
412

Mas no que se refere teologia da Criao que o pensamento de Toms sobre
o ldico se torna ainda mais profundo. Citando um versculo do livro bblico de
Provrbios Com Ele estava eu, compondo tudo, e eu me deleitava em cada um dos
dias, brincando diante dEle o tempo todo, brincando no orbe da terra e as minhas
delcias so estar com os filhos dos homens
413
, conforme a traduo latina de que
dispe , o Aquinate afirma que o mundo o resultado de uma brincadeira do Logos.
Este, conforme o Evangelho de Joo, no s imagem do Pai, mas tambm princpio da
Criao, que uma obra inteligente de Deus, projeto, design das formas da realidade,
feita por Deus por meio de seu Verbo, o Logos o que permite ao homem o
conhecimento das coisas criadas, pois, como projeto, so passveis de ser apreendidas
pela razo humana.
Esse Logos estava com Deus no princpio, brincando enquanto compunha todas
as coisas. Da que a Criao adquire, ao mesmo tempo, um carter ldico e, por isso,
no possui necessariamente uma lgica e uma finalidade. Da mesma forma como se d
nas atividades do brincar, que no se buscam por um fim extrnseco, mas pelo prazer
que do em si mesmas, tambm o ato da Criao pode ser concebido como algo voltado
para o mero deleite da contemplao, sem que se sujeite frrea lgica do utilitarismo.
Numa entrevista publicada recentemente, Lauand explicou esse tema de forma
simples e coloquial:
O brincar uma das poucas atividades humanas que tm um fim em si
mesmas, como o filosofar, a arte e a poesia. Tem a ver com o imprevisvel.
No segue a lgica frrea do Logos. Como o brincar das crianas, no h nele
uma razo aparente. Ele implica o mistrio das coisas, a incognoscibilidade.
Isso significa que no temos que ficar tentando encontrar razes lgicas para
todas as coisas, porque elas esto envoltas nesse carter ldico que resgata o
mistrio, o imprevisvel, o incognoscvel.
414

Se pensssemos na Criao apenas como ao do Logos, correramos o risco
de cair num racionalismo frio e duro. Como h tambm o elemento ldico,

412
Jean Lauand, Deus ludens O ldico no pensamento de Toms de Aquino e na pedagogia medieval,
em Em dilogo com Toms de Aquino Conferncias e ensaios, So Paulo, Mandruv, 2002, p. 19.
Lauand lembra que a moral, na concepo de Toms, est relacionada com o ser do homem, com o que o
homem e est chamado a ser, ou seja, com a sua auto-realizao. Assim, a norma moral no matar,
por exemplo, se refere ao fato de que o homem um ser constitudo de tal forma que incompatvel com
tirar a vida de uma pessoa. Portanto, tratando-se de uma virtude moral, o ldico adquire uma importncia
fundamental, porque ele contribui para que o homem se aproxime dessa auto-realizao. Em sentido
inverso, pode-se pensar tambm que o homem no dado ao ldico, ao brincar, est se afastando desse
objetivo.
413
Provrbios 8:30-31.
414
In Roberto C. G. Castro, O intrprete do Logos Textos em homenagem a Jean Lauand, 2009, p. 24.
122

devemos mais admirar a Criao, reconhecendo o bom humor de Deus ao
fazer as coisas. A atitude mais razovel aceitar o mundo com muito humor,
eu diria com uma boa gargalhada, sabendo que jamais poderemos apreend-
lo na estrutura frrea da lgica.
415

Acrescente-se, que, ainda que os seres revelem algo de Deus, a essncia divina,
como diz Dionsio, permanece oculta e como tal no manifestada pelas participaes
em seus efeitos. Velde lembra que Toms considera a criao como uma revelao a
respeito de Deus, um tipo de divina distino (divina discretio) numa multiplicidade
de efeitos distintos, mas essa discretio no considera a divina essncia em si mesma,
mas sua semelhana (similitude), que, como tal, difere da essncia. A essncia de Deus
permanece imparticipada e incomunicada (imparticipata et incommunicata). As
criaturas no resultam de uma diferenciao da essncia divina em muitas partes,
explica Velde. Elas so as muitas parciais semelhanas nas quais a semelhana da
essncia de Deus distinguida e multiplicada. atravs da sua similitude que a divina
causa propagada e multiplicada em suas criaturas.
416

Para Velde, essa passagem do comentrio de Toms sobre o De divinis
nominibus ensina dois importantes aspectos da participao. Primeiro, o efeito no
participa na causa em si, mas em sua similitude. Se as criaturas procedem de Deus
atravs da participao, isso no significa que a divina causa participada pelas
criaturas. Como j foi dito, criao no um tipo de expanso divina, como se as
criaturas fossem uma realidade semi-divina. Como afirma Toms:
Deus permanece imparticipado acima de todas as coisas pela singularidade de
sua substncia.
417

Que Deus no participado diretamente uma ideia que tambm se encontra no
Pseudo Dionsio Areopagita:
No participamos diretamente de Deus. Ns o fazemos por meio de dons que
procedem dele; ns os chamamos efeitos da substncia por si, vida por si,
deificao por si. Os seres que participam desses dons, segundo suas
possibilidades, so e se chamam possuidores de substncia, viventes,
divinos e de modo semelhante.
418

O segundo aspecto da participao que sobressai do comentrio de Toms que
a similitude da divina essncia multiplicada e distinguida em muitos e diversos efeitos,
cada um deles trazendo uma semelhana em um modo distinto e parcial. Portanto,

415
Idem, obra citada, p. 25.
416
Comentrio aos Nomes divinos II, lect. 3.
417
Comentrio aos Nomes divinos II, lect. 4.
418
Dos nomes divinos XI.
123

nenhuma criatura recebe a plena e indivisvel semelhana de Deus, de modo que
expressasse a causa divina adequadamente. Junto com a diferenciao em muitos
efeitos, cada efeito possui apenas uma reduzida semelhana da sua causa.
Essa a razo pela qual, apesar da presena fundante do Criador em todas as
coisas, a participao dos seres em Deus no implica o pantesmo. A Criao, tendo
sido feita ex nihilo (a partir do nada), provoca uma separao abissal entre as criaturas e
o Criador. Lauand lembra que, ao tratar da Criao, Toms enfatiza este conceito: a
criatura tem o ser por participar do ser de Deus, que ser
419
. Fica excluda qualquer
possibilidade de um Universo divino, e fica excluda, portanto, qualquer viso do ser
humano como simples gota dgua nesse oceano de divindade, sem liberdade e sem
responsabilidade.
420

Lauand acrescenta:
A criao no entendida por Toms como um comeo, mas como uma
situao: a presena fundante do Criador no ente criado. Ou seja, se somos,
porque Deus nos mantm continuamente no ser. Dependemos dele, da forma
mais profunda e absoluta, e tudo nos vem deste primeiro ato fundacional.
Mesmo quem se volta contra Deus est sendo por Ele mantido no ser,
amparado em cada instante e em cada ato que realiza.
421

Contra o pantesmo, Dionsio afirma:
A Deidade, causa de todo ser, supera infinitamente esses exemplos.
imparticipvel. Seus participantes no tm ponto de contato nem mescla
alguma com a Deidade, que tudo transcende.
422

Poderia parecer haver uma multiplicao de deuses pela divinizao de
almas, cuja participao de Deus as faz semelhantes a Ele. Mas, na realidade,
Deus o Arqutipo, o nico que vive supraessencialmente.
423

Na realidade, no h perfeita e absoluta semelhana entre causa e efeitos.
Estes levam consigo a marca de suas origens somente como podem, enquanto
que as causas, independentes dos efeitos, os transcendem por sua prpria
natureza de princpios.
424

Depois de conhecer as essas concepes de Toms sobre o ser e a participao,
torna-se fcil entender o conceito de graa segundo o Aquinate. Para ele, se o ser se d
por participao no puro ato de ser, que Deus, a graa ter por participao na
filiao divina que em Cristo a vida divina que na Santssima Trindade
425
.

419
Jean Lauand, obra citada, p. 56-57.
420
421
422
423
424
425
124

o que sustenta Toms de Aquino:
A graa uma certa semelhana com Deus de que o homem participa.
426

O primeiro efeito da graa conferir um ser de alguma forma divino.
427

Pela graa santificante, toda a Trindade passa a morar na alma.
428

Essa concepo de graa como participao do cristo na vida divina est em
Dionsio, que afirma:
Ele (Deus) nos criou imagem de sua eterna formosura e fez-nos partcipes
de suas propriedades divinas, para nos elevar espiritualmente.
429

Nossa salvao s possvel por deificao, que consiste em fazer-nos
semelhantes a Deus e nos unir com Ele o quanto nos possvel
430

A filiao vida divina se d com a entrada na vida crist atravs do batismo,
como diz Toms:
O batismo consiste em certa regenerao espiritual. Assim como a vida do
corpo no a temos seno nascendo corporalmente, assim tambm a vida do
esprito, a vida da graa, no a podemos obter seno mediante um
renascimento espiritual. Esse renascimento espiritual se efetua por meio do
batismo: Quem no nascer da gua e do Esprito Santos no pode entrar no
reino de Deus (Joo 3:5).
431

Por sua vez, Dionsio refere-se cerimnia do batismo como iniciao
simblica ao santo nascimento de Deus na alma
432

Novamente Lauand quem detalha a questo:
A graa nos d uma unio ntima com Cristo: pelo batismo somos como que
enxertados em Cristo e principia em ns a in-habitao da Trindade, que se
chama vida sobrenatural. Essa nova vida no que elimina a vida natural
nem a ela est justaposta; pelo contrrio, empapa-a, informa-a, estrutura-a por
dentro. A espiritualidade crist (...) dirige-se a que descubramos e cultivemos
essa vida interior, tambm e principalmente em nossa vida cotidiana. Pois,
pelo batismo, Cristo habita em ns e a vida crist (...) nada mais do que a
busca da plenitude desse processo realizado pelo Esprito Santo de
identificao com Cristo, que principia no batismo (...).
433

E prossegue dizendo que o cristo aquele que recebeu e tem a prpria vida de
Cristo. Mais do que um seguidor de normas e preceitos, ele est chamado a ser um outro

426
Suma teolgica III, 2, 10 ad 1.
427
Suma teolgica III, 2, d. 26, 155.
428
429
430
Da hierarquia eclesistica I, 3.
431
Comentrio ao Credo dos Apstolos X.
432
Da hierarquia eclesistica II, III, 1.
433
Jean Lauand, A filosofia da educao no novo Catecismo Catlico em Filosofia, linguagem, arte e
educao, Factash/Cemoroc, So Paulo, 2007, p. 113.
125

Cristo no mundo. Estar presente nos cristos uma das formas de Cristo perpetuar sua
presena no mundo, em todos os lugares e em todas as pocas, acrescenta Lauand.
isto o que se chama graa: a participao da vida divina em ns.
434

Assim, ainda de acordo com Lauand, a graa recebida pelo batismo uma
realidade nova, uma vida nova, uma luz nova, uma qualidade nova que capacita a alma
a acolher dignamente, para nela habitar, as trs pessoas da Trindade. uma participao
na vida ntima de Deus. A alma passa a ter uma vida nova: nela habita a Trindade.
Da mesma forma como ocorre na doutrina do ser, tambm no que se refere
graa Toms descarta qualquer tipo de pantesmo, nota Lauand. O cristo no um
pequeno deus. Persiste a oposio entre ter e ser: Deus a vida divina, enquanto o
cristo tem, por participao nele, essa vida.
Nota-se, assim, que Toms de Aquino utiliza os mesmos conceitos para explicar
tanto a doutrina do ser como a doutrina da graa. A diferena reside no fato de que a
primeira diz respeito ao mundo natural e a segunda se refere ao relacionamento
sobrenatural do homem com Deus. Lauand cita a interessante comparao que Toms
de Aquino faz entre Criao e graa:
Ambos so dom, favor e amor gratuito de Deus; mas a criao , como diz S.
Toms, o amor comunnis (o amor geral) de Deus s coisas: o amor com que
Deus ama as plantas, a formiga, a estrela; entes que so por um ato de amor e
volio divina. Mas, alm desse amor comum, h ainda (formulao
tambm de Toms) um amor specialis, pelo qual Deus eleva o homem a uma
vida acima das condies de sua natureza (vida sobre-natural) e o introduz
numa nova dimenso do viver.
435

No plano natural, diz ainda Lauand
436
, todas as criaturas participam do ser e,
portanto, da natureza divina. Elas refletem, por isso, a bondade, a verdade e a beleza de
Deus. J no plano sobrenatural, ocorre uma participao na natureza divina como
divindade, uma participao em Deus enquanto Deus, um tornarmo-nos Deus.
Passamos a ser divinae naturae consortes (...), participantes da prpria vida ntima de
Deus. E isto, diz Toms, a graa.
437

Esse conceito de graa como participao na vida ntima de Deus tal como
expresso por Toms de Aquino est claro no Novo Testamento. Na Carta aos
Hebreus, por exemplo, l-se:

434
435
Jean Lauand, Filosofia, linguagem, arte e educao, p. 113-114.
436
Jean Lauand, Oriente & Ocidente: razo, natureza e graa Toms de Aquino em sentenas, Centro
de Estudos rabes da USP/Edix Edies, sem data.
437
126

(...) porque temos nos tornado participantes de Cristo (...).
438

Mas Deus nos disciplina para aproveitamento, a fim de sermos participantes
da sua santidade.
439

A mesma ideia aparece nos textos do apstolo Pedro, para quem Deus concedeu
aos cristos preciosas e grandes promessas com o objetivo de torn-los co-
participantes da natureza divina
440
.
No Evangelho segundo Joo, encontra-se um discurso de Cristo aos seus
discpulos que faz referncia direta participao do cristo na vida divina. Como
comum, Cristo utiliza uma metfora. Ele se compara a uma videira e os discpulos, os
cristos, aos ramos dessa videira. E afirma a importncia de eles estarem enxertados,
de estarem participando dessa rvore. Ele diz:
Permanecei em mim e eu permanecerei em vs. Como no pode o ramo
produzir fruto de si mesmo se no permanecer na videira, assim nem vs o
podeis dar se no permanecerdes em mim.
441

Eu sou a videira, vs, os ramos. Quem permanece em mim e eu nele, esse d
muito fruto, porque sem mim nada podeis fazer.
442

Que a graa a presena da Trindade no ser humano de acordo com a doutrina
tomasiana , isso fica claro no famoso episdio da converso de Saulo, at ento um
temvel perseguidor dos cristos. Conforme narra o Novo Testamento, Saulo estava a
caminho de Damasco, na Sria, a fim de prender os cristos ali instalados. De repente,
viu uma luz que brilhava ao seu redor. Caindo no cho, ouviu uma voz: Saulo, Saulo,
por que me persegues?. Ele ainda perguntou: Quem s tu, Senhor?. E a resposta foi:
Eu sou Jesus, a quem tu persegues.
443

Certamente Saulo ficou muito confuso. Ele perseguia cristos, homens e
mulheres que se diziam seguidores de Cristo, mas no o prprio Cristo. Ao dizer Por
que me persegues?, o Verbo estava se identificando com aqueles seres humanos
comuns que depositavam sua f nele, o que demonstra claramente a presena da
divindade no cristo pela graa ou seja, a participao do cristo na natureza divina.
A partir daquele encontro, teve incio o processo de filiao divina de Saulo, que
se transformou no apstolo Paulo, o missionrio responsvel, mais tarde, pela
evangelizao de boa parte do mundo conhecido. Esse processo tem como pice a plena

438
Hebreus 3:14.
439
Hebreus 12:10.
440
2 Pedro 1:4.
441
Joo 15:4.
442
Joo 15:5-6.
443
Atos dos apstolos 9:3-5.
127

participao do cristo na vida divina, expressa por Paulo numa frase clebre, includa
numa de suas epstolas: Vivo, no mais eu, mas Cristo vive em mim
444
.
Em outra epstola, Paulo ainda mais claro quanto aos efeitos da graa, que faz
com que o ser humano participe intimamente da vida divina, de tal forma que Deus
mesmo habita nele:
Acaso no sabeis que o vosso corpo santurio do Esprito
Santo, que est em vs, o qual tendes da parte de Deus, e que
no sois de vs mesmos?
445

Essa concepo da graa como participao do homem na vida divina teve
poucos adeptos ao longo da histria. Em geral, os principais telogos da Igreja
consideraram a graa como um favor no merecido, que nada tinha a ver com a
matria, com o corpo, com a vida cotidiana, mas com o esprito. Um desses telogos foi
Santo Agostinho. Sua concepo da graa assim explicada por Louis Berkhof:
Agostinho distingue vrios estgios na obra da graa divina, aos quais ele
denomina de graa preveniente, graa operante e, finalmente, graa
cooperadora. No primeiro estgio, o Esprito de Deus emprega a lei para
produzir o senso de culpa e de pecado; no segundo, Ele usa o evangelho para
produzir aquela f em Cristo e na sua obra expiatria que floresce na
justificao e na paz com Deus; e, no terceiro, a vontade renovada do homem
coopera com Ele na obra de santificao, que se prolonga pela vida inteira.
Inclusas na obra da graa esto a inteira renovao do homem imagem de
Deus e a transformao espiritual do pecador num santo.
446

Lauand acrescenta:
A teologia agostiniana, na medida em que tinha em pouco a realidade
material e objetiva do mundo, tendia a considerar a graa no como uma
realidade, um fato objetivo, mas como uma simples benevolncia divina
um cair nas graas de Deus que, no homem, no corresponderia a nada de
real. Toms, pelo contrrio, mesmo afirmando que o mundo mundo; o
corpo, corpo; o homem, homem, lembra que estas so realidades distintas de
Deus, e que a graa no destri nem altera essencialmente nenhuma delas,
permite-nos compreender que elas so, na ntegra e completamente,
assumidas por Deus e elevadas a uma realidade superior.
447

Talvez porque a graa de Deus tenha sido entendida como algo externo ao
cristo e no como a presena transformadora da prpria Trindade nele , o
cristianismo se tornou, em boa medida, uma religio de regras, mandamentos e
proibies. Isso bastante evidente na Igreja Catlica Apostlica Romana, em que os

444
Carta aos Glatas 2:20.
445
1 Carta aos Corntios 6:19.
446
Louis Berkhof, A histria das doutrinas crists, traduo de Joo Marques Bentes e Gordon Chown,
So Paulo, PES, 1992.
447
Jean Lauand, Oriente e Ocidente: razo, natureza e graa Toms de Aquino em sentenas, So
Paulo, Centro de Estudos rabes da USP/Edix, pgina 31.
128

fiis se obrigam a cumprir uma srie de preceitos para se sentir aceitos por Deus. Mas
tambm as Igrejas protestantes originrias de um movimento que, no sculo XVI,
buscava exatamente reintroduzir no cristianismo a ideia da salvao pela graa de Deus,
e no pelas obras humanas tm a mesma tendncia. Nelas, o comportamento
predominante tende, quase imperceptivelmente, a equacionar a vida crist, de forma que
esta se transforma no no gozo da presena de Deus no cristo, mas sim na obedincia a
padres de conduta racionalmente estabelecidos.
Tais posturas de catlicos e protestantes se originam possivelmente na maneira
equivocada de conceber a graa de Deus. Pois quando se percebe que a graa significa a
participao do cristo na vida divina que na Trindade, tudo se transforma, e o
cristianismo deixa de ser uma religio de regras e proibies para se tornar um meio de
obter a vida abundante prometida por Cristo aos cristos
448
.
Ao concluir esta breve anlise sobre a participao em Toms de Aquino, pode-
se afirmar que esse conceito tomasiano ou, melhor dizendo, dionisiano-tomasiano
uma originalssima clave de interpretao da existncia e uma forma de lanar novas
luzes sobre a teologia e a prtica crist.
No que se refere ao mundo, ele restitui s coisas criadas a dignidade que haviam
perdido por conta de sculos de predomnio de uma viso por demais espiritualista da
vida, que sempre valorizou o esprito e desprezou a matria, considerada m. Esta,
afinal, tambm criao de Deus e revela, ainda que de modo muito deficiente e
remoto, um pouco do Criador. Alm disso, o conceito oferece profundas respostas para
uma das mais instigantes questes filosficas a origem de todas as coisas, que, como
j afirmava o Scrates platnico, no se encontra nas coisas materiais, mas no mundo
supra-sensvel.
J no que diz respeito teologia, a participao tende a conferir dignidade ao
prprio cristo constantemente induzido ao legalismo por teologias e doutrinas
excessivamente racionalizadas , visto agora como aquele que participa (que possui
parte) da infinita essncia divina.
A participao , portanto, uma forma de conferir o mais alto valor s coisas
criadas a matria, os animais, as plantas, o homem, o planeta , que, hoje como no
passado, sofrem agresses de todos os tipos (ambientais, sociais, psicolgicas) e esto
sempre procura de algo que lhes resgate a dignidade.

448
Joo 10:10: Eu vim para que tenham vida, e vida em abundncia.
129

7. DA METFORA COMO FONTE DO CONHECIMENTO

Nos captulos anteriores, analisamos dois conceitos fundamentais da filosofia de
Toms de Aquino negatividade e participao que, enraizados no pensamento do
Pseudo Dionsio Areopagita, constituem uma clave originalssima para o entendimento
da realidade. Como vimos, a primeira constatao oferecida por esses conceitos a de
que o mundo inapreensvel ao entendimento humano. A Causa primeira das coisas
onde se acha a explicao mais profunda da existncia , sendo suprarracional,
encontra-se infinitamente afastada da inteligncia e da imaginao do homem, numa
transcendncia radical, absoluta e incompreensvel. Da por que preciso negar
qualquer qualidade e caracterstica a essa Causa, que no se confunde com nada do que
existe. Pelo mesmo motivo, descobre-se a inutilidade de tentar subjugar a realidade sob
a frrea lgica da razo humana, como fazem os racionalistas mais exaltados.
Ao mesmo tempo, porm, como tambm foi observado, as coisas criadas
falam de alguma maneira a respeito da Causa primeira, justamente porque tm origem
nela e participam dela. Para dizer com Toms de Aquino, elas existem porque o Ser d
ser, transfere ser para que as coisas sejam. Da mesma forma como todo efeito revela
algo da sua causa, o mundo criado, as coisas sensveis das mais simples s mais
sofisticadas, seja uma pedra, um inseto, um organismo complexo ou o Universo
transmitem algo do Criador, ainda que de modo remoto e deficiente, tambm segundo
as palavras do Aquinate.
Justamente porque a Causa de todas as coisas possui esses dois aspectos talvez
at antagnicos , ou seja, porque essa Causa , simultaneamente, totalmente
inapreensvel e parcialmente revelada, ocorre a necessidade de se falar dela utilizando
um discurso distinto da insuficiente linguagem tradicional, moldada pela lgica. Ao
invs de descries que buscam aproximar as palavras o mximo possvel da realidade,
deve-se, ao falar das coisas suprarracionais e da essncia mais ntima dos seres, usar as
metforas, as alegorias e as analogias, que podem nos conduzir com mais propriedade
ao conhecimento daquilo que, afinal, incognoscvel.
isso o que indicam o Pseudo Dionsio Areopagita e Toms de Aquino, que,
cientes da incapacidade da razo humana para conhecer o mais profundo da essncia
das coisas, concordam a respeito da necessidade de buscar o conhecimento atravs da
metfora. Para Dionsio, o homem simplesmente incapaz de, por si mesmo, chegar ao
130

conhecimento dos bens divinos, que esto muito alm de seu entendimento. Para isso,
preciso que ele recorra ajuda das coisas sensveis, atravs das quais, de algum modo,
alcanar as realidades espirituais. Em Da hierarquia celeste, Dionsio afirma:
Mas as hierarquias imateriais tm se revestido de mltiplas figuras e formas
materiais, a fim de que, conforme nossa maneira de ser, nos elevemos
analogicamente desde esses signos sagrados compreenso das realidades
espirituais, simples, inefveis. Ns, homens, no poderamos de modo
nenhum nos elevar por via puramente espiritual a imitar e contemplar as
hierarquias celestes sem a ajuda de meios materiais que nos guiem como
requer nossa natureza.
449

O homem necessita que o raio divino, partindo da Causa hiper-luminosa de
todos os seres, chegue acomodado ao seu modo natural e prprio de perceber as coisas,
sem o que ele estaria para sempre separado dessa Causa. Da por que a iluminao
divina encontra-se velada em variadas figuras
450
.
Dionsio d duas razes pelas quais preciso que as imagens representem o que
no tem figura e dem corpo ao incorpreo. Uma delas se refere a essa incapacidade do
ser humano de se elevar diretamente contemplao mental. Necessitamos de algo que
nos seja conatural, metforas que sugerem as maravilhas que escapam ao nosso
entendimento.
451
A outra razo diz respeito ao fato de que as metforas servem para
ocultar aos incrdulos os enigmas e as verdades sagradas que elas contm. Ou seja, a
metfora, para Dionsio, serve tanto para revelar como esconder as realidades
espirituais, que so percebidas ou ignoradas de acordo com a sensibilidade de cada um.
Percebe-se, assim, que o mtodo usado por Deus para dar ao homem
entendimento das coisas espirituais a metfora. Falando da linguagem figurada das
Sagradas Escrituras, Dionsio diz que as alegorias e smbolos contidos nos textos do
Antigo e do Novo Testamento servem para nos elevar espiritualmente desde o sensvel e
o conceitual at os mais altos cumes das hierarquias celestes
452
. Pela matria podemos
nos elevar at os arqutipos imateriais
453
, afirma Dionsio. Ainda se referindo aos
escritores sacros, o autor de Da hierarquia celeste lembra que eles se valeram de
imagens sensveis para falar do transcendente, transmitiram o mistrio da unidade por

449
Da hierarquia celeste I.
450
451
452
453
131

meio da variedade e da multiplicidade e transformaram o divino em humano e o
imaterial em material.
454

Tambm em Dos nomes divinos, Dionsio destaca a importncia de se valer de
smbolos para entender as realidades divinas, tanto quanto possvel ao homem.
Atravs deles, nos elevamos verdade una, quando ento as imagens do divino so
abandonadas, pois no so mais necessrias
455
. Na realidade, todo o Universo e a
natureza esto ordenados com o fim ltimo de permitir que o ser humano, desde as
pequenas e insignificantes imagens e exemplos, se eleve nica Causa de todas as
coisas e contemple tudo o que existe unido e uniforme, at mesmo as coisas contrrias
entre si, pois aquela Causa o princpio de todas as coisas. Mediante o conhecimento
que temos das coisas somos levados, tanto quanto possvel, ao conhecimento da Causa
de todas as coisas em particular.
456

Deus no percebido pelos sentidos nem pela inteligncia humana. Ele no
nada do que existe. impossvel conhecer Deus por sua natureza, uma vez que esta
incognoscvel e supera toda razo e inteligncia. Como, ento, podemos falar de
conhecimento de Deus? Como podemos conhec-lo, ainda que de forma parcial? A
resposta a essas questes dada por Dionsio:
Ns o conhecemos pela ordem de todas as coisas, enquanto esto dispostas
por Ele mesmo e contm em si certas imagens e semelhanas de seus
exemplares divinos, pelas quais ascendemos ao conhecimento daquele sumo
Bem e fim de todos os bens, por caminho acomodado a nossas foras.
457

correto utilizar a linguagem simblica para falar de Deus, diz Dionsio, porque
todas as coisas o louvam em sua relao de efeitos que so dele. A sabedoria divina
cognoscvel a partir das coisas
458
. E, em Da teologia mstica, l-se:
As coisas mais santas e sublimes percebidas pelos nossos olhos e razo so
apenas meios pelos quais podemos conhecer a presena daquele que tudo
transcende. Atravs delas, faz-se manifesta sua inimaginvel presena.
459

A Carta 9 do Pseudo Dionsio Areopagita toda dedicada a explicar a
convenincia e necessidade de usar metforas para se referir a Deus. Ela comea
ressalvando que, por si mesmos, os smbolos no tm valor. Eles so apenas a parte
visvel atravs da qual a pessoa comum pode compreender o inefvel e invisvel.

454
Da hierarquia eclesistica I.
455
456
457
458
459
Da teologia mstica I.
132

Embora possa dar a impresso de ser uma incrvel e monstruosa fantasia, a variedade
de smbolos sagrados pe de manifesto o que est oculto e, ao mesmo tempo
voltando ao tema da metfora como velao, como forma de ocultar as coisas espirituais
, impede que os profanos abusem e escarneam dos santos mistrios. Mas, enquanto os
smbolos materiais afastam os infiis do conhecimento de Deus, este descoberto
queles que de corao buscam a santidade. Somente estes, segundo Dionsio, sabem
como desembaralhar os signos sagrados de seu imaginrio infantil. S eles desfrutam de
mente apta e poder de contemplao para penetrar na simples, maravilhosa e
transcendente verdade dos smbolos.
Existe um duplo aspecto na tradio teolgica, diz Dionsio: um se refere ao que
evidente e cognoscvel e outro est relacionado ao que inefvel e misterioso. O
primeiro se serve da filosofia, da demonstrao e do raciocnio e se vale da persuaso.
J o segundo requer o smbolo, opera misteriosamente, sem que possa ser demonstrado,
e pe as almas ferventes na presena de Deus. Segundo Dionsio, o arcano se
entrelaa com o manifesto.
A elevao do homem s realidades espirituais, atravs dos smbolos, possvel
porque a alma, no que tem de puramente espiritual, sintoniza com o aspecto interior das
imagens, com aquilo que elas tm de divino. Dionsio insiste em que preciso se
aprofundar no sentido dos smbolos sagrados, dizendo:
No devemos menosprez-los, porque tm sua origem nas realidades divinas
e levam sua impresso. So imagens claras de espetculos inefveis e
maravilhosos. Certamente as realidades supraessenciais, puramente
intelectuais, as luzes divinas em geral adquirem visvel colorido atravs de
smbolos.
460

A imagem do fogo, por exemplo, uma tima maneira de explicar atravs do
sensvel a ideia de que Deus causa de todas as coisas e at mesmo o conceito de
participao assim como as coisas quentes participam do fogo, os seres participam do
Ser, que Deus. J quando se fala sobre embriaguez, referindo-se a Deus ela tem o
sentido no de saciedade indevida, mas de superabundncia incomensurvel dos bens de
Deus. A imagem do Deus que dorme, por sua vez, indica que Ele absolutamente
transcendente e os seres so incapazes de se comunicar diretamente com a Causa de
todas as coisas.
Na Carta 10, Dionsio escreve uma frase que se tornaria famosa: O visvel
realmente imagem do invisvel.

460
Carta 9.
133

J o mundo uma grande metfora reveladora do divino, diz Dionsio,
reproduzindo e adaptando um clssico tema neoplatnico. Citando, na Carta 9, o
apstolo Paulo que na Carta aos Romanos considera as obras projetadas uma
expresso dos atributos invisveis de Deus
461
, o autor de Dos nomes divinos afirma
que a formosura aparente signo de mistrios sublimes
462
. Todas as coisas boas
observadas na natureza, afirma ainda Dionsio, podem favorecer a contemplao
463
. As
coisas existem como um certo vestgio da divina semelhana
464
.
Da mesma forma como o mundo visvel pe de manifesto os mistrios invisveis
de Deus
465
, tambm a Igreja, com seus ritos e smbolos, uma metfora que desvela
parcialmente o divino. A cerimnia da eucaristia, o batismo e as imagens, por exemplo,
contm profundo significado, que conduz os fiis contemplao do sagrado. Como
afirma Dionsio:
Nossa hierarquia por si mesma smbolo e adaptao nossa maneira de ser.
Precisa se servir de signos sensveis para nos elevar espiritualmente s
realidades do mundo.
466

Os smbolos sagrados so realmente expresso sensvel de realidades
inteligveis. Mostram o caminho que leva aos inteligveis, que so o princpio
e a cincia de quanto a hierarquia representa sensivelmente.
467

Mas, apesar do acesso s realidades espirituais que oferece ao homem, a
metfora sempre permanecer uma forma insuficiente de chegar ao conhecimento de
Deus, uma vez que este inesgotvel, lembra Dionsio. Assim como no h uma
perfeita semelhana entre uma causa e seus efeitos que levam consigo a marca de suas
origens somente como podem, segundo sua capacidade limitada e uma causa sempre
transcende os efeitos por sua prpria natureza, tambm o mundo natural no pode ser
comparado a Deus, que o transcende infinitamente. Da por que Dionsio afirma que
imprprio dizer que Deus est presente em todas as coisas, pois assim limitamos sua
infinitude, que excede e contm tudo
468
.
Reduz-se a infinitude divina tambm pela linguagem, que, extremamente
limitada, ao utilizar termos como Deus, Vida, Ser, Luz e Verbo, indica apenas certas

461
Romanos I, 20: Desde a criao do mundo, as coisas invisveis dele (de Deus), como o seu eterno
poder e divindade, so observadas pelas obras projetadas.
462
463
464
465
Carta 9.
466
Da hierarquia eclesistica I.
467
Da hierarquia eclesistica II.
468
Dos nomes divinos III.
134

propriedades que dimanam da fonte primordial at os seres humanos, sem chegar
essncia ou totalidade daquilo a que se refere. A verdade que as realidades divinas
nos chegam por conhecimento indireto, por via de participao. O que so em si, em sua
fonte e fundamento, escapa ao alcance do entendimento, de todo ser e conhecer.
469

Essa postura de Dionsio a incapacidade humana de conhecer as realidades
espirituais; a necessidade de utilizar metforas para falar de Deus etc. assumida no
pensamento de Toms de Aquino, que assimila essas ideias e lhes d novo e original
formato. Ao tratar do tema da metfora, Toms cita explicitamente textos de Dionsio,
tornando ainda mais evidente sua filiao ao pensamento dionisiano.
Isso acontece logo no incio da Suma teolgica. Na questo 1, Toms para
quem usar metforas apresentar uma verdade mediante imagens
470
discute se
conveniente que a Bblia se refira a Deus utilizando metforas. Aps expor trs
argumentos contrrios a esse recurso, ele responde que natural ao homem elevar-se
ao inteligvel pelo sensvel, porque todo o nosso conhecimento se origina a partir dos
sentidos. Por isso, convm que nas Sagradas Escrituras as realidades espirituais nos
sejam transmitidas por meio de metforas corporais. E completa: o que diz Dionsio,
captulo 1 de Da hierarquia celeste: O raio da luz divina s pode refulgir para ns
envolvido na diversidade dos vus sagrados.
Alm disso, continua Toms, como as Escrituras so dirigidas a todas as pessoas
cultas ou ignorantes , conveniente apresentar as realidades espirituais mediante
imagens corporais, a fim de que as pessoas simples, que no esto aptas a apreender
por si mesmas as realidades inteligveis, possam compreend-las. Nas objees aos
argumentos contrrios ao uso das metforas pela Bblia, ele afirma que a doutrina
sagrada utiliza esse recurso por necessidade e utilidade ou seja, a fim de ser entendida
por todos e no simplesmente para sugerir uma representao deleitvel ao homem,
como ocorre na poesia.
A respeito da ideia de que a metfora esconde a verdade, Toms cita Dionsio
novamente. Afirma que, diz Dionsio, o fulgor da divina revelao no suprimido
pelas figuras sensveis que o velam. Antes, permanece em sua verdade, de modo a
impedir que mentes s quais feita a revelao se limitem s imagens. Ele as eleva at
o conhecimento das coisas inteligveis e, por seu intermdio, os outros so igualmente
instrudos. A obscuridade das imagens at mesmo til, tanto para exercitar os

469
470
Suma teolgica I, I, 9.
135

estudiosos como para evitar as zombarias dos infieis, acrescenta Toms, reproduzindo
outra noo de Dionsio a de que a metfora serve tambm para esconder as realidades
espirituais e livr-las do escrnio dos zombadores.
Finalmente, em resposta ao argumento de que Deus deve ser referido atravs das
criaturas mais nobres e sublimes e no das mais nfimas, como acontece com a
metfora , Toms volta a se referir ao autor de Da hierarquia celeste:
Dionsio explica por que nas Escrituras prefervel que as coisas divinas
sejam apresentadas sob a figura dos corpos mais vis, e no dos mais nobres.
D trs razes para isso. Em primeiro lugar, desse modo afasta-se mais o
esprito humano do erro. Fica claro que essas coisas no se aplicam com
propriedade s coisas divinas: o que poderia provocar dvidas se estas
fossem apresentadas sob a figura dos corpos mais nobres, sobretudo para os
seres humanos que nada imaginam de mais nobre do que o mundo corporal.
Em segundo lugar, essa maneira de agir se encontra em maior conformidade
com o conhecimento que alcanamos de Deus nesta vida, porque de Deus
sabemos mais o que Ele no do que o que . Assim, as semelhanas mais
distantes de Deus nos levam a melhor compreender que Ele est acima de
tudo o que podemos dizer ou pensar a seu respeito. Enfim, graas a esse
caminho, as coisas divinas aparecem mais bem veladas aos indignos.
471

Na questo 12 do mesmo livro I da Suma teolgica, que discute se possvel
conhecer Deus pela razo natural, Toms oferece um importante argumento a favor do
uso das metforas e analogias para entender as coisas divinas. Ele afirma que, uma vez
que nosso conhecimento natural se origina nos sentidos, esse conhecimento s poder
chegar at onde pode ser conduzido pelos objetos sensveis. A partir da, no h
possibilidade de alcanar a viso da essncia divina, pois as criaturas sensveis so
efeitos de Deus que no se igualam ao poder da causa. Mas, embora no possamos
conhecer todo o poder de Deus atravs das coisas sensveis, estas uma vez que so
efeitos que dependem da causa podem pelo menos nos conduzir a conhecer de Deus
se e a conhecer aquilo que necessrio que lhe convenha como causa primeira
universal. Assim, possvel conhecer a relao entre Deus e as criaturas, ou seja, que
causa de todas elas, e a diferena que h entre as criaturas e Deus, que no nada do
que so seus efeitos.
Em resposta argumentao exposta no incio do artigo, Toms, depois de
considerar que a razo no pode captar a forma simples ao mximo que Deus, afirma
que deve-se dizer que Deus conhecido naturalmente por meio das representaes
imaginativas de seus efeitos. Ou seja, os efeitos da Causa primeira permitem a
formulao de metforas e analogias que conduzem o homem cincia de Deus, que de

471
Suma teolgica I, 9, ad 3.
136

outra forma inacessvel, visto que o conhecimento humano s chega aonde os objetos
sensveis alcanam.
Em outras passagens de sua vasta obra, Toms discute se os nomes atribudos a
Deus so unvocos ou equvocos
472
. Ou seja, trata-se de saber como se pode falar
adequadamente sobre Deus.
Para o autor da Suma teolgica, os nomes atribudos a Deus e aos outros entes
no so nem totalmente unvocos nem totalmente equvocos. No se pode dizer que so
unvocos porque a definio do que se diz da criatura no a definio do que se diz de
Deus, e os nomes unvocos precisam ter a mesma definio. Tambm no so de todo
equvocos porque, nos casos equvocos, os nomes so atribudos a uma coisa sem
nenhuma referncia a outra, mas, no que se refere a Deus e s outras coisas, os nomes
so atribudos a Deus segundo uma certa relao que Ele tem com essas coisas, de
forma que, conhecendo-as, pode-se raciocinar a respeito do divino.
Portanto, diz Toms, os nomes so atribudos a Deus no univocamente ou
equivocamente, mas segundo a analogia, ou seja, segundo a relao que tm a uma
mesma coisa. Ele afirma:
Quando ns colocamos a coisa em relao a Deus como sua origem
primeira, os nomes que significam a perfeio das coisas so atribudas a
Deus. Disso resulta com evidencia que, embora quanto imposio do nome
esses nomes se dizem antes de tudo das criaturas (...); todavia, se se olha para
a realidade significada do nome, os nomes se dizem antes de tudo de Deus,
do qual descem as perfeies nas outras coisas.
473

Na Questo Disputada De Potentia, Toms aborda o mesmo tema. Ali, ele
afirma que impossvel alguma coisa ser predicada univocamente de Deus e das
criaturas. Isso porque qualquer efeito de um agente unvoco igualaria a capacidade do
agente. Mas nenhuma criatura, sendo finita, pode igualar a capacidade do primeiro
agente, que infinita. Por isso, impossvel que a semelhana com Deus seja recebida
na criatura univocamente.
474

evidente continua Toms que, embora seja nica a noo da forma
existente no agente e no efeito, o seu diverso modo de existir impede a predicao
unvoca. Por exemplo, embora a noo de casa que existe na matria e na mente do

472
Nome unvoco aquele que expressa um significado absolutamente idntico a respeito dos diversos
sujeitos dos quais se predica. Por exemplo, quando se diz homem, em referncia a Pedro, Paulo e Joo.
Nome equvoco aquele que indica um significado absolutamente diverso entre os sujeitos dos quais se
predica, como ao falar manga, que pode tanto ser uma fruta como uma parte do vesturio.
473
Compndio de teologia, 27.
474
De Potentia, questo 7, artigo 7.
137

arquiteto seja a mesma, a casa no predicada univocamente de ambos, pois a espcie
da casa na matria tem um ser material, enquanto na mente do artista possui um ser
imaterial.
Mas tambm no se fala de Deus de maneira equvoca, repete Toms. Uma vez
que todo o conhecimento que o homem possui de Deus vem das criaturas, se estas
fossem comuns a Deus apenas pelo nome, no se saberia nada a respeito do divino,
exceto expresses vs a que nada corresponderia na realidade. Alm disso, todas as
demonstraes dos filsofos acerca de Deus seriam meros sofismas.
necessrio que o efeito seja de algum modo similar causa; por isso, nada
predicado de modo puramente equvoco da causa e do efeito, como se diz
da medicina e do animal.
475

E Toms completa:
Deve-se adotar, portanto, uma outra opinio, pois de Deus nada vem dito de
modo puramente unvoco; e todavia o que dito comumente no predicado
nem em modo puramente equvoco, e sim em modo anlogo.

Essa predicao, de que fala Toms, pode ter duas formas. Uma delas se d
quando um nome predicado de duas coisas com relao a uma terceira. A outra forma
ocorre quando um nome predicado de duas coisas em relao uma outra. No
primeiro caso, necessrio que haja algo anterior s duas coisas a que se refere o nome,
a que ambas esto relacionadas. No segundo caso, no h nada anterior, sendo
necessrio que um proceda do outro. Como nada precede Deus, que precede toda
criatura, esse segundo modo de predicao que deve ser aplicado a Ele.
476

Basta um rpido percurso pela Bblia para perceber que as metforas, alegorias e
analogias parecem ser a principal maneira como o divino se comunica com o humano.
Tanto que levou um estudioso do assunto como Herbert Lockyer a afirmar que em todo
o mbito literrio no h livro mais rico em material alegrico e em parbolas do que a
Bblia
477
.
Nas Escrituras hebraicas as metforas so abundantes, sempre a servio de
revelar algum trao de Deus, uma realidade espiritual ou uma dimenso da vida
humana. Nelas, Deus comparado a uma rocha, a uma cidadela fortificada, a um
escudo
478
, para dar a ideia da proteo que Ele dispensa. A mais profunda aspirao da

475
476
477
Herbert Lockyer, Todas as parbolas da Bblia. So Paulo: Vida, 2006, pgina 7.
478
Salmo 18:2-3.
138

alma a contemplao do divino comparada a uma cora sedenta
479
e a uma terra
rida, exausta, sem gua
480
. Para lembrar ao homem que deve louvar o Criador, o
salmista sugere essa atitude aos elementos da natureza: Alegrem-se os cus e a terra
exulte, ruja o mar e a sua plenitude. Folgue o campo e tudo o que nele h; regozijem-se
todas as rvores do bosque
481
.
Conselhos prticos tambm so dados com a ajuda de metforas. A prostituta
deve ser evitada porque seu fim amargo como o absinto, agudo como a espada de
dois gumes
482
. Aceitar ser fiador de outrem o mesmo que a gazela cair no lao do
caador e a ave, na mo do passarinheiro
483
. O preguioso precisa considerar a formiga,
que trabalha sem descanso, a fim de escapar da runa
484
.
Mas no so somente os chamados livros poticos das Escrituras hebraicas que
falam em parbolas e alegorias, como se poderia supor. Os mesmos recursos esto
presentes no Pentateuco, nos livros histricos e nos livros profticos. A comear pelos
smbolos que Deus mesmo entregou ao povo hebreu: da circunciso sinal da aliana
feita com Abrao
485
Pscoa
486
, que representa a libertao em relao ao Egito, todas
as cerimnias religiosas do culto hebraico so representaes metafricas de grandes
verdades acerca de Deus e de seu relacionamento com os homens.
No livro de Juzes, narrado um discurso feito por Joto ao povo de Siqum,
que havia sido persuadido por Abimeleque, filho bastardo de Gideo, a matar todos os
70 filhos legtimos de Gideo e proclam-lo rei. Do massacre, somente Joto escapara e,
do alto do monte Gerizim, contou aos siquemitas a parbola das rvores
487
. Disse que as
rvores quiseram ungir um rei para si e pediram que a oliveira reinasse, mas esta
recusou o posto. As rvores pediram o mesmo para a figueira, que tambm se recusou a
reinar, e depois para a videira, com o mesmo resultado. Ento, as rvores foram ao
espinheiro, que disse: Se, deveras, me ungis rei sobre vs, vinde e refugiai-vos debaixo
de minha sombra; mas, se no, saia do espinheiro fogo que consuma os cedros do
Lbano. Seja uma parbola ou uma fbula, como disputado entre os especialistas
488
,

479
Salmo 42:1.
480
Salmo 63:1.
481
Salmo 96:11-12.
482
Provrbios 5:4.
483
Provrbios 6:5.
484
Provrbios 6:6-11.
485
Gnesis 17:10.
486
xodo 12:1-28.
487
Juzes 9:7-15.
488
Uma disputa talvez estril, tendo em vista que o hebraico mashal se aplica a ambas as expresses.
139

esse texto pode ser interpretado como se as rvores fossem o povo de Siqum, que se
recusavam a ter Deus como rei e desejavam um lder visvel. O espinheiro seria o
prprio Abimeleque, com as desastrosas consequncias que seu reinado traria para
aquele povo.
O pecado de Davi, que enviara Urias para a morte a fim de desposar a mulher
deste, Bate-Seba, foi anunciado ao rei pelo profeta Nat atravs de uma parbola.
Enviado por Deus, Nat disse a Davi que um homem rico possua muitas ovelhas e
gado, enquanto um homem pobre tinha apenas uma cordeira, que estimava como a uma
filha. Um dia, o homem rico, ao invs de matar um de seus inmeros animais para dar
de comer a um viajante recm-chegado, tomou a nica cordeira do homem pobre e a
preparou para o visitante. Davi se enfureceu com a histria e ordenou que quem tivesse
cometido algo semelhante deveria morrer. Foi quando Nat revelou que havia sido ele
mesmo, o prprio rei Davi, quem se comportara como o homem rico, ao tomar a esposa
de Urias.
Nos textos do profeta Isaas, prevalecem as metforas e alegorias que tratam da
relao do povo de Israel com Deus. Isaas afirma que o boi conhece o seu possuidor e o
jumento sabe quem o dono da sua manjedoura, mas Israel no tem entendimento
489
.
Para mostrar que a antiga nao hebraica, afastada de Deus, estava sem direo, o
profeta a compara a uma terra assolada, a cidades consumidas pelo fogo, a lavouras que
os estranhos devoram
490
. Mesmo assim, o perdo de Deus est ao seu alcance e, se ele
for aceito, os pecados do povo, ainda que sejam como a escarlata, se tornaro brancos
como a neve
491
.
Com os textos sagrados cristos no acontece diferente. Tambm neles
predominam a linguagem figurada, a metfora, a analogia e nunca o raciocnio
dedutivo, a tentativa de entender racionalmente as realidades espirituais. Jesus mesmo
se define como o bom pastor
492
, a videira verdadeira
493
, a porta
494
, o po da
vida
495
, o caminho, a verdade e a vida
496
. O reino de Deus comparado a um tesouro
escondido no campo
497
, a uma prola
498
, a uma rede de pesca
499
, a um gro de

489
Isaas 1:3.
490
Isaas 1:7.
491
Isaas 1:18.
492
Joo 10:11.
493
Joo 15:1.
494
Joo 10:7.
495
Joo 6:35.
496
Joo 14:6.
497
Mateus 13:44.
140

mostarda
500
. Profundas mensagens espirituais so ensinadas por meio de singelas
parbolas, como a do credor incompassivo
501
que confronta as pequenas dvidas entre
os homens com a infinita dvida dos seres humanos para com Deus e a do filho
prdigo
502
, que fala do amor incomensurvel de Deus pelo arrependido. Todo o que
ouve as palavras de Jesus e as pratica comparado a um homem que construiu sua casa
sobre a rocha, que permanece em p mesmo que seja atingida por uma enchente, porque
est bem construda
503
.
Ao reinterpretar as Escrituras hebraicas, os cristos ampliaram a viso
metafrica de vrias passagens do Velho Testamento, venda-as como prenncio da
vinda de Cristo ao mundo. Lockyer, seguindo a tradio, classifica como parbola da
Redeno, por exemplo, o episdio em que Abrao oferece seu filho Isaque a Deus,
narrado no captulo 22 de Gnesis. Lembrando que o autor da Carta aos Hebreus afirma
que, depois do ato de obedincia de Abrao, Deus em figura o recobrou (Hebreus
11:19)
504
, Lockyer destaca que o ato de depositar Isaque sobre o altar uma
representao parablica da morte parbola em gestos, no em palavras , e sua
libertao foi, portanto, uma representao da ressurreio de Cristo. interessante
observar que Isaque o nico nas Escrituras, alm de Jesus, a ser chamado unignito,
aponta Lockyer. Essa narrativa uma figura impressionante da oferta do Filho
unignito de Deus, que foi por escolha prpria entregue por todos ns (Romanos 8:32)
e foi recebido de entre os mortos pelo Pai (1 Timteo 3:16).
505

O apstolo Paulo, citando a lei mosaica, que exarava No atars a boca ao boi,
quando pisa o trigo, pergunta, enfatizando o carter metafrico dessa norma: Acaso
com bois que Deus se preocupa? Ou seguramente por ns que Ele o diz?
506
.
O tabernculo erigido por Moiss no deserto constitui tambm parbola de uma
herana ainda mais gloriosa, continua Lockyer, citando novamente a Carta aos
Hebreus, que, referindo-se quele tabernculo, afirma: isto uma parbola para a
poca presente (Hebreus 9:9). Os sacrifcios, as ofertas, as festas e a construo do

498
Mateus 13:45-46.
499
Mateus 13:47.
500
Lucas 13:18-19.
501
Mateus 18:23-35.
502
Lucas 15:11-32.
503
Lucas 6:46-49.
504
Nesse versculo, a palavra traduzida por em figura (em parbola).
505
H. Lockyer, obra citada, p. 30.
506
1 Corntios 9:9-10.
141

tabernculo ilustram a pessoa e a obra do Redentor, bem como as bnos e os
privilgios dos remidos, acrescenta Lockyer, que completa:
A principal caracterstica do tabernculo estava na sua diviso em trs partes
a unidade da trindade: o trio, com o altar do holocausto e a pia de bronze;
o Santo Lugar, com a mesa dos pes da proposio, o candelabro de ouro e o
altar do incenso; e o Santo dos Santos, com a arca da aliana sobre a qual
estava o propiciatrio. Nem precisa muita imaginao para vermos, nessas
caractersticas expressas, uma parbola sobre a obra de Cristo na ordem em
que se deu, desde o seu sacrifcio vicrio na cruz at a descida do Esprito
Santo regenerador e santificador, passando por toda a sua jornada como Luz
do mundo, Po da vida e nosso Intercessor alm do vu, na presena de Deus.

Talvez a mais original releitura crist dos textos hebraicos tenha sido a dedicada
ao Cntico dos cnticos, o clebre livro atribudo a Salomo que fala do amor entre um
homem e uma mulher. Com cenas de erotismo explcito Os meneios dos teus quadris
so como colares trabalhados por mos de artista. O teu umbigo taa redonda, a que
no falta bebida; o teu ventre monte de trigo, cercado de lrios. Os teus dois seios,
como duas crias, gmeas de uma gazela
507
, chegou a ser considerado por muitos
intrpretes imprprio para figurar entre os textos cannicos da Bblia. O que o salvou
desse destino menos nobre foi justamente o seu carter metafrico, que revela ou
esconde... , para os cristos, a ideia do relacionamento entre Cristo e sua esposa, a
Igreja, que ser resgatada no final dos tempos. Nesse sentido se explica o pedido
ansioso da mulher, no final do livro:
Vem depressa, amado meu, faze-te semelhante ao gamo ou ao filho da
gazela, que saltam sobre os montes aromticos.
508

Note-se que outra grande religio monotesta o islamismo defende o
mesmssimo ponto de vista: somente em parbolas, alegorias, metforas e smbolos
possvel falar do divino. O Alcoro alerta que Allah estabeleceu sinais atravs dos quais
se comunica com os seres humanos. Esses sinais esto, por exemplo, na natureza, como
se depreende dos seguintes versculos:
Por certo, na criao dos cus e da terra, e na alternncia da noite e do dia, h
sinais para os dotados de discernimento.
509

Ele faz descer gua do cu, e ela flui em vales, conforme a medida destes,
ento, a torrente carrega uma espuma flutuante. E, parte daquilo sob a qual
acendem o fogo, para fazer jias ou utenslios, espuma igual. Assim, Allah
apresenta em parbola a verdade e a falsidade. Quanto espuma, vai-se

507
Cntico dos cnticos 7:1-3.
508
Cntico dos cnticos 8:14.
509
Alcoro 3:190.
142

embora. E, quanto ao que beneficia aos homens, permanece na terra. Assim,
Allah prope os exemplos.
510

At os menores seres so usados como fonte do conhecimento de Allah:
Por certo, Allah no se peja de propor um exemplo qualquer, seja de um
mosquito ou de algo superior a este.
511

A julgar pela forma metafrica de falar do divino dessas trs grandes tradies
religiosas a hebraica, a crist e a islmica , pode-se dizer que a metfora est no
centro mesmo do que Jean Lauand chama de pedagogia de Deus
512
.
Lauand lembra que, na cultura semita, o provrbio, a parbola, a metfora, o
exemplo os meios como Deus ensina os homens, todos eles compreendidos na mesma
expresso rabe mathal (plural: amthal) ou na hebraica mashal (plural: mashalim)
servem, ao mesmo tempo, para esclarecer os fiis e para ocultar verdades espirituais aos
que insistem em recusar o caminho divino. Isso fica claro nos Evangelhos. Em Mateus,
ora a parbola serve para encobrir um ensinamento como quando Jesus diz aos seus
discpulos: Por isso lhes falo por parbolas, porque vendo, no vem e ouvindo, no
ouvem nem entendem
513
, ora concorre para fazer revelaes, como nesta passagem:
Todas essas coisas disse Jesus s multides por parbolas e sem parbolas nada lhes
dizia; para que se cumprisse o que foi dito por intermdio do profeta: Abrirei em
parbolas a minha boca; publicarei coisas ocultas desde a criao
514
.
A mesma dupla funo da parbola surge no Alcoro, nota Lauand. O texto
completo do j citado versculo 26 da sura 2, diz:
Por certo, Allah no se peja de propor um exemplo qualquer, seja de um
mosquito ou de algo superior a este. Ento, quanto aos que crem, eles sabem
que ele a verdade de seu Senhor. E, quanto aos que renegam a f, dizem:
Que deseja Allah com este exemplo?. Com ele, Allah descaminha a muitos
e, com ele, guia a muitos. E no descaminha, com ele, seno os perversos.
515

Para Lauand, o sentido dos amthal de Cristo no se mede pelo seu atrativo
potico nem pela sua eficcia pedaggica. A forma externa simples da parbola pode
distrair o leitor de uma outra leitura, mais profunda. Mas precisamente esse outro
nvel continua Lauand , o da manifestao de Deus, o que interessa a Cristo, da

510
Alcoro 13:17.
511
Alcoro 2:26.
512
Jean Lauand, A pedagogia de Deus: mathal no Alcoro e na Bblia, Notandum 19 (janeiro-abril de
2009), Cemoroc-Feusp/IJI-Universidade do Porto).
513
Mateus 13:13.
514
Mateus 13:34-35.
515
Alcoro 2,26.
143

mesma forma como Ele no cura doentes meramente para obter resultados mdicos, e
sim para anunciar a vinda do Reino de Deus. E quando o ouvinte no capta a realidade
de Deus e de sua obra, a parbola incuo para ele:
Tal captao depende, em ltima instncia, das disposies interiores: para
aquele que no quer crer, a parbola, precisamente por sua forma literria,
obstrui o caminho da compreenso do sentido espiritual; j para os coraes
simples e bem dispostos, os amthal so revelao (A vs foi dado conhecer
o mistrio do Reino de Deus). No prprio Jesus que, como Verbo
encarnado, Ele mesmo um mathal, muitos no viam seno um mero
homem, o filho do carpinteiro.
516

Acrescente-se que Deus, ao falar pela boca do profeta Oseias (ele mesmo um
mashal), anunciou essa sua pedagogia fundamentada na parbola, na alegoria, nos
exemplos:
Falei aos profetas e multipliquei as vises; e, pelo ministrio dos profetas,
propus smiles.
517

curioso notar que o intelecto humano parece mesmo inclinado para a metfora.
Explique-se. Para Toms de Aquino, o ser humano, por ter um corpo material unido a
uma alma espiritual, situa-se como que no limite entre o mundo sensvel e as realidades
espirituais. O Aquinate explica essa estrutura ontolgica do homem neste trecho
fundamental da Suma contra os gentios:
Sempre se verifica o fato de que o nfimo de uma ordem de ser superior
limtrofe ao supremo da ordem inferior. Assim, certos nfimos do gnero
animal mal superam a vida das plantas, como o caso da ostra, que imvel,
s tem tato e est fixa como as plantas. Da que S. Dionsio diga que a
sabedoria divina enlaou os fins dos superiores com os princpios dos
inferiores. No mbito corporal h tambm algo, o corpo humano,
harmoniosamente disposto, que tambm se enlaa com o nfimo do superior,
a alma humana, que est no ltimo grau das realidades espirituais. Tal enlace
manifesta-se no prprio modo de conhecer da inteligncia humana. Da que a
alma espiritual humana seja como que um certo horizonte e fronteira entre as
realidades corporais e as incorpreas: ela mesma incorprea e, no entanto,
forma do corpo.
518

Comentando essa passagem, Lauand
519
afirma que precisamente a afirmao de
que a alma a forma do corpo constitui uma declarao de profunda unidade entre o
espiritual e o material, no ser humano, e unidade entre o intelectual e o sensvel, no
conhecimento. Acontece que a unidade da filosofia de Toms se manifesta no s ao

516
Jean Lauand, A pedagogia de Deus: mathal no Alcoro e na Bblia.
517
Oseias 12:10.
518
Suma contra os gentios 2,68. Traduo de Jean Lauand.
519
Jean Lauand, Provrbios e educao moral A filosofia de Toms de Aquino e a pedagogia rabe do
mathal. So Paulo: Hottopos, 1997.
144

tratar da constituio fundamental do homem, em que se d a integrao de esprito e
matria, mas tambm no que se refere s operaes da alma, como o conhecimento.
O ser humano no opera diretamente pela alma, mas por meio das potncias da
alma, diz Toms, seguindo Aristteles
520
. O homem v uma rvore, por exemplo, no
por meio da alma, mas por meio de uma de suas potncias, a viso. Da mesma forma,
captam-se aromas pelo olfato. Assim, cada potncia da alma est relacionada a seu
objeto prprio, de forma que a potncia auditiva no capta cores, mas sons, nem a
potncia visual atua sobre aromas, mas sim sobre imagens.
No caso da potncia espiritual da alma chamada intelecto, a questo mais
complexa. Para Toms, o intelecto pode conhecer todas as coisas, ou seja, capaz de
uma abertura sem limites para o real o que corresponde clssica definio de
esprito, que remonta a Plato e Aristteles , como ele afirma em diferentes partes de
sua obra:
As naturezas intelectuais, porm, tm maior afinidade com o todo do que as
outras naturezas; pois uma substncia intelectual qualquer , de certo modo,
todas as coisas, j que pode apreender a totalidade do real pelo seu intelecto;
ao passo que qualquer outra substncia participa apenas de um setor
particular do ser.
521

Diz-se que a alma de certo modo todas as coisas, porque naturalmente
apta para conhecer tudo. E, desse modo, possvel que num nico ente esteja
toda a perfeio do universo. Da que esta seja, segundo os filsofos
(pagos), a plenitude de perfeio a que a alma pode aspirar: reproduzir em si
a ordem do universo como um todo e suas causas.
522

A alma espiritual est essencialmente disposta a se relacionar com todos os
entes
523

O ser espiritual capaz de apreender a totalidade do real.
524

Essa abertura para o todo da existncia, de que a alma capaz, se faz a partir
do sensvel, da experincia. Partindo das coisas sensveis, o homem pode chegar ao
conhecimento das essncias, das realidades imateriais. o que Toms quer dizer ao
afirmar, na citada passagem da Suma contra os gentios, que o enlace entre esprito e
matria, no ser humano, se manifesta no prprio modo de conhecer da inteligncia

520
Aristteles afirma que a alma o ato primeiro do corpo fsico organizado que tem vida em potncia
(II De Anima I, 230) e pelo que primeiro vivemos, sentimos, nos movimentamos e inteligimos (II De
Anima 4 273).
521
Suma contra os gentios 3,112.
522
De Veritate 2,2. Traduo de Jean Lauand.
523
Suma contra os gentios III,112.
524
De Veritate 1,1.
145

humana, que uma inteligncia espiritual integrada ao sensvel, como explica
Lauand
525
. Nesse sentido, o Aquinate afirma explicitamente:
conatural ao homem atingir o conhecimento do inteligvel pelo sensvel. E
pelo signo que se atinge o conhecimento de alguma outra coisa.
526

Todo conhecimento tem, para ns, origem no sensvel.
527

Justamente essa apreenso do inteligvel atravs do sensvel o objeto prprio
do intelecto, assim como a imagem o objeto prprio da viso e o som o objeto
prprio da audio. Em outras palavras, prprio da inteligncia humana potncia de
uma forma ordenada matria atingir a essncia a partir da sensao: seu objeto
prprio so as essncias das coisas sensveis, como diz Lauand, citando uma passagem
fundamental da Suma teolgica:
O intelecto humano, porm, que est acoplado ao corpo, tem por objeto
prprio: a essncia, a natureza das coisas existentes corporalmente na
matria. E mediante a natureza das coisas visveis, ascende a algum
conhecimento das invisveis.
528

Em outros trechos da obra do Aquinate tem-se a mesma ideia:
Ora, tudo o que nesta vida conhecemos conhecido por comparao com as
coisas sensveis naturais.
529

Conhecemos as realidades incorpreas, das que no possumos imagens, por
comparao com os corpos sensveis, dos que possumos imagens.
530

Para Toms, o pensamento de um homem est oculto para os outros homens. Por
isso, necessrio, para a manifestao do pensamento, a mediao do signo sensvel.
Da que tambm, quando queremos fazer algum entender algo, propomos-lhe
exempla, afirma o Aquinate, usando um termo que pode ser traduzido por exemplos,
comparaes, fbulas, parbolas e metforas, entre tantas outras expresses.
Portanto, uma vez que todo conhecimento tem origem no sensvel e tendo em
vista que o objeto prprio do intelecto chegar essncia atravs da sensao, pode-se
mesmo dizer que o intelecto est como que inclinado para a metfora, j que esta o
meio mais adequado de atingir seu objeto prprio.

525
Provrbios e educao moral, p. 72.
526
III, 60, 4.
527
I,1,9.
528
Suma teolgica I,84,7.
529
I,84,8.
530
I,84,8, ad 3.
146

Essa inclinao reforada pela existncia de um sentido interno associado
razo que Toms chama de vis cogitativa. Toms atribui a esse sentido a funo de
intermediar a passagem do conhecimento sensvel para o intelectual. Como tambm
mostra Lauand
531
, a cogitativa age sobre uma srie de impresses sensveis, realizando
uma pr-abstrao: a collatio. Antes de o conceito se formar no intelecto, a collatio
a ordenao, agrupamento e comparao dessas sensaes, como que se preparando
para a abstrao. Pela collatio, a cogitativa volta-se para a massa informe de sensaes,
ordena-as e apresenta-as ao intelecto com o fim de descobrir a lei ou o princpio comum
que as rege e que est neles latente, diz Lauand, citando novamente uma importante
passagem do Aquinate a esse respeito:
Pois a experincia resultado da comparao de muitos singulares retidos na
memria. Ora, essa comparao prpria do homem e pertence cogitativa,
chamada de razo particular, porque realiza a comparao das intenes
particulares, como a razo universal o faz para as intenes universais.
532

Para esclarecer o significado de collatio, Lauand d como exemplo o surgimento
do conceito de kitsch. Antes de surgir esse conceito e a palavra correspondente a ele ,
a razo humana, atravs da collatio, agrupa e compara impresses aparentemente to
diversas como um pinguim sobre a geladeira, uma caneta de mltiplos usos e um
anozinho de jardim. S a partir dessa ao da cogitativa, o intelecto pode radiografar a
ratio comum latente a cada elemento dessa srie de sensaes e chegar, no caso, ao
conceito (e palavra) kitsch.
533

No preciso muito esforo para perceber a importncia desse sentido da razo
para a produo de conhecimentos sobre Deus. A imensa variedade do mundo material
pode ser usado pela vis cogitativa para, atravs de impresses sensveis e comparaes,
chegar apreenso de realidades abstratas ainda mais que, como vimos no captulo
anterior, todas as coisas participam daquela Causa que est acima do sensvel.
Com base no que o Aquinate afirma sobre a possibilidade do conhecimento s
acessvel por meio das coisas sensveis , pode-se tambm afirmar, talvez, que o sentido
metafrico est presente na linguagem de modo muito mais profundo do que
normalmente se supe. Basta tomar quase aleatoriamente algumas palavras para se
constatar essa afirmao. Por exemplo, num curioso artigo publicado em 1990
534
,

531
Provrbios e educao moral, p. 88.
532
In I Metaph., 1,15.
533
534
Alfredo Alves, Board, in Jean Lauand, Filosofia e linguagem comum. Curitiba: Champagnat, 1990,
p. 23-26.
147

Alfredo Alves cita um caso na sua lngua materna, o ingls, em que o sentido de uma
palavra se amplia a partir do seu significado primrio, tendo origem na realidade
concreta e chegando a se tornar uma abstrao. Trata-se da palavra board, que significa
um pedao de madeira estreito e longo, com espessura menor do que a de uma prancha.
Como mostra Alves, essa palavra passou a ter vrios outros significados. Uma
board em posio horizontal, com quatro pernas fixadas em sua parte inferior, torna-se
uma mesa, e da surgiram expresses como above board (abertamente, jogo limpo)
e sweep the board (limpar, ganhar todas as fichas de apostas). Board tambm quer
dizer mesa de refeies e isso estendeu seu significado para comida, em expresses
como bed and board e board and lodging (cama e mesa). A denominao de um
grupo de pessoas reunidas em conselho mesa para deliberar sobre assuntos
importantes tem essa mesma origem, como Board of Trade (Cmara de Comrcio) e
Electricity Board (a diretoria da empresa de eletricidade).
Nesse breve exemplo, pode-se perceber como a linguagem utilizada pelo homem
comum, no seu dia a dia, est mais impregnada de metforas. Praticamente todas as
palavras que se utilizam remetem ao concreto, origem de seu significado primrio, para
depois se desdobrar em tantos outros significados, cada vez mais distantes de seu
sentido inicial.
Talvez a dificuldade do homem ocidental para compreender a importncia da
metfora resida na sua forma de pensamento, to voltada para a explicao lgico-
racional das coisas, diferente da forma de pensamento de outros povos, como os
semitas, que se servem com muita naturalidade do discurso simblico e figurado. Essa
diferena entre formas de pensamento que poderia explicar os distintos meios de se
relacionar com a realidade foi destacada pelo filsofo alemo Johannes Lohmann
535
.
Segundo ele, a estrutura lingustica de um povo determina o seu modo de pensar
e de entender o mundo. Lohmann designa o sistema lingustico indo-europeu, que deu
origem s lnguas ocidentais modernas, com o termo grego logos, enquanto o sistema
rabe chamado de mana (intencionalidade). O sistema logos busca estabelecer uma
exata correspondncia entre o pensamento e a realidade e chegar essncia daquilo que
dito. Isso favorecido pelo fato de que tal sistema est centrado no verbo esti (ser) e
na flexo de temas e no de razes das palavras. J o sistema mana no est voltado

535
Johannes Lohmann, Santo Toms e os rabes Estruturas lingusticas e formas de pensamento, in
Revista de Estudos rabes, So Paulo: Centro de Estudos rabes da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas (FFLCH) da USP, ano III, nmero 5/6, janeiro/dezembro de 1995, p. 33-51.
148

para uma exata correspondncia entre o real e o pensado. Desprovido do verbo ser como
verbo de ligao e com radicais sem uma determinao semntica fixa, o rabe se
caracteriza justamente pela intencionalidade ao falar. Lohmann acrescenta:
O rabe, como o semtico em geral, de um lado, e o grego, de outro,
estabelecem relaes com o mundo: um, principalmente pelo ouvido e o
outro, pelo olho. Tal fato levou o falante semtico a uma preponderncia da
religio, enquanto o grego tornou-se o inventor da teoria. Da decorre (ou
procede...?) uma diferena anloga das respectivas lnguas, quanto a seu tipo
de expresso. Cada um desses dois tipos caracteriza-se por um procedimento
gramatical especfico: flexo de razes no semtico e flexo de temas no indo-
europeu antigo.
536

Alm de conhecer o sistema mana, talvez fosse til ao homem ocidental
contemporneo a fim de lidar melhor com as metforas e utilizar-se delas como fonte
de conhecimento de todas as coisas voltar-se aos antigos, aos cristos da primeira
Idade Mdia, que como ningum souberam se inspirar nas alegorias para conduzir suas
existncias. Embora s vezes possam ter exagerado na sua concepo simblica da vida,
eles podem servir como um importante contraponto para o homem de hoje, que tende a
desenvolver uma viso extremamente racionalista do mundo. Dos sermes de Santo
Agostinho ao Livro da interpretao dos nomes bblicos, de Jernimo, da poesia de
Rusticos Helpidus s etimologias de Isidoro de Sevilha, a alegoria, a metfora e o
simbolismo sempre estaro presentes nos autores medievais, como a mostrar o caminho
para o conhecimento.
O que se afirmou at aqui implica importantes consequncias para a educao,
para a filosofia e para a teologia. Na rea da educao, as implicaes so bvias e j
sabidas, embora nem sempre postas em prtica: como j indicava Toms de Aquino,
necessrio que o ensino no seja fastidioso
537
para o esprito dos ouvintes, mas leve,
agradvel e atraente. Para isso, nada melhor do que ensinar atravs de metforas,
histrias e analogias.
Na rea da filosofia, deve-se reter que talvez a metfora seja uma maneira muito
mais eficaz de se aproximar da essncia mais profunda das coisas do que o discurso
lgico-racional. Pois a vida humana est envolvida em mistrios to insondveis que,
diante deles, os recursos da razo e da lgica se tornam precrios e insuficientes. Tome-
se como exemplo o amor. Como possvel ao filsofo e ao cientista descrever, definir

536
Johannes Lohmann, obra citada, p. 36. Confirmando as ideias de Lohmann, Jean Lauand destaca, em
Cincia e Weltanschauung A lgebra como cincia rabe, que, no por acaso, a lgebra surgiu na
cultura rabe, enquanto a geometria produto da racionalidade grega.
537
Suma teolgica, prlogo.
149

concretamente essa realidade? Como explicar o que esse sentimento? Ele escapa
inapelavelmente ao entendimento humano. Nesse caso, o melhor a fazer recorrer
sensibilidade dos poetas, que, no atravs da fria considerao racional, mas da fina
intuio, atravs de belssimas metforas, nos aproximam do sentido mais profundo do
amor, como faz o portugus Luis Vaz de Cames:
Amor fogo que arde sem se ver,
ferida que di, e no se sente;
um contentamento descontente,
dor que desatina sem doer.

um no querer mais que bem querer;
um andar solitrio entre a gente;
um nunca contentar-se de contente;
um cuidar que ganha em se perder.

querer estar preso por vontade;
servir a quem vence, o vencedor;
ter com quem nos mata, lealdade.

Mas como causar pode seu favor
Nos coraes humanos amizade,
Se to contrrio a si o mesmo Amor?
538

Finalmente, na rea da teologia, preciso questionar: se boa parte da Bblia foi
escrita em forma de parbolas e, nela, todas as maneiras de se referir a Deus so
analogias como foi visto neste captulo , por que a teologia se afastou do discurso
figurado e se tornou por demais racionalista e descritivista, tentando explicar
cabalmente a essncia e os atributos divinos? H que se apontar a claramente uma
influncia do movimento racionalista secular, que se acentuou nos tempos modernos,
com o chamado Renascimento, e se radicalizou com o Iluminismo, no sculo XVIII.
Talvez fosse til para o telogo contemporneo aprofundar-se na metfora e
consider-la no apenas um mero recurso didtico, capaz de fazer com que as pessoas
compreendam uma mensagem de contedo espiritual, como geralmente se imagina. Ela
muito mais do que isso. As metforas, as analogias, as parbolas so, na realidade, o
nico modo de conhecer Deus, tanto quanto possvel. Por isso, recorrer ao discurso
metafrico uma premente necessidade para aqueles que desejam saber um pouco mais
profundamente sobre o que insondvel, inesgotvel e incognoscvel.

538
Luis Vaz de Cames, Soneto 11.
150

151

8. MSTICA E CINCIA

O sentido original do termo mstica diz respeito a uma forma superior de
experincia, de natureza religiosa ou religioso-filosfica, que normalmente se desenrola
num plano transrracional no aqum, mas alm da razo, isto , onde cessa o discurso
racional e mobiliza as mais poderosas energias psquicas do indivduo, como define
Henrique C. de Lima Vaz
539
. Segundo o autor, essas energias elevam o ser humano s
mais altas formas de conhecimento e de amor, que convergem na fina ponta do esprito
o apex mentis , numa experincia inefvel do Absoluto. Ou seja, a aceitar essa
definio, a experincia mstica conduz a um tipo de cincia sumamente especial,
acessvel somente atravs dela a contemplao de Deus e das coisas divinas , da a
importncia dessa forma de conhecimento to distinta dos modos de saber tradicionais,
como a lgica e a dialtica.
De acordo com Lima Vaz, o Ocidente assistiu ao surgimento de trs grandes
formas de experincia mstica, que podem ser classificadas como mstica especulativa,
mstica mistrica e mstica proftica. As duas primeiras so comuns aos misticismos
grego e cristo, levando-se em conta a profunda diferena do contedo doutrinal das
duas tradies. J a mstica proftica prpria da tradio crist, sendo essencialmente
uma mstica cristolgica.
540

A mstica proftica se constituiu em torno da Palavra da Revelao, tal como
comunicada, recebida e vivida ao longo da tradio bblico-crist, afirma ainda Lima
Vaz. uma mstica da audio da Palavra, isto , que floresce no terreno da Palavra de
Deus, ouvida e obedecida, que cresce at alcanar o caminho mais perfeito, o caminho
do amor (agape)
541
. A mstica proftica pode ser assim considerada como fruto
amadurecido da ao transformante da Palavra de Deus no esprito daquele que recebe
essa Palavra pela F e que, pelo Batismo, renasce a uma vida nova.
542
Ela faz o cristo
participar da sabedoria de Deus no mistrio (1 Corntios 2:7), ou seja, na revelao e
conhecimento do mistrio, fruto do dom do Esprito que tudo investiga, mesmo as

539
Henrique C. de Lima Vaz, Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental. So Paulo: Loyola,
2000, p. 9-10.
540
541
Lima Vaz nota que o conceito de mstica proftica, definida como mstica da Palavra,
considerado simplesmente contraditrio por telogos que vem o cristianismo como hostil a toda espcie
de mstica, entre os quais se incluem K. Barth e E. Brunner.
542
152

profundezas de Deus (1 Corntios 2:10), e cuja ao se exerce na Igreja segundo a
ordem dos dons e carismas (1 Corntios 12), acrescenta Lima Vaz, notando que a
passagem de 1 Corntios 2:6-16 pode ser considerada um dos principais fundamentos
neotestamentrios da mstica proftica
543
.
Por sua vez, a mstica mistrica se caracteriza por ser uma forma de mstica em
que o espao onde se desenrola a experincia de Deus o espao sagrado de um rito de
iniciao ou de um culto, continua Lima Vaz. A prpria denominao mistrica
atribuda a uma forma de experincia do divino que floresceu nos antigos cultos
mistricos ou iniciticos da tradio grega as primeiras manifestaes da mstica
mistrica, das quais as mais clebres so os mistrios de Elusis e de Dionsio e o
orfismo. A experincia de Deus no mistrio cristo (sacramental ou litrgico) apresenta
analogias com esses cultos, fundadas em algumas influncias histricas, o que explica
em parte a presena de certa forma de mstica mistrica na tradio crist.
544
Para Lima
Vaz, era inevitvel que algo da linguagem e da temtica do mystrion helenstico viesse
a ser assimilado no anncio do que o apstolo Paulo chama de o mistrio de Deus
revelado em Jesus Cristo, que inspirar uma mstica mistrica autenticamente crist. O
autor acrescenta:
A mstica mistrica crist organiza-se, pois, em torno das categorias de
Batismo, Ressurreio e Vida nova categorias fundamentais em Paulo e
Joo , em que a vida verdadeira tanto a vida revelada e oferecida no
mystrion de Cristo quanto a vida recebida e vivida pelo cristo na sua
participao ou incorporao a esse mystrion. A primeira constitui a
dimenso objetiva de mstica mistrica crist; a segunda, sua dimenso
subjetiva. Por sua vez, a dimenso objetiva do mystrion cristo pode ser
considerada sob dois aspectos que permitem, de resto, estabelecer com maior
exatido suas relaes com o mystrion helenstico: o primeiro diz respeito
revelao do mystrion segundo o modelo do krygma paulino e joanino; o
segundo refere-se dimenso cultual do mystrion, que se desenvolve e
enriquece ao longo do desenvolvimento da liturgia crist at atingir o
esplendor da ao litrgica descrita e alegorizada pelo Pseudo Dionsio em
seu De ecclesiastica hierarchia.
545

Apesar da importncia dessas duas formas de experincia mstica, queremos
deix-las de lado neste momento e nos deter na chamada mstica especulativa, mais
diretamente relacionada com os objetivos deste captulo. Para Lima Vaz, a mstica
especulativa pode ser considerada um prolongamento da experincia metafsica em
termos de intensidade experencial. Ela se apresenta, diz o autor, como a face do
pensamento filosfico voltada para o mistrio do Ser, tentando mergulhar seu olhar nas

543
544
545
153

profundidades propriamente insondveis e inefveis que assinalam a fronteira ltima do
pensamento distinto e da palavra do logos. Ela , assim, o esforo mais audaz e o
apelo mais radical para que o esprito humano, seguindo o roteiro do logos, penetre no
domnio do translgico, afirma Lima Vaz, lembrando que o domnio da mstica no o
domnio do algico ou do irracional, mas do translgico: a realidade que se alcana com
um passo alm do lgico ou do pensamento conceitual
546
.
Ainda a respeito da mstica especulativa, Lima Vaz destaca:
Ela floresce, assim, historicamente, nas proximidades dos grandes surtos do
pensamento metafsico que marcaram a histria da filosofia de Parmnides a
Hegel. Nesse sentido, pode-se dizer que, em sua verso ocidental, a mstica
especulativa originariamente grega, no obstante o vigoroso crescimento
que conheceu em terras crists. Situa-se na vertente notica da conscincia,
desabrochando como que no seu vrtice. , portanto, uma mstica do
conhecimento, e essa a feio original que a distingue na histria da
Mstica.
547

Os estudiosos reconhecem em Plato a fonte primeira da mstica especulativa.
Segundo Lima Vaz, os temas e conceitos platnicos iro constituir um organismo
terico que ser animado por correntes sucessivas de vida mstica na antiguidade grega
e no cristianismo dos primeiros sculos. A mstica especulativa ser, pois,
fundamentalmente uma mstica platnica, e ser sob o patrocnio de Plato que mstica e
filosofia se uniro por estreitos laos na tradio do Ocidente.
548

Fiel s suas origens platnicas, a mstica especulativa apresenta-se dotada de
uma estrutura fundamental, que permanecer constante ao longo da histria, continua
Lima Vaz. Essa estrutura sustentada por dois grandes eixos: o subjetivo e o objetivo.
O eixo subjetivo se refere a uma ordenao vertical e hierrquica das atividades
cognoscitivas da alma e das formas de conhecimento, culminando com a inteligncia no
seu ato mais elevado. Nesse caso, admite-se que o conhecimento humano pode se elevar
at o cimo da mente, onde se d a intuio do divino. J o eixo objetivo diz respeito
pressuposio de que, capacidade do ser humano de conhecer e amar o Absoluto,
corresponde a realidade objetiva desse mesmo Absoluto.
De um lado, a se manifesta o supremo esforo do esprito humano para
alcanar, pelo conhecimento e pelo amor, o vrtice da pirmide do ser, tal
como parece elevar-se aos olhos da sua inteligncia. De outro, esse vrtice do
ser, apenas entrevisto, distancia-se ao infinito, mergulhado numa
profundidade insondvel, para alm de toda intuio distinta.
549

546
547
548
549
Idem, obra citada, p. 32-33.
154

A tradio da mstica especulativa se desdobra em duas grandes faces: a mstica
neoplatnica e a mstica crist. Para Lima Vaz, o neoplatonismo a matriz terica e
lingustica da mstica especulativa, tendo os textos de Plotino como que suas escrituras
cannicas.
Os traos fundamentais da mstica plotiniana dizem respeito, de um lado,
estrutura da alma e da inteligncia e aos degraus correspondentes para a subida
contemplativa; de outro, referem-se natureza da unio final no pice da theoria entre a
inteligncia e o Uno. Nesses dois temas da mstica plotiniana esto presentes aqueles
que sero os tpicos clssicos da mstica especulativa: estrutura do esprito, degraus de
ascenso mstica, contemplao terminal, natureza do Absoluto e linguagem da
contemplao.
550

Se Plotino o grande patrono da mstica neoplatnica, no que se refere mstica
crist esse papel cabe ao Pseudo Dionsio Areopagita, responsvel mesmo pela
introduo definitiva da expresso teologia mstica na literatura crist. Isso se deve
basicamente ao seu curto mas to influente livro Da teologia mstica expresso
mxima da busca pelo conhecimento das coisas divinas atravs da experincia
transrracional , que, dada sua importncia, passamos a comentar.
Da teologia mstica escrito em forma de conselhos para Timteo, em mais uma
fina ironia do Pseudo Dionsio Areopagita
551
. O primeiro captulo comea com uma
orao Trindade supraessncia, supradivindade, suprabem. Nela, o autor pede que
a guardi da sabedoria divina dos cristos o guie at alm do no-saber e da luz, at
alm dos discursos msticos, onde os mistrios da Palavra de Deus so simples,
absolutos e imutveis. Ali as trevas mais que luminosas do silncio mostram segredos
que transbordam em meio s mais negras trevas. Ali as mentes so inundadas por
mistrios de fulgores formosssimos, absolutamente intangveis e invisveis.
Nessa orao, o Pseudo Dionsio Areopagita expe o objetivo do livro e o seu
projeto: atingir o Absoluto e conhecer mistrios inacessveis ao ser humano, a no ser
atravs da experincia mstica.
Em seguida, ao aconselhar Timteo a buscar esse conhecimento, o autor sugere
como que um mtodo para chegar contemplao mstica. Segundo ele, preciso

550
551
Timteo foi discpulo de Paulo, a quem o apstolo escreveu duas cartas, hoje inseridas no cnon do
Novo Testamento. A referncia a Timteo em Da teologia mstica mais uma tentativa do autor do
Corpus dionysiacum de se fazer passar pelo membro do Arepago de Atenas convertido atravs do
discurso de Paulo, citado em Atos dos apstolos 17: 34.
155

renunciar aos sentidos, s operaes intelectuais, ao sensvel e ao inteligvel, despojar-se
de tudo o que existe, deixar de lado o entendimento e distanciar-se de si mesmo e de
todas as coisas. Aqui revelado o estado mstico, ou seja, o estado da alma que deseja
unir-se a Deus, que est alm de todo ser e de todo saber algo muito bem definido,
que no se confunde com uma mera meditao ou uma orao, visto que estas so
sensaes que tambm devem ser abandonadas. Trata-se, como o Pseudo Dionsio
Areopagita dir em seguida, de um absoluto silncio.
Enfatizando o carter de mistrio inicitico da experincia mstica crist, o autor
recomenda a Timteo que mantenha esses segredos longe dos profanos, dos no-
iniciados. Entre estes esto includos aqueles que consideram nada existir alm do
mundo sensvel, aqueles que supem conhecer o divino atravs de sua sabedoria
humana e ainda aqueles que confundem a divindade com os dolos fabricados por eles
mesmos.
lcito atribuir Causa de todas as coisas tudo o que se diz a respeito dos seres,
pois estes so efeitos daquela. Mas, ao mesmo tempo, deve-se negar ao Absoluto os
atributos vistos nos seres, pois Ele transcende supraessencialmente tudo o que existe.
Afirmar e negar, porm, no esto em contradio, pois a Causa est acima de toda
afirmao e negao.
Referindo-se ao apstolo Bartolomeu
552
para quem a Palavra de Deus seria ao
mesmo tempo copiosa e mnima e o Evangelho, amplo, abundante, mas tambm
conciso , o Pseudo Dionsio Areopagita destaca que a Causa universal
simultaneamente eloquente e silenciosa, plena de palavras e sem palavra nenhuma. Ela
transcende todas as coisas, ocultando-se no infinito, mas se revela aos iniciados. Estes
so aqueles que deixam para trs as coisas puras e as coisas impuras, ultrapassam as
coisas celestiais, abandonam as luzes, as vozes e as palavras divinas e penetram nas
trevas onde se encontra Aquele que est acima de todo ser.
De fato, pode-se dizer que a Causa de todas as coisas eloquente porque ela
fala atravs dos seres criados, sendo o mundo mesmo uma grande metfora de Deus.
Mas isso no quer dizer que, por essa maneira to fraca e deficiente, se possa conhecer

552
Bartolomeu era um dos apstolos de Cristo, citado no Novo Testamento (Mateus 10:3, Marcos 3:18
Lucas 6:14 e Atos dos apstolos 1;13). A ele atribudo um texto apcrifo intitulado Evangelho de
Bartolomeu, em que no se encontram as palavras citadas pelo Pseudo Dionsio Areopagita. Certamente,
a referncia a Bartolomeu mais um recurso do autor para se fazer passar por uma pessoa ntima dos
apstolos.
156

verdadeiramente o Criador, que permanece oculto e s se revela atravs da experincia
mstica.
Experincia cujo exemplo perfeito o episdio de Moiss no Monte Sinai, como
relatado no livro do xodo
553
, em que Deus fala ao lder do povo hebreu. Moiss recebe
do Senhor a ordem de se purificar e se afastar dos no-purificados. Retirando-se do
meio da multido, do barulho das trombetas e da viso de luzes, acompanhado dos
sacerdotes escolhidos, chega ao cume do monte e contempla no o Invisvel posto que
ningum jamais viu Deus , mas o lugar onde Ele habita. Para o Pseudo Dionsio
Areopagita, esse episdio significa que as coisas mais santas e sublimes percebidas
pelos olhos e pela razo so apenas meios pelos quais pode-se conhecer a presena
daquele que a tudo transcende. Atravs deles, faz-se manifesta a sua presena.
Depois dessa viso, Moiss se afasta de tudo o que visvel, para penetrar nas
misteriosas trevas do no-saber
554
, como descreve o Pseudo Dionsio Areopagita:
Ali, renunciando a tudo o que a mente pode conceber, entregue totalmente ao
que no percebe nem compreende, deixa-se abandonar por completo naquele
que est mais alm de todo ser. Ali, sem pertencer a si mesmo e a nada,
renunciando a todo conhecimento, fica unido pelo mais nobre do seu ser com
Aquele que totalmente incognoscvel. Ao mesmo tempo em que nada
conhece, entende alm de toda inteligncia.
555

Nesse relato de Moiss no Monte Sinai encontra-se o modelo e a regra para
todo mstico, que deve abandonar qualquer tipo de sensao para se unir ao Absoluto.
Mas isso exige um processo que se inicia com a purificao, passa pela ascenso e
chega contemplao de Deus o clssico itinerrio mstico.
No captulo II de Da teologia mstica, o Pseudo Dionsio Areopagita afirma que
ver e conhecer Deus, a supraviso e conhecimento, significa ver e conhecer na
realidade. Isso leva ideia j mencionada no incio deste captulo: a experincia
mstica conduz a um conhecimento sumamente especial, cincia mais alta possvel, s
acessvel atravs dessa experincia, e no do discurso racional a contemplao de
Deus e das coisas divinas. Observem-se, de passagem, luz do pensamento dionisiano,
as implicaes disso para o filsofo racionalista contemporneo, que, confiado apenas

553
xodo 19 e 20.
554
Essa expresso trevas do no-saber , retirada desta passagem de Da teologia mstica, ter longa e
frutfera trajetria ao longo da histria da mstica crist. Ela est na origem de Cloud of Unknowing, a
obra mxima da mstica inglesa do sculo XIV, na ideia de docta ignorncia de Nicolau de Cusa e no
termo noite escura de msticos alemes como Johann Tauler, depois consagrado por Juan de La Cruz,
como observa T. H. Martin em Obras completas del Pseudo Dionsio Areopagita, Madrid, BAC, 1990, p.
373, nota 6.
555
Da teologia mstica I,3.
157

no que a razo pode conhecer, deixa escapar o ver e conhecer na realidade,
restringindo-se s coisas materiais e sensveis, infinitamente inferiores ao saber
verdadeiro oferecido pela mstica.
Conhecer atravs da mstica se assemelha ao trabalho dos escultores, compara o
Pseudo Dionsio Areopagita. Esses artistas retiram da pedra tudo aquilo que impede a
viso da beleza oculta. Da mesma forma, deve-se, na busca pela Supraessncia divina,
retirar, suprimir todos os seres, ou seja, nada afirmar, calar-se e buscar o silncio. Como
o autor afirma, um procedimento contrrio afirmao. Ao afirmar, as teses vo se
acumulando, desde as mais simples, primordiais, at as ltimas, numa multiplicidade de
palavras que no atingem o Ser. Ao suprimir as afirmaes, faz-se o percurso contrrio:
a partir da multiplicidade de palavras, chega-se s primordiais, ao princpio de todas as
coisas. assim que se aproxima daquele desconhecido, que est oculto sob todas as
coisas conhecveis em todas as coisas que existem, e se conhece aquela treva supra-
essencial, que est escondida sob toda luz nos que existem
556
.
O terceiro captulo volta a tratar da afirmao e da negao a respeito de Deus.
Nele, o Pseudo Dionsio Areopagita faz referncia a trs livros de sua autoria
Representaes teolgicas, Teologia simblica e Dos nomes divinos
557
, que seriam
expresso da teologia afirmativa. Essas obras indicariam duas formas de falar de Deus,
a conceitual e a simblica. Em Representaes teolgicas, discorre-se, por exemplo,
sobre em que sentido se diz que Deus Uno e Trino, como se entendem os conceitos de
Paternidade e Filiao, como as luzes de bondade partem do Bem imaterial e indivisvel
e se difundem pelo mundo, sem que deixem seu eterno fundamento, e de que forma
Jesus Cristo, sendo supraessencial, se revestiu substancialmente da verdadeira natureza
humana. Em Dos nomes divinos, explica-se o significado de nomes como Bem, Ser,
Vida e Sabedoria. Trata-se, enfim, da teologia conceitual. J Teologia simblica aborda
as analogias que podem ter com Deus os seres observados na natureza e a relao
simblica das coisas sensveis com a Causa primeira, sejam figuras, lugares sagrados,
ornamentos ou quaisquer outras imagens com que se representa o divino.
Tanto uma forma de falar como outra, afirma o autor, exigem muitas palavras
para se referir a Deus, razo por que os livros so extensos, enquanto Da teologia

556
Da teologia mstica II.
557
Desses trs, somente Dos nomes divinos conhecido. Representaes teolgicas e Teologia simblica
certamente so ttulos fictcios, numa outra simulao do autor. De qualquer modo, segundo o que ele
informa no captulo 3 de Da teologia mstica, o contedo de Representaes teolgicas corresponde a
conceitos expostos em Dos nomes divinos, enquanto Teologia simblica reproduz ideias presentes em Da
hierarquia celeste e em Da hierarquia eclesistica, livros reais que compem o Corpus dionysiacum.
158

mstica ocupa poucas pginas. Quanto mais prximo da Causa, menos palavras so
necessrias, porque o inteligvel se apresenta cada vez mais simplificado. medida
que adentramos aquela obscuridade que o entendimento no pode compreender,
chegamos a ficar no s sem palavras, mas em perfeito silncio e sem pensar em
nada.
558

Com a teologia afirmativa e simblica, as palavras se multiplicam, partindo do
mais alto o conceito de Deus at o mais baixo, as coisas referentes aos homens. J
com a teologia mstica, as coisas de baixo vo sendo pouco a pouco abandonadas,
chegando-se ao cume das realidades divinas, onde a palavra cessa. Ao chegar l em
cima reina um completo silncio. Estamos unidos por completo ao Inefvel.
559

Como que para reforar o que foi exposto, os captulos IV e V de Da teologia
mstica insistem em reafirmar que a Causa suprema da realidade sensvel e de todos os
conceitos no nada de sensvel e de conceitual. Com eles, o autor parece querer
eliminar de uma vez por todas a mais remota ideia de que Deus pode ser comparado a
algo pensvel ou imaginvel. No curtssimo captulo IV, ele se expressa assim:
Dizemos, ento, como a causa de todas as coisas, essncia acima de todas as
coisas, no nenhuma substncia, nem um vivente, nem uma razo, nem
inteligncia, nem corpo, nem tem maneira de ser, nem imagem, nem
qualidade ou quantidade ou volume; nem est em um lugar, nem v nem tem
toque sensvel; nem sente nem sensvel, nem tem desordem e perturbao,
nem molestada pelas paixes corporais; nem sem fora, nem colocada sob
os sintomas sensveis, nem na insuficincia luz, nem mudana, ou
corrupo, ou partilha, ou privao ou fluir, nem outro algo das coisas
sensveis.
560

Depois de suprimir todas as coisas sensveis, o captulo V completa a ascenso a
Deus negando tudo o que conceitual. Ele no nem sopro de vida nem intelecto, no
tem imaginao, opinio ou razo. No afirma nem pensa. Nem vive nem vida. No
cincia nem verdade nem sabedoria. Nem algo das coisas que no so nem algo das
coisas que so. No erro nem verdade. Em resumo, a Causa perfeita de todas as coisas
est infinitamente alm de toda afirmao e negao, alm de todo smbolo e de todo
conceito, razo pela qual nada pode ser dito ou negado a seu respeito, sendo a mstica a
nica via de acesso a ela.
Esse rpido percurso pela obra do Pseudo Dionsio Areopagita suficiente para
deixar claro que o termo mstica no possui, nele, nenhuma relao com magias,

558
Da teologia mstica III.
559
Idem.
560
Da teologia mstica IV.
159

estigmas e irracionalismos, como se costuma pensar a respeito daquela expresso.
Teodoro H. Martin cita com preciso uma definio dada por B. Jimnez Duque:
Mstica viver profundamente o mistrio cristo
561
. Para Martin, a teologia mstica de
Dionsio consiste em tomar conscincia e adentrar vivencialmente no Mistrio, em
Deus. Por isso seu livro to breve, como quem fala para mandar calar. O autor se
comporta misticamente. No um estudo reflexivo sobre o Mistrio. Isso seria uma
teologia da mstica, que poderia ser feita por qualquer telogo srio, sem que seja
necessariamente mstico.
562

Na teologia de Dionsio, afirma Martin, os jogos dialticos de smbolos, ideias,
semelhanas e dessemelhanas, inteligveis ou ininteligveis e as referncias analgicas
do mltiplo ao Deus invisvel servem para fazer o homem chegar at os umbrais da
unio com o divino:
Obter nossa divinizao mediante o conhecimento de Deus o fio de ouro
que entretece as obras de Dionsio. o horizonte das teologias simblica e
discursiva, que progridem por via de afirmao e negao, inseparveis como
mtodo. Mas a maneira mais digna de conhecer a Deus se alcana no
sabendo, pela unio que ultrapassa todo entender. Por conseguinte, Deus,
enquanto est mais alm de nossos saberes, o objeto da mstica, o ponto de
mira com que se orienta toda teologia. Da teologia mstica, portanto, no
um apndice ornamental, e sim cabea que move todo o organismo, como a
cpula de Santa Sofia d sentido ao edifcio. Na realidade, falar de teologia
mstica , de certo modo, uma contradio, porque est mais alm de tudo o
que se pode dizer ou pensar.
563

Se para Plotino e o neoplatonismo o crculo estrutural de sada e retorno se
encerra perfeitamente no Bem, culminando o ideal filosfico uma vez alcanada a meta
do retorno, para o Pseudo Dionsio Areopagita, como cristo, ele no um mero
trmino, mas sim plataforma de onde se avana para o Raio divino supraessencial, como
afirma Martin. E, ao encontrar o Inefvel, nada satisfaz mais do que o silncio. A
multiplicidade de palavras e ideias obstrui a contemplao do Uno, simples, indivisvel,
Declarar o estado de unio com o Invisvel continua Martin tormento para o
mstico. No h palavras ou ideias adequadas para se referir a ele. Silncio a
expresso da teologia mstica. O invisvel Raio de treva se reflete na via negativa,
mtodo indireto, pelo qual se manifesta o segredo intraduzvel. a maneira de dizer

561
T. H. Martin, Obras completas del Pseudo Dionsio Areopagita, p. 84.
562
Idem, idem, p. 85.
563
Idem, idem, p. 85.
160

mais e melhor falando menos e negando tudo. Assim procede Dionsio em Da teologia
mstica.
564

Porm, o mtodo negativo encontra-se em conflito com a teologia mstica por
ser discursivo enquanto a mstica est acima de todo discurso e porque a negao
supe a afirmao, que a mstica deixa para trs, concorda Martin. Segundo esse autor,
quando o mstico, sob impulso de Deus mesmo, sente a necessidade de falar a outros,
recorrer ao smbolo, como divina treva e a nuvem de Moiss, por exemplo.
Desse modo, o mstico resulta um grande poeta, mais notrio se desfruta de
formao literria. A mstica e seu mtodo consistem em uma experincia
imaterial, supracognoscitiva, que nem os sentidos nem o entendimento
percebem diretamente, com a firme e filial persuaso de que Deus
totalmente incognoscvel.
565

Martin acrescenta ainda que o silncio e o no-saber do Pseudo Dionsio
Areopagita no se confundem, de nenhuma maneira, com inrcia ou uma preguiosa
passividade. A contemplao ou mstica teologia um dom de Deus que entra em
plenitude quando o homem se purifica. Como diz Martin:
A capacidade de transcender, como diria Pascal, a plena realizao do
homem, nunca mais idntico consigo mesmo quando sai de si mesmo para
descansar no Outro. o xtase (...), o coroamento da vida crist pelo qual
vive a alma habitualmente mais em Deus do que em si mesma, entregue por
completo contemplao mstica.
566

No h dvida de que a teologia mstica do Pseudo Dionsio Areopagita
influenciou o maior dos telogos medievais, Toms de Aquino. Como de costume, o
Aquinate no assimila servilmente o pensamento dionisiano, mas reelabora ideias e
conceitos de acordo com seus propsitos, a fim de expor mais claramente uma
realidade. Em Toms, a vida mstica consiste na contemplao, entendida como uma
cincia secreta divina infundida por Deus passivamente na alma atravs do amor e
constitui a maior plenitude possvel para o homem, como afirma Martn F.
Echevarra
567
.
Toms trata da vida contemplativa especialmente em quatro questes da Suma
teolgica
568
. Ali ele afirma:

564
Idem, idem, p. 88.
565
Idem, idem, p. 89.
566
Idem, idem, p. 89-90.
567
Martn F. Echevarra, La vida mstica, perfeccin del hombre segn Santo Toms, in E-Aquinas,
Revista electrnica mensual del Instituto Univesitario Virtual Santo Toms (ano I, nmero 7, julho de
2003).
568
Suma teolgica II, II, q. 179-182.
161

A vida contemplativa consiste na contemplao da verdade divina; pois tal
contemplao o fim de toda a vida humana. Donde o dizer Agostinho: Pela
contemplao de Deus -nos prometido o fim de todas as atividades de a
perfeio eterna da alegria. A qual ser perfeita na vida futuro, quando
virmos a Deus face a face; e ento ela nos tornar perfeitamente bem-
aventurados. Nesta vida, porm, a nossa contemplao da verdade divina
imperfeita, como por um espelho, em enigmas; o que j nos constitui um
comeo de bem-aventurana, iniciada nesta vida e que continuar na futura.
Por isso o Filsofo pe a felicidade ltima do homem na contemplao do
timo inteligvel.
569

A vida contemplativa consiste tambm na considerao de qualquer verdade e
no apenas na verdade divina , uma vez que, pelos efeitos divinos, ou seja, pelas
criaturas presentes no mundo, somos levados contemplao de Deus, ressalta Toms,
citando a Carta aos Romanos (1:20), onde se l que os atributos invisveis de Deus se
vem na natureza. Por isso, diz Agostinho que a considerao das criaturas no deve
ser para ns o exerccio de uma curiosidade v e estril, mas um grau para nos elevar ao
imortal e permanente.
570

E, comentando o prazer produzido pela contemplao, Toms afirma que
contemplar a verdade convm ao homem por sua prpria natureza, como animal
racional o que se refere ao ensino de Aristteles na Metafsica: Todos os homens tm
por natureza o desejo de saber e, portanto, se comprazem no conhecimento da verdade.
Como a vida contemplativa consiste na contemplao de Deus, a que a caridade nos
move, resulta que na vida contemplativa o prazer promana no s da contemplao
mesma, mas tambm do amor divino. Sob esse duplo aspecto, acrescenta Toms, o
prazer inerente contemplao excede todos os prazeres humanos.
571

Ainda sobre o prazer que a contemplao ou seja, a experincia mstica
oferece ao homem, o Aquinate afirma:
Mas a contemplao das coisas divinas, nesta vida, embora imperfeita,
contudo mais agradvel que qualquer outra contemplao, por mais perfeita
que seja, por causa da excelncia do objeto contemplado. Por isso diz o
Filsofo: As nossas teorias so fracas relativamente a essas nobres e divinas
substncias; mas, embora o que delas conhecemos seja pouco, contudo, a
elevao mesma desse conhecimento nos causa um prazer maior que tudo o
mais que ele possa abranger. E o mesmo ensina Gregrio: A vida
contemplativa muito amvel e cheia de doura, exalta a alma acima de si
mesma, abre-nos os tesouros celestes e torna patente o mundo espiritual aos
olhos da alma.
572

569
Suma teolgica II, II, q. 180, a. 4. Traduo de Alexandre Corra.
570
571
Idem, II, II, q. 180, a. 7.
572
Suma teolgica II, II, q. 180, a. 7, ad 3.
162

Percebe-se, em Toms, o uso de termos emprestados de Dionsio e do
neoplatonismo. Os mais notrios deles so divinizao e deificao, palavras com
que o Aquinate se refere graa, ou seja, participao do cristo na natureza divina,
transformando-o e fazendo-o assumir a forma de Deus. Diferentemente do que ocorre
em Da teologia mstica do Pseudo Dionsio Areopagita, em que a iniciativa de
abandonar as sensaes e as energias intelectuais parece partir do sujeito, em Toms a
unio com o divino um dom exclusivo do Esprito Santo. Como ele afirma:
O dom da graa est acima das foras de toda natureza criada, pois ele nada
mais do que uma certa participao na natureza divina, que transcende toda
criatura. , portanto, impossvel que qualquer criatura possa causar a graa.
, assim, necessrio que somente Deus deifique, comunicando a natureza
divina sob a forma de uma certa participao por modo de assimilao.
573

Em outro trecho da Suma teolgica, Toms escreve:
Assim, pois, a no ser a graa santificante, nenhum outro efeito pode ser a
razo de um novo modo de presena da Pessoa divina na criatura racional.
Portanto, somente pela graa santificante que h misso e processo
temporal da Pessoa divina. Assim tambm se diz que possumos somente
aquilo de que podemos livremente usar e fruir. Ora, s se pode fruir de uma
Pessoa divina pela graa santificante. Entretanto, no prprio dom da graa
santificante tem-se o Esprito Santo que habita no homem. Assim, o prprio
Esprito dado e enviado.
574

Essa graa santificante concede dons aos homens atravs do Esprito Santo,
como explica Toms de Aquino, referindo-se beatitude da fruio divina:
Para que o homem chegue a ela, preciso primeiro se tornar conforme a
Deus, graas a certas qualidades espirituais, que ele aja de acordo com ela, e
assim chegue beatitude. Ora, os dons espirituais nos vm pelo Esprito
Santo; , portanto, por ele que ns somos primeiro configurados a Deus, por
ele ainda somos feitos aptos a agir, por ele a estrada da beatitude nos est
sempre aberta. Tripla etapa evocada pelo apstolo (2 Corntios 1:21-22):
Deus quem nos deu a uno, que nos marcou com seu selo e colocou nos
nossos coraes o penhor do Esprito. E ainda (Efsios 1:13): Vs fostes
marcados com o selo do Esprito Santo, penhor da nossa herana. O selo se
relaciona semelhana de configurao; a uno, atitude do homem a
respeito das obras de perfeio; o penhor, esperana que nos orienta em
direo herana celeste, a beatitude perfeita.
575

Comentando essa passagem da Suma contra os gentios, Jean-Pierre Torrell
576

afirma que todos os dons nos vm pelo Esprito. Segundo o autor, pode-se fazer essa
generalizao porque nada est fora da influncia da terceira Pessoa da Trindade. Se

573
Suma teolgica I, II, q. 112, a. 1.
574
Suma teolgica I, q. 43, a. 3.
575
Suma contra os gentios IV, 21, 6.
576
Jean-Pierre Torrell, Saint Thomas dAquin, matre spirituel. Fribourg: ditions Universitaires
Fribourg, 2002, deuxime edition.
163

lembrarmos a maneira como o Mestre de Aquino fala da beatitude como lugar espiritual
em que o homem-imagem se torna semelhana perfeita do Exemplar divino; se
recordarmos ainda o papel que exerce no fim ltimo da vida humana e na organizao
de toda sua teologia, percebe-se imediatamente que ele no pode dizer nada de mais
forte sobre a presena do Esprito Santo na vida crist.
577

Alm do bem definitivo e perfeito da beatitude que nos ser concedido ao fim do
nosso percurso terrestre, continua Torrell, a benevolncia de Deus o levou a nos adotar
como filhos, de modo a garantir a certeza da sua herana. Isso tambm atribudo ao
Esprito Santo, porque, segundo Romanos 8:15, ns temos recebido o Esprito de
adoo, que clama em ns: Abba.
578

Em outra passagem, Toms confirma a funo do Esprito Santo na obra
beatificadora:
Embora a adoo seja comum a toda a Trindade, ela , porm, apropriada ao
Pai como seu autor, ao Filho como seu exemplar, ao Esprito Santo como
aquele que imprime em ns a semelhana desse exemplar.
579

Outro dos dons concedidos pelo Esprito Santo o dom da sabedoria. Segundo
Toms, o dom da sabedoria tem como funo considerar a causa altssima, por meio
da qual todas as coisas so julgadas e ordenadas. Quem conhece a causa altssima de um
gnero a medicina ou a arquitetura, por exemplo considerado sapiente, diz o
Aquinate. J o que conhece a causa absolutamente altssima, que Deus, pode ser
chamado sbio absolutamente, pois pelas leis divinas pode julgar e ordenar todas as
coisas. O mesmo juzo o homem obtm pelo Esprito Santo, conforme aquilo da
Escritura (1 Cortntios 2:15): O espiritual julga de todas as coisas, porque, como no
mesmo lugar (1 Corntios 2:10) se diz: O Esprito tudo penetra, ainda o que h de mais
oculto na profundidade de Deus. Por onde manifesto que a sabedoria um dom do
Esprito Santo.
580
Considerada um dom do Esprito, a sabedoria difere da virtude
intelectual adquirida, pois esta obtida pelo esforo humano, enquanto aquela desce do
alto, acrescenta Toms. Tambm distinta da f, pois a f est fundada na verdade
divina em si mesma, ao passo que o juzo conforme a verdade divina pertence ao dom

577
J.-P. Torrell, obra citada, p. 222.
578
579
Suma teolgica III, q. 23, a. 2, ad 3.
580
164

da sabedoria. Por onde, o dom da sabedoria pressupe a f, porque cada qual julga bem
aquilo que conhece.
581

O artigo 2 da questo 45 da Segunda Parte da Segunda Parte da Suma teolgica
o lugar em que Toms de Aquino fala da retido do juzo por conaturalidade, prprio
da sabedoria enquanto dom do Esprito Santo. Segundo ele, h dois modos de o juzo ter
retido: por causa do uso perfeito da razo ou por uma certa conaturalidade com aquilo
que deve julgar. O Aquinate exemplifica esse conceito com a castidade: quem aprende a
cincia moral julga retamente pela indagao racional, mas quem tem o hbito da
castidade julga retamente tal objeto por uma certa conaturalidade com ele. Por onde,
julgar retamente das coisas divinas pela indagao racional prprio da sabedoria, que
uma virtude intelectual, mas julg-las retamente por uma certa conaturalidade com elas
prprio da sabedoria enquanto dom do Esprito Santo.
582
A esse respeito, Toms cita
ainda o captulo II de Dos nomes divinos, em que o Pseudo Dionsio Areopagita se
refere a seu suposto mestre Hieroteo, que era perfeito nas coisas divinas no s
porque as aprendeu intelectualmente, mas porque as conhecia por conaturalidade.
Acrescente-se que Toms de Aquino associa o dom da sabedoria stima bem-
aventurana, justificando-o de uma maneira que reala a mstica da filiao divina:
A stima bem-aventurana corresponde perfeitamente ao dom da sabedoria,
tanto quanto ao mrito como quanto ao prmio. Pois ao mrito relativo o
dito Bem-aventurados os pacficos. E pacficos se chamam, por assim
dizer, os que estabelecem a paz, tanto em si mesmos como nos outros. O que
num e noutro caso se d reduzindo-se ordem devida as coisas que
constituem a paz. Pois a paz a tranquilidade da ordem, como diz Agostinho.
Ora, ordenar prprio do sbio, como est claro no Filsofo. Por onde, o
atributo de ser pacfica convenientemente predicado da sabedoria. Por outro
lado, ao prmio se refere o dito: Sero chamados filhos de Deus. Ora,
filhos de Deus se chamam os que participam da semelhana do Filho
unignito e natural, conforme aquilo do Apstolo Os que conheceu na sua
prescincia para serem conformes a imagem de seu Filho, o qual a
Sabedoria gerada. Portanto, participando do dom da sabedoria o homem
alcana a filiao divina.
583

O dom do intelecto ou da inteligncia outra ddiva do Esprito Santo tambm
est diretamente relacionado com a contemplao. Segundo Toms, o nome intelecto
implica um conhecimento ntimo, como a palavra d a entender: inteligir como ler
interiormente. Isso fica claro, diz o Aquinate, ao se considerar a diferena entre intelecto
e sentido. O conhecimento sensvel tem por objeto as qualidades exteriores sensveis,
enquanto o conhecimento intelectual penetra at a essncia das coisas, pois o seu objeto

581
Idem. Traduo de Alexandre Corra.
582
Idem, II, II, q. 45, a. 2. Traduo de Alexandre Corra.
583
165

a quididade das coisas, como diz Aristteles em De anima. Tambm o inteligvel , de
certo modo, interno em relao a sensvel, apreendido externamente. Assim, tendo em
vista que o conhecimento do homem comea pelos sentidos, pelo que exterior, quanto
mais forte for a luz do intelecto, mais profunda ser sua penetrao. Ora, o lume do
nosso intelecto, sendo de virtude finita, tem um grau limitado de penetrao. Por isso o
homem necessita de um lume sobrenatural, para chegar a certos conhecimentos que no
pode alcanar s pelo lume natural.
584
Esse lume sobrenatural dado ao homem chama-
se dom do intelecto.
E Toms completa:
Pelo lume natural infuso em ns conhecemos somente certos princpios
gerais, naturalmente conhecidos. Mas, como o homem se ordena a uma
felicidade sobrenatural, segundo j se disse, foroso alcance certas noes
mais elevadas. E para isso necessrio o dom do intelecto.
585

O dom do intelecto, sustenta Toms, corresponde sexta bem-aventurana
Bem-aventurados os limpos de corao, porque eles vero Deus (Mateus 5:8).
Segundo o Aquinate, h duas espcies de pureza: uma relativa depurao das afeies
desordenadas, que opera pelas virtudes, e outra referente viso divina, que a pureza
da mente, depurada dos erros, de modo que as verdades propostas por Deus no sejam
deterpadas. Esse segundo tipo de pureza provm do dom do intelecto.
Semelhantemente, continua Toms, h duas espcies de vises de Deus, ambas
ligadas ao dom do intelecto: uma perfeita, pela qual vemos a essncia divina trata-se
do dom consumado do intelecto, como existir na eternidade , e outra imperfeita, pela
qual, embora no vejamos quem Deus, vemos, contudo, o que no . E, nesta vida,
tanto mais perfeitamente o conheceremos quanto mais compreendermos que excede a
tudo quanto podemos apreender pelo intelecto.
586

Finalmente, queremos fazer referncia ainda a mais um dom do Esprito Santo
o dom da cincia. Toms afirma que, quando homem se v diante de uma verdade, pela
razo natural e segundo o intelecto, ele se aperfeioa atravs dessa verdade de duas
formas: pelo aprender e pelo juzo certo que dela faz. Por isso, duas condies so
exigidas para o intelecto humano assentir perfeitamente verdade da f: uma
compreender bem o objeto proposto o que pertence ao dom do intelecto e outra

584
585
Suma teolgica II, II, q. 8, a. 1, ad 1. Traduo de Alexandre Corra.
586
166

fazer um juzo certo e reto do objeto proposto, discernindo o que deve crer do que no
deve. Para esta ltima necessrio o dom da cincia.
587

Ao dom da cincia corresponde a terceira bem-aventurana Bem-aventurados
os que choram, porque sero consolados. Segundo Toms, cincia pertence o reto
juzo sobre as criaturas. E h criaturas pelas quais os homens ocasionalmente se
desviam de Deus. Pensando existir nas coisas criadas o bem perfeito, constituem nelas o
seu fim e perdem o verdadeiro bem. Ora, esse dano, o homem conhece julgando
retamente das criaturas, o que faz pelo dom da cincia.
588
O choro que acompanha a
triste descoberta do erro justifica a correspondncia entre esse dom e a terceira bem-
aventurana.
Diante dessas ideias de Toms de Aquino, no de estranhar que Torrell d o
nome de espiritualidade da deificao mstica tomasiana. Segundo o autor, o
Aquinate conhece o vocabulrio da deificatio e da deiformitas, que utiliza em seus
comentrios sobre o Pseudo Dionsio Areopagita e em outras obras. Mais importante
do que as palavras, a realidade da divinizao a da graa, uma estrutura deiforme que
assimila e torna conforme a Deus, escreve Torrell. Disso resulta que contrariamente
impresso que podem deixar tantos manuais de espiritualidade ele no acentua o
esforo moral do homem como se a santidade fosse uma conquista forada , mas
sobre a obra da graa em ns, pela qual o Pai nos configura imagem do Filho
primognito.
589

J Lima Vaz comenta que Toms de Aquino o artfice de uma teologia da
mstica distinta da teologia mstica , na qual a vida contemplativa e o ato da
contemplao recebem seu estatuto teolgico e adquirem o perfil conceitual que sero
reconhecidos como definitivos na teologia catlica. Por outro lado, continua o autor, ao
introduzir na anlise da contemplao mstica, como fruto da sabedoria que acompanha
a virtude teologal da caridade, a categoria de origem aristotlica do conhecimento por
conaturalidade, Toms delineia uma soluo genial para o problema da mstica
especulativa crist, qual seja, o problema do amor que conhece, do conhecimento (ou
cincia) que procede do amor ou que conhece amando. Toms de Aquino se nos
apresenta, assim, como o grande mestre da inteligncia espiritual coroada pela

587
Suma teolgica II, II, q. 9, a. 1.
588
589
J.-P. Torrell, obra citada, p. 498-499.
167

contemplao mstica sendo ele mesmo um grande mstico ou ainda como o grande
doutor do saber comunicvel sobre a contemplao.
590

Para ilustrar a mstica tomasiana, que enfatiza a contemplao e constitui a nica
via para o conhecimento das coisas mais profundas sobre Deus, por meio do dom da
sabedoria, busquemos na Bblia exemplos de pessoas que passaram por tal experincia e
ascenderam a uma cincia inefvel. Isso ser suficiente para mostrar que, para a tradio
crist, a experincia mstica de que fala o Aquinate no mera abstrao, mas sim uma
realidade para aqueles escritores sagrados que, pela contemplao, conheceram
verdades transcendentes e as transmitiram ao mundo atravs dos seus escritos.
Alm do j citado episdio de Moiss, que o Pseudo Dionsio Areopagita
comenta em sua Da teologia mstica, h que se lembrar, por exemplo, no apstolo Joo,
em seu exlio na ilha de Patmos. Achei-me em esprito, no dia do Senhor, e ouvi, por
detrs de mim, grande voz, como de trombeta
591
, relata Joo. Em outro momento, ele
diz: Depois dessas coisas, olhei e eis no somente uma porta aberta no cu, como
tambm a primeira voz que ouvi, como de trombeta ao falar coimgo
592
. E ainda: Vi
novo cu e nova terra, pois primeiro cu e a primeira terra passaram, e o mar j no
existe. Vi tambm a cidade santa, nova Jerusalm, que descia do cu, da parte de Deus,
ataviada como noiva adornada para o seu esposo
593
.
O profeta Ezequiel teve uma experincia parecida. Aconteceu no trigsimo ano,
no quinto dia do quarto ms, que, estando eu no meio dos exilados, junto ao rio Quebar,
se abriram os cus, e eu tive vises de Deus
594
, ele conta no incio de seu livro. Ento
entrou em mim o Esprito, quando falava comigo, e me ps em p, e ouvi o que me
falava.
595

A experincia mstica parece ser, assim, a via pela qual podem-se obter os mais
sublimes conhecimentos, ao permitir a contemplao das realidades divinas. Realidades
que, como foi visto ao longo deste trabalho, escapam completamente ao entendimento e
imaginao humana. Ainda que as coisas criadas tenham participao no ser divino e,
graas a isso, mostrem algo dele, essa revelao se d de modo imperfeito, remoto e
deficiente. Estamos separados do Criador. A contemplao pode ser o modo mais
eficiente de se aproximar, de se unir e de se conformar ao Absoluto.

590
Henrique C. de Lima Vaz, Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental, p. 39.
591
Apocalipse 1:10.
592
Apocalipse 4:1.
593
Apocalipse 21:1-2.
594
Ezequiel 1:1.
595
Ezequiel 2:2
168

169

CONCLUSO

Os estudos realizados ao longo deste trabalho permitem fazer algumas
consideraes-sntese a respeito de temas ligados teologia, filosofia e educao,
relacionadas a seguir.
1) inegvel a influncia do Pseudo Dionsio Areopagita sobre Toms de
Aquino. Embora muito clara como foi mostrada ao longo deste trabalho ,
essa influncia nem sempre foi percebida pelos estudiosos do Aquinate ao
longo dos sculos. comum apontar a importncia do aristotelismo e do
agostinianismo para o pensamento de Toms, enquanto Dionsio, muitas
vezes, passa despercebido. Deve-se, contudo, considerar que a teologia e a
filosofia de Toms de Aquino so marcadas principalmente por estes trs
pensadores: Aristteles, Santo Agostinho e o Pseudo Dionsio Areopagita.
2) A influncia do Pseudo Dionsio Areopagita fundamental para o
pensamento de Toms de Aquino. Graas a Dionsio, Toms marcado pela
negatividade o conceito segundo o qual o entendimento humano no
capaz de alcanar a essncia mais profunda de Deus e dos seres criados. Isso
afasta Toms de um possvel racionalismo teolgico e livra-o da imagem
que lhe foi imposta ao longo dos sculos de pensador convicto do poder
ilimitado da razo para compreender todas as coisas.
3) O discurso racional sobre Deus (enfatizado por setores da teologia
contempornea ocidental) insuficiente para atingir o conhecimento mais
profundo sobre o divino. Na medida em que utiliza conceitos que se
encontram sob o domnio do que conhecido pela razo, a linguagem
humana fala mais do homem do que de Deus, pois este est alm de todas as
coisas conhecidas e imaginadas.
4) Dado que o discurso racional insuficiente, deve-se recorrer s metforas ao
falar de Deus, que de algum modo podem revelar mais claramente as coisas
divinas. No toa, a Bblia e o Alcoro so livros repletos de metforas,
parbolas e smbolos. O falar em metforas no um mero recurso
pedaggico para atrair a ateno dos ouvintes. Trata-se, antes, da nica
maneira possvel de lidar com as realidades espirituais mais profundas.
170

5) Mesmo assim, as metforas ainda so insuficientes e precrias. O mais
profundo conhecimento de Deus se d atravs da unio mstica com o divino
entendida como uma experincia com o Absoluto que se d num plano
alm da razo, e no aqum.
6) O mundo visvel, a matria que em certos discursos teolgicos e
doutrinrios (e, por vezes, mais ou menos conscientemente, em tantas
pregaes e prticas pastorais) so vistos como intrinsecamente maus, em
contraposio s coisas espirituais, que so boas detm a mais elevada
dignidade, uma vez que so criaes de Deus e, como tal, revelam de alguma
forma algo do Criador. O homem, a planta, os animais, a pedra, o Universo
tudo tem participao no ser divino e traz vestgios dele, ainda que de
modo remoto e deficiente. A participao no se confunde com o pantesmo,
pois h um abismo que separa os seres criados ex nihilo, a partir do nada, do
princpio causal de todas as coisas.
7) Os setores do pensamento contemporneo limitados pelo racionalismo no
podem justamente por causa dessa limitao atingir o seu objetivo mais
alentado: chegar ao conhecimento pleno das coisas. Deve-se, antes,
reconhecer que o saber mais profundo se encontra no mbito suprarracional,
como foi percebido j nas primeiras manifestaes do pensamento racional,
na Grcia antiga. Restringir-se ao que a razo capaz de compreender
cabalmente significa reduzir lamentavelmente o conhecimento humano e
renunciar mais fascinante aventura possvel: a contemplao de todas as
coisas divinas e humanas, que caracteriza o legtimo filosofar. Deve-se
lembrar, porm, que essa aventura, essa viagem do conhecimento
inesgotvel, e o homem jamais alcanar seu trmino nesta vida.
8) Dada a ausncia de clareza absoluta no que se refere s coisas divinas e
humanas como se depreende do conceito de negatividade , de
fundamental importncia o conhecimento da doutrina crist da prudncia, a
virtude do agir corretamente, com base no conhecimento da realidade
concreta, afinal procedente da experincia do homem bom, e sem a certeza
de teoremas geomtricos.
9) Assim como a filosofia, a educao contempornea tambm est sujeita s
tentaes do racionalismo, com todas as limitaes e insuficincias deste. O
pensamento negativo do Pseudo Dionsio Areopagita e de Toms de Aquino
171

pode colaborar para a formulao de uma pedagogia mais acertada, ldica e
sensvel e menos apegada rigidez da certeza lgica.
10) O cristianismo do sculo XXI, se resgatar o pensamento negativo de
Dionsio e de Toms, recuperar o esprito de simplicidade e humildade do
Evangelho, e deixar espao para a criatividade do fiel e para uma ampla
espiritualidade, em detrimento de igrejas rigorosamente organizadas, com
detalhados cdigos morais.

172

173

BIBLIOGRAFIA CITADA

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Nobre Alcoro, traduo de Helmi Nasr. Al-Madinah: Complexo do Rei Fahd.
ANEXO: DA TEOLOGIA MSTICA (TRADUO)

Apresentamos a seguir uma traduo indita, direta do original grego, de Da teologia
mstica, do Pseudo Dionsio Areopagita, um dos livros que mais exerceram influncia
na teologia e na filosofia medieval. Em cinco curtssimos captulos, o autor expe o
ideal da teologia mstica: a unio com Absoluto, alm de toda reflexo racional.
O texto grego utilizado foi o publicado no volume 3 de Patrologiae Graecae
(Brepols, 2002).

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PSEUDO DIONSIO AREOPAGITA
DA TEOLOGIA MSTICA

Para Timteo

CAPTULO 1
O que a treva divina
I. Trindade Supraessncia, Supradivindade e Suprabem, guardi da sabedoria
divina dos cristos, lana-nos, a partir das palavras msticas, para o cume mais alto, para
o supradesconhecido e supraluminoso; a esto os mistrios simples, acabados e imveis
da teologia; para as supraluminosas e encobertas trevas do silncio dos iniciados nos
mistrios ocultos; para o supraclarssimo que suprabrilha na mxima escurido e que, no
completamente intangvel e invisvel, supraplenifica de suprabelos brilhos as
inteligncias sem olhos. Que eu suplique por mim essas coisas. Mas tu, , amado
Timteo, com dedicao intensa s maravilhas msticas, abandona as sensaes e as
energias intelectuais, todas as coisas percebidas pelos sentidos e pela inteligncia, todas
as coisas que so e as que no so, e s elevado inconscientemente para a unio, como
possvel, do que est acima de toda essncia e conhecimento; pois pelo xtase
irresistvel e livre de todas as coisas e de ti mesmo purificadamente sers libertado para
o raio supraessencial da escurido divina, livrando-te de todas as coisas e de tudo o que
simples.
II. Mas veja que ningum dos profanos oua destas coisas; refiro-me a esses que se
detm nas coisas que existem e que se gloriam em no existir nada supraessencialmente
acima dos seres, mas pensam saber pelo seu prprio conhecimento o que coloca para a
treva o seu secreto. Se os sacerdotes divinos esto acima desses, o que dizer contra os
mais profanos, os quais distinguem a causa suprafundamental dos ltimos entre os que
180

existem, e afirmam no estar ela acima das ateias figuras de variados tipos moldadas por
eles. preciso sobre ela colocar e afirmar todas as teses a respeito dos seres,

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como causa de todas as coisas, mas mais apropriado negar todas essas coisas, como
supraessncia acima de todas as coisas, e no pensar serem as negaes opostas s
afirmaes, mas muito antes estar ela acima das privaes e acima de todo ato de tirar e
de colocar.

III. Assim pelo menos disse o divino Bartolomeu ser a teologia numerosa e menos
numerosa; e o Evangelho largo e grande e, por outro lado, sinttico. Parece-me que
pensas extraordinariamente desse, pois a boa causa de todas as coisas tambm muitas
palavras e ao mesmo tempo breve e sem palavras, como no tendo palavra nem
intelecto, por ser o suprafundamento supreessencial de todas as coisas, que se manifesta
aberta e verdadeiramente apenas aos que atravessam todas as coisas malditas e puras,
elevam-se para toda a subida de todos os santos cumes e abandonam todas as luzes
divinas, sons e palavras celestiais, penetrando na treva onde est o que , como dizem as
Escrituras, e mais alm de todas as coisas. E assim no simplesmente o divino Moiss
foi ele mesmo impelido primeiro a ser purificado e, por outro lado, ser separado das
coisas que no essas e, aps toda purificao, ouve a polifonia das trombetas, v
brilhando muitas luzes, raios puros e abundantes; fala para ser separado das multides e,
com os sacerdotes escolhidos, alcana o elevadssimo das subidas divinas. Mesmo com
essas coisas, ele no est junto a Deus; v, porm, no Ele (pois invisvel), mas o lugar
onde Ele est. Creio isso sinalizar que as coisas divinssimas e elevadssimas das que
vemos e pensamos so signos algo hipotticos das coisas que sugerem do que est
182

acima de todas as coisas, pelos quais a sua presena revelada acima de todo
pensamento, subindo aos cumes imaginrios dos seus santssimos lugares; e ele
libertado delas, das coisas que so vistas e das que vem, e entra para a treva do no
saber, para o verdadeiramente mstico, onde se anulam todas as contradies
conhecveis e na qual se torna completamente no intangvel e invisvel, sendo todo do
que est alm de todas as coisas e no sendo nem dele mesmo nem de outro; no
inteiramente desconhecido da ineficcia de todo conhecimento, com o melhor do que
conhecido, e no nada conhecer, conhecendo acima da mente.

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CAPTULO 2
Como preciso nos unir e celebrar louvores causa de todas as coisas; e sobre todas
as coisas
De acordo com isso, ns oramos para ser gerada a treva hiper-luminosa e ver a
partir da cegueira e da ignorncia e conhecer a hiper-viso e conhecimento, Ele, o no
ver nem conhecer; pois isso o ver e conhecer na realidade, e celebrar e hiper-essncia
hiper-essencialmente atravs da supresso de todos os seres, como os que fazem
imagens naturais, que retiram todos os obstculos que impedem a viso com pureza do
oculto, e revelando por si mesma, pela supresso somente, a beleza escondida. Mas
preciso, como penso, celebrar as supresses contrariamente s teses; e ns colocamos
estas, comeando das primeiras e, pelas do meio, descendo at as ltimas; l, fazendo as
ascenses das ltimas at as primordiais, suprimimos todas as coisas, a fim de que
desveladamente conheamos aquele desconhecido, que est oculto sob todas as coisas
conhecveis em todas as coisas que existem, e conheamos aquela treva hiper-essencial,
que est escondida sob toda luz nos que existem.

184

CAPITULO 3
Quais so as divinas afirmaes, quais as negaes
Assim, nos Esboos teolgicos, celebramos as superioridades das teologias
afirmativas, como a natureza divina e boa dita singular e como trina. O que dito
paternidade e filiao segundo ela; o que a teologia do Esprito quer mostrar; como do
bem material e indivisvel saem as luzes ntimas da bondade e permanecem indivisveis
nele e nelas mesmas e umas nas outras, a partir do repouso e do renascimento coeterno;
como o supraessencial Jesus se fez essncia verdadeiramente humana; e quantas outras
coisas expressas pelas Escrituras foram celebradas segundo os Esboos teolgicos. Em
Dos nomes divinos, como o bem chamado, como o que , como vida, sabedoria e
poder, e quantas outras coisas do que se pode pensar que so denominaes divinas; na
Teologia simblica, quais as divinas metonmias, a partir das coisas sensveis, quais as

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formas divinas, quais as divinas figuras, partes, instrumentos, quais os lugares divinos,
os mundos, quais os desejos, quais as penas, as cleras, quais as perturbaes e as
tonturas, quais os juramentos, quais as oraes, quais os sonos, quais as viglias e
quantas outras coisas simblicas so santas modelagens com formas dos tipos divinos. E
creio te ter feito ver como os ltimos so mais prolixos do que os primeiros; pois era
preciso ser a explicao para os Esboos teolgicos e para Dos nomes divinos mais
lacnica do que a da Teologia simblica. Quanto nos levantamos, assim as palavras com
as vises das coisas pensveis se fecham. Como tambm agora, penetrando a treva
acima do intelecto, no encontraremos discursos breves, mas a ausncia por completo
da razo e das palavras. O discurso procedia do mais alto para baixo, de acordo com a
magnitude do caminho de descida, tornando-se maior em proporo. Agora, porm,
186

subindo para o suprafundamento, segundo a medida da subida, depois de toda a
ascenso haver a ausncia completa de sons, e completamente estaremos unidos ao
inefvel. Por que, afirmas, a partir do princpio fizemos as afirmaes divinas e dos
ltimos comeamos as negaes? que, fazendo afirmaes sobre o que est acima de
todas as coisas, preciso fazer afirmaes hipotticas. Mas, negando o que est acima
de toda negao, preciso negar o que lhe mais distante. No Ele mais vida e
bondade do que ar e pedra? E no mais embriaguez ou ira do que no ser dito ou ser
pensado?

CAPTULO 4
Por que a causa transcendente do sensvel no nada dos sensveis
Dizemos, ento, como a causa de todas as coisas, essncia acima de todas as coisas, no
nenhuma substncia, nem um vivente, nem uma razo, nem inteligncia, nem corpo,
nem tem maneira de ser, nem imagem, nem qualidade ou quantidade ou volume; nem
est em um lugar, nem v nem tem toque sensvel; nem sente nem sensvel, nem tem
desordem e perturbao, nem molestada pelas paixes corporais; nem sem fora,
nem colocada sob os sintomas sensveis, nem na insuficincia luz, nem mudana, ou
corrupo, ou partilha, ou privao ou fluir, nem outro algo das coisas sensveis.

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CAPTULO 5
Por que a causa do que pensvel no nada dos pensveis
De novo, assim, afirmamos, elevando-nos, que no nem sopro de vida nem intelecto;
nem tem imaginao ou opinio ou razo ou o pensar; nem razo nem pensar; nem
afirma nem pensa. No nem nmero nem ordem nem grandeza nem pequenez nem
igualdade nem desigualdade nem semelhana nem dessemelhana; nem est fixo nem
188

move nem conduz ao repouso nem tem fora nem fora nem luz; nem vive nem
vida; nem essncia nem existncia nem tempo; dela, nem mesmo pensvel o tocar;
nem cincia nem verdade; nem mesmo reino nem sabedoria; nem mesmo um nem
mesmo unidade nem mesmo divindade ou bondade nem mesmo esprito, como para
ns saber; nem filiao nem paternidade nem outro algo das coisas conhecidas por ns
ou por outro algo dos seres; nem algo das coisas que no so nem algo das coisas
que so, nem as coisas que so a conhecem pelo que ; nem ela conhece as coisas que
so pelo que so; nem existe palavra dela nem nome nem conhecimento; nem
escurido nem luz; nem erro nem verdade; nem h nela uma proposio absoluta nem
supresso; mas, das coisas alm das afirmaes e supresses que a compem, nem
acrescentamos nem suprimimos; uma vez tambm que a causa perfeita e simples de
todas as coisas est sobre toda afirmao, tambm sobre toda supresso est a
proeminncia do que est libertado de todas as coisas simplesmente e mais alm das
coisas todas.

189

RESUMO

Este trabalho sustenta que o telogo cristo do incio do sculo VI conhecido
como Pseudo Dionsio Areopagita exerce profunda influncia no pensamento do
telogo e filsofo medieval Toms de Aquino (1225-1274). Essa influncia se d
190

principalmente em dois temas fundamentais da filosofia tomasiana: negatividade e
participao. Negatividade diz respeito ao carter de mistrio que envolve as essncias
mais ntimas dos seres desde a natureza visvel e o homem at o princpio de todas as
coisas, Deus e que, portanto, no so plenamente compreensveis para o entendimento
humano. Participao se refere ao fato de que, por outro lado, o mundo participa do ser
de Deus e, por isso, revela traos do divino, ainda que de modo deficiente e remoto.
Dada essa influncia de Dionsio, Toms de Aquino no pode ser considerado um
pensador racionalista, com respostas definitivas para todos os problemas da existncia,
como costuma ser visto por epgonos o que constitui uma deturpao do pensamento
tomasiano, marcado pela conscincia da insuficincia da razo. Para Toms, no
possvel aos homens ter clareza absoluta sobre qualquer assunto, da, por exemplo, a
necessidade de eles se conduzirem segundo a clssica doutrina crist da prudncia a
virtude de agir corretamente, com base no lmpido conhecimento da situao presente.
Tendo em vista a negatividade e a participao, para o acesso s realidades mais
profundas impe-se o uso de metforas, alegorias e smbolos, capazes de algum modo
de se aproximar do que, afinal, incognoscvel. No que se refere ao conhecimento de
Deus, a via de acesso a mstica entendida como uma experincia com o Absoluto
que se d num plano alm da razo, e no aqum , uma vez que todo discurso racional,
afinal, fala mais do homem do que de Deus. Como concluso, este trabalho prope que
o pensamento negativo do Pseudo Dionsio Areopagita e de Toms de Aquino precisa
ser mais conhecido tambm por educadores, pois ele permite uma viso diferente da
realidade, uma viso menos lgico-racionalista que tantos problemas tem trazido
sociedade contempornea e mais sensvel, ldica e profunda, portanto, mais humana.
No anexo, apresentada a traduo, direta do original grego, do livro Da teologia
mstica, do Pseudo Dionsio Areopagita.

PALAVRAS-CHAVE
PSEUDO DIONSIO AREOPAGITA TOMS DE AQUINO NEGATIVIDADE
PARTICIPAO PRUDNCIA CRISTIANISMO FILOSOFIA CRIST
MSTICA

191

ABSTRACT

This dissertation argues that the Christian theologian of the early sixth century
known as Pseudo-Dionysius Areopagite exerts profound influence on the thought of
medieval theologian and philosopher Thomas Aquinas (1225-1274). This influence is
mainly on two major topics of Aquinas philosophy: negativity and participation.
192

Negativity means the character of mystery that involves the most intimate essence of
beings from the natural world and man to the cause of all things, God and therefore
not fully comprehensible to human understanding. Participation refers to the fact that,
on the other hand, the world participates in the being of God and, therefore, shows
traces of the divine, even in a poor and remote way. Given the influence of Dionysius,
Aquinas can not be regarded as a rationalist thinker, with definitive answers to all
problems of existence, as is often seen by followers which is a perversion of
Aquinass thought, marked by awareness of the insufficiency of reason. For Aquinas, it
is not possible for men to have absolute clarity on any issue, then, for example,
requiring them to conduct themselves according to the classical Christian doctrine of
prudence the virtue of doing right, based on clear understanding of the current
situation. Given the negativity and participation, accessing deeper realities requires the
use of metaphors, allegories and symbols, which are able somehow to get closer to
that, after all, is unknowable. With regard to knowledge of God, the way of access is the
mystique understood as an experience of the Absolute that is given beyond reason,
and not short , since all rational discourse, after all, speaks more about man than about
God. In conclusion, this study suggests that the negative thought of Pseudo-Dionysius
Areopagite and Thomas Aquinas should be more well known by educators, because it
allows a different view of reality, less logical-rationalist that has brought many
problems to contemporary society and more sensitive, playful and profound, therefore,
more human. The annex includes a translation directly from the original Greek of The
mystical theology, by Pseudo-Dionysius Areopagite.

KEYWORDS
PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITE THOMAS AQUINAS NEGATIVITY
PARTICIPATION PRUDENCE CHRISTIANITY CHRISTIAN PHILOSOPHY
MYSTIQUE

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CASTRO, R. C. G. Negatividade e participao: a influncia do Pseudo Dionsio

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