Pró-Vida: Análise Psicossocial de uma Organização Ocultista

RICARDO JOS BARBOSA DA SILVA
A PR-VIDA: RAZO OU DESRAZO ?

Uma anlise Psicossocial

Dissertao apresentada ao Instituto de
Psicologia da Universidade de So Paulo,
como parte integrante dos requisitos para
obteno do ttulo de Mestre em Psicologia.

So Paulo
2004


Dissertao apresentada ao Instituto de
Psicologia da Universidade de So Paulo,
como parte integrante dos requisitos para
obteno do ttulo de Mestre em Psicologia.

rea da concentrao: Psicologia Social
Orientador: Prof. Dra. Sueli Damergian

So Paulo
2004


BANCA EXAMINADORA

_____________________________________
(Nome e Assinatura)

_____________________________________
(Nome e Assinatura)

_____________________________________
(Nome e Assinatura)

Dissertao defendida e aprovada em: __ / __ / __

A meus pais: Sofia, Ado e Conceio.
AGRADECIMENTOS

Professora Sueli Damergian, pela inspirao e, sobretudo, pela pacincia.

Professora Eda Marconi, pelo incentivo e confiana.

Aos professores Omar Ardans e Eda Tassara, esta pelo auxlio em um momento preciso, e a
ambos pelas sugestes apresentadas por ocasio do exame de qualificao.

A Daniela Ona, pela companhia, confiana, e tambm pelo auxlio inestimvel quanto a
digitao deste trabalho.

s secretrias do PST ( Ceclia e Nalva) por sempre me lembrarem dos prazos, a Ligia do
PSA pelo apoio, e s bibliotecrias do Instituto de Psicologia (sobretudo a Llian Bianconi)
pelo auxlio constante.

E, finalmente, a todos os meus amigos, novos e velhos, por suportarem minhas ausncias.
NDICE

RESUMO

ABSTRACT

INTRODUO 6

OBJETIVOS 9

CONSIDERAES SOBRE O MTODO 10

A teoria Crtica da Escola de Frankfurt. A Crtica Imanente. A Sociologia de Max Weber.

CAP. I A PIRMIDE DESVELADA 14

Criao da Pr-Vida. Celso Charuri e o objetivo da Pr-Vida: a criao de um novo homem. Pr-
Vida e Nova Era: semelhanas com a comunidade Findhorn. A Central Geral do Dzimo. A Crena
providiana na Era de Aqurio. Os nveis de iniciao. Os nveis humanos e os sentidos de beta.
Freud e Jung: apelo Psicologia. A Chave de Prata: verdade suprema e absoluta ao nvel da
conscincia humana. A Tela Mental: o pensamento como energia e a frmula de Einstein. A
temtica egpcia: pirmides e lminas de barbear. A crena no poder da imposio de mos.
Exerccios de Harmonia universal. Exerccios de paranormalidade: levitao e clarividncia. O
departamento cientfico: onde cincia e misticismo se encontram.

1. Caractersticas gerais 15

2. A Pr-Vida: o legado do mestre 16

3. O curso bsico 22

4. O departamento cientfico 36

CAP. II SINTESE E ORIGEM PROVVEL DA DOUTRINA:
ENTRE CINCIA E OCULTISMO. 44

O trabalho de Mme.Blavatsky. As diferentes Raas. Os continentes perdidos de Atlntida e
Lemria. O interesse por vida aliengena. O espiritismo de Alan Kardec e o ter de Euler. A
geometria no-euclidiana de Riemann e Lobachevsky. As confuses em torno da quarta
dimenso. Flatland: um romance em muitas dimenses. A obsesso com os temas egpcios. As
pirmides como canalizadores de energias csmicas. Os aliengenas e as pirmides. A igreja da
cientologia de Hubbard. A geometria sagrada de Pitgoras. A percepo primria das plantas de
Backster. A fraude de Benveniste acerca da eficcia da homeopatia. As explicaes do
paranormal a partir da mecnica quntica. A tela mental e o poder do pensamento positivo. A
doutrina de Copenhague. Fritjof Capra e o misticismo na fsica. A crtica doutrina de
Copenhague.

CAP. III RELIGIO E MODERNIDADE: O CASO DA PR-VIDA 79

1. Consideraes preliminares 80

Modernidade e ps-modernidade. O enfraquecimento da igreja e o surgimento das monarquias
nacionais. O surgimento do protestantismo. Humanismo e renascimento. Reforma e contra-
reforma. O surgimento das cincias experimentais. Revoluo francesa e revoluo industrial. O
socialismo utpico e o surgimento do socialismo cientfico. A crtica do capitalismo e da religio. As
novas formas de irracionalidade: o nazismo e a burocracia socialista. A crtica da razo e do projeto
iluminista. Histria da modernidade. Max Weber e o desencantamento do mundo. Anlise marxista
da mercadoria e da modernidade: Goldmann, Luckacs, Baudrillard, Lefebvre, Lipovetsky.

2. O encantamento do mundo desencantado: a Pr-Vida
como um reflexo do movimento Nova Era 107

O movimento Nova Era. A Era de Aqurio. O novo homem e a crtica das religies tradicionais. A
convergncia harmnica. Marilyn Ferguson e a conspirao aquariana. A influncia das novas
descobertas das cincias da mente nos Novos Movimentos Religiosos. O hemisfrio cerebral
direito e sua suposta associao com o misticismo. Histrico crtico do movimento Nova Era.
Comunidades msticas contraculturais e o Movimento do Potencial Humano. O poder do
Pensamento Positivo de Norman V. Peale. O movimento word of faith de Hagin. Influncias do
transcendentalismo norte-americano e da Psicologia Humanstica. O despertar dos mgicos. O
ressurgimento da Magia. A Pr-Vida como uma religio de mercado.

CAP. IV A PR-VIDA COMO REFLEXO DA
IRRACIONALIDADE SOCIAL 140

A Pr-vida como uma empresa de salvao. A produo de necessidades de consumo no mundo
moderno. A realidade como ideologia. Wright Mills e a anlise da classe mdia. A cultura e o
protestantismo norte-americano dos anos 30: a grande poca da temtica da auto-ajuda. Os anos
50 e o fim das utopias de esquerda. O movimento revivalista norte-americano. O movimento de
contracultura dos anos 60. Individualismo e religiosidade mstica. Crtica preliminar ao misticismo
providiano. Uma discusso acerca do erro e iluso. Entre Freud, Marx e Weber. Realidade e falsa
conscincia em Freud. A temtica holistica e a ecologia. A transposio das teorias da fsica
para o espao social. O abandono da razo: da crtica Razo cartesiana crtica de qualquer
forma de Razo. Os anos 60 e o surgimento das utopias msticas. Pensamento holstico,
tradies msticas e magia primitiva. Os princpios lgicos da magia. Freud e o pensamento
mgico. A homeopatia e a magia. O poder das pirmides e dos cristais e o mana da magia
primitiva. A eficcia simblica da magia. A formao da subjetividade: contribuies da Teoria
Crtica da Escola de Frankfurt. A inclinao ao ocultismo como um sintoma da regresso da
conscincia. A Pr-Vida e sua semelhana com as sociedades secretas. Uma anlise freudiana da
dinmica grupal. Contribuies de Simmel compreenso do segredo e das sociedades secretas.
O ocultismo como a metafsica dos parvos.

CAP. V CONSIDERAES FINAIS 202

Razo objetiva e razo subjetiva. A fora da opinio sobre o conhecimento fundado na experincia:
opinio saudvel e opinio insana. A opinio e a lei do menor esforo. A busca de fundamentos
racionais para alm da razo: a nova irracionalidade. O relativismo e a verdade como aparncia.

BIBLIOGRAFIA 208
RESUMO

Esta dissertao analisa uma organizao ocultista, sediada na cidade de So Paulo,
com o auxlio da Teoria Crtica da Escola de Frankfurt e da psicanlise freudiana.
Pretendemos com isso compreender em parte o processo de formao da subjetividade
moderna dentro da sociedade totalmente administrada, bem como discutir a irracionalidade
da cultura refletida no sujeito como um eco do social. O trabalho conclui que a transio do
capitalismo concorrencial para o capitalismo de monoplios gerou uma busca por valores
espirituais muito de acordo com a lgica do consumo de massas. Conclumos tambm que a
irracionalidade de tais renascimentos religiosos, dos quais a Pr-Vida um exemplo,
representam o reflexo da patologia social da razo humana.
ABSTRACT

This thesis analyses an occultist organization, placed in the city of So Paulo, with
the help of the Frankfurt Schools Critical Theory and the Freudian psychoanalysis. Our
intention is to understand in part the modern subjectivity formation process inside the
wholly administrated society, and to discuss the culture irrationality reflected on the subject
as an echo of the social. The thesis concludes that the transition from concurrent to
monopolist capitalism has generated a search for spiritual values according to the logic of
mass consumption. We also conclude that this religious revival irrationality, of that which
the Pr-Vida group is an example, represents the reflex of the social pathology of human
reason.
INTRODUO
6

INTRODUO

Este trabalho j nasce de uma suposio sem a qual ele seria de todo impossvel: a
de que a racionalidade em si um valor. Nestes tempos em que fazer a defesa da razo
correr o risco de tornar-se suspeito de racionalismo fora de moda ou de agir contra o
esprito do mundo, tecer juzos de valor sobre a racionalidade ou a irracionalidade de
determinada manifestao cultural soa como um anacronismo que h muito parecia ter sido
banido da histria do pensamento. De minha parte, penso que se a razo precisa mesmo ser
justificada na introduo de um trabalho como este, isso j um mau sinal, que indica bem
para onde esto rumando as coisas.
O mau uso do preceito da antropologia cultural, de que toda cultura ou manifestao
cultural deve ser julgada em seus prprios termos, acabou banindo tanto a psicanlise
quanto o marxismo da crtica da religio, por reduzirem-na, como manifestao cultural, a
alienao ou a neurose coletiva. A mxima durkheimiana de que no h, pois, no fundo,
religies que sejam falsas , para dizer o mnimo, ingnua. Nesta sociedade, em que a
prpria cultura admite o diagnstico de falsidade, qualquer coisa pode ser falsa, do tnico
capilar venda na prateleira das drogarias s manifestaes culturais que vendem a si
mesmas como religio. Como diagnostica T.W.Adorno: No interior da sociedade
coisificada, nada tem chance de sobreviver que por sua vez no seja coisificado. Quando
o todo que falso, pouca coisa h de restar que ainda possa ser considerada verdadeira.
Para os tericos religiosos da religio, aos quais no soou bem o diagnstico de
Marx ou de Feuerbach, no existe, como para Durkheim, religio que seja falsa. O fato de
ela cumprir uma funo, de responder a uma necessidade da vida humana, o que lhe
parece conceder o ttulo honorfico de verdade, vlida em qualquer condio ou contexto
histrico. A psicanlise e o marxismo, rechaados pela igreja por acusarem os grandes
sistemas religiosos de nosso tempo de meras iluses da conscincia, trouxeram a estes
mesmos sistemas mais problemas que os suscitados por aquelas crticas, porque hoje,
acuados pelos novos sistemas religiosos menos racionalizados que os seus, eles querem
mas no podem acus-los de loucura ou alienao.
INTRODUO
7

A cincia da religio deste tempo, reduzida a mera coleta de dados e informaes
sobre a conscincia dos fiis, sobre o nmero de adeses e sobre a experincia religiosa
no possui mais nem o glamour nem a densidade crtica das anlises de Durkheim,
Feuerbach, Freud, Weber ou Marx. Convertida em mera fenomenologia da religio, ela
se contenta muito humildemente em tentar entender o numinoso segundo suas
manifestaes na fantasia dos proslitos, j que o tremendum e fascinorum como
essncia da religiosidade no admitem crticas imanentes. A experincia do sagrado deve
ser compreendida no na cultura, mas no sujeito. Neste sentido, Durkheim muito mais
verdadeiro que qualquer fenomenlogo da religio, por ter percebido que em matria de
religio nunca se materialista o bastante. A reduo de toda a anlise da religio ao
numinoso converteu a fenomenologia da religio em teologia.
Esse deslocamento da anlise da cultura para a anlise da experincia religiosa do
sujeito marca a transio da concepo da religio como epifenmeno quer das condies
materiais, quer da dinmica pulsional, para a idia de uma verdade em si da religio
expressada por essa mesma experincia. A inteno de fugir assim do reducionismo acaba
revertendo para um novo reducionismo, ainda mais perigoso que o anterior. Se a religio
no nem reflexo da cultura, nem um reflexo da dinmica interna do sujeito, s pode ser o
reflexo de uma verdade inscrita nas conscincias dos homens pelo prprio Criador, o que
acaba por proteg-la, ento, de qualquer tipo de crtica. Ora, se for mesmo assim, cessa
qualquer utilidade da cincia da religio como disciplina autnoma em relao teologia.
O problema da racionalidade mesma, tanto da sociedade quanto de suas
manifestaes culturais, como o caso dos movimentos religiosos que agora surgem e dos
quais este trabalho tratar, acabam definitivamente sustadas com a reduo
fenomenolgica. Os psiclogos e socilogos que estudam tais processos passam muito
longe das antigas crticas sobre o tema, em parte por medo de se comprometerem com a
crtica da cultura, que no pode prescindir de valoraes morais. Apontar hoje a religio em
qualquer de suas formas como alienao ou neurose considerado quase um sacrilgio
antropolgico.
A anlise histrico-filosfica regride assim anlise fenomenolgica por fora do
relativismo cultural, e tambm porque a fenomenologia adequa-se muito bem aos cnones
da cincia. A descrio do fenmeno religioso a partir da experincia do sujeito no s no
INTRODUO
8

basta, como tambm no basta repudiar a religio como irracionalidade abjeta pura e
simples sem maiores consideraes. Convm devolver, mediante reflexo, ao objeto aquilo
que ele , bem como dizer claramente aquilo que ele no ou no deveria ser. No vejo que
bem nos faria deixar de chamar as coisas pelo nome. Uma filosofia que deixa tudo como
est, reduzindo a verdade aparncia ou a meros malabarismos lgicos no pode ser uma
boa filosofia.
No pudemos nem quisemos, como costume em trabalhos ditos cientficos,
abstermo-nos de fazer consideraes morais. Tal preceito no seria compatvel com nosso
referencial terico, menos ainda o seria uma anlise dita fenomenolgica, meramente
descritiva dos dados coletados, deixando-os falar por si mesmos. Dados no falam por si
mesmos; so as conscincias reflexivas que, ao partir dos dados, do contato com os objetos,
devolvem-lhes sua verdade, mediante reflexo, enriquecendo assim tanto o objeto quanto o
prprio sujeito que pensa sobre ele. Descrever somente, sem tecer consideraes sobre
aquilo que o real deveria ser, dizendo apenas o que ele , significa militar a favor desse
mesmo existente que se pretende transformar. Vem da muito da belicosidade das
argumentaes que sero expostas neste trabalho: do medo de converter a denncia em
apatia feliz, a crtica em estilizao da barbrie, o espanto em banalidade. A linguagem ,
pois, deliberada, porque para denunciar o real enfermo (tanto quanto a conscincia feliz,
avessa ao ativismo seja ele prtico ou terico) no posso ater-me linguagem tmida. As
foras a que nos opomos no possuem tal inibio.
Para finalizar, convm considerar a seguinte questo: por mais que este trabalho
trate, em parte, da irracionalidade e da alienao religiosa, no podemos concluir da que
qualquer manifestao de religiosidade deva ser reduzida a mera iluso ou alienao. No
caso que estamos tratando, aquele de uma organizao pseudo-cientfica e pseudo-religiosa
especfica, pensamos tratar-se mesmo de uma mistificao, de uma religiosidade regredida
a mera caricatura do irracional, uma pardia sobre a prpria religiosidade, que vende a si
mesma no mercado de bens de salvao como qualquer objeto de consumo. isso o que
pensamos desses ressurgimentos religiosos que ressuscitam antigas formas de religiosidade.
O que quisemos frisar aqui, contrariando a opinio de Durkheim, que, nesta cultura
possvel a existncia de religies que sejam falsa, como tudo o mais.
OBJETIVOS
9

OBJETIVOS

Pretendemos com este trabalho analisar uma organizao de carter ocultista
denominada Pr-Vida, atuante no Estado de So Paulo desde o final da dcada de 1970,
segundo a metodologia dos tericos da Escola de Frankfurt (a crtica imanente) e da
psicanlise freudiana, de acordo, portanto, com uma psicologia social psicanaliticamente
orientada. Para tanto, pretendemos compreender tal organizao como parte de um amplo
processo de regresso da conscincia, fruto das transformaes sociais ocorridas com o
recrudescimento da dominao capitalista e que culminou em um retorno para o sujeito
sob a forma do misticismo moderno, reavivamento de antigas formas de religiosidade,
como o caso da vertente da Nova Era.
Sendo assim, em termos mais gerais, este trabalho intenta discutir o abandono da
racionalidade em quaisquer de suas formas e a emergncia do irracional travestido de
racionalidade, como o reflexo, na conscincia dos sujeitos, do adoecimento da cultura. Em
outras palavras, como pensamos que a cada modificao da dinmica social vemos surgir
tambm uma alterao na estrutura da prpria subjetividade, propusemo-nos a estudar a
Pr-Vida como um exemplo da patologia social da razo humana.
Desnecessrio dizer que este trabalho, por ser o primeiro, seria absolutamente
incapaz de esgotar o assunto e passamos muito longe desta pretenso. Ficaremos esperando,
ansiosamente, pelo trabalho de algum dissidente, pesquisador, ou quem sabe at mesmo um
membro da organizao, que por sorte tenha conseguido progredir mais que ns nos
ensinamentos e na dinmica da Pr-Vida.
CONSIDERAES SOBRE O MTODO
10


A crtica neopositivista, que baniu do pensamento qualquer anlise metafsica pela
pureza analtica da lgica, parece ter regredido a mero formalismo lingstico. A mxima
de Wittgenstein de que a essncia est na gramtica sintomtica do processo. A
assertiva marcuseana de que Wittgenstein dedica muita argcia e muito espao anlise
de minha vassoura est no canto certeira. O mesmo se pode dizer do l est uma
poltrona. Talvez importe saber se a vassoura est no canto caso eu esteja procurando por
ela, mas decerto no haver de preocupa-me, quando algum me diz que ela est no canto,
se a assero sobre o cabo e a escova da vassoura, porque a verdade dela no est
escondida na gramtica da frase. Para mim importa-me a vassoura se eu a estiver
procurando para varrer minha casa, e tambm porque ela esconde em si toda a histria do
processo produtivo e de relaes de trabalho que lhe deu origem. Algo alm disso, eu devo
concordar com Marcuse de que so apenas jogos de linguagem e tdio acadmico.
No mais, ajudaria muito se os positivistas e neopositivistas, como aponta Habermas,
abandonassem a sua cmoda posio de no-estou-entendendo sempre que entram em
contato com anlises que no se harmonizam com seus critrios de sentido. Este trabalho,
por sua vez, preocupar-se- com sintaxe e semntica to somente para que possa ser
compreendido pela comunidade dos falantes, mas sem qualquer preocupao de converter-
se em um tratado sobre lgica e filosofia da linguagem.
Agora que esclarecemos aquilo que este trabalho no ser, convm dizer algo sobre
aquilo que ele ser, em termos metodolgicos: um exerccio de crtica imanente mediante
um estudo de caso, calcado na observao e participao na dinmica e no cotidiano de
uma organizao de carter ocultista, denominada Pr-Vida e atuante no Estado de So
Paulo desde o final da dcada de 70, segundo a metodologia dos tericos da escola de
Frankfurt (Teoria Crtica) e da Psicanlise freudiana, de acordo, portanto, com uma
Psicologia Social psicanalticamente orientada. Freqentamos seus cursos e workshops,
bem como mantivemos contato, ao longo de alguns anos, com alguns de seus membros, o
que nos possibilitou uma maior compreenso desse largo processo de ressurgimento
religioso hoje to em voga.
11

O referencial terico foi escolhido de acordo com nossas convices ideolgicas e
tambm porque pensamos ser necessria uma crtica ancorada tanto na sociologia quanto na
psicanlise para o melhor entendimento desse processo. A anlise fenomenolgica, por
vezes meramente descritiva que abunda sobre o tema, no nos pareceu suficientemente
crtica e nem mesmo capaz de denunciar as questes mais graves que se escondem por
detrs da suposta racionalidade destas prticas. E como se trata de uma abordagem at certo
ponto incomum, pensamos serem necessrios alguns esclarecimentos tericos sobre o
referencial escolhido.
A expresso Teoria Crtica serve para designar o conjunto de concepes tericas
de um grupo de eminentes pensadores do sculo XX, com origens e influncias tericas
distintas (mas que tomaram como ponto de partida o marxismo) e que se reuniram a partir
de 1923 em torno de Max Horkheimer naquilo que viria a ser, em 1924, o Instituto para a
Pesquisa Social, em Frankfurt. Da a denominao do grupo de Escola de Frankfurt.
Horkheimer delineia os aspectos centrais da teoria crtica com base no marxismo,
em oposio ao que ele chama de teoria tradicional, que ele entende como uma
concepo de cincia que remonta a Descartes (sc. XVI) e seu Discurso do mtodo,
pensamento que concebe a natureza como uma mquina perfeita operando conforme leis
meramente mecnicas em funo de suas partes fundamentais e o sistema indutivo como o
ideal de cincia. A razo positivista analisa a complexidade do todo como fragmentos
separados e a sua compreenso da realidade esgota-se na descrio. Para a teoria crtica, a
compreenso implica necessariamente na apreenso desse mesmo real em sua dimenso
social, o que significa dizer que a teoria tradicional no se interessa pela histria humana,
exatamente por esta no se conformar exigncia cientfica da previsibilidade que ela
considera fundamental. Nas palavras de Horkheimer:

a cincia natural matemtica, que aparece como logos eterno, no a que constitui
atualmente o autoconhecimento do homem, mas a teoria crtica da sociedade atual, teoria
esta impregnada do interesse por um estado racional.
1

Ou seja, a teoria tradicional, dissociando meios de fins e recaindo na adorao de
seus prprios meios como se aqueles possussem qualquer valor independente destes, perde

1
Max Horkheimer, Teoria Crtica e Teoria Tradicional.
12

assim sua destinao ltima: a felicidade e a emancipao humanas. Para Adorno e
Horkheimer, tanto a teoria crtica quanto a psicanlise operam uma crtica imanente de seus
objetos, isto , uma crtica capaz de mergulhar em seu objeto

procurando examinar seu contedo de verdade luz de sua interao com o todo. Sua
tarefa no a de traar correlaes topolgicas entre teorias e interesses de classe, mas a
de levar a srio essa teoria enquanto particular concreto, susceptvel, como tal, de funcionar
como ndice do universal.
2

Em outros termos, a crtica imanente pretende atravs de um mtodo indutivo sui
generis, mergulhar profundamente neste particular com a finalidade de descobrir a lei
universal que ele contm, sendo sua principal preocupao a tarefa de investigar a relao
entre ideologia e verdade: a psicologia considerada um exemplo privilegiado de crtica
imanente por denunciar o contedo de verdade das formaes psquicas.
3

A leitura que faremos de Freud, portanto, tentar encontrar no modelo de
funcionamento mental do sujeito ecos do social, isto , tentaremos reencontrar o social na
conscincia do sujeito, mas sem recair nos riscos de ecletismo denunciados pelos
frankfurtianos, tentando operar uma sntese entre o pensamento de Marx e Freud. Por mais
que essas duas linhas de anlise da falsa conscincia por vezes se tangenciem, se cruzem ou
se confirmem mutuamente, convm perceber que so dois discursos diferentes que partem
de pressupostos diferentes, muitas vezes antagnicos, e que pretendem entender a alienao
do sujeito segundo perspectivas distintas.
Com essa advertncia, pensamos ser possvel evitar a tentao sempre presente nos
psiclogos de reduzir o social dinmica pulsional, psicologizando assim uma esfera da
vida que possui, pelo menos em parte, existncia prpria. Est claro que a sociedade
formada por indivduos argumento suficiente para o vis psicologizante mas neste caso
o todo indiscutivelmente maior que a soma das partes. Se no fosse assim, a prpria
existncia da sociologia como disciplina autnoma seria uma existncia ociosa, reduo
esta que o prprio Freud postula ao afirmar que a sociologia no seria nada alm de
psicologia aplicada, e que s haveria portanto duas nicas cincias: psicologia pura ou

2
Srgio Paulo Rouanet, Teoria Crtica e Psicanlise.
3
Idem.
13

aplicada, e cincia natural. Porm, a mesma crtica de reducionismo pode ser aplicada aos
socilogos que pretendem reduzir o sujeito s suas condies materiais, sociologizando
assim sua existncia. Se a anlise redutora do indivduo ao social parece simples demais,
incompleta e meramente descritiva (se bem que de uma utilidade inestimvel, como o
caso das anlises de Max Weber, que consegue superar em parte essa obsesso
sociologizante) muitas vezes por conta da negligncia em perceber que agindo
paralelamente s determinaes scio-histricas est a histria do sujeito.
Se a deformao sociolgica parece incompleta, a deformao psicolgica parece
delirante, ao ver na sociedade somente reflexos de conscincias autnomas, exatamente no
momento em que o individuo comea a esfumar-se. Na tentativa de transcender o social
afirmando a positividade da conscincia, dos desejos, da dinmica pulsional do sujeito,
converte-se ela mesma em falsa conscincia e acaba por negar aquilo que pretendia afirmar:
a autonomia do sujeito. Entre os perigos oferecidos pelas duas formas de reduo, de longe
esta ltima a mais perigosa, porque negligencia aquilo que de forma alguma poderia ser
negligenciado caso se pretenda modificar as condies materiais que nos oprimem e
alienam: a crescente autonomia da sociedade que promove o estiolamento das conscincias
individuais. Alm do mais, ela coloca um problema lgico que dificilmente seria capaz de
solucionar: como esperar que o indivduo alienado perceba as amarras de sua alienao e
consiga libertar-se dela segundo seus prprios meios? Seria algo como se erguer do cho
alando-se pelos cabelos.
Tendo tudo isso em considerao, elaboramos, a partir de nossa experincia com a
organizao que elegemos para nosso estudo, bem como com seus proslitos, uma reflexo
terica na qual foi possvel apontar o obscurecimento da capacidade de reflexo, de
esquecimento das determinaes objetivas e da fetichizao do mundo da decorrentes
reflexo do adoecimento da prpria cultura. Sendo assim, parti inicialmente das antecipaes
conceituais antes de rumar para a anlise concreta dos dados, anlise essa mediatizada,
passo a passo, pelo pensamento, pois, em caso contrrio, acabaramos recaindo nos erros
que pretendamos criticar.

14

CAPTULO I

A PIRMIDE DESVELADA: A PR-VIDA

15

1. Caractersticas gerais:

A sede da Pr-Vida localiza-se hoje em uma luxuosa construo na marginal
Pinheiros, que se estende por um quarteiro inteiro, em um bairro de classe mdia alta de
So Paulo (Alto de Pinheiros). A construo de muros altos conta tambm com um sistema
de vigilncia que envia a imagem de inmeras cmeras para uma central em seu porto de
entrada e possivelmente tambm para seu interior. No seu permetro externo, a segurana
garantida por um sistema de vigilncia mvel que monitora a rua principal e suas
adjacncias, ao longo das vinte e quatro horas do dia. Na portaria principal o crach dos
alunos conferido com sua imagem digitalizada, armazenada no banco de dados da
organizao, atravs do sistema de segurana.
Ao vencermos essa minuciosa identificao, temos acesso a um vasto
estacionamento esquerda; um pouco mais a frente vemos um corredor formado por sete
grandes esfinges de cada lado que conduzem a uma grande pirmide, rplica de Quops,
cercada por gua e iluminada por alguns refletores. Algumas cadeiras e mesas de madeira
completam o local. nossa direita fica a entrada da sede que nos conduz a um vasto salo
interno de piso em granito com alguns sofs dispostos ao fundo. No lado esquerdo vemos
uma estrutura de escritrio com diversos computadores e pessoas trabalhando (sempre
alunos), que forma a Central geral do dzimo. Ao lado direito verificamos o restaurante
da sede, mais atrs os banheiros. Bem ao fundo duas escadas que do acesso ao piso
superior e ao subsolo, onde encontramos a biblioteca e algumas outras salas, todas ladeando
um grande salo central repleto de sofs e um piano. O piso superior formado quase que
exclusivamente por salas de conferncias. Como vimos na rea externa, o interior repete a
temtica egpcia com um grande nmero de quadros representando figuras e objetos
egpcios.
A Pr-Vida tambm conta com um grande clube de campo em Araoiaba da Serra,
interior de So Paulo, onde so realizadas boa parte de seus encontros. Seu clube de campo
possui uma completa infraestrutura, incluindo restaurantes, salas de conferncias, quadra de
esportes, piscinas, e, principalmente, um conjunto de construes modernas denominadas
mdulos.
16

Tais mdulos so casas de dois pisos centralizadas em determinados pontos do
clube e formando uma espcie de condomnio fechado onde os membros mais abastados
da organizao costumam passar seus finais de semana. Muitos deles, porm, mudam-se da
cidade de So Paulo e vo morar dentro do clube de campo em seus mdulos, enquanto
mantm seus trabalhos na capital. O sonho de cada providiano um dia adquirir um desses
mdulos e mudar-se, definitivamente, para o interior do clube. Existem denncias de que,
ao abandonar o grupo, o providiano instado a devolver o mdulo organizao.

2. A Pr-Vida: o legado do Mestre
1
.

Em 1979, a Pr-Vida fundada pelo mdico Celso Charuri com a proposta,
segundo seu prprio fundador, de conduzir interessados a uma integrao csmica. Seu
objetivo era, portanto, ampliar a viso que o homem possua de si mesmo e de seu habitat,
fazendo-o descobrir, para alm de seu egosmo, que ele Uno com o Todo, e que em seu
interior brilha uma centelha divina. A Pr-Vida conduziria tais interessados integrao
csmica por intermdio de nove cursos de treinamento mental, em que so discutidos
temas sobre a mente humana, espiritualidade e fsica moderna, treinamentos estes que
visam retirada dos vus que impedem ao homem a captao de vibraes energticas que
nos cercam. A retirada de tais vus possibilitaria a ampliao de nossa conscincia at a
conscincia csmica, e a partir da o homem finalmente conheceria a Verdade que lhe daria
a liberdade, conduzi-lo-ia justia e o faria encontrar a paz.
De acordo com a Carta de Princpios escrita por seu fundador, o objetivo da Pr-
Vida seria o de evoluir o homem, por suporem que o meio produto do homem e no o
oposto; da a esperana de um mundo melhor a partir da evoluo do homem, tendo em
conta que tal evoluo seria mesmo a meta do universo. Em outro texto, ele esclarece o
ponto:

1
Grande parte de tudo exposto aqui foi extrado do livro Como vai a sua mente?, publicado postumamente,
e que consiste em uma coletnea de textos, palestras e discursos proferidos por Celso Charuri de 1979 a 1981,
ano de seu falecimento. Tais conferncias constituem a nica fonte de informaes sobre os anos de formao
da organizao e resumem muito do legado de seu fundador.
17

Assim, tendo tambm observado que durante muito tempo na humanidade o
homem vem se baseando na premissa de que o homem produto do meio, e observado
ainda que o homem, encapsulado como , junta-se, forma famlia e as famlias, sociedades,
conclumos que se ele pretende mudar o meio para trazer felicidade ele no vai alterar a
estrutura ntima. Ele s vai conseguir modificaes no meio se um homem melhor aparecer
um homem desencapsulado, livre, feliz. E o homem feliz que faz o meio feliz, porque o
meio produto do homem
2
.

Sendo assim, fica claro que aquilo a que se prope a Pr-Vida criar um mundo
melhor atravs dos poderes ocultos da mente humana. A idia de seu fundador a de que a
criao de um Mundo Bem Melhor fora tentada antes muitas vezes pela fora da
espada, mas fracassara. Depois se tentara o mesmo atravs da revoluo ou do verbo,
mas cortaram a lngua de muitos! Acabou a lngua, acabou o Mundo Bem Melhor. Os
providianos tentariam desenvolver um Mundo Melhor atravs da mente, porque mesmo
que acabem com o corpo, a mente continua. A mente, afirmam, j vive em outra
dimenso, e

a mente de cada um que est aqui na PR-VIDA treinada para conseguir colocar a
VERDADE, a JUSTIA, a LIBERDADE e a PAZ nesta dimenso, terceira, especificamente no planeta
em que habitamos, Terra.
3

Seriam os providianos loucos, utpicos ou idealistas?. Seu fundador argumenta
que no. Loucos no. Utpicos e idealistas com certeza, pois foi ao perceber as agruras do
mundo moderno (guerras, fome) em que os lares se desfazem e os filhos procuram abrigo
na maconha e outros txicos que nasceu a utopia providiana de um mundo melhor, um
mundo onde a sociedade encontre a sua razo de existncia no SER e no no TER, no qual a
energia para a paz ser liberada pela VERDADE SUPREMA E ABSOLUTA. Neste novo mundo,
o egosmo ser proscrito do ser terrqueo. Segundo seu mestre, O MUNDO BEM MELHOR J
UMA REALIDADE PARA OS QUE ATRAVESSARAM A PORTA PR-VIDA.
Est claro que ns, pobres terrqueos, que habitamos um mundo de terceira
dimenso, devemos fazer aqui aquilo que possvel nos estreitos limites da terceira

2
Celso Charuri, Como vai a sua mente?
3
Idem.
18

dimenso: podemos fazer a nossa parte, dissolvendo os vus que impedem os outros de
acessarem a Verdade, fazendo-os ver que fazemos parte de um todo, alm de ajud-los a
viver em integrao csmica. Houve um tempo em que as palavras bastavam, o que nos
informa o pensamento do mestre, mas agora precisaramos agir. Precisaramos fazer a nossa
parte, segundo a mxima, sempre repetida exausto, de que o meio que produto do
homem. Mas, para alm deste mundo de terceira dimenso, como seria o mundo
pergunta-se o fundador da Pr-Vida se a gente pudesse perpetuar aquele momento da
quarta dimenso?. Certamente seria um Mundo Bem Melhor. Mas esse mundo, como em
uma viso do paraso, j est bem perto, essa a hora:

Ento, no porque o homem est satisfeito, nem porque o homem est
insatisfeito. porque, inexoravelmente, ele j atrai. porque o conjunto de conhecimentos
aqui j tem um potencial que atrai. E vai acontecer. Por isso que essa Lei ningum bloqueia.
No d para segurar essa Lei. Ela infalvel, porque Absoluta, e o Absoluto infalvel.
4

A Nova Era est prestes a chegar, e a Pr-Vida seria um comeo, um veculo capaz
de alterar a conscincia das pessoas, integr-las conscincia csmica, harmonia
universal que prepara a chegada de novos tempos (semelhante comunidade Findhorn, um
centro herdeiro da teosofia e um dos inmeros grupos de luz que operam de acordo com
o Movimento do Potencial Humano). E para aqueles que no percebem que todas as mentes
esto ligadas em um todo harmnico com o universo, para aqueles que no podem ou no
querem ver a VERDADE SUPREMA E ABSOLUTA, o mestre aconselha o afastamento gentil de
tais pessoas:

Sabemos da enorme dificuldade que todos que tm participado ativamente de
nossos cursos sentem quanto ao relacionamento com pessoas que ainda no tiveram a
oportunidade de nos conhecer. Isto se deve, sem dvida, compreenso maior dos aspectos
Vida e seres humanos que nossos cursos proporcionam. sinal de evoluo! Entretanto um
tributo dever ser pago, e este consiste na compreenso do nvel mental em que ainda vive a
maioria dos habitantes de nosso planeta, que querem ensinar os caminhos da felicidade sem

4
Idem.
19

ao menos serem, eles mesmos, felizes. Aos nossos alunos indicamos como conduta o
afastamento gentil de tais pessoas, quando se tratar de pessoas sem laos familiares.
5

Apesar de sua forma laica, tendo como objetivo o desenvolvimento mental a partir
de cursos que ampliem a conscincia de seus adeptos, melhor dizendo, alunos, a Pr-
Vida tambm cobra dzimos, como boa parte das instituies religiosas, atravs de sua
Central Geral do Dzimo (CGD), criada logo em seu primeiro ano de vida. Contando com
aproximadamente 2.000 dizimistas tanto no Brasil quanto no exterior, a Pr-Vida consegue
arrecadar, mensalmente, algo em torno de R$ 1.200.000. De acordo com o discurso de
criao da CGD, proferido em outubro de 1979 por Celso Charuri, ela teria como funo
cumprir uma antiga lei de Cristo, promulgada h 2 mil anos, lei esta que no havia sido
colocada em prtica antes por culpa do egosmo humano.
O discurso de criao da CGD , curiosamente, uma mistura de Cristianismo e
Kardecismo com o ocultismo de Mme. Blavatsky. Segundo Charuri, de tempos em tempos
a humanidade sofre uma renovao, em que alguns saem e vo para lugares mais
evoludos para continuarem sua existncia. Aqueles que saem abrem vagas para que outros
eus (espritos) possam habitar este planeta como a uma escola, principalmente a cada 6
mil anos. Desta feita, a cada seis mil anos renovar-se-ia a raa que habitaria a Terra.
Sempre por ocasio da renovao peridica das raas, haveria a aplicao da lei do dzimo
que, segundo ele, no fora ditada por Cristo. Antes de Jesus Cristo ela j existira, e tambm
antes de Malaquias e do Antigo Testamento. De acordo com os clculos do mestre, a lei do
dzimo preexistira raa admica e tambm a outras raas. ela que determina a Grande
Mudana e que escolhe aqueles que iro para lugares mais evoludos.

Esta lei sempre foi colocada em planetas como a Terra, foi usada como sinal de
justia, que estar escrito na mente na testa, na fronte, se quiser dos colaboradores, dos
usurios, dos que aceitam-na. Faz-se assim a distino. A raa admica no poderia deixar
de ter, no final, este privilgio de separao dos que ficam e dos que no ficam.
6

5
Idem.
6
Idem.
20

Como no poderia deixar de ser, a obsesso piramidolgica da Pr-Vida emerge
mesmo aqui: segundo Charuri, a lei do dzimo estaria inscrita na grande pirmide egpcia
de Quops. Ento a crena em uma suposta Era de aqurio se faz presente em todos os
seus matizes:

E quando voc chega l [referindo-se outra vida daqueles que cumpriram a lei
do dzimo], recebido por pessoas que tambm tm o Sinal. E uma festa quando voc
chega. Aqueles que no morrerem at o ano 2001, podero observar que houve uma
mudana notria no sentido raa; e se algum mdico chegar, notar um novo cdigo
gentico.
7

O texto surpreendente, com elementos tpicos de profecias milenaristas, bem ao
modo dos adeptos da Nova Era. Notemos tambm que o sentido da frase final, sobre o
novo cdigo gentico, no o da descoberta, do mapeamento do genoma humano. O que
ele parece indicar que a partir de 2001 veramos uma modificao qualitativa do genoma
dos habitantes da Terra que nascessem aps a virada do milnio. O texto prossegue:

At 2014, l por 2050, 2056, comea o dzimo a entrar na rotina e depois comea
a sair lentamente, num processo evolutivo. Ou, estando a Terra caminhando num processo
elptico, at poder a Terra ser habitada por pessoas que possuam o dzimo, impulsionados
por outros aspectos, que no o egosmo.
8

O livro, em resumo, por mais que represente a orientao geral da doutrina do
mestre e fornea-nos indcios das provveis fontes do ocultismo de Celso Charuri,
apresenta-se como mais um livro sobre o tema do savoir vivre. Dito de outra forma, trata-se
de um livro de auto-ajuda escrito na forma de parbolas e com freqentes aluses a Jesus
Cristo. Mas devemos lembrar que so agrupamentos de textos, aulas e discursos, e no um
livro produzido com o intuito de expor sistematicamente a doutrina da Pr-Vida. Os temas
expostos no livro surgiram como ensinamentos orais do mestre, passados a seus discpulos
e alunos em um momento em que a Pr-Vida estava sendo criada.

7
Idem.
8
Idem.
21

Surge a um problema: Celso Charuri teria conseguido, ao longo de somente trs
anos, sistematizar toda a sua doutrina e ainda transmiti-la a seus seguidores mais prximos?
Dificilmente. Sendo esse o caso, conclui-se da que Celso Charuri, quando em vida, pode
ter fornecido uma orientao geral da doutrina, mas seria impossvel t-la sistematizado
integralmente. Os primeiros nveis de iniciao foram, provavelmente, mantidos
inalterados por seus discpulos, o que explica os cursos serem ministrados sem qualquer
alterao, no importando quem venha a ser o palestrante.
9
Mas pergunto-me se quando
Celso Charuri ainda era vivo algum teria conseguido, em to pouco tempo, atingir os
nveis finais da iniciao, ou mesmo se o contedo de tais nveis j teria sido elaborado
pelo mestre. Se a resposta for negativa, tais conhecimentos teriam sido simplesmente
desenvolvidos por seus seguidores com base em seus prprios interesses esotricos, mas
no todos os membros que provavelmente teriam participado da fundao da organizao
e sim aqueles com mais ouvido religioso para assuntos msticos.
Por mais que a Pr-Vida possua nove cursos: bsico, avanado 1, introduo,
avanado 2, 3, 4, 5, 6 e 7, eu nunca conheci um avanado 5, menos ainda um 6 ou 7.
Mesmo os membros mais proeminentes do grupo no possuem, pelo menos assim o caso
daqueles que conheci ou informaram-me, grau superior a 4 ou 4 (no se considera a
frao na contagem de cursos). A iniciao para alm do curso avanado 2 parece ser
muito lenta, exigindo um razovel nmero de anos. Isso nos leva formulao de algumas
hipteses. Primeiro, talvez os nveis 6 e 7 simplesmente no existam na prtica ou sejam
ttulos honorficos para atribuio pstuma (Celso Charuri provavelmente seria um
avanado 7). A segunda hiptese a de que o contedo de tais cursos ainda esteja sendo
construdo e por isso eles no existiriam ainda, mas viriam a existir no futuro.
Nestes termos, a Pr-Vida precisaria contar com uma cpula de adeptos, todos
membros-fundadores, ela mesma hierarquizada entre os mais hbeis e os menos hbeis na
profisso de msticos. E essa prpria centralizao deve ter levado a movimentos
cismticos no seio da organizao, e ao delicado afastamento de parentes iniciados de Celso
Charuri, para que a organizao no corresse o risco de se transformar em uma empresa
familiar. Seus membros no haveriam de querer isso, ainda mais porque nada garante que o

9
Os cursos so rigorosamente os mesmos sejam eles ministrados na capital, interior ou fora do pas, seguindo
um roteiro rigidamente padronizado.
22

talento mstico seja transmitido pelos genes. Os discpulos mais talentosos certamente
assumiram a direo da Pr-Vida e possivelmente com a aceitao de Celso Charuri, que
deve ter cuidado, na fase terminal de sua doena, dos meios legais de deix-la a seus
discpulos. De qualquer forma, essa rigorosa centralizao o que mais diferencia a Pr-
Vida do movimento Nova Era, essencialmente descentralizado. Porm, por mais que eu
utilize o termo movimento, acredito tratar-se mais de uma mentalidade que de um
movimento. A Pr-Vida reveste-se das caractersticas de seita, mas isso no refuta o fato
de que sua doutrina seja francamente new age.
O pequeno nmero de avanados 4 ou 4 deve-se provavelmente a uma
seleo dos mais talentosos e carismticos, e a uma dificultao deliberada da ascenso dos
demais cpula da organizao, afinal, uma elite formada por um nmero muito grande de
iniciados no , necessariamente, uma elite. A forma piramidal parece ser mantida at
mesmo na organizao hierrquica da Pr-Vida: poucos no topo, muitos na base.

3. O curso bsico.

O curso bsico da Pr-Vida o primeiro de uma srie de nove cursos que
continuam com o Avanado 1, Introduo, Avanado 2, Avanado 3, Avanado 4,
Avanado 5, Avanado 6 e Avanado 7. Diferente dos cursos avanados de 3 a 7, o grupo
de cursos que tem incio no Bsico e vo at o Avanado 2 so os de mais fcil acesso, no
estando sujeitos a grandes restries como os demais.
Para freqentar o curso Bsico fui submetido a uma entrevista na qual me
perguntaram como e quando fiquei sabendo da existncia do grupo e quais eram minhas
expectativas quanto ao curso a que estava me candidatando e ao grupo. As perguntas no
eram especficas mas me recordo bem de me terem perguntado como eu definiria o amor.
Respondo brevemente aquilo que supus que esperassem que eu respondesse, considerando
minhas suspeitas quanto ao carter ocultista do grupo: informei-os que eu fora indicado por
alguns amigos de cursos avanados que gostavam muito da Pr-Vida. Respondi tambm
que aquilo que me movera at l havia mesmo sido a curiosidade, j que todos me falavam
bem do grupo mas no revelavam seu contedo (da minha ausncia de expectativas).
23

Sou ento informado pela entrevistadora que certamente eu iria aprender muito com
o curso e que eles eram uma famlia. Fiz o curso bsico e repeti-o por mais duas vezes. O
curso bsico custou R$350,00, pagos vista, mas as repeties no eram cobradas. A
descrio que se segue diz respeito a minha segunda e ltima repetio, que teve lugar na
sede da Pr-Vida, localizada na cidade de So Paulo, junto marginal do rio Pinheiros.

Primeiro dia:

Tivemos nossa primeira aula em um imenso auditrio dentre os muitos da Pr-Vida,
com cadeiras dispostas em semi-crculo e com um plpito sua frente. No plpito, uma
pequena mesa de madeira, um microfone, um pequeno jarro de vidro com flores, um copo e
uma garrafa de gua mineral. A monitora chegou com meia hora de atraso, fato que se
repetiria religiosamente ao longo dos demais dias. Era uma mulher de aproximadamente
quarenta e cinco anos, de aparncia sbria e impecavelmente vestida e maquiada como se
fosse uma executiva de alguma transnacional. Ela coloca sobre a mesa uma pasta preta de
arquivo com folhas plsticas cheias de papis sobre a mesa, folheia a pasta procurando a
pgina relativa aula daquele dia (coisa que se repetir com incrvel regularidade) e depois
testa o microfone.
A aula tem incio com um breve discurso de boas vindas seguido de uma no menos
breve apresentao da Pr-Vida e de seu fundador. O auditrio fica sabendo que a Pr-Vida
fora fundada pelo mdico, psicanalista, cirurgio, ginecologista e filsofo Celso Charuri
(a quem todos se referem como Dr. Celso) e que por ali j passaram mais de 160 000
alunos. O Dr. Celso, como um bom sbio, havia viajado por diversos pases e entrado em
contato com muitas culturas, tendo recebido assim tcnicas de mais de 5000 anos que
haviam sido compartilhadas com seus discpulos e seguidores e que, portanto, no seriam
encontradas em livros.
Em seguida, e antes mesmo que o referido conhecimento nos fosse revelado, a
monitora nos faz uma surpreendente promessa: Eu prometo a vocs TUDO, que todas as
suas metas sero satisfeitas. A aula ento prossegue com uma anlise das agruras do
mundo moderno, repleto de violncia, guerras e injustias. A anlise to curiosa quanto
superficial. O mundo estaria dividido em classes, as classes A, B, C e D. As classes
24

inferiores, olhando para cima, veriam os lugares a que gostariam de chegar. Os integrantes
da classe B cobiariam os privilgios da classe A, e os integrantes da classe A, que quanto
mais tem, mais deseja, nem mesmo assim deixariam de cobiar. Eis a o motivo dos
problemas sociais: a cobia, o egosmo e a inveja. Os integrantes dos patamares inferiores
na pirmide social usariam seus prximos como degraus, e assim seguia o curso do
mundo com um alando-se sobre o ombro dos outros rumo ascenso social. Terminada a
anlise, outra promessa: Vocs vero, vocs vero que aqui ns vamos dar uma coisa a
mais para vocs.
Na trilha da busca da felicidade e da riqueza material, os homens, em seu
sofrimento, buscariam paliativos tortos nas diversas religies. Primeiro eles buscariam a
umbanda (onde te do cachaa pra beber...), depois a quibanda, o candombl e o
espiritismo. Sem perceber, os homens iam descendo cada vez mais e perdendo a
dignidade. Depois desse tour pelas religies afro-brasileiras, o homem decadente chegaria
s religies de inspirao oriental como a PL (onde s cantam e cantam) e a Seicho-no-
Ie, que s ajudariam em um primeiro momento. Tudo isso at que finalmente voc chega
na Pr-Vida. E na Pr-Vida, aqui que voc vai aprender uma coisa muito importante:
quem manda em nosso corpo a nossa mente. Segue-se a isto um comentrio no menos
modesto, que as nossas vidas dividir-se-iam em duas partes: uma antes e outra depois da
Pr-Vida.
a que aprenderemos a desenvolver o nosso sentir para que possamos nos unir
conscincia csmica. Muitos mestres do passado, como Pitgoras, teriam atingido esse
desenvolvimento superior da conscincia. Sabe um daqueles dias, continua a monitora,
em que tudo d certo, isto , um dia perfeito? Pois bem, a contrapartida desses dias so
aqueles em que tudo d errado. Por que isso acontece? Ser que possvel, pergunta ela,
transformar todos os dias em dias bons?. E responde: sim, possvel, e na Pr-Vida ns
os ajudaremos a fazer isso.
Depois segue-se uma explicao sobre os nveis humanos em que a vida se
expressa pelos sentidos de beta. Mostram-nos ento um quadro didtico na parede, em que
lemos em ordem crescente de tomada de conscincia os diversos nveis humanos. O nvel
fsico, depois o psquico, o alfa (chakras, aura) e o nvel notico, em que existe uma
interao entre o homem e o universo. Segundo a monitora, o ser humano estaria em um
25

momento de transio, de sada do nvel fsico rumo a nveis mais elevados de conscincia,
ou seja, ele estaria comeando a deixar a matria, o pensamento materialista, em
direo a uma maior integrao com o universo e com a conscincia csmica.
Aquele era o processo evolutivo natural de todos os seres humanos, e a que alguns
iluminados j haviam conseguido trilhar, dentre eles, claro, aqueles que davam nome aos
auditrios da Pr-Vida, como Plato, Scrates, Pitgoras, Saint Germain, Robespierre,
Joana Darc, Francisco de Assis e, um tanto veladamente, o seu fundador, Dr. Celso
Charuri. E ali na Pr-Vida, segundo a monitora, os providianos sentiam pena daqueles que
permaneciam presos ao nvel fsico. E aproveita a oportunidade para confirmar as
promessas de sucesso e de prosperidade: Muitas pessoas aqui resolvero todos os seus
problemas em uma semana. Como isso aconteceria? A frmula do sucesso que nos seria
revelada, porm, era bem menos audaciosa que a promessa: conseguiramos realizar todos
os nossos desejos atravs do poder do pensamento positivo.
Aps essa revelao, somos apresentados a um dos conceitos centrais da Pr-Vida,
ao qual os providianos recorrem com muita freqncia: a mente coletiva. Imediatamente,
eu associo o conceito de mente coletiva com o inconsciente coletivo de C. G. Jung, mas
percebo tratar-se de outra coisa. A monitora define a mente coletiva como um pensamento
comum que foi e est em voc. Vejamos o exemplo que nos fornecido sobre o tema.
Um casal tem uma filha mulher e pretende educ-la como se educa uma menina.
Pois bem, ensinam-lhe todas as prendas domsticas com alguma negligncia quanto
formao cultural, com o objetivo de prepar-la para o casamento. A jovem menina cresce
na esperana de encontrar seu prncipe encantado at que, quando julga t-lo encontrado,
casa-se com ele. Doravante, ela ter uma cmoda vidinha domstica, enquanto seu marido
provm o sustento da casa, etc. Em um outro caso, temos o exemplo de um jovem estudante
que gostaria de ser msico mas acaba cursando medicina por exigncia dos pais, que
supem ser esta uma profisso capaz de lhe conferir algum status. Enfim, em ambos os
exemplos os protagonistas deixam-se levar pelas exigncias da mente coletiva sobre suas
vidas e, por isso, no conseguiram ser felizes.
O primeiro dia de aula concludo, como em todos os outros dias, com uma sesso
de relaxamento em grupo.

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Segundo dia

No dia anterior, o primeiro dia de aula, pude anotar livremente o contedo da
aula, mas sob os olhares hostis dos assistentes responsveis pela organizao do curso.
Neste segundo dia, j na entrada do auditrio, sou repreendido pelas anotaes do dia
anterior e instado a no voltar a fazer anotaes.
A monitora chega novamente aps a meia hora de atraso e repete o ritual do dia
anterior. Inicia j a exposio pedindo a todos que no anotassem nem gravassem o
contedo dos cursos, segundo o argumento de que deveramos nos concentrar na
informao e senti-la, no nos preocupando em fazer anotaes. Ficou claro que o aviso
dizia respeito diretamente a mim.
A aula comea com uma breve apresentao de Freud e de seu trabalho com a
interpretao dos sonhos, a partir do exemplo de um sonho infantil como uma clara
realizao alucinatria de desejos insatisfeitos. O exemplo escolhido foi o sonho clssico da
menininha que, impedida de comer suas frutinhas favoritas, sonha que as est comendo
enquanto dorme. Em seguida, ela cita mais alguns exemplos de interpretao de sonhos
extrada da obra freudiana antes de passar para C. G. Jung. Chegando em Jung, so traadas
todas as relaes possveis entre religiosidade, arqutipos e simbolismos onricos. O tema
do inconsciente coletivo em Jung, junto com os arqutipos e o simbolismo, assuntos estes
j obscuros em si mesmos, ganharam uma dimenso ainda mais improvvel. O resumo do
tema nos levou a uma associao de todos os nossos problemas com o medo que
sentimos diante de quatro questes fundamentais para a vida de qualquer ser humano:
Quem sou? De onde vim? Onde estou? Para onde vou? Depois, retornamos, novamente, aos
casos de pessoas que haviam resolvido todos os seus problemas naquela nica semana de
curso, coisa que certamente tambm iria acontecer conosco. Como isso viria a acontecer
nos seria revelado ao longo dos dias, mas neste segundo dia j obtivemos uma amostra de
para onde estava rumando toda aquela conversa.
Ficamos sabendo que matria e energia eram essencialmente a mesma coisa e que,
portanto, a energia poderia converter-se em matria atravs da equao de Einstein: E=mc
2
.
Informam-nos sobre os estados da matria (slido, lquido, gs e energia) e de que nosso
mundo era constantemente banhado por energias tais como os raios X, gama, ondas de
27

calor, etc., mas que muitas dessas formas de energia no podiam ser detectadas por nossa
viso, tal como mesmo o caso da luz, da qual apenas um curto espectro visvel.
Em seguida a monitora comeou a falar da materializao de espritos e da relao
disso com a frmula de Einstein. Conta que se realizou um experimento em que uma
mdium fora colocada sobre uma balana e depois projetara mentalmente um espectro
formado por uma substncia denominada ectoplasma. Aps a projeo do ectoplasma,
percebeu-se uma reduo de massa corporal da mdium. Tudo medido na balana,
cientificamente testado. Ela pergunta, ento, quem no auditrio j havia visto e/ou tocado
em uma projeo desse tipo. Algumas pessoas levantam a mo para dar seu depoimento.
Somos informados tambm de que a textura do ectoplasma muito parecida com a de
gelatina e que o Dr. Celso fizera surgir uma vez, diante dos seus discpulos, uma projeo
deste tipo, e que a presena do ectoplasma era to real que j havia at mesmo sido
recolhida uma poro dele e enviada para anlise em laboratrio. O ectoplasma seria uma
espcie de forma de transio entre matria e energia, transio esta criada pela mente
humana atravs de uma acelerao atmica, afinal, como bem disse Einstein, E=mc
2
.
Mas ela faz uma ressalva muito importante. O fato de que a produo do ectoplasma fosse
o resultado de uma tal acelerao atmica, fruto da ao da mente humana, no invalidaria
a crena em espritos. Ns, na Pr-Vida, acreditamos em espritos. Mas, ao que parece, a
concluso do problema era a de que tais espectros, em sua maioria, eram criaes da mente
humana.
Na segunda parte desta aula anunciam para o dia seguinte um conhecimento que
mudaria nossas vidas, a primeira das duas chaves capazes de abrir as portas da felicidade.
Duas chaves ser-nos-iam fornecidas naquela semana, uma chave de prata e uma chave
de ouro. Desnecessrio dizer que a curiosidade tomou conta do auditrio.

Terceiro dia

Era o dia em que descobriramos o mistrio da primeira chave, a chave de prata. A
monitora comea afirmando a importncia daquele dia, em que nos seria revelado um
conhecimento que mudaria nossas vidas: Para que vocs consigam tudo, tudo, tudo o que
se propuseram quando vieram at aqui. A referida chave conhecida na Pr-Vida sob o
pomposo nome de verdade suprema e absoluta ao nvel da conscincia humana. Em
28

outras palavras, tratava-se basicamente da crena no poder do pensamento positivo. A
idia, de uma ingenuidade assustadora e de um desconhecimento absurdo das leis fsicas,
consiste no seguinte argumento: o pensamento imagem, imagem energia do
pensamento, ou melhor, pensamento energia, e como E=mc
2
, onde m a massa...
Rapidamente chega-se concluso de que os pensamentos podem se materializar um
pulo. Para o auditrio, porm, o absurdo do argumento parecia perfeitamente plausvel, e
Einstein j o provara. O argumento, reitera a monitora, como tudo o mais que j fora dito
antes, era redondamente cientfico; os fsicos j haviam provado tudo aquilo.
Mas existia um sem nmero de inconvenientes nessa verdade suprema e absoluta
ao nvel da conscincia humana, inconvenientes que a monitora apressou-se logo em
dissolver. Poder-se-ia objetar que se algum tem uma ferida aberta no corpo, para faz-la
sarar bastaria pensar positivamente, imaginar o ferimento cicatrizado, deixar agir a lei de
Einstein e ver o resultado. Mas as coisas no so assim to fceis, informa-nos. E isso
porque para que um pensamento se materialize, duas condies deveriam ser verificadas: 1.
a existncia de um desejo real; 2. a inexistncia de conflito e dvida quanto sua
realizao. Ou seja, necessrio que o desejo seja intenso e justo, e que a fora da f na
realizao de tal desejo seja grande.
Para isso, deveramos reduzir os conflitos, livrar-nos das preocupaes e treinar a
mente. Se desejamos muito uma coisa, por exemplo, um carro novo, no devemos deixar
que nosso pensamento positivo seja invadido por pensamentos concorrentes capazes de
gerar dvida, como, por exemplo, ser que eu mereo? ou mas um carro novo muito
caro!, etc. Se o desejo no for forte o bastante ou se houver conflito, a coisa toda no
funciona. Para convencer o auditrio, a monitora recorre coisa muito freqente na Pr-
Vida a exemplos retirados do Novo Testamento. Aqui ela cita o incidente em que Jesus
(segundo Mt 14: 22-33), logo aps a multiplicao dos pes e dos peixes, manda seus
discpulos entrarem em um barco e precederem-no rumo outra margem do rio enquanto
ele despede a multido. noite, aps sua orao solitria, Jesus parte ao encontro de seus
discpulos andando at eles sobre as guas. Vendo-o caminhar sobre o mar, os discpulos
ficam muito assustados e Pedro, querendo convencer-se de que mesmo Jesus, pede:
Senhor, se s mesmo tu, ordena-me que v ao teu encontro sobre as guas. Jesus pede
para que ele venha mas, por medo, Pedro no consegue caminhar sobre o mar, ento Jesus
29

o resgata e afirma: Homem de pouca f; por que duvidaste?. Eis a o exemplo que
fundamenta, para os providianos, os motivos dos eventuais fracassos da tela mental: a
dvida, que a inimiga do pensamento positivo. xtase no auditrio.
Recorrendo uma vez mais aos Evangelhos (Mt 8: 5-13), ela conta a histria do
centurio de Cafarnaum que se aproxima de Jesus quando este estava em Cafarnaum e
pede-lhe para que cure um servo seu que estava doente e sofria terrivelmente: Senhor, eu
no sou digno de que entres sob o meu teto; dize somente uma palavra e meu servo ser
curado. Ouvindo isto, Jesus diz a seus seguidores: Em verdade, eu vos digo, em ningum
de Israel encontrei tamanha f (...). E voltando-se ao centurio, diz: Volta para casa!
Como acreditaste, assim te seja feito. E o servo ficou curado
Seguem-se mais exemplos bblicos sobre o poder da f, extrados principalmente
das curas operadas por Jesus. O objetivo o de introduzir e solidificar a crena j
generalizada na populao quanto ao poder da f, da fora das palavras e da eficcia do
pensamento positivo. Por isso repetem-se os clichs de que a f remove montanhas, s a
f cura, etc. Porm dentro de uma matriz que, se exteriormente parece crist, e de fato ,
ao mesmo tempo no mais, ou no s isso: o cientificismo da Pr-Vida ecoa mesmo
aqui, quando se encontra, nos hemisfrios cerebrais, uma justificativa para todas essas
especulaes.
A monitora informa-nos que devemos, preferencialmente aps o exerccio de uma
tcnica de relaxamento (para que entremos em alfa, freqncia cerebral predisponente de
fenmenos ditos paranormais), imaginar uma grande tela de cinema e nela projetar aquilo
que desejamos. Um exemplo seria desnecessrio, mas vamos a ele mesmo assim, para que
se compreenda melhor como o processo inteiro incrivelmente banal. Vamos supor e o
exemplo do prprio curso que queiramos trocar de carro, de um nacional para um
importado. O valor do veculo no importa, afinal, precisamos mentalizar exatamente
aquilo que desejamos, e sem conflito ou dvida. Agora que escolhemos que ser um carro
importado, devemos escolher o modelo, a cor, etc. e projetar tudo em nossa tela mental. E
para isso devemos utilizar todos os nossos sentidos. Ou seja, devemos ver o objeto de
nosso desejo em todas as suas caractersticas, imaginar que estamos entrando em nosso
futuro carro, sentando em seu assento, tocando o volante, sentindo o cheiro de carro novo,
dos bancos em couro, devemos ouvir o ronco do motor, e assim por diante. Tudo isso para
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otimizar o poder do pensamento. E como E=mc
2
, se fizermos nossa tela mental diariamente
e com convico, logo obteremos nosso to cobiado bem de consumo. Em no mximo um
ano.
Na primeira vez que fiz o curso bsico, a monitora contou o seguinte caso: uma
jovem comeou a fazer tela mental diariamente para conseguir uma casa nova, mas havia
um conflito em seu desejo. Ela desejava ardorosamente, tambm, um carro, e por isso no
conseguia definir o seu desejo. Acabou por isso desejando ambas as coisas e fazendo tela
mental tanto para o carro quanto para a casa, ora para um, ora para outro. A aconteceu
uma interferncia de desejos que culminou em um resultado inusitado: a jovem ganhou um
trailler. O caso todo seria anedtico, e seria at mesmo uma boa anedota se no fosse,
supostamente, um caso verdico.
Isso nos leva aos inconvenientes. Se eu desejo um carro novo em minha tela
mental, qual o processo fsico que faz com que se materialize meu desejo? Como j
dissemos antes, a frmula de Einstein. Mas supor que um carro ir simplesmente se
materializar em minha frente sado de uma improvvel quarta dimenso um absurdo no
qual nem mesmo o mais ingnuo dos providianos est disposto a crer. Logo, se a tela
mental funciona e o carro no pode surgir do nada, algo deve acontecer em minha vida,
algo miraculoso. Eu posso ganhar o carro de um desconhecido, tirar algum prmio na
loteria, conseguir um generoso aumento de salrio ou qualquer coisa do gnero. Mas so as
leis da Fsica e do pensamento que devero operar tais milagres, e no a providncia
divina.

Quarto dia

O quarto dia inteiramente dedicado a outro elemento central da crena dos
providianos, e talvez o mais importante deles: a f no poder ilimitado das pirmides. De
fato, a maior caracterstica da Pr-Vida a importncia conferida a temas egpcios. Sua
sede pode ser distinguida das demais construes ao seu redor pela presena de uma grande
pirmide de vidro azul em seu topo, enquanto que em seu interior vemos um caminho
ladeado por enormes esfinges que conduzem a outra pirmide. Os quadros que adornam as
paredes da sede tambm exibem, todos eles, temas egpcios.
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A monitora conta-nos que no comeo do sculo um visitante da grande pirmide de
Quops, ao chegar cmara do rei, encontra ali o resto de gatos e outros animais mortos
mas que no exalavam qualquer odor caracterstico da putrefao. Os corpos dos animais
mortos haviam sofrido um processo natural de desidratao e mumificao. O visitante
decide repetir o experimento com animais mortos, ovos, etc., e obtm os mesmos
resultados. Posteriormente, algum resolveu realizar experimentos com pirmides e lminas
de barbear. O experimentador percebe que as lminas que descansavam sob a ao das
pirmides mantinham por muito mais tempo o fio de corte, concluindo-se da que as
pirmides possuiriam funes mltiplas, inclusive a de fazer iogurte, que segundo a
monitora era menos cido que o iogurte comum. Alm da capacidade de curar dores de
cabea. Outra forma de utilizar o poder curativo das pirmides era atravs da gua de
pirmide, ou seja, a energizao da gua sob a ao das pirmides para consumo com fins
teraputicos. O Dr. Celso, afirma a monitora, receitava com freqncia a seus pacientes a
utilizao de pirmides com esses fins, e inclusive mantinha afiados seus bisturis sob suas
pirmides. Segundo a monitora, elas possuam a propriedade de acelerao do processo
celular. As pirmides tambm auxiliavam na meditao, pois elas tambm eram muito
propcias ao desenvolvimento de atividades paranormais, tal como o treinamento de
telepatia. As pirmides, enfim, serviam para tudo, e a monitora nos informa que por isso
mesmo o sculo passado (sculo XX) vira uma verdadeira coqueluche de pirmides,
principalmente depois da descoberta de seu uso como afiador de lminas de barbear,
inveno que segundo ele j havia at mesmo sido patenteada.
As pirmides eram antigas construes de pedra caractersticas do Egito, mas que
tambm poderiam ser encontradas na Amrica do Sul. Como se explica isso?, pergunta a
monitora. Como poderiam ter sido construdos imensos monumentos formados por cubos
de pedra pesando toneladas? Como poderiam ter sido transportados tais blocos se os
egpcios sequer conheciam a roda? O que eles significavam? Segundo ela, na grande
pirmide de Quops estaria inscrita toda a histria da humanidade e outras grandes
descobertas da matemtica, tal como o nmero (pi), bem como a distncia da Terra ao
Sol.
Outro mistrio: uma inscrio encontrada em Quops, supostamente em um idioma
totalmente desconhecido. Os blocos de concreto poderiam at ter sido conduzidos sobre
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troncos de papiro, mas onde se conseguiria, no deserto, tantos troncos de rvores? A
constituio mineral dos blocos da construo indicavam que sua procedncia no poderia
ser do territrio egpcio. Poderiam ento tais blocos terem sido importados de outras
regies e transportados do rio Nilo? Segundo a monitora, essa hiptese j havia sido
descartada. Pesquisadores no haviam encontrado qualquer vestgio de blocos extraviados
no fundo do Nilo, coisa muito provvel de ter acontecido caso eles tivessem chegado ao
Egito segundo essa via. Qualquer adulto do auditrio que tivesse sido um adolescente
curioso teria notado ali a forte influncia do livro de Erick Von Daninken, Eram os deuses
astronautas?, em que tais suposies descabidas sobre as pirmides e outras coisas mais
davam forma ao livro. A exposio do assunto na Pr-Vida, ao negligenciar qualquer
trabalho srio sobre arqueologia, acabava por conduzir a discusso para uma concluso
verdadeiramente absurda: as pirmides haviam sido criadas por seres de outros planetas.
Por mais que neste curso tal concluso no seja admitida claramente.
Depois disso, passamos para as provas empricas do poder das pirmides, em que
alunos do departamento cientifico trazem ao auditrio o resultado de suas pesquisas
piramidolgicas. So peixes, escorpies, ovos, clara de ovos, carnes, etc., todas
conservadas da deteriorao graas energia das pirmides, incluindo plantas que
crescem mais se estiverem sob o efeito de slidos piramidais. No precisava de tanto para
convencer o auditrio, eles j estavam convencidos desde quando decidiram fazer o curso.

Quinto dia

O quinto dia foi aquele em que recebemos a segunda chave capaz de abrir as portas
da felicidade. A monitora comea lembrando-nos que havia prometido uma arma com
duas balas para que pudssemos resolver todos os nossos problemas. A primeira bala nos
fora entregue na quarta-feira sob o ttulo de verdade suprema e absoluta ao nvel da
conscincia humana. Era a famosa chave de prata. Ento ela faz um gracejo dizendo que
nos demais cursos, mais avanados, fornecer-nos-ia uma metralhadora. Pois bem, a
segunda bala consistia na crena no poder da imposio de mos. Na verdade, tratava-se
mesmo da crena em que ns seriamos capazes de enviar energia a distncia a partir,
principalmente, de nossas mos, e de um ponto situado entre nossos olhos e associado a um
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dos chakras. Os exemplos dessa tcnica seriam, segundo o misticismo da Pr-Vida,
numerosos no Novo Testamento.
Essa aula serve como experimento para tudo aquilo que aprendemos at ento, em
uma verdadeira sesso de cura. A monitora pergunta ao auditrio quem ali estaria
sentindo alguma dor, algum mal estar fsico, enfim. Alguns levantam a mo e ela pergunta
sobre a enfermidade. Um sentia dores de cabea, outro dores no joelho, uma outra dor no
dedo polegar da mo. Um a um, ela os envia para uma sesso de imposio de mos fora do
auditrio, enquanto ela nos conta exemplos da nossa segunda bala, extrados
principalmente da vida do fundador da Pr-Vida. Um dia, logo nos primrdios do grupo,
sempre que terminava um curso, todos saam com o Dr. Celso para comer em um
restaurante muito concorrido de So Paulo, sobretudo o estacionamento. Mas,
curiosamente, ela nos diz, o Dr. Celso sempre conseguia estacionar na porta do
restaurante, o que os deixava perplexos. Da ento eles combinam em uma ocasio
chegarem bem cedo ao restaurante a fim de ocuparem todas as vagas da entrada, menos
uma que j estava ocupada por um desconhecido. Ficam ento todos na porta esperando
pela chegada do Dr. Celso e para ver como desta vez ele faria para conseguir uma vaga na
porta de entrada do restaurante. Pois bem, ele chega, usa seu poder mental (causando um
desconforto no motorista do carro que ocupa a vaga, fazendo-o retirar-se dela) e
consegue estacionar. Um exemplo de como possvel incomodar os outros e influenci-los
atravs do poder da mente.
Em um outro exemplo, contam-nos que o Dr. Celso, que era mdico, conseguira
salvar a vida de um beb que estava beira da morte atravs de uma sesso de imposio
de mos. Enquanto seguiam os exemplos, os primeiros alunos que haviam sido enviados a
uma sala contgua para resolverem seus problemas de sade comearam a retornar para a
sala. Quase totalmente curados. O primeiro retornou sem sua dor de cabea que lhe
atormentava. Outro retornou sem a dor no joelho (retornou mancando ainda, mas sem a dor
no joelho). A jovem com o problema no polegar disse ainda estar sentindo dores e foi
enviada novamente para a sesso de cura. Quando retornou, o dedo estava timo. Outra
jovem pde ser curada de uma dor de garganta. Somos instados, ento, a treinar nossos
novos conhecimentos realizando curas ou influenciando pessoas. Qualquer lugar, sugere a
monitora, pode converter-se em uma ocasio para treinarmos nossos poderes psquicos.
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Sexto e stimo dias

Os dois ltimos dias do curso, um sbado e um domingo, funcionam como
extenses da segunda parte das aulas a que assistimos de segunda a sexta-feira, e que no
contemplamos em nossa descrio do curso, exatamente por se tratarem to somente de
sesses de relaxamento. Porm, esses dois ltimos dias, alm de incorporarem o
relaxamento, servem para exercitarmos nossos novos poderes parapsicolgicos.
No sbado, a monitora nos conduz, durante a sesso de relaxamento, a um lugar
imaginrio onde encontraremos o nosso guardio, uma espcie de anjo da guarda que
provavelmente teria como tarefa auxiliar-nos em nossa busca interior. Quando retornamos
do transe, fomos instados a relatar nossas experincias com nosso eu maior. Na
primeira vez que fiz o curso, uma senhora, muito emocionada, contou aos prantos que
caminhara com Jesus Cristo por uma praia deserta. De fato, a maioria encontrou nele seu
guardio. Os momentos de catarse do sbado tiveram incio j na segunda metade da aula
de sexta-feira, em que fizemos um exerccio para sentirmos a harmonia universal ao som
da msica tema da Disneylndia.
J o domingo um dia de exerccios parapsicolgicos realizados em duplas.
Comearamos com um exerccio de levitao. Confesso que fiquei animado,
principalmente porque j havia escutado na Pr-Vida algumas histrias de pessoas que
haviam supostamente conseguido levitar a alguns centmetros do cho. Como acontece
sempre nestes casos, as pessoas esto sempre distradas quando um fenmeno
parapsicolgico ocorre, decidi que ficaria muito atento para registrar o fenmeno. Minha
animao cessou quando descobri que se trataria de um treinamento de levitao de
mos, afinal, ramos apenas principiantes. Est claro que no existe nada de paranormal
em fazer levitar as mos de algum, sequer poderamos falar aqui de levitao, por
motivos bvios, mas mesmo assim, o exerccio prossegue.
Eu escolho a minha dupla para o exerccio, ele relaxa e, sentado em uma posio
confortvel, deixa as mos pousadas sobre os joelhos. Disponho minhas mos sobre as
dele, a poucos centmetros, e comeo a tentar anular a fora de gravidade que permite que
suas mos permaneam pousadas. Eu deveria simplesmente emitir ordens mentais para
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que a mo do meu companheiro de exerccio comeasse a flutuar. Decido ento testar no
meus poderes psquicos, mas o poder da sugesto: no emito ordem alguma, fico apenas
observando o ambiente e o exerccio das demais duplas. Quando volto minha ateno para
meu colega de experimento, a mo dele estava levitando sobre sua perna, bem como a de
muitos outros no auditrio. Eis a a prova emprica de nossa nova capacidade de fazer
objetos levitarem. Esse primeiro exerccio, bem sucedido, causou muita excitao entre
os alunos, que riam e comentavam seu sucesso com o colega ao lado
10
. Mas o melhor ainda
estava por vir.
Passado o exerccio de levitao de mos, ingressamos em um exerccio de
clarividncia. Permaneci com minha dupla mas avisei-o que talvez ele devesse buscar
outra companhia, porque eu era um pssimo vidente e no queria estragar seu exerccio.
Ele insistiu e comeamos o exerccio. Meu parceiro praticou o relaxamento que
aprendemos ao longo da segunda parte das aulas da semana com o objetivo de entrar em
alfa. Depois disso eu deveria cochichar em seu ouvido o nome de uma pessoa de minha
famlia ou de meu crculo de amigos. Escolhi algum e disse-lhe o nome. Meu colega de
exerccio, obviamente, no conhecia a pessoa escolhida por mim, e era essa mesma a
inteno do exerccio: ele deveria visit-la mentalmente, conhec-la, e quem sabe
conseguir me fornecer algum dado caracterstico sobre a pessoa por mim escolhida, tal
como altura, idade, cor dos olhos ou dos cabelos, detalhes da personalidade, etc.
Meu parceiro descreveu uma mulher de altura mediana, nem gorda nem magra, de
mais ou menos meia idade, cabelos curtos, olhos castanhos, em frente a uma casa de
portes pintados de preto, com uma garagem que conduzia a uma porta de madeira. Atrs
da porta havia uma sala com sof e alguns mveis, quadros nas paredes, uma mesa de
centro com um jarro de flores... Enfim, um lar como o de milhares de brasileiros, bem
como uma dona de casa como milhares de outras. Poderia ser qualquer pessoa e qualquer
casa do mundo, ou seja, nada alm de um exerccio de imaginao. Na minha vez, eu vi
uma criana de cerca de dois anos de idade vestindo uma jardineira vermelha. O garoto era
bem gorduchinho, desses de comerciais de fraldas descartveis, e brincava em frente de
casa. Quando me viu, comeou a andar em minha direo. Infelizmente no era em quem

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Como bem notou o filsofo escocs David Hume, a populaa alucinada recebe sofregamente, sem exame,
tudo o que adula a superstio e promove o maravilhoso.
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meu companheiro havia pensado, mas ele jurou tratar-se de um sobrinho seu, talvez para
me animar. Para mim era um beb como qualquer outro, como se v na televiso o tempo
todo: gordinho, loirinho, vestindo uma jardineira vermelha. Mais estilizado, impossvel.
Depois do exerccio, fomos estimulados a contar como fora nosso exerccio. Uma
das alunas disse que no havia conseguido acertar muitos detalhes, como por exemplo a cor
do cabelo da pessoa que ela deveria visitar com o poder da mente. Ela vira algum de
cabelos negros quando de fato ela os tinha loiros. A monitora informa-nos que poderamos
ter captado momentos tanto do passado quanto do presente ou do futuro, ou seja, a pessoa
em questo poderia ter sido loira no passado, ou estar agora pensando em tingir os cabelos.
Se algum errava a cor da casa que estava sendo descrita, a observao da monitora era a
mesma: poderiam estar pensando em pintar a casa e mudar a cor.
Mas bastava que cada um acertasse um detalhe em dez, coisa estatisticamente muito
provvel, para que todos ficassem felizes. Um evento positivo era mais que suficiente para
que todos os fracassos anteriores fossem esquecidos ou negligenciados. A crena no poder
da mente, em levitao ou clarividncia, isto , em fenmenos ditos paranormais, era uma
crena a priori: se as pessoas estavam ali era porque acreditavam naquilo que lhes estava
sendo dito, e por isso mesmo no havia qualquer necessidade de comprovao ou qualquer
tentativa de crtica.

4. O departamento cientfico.

A Pr-Vida mantm ao lado de sua base doutrinal-filosfica, representada pelos
cursos de iniciao, um departamento especializado em desenvolver pesquisas cientficas
em parapsicologia. Os principais experimentos do departamento, tal como aparece no curso
bsico e em seus workshops, relacionam-se com a ao de slidos piramidais sobre a
matria, assunto estudado exausto desde o sculo XIX, quando tem incio uma fase
vigorosa de piramidologia, que dura at hoje. Tanto nos workshops quanto nas aulas do
curso bsico, o auditrio impressionado pelo poder das pirmides em afiar lminas de
barbear e, principalmente, em conservar alimentos. Pude verificar em um workshop recente
do departamento uma variedade enorme de alimentos desidratados sob o efeito de
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pirmides, que incluam carne bovina, camaro, polvo, rodelas de laranja, uvas, uma estrela
do mar e ostras. Tudo isso enquanto em um outro stand, acontecia um concorrido evento de
degustao de coalhada de pirmide. Importante notar bem que boa parte dos
experimentos do cientifico gira em torno dessa obsesso da Pr-Vida quanto ao poder das
pirmides, obsesso essa que lhe confere uma caracterstica particular: o interesse por tudo
aquilo que provm do Egito.
Como dizia, o departamento cientifico busca fornecer um sustentculo objetivo para
as crenas dos adeptos da Pr-Vida, mas tais experimentos jamais poderiam ser realizados
se no contassem com uma infra-estrutura mnima e uma base metodolgica que, por mais
incipiente que fosse, jamais poderia ser conseguida sem auxlio profissional. E a que
reside o problema. Os pesquisadores que atuam coordenando tais pesquisas junto aos
alunos so tcnicos e professores de grandes instituies de ensino superior, e no caso do
Estado de So Paulo, esses fsicos e engenheiros provm da mais conceituada universidade
brasileira: a Universidade de So Paulo (USP). E mais especificamente do Instituto de
Fsica de So Carlos (cidade do interior paulista), tambm pertencente USP. o Instituto
de Fsica de So Carlos que cede Pr-Vida boa parte dos equipamentos utilizados nos
workshops do departamento cientfico. O nmero de fsicos atrados pela Pr-Vida
relaciona-se intimamente com outra de suas grandes obsesses, a de que a mecnica
quntica seria capaz de fornecer respostas s inconsistncias de sua base filosfica.
Os testes sobre o fio de corte de lminas de barbear so assim realizados nos
laboratrios da USP de So Carlos e descritos de forma pormenorizada a um auditrio
muito curioso, porm excessivamente crdulo. A apresentao, tal como em uma aula de
Fsica, feita, aparentemente, no intuito de assegurar a um pblico muito pouco interessado
em metodologia cientfica que todos os cuidados necessrios foram tomados na testagem
dos materiais, desde a escolha das lminas at a utilizao de um moderno equipamento de
microscopia.
O ltimo experimento realizado pelo grupo tinha como objetivo solucionar uma
incoerncia quanto ao restauradora das pirmides sobre as lminas de barbear: por que
algumas lminas, sob o efeito da pirmide, recuperavam o corte e outras no? O
pesquisador explica o experimento: lminas usadas foram imersas em resina e depois
cortadas em diversos ngulos em um microscpio eletrnico de varredura (MEV) que por
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no operar com luz (tal como o microscpio ptico), e sim com um feixe de eltrons
tratados por um campo eletromagntico, possua uma altssima resoluo. A microscopia
eletrnica forneceu dois tipos de imagens. Na primeira delas, era possvel observar que o
fio de corte da lmina havia sofrido uma pequena deformao, isto , havia entortado. Na
segunda imagem, notamos que havia lacunas onde faltava material, formando assim
pequenas reentrncias semelhantes aos dentes de uma faca de mesa. Quando o plo
atingia coincidentemente o fio de corte no ponto em que havia impurezas no ao, esses
micropedaos desprendiam-se da lmina. Considerando isso, aprendemos que uma lmina
de barbear poderia perder seu fio de corte por duas maneiras: por deformao, por perda de
material, ou por ambos os processos.
Pois bem, tendo isso em considerao, o palestrante chegou concluso, aps
alguns testes, que a energia das pirmides s seria capaz de recuperar lminas que tivessem
perdido o corte por deformao. A segunda etapa do experimento se propunha a verificar
isso. Para tanto, a lmina deformada ficou imersa no interior de uma pirmide de gesso,
altura da cmara do rei por 150 dias, quando foi novamente testada. Segundo o resultado,
a lmina havia retornado a seu estado original.
Surge, logo de incio, um problema metodolgico grave: no havia uma amostra de
controle, de lminas usadas que no tivessem sido submetidas ao da suposta energia
da pirmide. Da deduzimos no ser possvel concluir pela validade do experimento, afinal,
por algum efeito de plasticidade do material, aps um longo descanso, o fio de corte
poderia retornar a seu estado original. O palestrante reconhece as objees mas no extrai
delas suas possibilidades lgicas. O auditrio, impressionado com tantos dados cientficos,
no parecia estar interessado em questes metodolgicas to marginais. Um aluno da
platia toma o microfone para dar um depoimento: algumas de suas lminas de barbear
realmente no recuperavam o corte. Ento faz uma pergunta: Quando estava um clima
ruim l em casa, na famlia, as lminas no recuperavam o fio de corte; isso tem alguma
relao?. Quem responde a essa pergunta o coordenador do workshop, membro muito
avanado dentro da hierarquia da Pr-Vida, responsvel pelo tratamento mais filosfico
de tais questes e considerado por todos um verdadeiro filsofo.
Ele comea apontando o grave problema lgico de como a energia da pirmide
poderia saber o que fazer?, isto , se ela deveria deformar o fio perfeito ou recuperar o fio
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torto. Argumenta assim que no se trata de saber o que fazer, mas de restabelecer uma
harmonia. A energia csmica da pirmide funcionava restabelecendo o equilbrio
harmnico do material da lmina, fazendo-o retornar a um maior grau de perfeio. Da a
resposta pergunta do auditrio: claro que o estado de harmonia familiar influenciava o
experimento. Neste ponto, a explicao filosfica do coordenador ultrapassa totalmente a
observao emprica do pesquisador do departamento cientfico, complementando-a.
Uma pesquisadora da UNIFESP apresenta um outro trabalho, este sobre a aura,
realizado no clube de campo da Pr-Vida, em Araoiaba. Esta apresentao, que antecedeu
aquela sobre pirmides e laminas de barbear, mostrava-se ainda mais carregada de
informaes tcnicas e metodolgicas, tudo isso enformado por um sem nmero de grficos
e tabelas demonstrativas. A idia do projeto era avaliar a influncia da alimentao, do
fumo e da disposio fsica de 300 pessoas (todos alunos da Pr-Vida) sobre suas auras,
antes e depois de treinamentos que eu supus serem exerccios de relaxamento. Ela
informa-nos, na exposio da metodologia, que fra feito um teste cego, em que os
participantes respondiam a um questionrio numerado onde avaliavam sua disposio fsica
geral, e a que os experimentadores (todos tambm da Pr-Vida) no tinham acesso. Os
questionrios eram abertos apenas ao final do experimento. Como resultado, ficamos todos
sabendo que nem a alimentao e nem o fumo alteravam de qualquer forma o tamanho ou a
simetria da aura dos participantes. Mas, no geral, todas as auras haviam aumentado aps o
treinamento. A pesquisadora conclui dos dados que o tamanho e a simetria das auras no
dependiam tanto de um estar quanto de um ser, ou seja, em outros termos, ela concluiu
que a aura dependia mais profundamente de uma organizao psquica e/ou espiritual das
pessoas. Por mais que elas pudessem ser alteradas pelo treinamento, aqueles que possuam
uma aura grande possuam-na constitucionalmente.
Aqui decido fazer uma pergunta um tanto ctica relativa metodologia do
trabalho: os experimentadores que testaram a aura aps o treinamento sabiam que tais
sujeitos haviam sido submetidos ao treinamento? A pergunta possua um sentido: se eles
sabiam, isso parecia suficiente para enviesar os dados, afinal, muito comum os
pesquisadores encontrarem sempre os dados que procuram, ainda mais se so eles mesmos
que esto fazendo a medio. A resposta no me decepcionou muito; os pesquisadores
sabiam do treinamento prvio. Pergunto se ela compreendera por que eu estava levantando
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aquela objeo. Ela diz que sim e confessa que a anlise, por conta da disponibilidade dos
participantes (eles no poderiam retornar um outro dia e os prprios pesquisadores haviam
participado do treinamento), no havia sido suficientemente cega, e aceita minha sugesto
quanto a uma experimentao futura. Porm, o problema no era s esse: os dados no
haviam sido tratados com anlises estatsticas, ou seja, no havia como saber se as
diferenas ou as semelhanas encontradas eram realmente significativas. Se o auditrio no
fosse to crdulo, veria ruir ali mesmo todo o experimento, mas o que vejo uma platia
extasiada diante de experimentos to fantsticos quanto mal conduzidos por pesquisadores
que jamais conseguiriam manter seus empregos universitrios se agissem no trabalho como
agiam na Pr-Vida.
Para um pblico formado por donas de casa e profissionais liberais vidos por uma
religio racionalizada, capaz de substituir mal disfaradamente sua pouca f, os
pesquisadores tinham bons motivos para se preocuparem pouco com coerncia lgica e
rigor metodolgico: para aqueles que querem crer, qualquer argumento suficiente. Apesar
disso, no penso que tais pesquisadores, sabendo disso, agiam de m f, conduzindo
experimentos toscos com a nica inteno de ludibriar o pblico. Eles acreditavam somente
no ser necessrio tanto rigor para provar a si mesmo e aos outros aquilo que lhes parecia
bvio. Eles no precisavam controlar obsessivamente suas variveis, porque j estavam
convencidos dos resultados de antemo, e quando se age assim, corre-se sempre o risco de
encontrar o que se procura. Quanto a seus expectadores, no eram cientistas nem
epistemlogos, o que lhes facilitava muito a coleta dos dados e a exposio dos resultados.
E talvez nem mesmo aqui possamos falar de m f, porque no existe tentativa deliberada
de tapear quando se est tapeando a si mesmo.
Ento o filsofo organizador do workshop retoma o microfone para discutir o
resultado dos experimentos e dar sua contribuio filosfica sobre o tema. E responde a
uma pergunta do auditrio sobre fotos Kirliam coloridas, mas que no consegui ouvir
direito. Grosseiramente, penso eu, a pergunta referia-se sofisticao de tais equipamentos
capazes de fotografar as auras em toda a sua riqueza de cores, equipamento de que a Pr-
Vida no dispunha e que poderiam ser um valioso instrumento de estudo. O organizador-
filsofo afirma conhecer tais mquinas e conta-nos que elas so muito populares nos
Estados Unidos, onde poderiam ser adquiridas por modestas quantias em dlares. O
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problema que os cientistas da Pr-Vida duvidavam de sua preciso exatamente por
fornecer imagens coloridas, que, pelo que pude compreender, diminuam sua preciso.
Ento ele comenta que algumas auras no podiam ser detectadas por chapas fotogrficas,
enquanto pergunta ao auditrio quem ali conseguia ver a aura das pessoas. Alguns levantam
as mos e os comentrios prosseguem.
Um outro aluno do auditrio, de uns cinqenta anos, fala de experimentos
parapsicolgicos em que chapas fotogrficas foram impressionadas por imagens mentais. O
organizador informa-nos que experimentos semelhantes j haviam sido realizados na Pr-
Vida pelo Dr. Celso. E conta um caso em que Celso Charuri estava com seus seguidores e
afirmou poder gravar uma imagem em um filme fotogrfico. Ele segura a mquina
fotogrfica e se concentra em uma imagem, e ao ser revelado o filme daquela mquina,
uma das fotos apresentava uma imagem nebulosa. O Dr. Celso pergunta a seus discpulos
com que aquela forma se parecia e eles respondem: com a torre Eiffel. Dr. Celso
responde: Era exatamente nisso que eu havia pensado !. Sem comentrios.
O ponto alto do workshop, porm, fica para o final, com uma palestra sobre A
realidade quntica, o homem e o universo, na qual pudemos aprender coisas sobre a
natureza da matria, o tomo, partculas subatmicas, relatividade, Big Bang, buracos
negros, etc, conduzidas por outro fsico da USP de So Carlos. Aprendemos que o tomo
era constitudo por um imenso vazio, tendo um ncleo central onde orbitavam eltrons
muito alm dali; por conseguinte, a matria seria formada por algo em torno de
99,9999999% de vazio. A informao choca o auditrio e, de fato, mesmo
impressionante, principalmente para um pblico leigo em Fsica. A explanao segue com
uma explicao geral sobre trs estgios da apreenso da realidade fsica do mundo: 1.
realidade aparente atual, considerada como a percepo do mundo tal como ele se nos
apresenta aos sentidos; 2. realidade restrita da cincia moderna, em que eram consideradas
as concepes newtonianas; 3. a realidade quntica do sculo XXI, tomada como uma
profunda mudana paradigmtica no seio da concepo de mundo newtoniana.
Reconhece-se a importncia de Newton, ao mesmo tempo em que se ridiculariza a
realidade restrita da cincia moderna por no conseguir responder a questes mais
profundas do mundo fsico, como se a cincia no se desenvolvesse ao longo da histria e
Newton no passasse de um parvo incapaz de ter visto a luz das verdades qunticas. Da
42

segue-se o elogio da realidade quntica tomada como um momento de suma evoluo do
esprito humano rumo a uma realidade transcendental, que ser a principal caracterstica do
sculo XXI. O palestrante prossegue afirmando a relatividade das verdades das cincias,
para logo concluir sua crtica dizendo que as verdades das cincias devem ser ferramentas
teis para que cada um atinja verdades absolutas. Segue-se da, como no poderia mesmo
deixar de ser, um breve comentrio sobre o experimento Einstein-Podolsky-Rosen sobre a
alterao instantnea do spin de uma partcula gmea. A partir da explicao do
experimento, o fsico conclui pela possibilidade do teletransporte e afirma que no mundo
da mecnica quntica muitas vezes preciso crer para ver. A palestra prossegue com
explicaes sobre os neutrinos, uma partcula subatmica que apresenta a estranha
propriedade de deixar de ser detectada pelos aparelhos em um instante para reaparecer em
outro ou algo assim. Para o palestrante, e essa foi sua hiptese mais ousada, o neutrino
desaparece e vai para outra dimenso. Ele admite, em um momento de incrvel lucidez
epistemolgica, que a existncia de outras dimenses seria uma teoria, mas conclui
dizendo que aqui na Pr-Vida admitimos tais dimenses como reais. Ainda sobre as
partculas subatmicas ele afirma que algumas parecem antever o detector e que,
referindo-se observao em mecnica quntica em um sentido idealista tal como surge na
filosofia de Berkeley: este elemento [as partculas] antes de ser observado no pertencia a
esta dimenso.
No auditrio, algum pergunta se a funo do neutrino poderia estar ligada ao
inconsciente. No, sim, talvez, afinal, tudo est ligado a tudo. Mas o problema mais
espinhoso ficou por conta (e eu no pude conter minha surpresa) da suposta quarta
dimenso. Uma jovem do auditrio pediu explicaes sobre o assunto porque no havia
conseguido entender adequadamente o conceito. Novamente eu fui surpreendido pela
resposta do fsico, eu que esperava uma resposta que conjurasse vises do mundo espiritual
e temas afins. O palestrante forneceu jovem a explicao mais simples e correta sobre o
tema, falou das trs dimenses do espao e depois do tempo. Enfim, das quatro dimenses
tal como elas so de fato, sem delrios msticos ou equvocos conceituais. Uma explicao
perfeita e honesta, mas nesse ponto era eu que j no estava entendendo mais nada: se o
fsico sabia a definio correta de quarta dimenso, por que no criticava seu uso
indiscriminado e equivocado?
43

O organizador-filsofo toma o microfone e acaba por complicar a questo
recobrindo-a novamente com um vu de misticismo. Tudo aquilo que no poderamos
apreender com nossos sentidos estava em alguma outra dimenso e se quisssemos
poderamos, sem problemas, chamar essa outra dimenso de quarta dimenso. Esperei
do fsico um protesto contra esse engano, mas o protesto no veio. Presumo que ningum
tenha entendido nada, mas todos devem ter resumido o problema da seguinte forma:
existem coisas que meus olhos no podem ver, mas essas coisas existem em algum lugar
(na quarta dimenso). Deve ser l que habitam os espritos e onde Deus vive, por mais que
eu no possa v-los. A cincia j provou tudo isso. Que alvio...!. Era a prova do j crido.
E por falar nisso, havia uma caracterstica notvel nas intervenes do organizador-filsofo:
ele constantemente apontava que os cientistas hoje estavam conseguindo provar coisas que
os filsofos j sabiam h muito tempo. Nada daquilo era novidade, a filosofia j chegou
l afirmava ele a cincia est chegando l.
No discurso de encerramento, o organizador comenta sobre os ensinamentos de
Fsica (e as contradies e os enganos) ali expostos que se no ficou claro foi porque voc
utilizou o crebro para entender. As informaes, ao que parece, precisavam ser sentidas
e no raciocinadas. De fato, se contradies foram percebidas mesmo porque o crebro
foi utilizado, claro. Mas o problema no est na contradio e sim na maneira de apreenso
do real: algumas verdades so supra-racionais, tal como os desgnios de Deus, usualmente
incompreensveis pela razo. Por isso os homens precisam deixar de ser egostas para
atingir novas descobertas. Porque preciso ser de outro jeito, pensar de outro jeito,
abrir-se para o corao, para o sentimento e para o amor. A razo s no basta, e ainda pode
atrapalhar. E conclui, sobre o departamento cientfico, com um momento raro de verdade:
Quando organizamos o cientfico, no era para fazer descobertas, mas para gerar instantes
de emoo atravs da cincia. De fato somente isso que aquele departamento consegue
fazer.

44

CAPTULO II

SNTESE E ORIGEM PROVVEL DA DOUTRINA: ENTRE
CINCIA E OCULTISMO.
SNTESE E ORIGEM PROVVEL DA DOUTRINA: ENTRE CINCIA E OCULTISMO
45

De onde provm todos estes elementos mgico-msticos que formam a doutrina da
Pr-Vida ? Temos que considerar desde j que o curso bsico no poderia nunca nos
informar sobre a totalidade de tais elementos. Os cursos seguintes certamente poderiam nos
dizer mais sobre eles, mas certamente nos diriam muito pouco sobre suas origens. Duvido
muito que mesmo os mais avanados na hierarquia da Pr-Vida sejam capazes de defini-
los geneticamente, seu lder viveu muito pouco aps sua fundao e mesmo que soubesse
de onde provinham tais prticas, dificilmente ele teria informado seus discpulos das
influncias que sofrera. O que fazia dele um mestre era, em parte, o mistrio sobre as
origens de seus conhecimentos msticos que deveriam ser supostos como inspirados,
intudos. Em suas palestras e conferncias reunidas em um livro de divulgao de seus
ensinamentos vimos o mesmo que em qualquer livro de esoterismo: nenhum indcio,
nenhum nome, nenhuma nota ou referncia bibliogrfica que indicasse a origem de tais
doutrinas. O livro de Pierre Riffard sobre o esoterismo resume o problema:

O trabalho mais estafante consiste em desembaraar as meadas emaranhadas das
doutrinas, dos personagens. As piores confuses reinam, tanto do lado dos esoteristas
convencidos de que a verdade una, e assim as distines de doutrinas e pessoas pouco
importam, quanto do lado dos historiadores e etngrafos convencidos de que essas
supersties no precisam ser esclarecidas
1
.

Porm, por mais que no tenhamos tido acesso s revelaes dos demais cursos, foi
possvel deduzir do acervo bibliogrfico da Pr-Vida de onde provinham tanto os
ensinamentos do curso bsico quanto aquelas que certamente nos seriam revelados nos
cursos subseqentes. E a reside um fato curioso: por mais secreto que sejam os
conhecimentos dos cursos avanados, possvel para qualquer um que circule por entre
as estantes de livros da organizao deduzir aquilo que viria a seguir sem muito esforo.
Est tudo l para quem quiser ler, todos os mistrios, ou pelo menos boa parte deles, que a
Pr-Vida esconde vigorosamente e que faz com que todos ali busquem avidamente o curso
seguinte. Foi a partir de seu acervo que pude conhecer e entender, tanto quanto possvel, as
inspiraes das doutrinas ali propostas. Uma rpida inspeo do acervo da Pr-Vida
revelaria a qualquer interessado em cincia da religio um gnero literrio facilmente

1
Pierre Riffard, O esoterismo
46

identificvel: livros de ocultismo, em sua maioria. Livros sobre fsica moderna, livros de
auto-ajuda, botnica (plantas medicinais e a vida psiquica das plantas uma obsesso da
Pr-Vida), sobre o tringulo das bermudas, alquimia, espiritismo, discos voadores e seres
extra-terrestres, medicina alternativa (prticas orientais, homeopatia, etc.), muitos livros
sobre o poder das pirmides (outra grande obsesso, junto com toda a temtica egpcia),
histria do Egito e religio egpcia, histria das religies (histria do cristianismo e de Jesus
Cristo em uma linha mais esotrica que historiogrfica), vidas dos santos e dos filsofos,
obras sobre Saint-Germain, um razovel acervo de obras de filosofia (filsofos pr-
socrticos, Scrates, Plato, Aristteles entre outros), autores clssicos do esoterismo
(Blavatsky, Steiner, Pawels, Papus, etc.), e um nmero considervel de revistas Planeta.
Partindo da, decidi apresentar neste captulo um breve resumo da doutrina da Pr-
Vida a partir de suas provveis influncias. Ao comparar este captulo com o contedo do
curso bsico (apontado no captulo anterior), o leitor poder localizar facilmente de onde
eles se originaram. Sendo assim, este captulo cumpre uma trplice funo: apresentar uma
sntese da doutrina, mostrar suas provveis fontes de influncia localizando-as na histria, e
adiantar com razovel grau de certeza qual poderia ser o contedo dos cursos subseqentes.
Vemos no sculo XVIII a coexistncia de dois mundos: aquele dos tesofos, e outro
dos filsofos. De um lado vemos aqueles que crem em anjos, no magnetismo animal, e
membros de hierarquias iniciticas como os franco-maons. De outro temos os
enciclopedistas, os revolucionrios e os fisiocratas, cheios de f no progresso humano e na
razo, e que repudiavam veementemente as supersties. Mas esta diferenciao entre
tesofos de um lado e cientistas de outro no passa de uma caricatura: Newton, ao mesmo
tempo em que escrevia tratados de fsica matemtica sobre a ptica, fazia experincias
alqumicas. Fsico e alquimista ao mesmo tempo, por mais que desde o sculo XVII, com
Galileu, magia e fsica tivessem se tornado inconciliveis. Com Christian Huygens, tambm
no sculo XVII (1656), e a criao do clculo das probabilidades, dissipava-se a confuso
entre o conhecimento oculto do futuro, isto , entre predio e previso. Colbert separa a
astronomia da astrologia no mesmo momento em que atravs do elogio de Descartes e da
crtica do mdico ingls, discpulo de Paracelso, Robert Fludd, decretado o divrcio entre
filosofia racional e filosofia oculta. E em 1722 E. F. Geoffrey fulmina os alquimistas ao
afirmar a impossibilidade da transmutao; de fato, ningum at ento havia conseguido
47

transformar cobre em ouro. Isso marca a ruptura entre alquimia e qumica. Notemos que
poucos anos depois, em 1786, o mdico Samuel Hahnemann cria, na Alemanha, a
homeopatia. O sculo XVIII foi, assim, um sculo de elaborao tanto da cincia moderna
quanto do moderno esoterismo, que vir tona nos sculos XIX e XX. Comearemos, pois,
com aquela que considerada a av do movimento Nova Era e uma das principais
influncias do pensamento de Celso Charuri, fundador da Pr-Vida: Helena Petrovna
Blavatsky.
Blavatsky, nascida na Ucrnia em 1831, fundou em 1875, aps misteriosas viagens
a paris, ao Cairo e ao Tibet, a Sociedade Teosfica. Tendo visitado a ndia e conhecido as
doutrinas do hindusmo e do budismo, Blavatsky torna-se budista e publica em 1880 seu
principal trabalho, A doutrina secreta, um amontoado de conhecimentos estranhamente
apresentados e de revelaes bizarramente reunidas, de 2500 pginas
2
, fruto de suas
revelaes espirituais.. Segundo ela, seu mestre mostrou-lhe tudo o que deveria saber em
sonhos, e da que surge A doutrina secreta. Segundo Sinnett
3
, a respeito de sua obra sobre
Blavatsky, onde ele traa uma anlise de nossa poca caracteristicamente materialista e
cega diante dos progressos da cincia :

As pginas que se seguem [sobre a vida e a doutrina de Blavatsky] contm tantas
coisa suscetveis de ferir as teorias convencionais existentes sobre o que possvel, ou
digno de crdito, que estou certo de que esta narrativa vai enfrentar o escrnio dos escritores
que situam os recursos da natureza dentro dos limites de sua prpria experincia, julgando-
se capazes de avaliar os poderes acessveis humanidade raciocinando ao nvel de um
exame universitrio

O trabalho de Blavatsky uma espcie de ensinamento secreto sobre a evoluo do
cosmos, ou seja, uma cosmogonia do novo sistema planetrio e que muito influenciar as
futuras cosmologias esotricas modernas. Segundo ela, e de acordo com a sua obsesso
com o nmero 7 (sete seriam os ciclos de vida na Terra, as raas humanas, os princpios
vitais do ser humano, etc.), estaramos vivendo a quarta manifestao de vida na Terra,
aps j termos evoludo atravs do reino mineral, vegetal e animal (tal como na Pr-Vida).

2
Idem.
3
A. P. Sinnett, A vida de Blavatsky.
48

Retomando de uma forma toda peculiar os conceitos iluministas de raa e evoluo, ela
distingue sete tipos diferentes. A primeira raa, a polar, era etrea e se multiplicava por
cissiparidade. A segunda, a raa hiperbrea, era mais densa e multiplicava-se por
brotamento. A terceira j era uma raa fsica, a lemrica, multiplicando-se sexualmente tal
como a alegoria de Ado e Eva. A quarta raa foi a atlntica, destruda pela prtica
indiscriminada da magia negra. A quinta raa, pertencente sia central, era a ariana. Cada
raa subdivide-se em sete sub-raas, e a nossa raa, a ariana, havia se desenvolvido a partir
da quinta sub-raa atlntica
4
. Desnecessrio dizer que o tema inteiro muito fantasioso, e
que Blavatsky cometeu o erro de tomar as narrativas mitolgicas por verdades de fato.
Barros resume bem o seu legado:

Esta alucinao, os escritos de Blavatsky, deixaram trs heranas para o sculo
XX: um fascnio pela arqueologia e civilizaes desaparecidas, uma reverncia pelos
autores e religies antigas, e uma grande curiosidade por religies orientais. No h dvida,
as academias de yoga, a acupuntura, as artes marciais, os templos budistas, a meditao zen,
os professores taostas, to presentes em nosso cotidiano, tiveram por precursora esta
mulher nascida entre o ocidente e o oriente, morando em quase todos os continentes
5
.

Coincidentemente, no mesmo ano do nascimento de Blavatsky, nasce na Filadlfia
L. Donelly. Os interesses de Donelly eram variados, incluindo arqueologia, lingstica e
histria, alm de cultivar um enorme interesse por civilizaes antigas, possivelmente aps
a leitura de Vinte mil lguas submarinas de Jlio Verne. Parece ter vindo da o interesse
dele pelo continente desaparecido apontado por Plato: a Atlntida. Tanto que em 1882
Donelly publica Atlntida, o mundo antediluviano, em que recolhe todas as evidncias
que pudessem confirmar a existncia do continente. Notemos que essas especulaes
fantasiosas sobre continentes desaparecidos s foram possveis graas ao enorme progresso
nas pesquisas geolgicas e na arqueologia. Mas os dados incompletos dessas pesquisas
freqentemente induziam as especulaes de pessoas mais criativas. Blavatsky incorporou
todo esse material em sua histria da humanidade, incluindo as especulaes do zologo
Philip Sclater sobre um outro continente desaparecido no pacfico e que serviria para

4
R. S. S. Barros, Tomando o cu de assalto: esoterismo, cincia e sociedade 1848-1914
Frana,Inglaterra e EUA.
5
idem
49

explicar a distribuio dos lmures nas ilhas deste oceano: a Lemria. Ela toma a fantasia
desses autores como verdade e, integrando-as s suas vises, transforma a Lemria em
verdade histrica e bero da terceira raa humana. A partir do trabalho de Donelly e do
volume dedicado antropognese de A doutrina secreta de Blavatsky, o tema da
Atlntida nunca mais saiu de cena, principalmente com a proximidade da Primeira Guerra
Mundial, quando foram traados os paralelos entre os motivos da decadncia da Atlntida
(por culpa de seus prprios pecados) e aquele da decadncia da Europa.
6

Outro clich da Pr-Vida, inspirado pela teosofia, so sua clebres quatro perguntas
causas de toda a angstia do homem: Quem sou ? Onde estou ? de onde vim? Para onde
vou ?, perguntas que so o ttulo do livro de dois discpulos de Blavatsky, Annie Besant e
C.H Leadbeater.
7
, e que tanto estes autores quanto a Pr-Vida buscaro responder. O livro
de Besant e Leadbeater um grande exerccio de observao clarividente tal como j
acontecera na Doutrina Secreta de Mme. Blavatsky e em muitos outros ocultistas que lhe
precederam. A idia mesmo a de responder questo do ttulo atravs, novamente, de
referncias a Lemria, Atlntida e afins. No seria de todo absurdo supor que nos cursos
mais avanados a Pr-Vida tentar fazer o mesmo. J no curso bsico somos instados a
classificar-nos: pertenceramos ao reino mineral, vegetal ou animal ? Classificao herdada
do ocultismo de Blavatsky (possivelmente captada do misticismo tibetano) e tambm
incorporada por Besant e Leadbeater. A ltima parte do livro, intitulada O Homem, para
onde vai?, descreve os primrdios e o desenvolvimento da sexta raa raiz, que ser
instalada por Manu (o chefe de uma raa raiz) , no meio de um pas populoso, e
preservando-a de misturar-se com as demais raas to s por uma fronteira moral. Besant
e Leadbeater acham, por sua vez, muito natural que tal raa raiz, extremamente
desenvolvida, venha a ser estabelecida na Amrica do Norte, em uma parte dela que mais
se assemelha a nossa concepo de paraso (onde as paixes tero sido dominadas), ou seja,
a Baixa Califrnia.
O tema das grandes catstrofes (vide o caso dos lemurianos, dos atlantes e de seu
desaparecimento repentino) estava em alta nos sculos XIX e XX, mas a revoluo
industrial teve tambm sua importncia. A crescente demanda por carvo motivou os

6
R. S. S. Barros, Tomando o cu de assalto: esoterismo, cincia e sociedade 1848-1914 Frana,
Inglaterra e EUA.
7
Annie Besant e C. H. Leadbeater, O homem: Donde e como veio e para onde vai?
50

estudos geolgicos e a abertura de minas que acabavam por revelar muitos stios
arqueolgicos tanto na Europa quanto em suas colnias na frica e na sia. A mesma
importncia se deve atribuir s idias de Darwin sobre a origem das espcies, e que
Blavatsky resolveu ampliar em uma histria evolutiva que retrocedia a 300 milhes de anos
atrs. O esprito evolua tal como as espcies de Darwin e aquilo que Blavatsky fez foi
apenas empurrar o problema da origem ainda mais para trs enquanto tentava convencer os
cientistas da poca da seriedade de suas elucubraes. Duvido muito que eles tenham se
dado ao trabalho de responder-lhe. Enquanto se estudava mitologia comparada de forma
cientfica, isto , como histrias sobre a origem das coisas, Blavatsky as compreendia como
tendo acontecido de fato.
8

Mas no era s isso. O que vemos uma cincia nascente tomando para si todos os
meios de explicao do mundo. Os esoteristas reagiram a isso criticando o excessivo
materialismo dos cientistas (tal como fez Sinnett em sua obra sobre Bavatsky), que por sua
vez freqentemente recorriam a especulaes esotricas. A idia de um mtodo cientifico
capaz de oferecer limites imaginao dos homens at mesmo hoje encontra resistncia
nessa prpria imaginao. Havia naquela poca, tanto quanto hoje, duas formas muito
vlidas de se entrar em contato com a verdadeira essncia das coisas: o mtodo cientfico e
a intuio mstica. Blavatsky escolheu o segundo meio: era s fechar os olhos, encontrar-se
com seu mestre espiritual e retornar do transe com a verdade. Infelizmente, tais vises
quase sempre estavam permeadas de preconceitos de sua poca, aparentando-se mais com
manifestaes do retorno do reprimido que com verdades reveladas. Comentando a
crtica dos sucessores de Blavatsky aos telurianos e seus elogios sub-raa monglica
(representada pelos japoneses), ltima sub-raa atlntida, Barros esclarece o ponto:

compreende-se facilmente o desdm pelos telurianos e o elogio dos japoneses
monglicos. Os primeiros resistiam ocidentalizao e Pequim que teve que aceitar pio
para pagar o ch importado pela Inglaterra (Guerra do pio, 1839-1842), fora saqueada
pelas potncias europias em 1900. J o Japo, que aceitara idias e instituies europias

8
R. S. S. Barros, Tomando o cu de assalto: esoterismo, cincia e sociedade 1848-1914 Frana,
Inglaterra e EUA.

51

desde a dinastia Meiji (1868), saqueara a China e a Coria e batera a Rssia em 1904.
Assim, as idias esotricas iam de mos dadas com as vises imperialistas.
9

A idia de que algumas raas eram inferiores e haveriam de desaparecer
inevitavelmente, com ou sem o auxlio dos massacres dos homens brancos idia que
Hitler iria retomar, perigosamente, anos mais tarde ia ao encontro dos interesses das
grandes potncias europias que partilhavam a frica, massacrando milhes de nativos. S
se estava acelerando o processo de seu extermnio, que se daria naturalmente. Por algum
motivo, os mestres espirituais desencarnados da poca falavam como os antroplogos do
perodo ou reproduziam aqui e ali preconceitos gerados pela ignorncia pura e simples ou
pela ideologia da poca.
Esse tipo de literatura, informa-nos Barros
10
, no gozava naquela poca do prestgio
que possui hoje em dia. Essas doutrinas no agradavam o paladar nem da alta burguesia
nem do proletariado. Aquela por no concordar com a noo de progresso tal como era
apresentada pelas correntes espiritualistas (a tica dessa classe era protestante e capitalista
demais para engolir a idia de resignao). Caso semelhante, mas por motivos muito
diferentes, acontecia com o proletariado. Eles dispunham de doutrinas muito mais eficazes
para auxili-los na melhoria de suas condies sociais, tais como o anarquismo e o
socialismo e fizeram muito bem em rechaar tais doutrinas de resignao, como era o caso
do kardecismo.
De forma concomitante ao tema das civilizaes perdidas e das descobertas de
Charles Darwin, vimos surgir o interesse pela existncia de formas de vida aliengenas em
outros planetas do universo. A observao da superfcie do planeta Marte levou a
descobertas de sulcos em sua superfcie que conduziu muitos pesquisadores especulao
de que tais sulcos seriam canais de irrigao utilizados por uma civilizao mais
desenvolvida que a nossa. Em 1857, porm, Allan Kardec, fundador do espiritismo, j
deixava claro, com todas as letras, a existncia de outros mundos habitados por vida
inteligente e muitos deles em um grau evolutivo superior ao nosso:

9
Idem.
10
Idem.
52

So habitados todos os globos que se movem no espao? Sim, e o homem terreno
est longe de ser, como se supe, o primeiro em inteligncia, em bondade e em perfeio.
Entretanto, h homens que se tem por espritos muito fortes e que imaginam pertencer a este
pequenino globo o privilgio de conter seres racionais. Orgulho e vaidade! Julgam que s
para eles criou Deus o universo.
11

Mas o tema da existncia de vida aliengena em outros planetas comea mesmo a
ser discutido em 1880, tendo o planeta Marte, pelos motivos j aludidos, como seu foco
principal. Outro incidente impulsionador do tema foi a publicao de A Guerra dos
Mundos de H. G. Wells em 1897. A partir da, a literatura sobre o assunto no cessou
mais, mesmo com a descoberta da impossibilidade de vida inteligente em Marte.
12
O
problema foi, ao longo do sculo XX, deslocado para outros planetas, tais como Jpiter e
Vnus e, atualmente, para alm de nosso sistema solar. De qualquer forma, o espiritismo
abriu possibilidades inimaginveis para a suposio de vida inteligente, mesmo nos
planetas em que ela seria francamente impossvel como os j citados. Kardec considera a
existncia de estados da matria ainda desconhecidos para ns. Nestes outros estados, ela
poderia ser to etrea e sutil que no causaria qualquer impresso em nossos sentidos, em
resumo, matria invisvel. Essa mesma matria etrea e impondervel permearia todos os
espaos do universo infinito, sendo assim, no haveria vcuo no universo, por mais que tal
matria universal no pudesse ser detectada pelos instrumentos de medio dos fsicos.
Ora, curiosamente, aquilo que os espritos estavam revelando era exatamente o
conhecimento corrente na poca, sobre a matria e as molculas, nada alm disso. Kardec
conhecia bem o problema insolvel da fsica de seu tempo quanto ao meio material no qual
a luz se propagaria. A substncia etrea a que Descartes denominara plenum e que
Aristteles e depois Leonhard Euler denominavam de ter reunia as mesmas propriedades
destes outros estados imponderveis da matria a que se referia Kardec, de caracterstica
sutil e etrea. O ter de Euler, tal como o de Aristteles e a matria sutil de Kardec, a tudo
permeava, preenchendo assim todos os espaos vazios do universo.

11
Allan Kardec, O livro dos espritos.
12
O que a Pr-Vida faz operar uma sntese incomum entre a crena em aliengenas e a piramidologia ao
supor que a grande pirmide de Quops no poderia ter sido construda por seres humanos.

53

Sendo essa matria muitssimo menos densa que a matria corprea, era possvel
haver facilmente interpenetrao entre elas. Dessa forma, matria corprea e matria etrea
poderiam ocupar o mesmo espao, ao mesmo tempo. E por ser esta ltima invisvel,
qualquer especulao a seu respeito seria plausvel segundo este modelo. Em outras
palavras: poderia haver vida etrea e inteligente (espiritual) mesmo naquelas esferas
celestes em que no se observava vida. Da existncia espiritual de extraterrestres
existncia fsica deles foi um curto salto. Se bem que Kardec parece estar se referindo,
tambm, existncia material no sentido que atribumos hoje a tal palavra, ou seja, seres
que por mais que no possussem a mesma constituio fsica dos seres humanos, seriam
formados por matria visvel, no espiritual. Chegamos agora a um outro problema que
ao longo dos ltimos anos suscitou uma serie enorme de confuses: a existncia de
mundos paralelos, isto , de universos outros onde tais seres habitariam.
Apreende-se da leitura de O livro dos espritos que, quando se fala em outros
mundos no se trata de universos paralelos invisveis e formados por estados sutis da
matria, e sim de outros planetas, ridos e estreis tal como foi a Terra um dia.

Em lugar nenhum h o vazio, tudo habitado, h vida em toda parte. Assim,
durante a dilatada sucesso dos sculos que passavam antes do aparecimento do homem na
Terra, durante os lentos perodos de transio que as camadas geolgicas atestam, antes
mesmo da formao dos primeiros seres orgnicos, naquela massa informe, naquele rido
caos, onde os elementos se achavam em confuso, no havia ausncia de vida. Seres isentos
das nossas necessidades, das nossas sensaes fsicas [aqui sim podemos falar de
existncias sutis, espirituais, mas o mundo era ele mesmo material e denso], l
encontravam refgio. Quis Deus que, mesmo assim, ainda imperfeita, a Terra servisse para
alguma coisa. Quem ousaria afirmar que, entre os milhares de mundos que giram na
imensidade, um s, um dos menores, perdido no seio da multido infinita deles, goza do
privilgio exclusivo de ser povoado?
13

Nota-se muito bem nesta passagem que o equvoco quanto crena em mundos
paralelos no est em Kardec, e sim em seus leitores, que incluem os providianos. A
importncia de tal confuso surge quando nos remetemos a uma das caractersticas centrais

13
Allan Kardec, O livro dos espritos.
54

da Pr-Vida, bem como dos adeptos de outros NMR a idia de que a fsica moderna
capaz de validar suas crenas mais fantasiosas.
Desde o surgimento do conceito de quarta dimenso, bem como dos modelos
tericos da mecnica quntica, apontando para uma variedade enorme de outras dimenses
alm das trs a que estamos habituados, o termo quarta dimenso passou a apontar para a
direo menos provvel: vises do mundo espiritual. Dennis Overbye, que escreveu uma
biografia de Albert Einstein, nota que:

Enquanto isso, a generalizao das geometrias a mais de trs dimenses excitara
os espiritualistas e os msticos, para quem a idia da misteriosa quarta dimenso conjurava
vises do Plano Astral ou esferas transcendentes do conhecimento.
14

Quem poderia imaginar que uma abstrao matemtica fosse gerar tanto barulho?
Poincar foi o primeiro a reagir e a responder ao desafio, no aos msticos, claro, esses nem
mereciam resposta, mas a Lobachevsky e Riemann, afirmando que a geometria no
euclidiana era uma conveno como tantas outras. Era o experimento que obrigava o
cientista a escolher o melhor modelo, no por ser ele verdadeiro e sim por ser o mais
conveniente. A generalizao da geometria, de seus conceitos a outras dimenses, era
somente uma abstrao matemtica, tal como a idia de nmeros complexos, ou seja, uma
fico til. S os msticos que no perceberam isso.
Tanto foi o alvoroo e as confuses suscitadas em torno da idia de quarta
dimenso que, como aponta Overbye,

Em 1909, a Scientific American anunciou um concurso de ensaios sobre a melhor
explicao para a quarta dimenso. Chegaram inscries do mundo inteiro. Nenhuma delas
mencionou o tempo.
15

Devo confessar que acho incrivelmente interessante todo esse disparate em torno da
quarta dimenso e de mundos paralelos. Vejamos como surge o equvoco. A partir de
1854,como pudemos ver, Riemann e Lobachevsky generalizaram os conceitos da geometria

14
Dennis Overbye, Einstein apaixonado: um romance cientfico.
15
Idem.
55

para outras dimenses com a criao de espaos imaginrios onde funcionariam suas novas
formulaes, espaos estes que, como bem notou Poincar, no eram nada alm de fices
teis, convenes, exerccios de imaginao de seus idealizadores.
Pois bem, de qualquer forma, tais formulaes comearam a povoar a imaginao
de seus contemporneos, at que em 1884 o escritor de fico cientfica Edwin A. Abbot
publica um romance intitulado Flatland: um romance em muitas dimenses, que
pretendia satirizar a sociedade vitoriana. No livro, Abbot descreve um mundo
bidimensional onde habitavam figuras geomtricas sobre um plano e que desconheciam
conceitos como cima e baixo podendo deslocarem-se apenas em duas dimenses como
as peas em um jogo de damas. Um belo dia uma esfera tridimensional visita Flatland e
tenta explicar a um de seus habitantes como seria um mundo em trs dimenses. Este
habitante o Esquadro que ouve atentamente a explicao da esfera, passa a pregar essa
nova idia a seus compatriotas bidimensionais, mas acaba preso como uma ameaa
sociedade. Os habitantes de Flatland, por no conhecerem a terceira dimenso assustam-se
com a esfera que, ao deslocar-se para cima ou para baixo, tinha diminuda sua dimenso (o
raio de sua seco transversal) no plano bidimensional at o ponto de simplesmente
desaparecer quando subia ou descia demais. Ao visitar a terceira dimenso, o Esquadro fica
assombrado com o que v e no consegue descrever sua percepo, acreditando que talvez
tivesse enlouquecido.
Doravante, e a partir de uma sntese sui generis entre ocultismo, geometria,
espiritismo e a fico de Abbot, a quarta dimenso passa a significar outra coisa totalmente
diferente do tempo, e o termo comea a construir (e a trilhar) uma histria de absurdos. No
livro de Charles Berlitz
16
sobre o Tringulo das Bermudas, o autor supe algo que esclarece
bem a questo apontado para uma soluo muito satisfatria. Ele sugere a existncia de
uma quarta dimenso do espao, que seria a responsvel pelo desaparecimento das
embarcaes naquela regio. Notemos aqui que o termo ganha outra acepo; no se trata
mais do tempo, mas de possveis dimenses mltiplas do espao muito similar s
construes tericas da mecnica quntica sobre espaos com n-dimenses. Infelizmente a
confuso persiste entre os ocultistas que, ao incorporarem conceitos fora de seu domnio,
acabam por perverte-los.

16
Berlitz, O tringulo das Bermudas.
56

Mas talvez a maior de todas as obsesses da Pr-Vida sejam os temas egpcios,
sobretudo a crena nos poderes milagrosos das pirmides, tema que ela partilha com outros
NMR. Na Pr-Vida, cada um de seus membros um piramidlogo amador. Pierre
Riffard
17
explica que a piramidologia o estudo cientfico e/ou filosfico da pirmide de
Quops como uma obra esotrica, e que teve incio em 1865 por Ch. Piazzi Smith, que
reconheceu significaes simblicas de verdades fsicas, matemticas e astronmicas na
grande pirmide. No devemos confundir, porm, egiptologia com piramidologia, pois esta
ltima possui um carter francamente esotrico e no apoiada em qualquer uma de suas
especulaes pelos egiptlogos (cada cincia com sua anti-cincia). Boa parte dos estudos
em piramidologia deve-se a comparaes das medidas da grande pirmide. Por exemplo: os
piramidlogos descobriram que a altura de Quops (146 m) representa um milionsimo da
distncia da Terra ao Sol (146.597.870 km) e que sua base est orientada segundo os quatro
pontos cardeais, alm de possuir em suas medidas o nmero . Somando-se a isso as j
conhecidas especulaes quanto funo de tais construes (Tumba? Templo inicitico?
Sntese simblica do saber egpcio?), os especialistas esotricos em pirmides derivaram
uma srie de explicaes fantsticas quanto a tais coincidncias numricas, amplamente
incorporadas pelos providianos.
As pirmides passaram a ser consideradas canalizadores de energias csmicas
benficas vida, alm de conservar alimentos e afiar lminas de barbear. Na
impossibilidade de usufruirmos das energias curativas das pirmides egpcias, rplicas de
tamanho reduzido, feitas em metal ou papelo, e mantendo religiosamente as propores
geomtricas com sua matriz, passaram a ser comercializadas aos milhares. As benesses da
meditao poderiam ser potencializadas caso se meditasse sob uma dessas rplicas. gua
energizada pelo poder da pirmide passou a ser consumida como um elixir da longa vida,
animais de estimao doentes ganharam acomodaes em formato piramidal, etc.

O tema das pirmides difundiu-se exatamente na poca em que a sociedade
europia, especialmente a sociedade vitoriana inglesa, entrava em um perodo agitado e a
cincia moderna parecia ameaar as crenas religiosas tradicionais. Em relao a isso,
alguns eruditos religiosos utilizaram as misteriosas construes egpcias como prova da
presena da mo divina no mundo. O primeiro grande defensor dessa teoria foi um editor e

17
Pierre Riffard, Diccionrio del esoterismo.
57

crtico londrino chamado John Taylor. Taylor era um homem erudito profundamente
religioso, um grande conhecedor das Escrituras, de matemtica, da astronomia e da
literatura.
18
.

E foi exatamente John Taylor quem descobriu, auxiliado pelos nmeros obtidos por
Edm-Francois Jomard (cientista das tropas francesas de Napoleo que tomou o Egito em
1798), que ao dividirmos o permetro do tringulo pelo dobro de sua altura chegaramos ao
valor de . A partir de tais observaes Taylor chega concluso que ser amplamente
incorporada pelas crenas da Pr-Vida: a de que a grande pirmide traria oculta em suas
dimenses toda a sabedoria egpcia (e qui do mundo). Tais conhecimentos seriam
provenientes de Deus (no caso da Pr-Vida, tais conhecimentos seriam provenientes de
inteligncias extra-terrestres) que orientara os construtores das pirmides, tal como fizera
com a arca de No. As crenas dos providianos, contudo, alinham-se mais com as
especulaes de Erick Von Daniken
19
, para quem a inspirao seria aliengena e no
divina.
Notemos que em muitos pontos a Pr-Vida se parece com outra dessas seitas
mstico-cientficas, muito famosa entre os americanos: a igreja da cientologia. Fundada por
Lafayette Ronald Hubbard, um escritor de fico cientfica nascido em Tilden, Nebraska,
em 1911, a cientologia vira igreja em 1954. Ao que parece, a mxima de que a melhor
maneira de ganhar dinheiro fundar uma religio, de Hubbard, e foi proferida por ele em
um congresso de escritores de fico cientfica. Segundo Hubbard, o ser humano
composto de um esprito imortal (o thetan), o corpo e a mente. O estado de iluminao a
ser alcanado o de operating thetan (OT), em que as amarras representadas pelo corpo
fsico so diludas. Os cursos so secretos, como acontece com a Pr-Vida, indo de OT 1 a
OT 15, e seus contedos so tratados como segredos empresariais, mas no incomum que
algumas informaes acabem vindo a pblico e divulgadas pela imprensa, gerando
interminveis batalhas nos tribunais. Segundo essas divulgaes, o curso OT 3 trata do
surgimento da vida na Terra e narra acontecimentos de 75.000.000 de anos atrs, quando
um problema de superpopulao afetou a federao galctica (composta por 76 pases) e
levou a cpula da federao a congelar milhes de seres e transport-los Terra, onde

18
Mistrios do Desconhecido, Lugares msticos.
19
Erick V. Daninken, Eram os deuses astronautas?
58

foram mortos em exploses nucleares, restando somente seus espritos. Os seres humanos
seriam constitudos por estes espritos exterminados pela federao galctica e por alguns
maus espritos (body thetans). A doutrina desenvolvida por Hubbard segue as influncias
das diversas correntes espiritualistas, com uma pitada de psicologia, tudo isso enformado
por muita imaginao. Uma verdadeira religio de fico, desenvolvida por um experiente
escritor de livros de fico cientfica, e que levou muitas pessoas runa financeira na
esperana de alcanarem a iluminao atravs de seus cursos. Retornemos ao ponto
anterior.
No mesmo ano em que Taylor publica seu livro intitulado A grande pirmide: por
que foi construda? Quem a construiu?, em 1859, Werner Von Siemens, dono de um vasto
conglomerado de industrias alems operantes no ramo de aparelhos eltricos visitou Giz
enquanto seus engenheiros trabalhavam na instalao de um cabo telefrico no local. Ao
escalar Quops at o topo, ele sente ao apontar o dedo para o ar, uma pequena descarga
eltrica devida a ao do atrito entre o ar seco do deserto e a pirmide. Em 1920, o
comerciante Antoine Bovis, ao visitar a cmara do rei, encontra o resto de gatos e outros
animais mortos na pirmide e de cujos corpos no exalavam qualquer odor. Os corpos
teriam sofrido um processo natural de mumificao. Bovis decide ento experimentar
colocar animais mortos sob rplicas de pirmides obtendo o mesmo resultado que ele vira
em Quops: conservao seguida de mumificao natural.
J o tcheco Karl Drbal foi quem decidiu, pela primeira vez afiar suas lminas de
barbear em uma pirmide, tanto que em 1959 o departamento de patentes tcheco emitiu um
patente sobre os afiadores de lminas de barbear Quops para Drbal, afiadores estes que
nada mais eram que pirmides de papelo ou plstico (ouvi comentrios de que os
providianos estariam interessados nessa patente). Pelo o que se sabe at agora, de
experimentos realizados pelo Instituto de pesquisas em Stanford na grande pirmide,
nenhuma das propriedades de conservar alimentos ou afiar lminas de barbear dos slidos
piramidais foram verificados.
20
Mas o mistrio das pirmides antigo, como nos mostra
Max Toth:

20
Ver: Cazeau, Charles J., e Stuart D. Scott, Jr. (exploring the unknown: great mysteres reexamined.). NY:
plenum press, 1979.
59

Muito antes dos estudiosos ingleses comearem a investigar a Grande Pirmide
de Quops, com seus instrumentos de medidas e indicadores mentais, o enigma da pirmide
j havia cativado a imaginao de inmeros estudantes e mestres de metafsica. Uma
quantidade imensa de simbolismo cabalstico e oculto tem sido ligada e derivada da
pirmide de Quops. Sociedades seculares como os rosacruzistas e os maons incorporaram
dentro de seu misticismo e ritos secretos.
21

O autor analisa uma teoria que diz que os egpcios entalhavam seus enormes
blocos de pedra com a utilizao de raios laser e supe que essa teoria seria to plausvel
quanto qualquer das outras por ele analisadas. Como possvel notar, as tolices proferidas
por Von Daninken fizeram discpulos, tanto entre os providianos quanto entre os demais
ocultistas e piramidlogos :

H provas documentadas, como a obra de Von Daniken, por exemplo, de
que seres com capacidade tcnica pelo menos compatvel com a nossa de hoje se
misturavam com vrias civilizaes atrasadas. Isso d maior credibilidade teoria
de que, se bem que a forma da pirmide exista no Egito, no necessariamente de
origem egpcia.
22

Mas a crena no poder mgico dos nmeros e das propores geomtricas no nasce
com a piramidomania, ela apenas a fundamenta. A idia de uma geometria sagrada
remonta aos trabalhos de Pitgoras e a seus discpulos, os pitagricos. Pitgoras, filsofo
grego nascido em Samos no sculo VI a.c., e cultuado na Pr-Vida como um sbio mstico,
fundou uma espcie de seita secreta poltico-religiosa em Crotona. Tanto o antigo
pitagorismo quanto o prprio Pitgoras esto de tal modo imbricados nas lendas que
surgiram em torno da escola pitagrica que se tornou impossvel saber exatamente o que se
deve ao mestre e o que seriam elaboraes posteriores de seus discpulos. Duas doutrinas,
porm, parecem remontar escola pitagrica: a da transmigrao das almas e a dos
nmeros.
Para os pitagricos, a arch, o princpio primeiro, tanto no sentido matemtico
quanto no sentido religioso, seria representado pelo nmero (responsveis pela harmonia,

21
Max Toth, As profecias da Pirmide.
22
Idem.
60

regularidade e razo do devir). A cincia moderna, com sua certeza de que a matemtica a
medida de todas as coisas e de que a natureza pode e deve ser transcrita na forma da
matemtica teve na escola pitagrica sua antecipao, e pela primeira vez na histria do
pensamento ocidental, a medida matemtica adotada como princpio de inteligibilidade da
ordem e da unidade do mundo.
23
O cosmos pitagrico era formado pela tetraktys, uma
figura sagrada capaz de exprimir a verdadeira significao do nmero, mas os nmeros que
constituam o cosmos e sua vida possuam um princpio gerador: o UM, eterno e imutvel
o princpio. Por isso a afirmao de que o um o princpio de todas as coisas.
Aristteles, referindo-se a Pitgoras, resume bem as convices dos pitagricos:

Os assim chamados pitagricos, tendo-se dedicado s matemticas, foram os
primeiros a faz-las progredir. Dominando-as, chegaram concluso de que o princpio das
matemticas o princpio de todas as coisas. E como os nmeros so, por natureza, os
primeiros entre esses princpios, julgando tambm encontrar nos nmeros muitas
semelhanas com seres e fenmenos, mais do que no fogo, na terra e na gua, afirmavam a
identidade de determinada propriedade numrica com a justia, outra com a alma e o
esprito e assim todas as coisas estariam em relaes semelhantes; observando tambm as
relaes e leis dos nmeros com as harmonias musicais, parecendo-lhes, por outro lado,
toda a Natureza modelada segundo os nmeros, sendo estes os princpios da natureza,
supuseram que os elementos dos nmeros so elementos de todas as coisas e que todo o
universo harmonia e nmero. (Aristteles, Metafsica)
24

Eles concebiam o nmero como uma estrutura racional (em latim, ratio, medida,
razo), por isso consideraram o nmero, a unidade e a proporo ou harmonia como
constituindo todas as coisas. O nmero 1 seria a inteligncia por ser idntica a si mesma, o
2 seria a opinio por ser dividida sempre entre dois, e assim prosseguiam as analogias. Mas
vejamos agora como o pitagorismo entrou em crise sob o peso da mais famosa descoberta
de Pitgoras a de que em um tringulo retngulo a soma dos quadrados dos catetos igual
ao quadrado da hipotenusa.
Consideremos um quadrado de lados A, B, C e D e tracemos agora sua diagonal
AC. Notamos que a diagonal assim traada divide o quadrado em dois tringulos, ABC e

23
Sciacca, Histria da filosofia.
24
citado por Marilena Chau, Introduo histria da filosofia.
61

ACD. Se considerarmos que esse quadrado possui lados iguais a 1, teremos que o tringulo
ABC formado por dois catetos AB e BC iguais a 1. No dispomos, entretanto, da medida
da hipotenusa AC, mas podemos calcul-la facilmente, j que sabemos que o ngulo ADC
um ngulo reto (a figura inicial era um quadrado), aplicando o teorema de Pitgoras: (AB)
2

+(BC)
2
= (AC)
2
. Da temos que 1
2
+1
2
= (AC)
2
, logo, (AC)
2
= 2, portanto, AC = 2. A
concluso a que chegamos a de que neste caso a diagonal do quadrado no um nmero
inteiro, nem um nmero fracionrio, e nem mantm, por isso, qualquer proporo com seus
lados. Por no ter proporo, ela no tem medida (ratio) e por no ter medida ela no tem
razo; irracional. Neste caso, refutava-se toda a doutrina religiosa da escola pitagrica em
torno da unidade, da proporo e da harmonia gerada pela proporo. Assim mesmo o
pitagorismo sobreviveu, apesar de ter seu dogma central refutado, em diversas correntes
msticas, como o caso da numerologia pitagrica, bem como nas iluses dos
piramidlogos, tal como se deu em Crotona: aqueles que prosseguiram a doutrina aps a
crise foram os matemticos e os que se mantiveram fiis a Pitgoras passaram a dedicar-se
religiosidade mstica, sendo chamados de acusmticos ou acsticos, por exercitarem o
esprito, em silncio, ao som da lira.
Todas essas crenas em cristais, pirmides e quarta dimenso nos conduzem a um
ponto comum entre os providianos: a idia de que a fsica moderna, sobretudo a mecnica
quntica e a relatividade, justificariam suas elucubraes mais fantasiosas, convico
compartilhada com os demais adeptos de NMRs. Sendo assim, qualquer prtica da Pr-
Vida possui uma histria de explicaes cientficas sempre apoiadas pela mecnica
quntica. No caso da crena no poder das pirmides , Toth e Nielsen
25
afirmam que,

Na grande pirmide do Egito, a ao do fluxo do tempo tem sido amplificada pela
forma da pirmide, de modo a torn-la capaz de preservar a matria orgnica. Fluxo do
tempo e bioplasma so apenas termos diferentes para descrever a mesma fora misteriosa
que responsvel pela manuteno e criao de todos os sistemas materiais

Schul e Pettit, em O poder psquico das pirmides, supem que essa substncia
universal seria o mesmo que o prana dos hindus, o Chi dos chineses, o magnetismo

25
Max Toth & Greg Nielsen, A fora das pirmides .
62

animalde Mesmer, a fora dicade Von Reichenbach ou a energia orgnica de Reich.
Energia que hoje chamada de bioplasmtica ou psicotrnica.

A nova fsica nos fez compreender que a realidade no uma coisa ou coisas
corretamente percebidas, mas estados de conscincia suficientemente pragmticas para que
possam ser partilhados com os outros de um modo significativo
26

Segundo eles dentro de uma pirmide possvel experienciar uma distoro do
tempo, por isso os relatos confusos daqueles que dormiam dentro delas sobre a correta
sensao de tempo transcorrido. Esses indivduos interagiriam com a pirmide ao nvel
etreo. Alm disso, os autores ainda sugerem que as pirmides poderiam ser o elemento que
faltara aos alquimistas na transmutao de metais vulgares em ouro, ou seja, a pedra
filosofal.
Fora o incrvel interesse dos providianos no poder das pirmides, pode-se notar dois
outros: a crena na homeopatia e, principalmente na percepo primria das plantas.
Comecemos por esta ltima. Os providianos acreditam que as plantas possuem a incrvel,
mas cientfica, capacidade de perceber eventos ao seu redor. Conta-se o seguinte
experimento: se algum tipo de dano fsico (sofrimento) for infligido em uma planta, tal
como rasgar-lhe uma folha, se ligarmos esta planta a eletrodos e aproximarmos dela o
sujeito que lhe infligiu o mal, os eletrodos percebero uma resposta fisiolgica na planta,
semelhante ao medo. Em outro experimento, realizado no workshop do departamento
cientfico, fomos convencidos (novamente com a ajuda de eletrodos) que as plantas
sentem a aproximao (de seres humanos, por exemplo) tanto quanto o dano causado a
uma sua irm de mesmo reino. Tal hiptese, francamente absurda, comeou a ser
difundida a partir de um experimento publicado por Backster, em 1968.
27

Esse pesquisador supunha que as plantas seriam capazes no s de sentir, como de
pensar, alm de conseguirem ler a mente das pessoas e antecipar suas aes. Em um
experimento Backster decidiu verificar se as plantas seriamcapazes de identificar o
assassino de uma de suas irms plantas. Ele convocou para o experimento um grupo de
policiais veteranos. Um deles deveria assassinar uma planta na presena de uma segunda

26
Bill Schul & Ed. Pettit, O poder psquico das pirmides.
27
C. Backster, iInt. J. Parapsychol. 10, 329 (1968)
63

planta que serviria de testemunha, mas sem que os outros soubessem. Ligando-se eletrodos
planta testemunha, Backster descobriu que ela reagia violentamente na presena do
verdadeiro assassino. Mas o experimento mais famoso consistia em mergulhar camares de
gua salgada em uma panela de gua fervente ocasionando sua morte e esperar que uma
planta em um cmodo separado sentisse a morte do camaro. Do suposto sucesso do
experimento ele concluiu que existia uma forma desconhecida de comunicao instantnea
entre todos os seres vivos. Aps a publicao desse resultado na Readers Digest, todas as
donas de casa americanas adquiriram o hbito de conversar com suas plantinhas.
28

Mas, como infelizmente os pesquisadores srios no costumam sequer responder a
experimentos to fantasiosos que implicariam em perda de tempo e verba pblica, alm
da exposio ao ridculo o tema recebido com entusiasmo pelo pblico crdulo fez
histria. Isso at que em 1975 um grupo de pesquisadores do departamento de biologia
fsica da Universidade de Cornell decide refutar cabalmente o experimento, que nunca
conseguira ser replicado antes a no ser pelo prprio Backster. A concluso: nada era capaz
de dar suporte s especulaes sobre uma percepo primria das plantas. O estudo foi
publicado na conceituadssima revista Science
29
, matria que os providianos parecem no
ter lido.
O caso da homeopatia, prtica alternativa comum entre os providianos, conduz-nos
a problemas semelhantes. A agitao (energizao) das molculas de gua dos
medicamentos homeopticos cessa minutos aps a agitao, e tudo retorna ao estado
original, o que nos leva a uma improvvel memria das molculas da gua com relao
tintura. Os usurios de homeopatia dizem que os fsicos j so capazes de explicar tal
fenmeno, enquanto que os fsicos afirmam, com certa surpresa, no saberem de que os
mdicos homeopatas esto falando. Temos a, no mnimo, um grave problema de
comunicao. Mas a confuso pode ser explicada. Em junho de 1988 o pesquisador francs
J. Benveniste consegue publicar na revista Nature um fantstico artigo que parecia
comprovar a eficcia teraputica das diluies infinitesimais (High-dilution), artigo este
que presumo ser em parte responsvel pela tolerncia do governo francs para com a
medicina homeoptica ou uma decorrncia dessa tolerncia. O artigo foi publicado pela

28
Tompkins & Bird, A vida secreta das plantas.
29
Horowitz et alli., Science,189 (478- 480), 1975.
64

revista, mas com reservas. Os editores da Nature, contando com o auxlio do prprio Dr.
Benveniste e seus associados, renem um grupo de pesquisadores para tentar reproduzir o
experimento das diluies infinitesimais. O resultado no custa a chegar, sendo publicado
no ms seguinte. A concluso: sem qualquer fundamento cientfico. Benveniste assume a
possibilidade de ter cometido erros na experimentao, mas mantm a concluso de seu
estudo. Seus crticos o acusam de fraude intencional. O tema todo era to fantstico que
contou com a participao do ex-mgico James Randi, principal crtico e oponente dos
magos modernos e da parapsicologia.
A nova fsica a tudo pode responder segundo os providianos, da ao das pirmides
explicao da eficcia da tela mental e das curas homeopticas, mas para que o tema
fique claro se faz necessrio resumirmos aqui algumas das convices dos providianos
sobre o espao e o tempo. No repetirei aqui os argumentos de Capra e Ferguson, mas
tentarei apresentar os argumentos de outros autores importantes para os providianos sobre o
tema. Tobem e Wolf, em um livro muito curioso e dos mais fantasiosos e representativos
das convices dos providianos quanto s suas prticas cientficas, afirmam que

O universo fsico no existe independentemente do pensamento dos participantes.
O que denominamos realidade constitudo pela mente. O mundo no o mesmo sem
voc. Construmos a ns mesmos e construmos uns aos outros para alm do tempo
30

Como se nota, um exemplo claro dos problemas suscitados pela doutrina de
Copenhague, e nem adiantaria objetar-se que trata-se de uma mera representao social
(distorcida) dos elementos da nova fsica, porque o livro foi escrito a partir de entrevistas
com os fsicos Jack Sarfatti e Fred Wolf, e por eles autorizado. Tobem e Wolf prosseguem
dizendo que para cada um de ns existiria um nmero indefinido de universos cada um com
sua prpria seqncia temporal. Era possvel segundo eles viajar no espao-tempo para o
passado e para o futuro bem como para outros universos j que todas as coisas estaria
interconectadas. Tanto que seria possvel que apenas pensando num objeto voc possa
modifica-lo e a si prprio,

30
Bob Tobem & Fred A. Wolf, Espao- tempo e alm.
65

Ns influenciamos nossos futuros (e passados) diretamente com o pensamento.
Toda vez que voc pensa estar feliz e saudvel, voc est realmente feliz e saudvel em
alguma camada do universo (...) Se voc pensa suficientes camadas de universo, elas
eventualmente entram em harmonia, e seus pensamentos tornam-se realidade
31
.

Qualquer semelhana com a tela mental e o poder do pensamento positivo no
, de forma alguma, mera coincidncia. Mas como seria possvel tal alterao ? simples:

Quando um participante pensa num objeto isso modifica a funo de onda
quntica do participante, que afeta diretamente o potencial quntico do objeto. O objeto se
modifica sutilmente aps sentir a instantnea fora quntica (...).
32

A explicao para a crena da Pr-Vida em retrocognio, precognio e
clarividncia vem logo a seguir, como auxlio da mecnica quntica:

No existe uma coisa chamada sentido do fluir do tempo no nvel quntico...
Todos os eventos existem simultaneamente... As pontes na espuma quntica podem
conectar qualquer evento qualquer outro evento... O pensamento viaja mais depressa que a
luz
33

A telepatia explicada apelando-se para a viagem instantnea de informaes
para qualquer ponto do universo atravs dos buracos de minhoca. Difcil concordar que
isso seja algo alm de uma rede interconectada de delrios compartilhada por alguns fsicos
e a maior parte dos ocultistas. Mas nisso mesmo que se cr na Pr-Vida. Para conferir,
basta participar do departamento cientfico mantido pela organizao.
Penso ter ficado claro a partir da anlise de alguns elementos de sua doutrina e de
seu departamento cientifico, o intenso interesse da Pr-Vida com as questes da fsica
moderna, reinterpretadas numa forma mstico-cientca, tal como ocorre com as diversas
vertentes da Nova Era.
34
E foram tais interpretaes da cincia fsica que deram origem a

31
Idem.
32
Idem.
33
Idem.
34
No jornal da Igreja Messinica, edio de agosto de 2001, lemos o seguinte: Partculas subatmicas: No
dia 12 de julho, mais de 600 cientistas de 75 instituies internacionais anunciaram ter descoberto pelo menos
mais duas partculas subat6omicas raras, geradas do choque entre matria e antimatria. Diante do fenmeno,
66

uma das caractersticas mais importantes do Movimento Nova Era, caracterstica esta
amplamente difundida pela Pr-Vida: a crena de que os mistrios do mundo jazem sob as
formulaes matemticas da mecnica quntica e da relatividade. Fundamento da
epistemologia mstico-cientfica de tais movimentos, tal crena foi muito pouco explorada
pelos pesquisadores dos NMR, muito provavelmente por humildade em tratar de assuntos
distantes de seu domnio terico e interesse intelectual. E mesmo quando tais questes
foram abordadas
35
, passou despercebido a influncia da prpria epistemologia da nova
fsica, orientada pela doutrina de Copenhague, sobre a epistemologia mstico-cientfica de
tais movimentos.
As interpretaes at certo ponto msticas das descobertas da nova fsica,
elaboradas por seus prprios fundadores mas rejeitadas por Einstein forneceu a abertura
necessria para algo que pareceria impossvel sob condies normais: o ressurgimento do
misticismo l mesmo de onde ele j havia sido expulso a cincia. Os fsicos mais
religiosos, as seitas ocultistas como o caso da Pr-Vida, e os leitores de classe mdia,
sempre vidos por religies racionalizadas fora da matriz judaico-crist, aproveitaram a
oportunidade para afirmar que a cincia moderna finalmente comeara a se aproximar da
religio. Surge assim uma crena generalizada que estender-se-ia por toda a sociedade de
que os paradoxos da nova Fsica refletiam uma certa ordem oculta no universo e que essa
ordem apontava para um ordenador. A natureza revelada por essas descobertas apontava,
com rigor cientfico, para a inexistncia de uma estrutura ltima da matria e, de acordo
com as explanaes de Capra
36
, impossibilidade lgica de existir uma realidade estvel
formada por tomos essencialmente vazios e cujas propriedades eram ainda mais
fantsticas de se imaginar. E se a realidade indicada pela Fsica de partculas subatmicas
to irracional como supe a Escola de Copenhague, e se o irracional cientificamente
possvel, e se, portanto, a crena em absurdos parece ser a regra nesse domnio, tudo
possvel no mbito dessa natureza, cujas leis so ocultas e incompreensveis.
Sendo tudo possvel nesse reino de absurdos, onde o irracional e a incerteza
convertem-se em princpios, onde se fala, sem certo eufemismo, em outra lgica, a

alguns pesquisadores observaram que h algo maior, completamente novo, que permitiu catalisar a evoluo
do Universo. Com isso, os cientistas devero analisar a partcula de nutron, que poder explicar muita coisa,
inclusive a existncia concreta do esprito.
35
Ver o trabalho de Aldo Terrin, Nova Era: A religiosidade do ps-moderno.
36
Fritjof Capra, O tao da fsica.
67

natureza converte-se em absurdo e a cincia em impossibilidade lgica. No caso, em
devaneio mstico. Mas entre os fsicos que no aderiram viso de mundo dos fsicos new
agers, e que resolveram atacar a prpria filosofia oficial de sua disciplina, um nome em
especial se destaca, exatamente por esboar as preocupaes de um fsico com os desvios
de sua cincia, e com o qual faremos a nossa discusso sobre os problemas suscitados pela
nova fsica e sua relao com o misticismo que acabamos de notar: M. Bunge.
Comearemos com as confuses criadas a partir dos conceitos da nova fsica, confuses
estas muito presentes na doutrina da Pr-Vida e de todo o movimento Nova Era. Em
seguida, passaremos anlise crtica, operada por Bunge no seio de sua disciplina.
O livro de Ferguson (2000), que j tivemos a oportunidade de analisar, sofreu
profunda influncia das concepes mstico-cientficas do trabalho do fsico atmico e
professor da Universidade de Berkeley, Fritjof Capra, que publica pela primeira vez em
1975 O tao da Fsica, livro que se transformaria rapidamente em best seller, com o
objetivo de apontar os inmeros paralelos entre a Fsica moderna e o misticismo oriental.
Aclamado por um punhado de crticos e execrado pela maioria dos fsicos srios, o livro de
1975, junto com O ponto de mutao, de 1982, oferece os elementos necessrios para a
racionalizao de conceitos msticos que h muito pairavam no solo da cultura americana
essencialmente antiintelectualista caa de subsdios cientficos.
Capra descreve em O tao da Fsica seu sublime momento de inspirao em que
ele percebe, depois de anos de pesquisa em Fsica de alta energia, a unicidade do cosmos, a
idia de que tudo est em tudo, a rede de relao entre as coisas:

H cinco anos experimentei algo de muito belo, que me levou a percorrer o
caminho que acabaria por resultar neste livro. Eu estava sentado na praia, ao cair de uma
tarde de vero, e observava o movimento das ondas, sentindo ao mesmo tempo o ritmo de
minha prpria respirao. Nesse momento, subitamente, apercebi-me intensamente do
ambiente que me cercava: este se me afigurava como se participasse de uma gigantesca
dana csmica (...) Vi os tomos dos elementos bem como aqueles pertencentes a meu
prprio corpo participarem desta dana csmica de energia. Senti o seu ritmo e ouvi o
seu som. Nesse momento compreendi que se tratava da Dana de Shiva, o Deus dos
danarinos, adorado pelos hindus.
37

37
Fritjof Capra, O tao da Fsica
68

A citao j nos fornece um indcio daquilo que vir a seguir: folhas e mais folhas
em que conceitos da Fsica moderna (relatividade e mecnica quntica) so comparados
com conceitos das religies orientais, especificamente do Hindusmo, Budismo, Taosmo e
Zen. A Fsica moderna conduz a uma nova concepo de natureza que o fsico cr anloga
quelas do misticismo oriental, cunhando argumentos que aparecero desde a nas mais
diversas manifestaes dos NME, como um modelo a ser seguido pelos conspiradores de
Marilyn Ferguson.

Estamos, no entanto, testemunhando ao mesmo tempo o inicio de um espantoso
movimento evolutivo que parece ilustrar o antigo ensinamento chins segundo o qual o
yang tendo atingido o seu clmax retrocede a favor do yin. As dcadas de 60 e 70 geraram
toda uma srie de movimentos sociais que parecem caminhar nessa mesma direo. A
preocupao crescente com a ecologia, o forte interesse pelo misticismo, a progressiva
conscientizao feminista e a redescoberta de acessos holsticos sade e a cura so
manifestaes da mesma tendncia evolucionria.
38

Mas os argumentos no provm inicialmente do prprio Capra; ele mesmo foi beber
em outras fontes. O original nisso tudo somente a tentativa de fornecer um arcabouo
racional-cientfico por mais que ele insista em dizer que se trata de uma analogia s
idias espiritualistas que o precederam, e o ponto decisivo dos engodos em que o livro de
Capra (e, posteriormente, seus leitores new agers) recai, digamo-lo logo, deve-se prpria
interpretao dos conceitos da nova Fsica.
A interpretao de Capra da realidade subatmica baseia-se em uma concepo de
realidade que poderamos chamar de metafsica e no cientfica, como sugerem seus
idealizadores Niels Bohr e Werner Heisenberg. Percebemos aqui uma certa carncia da
nova Fsica de um fundamento filosfico que a abarque, principalmente porque suas
asseres dizem respeito a um mundo que est, em muitos aspectos, alm da observao
emprica. De certa forma, esse fundamento que Capra se prope fornecer, tomando
emprestado das filosofias orientais os elementos capazes de descrever a natureza que subjaz
s formulaes tericas da Fsica moderna. A Fsica moderna, diz ele, leva-nos a uma

38
Idem
69

viso do mundo bastante similar s vises adotadas pelos msticos de todas as pocas e
tradies. Bohr e Heisenberg, ao que parece, sustentam opinies semelhantes:

Se buscarmos um paralelo para a lio da teoria atmica [...] [devemos nos voltar]
para aqueles tipos de problemas epistemolgicos com os quais j se defrontaram, no
passado, pensadores como Buda e Lao Ts em sua tentativa de harmonizar nossa posio
como expectadores e atores no grande drama da existncia.
39

Niels Bohr

A grande contribuio cientfica em termos de Fsica terica que nos chegou do
Japo desde a ltima guerra pode ser um indcio de uma certa relao entre as idias
filosficas presentes na tradio do Extremo Oriente e a substncia filosfica da teoria
quntica.
40

Werner Heisenberg

No podemos afirmar com certeza se a concepo da Escola de Copenhague de
carter to mstico quanto de Fritjof Capra, mas certamente no menos idealista (como
discutiremos em breve). Por enquanto, basta considerarmos o mais essencial, isto , a idia
de que o pensamento de Capra busca sugerir que

o pensamento oriental e, de forma mais ampla, o pensamento mstico fornecem
um lastro filosfico consistente e relevante para as teorias da cincia contempornea, uma
concepo de mundo na qual as descobertas cientficas podem estar em perfeita harmonia
com os objetivos espirituais e as crenas religiosas.
41

A essncia da comparao se d sobre o modelo no-cartesiano da Fsica moderna,
radicalmente diferente das concepes que possuamos da natureza. O carter por vezes
paradoxal da mecnica quntica e, sobretudo, os modelos metafsicos que enformaram
tanto a formulao de seus modelos quanto a interpretao subseqente destes modelos, sob
a primazia da orientao da Escola de Copenhague, para Capra, ensejam a existncia de

39
citado por Capra
40
Idem
41
70

uma realidade no intelectual que s poderia ser apreendida sob um estado de conscincia
no usual (isto , mstica).
A necessidade de uma apreenso intuitiva das realidades apontadas pela nova Fsica
deve-se deficincia de nossa linguagem em definir essa nova realidade. Por isso
deveramos buscar solues para essa limitao em outras filosofias distantes da tradio
ocidental, como o caso dos koan do zen-budismo, que por seu carter essencialmente
paradoxal so capazes de desarmar o pensamento racional. Na tradio da religiosidade
oriental, quando a mente racional silenciada, o modo intuitivo produz uma percepo
extraordinria. O ambiente vivenciado de forma direta, sem o filtro do pensamento
conceitual. Segundo Capra, a Fsica atmica veio mostrar que as partculas subatmicas
no possuam uma existncia (ele diz significado) isolada, podendo ser compreendidas
somente como interconexes entre a preparao de um experimento e sua posterior
medio.
42

A Fsica moderna aponta para um modelo de natureza que no-cartesiano. No
existem, como se pensava, partculas elementares, mas qualquer partcula pode transmutar-
se em outras partculas, que por sua vez no podem ser chamadas de elementares. Neste
mundo do infinitamente pequeno, conceitos como os de substncia material e objeto
isolado perdem qualquer significado. E cada uma dessas partculas no deve ser entendida
isoladamente, mas como parte de um todo que, por sua vez, inclui o observador: Na fsica
moderna, o universo , pois, experimentado como um todo dinmico e inseparvel, que
sempre inclui o observador, num sentido essencial. Contraposta a essa viso mecanicista
do ocidente, Capra aponta a viso orgnica das culturas orientais, na qual todas as coisas
e todos os fatos percebidos pelos sentidos acham-se inter-relacionados, unidos entre si,
constituindo to simplesmente aspectos ou manifestaes diversas da mesma realidade
ltima.
43

Chegamos agora ao ponto mais controvertido da interpretao de Copenhague sobre
a teoria quntica e que segundo o prprio Capra no aceita universalmente, sendo que
ainda existem inmeras contrapropostas, e os problemas filosficos envolvidos acham-se
longe de estar efetivamente assentados. O ponto nevrlgico da interpretao diz respeito

42
Idem.
43
Idem.
71

interconexo universal entre coisas e eventos, e entre estas coisas e eventos e o observador
humano e sua conscincia. Interconexo esta que sempre fora admitida no oriente, mas que
s agora comeara a ser concebida na cultura ocidental, graas aos avanos da Fsica
terica.

No misticismo oriental, esse estado de entrelaamento universal sempre inclui o
observador humano e sua conscincia; o mesmo tambm ocorre na Fsica atmica. No nvel
atmico, os objetos s podem ser compreendidos em termos da interao entre os processos
de preparao e de medio. O ponto terminal dessa cadeia de processos reside sempre na
conscincia do observador humano.
44

E mais:

A caracterstica crucial da Fsica atmica reside no fato de que o observador
humano no necessrio apenas para a observao das propriedades de um objeto mas,
igualmente, para a definio dessas propriedades. Na Fsica atmica no podemos falar
acerca das propriedades de um objeto como tal. Estas apenas possuem significado no
contexto da interao do objeto com o observador.
45

Importante notar que essas idias Capra incorpora da interpretao de Copenhague,
formulada pelos pais da mecnica quntica Bohr e Heisenberg. Segundo essa
interpretao, a prpria disposio dos meios de observao alteraria o objeto a ser
observado. Essa idia, que no estranha s cincias humanas, ganha uma dimenso
surpreendentemente mstica: o entrelaamento entre o experimento e o observador depende
tambm de sua conscincia! Como se a mente do observador pudesse, sozinha, alterar o
experimento:

Na Fsica atmica, o cientista no pode desempenhar o papel de um observador
objetivo distanciado, torna-se isto sim, envolvido no mundo que observa na medida em
que influencia a propriedades dos objetos observados.
(...)

44
Idem
45
Idem
72

A teoria quntica aboliu a noo de objetos fundamentalmente separados,
introduziu o conceito de participante em substituio ao de observador, e pode vir a
considerar necessrio incluir a conscincia humana em sua descrio do mundo.
46

Curiosamente, o que h de mais importante no livro de Capra, pelo menos para a
nossa anlise, surge no posfcio segunda edio do livro. Nele, o autor pretende resumir
alguns avanos ocorridos na Fsica atmica desde o primeiro lanamento de O tao da
Fsica, avanos estes que o autor afirma que, longe de refutarem suas intuies sobre os
paralelos entre a nova Fsica e o misticismo oriental, somente reforaram a idia inicial de
que a interligao quntica evidenciada por Bohr e Heisenberg era capaz de expressar a
concepo orgnica da natureza que essas religies h muito j haviam percebido:

Um dos mais slidos paralelos ao misticismo oriental tem sido a compreenso de
que os componentes da matria e os fenmenos bsicos envolvendo esses componentes
esto interligados; de que eles no podem ser compreendidos como entidades isoladas mas
apenas como partes integrais de um todo unificado (...) A nova espcie de estado de
interligao recm-surgido no apenas refora as similaridades entre os pontos de vista dos
fsicos e dos msticos; ela tambm levanta a intrigante possibilidade de relacionar a Fsica
subatmica Psicologia junguiana e, talvez, at mesmo Parapsicologia (...).
47

E as concluses a que ele chega nesse posfcio so ainda mais surpreendentes.
Comecemos por explicar um problema da Fsica moderna exposto por Capra e que
considero ser uma das maiores fontes de confuses e mal-entendidos na Fsica de
partculas: o experimento Einstein-Podolsky-Rosen e o teorema de Bell.
A questo toda se complica quando surge na Fsica atmica a idia de variveis
no-locais. No caso das variveis locais, a conexo entre eventos respeita as leis usuais da
prpria Fsica, por exemplo, nenhuma informao pode ser transmitida em velocidade
superior quela da luz (na verdade, neste caso, so as leis da natureza que so
respeitadas). No que diz respeito a variveis no-locais as conexes so instantneas e no

46
Idem
47
73

podem ser previstas de forma precisa. Para alguns fsicos, incluindo Capra, essas novas
variveis representariam a essncia mesma da realidade do mundo subatmico:

Mas, alm dessas conexes locais, outro tipo de conexes, no-locais, veio
recentemente luz; conexes que so instantneas e que no podem ser preditas, nos dias
que correm, de uma forma precisa, matemtica. Essas conexes no-locais so concebidas
por alguns fsicos como sendo a prpria essncia da realidade quntica
48
.

Marilyn Ferguson ficou particularmente impressionada com as conseqncias
lgicas do teorema de Bell e acabou por engolir, sem mastigar muito, a interpretao
mstica do teorema como apresentada por Fritjof Capra, e da para a certeza de que todos
somos um no faltava mais nada. E de fato o teorema mesmo muito impressionante se o
considerarmos sob a tica da Escola de Copenhague, cujos membros parecem compartilhar,
com Capra, o entusiasmo com as religies do oriente.
Em um momento de lucidez epistemolgica, Stephen W. Hawking, o mais brilhante
e famoso fsico terico vivo, que ocupa atualmente o cargo de professor de Matemtica na
Universidade de Cambridge cargo anteriormente ocupado por Isaac Newton lana, em
seu ltimo trabalho destinado a um pblico leigo, alguma luz sobre o paradoxo Einstein-
Podolsky-Rosen. Hawking (2002) afirma que, de fato, mesmo possvel conhecer o spin de
uma segunda partcula (gmea) se soubermos o spin da primeira. O que acontece at
simples: sabemos que as partculas pares possuem necessariamente spins opostos, logo,
se enviarmos uma delas para o outro lado da galxia, poderemos medir o spin da primeira e
deduzir, com essa informao, o spin da partcula distante.
49
No h nada de ridculo nisso.
Ridculo mesmo seria pensar, afirma Hawking, que uma informao poderia viajar a uma
velocidade superior quela da luz, isto , de forma instantnea, como sugerem os fsicos
mais religiosos como Capra, ou as leitoras mais desavisadas como Ferguson.
Fsico terico, epistemlogo e professor de lgica e metafsica na McGin University
no Canad, M. Bunge discute em Fsica e Filosofia (2000) muitas das mais controvertidas
questes da microfsica que discutimos aqui. Ele supe a existncia de quatro teses
relativas ao referente da teoria fsica e que serviro de referncia em nossas anlises

48
Idem.
49
Stephen Hawking, O universo numa casca de noz.
74

posteriores porque todos os fsicos saibam eles disso ou no, estaro alinhados a alguma ou
algumas dessas escolas. Esta diviso traada por Bunge interessa-nos porque elenca
diversas teses que pretendem responder a uma questo de suma importncia para o nosso
trabalho: A que se referem as teorias fsicas?. Ou seja, as teorias fsicas versam sobre
realidades fsicas ou no passam de ferramentas tericas para sumarizar dados?

1. A TESE REALISTA: segundo esta concepo, a teoria fsica tem como referente os
sistemas fsicos, ou seja, coisas que se supe tenham existncia autnoma (realismo
ingnuo) ou so consideradas (realismo crtico) como possuidoras de existncia
autnoma. Neste sentido, a interpretao fsica objetiva, diz respeito a um objetivo
fsico.
2. A TESE SUBJETIVISTA: informa que a teoria fsica diz respeito a sensaes ou a
idias de seu sujeito pensante, isto , versa sobre estados mentais. Os enunciadores
da Fsica terica seriam ento enunciados de objeto mental.
3. A TESE ESTRITA DE COPENHAGUE: supe que a Fsica terica (e a teoria quntica em
especial) tratam de blocos sujeito-objeto no analisveis e nenhuma distino entre
os dois pode ser absolutizada. Nesse caso, todo enunciado em Fsica seria um
enunciado fsico-mental.
4. A TESE DUALISTA: em parte assemelha-se concepo de Copenhague por pensar
que a teoria fsica versa tanto sobre objetos fsicos quanto sobre observadores. Para
essa concepo, todo enunciado em Fsica em parte um enunciado de objeto
mental e em parte de um objeto fsico.
50

Pois bem, Bunge nos informa que a tese realista foi a que prevaleceu durante o
perodo da Fsica clssica por Boltzmann, Planck, Einstein (em sua fase ulterior) e De
Broglie. A tese subjetivista (3 e 4) foi defendida por Mach (para quem os tomos eram
sensaes), Eddington e Schrdinger. A tese de Copenhague, como sabemos, foi sustentada
por Bohr, Heisenberg e seus seguidores que freqentemente oscilavam entre as formas 3 e
4 de subjetivismo. As trs primeiras so ditas monistas (o referente metafisicamente
homogneo, isto , fsico, mental ou fsico-mental) enquanto que a segunda dita dualista

50
Mario Bunge, Fsica e filosofia.
75

porque postula a existncia de duas substncias irredutveis uma outra. Os fsicos nem
sempre permanecem fiis a uma dessas quatro teses, como aponta Bunge, ao dizer que

Mach e Dewey hesitaram entre subjetivismo e dualismo; e Bohr, que comeou
como realista, tornou-se um subjetivista, oscilando mais tarde entre o dualismo (tal como
muitas vezes representado por Heisenberg) e a tese estrita de Copenhague, tendo ao fim
revertido ao realismo, pelo que se diz.
51

A crtica de Bunge incide principalmente sobre as vertentes subjetivistas que,
segundo ele, insistem em contrabandear o observador para dentro do experimento, e da
que advm boa parte das confuses na mecnica quntica, em que os fsicos muitas vezes
calculam e agrupam um grande nmero de dados sem entender o que est sendo
computado. Apesar da insatisfao, eles insistem em considerar e talvez por culpa mesmo
da incompreenso os fenmenos qunticos como opacos razo.

Na verdade, as aplicaes bem-sucedidas da mecnica quntica bsica tm sido
to numerosas, que a prpria possibilidade de explorar caminhos radicalmente novos hoje
em dia considerada to-somente por alguns poucos fsicos. Os fsicos tericos tornaram-se,
neste particular, ainda mais conservadores do que os telogos. Como resultado, nenhuma
brecha foi aberta em tempos recentes na teoria microfsica, bsica, nem se pode esperar que
ela seja intentada enquanto a atual teoria continuar a ser vista como perfeita ou quase.
52

A fonte da contradio filosfica da doutrina origina-se no princpio de que a
teoria fsica no versa sobre a realidade, afirma Bunge, mas sobre a experincia humana.
Contra isso ele considera que a teoria fsica fala, sim, da realidade, e testada pela
experincia humana. A doutrina de Copenhague supe no existirem fenmenos qunticos
autnomos porque todos eles dependem do observador. Isso que inconsistente, porque
adota um ponto de vista subjetivista, que parece afirmar, como o idealismo subjetivo de
Berkeley, que a realidade s existe se a observamos:

51
Idem.
52
Idem.
76

A mesa sobre a qual escrevo, digo eu, existe, isto , eu a vejo e sinto; e se eu
estivesse fora de meu escritrio, diria que ela existiu, querendo dizer com isso que se eu
estivesse em meu escritrio poderia perceb-la, ou que algum outro esprito na realidade a
percebe; (mas) no que diz respeito existncia absoluta de coisas no pensantes, sem
qualquer relao com o fato de serem percebidas, isto parece perfeitamente ininteligvel.
Seu esse percipi (seu ser est em ser percebido), nem possvel que pudessem ter
qualquer existncia, fora das mentes ou coisas pensantes que as percebem. (Berkeley,
citado por Bunge).
53

Bunge conclui dizendo que, na vida cotidiana, difcil manter um tal idealismo
subjetivo, mas mais fcil sustent-lo para um domnio acessvel apenas aos especialistas,
por exemplo, da Fsica atmica. O que a interpretao de Copenhague faz, afirma ele, a
negao da existncia autnoma de objetos atmicos. Disso se conclui que a desistncia
do ideal de causalidade no se deve exatamente Fsica moderna, e sim adoo de uma
teoria idealista do conhecimento da matria. De acordo, portanto, com a teoria oficial da
mecnica quntica, a observao dos fenmenos parece estar limitada no pelo idealismo,
mas por leis fsicas da natureza. Por isso

como se, daqui por diante, no pudssemos estar certos se estamos observando
o objeto ou se o objeto est nos observando, ou se est observando a si mesmo, ou se no
estamos fazendo Fsica, mas sim Psicologia introspectiva, (...).
54

A fuso entre observador e objeto observado postulada pela doutrina de
Copenhague, sugerindo que os fenmenos atmicos precisam ser concebidos como um todo
que no pode ser racionalizado por ser opaco razo, bem como o princpio da incerteza de
Heisenberg que surge como realidade natural, representam um limite para o conhecimento.
A filosofia holstica de Heisenberg e Bohr to mstica quanto aquela de Fritjof Capra,
servindo de fermento para os elementos msticos do movimento Nova Era. A sugesto de
uma religiosidade mstica nos fundadores da mecnica quntica no chega a ser
considerada seriamente por Bunge (ele chega quase l), mas feita abertamente em Capra.
Porm, aquele afirma que a doutrina de Copenhague

53
Citado por Mrio Bunge, Fsica e Filosofia.
54
Mrio Bunge, Fsica e Filosofia.
77

to obscura quanto a doutrina da trindade, segundo a qual o Pai (Aparelho), o
Filho (Microssistema) e o Esprito Santo (Observador) esto unidos na divindade
(fenmeno quntico)
55

M. Bunge tambm percebe na doutrina de Copenhague aquilo que percebemos em
Capra (e por motivos bvios, j que a interpretao deste segue os cnones da doutrina
formulada pelos idealizadores da mecnica quntica). E o que percebido? A sugesto,
seno a afirmao metafsica (mas que aqui chamaremos de mstica) de que de alguma
forma a mente do observador capaz de influenciar o experimento. Referindo-se ao
argumento da atividade perturbadora do observado, ele aponta que:

O ponto inicial da questo que em nenhum dos dois casos [referindo-se aos
argumentos da comprobabilidade e da atividade perturbadora do observador] a mente do
experimentador atua diretamente sobre o objeto em ambos os casos as aes e reaes so
fsicas e podem ser justificadas em termos fsicos.
56

Os argumentos subjetivistas da escola de Copenhague pressupem que uma
quantidade fsica no tem valor se no for medida e, portanto, nada jamais acontecer
(considerando a fuso mtica sujeito-observador/objeto) nos nveis subatmicos sem a
direta interveno do observador. Alm do mais, o problema relativo ao mental do
observador sobre os sistemas fsicos reside, pelo menos, em um duplo engano que Bunge
reconhece bem. O primeiro reside na confuso entre observador e aparelho de observao
o evento fsico reage com sistemas fsicos, no caso, o aparelho (ou o arranjo experimental)
e no com a mente do observador. O segundo diz respeito confuso entre ser e conhecer.
Est claro que uma grandeza, antes de ser medida, no possui um valor conhecido, mas isso
no significa dizer que ele no possua j um valor (em si, porm, desconhecido para ns)
antes de ser realizada a mensurao. Afirmar isso seria subscrever a interpretao do
idealismo subjetivo maneira de Berkeley, mesmo sem que se saiba disso, ou seja, fazer,
inconscientemente (e aqui, ironicamente, entra a mente do observador na teoria fsica,
como quer a doutrina de Copenhague) m filosofia. Bunge resume aquilo que deveria ser

55
Idem.
56
Idem.
78

bvio afirmando, com a mxima convico, que as mentes no tm ao direta sobre as
coisas e, mesmo que tivessem, a Fsica no seria competente para responder por elas. E
resume todo seu argumento dizendo que:

em concluso, impossvel construir uma teoria consistente no estilo
Copenhague. Em outras palavras, a interpretao de Copenhague da teoria quntica
inconsistente, e mais ainda, incuravelmente inconsistente. Felizmente, a criana mecnica
quntica no precisa ser jogada fora junto com a gua do banho.
57

57
Idem.

79

CAPTULO III

RELIGIO E MODERNIDADE: O CASO DA PR-VIDA.
RELIGIO E MODERNIDADE: O CASO DA PR-VIDA
80

1. Consideraes preliminares.

Impossvel falar da modernidade sem recair na querela interminvel sobre a
existncia ou no de uma ps-modernidade, termo muito em moda, como podemos
depreender dos trabalhos de Lyotard
1
e Harvey
2
. Se a ps-modernidade decreta a morte da
modernidade, j se ouve falar por a da morte da prpria ps-modernidade, o que nos
levaria ao conceito de uma ps-ps-modernidade, enquanto no surge um conceito melhor.
Tentaremos aqui evitar toda essa discusso, mas deixando claro que no consideramos a
existncia de uma ps-modernidade. Aquilo que escutamos sob o nome de ps-
modernidade, pensamos ser nada alm do surgimento, na cultura, das contradies da
prpria modernidade. Prossigamos.
Podemos identificar, facilmente, a modernidade com um perodo de transio das
vises de mundo religiosas para aquela da atividade cientfica e racional. Modernidade
implica, como em Weber, secularizao e desencantamento do mundo. A modernidade v
assim, sob o trilho da secularizao, a separao entre religio e Estado, e a submisso
daquela a este. A vida cotidiana no mundo moderno deixa de ter em seu ncleo a imagem
da divindade castradora do universo judaico-cristo, substituindo-a pelo cultivo ou culto da
razo, e operando sob os mesmos princpios em que outrora a religio empurrara a magia
para o campo do irracional, a cincia empurra a religio para a esfera da vida ntima e da
irracionalidade. A histria da modernidade , portanto, o captulo mais importante da
histria da razo.
A preponderncia da Igreja catlica na Idade Mdia, graas ao seu poder
centralizado em uma estrutura hierrquica herdada do imprio romano, constitua uma
espcie de Estado dentro de outros Estados, por mais que no possamos falar aqui de
Estados em sentido estrito, porque a passagem das sociedades ocidentais escravistas para o
feudalismo representava a fragmentao do imprio romano e o fim da unidade que durara
sculos. A partir da, surgiram reinos frgeis com limites territoriais fracamente definidos,
enquanto que a igreja era um reino forte, herdeira da unidade romana, e com limites

1
Jean Franois Lyotard, A condio ps-moderna.
2
David Harvey, A condio ps-moderna.
81

territoriais que ao longo da Idade Mdia fariam-na parecer um reino dentro de outros
reinos.
A slida organizao da Igreja e sua estrutura centralizada faziam com que suas
fronteiras sobrepujassem as fronteiras dos reinos medievais. O Bispo de Roma,
autoproclamando-se sucessor de Pedro, passa a ser denominado de Papa. A partir da, sua
influncia irradiar-se-ia por todo o mundo medieval. Poder religioso e poder secular
identificavam-se, com este ltimo submetendo-se ao primeiro. No topo da hierarquia
medieval reinava, absoluta, a figura do Papa. Logo abaixo dele, estava o rei. Por ltimo, os
camponeses. A igreja possua a maior parte das terras e o monoplio do conhecimento,
elementos que representavam o poder mximo no mundo medieval, e sua concepo de
mundo religiosa imps-se sem concorrncia sobre todos os reinos ocidentais, quase sem
excees. O mundo do feudalismo e a conscincia de seus homens era profundamente
religiosa e permeava todas as dimenses das suas existncias.
Na baixa Idade Mdia, com o desenvolvimento da burguesia, a afirmao das
monarquias feudais e o cisma do Oriente, que rompe a unidade do cristianismo, a igreja
comea a enfraquecer. Os reis, ao longo do sculo XIII, reagem ao internacionalismo
pontifical e comeam a rejeitar o poder do papa sobre os assuntos polticos e econmicos
dos reinos. Em fins da Idade Mdia, e ajudados pelos horrores da Santa Inquisio, as
massas populares, por mais impregnadas de uma religiosidade que mesclava elementos
pagos com cristos, comeavam a fazer oposio Igreja, enquanto as monarquias feudais
conseguiam centralizar o poder real aliando seus interesses de submeter a nobreza e a
Igreja aos de uma classe social emergente, mas muito poderosa, que desejava a formao
de um mercado nacional: a burguesia.
No sculo XV, as monarquias que j haviam concretizado suas pretenses
centralizadoras lanam-se, graas ao financiamento da burguesia, s grandes navegaes.
Temos aqui uma mudana radical em relao ao perodo anterior: a riqueza deixava de ser
representada pela posse de terras e comeava a ganhar mobilidade atravs da burguesia, o
que fez com que a riqueza de um pas passasse a ser medida por suas reservas de ouro e
prata .
As mudanas decorrentes da sada da Idade Mdia tambm foram sentidas nas artes,
na religio e nas cincias. Nas artes, principalmente, tivemos o que ficou conhecido por
82

Renascimento, uma ruptura com as idias medievais, que buscou inspirao no mundo
greco-romano, significando, de certa forma, a expresso do movimento humanista, que
recolocava o homem no centro do mundo e que por sua vez devia-se ao absolutismo e ao
crescimento da burguesia. Mas o Renascimento no se restringiu s s artes; o estudo do
homem e da natureza tambm levou ao progresso das cincias. Na religio, a Igreja catlica
via seu poder enfraquecer-se progressivamente com o aumento das heresias e com a
Reforma protestante, um amplo movimento de revigoramento religioso nascido no seio da
Igreja, e que Max Weber entende como o principal mvel do capitalismo, sobretudo sob a
influncia do calvinismo.
No sculo XVI, Calvino (1509-1564) dinamiza o movimento reformista iniciado
por Lutero atravs da incorporao de novos princpios matriz da doutrina luterana (livre
interpretao da Bblia, negao do culto aos santos e Virgem Maria, contestao da
autoridade papal, etc.), destruindo completamente a possibilidade do livre-arbtrio e
pregando a predestinao absoluta do homem: alguns j nasceriam predestinados
salvao, enquanto que os demais (a maioria) estaria condenada danao e morte. Deus
j escolhera assim, desde sempre, aqueles que queria levar danao, atravs de um
julgamento oculto e incompreensvel. E por que seria assim? Porque assim queria Deus.
A radicalidade das proposies calvinistas gerava uma tenso psicolgica terrvel, a
de saber quem seriam os escolhidos para a vida eterna. O homem no tinha como descobrir
o que Deus havia lhe reservado, mas era possvel deduzir uma resposta a partir de alguns
indcios. Calvino afirmava que somente os predestinados seriam capazes de obter sucesso, e
que todo trabalho, sendo realizado com honestidade, seria agradvel a Deus. Isto ter duas
conseqncias: a primeira delas que as prticas econmicas at ento condenadas pela
Igreja convertiam-se agora em trabalho pela glria de Deus; a segunda, que resolvia
minimamente a tenso psicolgica gerada pela predestinao absoluta, afinal, se o homem
se empenhasse no trabalho e fosse bem sucedido na vida ele teria uma confirmao de ter
sido eleito para a vida eterna. A liberao do homem para o trabalho realizada pelo
calvinismo e o estmulo capitalista gerado pela teoria da predestinao vinham bem ao
encontro das idias da burguesia.
A reao da Igreja no tardaria, atravs do que ficou conhecido como Contra-
reforma. Em 1545-1563, a Igreja catlica manifesta-se atravs do Conclio de Trento,
83

reafirmando os dogmas centrais da doutrina catlica, como a manuteno do celibato, a
hierarquia eclesistica, o culto aos santos e Virgem Maria, a importncia dos sacramentos,
a necessidade das obras para a salvao e, principalmente, a supremacia do papa e da Igreja
como a nica com poder para interpretar as escrituras. O brao armado da Igreja para impor
seus dogmas era o j conhecido e eficaz tribunal do Santo Ofcio (Inquisio).
O humanismo e o renascimento, que tiveram seu auge entre o final do sculo XV e
meados do sculo XVI, podem ser considerados dois momentos de um nico movimento, j
que eles compartilhavam algumas caractersticas fundamentais, e dentre elas, a afirmao
do valor da dignidade humana, e a indagao da natureza sem as amarras da religio. Mas o
humanismo, diferente do que se possa imaginar, no era anti-religioso, por mais que fizesse
oposio ao pensamento medieval representado pela escolstica que, em linhas gerais,
tentara harmonizar a f com a razo. da crise da escolstica que amadurece o humanismo.
Sobre a relao entre humanismo e religio, Sciacca aponta que

com efeito, por um lado, sobretudo o Humanismo italiano, tende a acentuar a
presena do divino no prprio homem. Por outro lado, o Humanismo europeu tende a
centrar o elemento religio e transcendentstico sem ainda negar o homem em Deus. Do
Humanismo com tendncia antropocntrica nasceram as correntes racionalistas, filosficas
e cientficas, como as correntes imanentsticas e historicsticas que caracterizam o
pensamento moderno. Do Humanismo com tendncia super-teolgica nasceram os
movimentos religiosos, desde o movimento luterano.
3

Da se depreende que a reforma protestante, antes de ter sido um verdadeiro e bvio
retrocesso no seio do humanismo e do renascimento, pode ser considerada como um
momento deste movimento, ao anunciar a autonomia do homem religioso frente
autoridade da igreja, e da interpretao das escrituras. O humanismo desejava uma
renovao religiosa capaz de revigorar a tradio catlica e de dar mais liberdade
investigao da natureza. A reforma protestante, a princpio, parecia apta a realizar essas
aspiraes dos humanistas, mas imanente doutrina luterana do servo arbtrio, que
supunha a salvao unicamente atravs da f, em franco detrimento da salvao atravs das

3
Michele Federico Sciacca, Histria da Filosofia.
84

obras (como pregava a tradio catlica), acaba por negar a autonomia do homem. A
ruptura entre reforma e humanismo acaba por se tornar inevitvel.
no sculo XVII que boa parte dos tericos fixam as origens da modernidade, mas
como pudemos notar, essa ruptura no tempo entre passado e presente, com a conseqente
substituio de uma viso de mundo teocntrica que durara dez sculos para uma viso
antropocntrica, d-se no Renascimento. Sofre um pequeno revs com os movimentos da
Reforma e da Contra-reforma, mas volta a ganhar flego no sculo XVII, e da por diante
nunca mais enfraquecer. claro que muitos homens, em diversas pocas, principalmente
passadas grandes turbulncias sociais, sentiram estar vivendo em uma poca absolutamente
distinta da anterior, como foi o caso do final do sculo V, em que Habermas sugere ter sido
utilizado pela primeira vez o termo moderno para marcar a transio do mundo romano e
pago para um presente cristo. Os homens de muitas pocas sentiram tambm estar
vivenciando um certo momento fim de sculo, de tempos negros e de pessimismo, mas
isso no refuta o fato de que, a partir do sculo XVII, a vida dos homens, que sempre fora
marcada por uma tenso com uma natureza repleta de encantamento, uma espcie de
jardim encantado, como aponta Max Weber, em que a religio ocupava um papel central
na vida das pessoas, sofreria um abalo nunca antes verificado (mas talvez somente intudo
no mundo grego).
Essa mudana, que apontaria para o recrudescimento daquele desencantamento
operado pelo cristianismo, comearia a desencantar a prpria religio crist atravs da
cincia nascente. Se for possvel afirmar que o futuro novo que se revela continuaria
permeado de supersties que a cincia jamais conseguiria erradicar completamente, e que
esse novo tempo permaneceria religioso, no menos verdade, nota Weber, que o homem
de nosso tempo no capaz de imaginar o quanto os tempos passados haviam sido mais
religiosos. A separao entre Igreja e Estado e a precedncia deste sobre aquela, bem como
as vises de mundo fornecidas pela cincia emergente, concorrentes dos dogmas cristos
at ento incontestveis, marcaram uma profunda transformao na vida do homem ps-
renascentista.
No sculo XVII, as explicaes da natureza oferecidas pela religio no satisfaziam
mais o homem moderno, que queria uma objetividade que o fizesse alcanar uma
compreenso dos fenmenos e leis subjacentes natureza, sendo para isso fazia-se
85

necessrio um mtodo de explorao capaz de conduzir a razo s verdades que o mundo
natural escondia. Todas as pr-concepes dogmticas deveriam ser sustadas do
pensamento que passava a duvidar de qualquer conhecimento a no ser que penso; logo,
existo cartesiano, cuja dvida metdica obriga a razo a aceitar como verdadeiro somente
aquilo que pudesse ser demonstrado. Era o fim das verdades de f e o surgimento das
verdades da razo.
Foi este sculo que assistiu afirmao das cincias experimentais, s explicaes
racionais do universo, ao progresso nas cincias fsicas com Isaac Newton, Pascal (1623-
1662) e Torricelli (1608-1647), na astronomia com Galileu Galilei (1564-1642) e Johann
Kepler (1571-1630), na matemtica com Fermat (1601-1630), Leibnitz e Descartes. Todas
essas descobertas substituram a idias de um universo imvel pelo de um cosmos em
constante movimento. E se tudo o que se encontrava na natureza estava em movimento, esse
movimento significava progresso.
A estes progressos da cincia e da filosofia do sculo XVII, principalmente o
racionalismo de Descartes e o empirismo de Locke, ligam-se as origens de um movimento
intelectual de largas propores que possuir uma importncia perene na vida do homem
moderno: o iluminismo. Tambm conhecido como ilustrao ou poca das luzes, o
iluminismo foi um movimento cuja maior expresso se deu na Frana, exatamente o pas
que era o palco mais expressivo das contradies do antigo regime, onde os limites feudais
mais se chocavam com os interesses da burguesia e com o desenvolvimento do capitalismo.
A burguesia, que antes financiava o absolutismo com o objetivo de ver seus interesses
considerados, comea a sentir o prprio regime que ela ajudara a formar como um
empecilho para o seu desenvolvimento, tolhida por uma sociedade dividida em ordens ou
Estados (clero, nobreza e povo), ela comeava a sentir que seus interesses no eram os
mesmos da nobreza, e que seu status social no era condizente com seu poder econmico.
Os ideais racionalistas do sculo XVII, que apontavam para um universo em eterna
mudana e progredindo sempre para melhor, enchia de otimismo a burguesia, que percebia
a si mesma como o veculo do progresso frente ao conservadorismo do antigo regime. Ao
mercantilismo ela opunha a idia do laissez-faire, laissez-passer, isto , a idia de uma
economia capaz de ser regida por si prpria sem a interveno do Estado. No nvel poltico-
ideolgico, ela reafirmava a autonomia humana e a soberania do povo, criticando
86

duramente a Igreja e o direito divino dos reis. Mas os iluministas no eram ateus, e sim
destas; Deus estava presente na natureza e tambm no homem, da pregarem uma religio
de tolerncia, apoiada na razo e baseada na crena de um ser supremo. J na poltica, por
mais que condenassem o absolutismo, pensavam ser importante a existncia de uma
monarquia centralizada, cujo governante seria auxiliado por filsofos: era o despotismo
esclarecido, uma poltica de reformas que foi executada por diversos soberanos europeus. E
o iluminismo vem oferecer a justificativa que faltava para que a burguesia tomasse o poder
de assalto atravs de uma verdadeira revoluo burguesa. Dentre as revolues burguesas,
duas teriam especial importncia no delineamento das fronteiras daquilo que denominamos
modernidade: a Revoluo Industrial e a Revoluo Francesa. O sculo XVII v nascer
um processo de transformao global que atinge todos os nveis da estrutura social
(indstrias, bancos, agricultura, transportes, comrcio, etc.) que marcam a emergncia do
sistema capitalista, e que teve, no nvel econmico, a concretizao, atravs da Revoluo
Industrial, um largo processo de mecanizao das fbricas operado pela burguesia.
As condies da Revoluo industrial amadureceram ao longo dos sculos XV ao
XVIII, quando a burguesia acumulou capital atravs da concentrao da produo e de
enormes somas de dinheiro. No setor industrial, essa concentrao se deu com a diviso do
trabalho, em que os artesos recebiam a matria-prima mas no mais ficavam com o
produto de seu trabalho. Eles trabalhavam em troca de um salrio porque no tinham mais
como possuir seus instrumentos de trabalho (as mquinas): foi o surgimento da indstria
manufatureira. No setor mercantil, a acumulao se deu atravs da circulao de riquezas,
ou seja, atravs do capital comercial, que a diferena entre preo de compra e de venda
das mercadorias, ou seja, atravs do lucro, acumulao essa que s foi possvel graas
espoliao dos continentes asitico, americano e africano, submetidos aos danosos acordos
comerciais entre colnia e metrpole, bem como ao trfico de escravos. No setor agrcola
deu-se o cercamento dos campos, momento em que a burguesia passa a controlar melhor os
rendimentos provenientes da terra, substituindo os arrendamentos e o sistema de parceria.
Sem ter como produzir o seu sustento atravs da terra, os camponeses viram-se obrigados a
vender sua fora de trabalho nas indstrias.
Assim, a acumulao de capital e o cercamento dos campos forneceram as
condies necessrias para a Revoluo Industrial e o desenvolvimento do capitalismo, por
87

fazer surgir o binmio caracterstico do novo sistema de produo: o capital e o trabalho (a
mo-de-obra). Porm, o cercamento dos campos, mais do que liberar mo-de-obra, fez
surgir uma nova classe social que em breve ditaria os rumos das tenses sociais: o
proletariado. Da por diante o antagonismo de classes dar-se-ia entre burguesia e
proletariado e no mais entre nobreza e burguesia. Os camponeses que antes foram aliados
da burguesia, formando uma fora revolucionria em luta contra as foras de conservao
do antigo regime, em breve dariam origem ao proletariado como fora revolucionria
enquanto a prpria burguesia convertia-se em fora de conservao. As foras de
transformao, no momento representadas pela burguesia, ganharam fora, no plano
econmico-social, atravs da revoluo industrial, e no ideolgico, atravs do iluminismo.
A burguesia agora, mais do que dinheiro, terras e indstrias, queria o poder.
Liderado pela burguesia e legitimado pelos ideais iluministas de igualdade e
fraternidade, o povo (na verdade, uma massa de desempregados), insatisfeito com as
transformaes sociais do sculo XVIII (aumento populacional, que agravara as
contradies do antigo regime e gerara a necessidade de aumento da produo de
alimentos), incluindo o alto custo de vida e a reao aristocrtica que, para enfrentar a alta
de preos, resolveu aumentar sua renda cobrando mais e mais impostos, toma a Bastilha,
smbolo da opresso do antigo regime e executa a rei, a rainha e uma centena de nobres.
Da por diante, os burgueses partiriam para a conquista do mundo. A melhoria tcnica
acarretava a possibilidade da produo em larga escala, o que barateava o preo dos
produtos e estimulava o consumo. O aumento do consumo associado a mais melhorias
tcnicas aumentava, por sua vez, ainda mais a produo. Logo se criou um descompasso
entre produo e consumo, com a gerao de um excedente de produo que no dispunha
de mercado consumidor, entravando assim todo o processo de produo e refreando o
progresso do novo sistema econmico. A maneira de se resolver esse descompasso no
poderia ser, de forma alguma, a reduo da produo, o que contrariaria a lgica do prprio
sistema. A alternativa seria, portanto, encontrar novos mercados consumidores. A
conseqncia dessa lgica foi o colonialismo, um aspecto do imperialismo.
Mas a diviso dos mercados mundiais entre as potncias imperialistas europias no
conseguiu resolver as tenses da concorrncia. A poltica do laissez-faire, laissez-passer
gradualmente substituda pelo monoplio. Formam-se ento os trustes, grandes empresas
88

capazes de monopolizar todas as etapas da produo e capazes assim de fixar os preos a
seu favor. Os capitalistas percebem rapidamente que a livre concorrncia era um empecilho
para a concesso de lucros, ento, ao invs de competir, eles comeam a se associar, mas
permanecendo separados, para melhor dominar o mercado (cartis). E foram solues como
estas que contriburam ainda mais para gerar excedentes de produo, o que obrigou os
capitalistas a buscarem novos mercados. Percebe-se assim que a situao no se resolveria
facilmente porque mesmo com o mundo dividido, a concorrncia no acaba
completamente e, se por um lado alguns ficaram felizes com a sua parte do esplio, outros
se sentiram injustiados nessa partilha. A situao de descontentamento quanto partilha
dos mercados mundiais levou aos choques entre as grandes potncias imperialistas que
culminariam nos horrores das duas grandes guerras mundiais. O capitalismo, sob a presso
de suas prprias contradies, comea a entrar em crise no entre-guerras.
Enquanto isso, as foras de transformao, agora representadas pelo proletariado,
passam a defender a idia do socialismo e do anarquismo. O socialismo, como ideologia
surgida da Revoluo Industrial, critica o capitalismo e o liberalismo, principais
responsveis pela misria crescente do operariado. Donos apenas de sua fora de trabalho,
os operrios vendiam aquilo de que dispunham at o esgotamento fsico, em jornadas de
trabalho dirias que ultrapassam 16 horas. A burguesia ampliava seus lucros sem nada
produzir, enquanto entre os operrios, que efetivamente produziam, a misria crescia. Eles
no eram mais como quando eram artesos, donos daquilo que produziam, e muitas vezes
sequer dispunham de dinheiro para consumi-los.
Diante das misrias da classe trabalhadora surge o socialismo utpico ou
romntico que criticava o capitalismo liberal pregando uma sociedade futura melhor,
tendo sido considerado utpico porque seus idealizadores no indicavam um meio para
torn-lo real. Ademais, os utpicos apontavam seno o caminho lgico das reformas, quais
deveriam ser estas reformas: a socializao dos meios de produo, proteo do indivduo,
a produo sem a finalidade do lucro, igualdade de direitos para todos, etc. Essas idias
socialistas, convm lembrar, j haviam surgido em cena quando das revolues burguesas
de 1830 e 1848 na Frana. Mas com Karl Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-
1885), sob a influncia da filosofia de Hegel e inspirados nos estudos dos economistas
ingleses como David Ricardo que surgem as concepes fundamentais do denominado
89

socialismo cientfico. As crticas de Marx e Engels incidiram sobre o capitalismo e sobre o
socialismo utpico, considerando que cada sociedade determinada pelas condies
econmicas (materiais, da o pensamento marxista vir a ser conhecido por materialismo
histrico) da poca a que pertence, e caracterizado em sua evoluo histrica pela luta de
classes. A histria dos homens seria ento a histria das sociedades e das condies
materiais da existncia destas.
A nfase principal da anlise marxista, como se sabe, recai sobre a crtica da
economia capitalista, cuja tenso de classes se d entre burguesia e proletariado. No livro I
de O Capital, a obra mxima de Marx, ele estuda os fundamentos do modo de produo
capitalista, e pela mercadoria a forma elementar da riqueza numa sociedade
capitalista que ele inicia sua anlise, definindo a o valor de uso e o valor de troca (o
tempo de trabalho socialmente necessrio para produzir as mercadorias). Porm, o que o
trabalhador produz tem valor superior ao salrio recebido, descontadas todas as despesas de
produo; a este excedente Marx d o nome de mais-valia o centro do conflito entre
capitalistas e assalariados, pois, quanto menos tempo gasto para gerar o equivalente do
valor da fora de trabalho, mais elevada a frao da mais-valia.
A presso rumo a um maior progresso tcnico e a racionalizao do trabalho so
reflexos diretos da concorrncia capitalista, sempre vida por novos mercados
consumidores, que por sua vez estimulam a produo e a explorao, aumentando assim a
acumulao de riquezas e a reproduo do capital. Ao homem, reduzido a apndice das
mquinas aps a diviso do trabalho, resta a alienao. E era sob a presso de suas prprias
contradies internas e a pauperizao crescente do proletariado (a nova fora
revolucionria) que Marx predisse a derrocada da sociedade capitalista. A revoluo russa,
como se sabe, foi o laboratrio dessas novas concepes poltico-ideolgicas. E a
mesmo, em plena modernidade, e no rastro das anlises de Marx que toda a problemtica
religiosa reacesa. Segundo Marx, na religio o homem no se conheceria mas
permaneceria imerso sob um vu mstico que encobriria a verdadeira origem dos seus
sofrimentos. Da a to citada passagem do trabalho de Marx e Engels sobre a religio:

O sofrimento religioso ao mesmo tempo a expresso de um sofrimento real e o
protesto contra um sofrimento real. Ela o suspiro da criatura oprimida, o corao de um
90

mundo sem corao, da mesma forma como ela o esprito de uma situao [de uma poca]
sem esprito. Ela o pio do povo.
4

Para Marx, a religio, longe de ser considerada uma expresso da natureza humana,
seria mero epifenmeno das condies objetivas da dinmica scio-histrica. O efeito
narctico do pio religioso faria com que os homens deixassem de perceber seu sofrimento
mesmo quando ele lhes era mostrado. Qualquer religio seria falsa por princpio, porque
sua funo mais ntima seria a de reconciliar os homens com o mundo que lhes oprime.
Sintoma de uma patologia social, seu contedo de verdade deveria ser buscado no interior
da prpria sociedade que a gerara como uma conscincia falsa. O marxismo vm substituir
a esperana em um alm mundo melhor, pela esperana de um mundo melhor ainda neste
mundo.
Mas o homem moderno se viu armadilhado por um novo tipo de opresso, agora de
esquerda. Se a corrida imperialista lanara o mundo rumo a crises muito mais graves ao
longo do sculo XX, e ao horror brbaro dos campos de extermnio da Alemanha nazista, a
tentativa de soluo das crises mostrou-se, com o tempo, no menos tenebrosa. Aos
totalitarismos de direita vieram somar-se os totalitarismos de esquerda da burocracia estatal
russa, fazendo com que a tentativa de humanizao atravs do sonho socialista se revelasse
to negra quanto as utopias da direita que, se no terminaram no cho frio das fbricas ou
nos campos de concentrao nazistas, foram reveladas nas prises de trabalhos forados na
Sibria. A poltica de extermnio da esquerda em nome do sonho da igualdade comea
igualando a todos sob a fora do terror.
A irracionalidade descomunal que o sculo XX via surgir, pela primeira vez em
nossa histria, estava calcada na mais pura razo. O ideal de cincia cartesiano, calcado
no sistema dedutivo transformou-se progressivamente os elementos da natureza em
abstraes matemticas cada vez mais complexas. A vasta aplicabilidade tcnica do mtodo
cartesiano foi o que o fez florescer nos sculos seguintes. Horkheimer , em seu ensaio
Teoria tradicional e teoria crtica (bem como todos os frankfurtianos) faz remontar a
Descartes (1596-1650) o projeto de dominao da natureza, mas, se este o critica, no nega
sua importncia, principalmente no domnio da natureza.

4
Marx & Engels, On religion. Apud: Alves, Rubem A., O problema da alienao
91

Mas o controle da natureza atravs do domnio tcnico favorecido pelo mtodo
cartesiano continha em si um momento de negatividade. O sujeito da teoria tradicional
(positivista) no possui emoes nem histria, um mero sujeito do conhecimento, to
abstrato quanto a natureza que ele pretende estudar. Mas se o mtodo torna abstrata a
natureza, isso no quer dizer que ela seja abstrata, ou mesmo que o seja o sujeito. O
pensamento cientificista que se contenta em organizar e catalogar os dados da natureza
esgota-se na descrio, e o mesmo aparato conceptual (begnifflicher Apparat) empregado
na determinao da natureza inerte afirma Horkheimer serve tambm para classificar
a natureza viva, e podendo ser utilizado a qualquer momento por toda pessoa que tenha
aprendido o seu manejo (...).
5
A exigncia fundamental da cincia que todas as partes do
sistema terico estejam conectadas sem contradies. No h dvida do sucesso dessa
forma de pensamento quanto ao manejo da natureza fsica e quanto importncia desse
modo de funcionamento da cincia para os progressos tcnicos da idade burguesa, e
tambm no h dvidas quanto ao desenvolvimento material que esta sociedade conseguiu
alcanar graas a esse mtodo. Mas o que Horkheimer aponta que, por possuir uma
fundamentao a-histrica, ele se coisifica e, por isso, converte-se em ideologia. A razo
perde, assim, sua destinao humana.
E no sculo que Marx analisara, o sculo XIX, que vemos surgir, graas aos
progressos da tcnica, to caros burguesia, um exemplo tpico daquilo que discutimos at
agora: a emergncia de duas concepes referentes organizao da produo o
taylorismo e o fordismo. Ambas tinham por objetivo diminuir os custos da produo
atravs da realizao do trabalho no menor tempo possvel, seja atravs de uma
decomposio das tarefas (taylorismo) ou das inovaes operadas pelo fordismo como a
estandardizao das peas e o princpio da cadeia contnua. A diviso tayloriana do trabalho
no fordismo, associados produo em cadeia, aumentaram significativamente a
produtividade com a ajuda de produtos estandardizados e produzidos em srie. Mas a
abstrao operada pela razo tcnica sobre a natureza fsica estendeu-se sobre a vida dos
homens, reduzindo-os a coisa inerte. O trabalhador (naturalmente preguioso) deveria
trabalhar sem refletir, executando apenas alguns gestos, sempre os mesmos, com operaes
cronometradas e vigilncia permanente. Em resumo, ele deveria contentar-se em ser um

5
Max Horkheimer, Teoria Crtica e Teoria Tradicional.
92

mero auxiliar da mquina ou, se possvel, comportar-se como uma. Coisas como emoo,
paixes, liberdade e dignidade no podiam ser computadas sob o mtodo
cientificista. A operao matemtica a que fora submetida a natureza parecia insistir em
deixar resduos que resistiam matematizao.
Marshall Berman
6
divide a histria da modernidade em trs fases. A primeira vai
do incio do sculo XVI at o final do sculo XVIII, quando as pessoas esto apenas
comeando a vivenciar o mundo moderno. A segunda fase ele fixa no incio das grandes
ondas revolucionrias orientadas pela burguesia, sobretudo a revoluo francesa, momento
este que dura at o final do sculo XIX. Neste perodo, comea a surgir um verdadeiro
pblico moderno que tem conscincia de estar vivendo uma era revolucionria de
explosivas convulses em todos os nveis de vida pessoal, social e poltica, mas o homem
desse perodo, afirma Berman, ainda se lembra do que viver num mundo de transio que
no chegou a ser moderno por inteiro, e dessa profunda dicotomia, desta sensao de
viver em dois mundos simultaneamente, que emerge e se desdobra a idia de modernismo e
modernizao.
O terceiro e ltimo perodo tem incio no sculo XX, com um processo de
modernizao que abarca o mundo todo, mas medida que se expande perde nitidez e sua
capacidade de dar sentido vida das pessoas. Para Berman

Existe um espao de experincia vital experincia de tempo e espao, de si
mesmo e dos outros, das possibilidades e perigos da vida que compartilhada por homens
e mulheres em todo o mundo, hoje. Designarei esse conjunto de experincias como
modernidade. Ser moderno encontrar-se em um ambiente que promete aventura, poder,
alegria, crescimento, autotransformao e transformao das coisas em redor mas ao
mesmo tempo ameaa destruir tudo o que temos, tudo o que sabemos, tudo o que somos. A
experincia ambiental da modernidade anula todas as fronteiras geogrficas e raciais, de
classe e racionalidade, de religio e ideologia: nesse sentido, pode-se dizer que a
modernidade une a espcie humana. Porm, uma unidade paradoxal, uma unidade de
desunidade, de luta e contradio, de ambigidade e angstia. Ser moderno fazer parte de
um universo no qual, como disse Marx, tudo o que slido desmancha no ar.
7

6
Marshal Berman, Tudo que slido desmancha no ar.
7
Idem.
93

Ser moderno , ento, viver em um imenso turbilho de idias, valores, objetos,
religies, ideologias polticas, etc. E a sensao dessas pessoas, afirma Berman, de que
elas esto aptas a sentir-se como as primeiras, e talvez as ltimas, a passar por isso. E
aqui verificamos logo uma questo j apontada por Walter Benjamin, de que jamais houve
uma poca que no se sentisse moderna ou frente a uma crise iminente. Para ele, isso seria
um estado crnico da humanidade. At que ponto, ento, poderamos estar ns, modernos,
to certos de que essa nossa poca crtica ou apocalptica? Nada. Absolutamente nada. Os
judeus certamente sentiram-se assim quando estiveram no exlio, o mundo grego na poca
da sua dissoluo, o homem da baixa idade mdia, aquele do renascimento, o homem da
revoluo francesa e da revoluo russa. E, mais recentemente, o homem que viveu os
tempos de horror das duas grandes guerras mundiais. O desespero niilista do homem
moderno, como se pode verificar no personagem Raskolnikov de Dostoivski, em seu
homem do subterrneo ou no caixeiro viajante que se transforma em inseto e no
personagem Joseph K. de Kafka, no , de forma alguma, caracterstica exclusiva do
homem ps-renascentista, ps-iluminista ou ps-Auschwitz.
Mas se esse sentimento de estar sempre vivenciando um momento de crise iminente
crnico em nossa histria, no menos verdade que nos sculos XIX e XX, por vezes em
uma nica gerao ou uma nica dcada, a velocidade das transformaes, a velocidade do
turbilho que arrastou o homem moderno destruio de barreiras morais e religiosas
jamais, em poca alguma, fora to rpida. A estruturao psicolgica do homem moderno
no consegue ajustar-se velocidade das transformaes, na maioria das vezes, at a perde
de vista, e o resultado disso um estado permanente de confuso, de aturdimento... O
homem da baixa idade mdia, se vivia num estado de confuso similar, certamente no via
tantas mudanas, tantas transformaes, ao longo de uma nica vida. Ferrovias modernas,
jornais dirios, telgrafo, telefones, mquinas a vapor, fbricas automatizadas,
microprocessadores, computadores, carros com motor a exploso, televiso, rdios, etc.,
tudo isso em pouco mais de um sculo.A velocidade das mudanas faz com que o homem
moderno vivencie mais crises em vinte anos, que o homem medieval em uma vida inteira.
Alm do fato de que este vivia bem menos que ns.
impossvel desvincular, portanto, a modernidade da ascenso da burguesia como
classe dominante e do surgimento do operariado. Marx em seu Manifesto do partido
94

comunista, afirma que a histria de todas as sociedades sempre foi a histria das lutas de
classes, e pinta a partir dessa oposio a imagem da nova classe emergente. A burguesia foi
a primeira a provar a capacidade da atividade humana em criar maravilhas ainda maiores
que as pirmides do Egito e as catedrais gticas, arrastando civilizao, devido ao
aperfeioamento dos instrumentos de produo, mesmo as naes mais brbaras,
obrigando-as, sob pena de morte, a adotarem o modo burgus de produo. Mas, a
sociedade burguesa moderna

que conjurou gigantescos meios de produo e troca, assemelha-se ao feiticeiro
que j no pode controlar as potncias internas que ps em movimento com suas palavras
mgicas.
8

Em parte a afirmao de Marx diz respeito ao surgimento, junto com a burguesia e
criada por ela, a arma que lhe daria a morte: os operrios modernos. E em parte se refere
enorme quantidade de energia criativa liberada que foge ao controle da prpria classe que
lhe deu origem, e partindo da ele resume a modernidade:

Essa subverso contnua da produo, esse abalo constante de todo o sistema
social, essa agitao permanente e essa falta de segurana distinguem a poca burguesa de
todas as precedentes. Dissolvem-se todas as relaes sociais antigas e cristalizadas com seu
cortejo de concepes e de idias secularmente veneradas; as relaes que as substituem
tornam-se antiquadas antes de se ossificar. Tudo o que era slido e estvel se esfuma, tudo o
que era sagrado profanado, e os homens so obrigados finalmente a encarar com
serenidade suas condies de existncia e suas relaes recprocas.
9

Tudo o que a burguesia toca estiola-se, perde sua aurola (a sua aura, como em
Walter Benjamin) e transforma-se em coisa, artigo de consumo como qualquer outro, coisa
submetida s flutuaes do mercado como o prprio trabalhador tambm o ; do mdico,
do jurista, do sacerdote, do poeta, do sbio fez seus servidores assalariados
10
. Tudo o que
ela toca transforma-se em relaes monetrias, at mesmo as relaes familiares.

8
Karl Marx, O manifesto do partido comunista.
9
Idem.
10
Idem.
95

A sociedade moderna, por tudo o que j vimos, , assim, politesta, como afirma
Weber
11
. Mas no se trata mais de um politesmo de deuses, mas de valores.
Desencantamento e secularizao operaram a perda da unidade que era fornecida aos
indivduos atravs da figura de Deus ou de quaisquer outros valores de carter universalista,
tudo o que era slido se esfuma. Se a modernizao pode ser concebida como um
processo histrico universal de racionalizao, a modernidade seria o momento em que se
supe terminado este processo ou, com certo rigor histrico-social, um momento muito
representativo de um estgio avanado desse processo. E o capitalismo que Marx critica
um momento desse processo de racionalizao que prope Weber. Na tica protestante e o
esprito do capitalismo, Weber esclarece que o empreendedor, o aventureiro capitalista, e o
prprio capitalismo sempre existiram. No o impulso para o ganho ou a nsia do
lucro que caracteriza o capitalismo do ocidente moderno esse impulso sempre existiu. A
diferena que o ocidente

veio a conhecer, na era moderna, um tipo completamente diverso e nunca antes
encontrado de capitalismo: a organizao capitalstica racional assentada no trabalho livre
(formalmente pelo menos).
12

Organizao industrial racional, separao da empresa da economia domstica,
criao de uma contabilidade racional, em uma palavra, racionalizao o que caracteriza
o capitalismo ocidental moderno. A racionalizao, porm, e seu avatar mais famoso, a
cincia, no so capazes de elevar o homem a Deus, ou de dar qualquer sentido via do
homem. O destino do homem o de viver numa poca indiferente a Deus e aos profetas.
Mas em uma poca que politesta, como dissemos, mas no mais de deuses, Que deus
devemos servir dentre os muitos que se combatem? Devemos, talvez, servir um outro deus,
mas qual?
13
, o que se pergunta o homem moderno em um mundo de pluralidade de
valores. E a quem no capaz de suportar virilmente esse destino de uma poca,
arremata,

11
Max Weber, Cincia como vocao.
12
Max Weber, A tica Protestante e o esprito do capitalismo.
13
Max Weber, Cincia e poltica: duas vocaes.
96

s cabe dar o conselho seguinte: volta em silncio, sem dar a teu gesto a
publicidade habitual dos renegados, com simplicidade e recolhimento aos braos abertos e
cheios de misericrdia das velhas igrejas. Elas no tornaro penoso o retorno.
14

Mas quem escolher essa via, dever pagar um preo: o sacrifcio do intelecto.
essa poca, que se define como moderna, em que vemos o desenvolvimento
nunca antes imaginado de todas as potencialidades construtivas (e destrutivas) do
capitalismo moderno que possibilitou o surgimento, ancorado exatamente neste
desenvolvimento de uma tambm moderna sociedade de consumo. Tal como afirmara
Weber sobre a perenidade da nsia para o lucro, o consumo tambm existiu desde todos os
tempos, mesmo que em tempos idos fosse to somente por uma questo de sobrevivncia.
O que esta poca traz de novidade o aumento considervel de bens de consumo em uma
escala jamais vista: trata-se de uma poca de superabundncia de bens de consumo que
segue uma trilha paralela superabundncia de valores da sociedade moderna. E as duas
questes esto intimamente relacionadas na anlise marxista se considerarmos que a
forma da produo material e suas caractersticas que ensejam a origem desses valores.
Sendo assim, faz-se necessria uma anlise tanto da mercadoria quanto da moderna
sociedade de consumo para a compreenso adequada da contemporaneidade. Comecemos
com a anlise da mercadoria em Marx:

A mercadoria , antes de mais nada, um objeto externo, uma coisa que, por suas
propriedades, satisfaz necessidades humanas, seja qual for a natureza, a origem delas,
provenham do estmago ou da fantasia. No importa a maneira como a coisa satisfaz a
necessidade humana, se diretamente, como meio de subsistncia, objeto de consumo, ou
indiretamente, como meio de produo.
15

Est claro que as mercadorias possuem propriedades capazes de satisfazer
necessidades que provenham do estmago, mas o original em Marx ter notado, j a, a
importncia que a mercadoria viria a ter como objeto de consumo da fantasia e no mais
somente no estmago. A crtica posterior do consumo de massas fixar-se- especificamente
neste ponto: o do desejo e da fantasia.

14
Idem.
15
Karl Marx, O Capital.
97

Ela, a mercadoria, um objeto externo, uma coisa, e a utilidade da coisa que faz
dela um valor de uso. Mas essas utilidades no dependem de trabalho para serem obtidas,
so propriedades inerentes matria que constitui a mercadoria. O valor de troca, por sua
vez, surge da relao quantitativa entre valores-de-uso diferentes e da relao de proporo
estabelecida nesse processo de troca, relao esta determinada historicamente. O valor de
troca, neste sentido, mais interessante que o valor de uso por depender de contingncias
histricas e, porque no dizer, por desejos e fantasias que se modificam com o passar do
tempo. Esses agregados de fantasias (operados principalmente pela publicidade) podem
aumentar, substancialmente, o valor de troca de determinada mercadoria.
Mas os valores de uso, isto , as mercadorias, afirma Marx, so conjunes de dois
fatores: matria (fornecida pela natureza) e trabalho (humano, geralmente, pelo menos
naquela poca). Mas uma coisa, prossegue, pode ser valor de uso e no ser valor, o que se
d quando sua utilidade (para o homem) no provm do trabalho (o ar, a madeira que
cresce na floresta). Ao mesmo tempo, uma coisa mesmo com valor de uso e fruto do
trabalho humano pode no ser mercadoria. Para que se crie mercadoria fundamental a
produo de valor de uso, mas produo para outros (valor de uso social). Em resumo:

As mercadorias vm ao mundo sob a forma de valores-de-uso, de objetos
materiais, como ferro, linho, trigo, etc. a sua forma natural, prosaica. Todavia, s so
mercadorias por sua duplicidade, por serem ao mesmo tempo objetos teis e veculos de
valor. Por isso, patenteiam-se como mercadorias, assumem a funo de mercadoria, apenas
na medida em que possuam dupla forma, aquela forma natural e a de valor.
16

E as mercadorias s possuem valor se exprimirem o trabalho humano, sendo assim,
o valor das mercadorias uma realidade apenas social, s podendo manifestar-se,
evidentemente, na relao social em que uma mercadoria se troca por outra. Uma maneira
de chegar no valor escondido das mercadorias partindo, como faz Marx, do seu valor de
troca, uma forma de manifestao do valor. A forma comum de valor a forma dinheiro de
valor.
Aps uma longa e rdua anlise das vicissitudes do valor que no nos interessa
imediatamente, Marx conduzido dimenso menos concreta e que mais nos interessa, da

16
Karl Marx, O manifesto do partido comunista.
98

mercadoria. Sua dimenso, propriamente metafsica, e que trataremos tambm como
psicolgica o fetiche da mercadoria.

primeira vista, a mercadoria parece ser coisa trivial, imediatamente
compreensvel. Analisando-a, v-se que ela algo muito estranho, cheia de sutilezas
metafsicas e argcias teolgicas. Como valor-de-uso, nada h de misterioso nela, quer a
observemos sob o aspecto de que se destina a satisfazer necessidades humanas, com suas
propriedades, quer sob o ngulo de que s adquire essas propriedades em conseqncia do
trabalho humano. evidente que o ser humano, por sua atividade, modifica do modo que
lhe til a forma dos elementos naturais. Modifica, por exemplo, a forma da madeira
quando dela faz uma mesa. No obstante a mesa ainda madeira, coisa prosaica, material.
Mas, logo que se revela mercadoria, transforma-se em algo ao mesmo tempo perceptvel e
impalpvel.
17

O que torna misteriosa a mercadoria o fato dela encobrir as caractersticas sociais
do trabalho humano. Essas caractersticas so tomadas como caractersticas materiais,
propriedades sociais do prprio produto do trabalho, isto , da prpria mercadoria. Est
claro que essa transformao a que se refere Marx no uma transformao real,
concreta, mas uma transformao que preferimos chamar de psicolgica o valor passa a
ser entendido pelos sujeitos, incorporado sua conscincia, como se fosse uma qualidade
objetiva das mercadorias. nisso que reside a magia dos objetos, das mercadorias.
assim que uma relao social definida, estabelecida entre os homens, assume a forma
fantasmagrica de uma relao entre coisas. Para fazer a anlise deste fenmeno, Marx
nota ter-se de recorrer regio nebulosa da crena.
Lucien Goldmann, filsofo marxista contemporneo, em seu ensaio sobre A
reificao analisa as relaes dos homens com as coisas na sociedade capitalista.
Desenvolvendo as anlises de Marx, sobretudo sobre o fetichismo, ele explica que o
desenvolvimento para o mercado modifica a relao que sempre existiu entre os homens e
as coisas. Em todas as sociedades, mesmo nas calcadas na explorao de uma minoria, o
motivo consciente que impelia os homens fabricao de determinados bens era seu
valor de uso. O desenvolvimento para o mercado modifica essa relao comum s

17
Idem.
99

sociedades no capitalistas ou pr-capitalistas, pondo ao lado deste valor (ou em grande
parte substituindo-o), o valor de troca.
18

Vale ressaltar aqui um certo otimismo de Goldmann ao afirmar que o valor de uso
no perdeu totalmente sua realidade, j que no se pode vender uma mercadoria, alcanar
seu valor de troca, a no ser na medida em que ela apresenta um valor de uso para o ltimo
comprador
19
. Ora, vimos j em Marx, no comeo deste captulo, que no importa se a
origem das necessidades provm do estmago ou da fantasia. Se provierem do estmago,
ainda podemos falar em valor de uso, mas se for da fantasia, convm repensar a
sobrevivncia desse valor de uso a que se refere Goldmann. No queremos com isso
submeter a virtualidade do desejo concretude das necessidades biolgicas,
principalmente depois de termos aprendido com Freud o quanto pode ser concreta uma
fantasia, isto , que a realidade psicolgica pode ser considerada to real quanto o real
objetivo. No isso.
O que julgo importante discutir a idia de que, nesta sociedade, como bem
notaram Jean Baudrillard e Henri Lefebvre, autores que discutiremos a seguir, desejos e
fantasias so produzidos com o objetivo de estimular o consumo. E se fantasias so criadas
sob a orientao do mercado, no podemos mais considerar que necessidades autnomas
estejam sendo supridas. E mais, se essas necessidades muitas vezes sequer podem ser
satisfeitas pelo que oferecido pelo mercado, no creio que se possa ainda falar, em boa
parte das mercadorias, de qualquer tipo de valor de uso, tal como o caso dos gadgets.
possvel consumir coisas inteis como se elas possussem, efetivamente, algum valor de
uso, sabendo-se conscientemente ou no que tais mercadorias no possuem qualquer valor
de uso real. O prprio valor de uso, neste caso, virtualiza-se e esvazia-se de qualquer
caracterstica capaz de resguardar sua objetividade como valor em sua verdadeira acepo.
A anlise de Goldmann segue apontando o quanto na sociedade capitalista o valor
de troca ocupa, com exclusividade, a conscincia dos homens: um fabricante de sapatos
no quer saber se eles so bons, mas se so vendveis, sua qualidade s interessa na medida
em que facilita ou, ao contrrio, torna mais difcil o escoamento de sua produo.
20
Mas o
problema surge novamente: como vender algo invendvel porque intil, sem a seduo

18
Lucien Goldmann, Dialtica e cultura.
19
Idem.
20
Idem.
100

publicitria que Goldmann deixa de analisar aqui? Seria mesmo o valor de troca o que
ocuparia nesta sociedade a conscincia dos homens, ou um valor de signo, ancorado na
realizao de desejos criados de forma heternoma? Em uma sociedade caracterizada pela
abundncia de opes (que no fundo, como afirmam Adorno & Horkheimer, so sempre o
mesmo travestido de novidade) optar exclusivamente segundo a caracterstica imanente das
mercadorias, ou segundo o seu valor de troca (em que se compra o barato intil s porque
barato) impossvel. Est certo que o que importa ao comerciante o valor de troca, mas
s possvel vender uma mercadoria intil a consumidores que a necessitam com a fantasia
e no com o estmago.
A reificao (termo utilizado por Luckacs com contedo similar quele de
fetichismo em Marx), Goldmann aponta como uma das caractersticas fundamentais da
sociedade capitalista, definindo-a como o mascaramento das

relaes sociais entre os homens e as realidades espirituais e psquicas, dando-
lhes o aspecto de atributos naturais da coisas ou de leis naturais. por isso que as relaes
de troca entre os diferentes membros da sociedade transparentes e claros em todas as
demais formas de organizao social tomam aqui a forma de um atributo de coisas
mortas: o preo
21
.

A afirmao de que uma mercadoria x custa um valor y, no algo dado
naturalmente, uma fatalidade da vida ou uma caracterstica mgica da mercadoria; um
fenmeno social que envolve todos os que participam da produo da mercadoria x,
como o produtor, seus fornecedores de matria-prima, o comerciante que compra a
mercadoria daquele que a produziu para vend-la e o consumidor que pagou por ela o valor
y. Mas exatamente essa uma importante caracterstica da sociedade capitalista a
transformao (ou o ocultamento) das relaes sociais, em atributo quantitativo das coisas
inertes
22
. O filsofo francs Jean Baudrillard comea assim sua anlise em A sociedade
de consumo:

nossa volta, existe hoje uma espcie de evidncia fantstica do consumo e da
abundncia, criada pela multiplicao dos objectos, dos servios, dos bens materiais,

21
Idem.
22
Idem.
101

originando como que uma categoria de mutao fundamental na ecologia da espcie
humana. Para falar com propriedade, os homens de opulncia no se encontram rodeados,
como sempre acontecera, por outros homens, mas mais por objectos.
23

A anlise da sociedade de consumo que Baudrillard aponta no fragmento acima
um diagnstico que Marx e muitos ps-marxistas j haviam apontado, aquele j no sculo
XIX, estes ao longo do sculo XX. Mas a fora da imagem de uma profuso de objetos com
vida prpria e que diferentemente de outrora no mais nos vem nascer, crescer e morrer,
mas sim o contrrio, graas ao seu carter efmero, sua anlise do automatismo, do
automvel, da mquina e da moda, confere anlise de Baudrillard uma atualidade
vertiginosa.
O que h de importante na anlise da sociedade de consumo em Baudrillard a
idia de que as pessoas, nesta sociedade, vivem de signos e ao abrigo de signos. Da porque
ele traa a comparao entre a mentalidade de consumo e o pensamento mgico. o
pensamento mgico no sentido antropolgico e psicanaltico mesmo que governa o
consumo, mentalidade primitiva calcada na onipotncia do pensamento. O equivalente do
pensamento mgico na sociedade de consumo a crena na onipotncia dos signos. Signos
de felicidade, diga-se logo.

Na prtica cotidiana, os benefcios do consumo no se vivem como fruto do
trabalho ou de processos de produo; vivem-se como milagre (...) A razo est em que a
mesma economia psquica que, por um lado, jamais elimina a confiana mgica dos
indgenas (se isto no anda, porque no se fez o que era preciso) e que, por outro, o
milagre da TV se realiza perpetuamente, sem deixar de ser milagre graas tcnica, que
esbate na conscincia do consumidor o prprio princpio da realidade social, o longo
processo social de produo que conduz ao consumo das imagens. De sorte que o
telespectador, como tambm o indgena, vive a apropriao como captao, segundo o
modo da eficcia miraculosa.
24

As comunicaes de massa no nos fornecem a realidade, afirma ele, mas a
vertigem da realidade. So signos o que elas nos fornecem e no o real, e da porque

23
Jean Baudrillard, A sociedade de Consumo.
24
Jean Baudrillard, A Sociedade de Consumo.
102

vivemos sob o abrigo dos signos, protegidos do real, numa segurana que miraculosa. Sob
o abrigo dos signos permanecemos em uma distante tranqilidade do real, mas o cotidiano
seria insuportvel sem um simulacro do mundo. O sujeito enclausurado na cotidianidade,
porm, tem necessidade dos signos multiplicados da vertigem da realidade e da histria
25
.
A anlise do consumidor moderno traada por Baudrillard amarga, verdadeira. Custica,
mas verdadeira: a cotidianidade precisa de perptua violncia consumida , e por isso
obscena, por ser vida de violncia, de acontecimentos violentos, desde que lhe seja servida
em casa, pela TV, como as atrocidades da guerra do Vietn e, atualmente, da noite
fosforescente e dos destroos da recente libertao do Iraque.
A clausura do cotidiano deve-se a qu, especificamente? Henri Lefebvre fornece
uma exposio clara: o cotidiano formado de misria. A misria do cotidiano, com seu
trabalho enfadonho, as humilhaes, a vida dos operrios, o reino do nmero. O cotidiano
tambm formado de grandeza. A grandeza do cotidiano, com sua continuidade, com a
perpetuao da vida.
26
A sociedade de consumo tambm a sociedade da abundncia, onde
se manifestam novas carncias. Carncia de espao, de tempo, e carncia tambm do
desejo. Mas Lefebvre afirma que a grande mudana de hoje no a passagem da escassez
para a abundncia, mas a passagem do trabalho para o lazer.

Evidentemente certo que os lazeres assumem uma importncia cada vez maior
na sociedade francesa e na sociedade dita industrial. Quem o negar? Eles entram nas
necessidades e modificam as necessidades preexistentes. As fadigas da vida moderna
tornam indispensveis o divertimento, a distrao, a distenso. Os tericos do lazer,
seguidos por uma legio de jornalistas e de vulgarizadores, j disseram e repetiram: as
frias, fenmeno recente em toda a escala social, modificara essa sociedade, deslocara as
preocupaes, tornando-se o centro das preocupaes
27
.

Convm definir com mais exatido o que se entende por sociedade de consumo,
agora que j delimitamos algumas de suas caractersticas. Trata-se de uma denominao
que se difundiu nos anos de 1950-1960, e que mostra com nmeros que nos pases de
industrializao avanada aumentou consideravelmente o consumo de bens culturais e

25
Idem.
26
Henri Lefebvre, A vida cotidiana no mundo moderno.
27
Idem
103

materiais, ditos bens de consumo durveis, como carros, televisores, etc. Mas esses dados
bvios subentendem outra coisa: os tericos da sociedade de consumo afirmam que nas
sociedades de economia capitalista, em seu incio, as necessidades dos consumidores no
orientavam a produo, porque os empresrios no conheciam o mercado e ainda
ignoravam os consumidores. Sendo assim, os empresrios produziam ao acaso, lanando
seus produtos no mercado e esperando que o consumidor os comprasse. Hoje a situao
outra, os produtores afirmam conhecer o mercado, sua demanda e ainda os desejos e as
necessidades dos consumidores. A atividade consumidora teria entrado assim na
racionalidade organizada
28
.
Ora, aqui ento que ganha importncia o papel da publicidade nessa
racionalizao do consumo. Mas a lgica mesma dessa sociedade de consumo tem um
reflexo curioso sobre a tica do protestantismo asctico que Weber discute em A tica
protestante e o esprito do capitalismo, que era o de acumular, poupar e consumir to
somente o necessrio. Trata-se agora de consumir, consumir cada vez mais, inclusive
inutilidades, bugigangas, gadgets, como aponta Baudrillard
29
. Consumir signos de
felicidade, consumir mais do que se necessita mesmo que seja com o dinheiro de que no se
dispe. Da o crescimento do sistema de credirio, que por mais que parea (e s vezes seja
mesmo aterrorizador) tem por poltica velada ou explcita encher o consumidor de
facilidades. Lojas premiam e enviam correspondncias aos seus clientes instando-os a
consumirem ainda mais, oferecendo promoes preferenciais a clientes preferenciais,
tudo sem complicao, tudo para todos os gostos, porque ns sabemos o que voc deseja!
e estamos aqui para melhor servi-lo!.
E os consumidores que s so reconhecidos em sua dimenso de consumidores, e
nada alm, estes consomem. Endividados na tentativa de continuarem a existir, mesmo que
somente na forma possvel nesta sociedade como consumidores mesmo assim lhes so
oferecidas mais facilidades daquele mesmo tipo que lhes levou ao endividamento. E
porque a empresa auxilia-o mesmo quando este no consegue saldar seus compromissos?
Por um tipo paranide de culpa: se ele permanecer por muito tempo armadilhado no
endividamento causado pela irracionalidade do consumo, estiola-se sua capacidade de

28
Idem
29
Jean Baudrillard, O sistema dos objetos.
104

consumir. Ele precisa ser auxiliado a voltar a consumir, mesmo que o ciclo de
endividamento continue eternamente. O montante de juros que lhe extorquiram durante
meses, at mesmo anos, forma o fundo de reserva das empresas frente a pequenos erros de
clculo para os casos daqueles que no conseguem saldar suas dvidas nunca. At mesmo a
inadimplncia lucrativa para as empresas; ela lucra sem precisar produzir, protegendo-se
assim das eventuais acusaes de usura.
Qual seria ento nesta sociedade o papel da publicidade? Ora, decerto que no
aquela que os publicitrios que no atentam para o seu auto-engano costumam afirmar: a de
intermediria entre as necessidades do consumidor e a satisfao dessas necessidades. A
publicidade vive ainda a iluso de ser um misto de arte com servio de utilidade
pblica, uma oniscincia divina que tudo sabe sobre os desejos dos consumidores, sobre a
psicologia do consumidor. Sim, porque o consumidor possui uma instncia psquica,
pensam os publicitrios, que os impele desesperadamente a consumirem carros de
determinado modelo e televisores de tantas polegadas. Provavelmente, pensam eles, que o
modelo do carro definido na mais tenra infncia, a partir da relao do beb com seus
pais. Est claro que boa parte dos profissionais de publicidade no so assim to tolos, mas
de qualquer forma acreditam poder descobrir os desejos ocultos dos consumidores. De fato
no h nada de errado neste raciocnio, a no ser a premissa. possvel saber o que o
consumidor deseja consumir no porque se pode descobrir seu desejo. Conhece-se os
desejos do consumidor porque ele foi criado pela prpria publicidade.
Mas no apenas o indivduo comum que se deixa cair no engodo pseudo-
individualizador e na suposta abundncia de escolhas dispostas no mercado. O filsofo
Gilles Lipovetsky aponta que o consumo no mais uma atividade regrada pela busca do
reconhecimento social. A idia de que o consumo seja, de alguma forma, libertador.
Nada mais neoliberal que isso. Lipovetsky critica o pessimismo de C. Lasch
30
, acusando-o
de cair

na representao dominante, mass-meditica, do crescimento da violncia no
mundo moderno: a guerra bate-nos porta, vivemos em cima de um barril de plvora, basta

30
Lasch, C. A cultura do Narcisismo. Ver tambm O mnimo eu: sobrevivncia psquica em tempos
difceis.
105

ver o terrorismo internacional, os crimes, a insegurana nas cidades, a violncia racial nas
ruas (...).
31

Pergunto-me, em que mundo Lipovetsky vive? Principalmente quando afirma que a
crtica do narcisismo como um novo estdio do individualismo, ou melhor dizendo, que a
acusao ao homem e cultura modernas de narcisismo excessivo no passa de
catastrofismo simplista (certamente referindo-se a Lasch), enquanto arremata dizendo
que

Esta transformao da dimenso intersubjetiva [referindo-se ao narcisismo como
uma relao original com o outro] j amplamente manifesta, tanto no que se refere ao
espao pblico como ao espao privado. O primado da sociabilidade pblica e a luta em
torno dos signos manifestos do reconhecimento comeam a apagar-se em correlao com o
desenvolvimento da personalidade psi.
32

E o autor ainda tenta, no intuito de fazer crer que no nega as contradies da
sociedade de consumo, utilizar-se de um tosco esboo de pensamento dialtico, ao afirmar,
sobre o consumo de massa, que a despeito de sua incontestvel verdade, a frmula no
isenta de ambigidade. Mas o pensamento dialtico de Lipovetsky esvazia-se de seu
contedo crtico quando ele tenta salvar seu objeto da crtica, que no admite salvao:

Sem dvida, o acesso de todos ao automvel ou televiso, ao blue jeans e
coca-cola, as migraes sincronizadas do weekend ou do ms de agosto designam uma
uniformizao dos comportamentos. Mas esquecemo-nos demasiadas vezes de considerar a
face complementar e inversa do fenmeno [Lipovetsky exercitando sua lgica dialtica]:
a acentuao das singularidades, a personalizao sem precedentes dos indivduos. A oferta
em abismo do consumo desmultiplica as referncias e modelos, destri as frmulas
interpretativas, exacerba o desejo do indivduo de ser plenamente ele prprio [grifo nosso!]
e de gozar da vida, transforma cada um num operador permanente de seleo e de
combinao livre, um vetor de diferenciao dos seres.
33

31
Gilles Lipovetsky, O imprio do efmero
32
Idem.
33
Idem.
106

Depois disso nada mais digno de causar espanto, nem a apologia das benesses da
ps-modernidade, nem a concordncia com a sociologia New Age de Theodor Roszak,
quando Lipovetsky afirma que, neste mundo ps-moderno, a fruio ilimitada e o
desregramento dos sentidos no so nem a imagem nem o futuro provvel de nossas
sociedades. Para ele, o desejo saiu de moda e o que vemos o culto do
desenvolvimento espiritual, psi e desportivo. Na sociedade ps-moderna, a vida simples e
ecolgica levou a melhor sobre a paixo do ter. Para Lipovetsky, como para todo
neoliberal ou conspirador aquariano, a idade herica do hedonismo ficara no passado.
O tipo de religiosidade que vimos surgir no sculo XX adequa-se perfeitamente
sociedade de consumo que este sculo tambm v surgir. Qualquer resqucio de
positividade da religio nesta cultura v-se totalmente obliterada por sua funo
mistificadora. O culto da alma no mundo sem corao a que se refere Marx converteu-se
no em sensibilidade mas em individualismo, hedonismo e frieza. Em uma palavra:
converteu-se em apatia feliz. A modernidade conseguiu transformar o renascimento
religioso na caricatura de formas religiosas h muito extintas. A religio no mundo
moderno converteu-se lgica do consumo ao transformar em mercadorias at mesmo os
bens de salvao. Aquilo que se vende agora, junto com os tnicos capilares, so gadgets
para o esprito. Se as religies tradicionais eram falsas por sua funo de alienao, elas
eram pelo menos verdadeiras em parte, por esboarem a utopia de um mundo melhor, lugar
onde reside toda a fora do cristianismo, e os desejos ainda no totalmente administrados
de indivduos com certo grau de autonomia. As novas e modernas religies ao mesmo
tempo em que evocam um alm-mundo de satisfaes possveis reconciliam-se com o
mundo que pretendem negar, atravs do consumo. A possibilidade de satisfao ainda neste
mundo atravs do mercado trai qualquer possibilidade de contestao do existente, e a
religiosidade sem dogmas ou teologias regride a uma caricatura do prprio irracional, que
por sua vez converte-se em dominao.
Com a negao do mundo moderno negou-se tambm qualquer possibilidade de
transcender sua prpria lgica desse mundo. O exemplo dessa nova forma de religiosidade,
a Nova Era, bem como de seu avatar que aqui nos propusemos a analisar a Pr-Vida
o exemplo de um misticismo sem experincia mstica, de uma religio do corao em um
107

mundo sem corao, o exemplo de um culto ao indivduo em um mundo sem indivduos,
o engano de uma experincia espiritual em uma poca sem esprito.

2. O encantamento do mundo desencantado: A Pr-Vida como um reflexo do
Movimento Nova Era.

Antes de tudo, convm fazer aqui algumas consideraes. No pretendo descrever
aqui tudo o que a Nova Era , nem apontar exaustivamente todas as suas caractersticas.
Pretendo apenas resumir os interesses mais gerais e as caractersticas que melhor definem o
movimento, porque seria impossvel reunir em um nico lugar todas as caractersticas desse
universo religioso, e tentar resumir suas mais diversas tendncias em um todo coerente
algo que sequer foi tentado. Tambm em nada me interessa desvendar os mnimos detalhes
dessa mentalidade. Aquilo que pretendo identificar a Pr-Vida com o movimento Nova
Era e, partindo da, traar uma anlise que sirva tanto para a parte quanto para o todo.
Os livros do fsico atmico Fritjof Capra e da assumida escritora New Age Marilyn
Fergusson resumem basicamente todas as concepes que so compartilhadas pela maioria
dos adeptos da Nova Era. Os demais livros, tanto quanto os de Lauro Trevisan que citamos
aqui, no passam de variaes sobre um mesmo tema. Entretanto, o leitor poder encontra,
ao longo dos demais captulos, outras obras que exprimem a essncia do movimento, bem
co outras caractersticas que sero retomadas em diferentes planos de anlise quando for
conveniente. Comecemos por definir o prprio termo Nova Era.
Entretanto, o leitor poder encontrar, nos captulos especficos sobre a Pr-Vida,
muitas outras obras que exprimem a essncia do movimento, afinal talvez se trate mesmo
de uma mentalidade (e no de um movimento) que integra elementos de diversas fontes,
tanto da cincia quanto do ocultismo, da a impossibilidade de apresentar todas estas
caractersticas em um nico lugar (o prprio objeto fragmentrio). Trataremos do assunto
em diversos captulos, ao longo de todo o trabalho e sob diversos enfoques. Continuemos.
Os agrupamentos de dias formam semanas; o de semanas, meses; o de meses, anos;
o de anos, sculos, e ao agrupamento de sculos denominamos Eras. Cada uma dessas
eras est associada a um dos signos do zodaco. Como cada era tem uma durao
aproximada de dois mil anos, e no existe consenso entre os astrlogos, alguns autores
108

pensam que de 4 a. C. a 2146 d. C. viveremos a era de peixes e que em seguida teria incio
a era de aqurio. Outros sugerem que a era de aqurio j teria comeado; em 1960 com os
movimentos de contra-cultura. Mas para a maioria dos leigos em astrologia e adeptos da
Nova Era, a era de aqurio teve incio na virada do milnio. Em termos gerais sobrevive a
crena de que ou estamos vivendo j sob novos tempos ou eles esto prestes a chegar.
Esses novos tempos que chegam, segundo os aquarianos, sero tempos de amor,
paz, esperana e prosperidade. democracia, sistema de governo que ainda sequer chegou
mesmo a concretizar-se, principalmente no terceiro mundo, os new agers propem uma
cosmocracia; passo alm da democracia, que representaria, segundo Lauro Trevisan, um
dos gurus brasileiros do movimento, o livre desempenho da vida individual em todas as
direes benficas e positivas do universo
34
. O novo homem, esse cidado do mundo,
porque filho do universo, ter a mente iluminada e livre daqueles desejos desagregadores da
alma e que fazem do homem, homem no mais cultivar o dio e a inveja sendo,
portanto, impossvel para ele conceber um mundo com guerras, roubos, assassinatos, fomes
e desentendimentos entre as pessoas. Diferente da era de peixes, em que o amor era uma lei
importa de fora pelo Deus cristo feito homem em Jesus Cristo, na Nova Era o homem
estar pronto como nuca esteve antes para perceber que o amor no se impe de fora, mas
sim de dentro do prprio sujeito, como uma lei moral divina e imanente. A plena concepo
do amor em aqurio pe fim coao externa para a fraternidade. Em contato com sua
essncia (naturalmente boa) o homem capaz, finalmente, de erigir o amor como regra
fundamental, como fim ltimo da conduta. O estado perder assim sua razo de ser, isto , a
de agente protetor da vida e da felicidade de seus cidados:

Desde que inventaram o Estado, muitos houve que se arvoraram em salvadores da
ptria e tudo fizeram para o engrandecimento dele, em detrimento do cidado que, em
suma, a essncia e a razo de ser do Estado. Os mestres jamais ensinaram que os cidados
deveriam entregar-se ao Estado a fim de que haja justia social e abundncia para cada um.
Os que tentaram por esse caminho fracassaram, gerando injustias, corrupo, estagnao,
desesperanas .
35

34
Lauro Trevisan, Aquarius: A Nova Era Chegou.
35
Idem.
109

Mas isso no significa um retorno s concepes utpicas dos anarquistas, ele
esclarece. Com o fim do Estado, como se poderia esperar do homem de peixes, no adviria
o caos, mas uma espcie de nova ordem; a ordem da natureza. O homem, livre do jugo do
estado seja ele qual for, submeter-se- somente s suas prprias leis interiores, deixando-se
governar pela centelha divina que habita em seu interior e pela ordem divina da natureza. A
nova ordem, longe de gerar o caos, gera a comunho universal e a vida perfeita, afirma
Trevisan.
O desafio do novo homem fruto da Era de aqurio o de uma viagem para dentro
de si mesmo. A verdade se constitui de dentro para fora e no no sentido contrrio,
histrico, porque a vida se desenvolve a partir da mente sendo toda a matria expresso
do esprito. Retorna assim, nas crenas da Nova Era, a idia muito crist de que as verdades
e leis universais esto gravadas na alma humana e que estas verdades emanam de Deus. As
leis que regem o cosmo estariam inscritas no corao dos homens, e para que a grande
mudana viesse ocorrer seria necessrio que as leis fossem clarificadas pelo prprio homem
atravs de uma viagem interior. O contato com essas verdades imutveis porque eternas e
reveladas por profetas e msticos garantiriam a transformao deste mundo em um mundo
de amor, justia e paz social. As misrias sociais e humanas no esto nas condies
objetivas historicamente determinadas e enformadas por governos e ideologias, ela de
responsabilidade do prprio miservel, que trai a si mesmo:

A pobreza e a misria so fruto de uma humanidade primitiva e brbara. To
primitiva que ainda pensa que sua misria e privaes so causadas pelos outros e no pelo
indivduo em si. Da que busca criar organismos gigantescos que estejam acima do
indivduo para tentar organizar a vida dos menos favorecidos da sorte
36

o sujeito que sabota a si mesmo insistindo em permanecer em seu estado de
ignorncia e misria material. Tambm como vimos em Celso Charuri, fundador da Pr-
Vida, o homem feliz que faz o meio feliz, porque o meio produto do homem
37
. E a
soluo para a misria est no interior do sujeito, desde que ele possa reconhecer em si o
poder infinito capaz de liberta-lo da fome e da pobreza:

36
Idem
37
Celso Charuri, Como vai a sua mente ?
110

Ensine-se a cada cidado que ele tem inteligncia, capacidade, dons superiores,
poder infinito, sabedoria infinita, e ele alcanar as metas mais elevadas da sua vida,
contribuindo assim, decisivamente, para que o Estado consiga mais eficientemente seus
objetivos. O mundo precisa sair de peixes e promover o salto de aqurios
38

Voc pode tudo o que desejar, basta quere, porque a centelha divina que anima o
homem pode transforma-lo no Deus que ele imagina ser. Retirado do centro do mundo e
submetido s leis da evoluo das espcies como qualquer outro ser vivo do planeta, o
pensamento da Nova Era recoloca o homem em seu lugar de queda, e agora dotado de
poderes quase divinos, afinal, Deus criou o homem sua imagem e semelhana. O poder
individual, a salvao individual, a felicidade individual.
Na cosmocracia aquariana vemos ruir os valores das religies tradicionais (mas no
todos, posto que a esperana no deixa de ser messinica) ao mesmo tempo em que estes
so incorporados, atravs de uma sntese sui generis ao prprio corpo doutrinal do
movimento. O poder da f subsiste dentro de uma matriz crist, mas agora investida de um
poder definitivo: pense grande e seja grande, como acontece sempre em manuais de auto-
ajuda, principalmente naqueles desenvolvidos para empresrios. Porque para aquele que
tem f, tudo possvel.
O tipo de religiosidade da Nova Era uma religiosidade interior, mas voltada para o
mundo, em uma espcie de ascese mstica, porm intramundana. Longe de pensar suas
crenas como bricolage, eles a vem como uma evoluo rumo a uma forma superior de
religiosidade. O Deus dos aquarianos um Deus imanente (que existe no homem e
inseparvel deste), bem diferente do Deus transcendente da tradio judaico-crist, e por
isso ele habita o ntimo do homem. Logo,

Como h esta interligao absoluta entre o homem e o Deus imanente, a palavra
do homem a palavra de Deus; o pedido do homem a resposta de Deus; o desejo do
homem o atendimento de Deus. Em outras palavras, o poder de Deus o poder do
homem.
39

38
Lauro Trevisan, Aquarius: A Nova Era Chegou.
39
Idem
111

esta relao ntima entre o homem e divindade o que garante quele a certeza de
que nico e especial, e de que suas necessidades sero sempre plenamente atendidas por
Deus. Porque o homem compartilha a natureza divina; ele , de certa forma, tambm
divino. Assim presente de forma recproca na divindade, o homem capaz, se desenvolver
todas as suas potencialidades adormecidas e/ou esquecidas, de operar prodgios que at
bem pouco tempo atrs ele julgava impossvel. O poder sempre esteve no homem, ele que
no sabia utiliz-lo.
O mundo novo, fruto desse novo homem oferecido pela Nova Era, ser a
concretizao final de todos os anseios da humanidade: sade, paz, amor e felicidade. E
tudo isso graas descoberta desse poder infinito e interior que anima o homem e que por
sculos estivera oculto para ele. Um mundo sem Estados, leis ou opresso. Um mundo sem
doenas, sem dio, sem vcios e sem crimes. E todo ele criado pela fora interior do
homem. O universo inteiro consistir de um todo harmnico onde o homem poder entrar
em contato com a energia pulsante do cosmos e com a natureza. Mas a utopia messinica
da Nova Era no pra por a: como tudo no universo energia, surgir a possibilidade de
suprimento energtico atravs das fontes naturais de energia fsica, espiritual e csmica
40
,
o que nos informa Lauro Trevisan. Mas, quando isso tudo acontecer? J est
acontecendo, porque j estamos vivendo sob o signo da Nova Era, o que dizem os
aquarianos. Aqurios dominar a humanidade quando cinqenta por cento mais voc,
compreenderem e viverem a nova Era, conclui ele. O tema tambm est presente em
Celso Charuri: porque o conjunto de conhecimentos aqui j tem um potencial que atrai.
E vai acontecer. Por isso que essa lei ningum bloqueia.
O gatilho csmico que dispararia essa operao planetria de transformao da
conscincia apia-se, como quase tudo no movimento, em fontes pseudocientficas. O
termo que melhor definiria essa crena seria o seguinte: Convergncia Harmnica. A
idia subjacente a de que seria possvel uma transformao global assim que se atingisse
um nmero crtico de conspiradores. Russell Chandler aponta que tal suposio baseia-se
nas pesquisas disparatadas de um historiador de arte (e arquelogo amador) americano,
chamado Jos Arguelles, cujas elucubraes msticas ocuparam os jornais new agers no
final da dcada de 80. A chave para a compreenso da Convergncia Harmnica de

40
Idem
112

Arguelles a no menos disparatada hiptese do centsimo macaco, a qual sugere que
quando um nmero suficiente de uma espcie adota alguma nova idia, isso dispara uma
mudana na conscincia da espcie inteira. Tal teoria alicera-se em um estudo realizado
em 1953 com um grupo de macacos na ilha de Koshima no Japo, pelo pesquisador Lyall
Warson. Warson, que eventualmente escrevia sobre ocultismo, supunha que, quando um
certo nmero crtico de macacos no caso esse nmero seria cem de determinado local
aprende um comportamento novo (como o hbito de lavar um alimento antes de com-lo),
esse novo conhecimento espalhar-se-ia magicamente para as demais colnias de macacos
em outras ilhas (afinal, tudo est ligado a tudo...). Desnecessrio dizer que o experimento
todo no passou de um mito que foi logo desmentido pelo prprio Lyall Watson. Porm,

Desde ento os lderes da mudana social da Nova Era tm estado a usar o mito
como se servisse de prova cientfica, dependendo dele em apoio sua teoria de que quando
a conscincia sobre uma idia atinge o seu ponto crtico, essa idia propala-se
espontaneamente e torna-se universal.
41

Tambm na dcada de 80, Marilyn Ferguson, a principal papisa do MNE, publica
em 1980 aquele que viria a ser o grande livro de divulgao do movimento, sintetizando um
grande nmero de elementos que pairavam na sociedade americana sem a atracao
adequada, incluindo a suposio da Convergncia Harmnica. E para designar esse
movimento underground, que crescia em rede sem que se soubesse exatamente de que se
tratava, ela denomina de A Conspirao Aquariana, definio que d ttulo ao livro.
Para a autora, existiria uma rede poderosa e sem liderana que estaria buscando uma
transformao radical da sociedade americana onde os membros dessa rede estariam
rompendo com concepes arraigadas na histria do ocidente, podendo at mesmo ter
rompido a continuidade da histria. A autora mesmo uma visionria, mas sem muita
modstia. Essa rede de conexes, ou interconexes, como na fsica de partculas
elementares, a Conspirao Aquariana, uma conspirao (o prprio termo j remete
idia de unio, sendo conspirar, um respirar junto) sem doutrina poltica e sem
manifesto e cujas estratgias dos supostos conspiradores so pragmticas, at cientficas
42
,

41
Russell Chandler, Compreendendo a Nova Era
42
grifo nosso.
113

mas cujas perspectivas parecem to msticas que eles hesitam em discuti-las. Ativistas
fazendo diferentes tipos de indagaes, desafiando o sistema no seu cerne.
43

Esse impulso de mudana no nem poltico e nem religioso, trata-se mesmo de
uma mudana de mentalidade. E so legies de conspiradores aquarianos, dos mais
diferentes estratos sociais, e que se encontram ligados por descobertas interiores. Todas
essas pessoas, afirma a autora,

No incio, decerto, a maioria no se dispunha a modificar a sociedade. Sob
esse aspecto, a conspirao de um tipo diferente. Mas logo aquelas pessoas
verificaram que suas vidas haviam se transformado em revolues. Assim que uma
modificao pessoal comeava a se manifestar seriamente, os conspiradores se
davam conta de que estavam reavaliando seu modo de pensar sobre todas as coisas,
examinando velhas suposies, revendo seu trabalho e seus relacionamentos, sua
sade, poder poltico e opinies abalizadas, metas e valores.
44

Neste sentido, a revoluo aquariana uma revoluo que busca atingir um nmero
crtico de pessoas que estejam aptas a revolucionar suas prprias conscincias para que
assim, juntas, consigam revolucionar a prpria sociedade.Para Ferguson, estamos vivendo
um momento sui generis na nossa histria, um momento caracterizado pela oportunidade
da mudana, mesmo que esse movimento possa parecer romntico e ousado, ele um
movimento rigorosamente racional. O que estaramos vivenciando seria uma mudana de
paradigma, (e para fundamentar isso ela cita, como no poderia deixar de ser, Thomas
Kuhn e Albert Einstein), admitindo, com muita propriedade, que os novos paradigmas so
quase sempre recebidos com frieza, at mesmo com zombaria e hostilidade.
O homem para Ferguson o mesmo homem que vemos surgir em todos os escritos
do MNE e livros de auto-ajuda: autnomo e capaz de modelar sua prpria realidade, sem
qualquer meno cultura. O homem est acima disso, curiosamente, estando abaixo disso,
isto , amalgamado natureza, por mais que o termo seja embutido (o que levaria a crer
que o homem pertenceria natureza, sem ser natureza, mas no isso). Mas o paradoxo
tem explicao. Trata-se da concepo romntica do homem em estado de natureza, como
em Rousseau. O homem dotado de sabedoria natural:

43
Marilyn Ferguson, A Conspirao Aquariana.
44
Idem.
114

O paradigma da Conspirao aquariana v a humanidade embutida na natureza.
Promove a autonomia do indivduo em uma sociedade descentralizada. Encara-os como
administradores de todos os recursos, internos e externos. Declara que no somos vtimas,
nem pees, e nem estamos limitados por condies ou condicionamentos.
45

As idias transformadoras a que se refere Ferguson surgem em manuais de
sabedoria antiga (transformados posteriormente, como sabemos, depois de muita gua e
acar, em livros de auto-ajuda) desses que congestionam as prateleiras das livrarias em
todo o mundo. Mas para ela, estas idias sempre estiveram em estado latente na cultura, nos
mitos e profecias do passado que apontam para a existncia de indivduos isolados que
foram capazes de transcender a conscincia normal e operar transformaes em suas
prprias vidas. Esses profetas primordiais do movimento (cabalistas, gnsticos e herticos)
transmitiram suas intuies atravs de escritos msticos. Dentre eles, Meister Eckhart (sc.
XIV), Pico della Mirandola (sc. XV), Jacob Boehme (sc. XVI e XVII), e finalmente, os
transcedentalistas americanos como Ralph Waldo Emerson e Henry Thoreau. Aviso que a
humanidade no percebeu.
No fcil organizar em um todo coerente as diversas influncias tericas que
formaram a mentalidade do movimento Nova Era, mesmo se nos detivermos em influncias
sofridas a partir da dcada de 60. A falta de organizao do movimento e seu carter
sincrtico fazem com que seus argumentos derivem de diversas tradies culturais e dos
avanos conseguidos, nas ltimas dcadas, no campo das cincias da mente e na fsica
moderna, fazendo com que se possa falar mesmo em uma mentalidade Nova Era, mas
dificilmente em um movimento stricto sensu, mesmo se tendo em conta as afirmaes de
Ferguson de uma suposta Conspirao Aquariana. Essa mentalidade exprime uma viso
caracterstica, sui generis, no que diz respeito sade, cultura, poltica, arte e educao.
Das cincias da mente, a Nova Era incorporou as descobertas de 1860 e 1870,
quando os neurologistas Pierre Paul Broca e Karl Wernick anunciaram que os hemisfrios
cerebrais possuem funes distintas. O crebro humano formado por dois hemisfrios,
isto , duas metades que se assemelham a meias-esferas (por isso o nome de hemisfrios)
separadas por uma fenda chamada de fenda hemisfrica. Estes dois hemisfrios, o esquerdo

45
Idem.
115

e o direito esto ligados entre si por um espesso conjunto de fibras nervosas chamado de
corpo caloso. Abaixo do corpo caloso encontramos o diencfalo, o mesencfalo e o tronco
cerebral. A medula espinhal liga-se ao tronco cerebral.
As clulas de cada um dos hemisfrios cerebrais no formam uma massa nica e
homognea. Existem no interior dos hemisfrios pequenos agrupamentos de neurnios que
formam ncleos, espcie de pontos de alta densidade em corpos celulares de neurnios
como o tlamo, a substncia nigra ou a amigdala (oculta dentro de cada lobo temporal).
Esses diversos neurnios enformam regies especficas e funcionais no interior dos
hemisfrios, conectam-se entre si atravs de seus dendritos e axnios, separados por uma
distancia minscula chamada de fenda sinptica. O impulso eltrico de um neurnio ativo
atinge sua extremidade de contato (atravs da fenda), com outro neurnio liberando a
substncias qumicas que estimularo o neurnio seguinte. Estas substncias qumicas so
os neurotransmissores. pelo mecanismo das sinapses que se d a comunicao de um
neurnio com outro, e como cada hemisfrio, em mdia, possui cerca de 1.000 sinapses e
que existe algo em torno de 10 bilhes de neurnios no crebro humano, podemos
considerar um nmero total de sinapses em torno dos 10 trilhes.
Sendo assim, percebemos que cada neurnio se comunica com um certo nmero de
neurnios de mesmo grupo ou com alguns de sua vizinhana, mas no com todos os outros
restantes. Se no fosse assim teramos que admitir este nico neurnio com um nmero de
sinapses igual ao nmero total de neurnios presentes no crebro. As conseqncias desse
arranjo so as seguintes: 1. aquilo que um neurnio faz depende do conjunto de seus
neurnios vizinhos; 2. aquilo que os sistemas de neurnios fazem dependem da influncia
mtua de um conjunto de neurnio interligados; 3. a contribuio de cada um desses
conjuntos para o sistema depende de sua localizao no sistema. E com base nestas
associaes de neurnios que os New Agers tecem suas consideraes mais equivocadas.
No final da segunda metade do sculo XIX, Broca e Wernicke desenvolveram
estudos em pacientes vtimas de leses cerebrais e, de forma independente, propuseram um
paralelismo entre leses em reas determinadas do crebro e disfunes na linguagem
(afasias). Mas o que o trabalho desses dois pesquisadores veio mesmo mostrar ao mundo
foi a existncia de regies especficas do crebro associadas a determinadas disfunes, no
caso, da linguagem. No incio do sculo XIX acreditava-se que, do ponto de vista
116

funcional, as reas corticais do crebro fossem homogneas e foi Broca que em 1861
rejeitou esse modelo ao fazer a correlao entre a perda da fala em alguns de seus pacientes
com leses em reas restritas do lobo frontal. Essas reas so conhecidas hoje com reas de
Broca. Pouco depois Fritsch e Hitzig conseguiram provocar movimentos em partes do
corpo de ces atravs da estimulao de reas especficas de seu crtex cerebral. Os
pesquisadores do incio ao primeiro mapeamento da rea motora do crtex e estabelecem
o conceito de somatotopia das reas corticais, isto , a idia de que existem
correspondncias entre as reas corticais e determinadas partes do corpo. Essa idia de
localizao funcional no crtex cerebral abalada pelo resultado de experimentos em
cobaias que verificaram o surgimento de movimentos corporais atravs da estimulao de
reas corticais consideradas exclusivamente sensitivas, mas de qualquer forma, essas
localizaes funcionais so hoje amplamente aceitas. As novas concepes sobre as
localizaes funcionais consideram-nas como reas especializadas, mas no
compartimentadas de forma estanque, o que resolve de forma bastante satisfatria os
problemas trazidos pelos experimentos de estimulao de reas sensitivas que resultaram
em respostas motoras. Pelo menos para o caso dos primatas.
H mais de um sculo, portanto, os neurologistas constataram a associao entre as
afasias e leses no hemisfrio cerebral esquerdo, sendo excepcionais estes distrbios em
pacientes com leses no hemisfrio cerebral direito. Esta constatao leva-os concluso
de que, do ponto de vista funcional, os hemisfrios cerebrais so assimtricos e que o
hemisfrio esquerdo seria o hemisfrio dominante. E sabe-se hoje que enquanto o
hemisfrio cerebral direito responsvel pela linguagem e pelo raciocnio matemtico, o
hemisfrio esquerdo liga-se ao desempenho de certas habilidades artsticas. Como dissemos
antes, exatamente nessa assimetria funcional dos hemisfrios cerebrais que reside boa
parte da confuso nas concepes dos New Agers. Para eles o hemisfrio cerebral
esquerdo, exatamente por opor-se ao raciocnio matemtico do hemisfrio direito,
apresentar-se-ia como portador de uma espcie de conhecimento (o termo mais
apropriado seria sabedoria) que seria intuitivo e no afetado pelos pr-conceitos
racionais do hemisfrio direito. O conhecimento do hemisfrio direito, por ser intuitivo,
seria superior quele do hemisfrio esquerdo.
117

Para Ferguson o crebro esquerdo pode incluir novas informaes no esquema de
coisas existente, mas no pode gerar novas idias. O crebro direito v o contexto e,
assim, o significado. Sem a intuio ainda estaramos nas cavernas
46
. Para a autora, que
traa como Fritjof Capra as relaes que pode com o misticismo oriental, a intuio seria
superior ao raciocnio, como ela mesma deixa claro na comparao dos marinheiros
gmeos:

Nossa condio pode se comparar de marinheiros gmeos em uma viagem
longa, muito longa. Um falante e analtico, o outro mudo e por vezes sonhador. O falante
faz clculos apurados com a ajuda de seus mapas e instrumentos. Seu irmo, no entanto,
tem uma excepcional capacidade de prever tempestades, mudanas de correntes e outras
condies de navegao, que indica atravs de sinais, smbolos e desenhos. O marinheiro
analtico tem medo de confiar nos avisos do irmo, porque no pode imaginar sua origem.
Na realidade, o marinheiro silencioso tem acesso instantneo a um rico banco de dados que,
como satlite, lhe fornece a perspectiva das condies do tempo. Mas lhe impossvel
explicar esse complexo sistema com sua limitada capacidade de comunicar detalhes. Alm
disso, seu irmo falante e racionalem geral o ignora mesmo. Frustrado, ele com freqncia
fica impotente, enquanto a embarcao ruma direto para o desastre.
47

Esse conhecimento superior est associado a um certo conhecimento mstico
da divindade e, portanto, da verdade ltima do existente como no caso da iluminao
budista e tem como representante o modelo do pensamento oriental. Partindo dessas
premissas altamente questionveis, os adeptos da Nova Era so conduzidos a concluses
ainda mais questionveis, mas que mantm certa coerncia com as premissas: o homem
ocidental pensa com o hemisfrio direito de seu crebro enquanto que o homem oriental
utilizaria de forma mais eficaz os recursos de seu hemisfrio esquerdo, tomado aqui, como
j dissemos, como o substrato de uma mente intuitiva. Da a mxima providiana do
pense com a intuio e no com o crebro. A oposio estaria colocada, portanto, entre a
mente racional freqentemente depreciada, e o culto da mente intuitiva.
O hemisfrio cerebral direito, pela via de sua associao com a intuio, levado
tambm a associar-se com a f, entendida aqui em um sentido mais amplo que aquele do

46
Marilyn Ferguson, A Conspirao Aquariana.
47
Idem.
118

universo judaico-cristo. Trata-se da crena em uma esfera desconhecida (mas
empiricamente demonstrvel) da realidade, repleta no s de espritos, mas de energias
fsicas e psquicas onde paira o Deus criador. A abertura das potencialidades deste
hemisfrio representa uma abertura para o contato direto com a divindade. E mais que isso:
seria possvel mesmo perceber a ordem existente no universo e a verdade que estaria oculta
ao e pelo hemisfrio esquerdo de que tudo est ligado a tudo atravs de energias
misteriosas. A mente intuitiva estaria assim ligada mente universal, mas s poderamos
ouvir o seu chamado se fizssemos silenciar o hemisfrio , centro do pensamento racional.
No difcil perceber que essa interpretao do funcionamento cerebral dar ensejo,
direta ou indiretamente, atrelada a elementos msticos tanto da cultura ocidental quanto da
cultura oriental, ao desenvolvimento dos movimentos do potencial humano e proliferao
de um sem nmero de livros de auto-ajuda.
A crena em aliengenas e abdues tambm uma caracterstica marcante dos
new agers, e no so poucos os americanos que acreditam j terem sido alvo de seqestro
por seres de outros planetas, e os relatos, apesar do grande nmero deles, seguem um
padro bem definido. De acordo com as verses mais fantasiosas o objetivo desse furto
de vulos e espermatozides humanos seria a produo, no futuro, de raas hbridas
humano-aliengenas mais resistentes. O motivo poderia ser adapt-los a sobreviverem como
espcie em um numero maior de ambientes naturais, em outros planetas, ou simplesmente
adapta-los vida na Terra que tornar-se-ia, no futuro, uma colnia de explorao. As
verses menos apocalpticas vem nestas experincias tentativas benficas de melhorar
a raa humana. De fato estas duas verses apontam para dois tipos de aliengenas: aqueles
que so maus e constituiriam o primeiro grupo e aqueles que seriam bons,
representando o segundo grupo. As abdues do primeiro grupo (sempre invasivas e
violentas) geraram nos Estados Unidos, entre os mais crdulos a respeito dos supostos
seqestros, uma campanha com cartazes e adesivos com o slogan: Diga NO s
abdues!.
Quanto aos cristais, foram suas foram as suas propriedades ocultas e
energticas que converteram essas pedras em amuletos protetores. Os cristais, muito
provavelmente por causa de sua forma geomtrica, perenidade, beleza e principalmente por
conta da associao deles com as entranhas da natureza, so considerados capazes de
119

energizar aqueles que os portam, alm de conseguirem reter as energias negativas
protegendo assim seu usurio. Por isso os cristais devem ser usados junto ao corpo sob a
forma de pulseiras, anis ou colares e devem ser lavados freqentemente para limpar as
pedras das energias negativas que eles retm.
Quando os socilogos falam de nova Era, retorno da magia, esoterismo ou
neo-esoterismo, esto se referindo ao crescimento, a partir da dcada de 1970, de um
conjunto de crenas de forte apelo magia e ao sobrenatural, com algumas influncias de
correntes marginais e pouco ortodoxas de psicologia e tradies msticas do ocidente, alm
de elementos toscamente incorporados da fsica moderna, sobretudo da mecnica quntica.
Os adeptos da Nova Era partilham crenas comuns, porm o mais importante que, no
geral, seus adeptos costumam criar, a partir das influncias j citadas, suas prprias
crenas. A isso podemos chamar de bricolage, uma juno de elementos discretos, muitas
vezes sem muita relao lgica entre si, mas que, segundo os New Agers, a essncia
mesma de suas crenas, posto que todos os caminhos levam verdade.
Outra caracterstica distintiva destes movimentos sua carncia de plausibilidade
quanto explicao do mundo, se comparados com o sistema tradicional judaico-cristo, ou
mesmo quanto s tradicionais correntes msticas do ocidente. Em conjunto, estas
caractersticas parecem refletir dois movimentos simultneos: um ressurgimento da magia,
do milagre e do mistrio, e a emergncia de uma racionalidade (ou irracionalidade) de
traos narcisistas, que afirma o individualismo e a prosperidade econmica como nica
possibilidade de satisfao.
Nos Estados Unidos, o movimento New age, segundo Magnani, liga-se aos
movimentos de contestao cultural dos anos 50, que conhecemos como contracultura e
que produziu nomes como Jack Kerouac (do movimento beatnik), Bob Dylan, Janis Joplin,
Jimi Hendrix e o musical Hair, que retratava o choque de valores dos anos 60 na sociedade
americana, poca da guerra do Vietn, musical que popularizou a cano Aquarius ,
novo hit da nossa virada de milnio: This is the dawning of the age of aquarius ... ( a
aurora da era de Aqurio...).
48

O sentido original da expresso Nova Era, provm da cosmologia astrolgica,
referindo-se a uma mudana ocasionada pela chamada precesso dos equincios no

48
Jos G. Magnani, O Brasil da Nova Era.
120

aparente trajeto do sistema solar em direo ao zodaco. Segundo o esquema dos ciclos
zodiacais, estamos saindo da Era de Peixes (judaico-crist) e ingressando em uma nova
era; a Era de Aqurio, que promete profundas mudanas na vida dos homens e de todo o
planeta. Atravs de uma interpretao muito peculiar do cristianismo, desenvolveu-se a
crena de que como revelara Jesus Cristo o reino dos cus est dentro de cada um de
ns e que no h pedido que, sendo feito com f, no obtenha resposta.
49

Segundo Fonseca, o escritor Norman V. Peale, autor do livro O poder do
pensamento positivo pode ser considerado um dos fundadores daquilo que considerado a
Nova Era, um movimento no organizado, caracterizado por uma colagem de crenas
provenientes de diversas religies, e que cresce vertiginosamente neste sculo. A origem
destes livros, denominados de Confisso Positiva (pela referncia ao poder da palavra
presente em Filipenses 4:19) remonta ao movimento Word of Faith, liderado por
Kenneth Hagin. J o movimento Nova Era parece ter sua origens nos Estados Unidos da
Amrica em meados do sc. XIX , onde Phineas Quimby, um auto-didata no tratamento das
neuroses, trata seus pacientes atravs da Cura mental.
50

A anlise de Fonseca parece correta quanto importncia de Peale e do movimento
Word of Faith de Hagin no movimento Nova Era, mas difcil acreditar que seus
elementos possam estar circunscritos ao sc. XIX e incio do sc. XX. Neste sentido,
preferimos as denominaes de neo-esoterismo ou esoterismo moderno a estes
movimentos, por refletirem a idia de que existe toda uma tradio esotrica, com razes na
histria do esoterismo ocidental, subjacente a estes movimentos. No rastro destes
movimentos contestatrios que influenciaram todo um estilo de vida e de comportamento
(sobretudo sexual), os valores espirituais no poderiam ficar de fora. Cresce assim o
interesse dos norte-americanos pelas filosofias orientais.
Convm notar que, diferente de Fonseca, Magnani fixa as razes do movimento de
renovao espiritual no transcedentalismo norte-americano do sc. XIX, (cujos principais
representantes foram Ralph W. Emerson e Henry Thoreau), na teosofia de Blavatsky, e em
correntes esotricas de origem europia, o que nos parece bem mais razovel. Mas estas
boas anlises deixam de considerar a influncia do Movimento do Potencial Humano

49
Idem
50
Alexandre B. Fonseca, Nova Era evanglica, confisso positiva e o crescimento dos sem religio.
121

surgido nos Estados Unidos na dcada de 60, sobre a posterior evoluo do Movimento
Nova Era a partir da dcada de 70. De acordo com Carozzi
51
, o Movimento do Potencial
Humano (MPH) precede nos Estados Unidos o Movimento Nova Era, e caracteriza-se pela
formao do ncleo de um complexo alternativo caracterizada por uma mistura de
religiosidade oriental, psicologia e medicinas alternativas, que se desenvolve
independentemente das crenas da Nova Era.
Ela conta que Abraham Maslow, um dos fundadores da Psicologia Humanstica, em
1962 chegou por acaso a Esalen, uma colnia bomia contracultural formada por um
conjunto de cabanas ao redor de Hot Springs e que pertencia a Michael Murphy, um
interessado em religies orientais. Os habitantes de Esalen no eram muito diferentes dos
hippies: homens e mulheres vivendo em meio natureza, calando sandlias, lendo poesias
e produzindo arte abstrata, enquanto opunham-se s instituies tradicionais do ocidente
(igreja, famlia, estado) e acreditavam em uma fora vital e em uma grande unidade. A
psicologia humanstica de Maslow parece traduzir em termos psicolgicos o ideal de
transcendncia dessa comunidade orientalista que vivia em Esalen buscando autonomia em
relao s instituies ocidentais:

O interesse de Maslow pelas experincias culminantes foi provavelmente o que
permitiu o primeiro casamento da autonomia individual concebida em termos psicolgicos
como probabilidade concreta do ser humano com as tcnicas espirituais orientais praticadas
em Esalen.
52

Carozzi nos informa tambm que Aldous Huxley atuou como consultor de Michael
Murphy na fundao do projeto Esalen. Vem de Huxley uma das concepes mais
difundidas do Movimento Nova Era, a de que havia no homem muitas potencialidades
latentes e que jamais haviam sido utilizadas porque nenhum homem utilizava mais que
10% dos neurnios de seu crebro. Huxley aparece assim como o pai de uma das maiores
afirmaes pseudocientficas deste sculo, por seu alcance e influncia sobre as concepes
de vrias geraes sobre as potencialidades humanas e a possibilidade de transcend-las.

51
Maria J. Carozzi, Nova Era: a autonomia como religio. In: Carozzi, M. J. , org. A Nova Era no Mercosul.
52
Idem.
122

nos workshops de Esalen confluram ento, agindo alternativamente como
discpulos e mestres, um dos fundadores da psicologia humanstica, Abraham Maslow,
psiclogos gestalticos discpulos de Fritz Perls, mestres e difusores do budismo, a yoga e
outras disciplinas espirituais orientais, coordenadores de workshops de sensopercepo,
tericos da ampliao da conscincia, como Gregory Baterson e Stanilav Grof e alguns
fundadores da nova fsica .
53

Os workshops promovidos por Esalen constituam um ncleo de difuso de prticas
orientalistas como a yoga, e de psicologia humanstica e gestalt terapia. Esses workshops
visavam os mesmos objetivos e tinham em mente as mesmas crenas que os cursos ou
escolas de treinamento da mente de hoje, como o caso da Pr-Vida: a ampliao da
conscincia e do potencial humano, a vivncia de um tipo de espiritualidade de matriz
oriental, o desenvolvimento da sensibilidade, a harmonia com a natureza e a crena em uma
energia universal. Da as idias da Nova Era foram introduzidas ao complexo alternativo a
partir da Inglaterra, atravs da comunidade Findhorn, um centro herdeiro da teosofia e um
dos diversos grupos de luz que proliferava na dcada de 60 e que seguia, provavelmente,
os escritos de Alice Bailey (teosofista sucessora de madame Blavatsky), a primeira a
utilizar o termo Nova Era em seus trabalhos. Estas idias foram posteriormente
importadas para os Estados Unidos atravs de conferncias realizadas por Anthony Brooks.
Brooks era um executivo da Universal Foundation, que considerava os centros do MPH,
seguidores do movimento, centos esotricos, igrejas e organizaes parapsicolgicas como
pontos de luz, isto , ncleos divulgadores das novas idias. Esses pontos de luz tornar-
se-iam a base organizacional do Movimento Nova Era.
54
No seria de todo absurdo supor
que a Pr-Vida pense a si mesma como um desses pontos de luz e que sua prpria estrutura
em forma de escola, bem como o isolamento pretendido por seus adeptos nos mdulos
de seu clube da campo, imite a estrutura dessas comunidades contraculturais, a exemplo de
Esalem.
Aldo Terrin, especialista no tema, tambm aponta para a importncia de Esalem
sobre a religiosidade new age, apresentando-a como uma comunidade com cursos onde
eram ministradas aulas das disciplinas e matrias religiosas mais disparatadas, e que o

53
Idem.
54
Idem
123

psicoboom na Nova Era uma derivao e uma ampliao com outros meios dessa
necessidade de desenvolver as potencialidades humanas at atingir o prprio divino.
55

E talvez a caracterstica mais importante do movimento Nova Era seja a pretenso
de validar, sem qualquer rigor cientfico, seus postulados. Neste sentido, talvez o nome
mais citado seja o do fsico terico Fritjof Capra, que produziu dois livros fundamentais
para a compreenso do movimento: o Tao da fsica e o Ponto de mutao. Aquilo que
Capra afirma uma mudana de paradigma nas cincias e a defesa do modelo holstico
em uma concepo sistmica do mundo. Para ele, o normal, o para-normal e o mstico
so uma s coisa, e a mstica, bem como a filosofia oriental, concordam com as teorias das
cincias naturais.
56

Aquilo que Capra entende como uma mudana de paradigma, Frei Betto afirma ser
um momento em que cada um pode criar seu Deus sua imagem e semelhana (
semelhana de suas convenincias, mais especificamente) e acredita que essa
efervescncia espiritual tambm traduz muito o sofrimento social, ou seja, falta de portos
e ilhas onde possamos nos apegar, vamos buscar a nossa prpria experincia individual. A
idia parece ser, ele afirma, a de salva a tua alma, e o resto que se dane
57
. J Carvalho,
v no fenmeno um indcio mesmo de efervescncia religiosa e diz que o maior sinal disso,
no momento, o aparecimento desse circuito meta-referente de smbolos, crenas e
prticas rituais das mais variadas religies, comentando a presena nas feiras msticas das
cidades brasileiras de prticas que combinam astrologia com mahatmas indianos e orixs
brasileiros.
58

Riffard informa-nos que a expresso Era de Aqurio deve-se a Paul Le Cour,
tendo surgido primeiramente em 1930 na revista Atlantis e depois em 1937 em seu livro
Lre du Verseau. Le Cour foi o primeiro a fazer a comparao entre uma nova
mentalidade e a passagem do ponto vernal do signo de peixes ao signo de aqurio. Mas a
noo de eras zodiacais muito anterior a Le Cour, datando de Hiparco (129 a.C.). J a
idia de que cada religio estaria ligada a um planeta especfico (o judasmo estaria ligado a

55
Aldo Terrim, Nova Era: A religiosidade do ps-moderno.
56
Fritjof Capra, O Ponto de Mutao.
57
Frei betto, Interveno discusso sobre o tema: Misticismo e novas religies, IN: Moreira, Alberto &
Zicman, Rne (Orgs.), Misticismo e novas religies.
58
J. Carvalho, O encontro de novas e velhas religies: esboo de uma teoria dos estilos de espiritualidade.
124

Saturno, o cristianismo a Mercrio, o islamismo a Vnus) remonta ao astrlogo rabe
Albumasar (morto em 885). Vejamos o que fala Le Cour:

O estudo da astronomia me ensinava o significado da precesso dos equincios e
eu sabia que o sol em breve deixaria o signo zodiacal de Peixes para entrar no de Aqurio,
representado por Ganimedes vertendo a gua de sua urna atravs do cu (...) em 1936
compreendi que a era de Aqurio veria a volta do Cristo, que o signo de Aqurio anuncia
desde sculos, como o signo dos peixes zodiacais anunciara sua primeira vinda. (...) caso
esta teoria esteja correta, encontramo-nos atualmente no limiar de um novo renascimento,
to importante quanto aquele do ano I de nossa era, pois nos aproximamos ao mesmo tempo
do fim de um ciclo de 400 anos e de um grande ciclo de 2160 anos. Isso explica as
convulses profundas que agitam no s o mundo ocidental, mas o conjunto do planeta
59
.

Vemos a todos os argumentos que posteriormente sero utilizados pelos
conspiradores aquarianos quanto ao advento de uma Nova Era. Mas ainda falta mais um
elo nessa cadeia histrica de acontecimentos capaz de explicar duas coisas: como todo esse
material teria conseguido, em poucos anos, atingir um pblico to vasto, e como teria sido
seno construda (posto que o tema complexo) mas difundida a associao entre
misticismo e fsica moderna.
Para isso teremos que voltar nossa ateno a dois autores, L. Pauwels e J. Bergier,
que publicam 1960 um livro que um misto de literatura esotrica com histria do
esoterismo, chamado O despertar dos mgicos
60
. O livro um exemplo claro da
imbricao entre cincia e ocultismo, principalmente no que diz respeito fsica. Segundo
os autores, o alquimista moderno um homem que l os tratados de fsica nuclear.
Pauwels e Bergier denominam seu mtodo de realismo fantstico, e definem o
fantstico no como a apario do impossvel, mas como uma manifestao das leis
naturais. Segundo eles, a cincia moderna ensina-nos que para alm do visvel simples
est o invisvel complicado. A imbricao entre cincia e misticismo perpassa todo o
texto. Quanto a isso, uma curiosidade: Pauwels era jornalista, Bergier era fsico. Barros,
atento questo, aponta que

59
Paul Le Cour, Lre du verseau. Le secret du zodiaque, le proche avenit de lhumanit. Citado por Riffard.
60
Pauwels e Bergier, O despertar dos mgicos.
125

Depois de freqentar crculos de Gurdjieff e Gunon, Louis Pauwels esperava a
salvao na Fsica, Matemtica e tecnologia moderna (...) No sculo XIX, precisavam de
mdiuns humanos para contatar os espritos, agora os espritos se lanam
transcomunicao, contato atravs do rdio, TV e computadores. A tendncia
materializao do invisvel, j presente nas obras do sculo XIX, e to asperamente
criticada por Gunon, se fortaleceu. Agora, esperavam revelaes teolgicas da fsica de
partculas, da engenharia gentica e de uma era de Aqurio (...).
61

Quanto difuso dessas idias, exatamente na dcada de 1960, tempo de
movimentos de contra-cultura, devemos lembrar que Pauwels era jornalista, e que com o
seu conhecimento na rea acabou por fundar, na Frana, o mais poderoso veculo de
divulgao dessas novas idias, a revista Plante, que contava com 180.000 compradores e
assinantes ainda na primeira metade dos anos 1960. No Brasil, no comeo dos anos 1970, a
edio francesa j era conhecida por aqui, at que em 1972 surge a verso em portugus: a
revista Planeta, com circulao de cerca de 70.000 exemplares.
Mas foi em Terrin
62
que conseguimos encontrar uma anlise verdadeiramente
abrangente do tema, passando pelas tcnicas psicossomticas, pela irracionalidade
caracterstica do movimento, bem como por sua vinculao com os conceitos da nova
fsica, tema freqentemente negligenciado pela maioria dos autores. Ele v no movimento
Nova Era um reflexo da mentalidade ps-moderna de caracterstica essencialmente gnstica
e impregnada de mstica natural que v espritos em tudo e fala com as plantas como se
fossem emanaes de deva, de espritos da terra
63
. Para ele, o homem ps-moderno, por
no conseguir mais conversar com seu prprio vizinho, pe-se agora a dialogar com os
astros, com as estrelas do cu, com as plantas e, na tentativa de encontrar na vida um pouco
de poesia, volta-se para o universo todo. E, tal como ns, ele v a Nova Era como uma
sensibilidade, uma orientao, mais do que um endereamento religioso especfico. Sobre
a constante referncia fsica, ele tambm supe que a referncia a Capra suficiente para
delinear tanto o percurso da cincia fsica como a nova proposta da qual a Nova Era se
apropriou. O autor tambm aponta que nessa nova orientao religiosa domina tudo o
que instintivo, intuitivo e imediato, supondo a um retorno velado ao neoplatonismo, em

61
Rui S.S. Barros, Tomando o cu de assalto: esoterismo, cincia e sociedade: 1848-1914 Frana,
Inglaterra e EUA.
62
Aldo N. Terrin, Nova Era: a religiosidade do ps-moderno.
63
Idem.
126

que o divino seria uno e indizvel. Discutindo as razes do movimento, ele no as liga
diretamente nem teosofia, nem antroposofia ou ao esoterismo enquanto tal, mas supe
que essas origens estejam vinculadas a todo o mundo religioso oriental. A religiosidade
oriental penetrou na cultura norte-americana dos anos 1960 e foi repensada pelos cientistas
de Princeton (gnose de Princeton) e pelos psiclogos transpessoais atuantes nos EUA,
filhos de Esalem. Em seguida, todo o tema foi incorporado por cientistas como F. Capra, D.
Bohn, K. Pribram, S. Grof, G. Bateson e outros
64
.
Terrin tambm est atento carncia de plausibilidade de tais movimentos,
apontando o risco de uma experincia religiosa sem alma. No aspecto de bricolage
apresentado por tais movimentos, ele v o parasitismo em relao a um ritualismo passado,
em que a verdadeira essncia desses ritos ancestrais no poderia ser recuperada:

Simplesmente remete-se a ritos e objetos rituais prprios do passado, seja do
mundo religioso da rea egpcia, grega, chinesa, indiana, persa antiga ou de derivao crist,
que no legitima o ritual hoje.
65

Trata-se para ele de uma ritualidade selvagem que no respeita qualquer tradio,
fundamento religiosos ou conexo com a realidade. Seria o irracional sem experincia
religiosa, caricatura do indizvel, uma mentira sobre o prprio irracional.
66

Como bem coloca Prandi, sobre a teologia da prosperidade e seu limite de
penetrao representado pela classe mdia, os que j so capazes de administrar sua
capacidade de ganhar dinheiro nunca se conformariam em dividi-lo com Deus
67
. Alm do
mais, as classes dominantes possuem um paladar sofisticado demais para acreditarem em
figuras mticas como o diabo e sua eterna querela com o Deus criador, fadada derrota
final. Religies de pobres so azedas demais para seu paladar, eles preferem a sabor
aucarado do misticismo da Nova Era.
O caso da Pr-Vida no diferente. Seu tipo de religiosidade, por mais que pregue
uma nova tica para alm daquela que norteia a sociedade de consumo, encontra-se a ela
vinculada at mais que as suas rivais. Mas notemos o seguinte: no existe nela uma teologia

64
Idem.
65
Idem.
66
Idem.
67
Reginaldo Prandi, Religio paga, converso e servio
127

da prosperidade no por isso no ser desejvel, mas porque existe uma mitigao do ideal
de prosperidade dentre aqueles que j conseguiram realizar a maior parte de suas
potencialidades de aquisio monetria nesta vida. Aquilo que os providianos querem no
ganhar mais dinheiro. O que eles querem gast-lo. Por isso privilegia-se as vivncias
pessoais, a melhoria de qualidade de vida, a busca da oferta de sentido atravs do mercado.
Eis o motivo da religiosidade fragmentria destes tempos.
Ainda segundo Prandi, ningum est mais disposto a professar uma nica religio
desde que esta perdeu sua funo justificadora da vida e explicativa do mundo, substituda
pelas concepes laico-cientficas. A sociedade no precisa mais dela para cumprir funes
verdadeiramente importantes, por isso ela passou a interessar apenas em razo de seu
alcance individual.
68
Ora, essa perda da importncia da religio para os assuntos mais
essenciais da sociedade e da nao a que ele se refere nada mais que o processo de
secularizao apontado por Max Weber, tema exaustivamente discutido pelos socilogos
da religio e fruto das maiores divergncias entre eles.
Stefano Martelli opera com a hiptese de eclipse da secularizao, rejeitando a tese
de uma secularizao linear. Assim o ressurgimento de tendncias mgicas na sociedade
ps-moderna constitui o desmentido de uma concepo da secularizao como
racionalizao irreversvel de qualquer mbito de vida. O tema da retrao dos processos
de secularizao (ps-secularizao), resultantes em um reeencantamento do mundo,
relaciona-se estreitamente com dois outros: o de ps-modernidade e aquele da
mercantilizao do sagrado.
69

Paula Montero coloca que uma das implicaes mais caractersticas da
secularizao referir-se-ia perda do monoplio religioso da igreja catlica sobre o
sagrado, resultado da separao entre Igreja e Estado, que introduz a liberdade de crenas
colocando os diferentes credos concorrentes em competio por novos adeptos. Segundo
essa nova configurao do campo religioso, deixa de ser dramtico o processo de
converso, que de acordo com a abordagem weberiana consistia em uma mudana cultural
pela internalizao de valores. Segundo ela, o conceito weberiano de converso no
consegue dar conta desse novo trnsito religioso, essas rpidas idas e vindas dos adeptos

68
Idem.
69
Stefano Martelli, A Religio na Sociedade ps-moderna: entre secularizao e dessecularizao.
128

entre religies aparentemente to dspares entre si, em um processo interior em que a
conscincia religiosa no acura, pelo menos primeira vista, incongruncias cognitivas
70
.
Peter L. Berger, com o auxlio de Weber, consegue lanar alguma luz sobre muitos
aspectos dessa questo. Em sua Sociologia da Religio, Max Weber, aponta que o Antigo
Testamento postula um Deus fora do cosmos, onde esse cosmos, mesmo criado por Deus,
no se confunde com ele. Esse Deus radicalmente transcendente no se confunde mais com
a natureza e um Deus que, se por um lado introduz exigncias ticas radicais, ainda exige
sacrifcios, porm no depende deles. Um Deus assim concebido era, portanto, imune
manipulao mgica. A histria da criao exposta no Gnesis 1, depurada de elementos
mitolgicos (caractersticos das religies mesopotmicas), apresenta um mundo despojado
de foras divinas (mitologicamente concebidas), um mundo que o palco dos atos de um
Deus nico e da atividade de homens individualizados em um grau at ento desconhecido
na literatura religiosa da antiguidade
71
.
Retornando aquilo que Berger nos ensina sobre a sociologia da religio de Weber,
notamos que a idia de retrocesso liga-se s questes da encarnao e da doutrina trinitria.
Ora, se verdade que o Deus do cristianismo mantm seu carter transcendente, tambm
verdade que estas questes modificam enormemente as concepes israelitas, que no
possuam qualquer mediao entre o homem e a divindade. A questo da encarnao traz
consigo uma srie de modificaes da transcendncia; a glorificao de Maria e a multido
de anjos que povoam o cristianismo operam um re-encantamento do mundo. O
protestantismo por sua vez, comparado com o catolicismo, sacrifica uma ampla riqueza de
contedos religiosos de seu adversrio, fazendo desaparecer, juntamente com o milagre da
missa e os sacramentos da igreja todos os santos que mediavam no universo catlico a
relao do homem com Deus. O protestantismo some, assim, com o milagre, com o
mistrio e com a magia. A realidade polariza-se entre um Deus transcendente e uma
humanidade decada. As portas se fecham ao sagrado e o homem atirado, novamente, de
volta a si mesmo.
Em sua anlise no panorama religioso moderno, Berger tambm afirma que a
religio, que tinha como funo estabelecer um conjunto de definio da realidade, que

70
Paula Montero, Max Weber e os dilemas da secularizao: o lugar da religio no mundo contemporneo .
71
Peter L. Berger, O dossel sagrado.
129

pudesse servir como um universo de significado comum aos membros de uma sociedade,
converte-se na construo de mundos parciais cujas estruturas de plausibilidade no
conseguem, muitas vezes, ir alm do ncleo familiar. A caracterstica-chave desta
pluralidade religiosa, afirma Berger, que os ex-monoplios religiosos no podem mais
contar com a submisso de sua populao e, sendo voluntrias, a submisso no pode ser
segura. Resulta da que a tradio religiosa, que antigamente poderia ser imposta pela
autoridade, agora tem que ser colocada no mercado. Vem da a concorrncia da Pr-Vida
com os credos rivais representados pela umbanda, espiritismo, PL (Perfect Liberty) e
Seicho-no-Ie, denominaes estas que, segundo ela, s ajudariam em um primeiro
momento. Dispostas no mercado, cada crena deve concorrer com as demais em busca de
adeptos, vencendo aquela que possuir a melhor estratgia de marketing. Mas, tal como
qualquer produto, aqueles de bens de salvao tambm possuem um pblico alvo e seus
concorrentes mais imediatos. O pblico alvo da Pr-Vida sempre foi e sempre ser, por sua
prpria doutrina fortemente secularizada e reconciliada com a cultura de consumo, a classe
mdia. Tendo isso em considerao, fica fcil deduzir quais seriam as suas rivais: as seitas
orientalistas e o espiritismo, que competem com ela quanto ao mesmo pblico-alvo. A
crtica s religies afro-brasileiras, tanto quanto s denominaes neopentecostais so
perfeitamente dispensveis: os mais pobres no so o foco de seu interesse.
O atual rumor de anjos, a que se refere Peter L. Berger, e que reflete toda essas
disposio de bens de salvao no mercado religioso, parece refutar a hiptese da
secularizao de Max Weber, que para boa parte dos diletantes estaria sendo obliterada hoje
pela realidade bvia do retorno do sagrado. A velha idia do eclipse do sagrado acaba
ruindo frente ao nmero crescente de trabalhos sobre a vingana de Deus. O sagrado
parece fazer parte cada vez maior da vida das pessoas, quer seja atravs das novas tcnicas
de meditao oriental ou de uma forma moderna de bruxaria, passando pelos cultos afro-
brasileiros e pelo crescimento do neopentecostalismo evanglico. Mas essa anlise fcil
clama por maiores consideraes.
Pierucci tenta depurar os equvocos operados por muitos analistas do
reencantamento do mundo sobre o conceito de desencantamento e de secularizao
em Max Weber. Para Weber, aponta ele, como para os antroplogos que vieram antes dele,
a magia coero do sagrado, enquanto que a religio respeito, prece, culto e
130

sobretudo doutrina. E exatamente por ser doutrina que a religio representa um
momento de racionalizao terica, de intelectualizao em relao magia. A
normatividade que corresponde magia, diz Pierucci, o tabu e a que corresponde
religio a tica religiosa. A transio da magia para a religio seria ento a transio do
tabu para o pecado, da compulso do divino para o servio divino, da chantagem e do
conjuro para a orao e a splica. A religio seria, portanto, um servio de intelectuais, que
operam por sua vez a racionalizao de elementos que os privados de ouvido musical (ou
seja, as massas) para religio no so capazes de operar.
72

Apesar de abandonar a magia ao reino do irracional e do tradicional, Weber coloca,
de forma at surpreendente na primeira vez que surge o termo desencantamento em sua
obra, que a ao orientada segundo representaes mgicas, por exemplo, tem muitas
vezes um carter subjetivamente muito mais racional com relao a fim do que qualquer
comportamento religioso no mgico
73
. Ora, se a magia a irracionalidade em pessoa,
como poderia ser mais racional (com relao a fins) que a religio? que aqui Weber se
aproxima daqueles antroplogos que viam a magia como portadora de uma racionalidade
prpria, com relao a fins, isto , a magia quando coage o sagrado com suas frmulas
mgicas visa com isso fins absolutamente racionais: sade, alimento, descendncia, etc. E a
ao mgica , em certo sentido, tcnica, porque se os rituais forem executados
corretamente, eles garantiro, necessariamente, o fim visado. Fora essa passagem que
Pierucci nos aponta, Weber parece sempre associar a magia com o irracional e o
tradicional.
Um ponto importante na sociologia da religio de Weber sobre a magia a
afirmao de que a preocupao da magia (e mesmo da religio) com o mundo do aqui e
agora. Da Pierucci deduz que, segundo Weber, o equvoco de se considerar o homem
como homo religiosus, que busca espontaneamente o alm e que tem necessidade do
eterno. Aquilo que o homem tem em mente este mundo, essencialmente este mundo,
primeiramente este mundo e no o outro, como coloca Weber em Economia e Sociedade,
no captulo sobre sociologia da religio:

72
Antni F. Pierucci, Desencantamento do mundo: os passos do conceito em Max Weber.
73
Max Weber, Metodologia das cincias sociais.
131

A ao religiosa ou magicamente motivada, em sua existncia primordial, est
orientada para este mundo. As aes religiosas ou magicamente exigidas devem ser
idealizadas para que vs muito bem e vivas muitos e muitos anos sobre a face da Terra .
74

E na discusso sobre a tica econmica das religies mundiais, Weber volta
carga, sobre o mesmo tema do interesse da religio e da magia, essencialmente neste
mundo e no no alm:

para o estudioso emprico, os valores sagrados, diferindo entre si, no devem ser
interpretados apenas, e nem mesmo preferencialmente, como voltado para o outro mundo.
Isso ocorre parte o fato de que nem toda religio, nem toda religio mundial, conhece o
alm como um centro de promessas definidas. A princpio, os valores sagrados das
religies primitivas, bem como cultos, profticas ou no, eram os bens slidos deste
mundo.
75

Mas a magia, para Weber, essencialmente a-tica, irracional e imediatista. Um
verdadeiro entrave rumo a uma metdica de vida racional e a uma verdadeira eticizao da
conduta. A religiosidade popular asitica, por no ter se desvencilhado da magia,
permaneceu um grande jardim encantado. O vis evolucionista de Weber faz com que
ele conceba a magia como um estado primitivo de religiosidade. Para ele, primeiro vem a
magia e, depois, atravs de um processo de racionalizao, surgem as religies culturais e
depois as religies ticas, na forma dos monotesmos judaico e cristo e, finalmente, como
ponto culminante desse processo, o protestantismo asctico. Voltaremos a isso.
Weber concebe o desencantamento do mundo como um processo de
desmagicalizao, isto , um processo no qual se despoja, ao mximo, do carter mgico ou
sacramental dos meios da graa. Desencantamento , nesta acepo, expulsar a magia para
o reino da irracionalidade; significa, portanto, desmagicizar, desenfeitiar o mundo, despi-
lo da magia, em suma: desencanta-lo. E a Weber se refere ao desencantamento do mundo
no pelo progresso tcnico-cientfico, mas pelas grandes religies ticas. So elas que
desencantam o mundo! Neste sentido restrito, no faz sentido afirmar que o
desencantamento, como bem nota Pierucci, signifique o fim, a morte, a decadncia da

74
Max Weber, Economia e Sociedade.
75
Max Weber, Ensaios de Sociologia
132

religio. Isto no Weber. O desencantamento, como deixam de perceber boa parte dos
crticos diletantes da religio, significa triunfo e no declnio da religio. o triunfo dos
grandes monotesmos ocidentais sobre o magismo, o triunfo do pecado sobre o tabu. E isso
possvel porque, novamente considerando o vis evolucionista de Weber, as religies
atravs de seus intelectuais os que possuem o ouvido religioso de que as massas no
dispem racionalizam suas prprias condutas de vida, bem como rejeitam tudo o que for
eticamente irracional. Quanto mais racionalizada uma religio, menos elementos mgicos
ela possui. O caminho do evolucionismo weberiano vai, portanto, do pensamento mgico s
ticas religiosas universalistas. As religies que no conseguiram operar essa
racionalizao (como o caso da religiosidade popular asitica) permanecem no jardim
encantado. No trabalho sobre Confucionismo e Puritanismo, Weber define os dois
critrios para determinar o nvel de racionalizao de uma religio:

O primeiro o grau em que se despojou da magia; o outro o grau de unidade
sistemtica que imprime relao entre deus e o mundo e, em consonncia com isso, sua
prpria relao tica com o mundo.
76

Mas Pierucci nota em Weber tambm um outro tipo de desencantamento. A religio
que expulsara a magia para o reino do irracional, com o tempo se viu ela mesma fazendo
companhia quela que havia subjugado. Com o prosseguimento do desencantamento e da
racionalizao a prpria religio acabou sendo expulsa para o domnio do irracional:

esse processo de desencantamento, realizado ao longo dos milnios da civilizao
ocidental e, em termos mais gerais, esse progresso do qual participa a cincia, como
elemento e motor, tem significao que ultrapassa essa pura prtica e essa pura tcnica?.
77

Neste trecho de A cincia como vocao, fica claro que uma das acepes do termo
desencantamento do mundo aquela do desencantamento da religio que outrora fora
agente de desencantamento pela cincia. No mesmo texto, o termo desencantamento do

76
In: Cohn, Gabriel (org.). Weber: Sociologia. So Paulo, tica, ?
77
Max Weber, Cincia e Poltica: duas vocaes.
133

mundo ganha um sentido expandido de perda de sentido. E mais: temos aqui a clara
associao entre vida moderna e ausncia de sentido:

A intelectualizao e a racionalizao crescente no equivalem, portanto, a um
conhecimento geral crescente acerca das condies em que vivemos. Significa, antes, que
sabemos ou acreditamos que, a qualquer instante, poderamos, bastando que o quisssemos,
provar que no existe, em princpio, nenhum poder misterioso e imprevisvel que interfira
com o curso de nossa vida; em uma palavra, que podemos dominar tudo, por meio da
previso. Equivale isso a despojar de magia o mundo [leia-se: desencantar o mundo]
78
.

Outro conceito weberiano intimamente relacionado ao de desencantamento o de
secularizao. Se bem que aquilo que se ouve por a, e basta ter ouvidos para ouvir e
olhos para ver, que estamos vivendo uma poca moderna, ou ps-moderna, em que vemos
ruir um mito: o mito da secularizao. Pululam em todos os cantos, do meio acadmico ao
sensacionalismo da mdia, termos como dessecularizao e ps-secularizao. Nunca
se viu, e o que se diz, a proliferao de tantas seitas, de tantas igrejas, de tantos gurus
espirituais de origem terrestre ou extraterrestre povoando as esquinas onde antes operava o
catolicismo. A mxima niilista, ou realista, isso depende, de que Deus morreu, v
proliferar no mundo ps-moderno e ps-secularizado o surgimento de um certo
politesmo cultural que h muito se pensava superado. E todos eles tentando jogar uma
ltima p de cal sobre o conceito weberiano.
O mundo ps-moderno e ps-industrial, alm de ps-histrico agora ps-
materialista. Seja l o que isso signifique. No estamos tentando negar o que se v, mas
negamos o equvoco do emprego, como bem notou Pierucci
79
, do termo (ps)
secularizao fora da matriz weberiana. Ou seja, o equvoco quanto ao sentido que o
termo possui em Weber e que est sendo desvirtuado. Depois que conseguirmos depurar
esse problema, veremos se trata-se mesmo ou no de uma dessecularizao ou de um
reencantamento. A princpio, to somente em termos conceituais. O que j muita coisa.

78
Idem
79
Antoni F. Pierucci, Secularizao em Max Weber.
134

Stefano Martelli, prope designar essa situao de transio com o termo eclipse
da secularizao, e pensa que com isso consegue escapar de uma querelle sem fim e
claramente improdutiva, sobre o termo e suas implicaes. Para ele, na ps-modernidade,

delineia-se, para a Religio, uma situao at indita sob certos aspectos,
caracterizada pelo decantar da questo da secularizao a partir do externo, isto , pela
mudana do quadro sociocultural geral e no somente por causa de um despertar interno.
Ao invs do eclipse do sagrado, diagnosticado durante os anos 60, os anos 80 vem o
eclipse da secularizao, isto , que as instncias crticas, que a modernidade fez valer
contra a tradio, agora se voltam contra a prpria modernidade
80
.

Pierucci reclama, com muita irritao, e no sem razo, que atribuem a Weber,
sua revelia, um prognstico fechado de definhamento da religio na sociedade moderna na
razo direta do avano linear da racionalidade formal-instrumental, profecia que entretanto
no se cumpriu. Para Weber, secularizao corresponde a uma emancipao em
relao religio, uma reduo do status da religio na vida das pessoas e na histria. A
perda da influncia social e cultural das vises de mundo: isso a secularizao
81
.
Definidos os termos, conclumos que secularizao e desencantamento, por mais
que se assemelhem, no so sinnimos. Enquanto o desencantamento representa o embate
da religio com a magia e o declnio desta, portanto, o triunfo da religio, a secularizao,
como acabamos de verificar, representa a perda da funo integradora ou criadora de
sentido que a religio possua em outros tempos. Ou seja: esta trata da perda da importncia
da religio. Perda comparativa com outros tempos muitssimo mais religiosos e
dependentes das vises de mundo provenientes da religio. Neste sentido, no resta dvida:
a secularizao j aconteceu. A semelhana entre os termos deve-se a eles estarem
enformados por um outro conceito weberiano: o de racionalizao.
possvel considerar Max Weber como um socilogo da racionalizao ou da
racionalidade. Em outros termos, o que Weber tentara compreender era como surge a
racionalidade, a partir de que condies scio-econmicas e como ela incide sobre as vises
de mundo religiosas. Para Weber, afirma Berlinck, comentando o autor,

80
Stefano Martelli, A religio na sociedade ps-moderna.
81
Idem.
135

a racionalidade diz respeito a uma equao dinmica entre meios e fins.
Nesse particular, ele acreditava (...) que toda ao humana realizada visando a
determinadas metas concepes objetivas do desejvel ou valores
82
.

Sendo assim, a cincia racional porque indica os meios mais adequados para que
se consiga alcanar determinados fins. A discusso quanto racionalidade dos fins, que
poderia indicar um certo formalismo na anlise weberiana, no discusso para agora, e
talvez nem para esse trabalho. Por enquanto, fiquemos com o essencial da racionalidade
com relao a fins que surge em Weber: trata-se do resultado da especializao cientfica,
caracterstica da civilizao ocidental e que consiste na organizao da vida atravs da
diviso e da organizao de diferentes atividades, atravs do estudo da relao dos homens
entre si, com seu meio e seus instrumentos, tendo em vista um melhor rendimento e
eficcia
83
. Chegamos agora ao tema da mercantilizao do sagrado e da subjetivao da
crena nas sociedades de industrializao avanada, ou melhor dizendo, na sociedade de
consumo.

A utilidade dos bens em oferta est relacionada a tudo aquilo que pode
contribuir para a melhoria da qualidade de vida do consumidor, entendida como o
despertar de sua conscincia, relativa ao papel de seu desempenho em um contexto mais
amplo do desenvolvimento humano, em harmonia com a natureza
84
.

Sung afirma que na religio do mercado, d-se a fetichizao das relaes sociais,
pelo fetiche da mercadoria, a humanizao vista como um processo que acontece via
consumo, enquanto reproduz os mecanismos excludentes do mercado: os que no so
consumidores dessa religio so excludos da salvao, so no-pessoas
85
. Enquanto
Ortiz coloca que vemos um processo de mercantilizao do sagrado que, a meu ver,
significaria uma adequao das instncias religiosas ao funcionamento interno desse

82
Manoel T. Berlinck, Prefcio edio brasileira. In: Max Weber, Cincia e Poltica: duas vocaes.
83
Freund
84
Luz, Quando o esprito encontra-se na mercadoria.
85
Jung Mo Sung, Interveno. In: Moreira, A; Zicmann, R; eds.; Misticismo e novas religies.
136

sistema.
86
Assim, as religies no precisam mais conquistar a todos ou definir um grupo;
basta que seja vendida como mais um produto a ser consumido.
O esprito que norteia esses movimentos religiosos do qual a Pr-Vida um
exemplo caracteriza-se pela mesma fluidez das mercadorias na sociedade de consumo. Se o
mercado precisa ininterruptamente da produo de desejos que jamais sero satisfeitos
porque objeto algum capaz de preencher o vazio dos consumidores, o mesmo se d com
os bens de salvao que precisam ser renovados aos milhares como em uma estante de
supermercado. Por mais que a embalagem se altere e o consumidor de mistificaes sinta-
se motivado a escolher de acordo com as propriedades imanentes da mercadoria, ele se
engana como consumidor por deixar de perceber que no existe qualquer propriedade
imanente. Todas as opes so a mesma coisa.
As escolas de ocultismo expandem.seu raio de ao sobre uma populao vida por
novidades religiosas e curiosas por descobrir os segredos milenares das tradies
esotricas. Mas elas no querem, em sua maioria, afiliarem-se a qualquer igreja ou seita
especfica; querem haurir as sementes de todas elas, simultaneamente. Sem pacincia para
investir tempo ou sem vontade de gastar seu dinheiro em longos processos de
aprendizagem, incorporam-se as tradies esotricas de forma fragmentada e sem
compreend-las. Crianas so tratadas segundo o modelo antroposfico, ou com
homeopatia. Acredita-se na homeopatia sem saber se e como ela funciona e sem que se
entenda seu suposto funcionamento. Procuram-se astrlogos, tarlogos, I-Ching, tai-chi-
chuam, shiatsu, yoga, do-in e sesses xamnicas para solucionar os mais diversos males,
sejam eles fsicos, psquicos ou amorosos. Mas nunca se questiona a eficcia desses
mtodos, e tambm no causa grande desnimo se eles no funcionam. A ineficcia de um
deles no abala a crena nas prticas alternativas em geral, mas naquela prtica em especial.
Como acontece nas prticas mgicas, a crena nas prticas alternativas precede sua eficcia,
e confia-se nelas no porque elas funcionam, mas elas funcionam, eventualmente, porque
no se duvida delas. Um nico sucesso capaz de confirma-la, mas nenhuma sucesso de
fracassos tem fora o bastante para refuta-las, porque o mximo que pode acontecer que
se rejeite esta ou aquela prtica; nunca a crena em si. Na dvida quanto eficcia desta
tcnica, escolhe-se alguma outra. O mercado no cansa de fabric-las aos milhares.

86
Renato Ortiz, Interveno. In: Moreira, A; Zicmann, R; eds.; Misticismo e novas religies.
137

A mercadoria religiosa possui uma dimenso que duplamente metafsica: como
mercadoria e como religio. No nos deteremos aqui na metafsica da religio mas sim na
metafsica da mercadoria a que se reduziu aquela da religio. Considerados assim como
bem de consumo, os bens de salvao vendidos por essas organizaes msticas sofrem
das mesmas vicissitudes de qualquer mercadoria: possuem valor de uso e valor de troca.
Mas, diferente do caso comum, essas formas de mercadoria religiosa no possuem uma
matria fornecida pela natureza e nem se apresentam como fruto do trabalho humano.
Como valor de uso, elas detm a possibilidade de satisfazer necessidades humanas, quer
sejam provenientes do estomago ou da fantasia, como j notara Marx. No caso, s da
fantasia. A matria da oferta do ocultismo duplamente imaterial: como coisa espiritual e
como mercadoria, o que a torna ainda mais misteriosa, porque encobre duas vezes suas
propriedades sociais. A primeira quando se apresenta como coisa proveniente de um alm-
mundo, quando a realidade expressa pelo pensamento religioso a sociedade (...)
87
, e a
segunda como mercadoria mesmo, cujas caractersticas materiais deixam de ser
percebidas como propriedades sociais do prprio produto do trabalho humano. Dessa
forma, alm da prpria fetichizao de objetos inanimados (pirmides, cristais, etc.)
operada por essa oferta religiosa e inerente a muitas formas de religio, um outro tipo de
fetichizao se soma a este, aquele da mercadoria.
Assim como no existe uma religio particular, uma poltica particular, um Estado
particular, enfim, assim como no existem fronteiras particulares para os bens de consumo,
tambm no existem fronteiras particulares para a salvao das almas e seus respectivos
bens simblicos apropriados a este fim. Tudo est a venda, mesmo ticas religiosas.
E como as antigas ticas tradicionais resistem mercantilizao de suas doutrinas,
quer por terem sido reveladas dentro de um seleto grupo de eleitos, como foi o caso do
judasmo e do cristianismo, ou por no possurem a agilidade necessria para concorrerem
com adversrios muito mais geis, porque menores, e j nascidos fora de qualquer tica
normativa que no o hedonismo, elas no tem como concorrer com as novas mercadorias
religiosas. Se bem que o cristianismo, em seu tempo de expanso, soube vender muito bem
seus artigos de salvao, caso contrrio jamais se teria convertido em uma religio

87
E. Durkheim, O problema religioso e a dualidade da natureza humana.Religio e sociedade, n
0
2,
nov/1997.
138

universal. De qualquer forma, vemos no primeiro caso (judasmo) um limite tnico-
geogrfico, e no segundo caso (cristianismo) um limite que poderamos chamar de moral,
mas que de fato marcado pela tradio (as religies tradicionais adorariam
disponibilizar seus bens de salvao no mercado religioso, mas vem-se presas pela
tradio).
No esse o caso das novas organizaes mstico-cientficas. Nelas, os segredos
mais ocultos podem ser vendidos por uma mdica quantia, e por vezes nem to mdica
assim. E organizaes como a que nos dispomos a analisar sequer escamoteiam sua
inteno mercadolgica: no se trata de gastar dinheiro, mas de investir em conhecimento
til para a vida. Trata-se de um investimento na salvao individual. Notemos a mudana
de enfoque: no se trata mais de uma salvao atravs do refinamento tico, e sim de uma
salvao pelo consumo de bens de salvao, e pouco importa se estamos falando de
conhecimento revelado ou de enlatados em estantes de supermercados.
O caso da Pr-Vida muito peculiar e caracterstico do processo. Suas revelaes
pedem um investimento inicial em cursos que devero mudar nossas vidas, e que se
assim no o fizerem s pegar seu dinheiro de volta, segundo aquela lgica cnica do
mercado de satisfao garantida ou seu dinheiro de volta. E mesmo o valor elevado para
um curso to curto recheado de banalidades que no valeriam (caso fosse o valor o mvel
dos consumidores) um nico vintm, cumpre uma funo que tambm psicolgica.
Quando um produto colocado no mercado, seu preo no pode ser to mais baixo que
aqueles da concorrente, por correr o risco de ser depreciado. O raciocnio do consumidor
mais ou menos o seguinte: se a marca Y custa duas vezes menos que a marca X, no deve
ser boa. Se cara, porque deve ser boa; esse o raciocnio do consumidor, como se o
alto preo fosse um indicativo de qualidade. Alm do mais, ao comprar o produto mais caro
X e perceb-lo como de m qualidade, entra em ao a dissonncia cognitiva
88
. Depois de
ter pagado um preo elevado por tal produto e descoberto sua baixa qualidade, o
consumidor esfora-se para resolver a dissonncia. No caso, ele se esfora por supor que tal
conhecimento banal, de fato, um conhecimento importante para sua vida. Antes isso que
pensar que foi um tolo investindo mal seu dinheiro. Aquilo que a Pr-Vida vende so

88
Festinger, L. Teoria da dissonncia cognitiva.
139

gadgets para o esprito. As coisas do esprito, caractersticas das coisas vivas, tomam aqui o
aspecto e o atributo de coisa morta: convertem-se em preo.

140

CAPTULO IV

A PR-VIDA COMO UM REFLEXO DA IRRACIONALIDADE SOCIAL.
A PR-VIDA COMO UM REFLEXO DA IRRACIONALIDADE SOCIAL
141

A Pr-Vida, tanto quanto boa parte dos novos movimentos religiosos, o exemplo
de uma bem sucedida empresa de salvao, dessas tantas que vemos crescer no mercado,
essencialmente urbano, de bens simblicos e servios religiosos. Tudo isso, claro, sem fins
lucrativos. E como toda empresa lucrativa, ela possui um pblico alvo e uma vitoriosa
estratgia de propaganda. Seu pblico alvo , sem dvida, as classes mdia e alta, para
quem as religies tradicionais de matriz judaico-crist, obsessivamente preocupadas com
questes de moral sexual, apresentam-se muito pouco sedutoras a uma classe que hoje
preza muito mais o hedonismo que o ascetismo intramundano. O neopentecostalismo, por
sua vez, v nessas classes o limite de sua penetrao; sua defesa de uma teologia da
prosperidade no funciona muito bem em classes que j so prsperas.
Se a sociedade de consumo, como aponta Baudrillard, caracteriza-se pela
superabundncia dos objetos, de servios e de bens materiais, e como os bens de salvao
individual pertencem sociedade de consumo, eles compartilham de suas caractersticas:
preciso produzir, incansavelmente, novidades, para consumidores preocupados
exclusivamente com o seu bem-estar. E como o seu bem-estar depende da satisfao de
necessidades heternomas criadas pelo mercado, eles consomem segredos, mistrios e
verdades ocultas como se fossem eletrodomsticos. E a produo regula at mesmo o
consumo do esprito.
1

Da imagem fornecida pelo mercado de uma profuso de objetos com vida prpria e
que de certa forma nos desejam, posto que possuem caractersticas psicolgicas (como sex
appeal, deriva a fora do pensamento mgico nesta cultura. O equivalente do pensamento
mgico a crena na onipotncia dos signos de felicidade, como nos aponta Baudrillard. Os
objetos, tanto quanto os amuletos dos indgenas ou as pirmides de onde emanam foras
misteriosas, possuem uma eficcia miraculosa. Na prtica cotidiana diz-no Baudrillard
os benefcios do consumo no se vivem como fruto do trabalho ou de processos de
produo, vivem-se como milagre (..). Mas de onde provm a fora da propaganda
enganosa? Lefebvre afirma que da misria do cotidiano
2
. dessa misria que se nutrem
todas as tolices que as pessoas costumam engolir como filosofias da vida e que no

1
Jean Baudrillard, A sociedade de consumo.
2
142

passam de filosofias do cotidiano banal e estpido, que a indstria da cultura nos empurra
goela abaixo como se estivessem fabricando foie gras.
A indstria cultural, que segundo Adorno & Horkheimer aquilo que promete tudo
mas nada realiza, oferecendo algum prazer para em seguida privar seu consumidor do que
lhe fora prometido, impe que todos se vejam unicamente como eternos consumidores,
como objetos dessa mesma indstria. Por isso

A indstria cultural volta a oferecer como paraso o mesmo quotidiano, tanto o
escape quanto o elopement esto de antemo destinados a reconduzir ao ponto de partida. A
diverso favorece a resignao, que nela quer se esquecer
3
.

A anlise das vicissitudes do consumo e da indstria cultural conduz-nos
diretamente reflexo sobre o freudismo e crtica marcuseana da cultura, sobretudo ao
tema de uma sociedade que desenvolveu novas formas de controle sobre as liberdades e as
conscincias.
Marcuse aponta que a civilizao ocidental desenvolvida totalitria no por estar
submetida a uma poltica terrorista da sociedade, mas por sua coordenao tcnico-
econmica que manipula necessidades, impedindo qualquer possibilidade de reao. As
necessidades criadas por esta sociedade unidimensional so falsas por serem superimpostas
por interesses particulares, necessidades estas que eternizam a misria, a agressividade e a
labuta. Por mais que tais necessidades se tenham tornado prprias do indivduo, elas assim
mesmo no podem ser consideradas verdadeiras porque no provm de uma conscincia
autnoma. Tanto a produo quanto a satisfao de tais necessidades no so autnomas,
fruto de foras externas sobre as quais o indivduo no tem qualquer controle. Tais
necessidades so por isso repressivas, por serem falsas necessidades. O indivduo pensa e
sente aquilo que lhe imposto pensando estar agindo de forma autnoma, e o resultado
disso a misria como preo da satisfao, a euforia na infelicidade. Se o indivduo
consegue ser feliz nesta sociedade porque est obliterada a conscincia de sua prpria
misria.
A falsidade ou a veracidade de tais necessidades, afirma Marcuse, precisam ser
submetidas ao escrutnio da histria, posto que designam condies objetivas no quanto a

3
Theodor Adorno & Max Horkheimer, Dialtica do esclarecimento.
143

satisfao universal das necessidades vitais , alm disso, a suavizao progressiva da
labuta e da pobreza sejam padres universais vlidos. Nestes termos, a resposta pergunta
sobre quais seriam as verdadeiras ou as falsas necessidades deveria ser dada, claro, pelos
prprios indivduos. Mas, como eles poderiam julgar adequadamente se no esto livres
para dar sua prpria resposta? Enquanto tais indivduos forem mantidos em condies que
no privilegiem sua autonomia, eles jamais podero arrogar para si o direito de julgar quais
necessidades devem ser consideradas verdadeiras.

Quanto mais racional, produtiva, tcnica e total se torna a administrao
repressiva da sociedade, tanto mais inimaginveis se tornam os modos e os meios pelos
quais os indivduos administrados podero romper sua servido e conquistar sua prpria
servido
4
.

Na sociedade totalmente administrada, at mesmo a liberdade pode se converter em
dominao, porque no o nmero de escolhas aberto ao indivduo o que determina o grau
de liberdade humana e sim o que pode ser escolhido e o que escolhido pelo indivduo.
No a quantidade das escolhas que estabelece a autonomia do indivduo; ela apenas
testemunha a eficcia dos controles.

A eleio livre dos senhores no abole os senhores ou os escravos. A livre escolha
entre ampla variedade de mercadorias e servios no significa liberdade se esses servios e
mercadorias sustm os controles sociais sobre uma vida de labuta e ternos isto , se
sustm alienao.
5

Mas se o sujeito consegue ser feliz mesmo em meio misria do cotidiano e depois
de ter sucumbido ao consenso integral, fruto da unidimensionalizao do pensamento e
tambm da realidade, se ele consegue manter sua euforia na infelicidade porque,
diferente de antes, quando a misria do real era capaz de desmentir a ideologia que pregava
a idia panglossiana de que este era mesmo o melhor dos mundos possveis, enquanto a
realidade objetiva retrucava com a cndida ironia de ento, o que ser dos outros?, hoje e

4
Herbert Marcuse, A ideologia da Sociedade Industrial.
5
Idem.
144

desde o ps-guerra a realidade material deixou de ser insuportvel para a maioria da
populao.
Rouanet introduz adequadamente o problema ao notar que no aps guerra a situao
se inverte e diminui a tenso entre realidade e ideologia. A realidade no teria mais a
funo de negar a ideologia apontando-a como falsa. A melhoria das condies materiais
apresenta a prpria realidade como utopia j realizada, impossibilitando a tarefa de
desmistificao, porque se antes a realidade era aliada da razo crtica na desmistificao
das pretenses de veracidade da ideologia, hoje ela a confirma. A conscincia estaria sendo
fustigada agora por duas partes: pela ideologia e pela prpria realidade. E quando a razo
crtica apela para o teste da realidade, esta s faz confirmar a ideologia. Assim, a
conscincia infeliz converte-se em satisfao na infelicidade.
6

Por isso a afirmao de Marcuse de que confrontamo-nos agora com um dos
aspectos mais perturbadores desta civilizao: carter racional de sua irracionalidade.

Sua produtividade e eficincia, sua capacidade para aumentar e disseminar
comodidades, para transformar o resduo em necessidade e a destruio em construo, o
grau com que essa civilizao transforma o mundo objetivo numa extenso da mente e do
corpo humanos tornam questionvel a prpria noo de alienao. As criaturas se
reconhecem em suas mercadorias; encontram sua alma em seu automvel, hi-fi, casa em
patamares, utenslios de cozinha. O prprio mecanismo que ata o indivduo sua sociedade
mudou, e o controle social est ancorado nas novas necessidades que ela produziu.
7

Aquilo que a produo e a distribuio em massa reivindicam, afirma Marcuse, o
indivduo inteiro, o que inclui seu espao privado, sua conscincia. No existe mais
liberdade interior, em que o homem possa ser ele mesmo quando o individuo se
apresenta totalmente identificado com sua sociedade. Ele no mais a introjeta, em termos
propriamente freudianos, de transposio do exterior para o interior, porque a prpria noo
de introjeo postula a existncia de um mundo interno por vezes antagnico ao mundo
exterior, um mundo que seja separado da opinio e do comportamento pblicos. Ele o
imita. O resultado no ajustamento, e sim mimese.

6
Srgio Paulo Rouanet, Teoria crtica e psicanlise.
7
Herbert Marcuse, A ideologia da Sociedade Industrial.
145

A sociedade totalmente administrada, diferente daquela do capitalismo liberal, no
rouba mais somente a fora de trabalho dos seres humanos e seus anos de vida. No lhes
obriga mais a viver na misria como antes. Hoje a estratgia de controle muito mais sutil
e por isso mesmo definitiva: aniquila-se sua prpria conscincia e capacidade de reao no
mais pela insuficincia material, mas pela superabundncia. A identificao dos indivduos
com a sua sociedade e a satisfao que eles encontram em sua prpria servido no uma
iluso, ela absolutamente real:

Contudo, a realidade constitui uma etapa mais progressiva de alienao. Esta se
tornou inteiramente objetiva. O sujeito engolfado por sua existncia alienadora. H apenas
uma dimenso, que est em toda parte e tem todas as formas.
8

Mas Marcuse, como se pode notar, no se deixa enganar por essa fuso da ideologia
com a realidade. Isso no significa, afirma ele, o fim da ideologia, e sim o seu contrrio:
a sociedade industrial avanada ainda mais ideolgica que sua predecessora. O que
acontece que a ideologia reside agora no prprio processo produtivo:

Os produtos doutrinam e manipulam; promovem uma falsa conscincia que
imune sua falsidade. E, ao ficarem esses produtos benficos disposio de maior nmero
de indivduos e de classes sociais, a doutrinao que eles portam deixa de ser publicidade;
torna-se um estilo de vida. Surge assim um padro de pensamento e comportamento
unidimensionais, no qual as idias, as aspiraes e os objetivos que por seu contedo
transcendem o universo estabelecido da palavra e da ao so repelidos ou reduzidos a
termos desse universo.
9

C. Wright Mills, leitor de Marcuse e crtico da sociedade americana, em sua anlise
da classe mdia levanta um ponto que se relaciona estreitamente com as anlises de
Marcuse e que nos interessa diretamente. Mills aponta uma contradio na moral do
sucesso presente na Amrica dos anos 50: se por um lado se v ainda uma obrigao de que
se lute para tornar-se algum, por outro lado se v uma deteriorao da imagem do

8
Idem.
9
Idem.
146

sucesso, uma certa pobreza de desejo. Da o surgimento nos Estados Unidos de um novo
tipo de literatura inspiradora, fruto de um novo estilo de aspirao:

Essa literatura no oferece aos seus leitores uma tcnica de cultivo das virtudes da
antiga classe mdia, nem as tcnicas de vender-se, embora, como toda literatura desse
gnero, preocupe-se mais com o indivduo do que com a sociedade. Ela acentua a paz de
esprito e as diversas formas de relaxamento fsico e espiritual, e no o arrebatamento
interior a servio de ambies exteriores e explcitas.
10

As aspiraes de outrora, ou seja, do capitalismo liberal, em que o indivduo
autnomo ainda existia como o exemplo do self-made man, o homem de negcios
empreendedor, precisavam ser refreadas. Na poca dos grandes monoplios e do
pensamento unidimensional, esse tipo no existe mais e nem mais til para a
manuteno do sistema vigente. Esse tipo de carter social a que se refere Erich Fromm,
no mais necessrio. Comentando a produo terica de Fromm, Rouanet aponta que o
interesse da classe dominante, formulado sob a forma da ideologia, cristaliza-se como
carter social:

O carter social a soma dos traos comuns a todos os indivduos que esto
inseridos na mesma situao social, e na mesma condio de classe. Constitui um padro
normativo, em funo do qual o processo de socializao modela as personalidades
individuais
11
.

Sendo assim, o carter social exigido pelo capitalismo liberal muito diferente
daquele requerido pelo capitalismo monopolista a que aludem as anlises dos
frankfurtianos, seja atravs da imagem da indstria cultural de Adorno ou do homem
unidimensional de Marcuse. Esta sociedade procura outro tipo de carter social que no
mais aquele do indivduo empreendedor do sculo XIX:

Agora a massa no pode mais iludir-se quanto s perspectivas de ascenso
individual. O correlato psquico desse imobilismo social a vontade de no ascender. No

10
Mills, A nova classe mdia.
11
Srgio Paulo Rouanet, Teoria crtica e psicanlise
147

somente o indivduo sabe que no pode escapar sua servido, mas tem que ser moldado
para encontrar prazer na prpria condio servil
12
.

A cultura americana dos anos 30 foi assim a grande poca da temtica da auto-
ajuda, em que dois grandes clssicos foram produzidos, o How to win friends and
influence people, de Dave Carnegie (1936) e o best seller The return to religion de
Henry Link, em que a religio se unia psicologia. Link foi o precursor de toda a literatura
psicolgica aucarada dos ltimos anos, em que a nfase sobre a personalidade, com a
inteligncia emocional sobrepujando a importncia dos tradicionais testes de QI. A idia
dessas publicaes era, tanto quanto hoje, o faa as pessoas gostarem de voc,
desenvolvendo habilidades teis aos outros.

Mas o fato mais raro sobre toda essa literatura, em vista do enorme assalto crtico
sobre o capitalismo e at a suposio amplamente sustentada entre muitos da direita, da
esquerda e do centro, de que o capitalismo estava condenado, o seu princpio bsico: o
fracasso pessoal, no social, e o sucesso pode ser alcanado atravs de um determinado
ajuste, no na ordem social, mas na personalidade individual
13
.

O protestantismo liberal dos anos 30 comeava a desintegrar-se em interesses sobre
o pensamento positivo e a cura pela mente
14
. Mills aponta que essa finalidade
atingida com a desmistificao das antigas imagens do sucesso. Os romances da poca
retratam os homens de sucesso como pessoas odiosas, interiormente fracassadas, criaturas
em guerra contra todas as virtudes pacficas do antigo modo de viver e, sobretudo, em
guerra contra seu prprio eu torturado. As novelas radiofnicas do perodo tocavam no
mesmo tema das literaturas da resignao, tanto que Frank Hommert, um dos produtores
dessas novelas, afirma sobre suas personagens que elas so fracassadas apenas no plano
material, mas vitoriosas no plano espiritual
15
.
Essa literatura da tranqilidade interior faria parte do processo de alienao que
desloca os interesses dos indivduos da produo para o consumo. Se antes todas as

12
Idem.
13
Warren I. Susman, A dcada de trinta. In: Coben & Ratner, O desenvolvimento da cultura norte-americana.
14
Idem
15
Wright Mills, A nova classe mdia
148

possibilidades estavam abertas, era imperativo estimular a vontade para a ao, mas a
ambio do antigo empreendedor ter-se-ia solidificado na conscincia irracional do bom
empregado ou na nsia do consumo, passando a ser vista como um impulso que corrompe
e conduz ao mau caminho. O advento do sucesso passa a ser visto como um golpe de
sorte, idia que corresponde dificuldade cada vez maior de ascenso social e do
conseqente enrijecimento da estratificao social. Em resumo:

A nova literatura de inspirao ressalta as virtudes interiores, adequadas vida
tranqila do consumidor, e no vida tensa do produtor. esse valor espiritual ao alcance
de todos, mesmo na pobreza material, que a filosofia de um Readers Digest ou de um
Peace of mind exemplifica. No so mais as antigas virtudes austeras de frugalidade e
diligncia, nem a ambio e o estilo do indivduo que se autopromove, nem os talentos
cultivados pelos profissionais burocrticos. So virtudes de resignao, e essa literatura
justifica a diminuio das ambies e a moderao do antigo arrebatamento.
16

O crescimento dessa literatura do savoir vivre, ganha na sociedade de consumo um
carter epidmico, substituindo todo o cultivo do esprito que antes era o orgulho da
burguesia. Hoje, mesmo ela se rende `a exortao da happiness vendida por esses manuais
de auto-conhecimento e resignao que oblitera a viso do mal e do sofrimento mesmo l
onde ele mostrado sem disfarces. Sua prpria estrutura ligeira e de fcil compreenso
cumpre objetivamente a funo de ocultamento prprio da indstria do entretenimento que,
aps perverter os espritos, produz todo esse dejeto com a desculpa de que isso mesmo
que as pessoas gostam de ler. A mentira mais manifesta de toda essa produo literria
quando o desconhecimento de si vendido como conhecimento de si: essa literatura s
serve mesmo para matar o tempo em coletivos sujos enquanto as pessoas seguem de suas
casas a seus empregos, como uma preparao para o amortecimento do esprito que ser
necessrio ao final do percurso. Nem mesmo a desculpa cnica de que esse material ligeiro
no possui qualquer pretenso de ser srio, e de que seu nico objetivo deveria ser aquele
de ajudar na digesto serve de fato: se seus leitores conseguissem determinar exatamente
aquilo que se esconde por detrs de tanta banalidade veriam o quanto indigesta tal leitura.
O diagnstico de T.W.Adorno no poderia ser mais acertado: essa exortao happiness,

16
Wright Mills, A nova classe mdia.
149

faz parte do mecanismo da dominao que intenta impedir o conhecimento dos
sofrimentos que ela produz,

e h uma linha reta que conduz do evangelho da alegria da vida construo de
matadouros humanos to longnquos na Polnia que qualquer Volksgenosse [camarada do
povo] pode se persuadir de que no ouve o grito de dor de suas vtimas. Este o esquema da
capacidade imperturbada de ter prazer
17

J a dcada de 50, que serviu de incubadora para os movimentos religiosos de
carter mstico dos anos 60, terminou de forma nostlgica para as utopias de esquerda
norte-americanas, com o julgamento e a priso de diversos lderes comunistas. Estava
aberta a temporada de caa aos representantes da ameaa vermelha, fruto do pnico
vermelho originado pelo triunfo do comunismo na China e no Leste Europeu. Liderado
por Joseph McCarthy, a caa aos comunistas baniu, nos anos 50, as idias de socialismo,
comunismo e anarquismo da vida pblica americana e com isso qualquer possibilidade de
uma utopia revolucionria de esquerda. O mximo de utopia a que os americanos haveriam
de se permitir da por diante seria aquele que permitisse o acesso de todos aos bens de
consumo dentro de uma sociedade de economia capitalista, com muita prosperidade
econmica e tudo isso adoado pelo Estado de bem-estar social.

Apropriando-se dos principais fins radicais, o sistema reformista do capitalismo
do estado de bem-estar eliminara tanto a possibilidade quanto a convenincia de atalhos
revolucionrios para a justia social. Poderia persistir de certa discordncia dentro do
consenso, mas um protesto contnuo, desintegrador, era tido como acabado na Amrica e
nas naes desenvolvidas do ocidente. Em conseqncia, no era mais plausvel se o
havia sido em alguma poca que gente sria da poltica pensasse sequer num arriscado
sacrifcio da democracia e da estabilidade numa busca revolucionria de socialismo,
comunismo ou anarquismo.
18

A nova esquerda surgida da, j surge isolada no movimento estudantil e restrita aos
campi universitrios. Clecak aponta tambm para o surgimento, nessa poca, de um vago

17
T.W. Adorno, Mnima Moralia.
18
Peter Clecak, O movimento dos anos 60 e seu legado cultural e poltico. In: Coben & Ratner, O
desenvolvimento da cultura Norte-Americana
150

mas insistente mal-estar espiritual, uma profunda angstia e alienao da cultura
tecnolgica. Esses movimentos de contestao cultural, fruto de um emergente senso de
injustia social entre jovens brancos e cultos norte-americanos, conduziu muitos deles a
formarem comunas urbanas e rurais, para explorarem as fronteiras da conscincia atravs
das msicas rock e das drogas (...). Esses movimentos, porm, emergiam de uma
preocupao com a autenticidade pessoal e da idia de que as estruturas de poder seriam
obstculos auto-realizao. O interesse pessoal era, portanto, afastar do eu qualquer coisa
que no pudesse ser alterada de forma imediata, como era o caso do sistema social. Por isso
em grande parte eles apontaram para uma postura fcil, manipulao egosta de outras
pessoas; desiluso; angstia comodista, gratuita, e retrica ingnua. Para Christopher
Lasch, aponta Clecak, a fraqueza de tais movimentos da nova esquerda devia-se ao fato de
ele s j terem surgido da alienao que definia as questes polticas como questes
pessoais, buscando equivocadamente a autenticidade em uma sociedade mecanizada. A
nova esquerda por conta disso vacilaria entre a desesperana existencial e estimativas
absurdas sobre suas potencialidades, por partirem de um ideal de herosmo pessoal em vez
da anlise acurada das fontes de tenso no interior da sociedade, ponderando assim suas
possibilidades de mudana.
19

O desencanto do movimento estudantil s foi agravado com a guerra do Vietn,
quando seus processos e passeatas pacfica surtiram pouco efeito no desenrolar imediato
dos acontecimentos. O sentimento de fracasso e inutilidade, atrelado a uma crnica
deficincia terica que poderia t-los tornado imunes s iluses de uma comunidade
humana e feliz e autnoma a partir do eu desalienado foi rechaada em nome de uma ao
prtica. No havia tempo para elucubraes tericas no calor do ativismo. Enraizada na
sensibilidade e com um repdio pblico e consciente de teorias e ideologias, o
movimento acabou por ressuscitar antigos temas culturais, principalmente o
antiintelectualismo dos anos ureos do individualismo americano, representado sobretudo
pela corrente revivalista. Essa uma de nossas hipteses sobre a origem do sentimento
religioso e do cultivo da sensibilidade que ir caracterizar a dcada de 60: o fracasso da
nova esquerda associado com um despertar de elementos culturais h muito adormecidos,

19
Idem.
151

sobretudo de carter irracionalista e antiintelectualista caracterstico da religiosidade
americana.

A mentalidade americana foi configurada no molde do protestantismo moderno.
A religio foi o primeiro campo da vida intelectual americana e por isso o primeiro campo
para o surgimento de uma tendncia antiintelectualista. Tudo que depreciasse seriamente o
papel da racionalidade e da instruo nos primeiros tempos da religio americana, iria mais
tarde depreci-lo na cultura secular. O sentimento de que o intelecto, acima de tudo, deveria
prestar servio, o desprezo pela doutrina e pelo refinamento das idias, a subordinao dos
intelectuais aos homens de fora emocional ou de capacidade prtica no so inovaes do
sculo XX, mas herana do protestantismo americano.
20

A autoridade nos inmeros grupos sectrios surgidos nos primrdios da colonizao
americana era mais pessoal e carismtica que institucional, e no nutria grande simpatia ou
necessidade de alguma fundamentao intelectual para sua prtica religiosa. A grande
exceo era o clero puritano. Mas no sculo XVIII (1720) poca do Grande Despertar
religioso (reflexo de movimentos oriundos da Europa), quando no mais restava um nico
membro vivo da primeira gerao de puritanos, o clero instrudo, secularizado e civilizado
demais comea a ser repudiado. Os sermes maantes desse clero comeam a ser
substitudos pelo entusiasmo dos pregadores revivalistas, os pregadores do Despertar
religioso. A princpio, o clero regular at incentivou o entusiasmo revivalista que fazia com
que pregadores de formao teolgica muito rudimentar empolgassem multides em seus
sermes. Mas quando o movimento ganhou fora logo perceberam que eles no eram
colegas de profisso e sim opositores. Os revivalistas, aponta Hofstadter,

sentiam pouca ou nenhuma necessidade de se dirigirem razo dos ouvintes ou
de se dedicarem a complicadas questes de doutrina (...) e raramente hesitavam em dirigir-
se emotividade dos ouvintes: as convulses e acessos, os gritos, gemidos, rastejamentos e
a loucura momentnea que iriam caracterizar o revivalismo comeava a surgir.
21

20
Hofstadter, O anti-intelectualismo nos Estados Unidos.
21
Idem.
152

A idia de que no se precisa de nenhum outro livro alm da Bblia, fantasia
hertica de tempos idos, ressurge agora no Grande Despertar. No havia necessidade de
instruo e qualquer um poderia, guiado pelo esprito, pregar melhor que qualquer
ministro do clero instrudo. Como se sabe, a expanso para o oeste do territrio americano
obrigou homens e mulheres a viverem em condies de profunda pobreza, enfrentando o
perigo constante de ataques de ndios. Aqueles que levaram a religio para o oeste
precisavam enfrentar uma populao de desordeiros e pregar numa linguagem simples para
uma audincia rude, pouco instruda e que no via nenhuma utilidade prtica de qualquer
instruo para a sobrevivncia no ambiente rstico do oeste.
Com a multiplicao crescente das seitas, os americanos conhecem a liberdade
religiosa nos sculos XVIII e XIX. No s a liberdade religiosa, mas a competio livre
entre as diversas seitas que desembocaram no denominalismo, uma forma de
protestantismo na qual o leigo tinha liberdade para escolher a qual das denominaes
disponveis ele deveria vincular-se. Essa forma era nova porque,

nos padres antigos, o leigo nascia numa igreja, era geralmente forado pelo
Estado a permanecer nela e vivia suas experincias religiosas na forma determinada pelos
ritos litrgicos. O leigo americano, entretanto, no nascia numa denominao nem herdava
determinadas formas sacramentais; a denominao era uma sociedade voluntria em que ele
escolhia ingressar, muitas vezes aps ter passado por uma diversificada experincia
religiosa.
22

Os americanos se desenvolveram, no que diz respeito forma de sua religiosidade,
na matriz da liberdade total do denominalismo, mas com pouco interesse com relao aos
contedos da religio. Eles comearam cedo a valorizar a f, mas uma f sem continente, f
em que era importante ser religioso, mas sem que isso implicasse qualquer interesse no
contedo da f. Hofstadter afirma que as denominaes conquistaram um povo que por
alguma razo no se ajustaram s solues das religies tradicionais, o que parecia
eficiente era uma restaurao do primitivo apelo emocional. O revivalismo triunfou no
vcuo do tradicionalismo. Sua religio era para eles uma religio pura e do corao, feita
para homens rsticos, de forte apelo emocional, estratgia sempre til quando era

22
Idem.
153

necessrio arrebanhar adeptos, e de carter francamente sectrio e denominalista. E por
tudo isso, francamente antiintelectual e antiintelectualista.
23

Incrustada na alma dos americanos, essa idia de que possvel operar uma
transformao tanto pessoal quanto da poltica a partir unicamente do sujeito e de sua ao
prtica no mundo, acabou por ressurgir nos movimentos da nova esquerda quando a
desiluso atingiu seu pice. A f no poder da subjetividade e da vontade, a descrena na
importncia da anlise terica, o no conformismo com as desigualdades sociais e o
preconceito contra as minorias, o fracasso do protesto contra a guerra do Vietn, bem como
o prprio saldo da guerra, todos esses elementos reunidos conduziram ao apodrecimento do
protesto da nova esquerda. Esse esfacelamento levou os revolucionrios a seguirem seu
prprio caminho, e muitos deles vieram engrossar as bases do movimento da contracultura.
O mpeto da nova esquerda, cujos objetivos sempre foram muito vagos, mesclando vises
de comunidades anti-ideolgicas com a possibilidade de um comunismo democrtico, ou
at mesmo de um capitalismo mais justo, acabou convertendo-se em comunidades hippies
usurias de maconha e de LSD, roqueiros perfeitamente ajustados ao status quo, que
gritavam letras ingnuas de protesto, ou simplesmente apatia feliz atravs das benesses do
consumo.
Grande parte da angstia desses grupos devia-se impotncia frente a um sistema
de governo perfeitamente ajustado ao sistema de produo capitalista e que no s no
queria sequer ouvir falar de revoluo como tambm no via com bons olhos qualquer tipo
de mudana. Desde a temporada de caa aos vermelhos que desarticulou a velha esquerda,
sobraram poucos revolucionrios marxistas com conscincia histrica digna de crdito.
Alm disso, o temor criado na populao americana pela campanha anticomunista acabou
por convert-los, na conscincia do povo americano, em degenerados morais inimigos do
Estado e da democracia. Pessoas de quem deveriam manter distncia, e que, se pudessem
ser todos encarcerados pelo resto da vida, melhor. Os americanos que ainda viam alguma
possibilidade de mudana pela esquerda estavam sitiados nos campi universitrios.
Penso que o grosso da populao americana nunca conseguiu realmente conceber
uma utopia que fosse verdadeiramente de esquerda. Por conta disso, o caminho que restou
foi a criao de uma utopia conformista de direita ancorada na individualidade pelo

23
Idem.
154

consumo e na busca da autenticidade e da transformao societria pela via da
espiritualidade. Era a nica maneira concebvel de criticar o sistema e todas as autoridades,
incluindo as religiosas. Individualismo, religiosidade mstica (tambm individual),
consumismo, antiintelectualismo, irracionalismo, tudo isso associado a uma descrena na
poltica, conduziram a um deslocamento da revoluo social para a revoluo interior, que
dar forma mentalidade da Nova Era tanto nos Estados Unidos quanto no resto do mundo
capitalista.
Essas anlises apontam diretamente para o surgimento daqueles movimentos
msticos que so o ncleo central deste trabalho. As novidades que a Pr-Vida
disponibiliza para seus alunos so derivaes aucaradas dessas literaturas de resignao,
temperadas com toda a irracionalidade das novas mitologias criadas pelo ocultismo, e que
representam esse novo momento do capitalismo, essencialmente monopolista. As idias de
um homem desencapsulado, livre e feliz, e de um mundo onde a sociedade encontra sua
razo de existir no ser e no no ter j o reflexo da impotncia do sujeito em
determinar seu prprio destino na sociedade totalmente administrada. A conscincia feliz
dos providianos conformismo racional. A doutrina de que o meio produto do homem
to falsa quanto qualquer tentativa de reduzir o social dinmica psquica do sujeito,
alm de apontar para o prprio aniquilamento da capacidade de reao do indivduo nesta
cultura. Com isso, fecha-se totalmente o universo da poltica, abrindo-se assim uma
passagem perigosa para o delrio milenarista.
Aquilo que pareceria bvio, ou seja, de que a falsa conscincia seria fruto das
relaes sociais, simplesmente invertida, retornando ao sujeito, no exato momento em que
vemos o recrudescimento da dominao ideolgica adquirir sua forma mais definitiva e
sem precedentes, em uma sociedade que, nas palavras de Marcuse, racionalmente
totalitria. A ideologia apregoada pelos providianos, que tenta localizar as origens da
falsa conscincia sob a forma infantil de uma mente coletiva em outro lugar que
no nesta prpria sociedade (em que ideologia e real esto fundidos como nunca) ela
mesma falsa conscincia.
A mente coletiva nada mais que a caricatura bizarra de uma falsa conscincia
que ri da idia de que a conscincia alienada seja determinada pela base material de uma
sociedade. Aquilo que ela faz repetir a crena, falsa, de que o real racional. Mas o que
155

faz a falsidade da mente coletiva no o desconhecimento de uma certa presso social
sobre a conscincia de seus indivduos. Isso ela consegue reconhecer, mesmo que
ingenuamente. O erro consiste em apontar no sujeito a culpa pela patologia do existente,
que inverte a relao entre causa e efeito deixando de notar que

O exterior impe conscincia o que ser percebido, como os grandes
conglomerados impem ao mercado o que ser consumido, e em que quantidades. O mundo
exterior diz ao sujeito: Eis como quero ser visto fatos sem conexo, existncia sem
essncia, atualidade sem latncia. O sujeito obedece.
24

E quando a causa das patologias do real buscada no interior do sujeito, acaba-se
militando a favor do real, ele mesmo enfermo, convertendo em projeo do sujeito aquilo
que originalmente reflexo, no sujeito, da desertificao do real operada pela sociedade
totalmente administrada. Em outros termos: perpetua-se a falsa conscincia, enquanto se
adia, indefinidamente, a consecuo do referido mundo melhor a que todos aspiramos. A
conscincia ingnua dos providianos, que toma o indivduo como a anttese da socializao
supe que o conceito de indivduo designe algo concreto, fechado e auto-suficiente, uma
unicidade que se caracteriza por propriedades particulares que s a ele se aplicam
25
.
Segundo Leibniz, o universo nada mais seria que o conjunto de substncias simples,
com individualidade prpria, chamadas por ele de mnadas. Em sua nova concepo de
substncia, Leibniz exclui a ao recproca entre as diversas mnadas, estando assim cada
uma delas fechada em si mesma, ou seja, sem janelas pelas quais possa entrar ou sair
alguma coisa. Mas a mnada como tal suscetvel de mudana, mas que no causada pela
ao de outras mnadas e sim segundo seu prprio princpio interno, que Leibniz chama de
espontaneidade. Cada mnada , em ltima anlise, diferente de outra. O reflexo disso na
sociedade a concluso de que ela representaria a soma de cada uma dessas mnadas (ou
indivduos) tomados isoladamente, ou seja, a essncia do todo nada mais seria que a
essncia da soma de suas partes.
Para Adorno, a teoria das mnadas de Leibniz ofereceria o modelo conceitual para a
concepo de indivduo na sociedade burguesa, concepo esta abalada pela filosofia

24
Srgio Paulo Rouanet, Teoria crtica e psicanlise
25
Theodor Adorno, Temas bsicos da sociologia.
156

especulativa da sociedade, que mostrou que o prprio indivduo estaria socialmente
mediado.

A vida humana , essencialmente e no por mera causalidade, convivncia. Com
esta afirmao, pe-se em dvida o conceito do indivduo como unidade social
fundamental. Se o homem, na prpria base de sua existncia, para os outros, que so seus
semelhantes, e se unicamente por eles o que , ento a sua definio ltima no a de uma
indivisibilidade e unicidade primrias mas, outrossim, a de uma participao e comunicao
necessria com os outros.
26

Desta forma, a crena na independncia do indivduo em relao ao todo s pode
ser ilusria, e a correo operada pela sociologia sobre a idia de que o indivduo chega a
ser o que por sua prpria conta, segundo o mesmo obscuro princpio interno das
mnadas de Leibniz, foi um corretivo muito vlido, principalmente no seio da sociedade
totalmente administrada a que se refere Marcuse, em que a presso da sociedade sobre o
indivduo adquire uma fora jamais vista, essa correo enfatizou o primado da sociedade
sobre o indivduo corretamente.
A mxima de que o meio produto do homem esconde mal a angstia de que o
mundo tal como est no poderia constituir indivduos saudveis, por isso a inverso. Ela
esconde tambm o fechamento do universo poltico onde cada vez menos o sujeito
incapaz de influenciar as decises que governaro suas existncias. A crena na falsidade
do meio como produto do homem disfara a impotncia do sujeito em modificar o status
quo a partir da ao poltica, bem como para a incorporao irrefletida da ideologia
dominante, que v no sujeito os problemas da sociedade por ela produzidos. O
deslocamento do problema da constituio ntima do existente para o indivduo apia-se em
dois equvocos: o de que ele culpado e, em um plano ideolgico ainda mais elaborado,
aponta para o engodo de que nesta sociedade os indivduos ainda podem, eles mesmos,
decidir seus destinos, ou seja, aponta para o engodo de que ainda existem sujeitos
pensantes. Eles no s no existem como no podem ser responsabilizados por tantas
mazelas no mundo. Que o homem deva ter existido antes da espcie, ou reminiscncia

26
Idem.
157

bblica ou puro platonismo, porque a sociedade no uma abreviatura do indivduo
27
. Em
outros termos: um homem que no seja produto do meio, dir Adorno, s poder ser um
animal ou um Deus
28
.
A assertiva est prenhe de conseqncias. Se partirmos do princpio de que esse
homem certamente no um animal, a ele s restaria mesmo tentar ser Deus. Aquilo que os
providianos tentam, em ltima instncia, ser algo para alm das limitaes do humano,
seja pelo individualismo ou por sua conseqncia mais mortal: a iluso de que seria
possvel desenvolver potencialidades latentes no homem capazes de al-lo acima da
natureza. O homem parece mesmo ser, como bem notou Camus, a nica criatura que se
recusa a ser o que . Eis a um pouco do sonho dos ocultistas. Para eles, no basta ser
simplesmente animal no que esto certos mas tambm pouco serem produto do meio,
no que, em parte, tambm esto certos (se considerarmos o mundo tal como se nos
apresenta). Ser produto do meio (isto , da cultura) no um mal em si, pelo contrrio:
isso o que nos eleva acima da natureza e converte-nos efetivamente em humanos. Ruim
ser produto do meio nesta sociedade. ela que faz de ns menos que homens, no a
socializao em si. Querer transcender essa falta de humanidade e de individualidade rumo
a um mais alm do existente, que aponta para um alm-mundo ou para uma outra
dimenso, uma utopia que milita contra a superao da sociedade administrada, negando
assim a possibilidade de uma existncia autnoma ainda nesta vida. A porta que se abre
com isso aquela de todas as utopias milenaristas: a da rejeio do mundo, que culmina
com a perpetuao da misria cotidiana.
A to repisada quarta dimenso a que aludem com freqncia os ocultistas presta-
se bem a atender essas exigncias de transcendncia, principalmente entre os intelectuais
mais desencantados com o ativismo poltico, vidos por solues que sejam ao mesmo
tempo cientficas e individualistas, enquanto aparentam ser progressistas. Quando o mestre
pergunta como seria o mundo se a gente pudesse perpetuar aquele momento da quarta
dimenso? est apontando para uma possibilidade ilusria de transcendncia. O equvoco
em torno da quarta dimenso resiste de forma estica s investidas da realidade porque

27
Theodor Adorno, Palavras e sinais.
28
Idem.
158

cumpre, necessariamente, uma funo psicodinmica. O equvoco, como nota T.W.
Adorno, tambm guarda relao com a magia :

A magia podre nada mais que a existncia podre que ela ilumina. Com isso ela
torna as coisas to cmodas para as pessoas prosaicas. Fatos, que s se distinguem do que
o caso por no serem, so mobilizados como uma quarta dimenso
29

Ao estudar o tema das iluses da conscincia no caso das neuroses e das psicoses,
Freud postula que a diferena entre as duas reside no desfecho do embate entre o ego e a
realidade. Tanto na neurose quanto na psicose, em um primeiro momento, o ego se afasta
da realidade. A diferena est no desfecho dessa dinmica com a realidade. No caso da
neurose, um fragmento da realidade evitado mas a realidade como um todo no
repudiada, ela apenas ignorada. No caso da psicose, a realidade no s repudiada
ostensivamente como a psicose tenta substitu-la por uma outra realidade segundo os
precipitados psquicos de antigas relaes com essa mesma realidade que se tenta
remodelar. Esses precipitados so os traos de memria, as idias e os julgamentos
anteriormente derivados da realidade e atravs dos quais a realidade foi representada na
mente. O que a psicose faz tentar conseguir novas percepes que correspondam a essa
nova realidade por ela modificada, e isso se d, claro, a partir da alucinao. Mas a fora da
realidade intensa e o preo que o sujeito paga por essa tentativa de remodelamento atravs
de delrios e alucinaes o carter aflitivo, gerador de ansiedade, dessas tentativas.
30

a negao do mundo tal como ele se apresenta que mobiliza o repdio da
realidade, abrindo assim o caminho para o delrio milenarista. A quarta dimenso dos
ocultistas a reao da conscincia que se percebe infeliz, a negao da misria cotidiana.
Mas o resultado do delrio que prescinde da realidade s poderia ser bizarro. O mundo
tridimensional o mundo que se quer ver pelas costas. A quarta dimenso uma rplica
bizarra das antigas vises do paraso, resultado de um remodelamento delirante de uma
parcela da realidade tridimensional. Mais que a incorporao de uma dimenso extra, ela
a negao desta. Por isso aponta de forma to resoluta para a direo menos provvel:
vises do plano astral.

29
T.W. Adorno, Minima Moralia. O grifo nosso.
30
Sigmund Freud, A perda da realidade na neurose e na psicose.
159

O propsito do princpio do prazer, como bem coloca Freud, encontra-se em
desacordo com o mundo, e no h, portanto, qualquer possibilidade de execut-lo, pois
todas as normas do universo so-lhe contrrias. Se no h na vida qualquer propsito
possvel de ser concretizado (pelo menos no neste mundo), a religio se apresenta como
capaz de fornecer-lhe um propsito, mesmo que no alm. A fora da proposta religiosa,
porm, est na modstia da proposta real: o homem s poderia buscar sua felicidade no
isolamento voluntrio do mundo, na incluso na comunidade humana (onde com o auxlio
da tcnica poderia atacar a natureza e sujeit-la sua vontade) ou na intoxicao qumica.
Outra tcnica para afastar o sofrimento consistiria nos deslocamentos de libido, onde os
objetivos dos instintos, sublimados, poderiam gerar sua cota de prazer atravs da satisfao
intelectual e da fruio artstica. Neste sentido o trabalho poderia constituir uma fonte
especial de satisfao se livremente escolhido, mas, infelizmente, estas estratgias no so
nunca definitivas. Diante das presses da realidade pode ocorrer que o indivduo recrie um
mundo onde os aspectos mais insuportveis da realidade sejam eliminados. Nesta atitude
desesperada de fugir ao desprazer o indivduo modela a realidade imagem de seus
desejos, mas, assim mesmo, a realidade mais forte que seus delrios. As religies
poderiam ser classificadas como delrios deste tipo.
31

Uma iluso no a mesma coisa que um erro. Tentaremos resumir aqui com
exemplos mais de acordo com nosso trabalho as idias de Freud sobre o assunto. Um erro
seria a crena de que o sol do tamanho que se nos apresenta nossa percepo ou que ele
gira em torno da Terra porque o vemos deslocar-se no cu ao longo do dia. Uma iluso
acreditarmos que os astros so capazes de nos revelar o futuro. Note-se bem que j
dissemos que uma iluso no necessariamente um erro, e devemos acrescentar que nem
todo erro uma iluso. possvel que uma iluso venha a revelar-se verdadeira, por mais
que, como nota Freud, exemplos de iluso que mostraram ser verdadeiras no so fceis
de encontrar, mas a iluso dos alquimistas de que todos os metais podiam ser transformados

31
Idem. Importante frisar que no posso considerar, mesmo que eu no disponha (tal como se refere Weber)
de ouvido musical para coisas de religio, que qualquer pessoa religiosa seja, necessariamente, mais ou
menos neurtica que a maioria das pessoas. Existem loucos tanto religiosos como irreligiosos e ser religioso
no significa ser mais ou menos neurtico, mais ou menos psictico. De fato muitos loucos existiram, e dos
mais perigosos, que no professavam, que eu saiba, qualquer crena religiosa. Uma posio como esta (por
mais saborosa que seja a anlise de Freud), tal como est elaborada, seria, portanto, muito objetvel. Alm
disso, penso mesmo que qualquer terico que decida perder um bom nmero de anos de sua vida para estudar
a religio porque v nela algo de uma importncia vital para a vida humana.
160

em ouro poderia ser um deles.
32
O exemplo do nazismo com suas consideraes a respeito
da superioridade da raa germnica pode ser considerada uma iluso, dessas que felizmente
jamais sero provadas verdadeiras. Em resumo, uma iluso no precisa ser necessariamente
falsa ou estar em contradio com a realidade para que possamos consider-la uma iluso.
Para tal necessrio que a motivao que a gerou tenha sido a realizao de um desejo, e
por isso que desprezamos suas relaes com a realidade, tal como a prpria iluso no d
valor verificao. E algumas dessas crenas,

so to improvveis, to incompatveis com tudo que laboriosamente descobrimos
sobre a realidade do mundo, que podemos compar-las se considerarmos de forma
apropriada as diferenas psicolgicas a delrios. Do valor de realidade da maioria delas
no podemos ajuizar; assim como no podem ser provadas, tambm no podem ser
refutadas.
33

A astrologia, por exemplo, poderia ser considerada uma iluso porque a ela subjaz
o desejo humano de prever o futuro para poder controlar o prprio destino e assim
defender-se do imprevisvel. Tambm uma iluso a quarta dimenso, que oculta o desejo
muito humano de um mundo melhor. O mesmo se pode dizer da esperana em uma suposta
Era de Aqurio de paz e harmonia. A Era de Aqurio no passa de uma esperana
messinica. O amor universal a ser instaurado no mundo pela nova era, e o fim das
hostilidades que ela implica no encontram na realidade qualquer apoio. Esta civilizao,
aponta Freud,

repousa, falando de modo geral, sobre a supresso dos instintos. Cada indivduo
renuncia a uma parte de seus atributos: a uma parcela de seu sentimento de onipotncia ou
ainda das inclinaes vingativas ou agressivas de sua personalidade. Dessas contribuies
resulta o acervo cultural comum de bens materiais e ideais
34
.

Freud coloca a, novamente, o remodelamento delirante da realidade como o modo
mais desesperado de fugir do desprazer. A realidade aqui tomada como inimiga e fonte de

32
Hoje, graas fsica, isso mesmo possvel. Mas infelizmente sai mais barato comprar um grama de ouro
que tentar transformar essa mesma massa de qualquer outro metal menos nobre em ouro.
33
Sigmund Freud, O futuro de uma iluso.
34
Sigmund Freud, O mal-estar na civilizao.
161

todo o sofrimento, sendo necessrio, portanto, romper com ela todas as relaes, e recriar
em seu lugar um outro mundo no qual no mais persistam os aspectos insuportveis da
realidade. Essa nova realidade, mais de acordo com nossos desejos, no pode, porm, ser o
caminho rumo felicidade, porque quem quer que se lance a este caminho geralmente no
chega a nada: a realidade forte demais para ser demovida to facilmente por seus
delrios, torna-se um louco; algum que, a maioria das vezes, no encontra ningum para
ajud-lo a tornar real o seu delrio. Por isso,

As religies da humanidade devem ser classificadas entre os delrios de massa
desse tipo. desnecessrio dizer que todo aquele que partilha um delrio jamais o reconhece
como tal
35
.

A civilizao, tal como a conhecemos, est assentada sobre a renncia ao instinto, e
ela precisa, para isto, utilizar esforos supremos para submeter tanto os instintos sexuais
quanto os agressivos, lanando mo, para tanto, de formaes psquicas reativas. Da a
importncia da cultura em agrupar seus membros atravs de vnculos identificatrios e
relacionamentos amorosos inibidos em sua finalidade. Da tambm as restries vida
sexual do homem civilizado e do mandamento tico-religioso de amar ao prximo como a
si mesmo. Ora, mas ser que existe uma mxima mais absurda que essa que me obriga a
amar o meu prximo como a mim mesmo? Notamos j aqui a complicao, ou melhor, a
impossibilidade de se fundar uma tica de amor universal: nem todos os homens so dignos
de amor, e, de fato, muitos deles so mesmo merecedores de nosso dio. Porque, com
razovel freqncia, esse meu prximo

No parece apresentar o mais leve trao de amor por mim e no demonstra a
mnima considerao para comigo. Se disso ele puder auferir alguma vantagem qualquer,
no hesitar em me prejudicar; tampouco pergunta a si mesmo se a vantagem assim obtida
contm alguma proporo com a extenso do dano que causa em mim. Na verdade no
precisa nem mesmo auferir alguma vantagem; se puder satisfazer qualquer tipo de desejo
com isso, no se importar em escarnecer de mim, em me insultar, me caluniar e me

35
Idem.
162

mostrar a superioridade de seu poder; e, quanto mais seguro se sentir e mais desamparado
eu for, mais, com certeza, posso esperar que se comporte dessa maneira para comigo
36
.

E exatamente por notar essa impossibilidade, por perceber a existncia no homem
dessa inclinao para a agresso que perturba nosso relacionamento com nosso prximo,
que a civilizao estabeleceu limites a essa agressividade, instando os seres humanos a
vincularem-se uns aos outros atravs de fortes laos libidinais. Objetivo este que torna
inevitvel uma restrio vida sexual. Ora, e se to grandes so os sacrifcios sexualidade
do homem e sua agressividade, fcil compreender por que lhe impossvel ser feliz na
civilizao. Por mais que o homem primitivo se encontrasse em uma situao melhor
quanto privao de seus instintos sexuais e agressivos com relao ao homem civilizado,
ele raramente conseguia desfrutar dela em um ambiente to hostil. Sendo assim, vemos que
o homem civilizado trocou uma parcela de suas possibilidades de felicidade por uma
parcela de segurana
37
. E a sensao que se tem, talvez injusta, ao se ler este texto de
Freud o de que ele (o homem) no fez um bom negcio.
Depois desse breve prembulo sobre a agressividade natural dos seres humanos,
Freud passa ao ataque daqueles que concebem o homem tal como Rousseau, isto , os
comunistas. Segundo estes, que acreditariam ter descoberto o caminho para nos livrar de
nossos males, o homem seria naturalmente bom, embora corrompido em sua natureza pela
instituio da propriedade privada. Sua abolio faria desaparecer magicamente a
hostilidade entre os homens, pois como as necessidades de todos seriam satisfeitas,
ningum teria razo alguma para encarar outrem como inimigo. Da Freud fulmina as
pretenses comunistas afirmando que as premissas psicolgicas em que o sistema se
baseia so uma iluso insustentvel, j que a abolio da propriedade no alteraria em
nada a natureza da agressividade: a agressividade no foi criada pela propriedade, ela
reinou mesmo quando a propriedade, nos tempos primitivos, era escassa. A naturalizao
da agressividade em Freud atinge aqui sua concluso: Evidentemente, no fcil aos
homens abandonar a satisfao dessa inclinao para a agresso. Sem ela, eles no se
sentem confortveis
38
.

36
Idem.
37
Idem.
38
Idem.
163

Na ltima das Conferncias introdutrias, e apesar das crticas sobre o comunismo
j esboada em O mal-estar na civilizao, Freud nota bem a fora do marxismo ao
enfocar a influncia das circunstncias econmicas sobre a vida dos homens em
sociedade:

A fora do marxismo est, evidentemente, no em sua viso da histria, ou nas
profecias do futuro baseadas nela, mas sim na arguta indicao da influncia decisiva que as
circunstncias econmicas dos homens tm sobre as suas atitudes intelectuais, ticas e
artsticas. Com isso foram descobertas numerosas correlaes e implicaes, que
anteriormente haviam sido quase totalmente negligenciadas
39
.

Mas os elogios terminaram a. Freud nega, tal como Max Weber fizera anos antes, a
monocausalidade da anlise marxista, que supervaloriza os fatores econmicos: No se
pode, contudo, supor que os motivos econmicos sejam os nicos que determinam o
comportamento dos seres humanos em sociedade
40
. Mas o embate entre Freud e Marx no
s entre duas weltanschauungen diferentes, tambm um embate quanto prevalncia
dos motivos geradores da falsa conscincia. Enquanto Marx afirma categoricamente
(alinhando-se assim aos tericos do iluminismo) a existncia (monocausal) do vnculo entre
as iluses da conscincia e a ordem social e poltica, Freud desenvolve uma teoria, tambm
monocausal e ancorada na sexualidade, que dizia exatamente o oposto (alinhando-se assim
aos filsofos pr-modernos): a iluso seria produzida por um pensamento que se julga livre
quando na verdade prisioneiro de seus afetos (das pulses, segundo a terminologia
freudiana). Freud nota bem a concorrncia e defende seu ponto de vista contra aquele de
Marx:

completamente incompreensvel como os fatores psicolgicos podem ser
desprezados, ali onde o que est em questo so as reaes dos seres humanos vivos; pois
no s essas reaes concorrem para o estabelecimento das condies econmicas, mas at
mesmo apenas sob o domnio dessas condies que os homens conseguem pr em

39
Sigmund Freud, Novas conferncias introdutrias.
40
Idem.
164

execuo seus impulsos instintuais originais seu instinto de autropreservao, sua
agressividade, sua necessidade de serem amados
41
.

As crticas de Freud no so totalmente infundadas. De fato o marxismo consistia
tambm de uma utopia, porm muito diferente das utopias milenaristas que lhe precederam
e sucederam. Sua weltanschauung apontava para uma soluo coletiva e no individual por
mais que negligenciasse a dinmica pulsional e, principalmente a agressividade prpria da
espcie humana. A crtica freudiana ao marxismo precisa tambm ser vista como o embate
entre duas srias e concorrentes weltanschauungen que apontam em diferentes lugares as
origens das iluses. Por mais que Freud negue psicanlise o carter de uma
weltanschauung, ela se apresente indiscutivelmente como uma. Enquanto isso, ele acusa o
marxismo de s-lo e nega essa possibilidade apontando a deficincia de suas explicaes
monocausais. Pior ainda, Freud reduz a sociologia psicologia:

Pois tambm a Sociologia, lidando, como de seu oficio, como comportamento
das pessoas em sociedade, no pode ser seno Psicologia aplicada. Estritamente falando, s
h duas cincias: Psicologia pura ou aplicada, e cincia natural
42
.

Com isso ele nega ao marxismo o status de cincia, neutralizando assim o contedo
de verdade de seu oponente, tal como faro no futuro com sua prpria disciplina. O
marxismo terico, como expressado pelo bolchevismo russo, comparado religio, por
mais que se assente sobre a cincia. Tal marxismo, por conta de sua intolerncia, cria
proibies para o pensamento, tanto quanto a religio. De fato, as crticas de Freud a esse
modelo de marxismo, que culminou em um totalitarismo de esquerda, so impossveis de
serem refutadas. A prpria histria encarregou-se de confirm-lo. E neste ponto, a
psicanlise como cincia que estuda o comportamento irracional revela-nos toda a
irracionalidade humana, pervertendo as boas intenes de Marx, tanto quanto as iluses do
prprio movimento bolchevista, apoiado em um otimismo ingnuo quanto natureza
humana:

41
Idem
42
Idem.
165

Embora o marxismo prtico tenha varrido impiedosamente todos os sistemas
idealsticos e as iluses, ele prprio desenvolveu iluses que no so menos questionveis e
merecedoras de desaprovao do que as anteriores. Ele espera, no curso de algumas
geraes, de modo tal alterar a natureza humana, que as pessoas vivero juntas quase sem
atrito na nova ordem da sociedade e que elas assumiro as tarefas do trabalho sem qualquer
restrio
43
.

Mas todo o corpo da obra freudiana indica o caminho oposto. A agressividade
inerente ao ser humano impediria a realizao das iluses marxistas. Treinado na anlise
das iluses religiosas, Freud no deixa de notar ainda uma certa esperana messinica no
projeto marxista:

Exatamente da mesma forma como a religio, o bolchevismo deve tambm
oferecer aos seus crentes determinadas compensaes pelos sofrimentos e privaes de sua
vida atual, mediante promessas de um futuro melhor, em que no haver mais qualquer
necessidade insatisfeita. Esse paraso, no entanto, tem de ser nesta vida, ser institudo sobre
a terra e ser descerrado num tempo previsvel
44
.

Se o marxismo era mesmo uma iluso, ele era, pelo menos, uma iluso que
apontava para a dinmica social, e para as iluses geradas por essa dinmica e no para
alguma ordem csmica oculta e opaca razo como fazem todos os ocultismos. Se o
freudismo aponta a agressividade na natureza humana enquanto o marxismo cr
ingenuamente que ela estaria to somente nas condies scio-histricas, pelo menos
nenhuma dessas duas weltanschauungen cometeu o erro de localizar o problema da
humanidade em um alm-mundo. O problema reduz-se escolha entre sociedade e
natureza: o amor universal impossvel ou por culpa da pulso de morte ou por culpa das
condies objetivas. A modificao da constituio ntima do sujeito dar-se-ia a partir da
dissoluo da falsa conscincia quer fosse ela proveniente do sujeito ou constituda a partir
do exterior, nunca mediante uma alterao das foras csmicas ou da posio dos planetas.
Ora, se os sujeitos so mesmo mnadas que no exercem influncia umas sobre as outras,
como sugerem essas literaturas e doutrinas de resignao, s Deus mesmo para coordenar

43
Idem.
44
Idem.
166

suas vidas, os astros, ou uma obscura universalidade csmica. Eis a mais um problema da
indstria cultural: ela no se contenta em vender as velhas filosofias na forma de brochuras
baratas em bancas de jornais, ela quer criar sua prpria filosofia.
45
A idia de uma
conscincia ou de um sujeito planetrio visceralmente falsa: porque no existem mais
nem sujeitos nem conscincias, sequer em nvel individual. A prpria meno do termo
planetrio em associao com o termo conscincia, nesta cultura, s pode ser um
descaramento, um delrio, ou uma piada de mau gosto. Alm do mais, no consigo ver que
benefcio poderia nos trazer esse tipo artificial de fuso com o todo, seja ele qual for:
depois da experincia do nazismo qualquer tipo de totalidade merece ser vista com
desconfiana, porque

significam heteronomia, uma dependncia de preceitos, de normas que fogem
racionalidade do indivduo. O que a psicologia denomina superego, a conscincia,
substitudo em nome de um vnculo por autoridades externas, descompromissadas,
permutveis, como foi possvel observar aps o colapso do Terceiro Reich na Alemanha.
precisamente a disposio de aderir ao poder e, externamente, submeter-se como norma
quilo que mais forte, mentalidade dos algozes, que jamais dever ressurgir. Por isso
to fatal a recomendao do vnculo
46
.

O amor universal que esses movimentos pregam tambm uma iluso: a
incapacidade para amar, nesta cultura, uma caracterstica de todos, e no vai mudar com a
insistncia crist de que nos amemos uns aos outros. O que precisa mudar no o sujeito,
mas as condies objetivas que ocasionaram tal frieza.
O pessimismo freudiano no admite qualquer utopia porque entende como naturais
todas as exigncias do princpio de realidade sem criticar a realidade mesma, tal como se
nos apresenta, como um produto da histria e que portanto poderia ser de outra forma. Ele

45
Lemos em um Jornal da Igreja Messinica (nmero 5, Dezembro de 2000) o seguinte: Cincia do 3
o

milnio. O filsofo Mokiti Okada superou a dicotomia f versus razo ao apresentar uma lgica total que
pode ser chamada de Dialtica da Harmonia. Nele intenta-se provar que Mokiti okada, fundador da seita,
conseguira superar a dicotomia entre f e razo, questo insolvel que demandou boa parte da preocupao de
quase todos os filsofos ocidentais, dos gregos aos modernos, atravs de um arremedo de dialtica marxista
que ele chama de Lgica Dialtica da Harmonia, lgica essa que supostamente ampliaria os conceitos de
Herclito, Hegel, Bergson, Marx e Engels. O texto no passa de uma tentativa de expandir, para o plano
espiritual, o conceito de dialtica como surge em Marx, em uma profuso de suposies msticas sem
qualquer importncia ou seriedade filosfica. Nada nele faz sentido, como cincia ou como filosofia.
46
T.W.Adorno. Educao e emancipao.
167

cr na suposta evidncia de que o indivduo capaz de distinguir as realidades de idias e
desejos, por mais intensos que estes sejam. de todo impossvel sustentar que os desejos
inconscientes devem necessariamente ser considerados como realidades to logo se tenham
tornado conscientes.
47
Vejamos por qu.
Freud considera o fato de que justificvel presumir que a crena na realidade
vincula-se percepo atravs dos sentidos, porm tambm aceitamos uma percepo
como real quando um pensamento conduzido pela regresso at os traos de memria
inconscientes dos objetos, chegando depois percepo, por isso a alucinao traria
consigo a crena na realidade. Mas Freud refuta a hiptese de que a regresso seja a
responsvel pela alucinao considerando que, se fosse assim toda regresso com
intensidade suficiente produziria alucinao com crena em sua realidade (como o caso
de alguns sonhos), o que no acontece. A regresso deveria constituir-se de algo mais que
a revivescncia regressiva de imagens mnmicas que em si mesmas so Ics.
48

O tema no , como se pode notar, em nada irrelevante, afinal, de uma enorme
importncia prtica que consigamos distinguir entre realidade e alucinao, toda a nossa
relao com o mundo externo, com a realidade, afirma Freud, depende de nossa
capacidade nesse sentido. Em seguida, ele resume a anlise da transio dos processos
primrios aos processos secundrios, segundo essa exigncia imperativa:

Formulamos a fico de que nem sempre possumos essa capacidade e de que, no
comeo de nossa vida mental, de fato alucinamos o objeto que nos satisfaria quando
sentimos necessidade disso. Mas em tal situao a satisfao no ocorreu, e essa falha deve
ter feito com que logo crissemos algum dispositivo com a ajuda do qual fosse possvel
distinguir tais percepes carregadas de desejo de uma real satisfao e evit-las no futuro.
Em outras palavras, desistimos da satisfao alucinatria de nossos desejos ainda muito
cedo e estabelecemos uma espcie de teste de realidade
49
.

Mas o problema de saber em que consiste esse teste de realidade e de como a
psicose alucinatria consegue aboli-la, permanece. Freud presume que a alucinao
consistiria em uma catexia do sistema Cs. (Pcpt), originada do interior, e que uma

47
Sigmund Freud, Suplemento metapsicolgico teoria dos sonhos.
48
Idem.
49
Idem.
168

condio necessria para a ocorrncia da alucinao que a regresso seja levada longe o
suficiente para alcanar esse prprio sistema, sendo, assim, capaz de passar pelo teste de
realidade
50
.
Como j foi apontado antes, o organismo consegue distinguir externo de interno de
acordo com a relao entre essas percepes e a ao muscular do organismo, uma
percepo que desaparece por meio de uma ao reconhecida como realidade. Por isso
problemtico para o indivduo lidar com aquilo que provm do interior, contra as
reivindicaes de seus instintos e da a tentativa constante do indivduo de projetar para o
exterior aquilo que se torna problemtico dentro dele. A funo de orientar o indivduo
nesta tarefa deve-se ao sistema Cs. (Pcpt), que tem sua disposio as inervaes motoras
capazes de realizar o teste de realidade. A execuo desse teste seria uma das principais
instituies do ego ao lado das censuras.
51

Freud desconsidera assim a possibilidade de que a prpria realidade possa estar
oferecendo s conscincias um contedo que em si mesmo falso. A patologia do existente
acaba por sustar totalmente a possibilidade de qualquer teste de realidade, porque quando
confrontado com a realidade pervertida dos sistemas de opresso, o sujeito acaba por
adequar-se ao existente reconciliando-se com a dominao e identificando-se com o
agressor. A realidade com a qual o sujeito precisa ser confrontado nesta cultura no
aquela da realidade exterior, e sim ao real que a esta subjaz dissimulado. Operando a
mesma inverso que os tericos de Frankfurt operaram sobre a racionalidade do real em
Hegel, podemos afirmar que o real, nesta cultura, o virtual e que, portanto, o virtual
racional e o racional virtual.
Sobre o tema, Marcuse aponta que, embora o princpio de realidade exija em um
grau considervel o controle repressivo sobre os instintos, as instituies histricas do
princpio de realidade que atuam sob os interesses de dominao introduzem controles
adicionais acima do indispensvel para o bem da civilizao. A esse controle adicional
Marcuse d o nome de mais-represso. A crtica marcuseana submete o princpio da
realidade ao mundo scio-histrico. Para Marcuse, na sociedade administrada, o princpio
de realidade toma a forma histrica predominante do princpio de desempenho, que

50
Idem.
51
Idem.
169

aponta para o fato de que nesta sociedade a estratificao se d de acordo com os
desempenhos econmicos de seus membros.
52

Ao longo de toda a histria documentada da civilizao, a coao instintiva
imposta pela escassez foi intensificada por coaes impostas pela distribuio hierrquica
da escassez e do trabalho; o interesse de dominao adicionou mais-represso organizao
dos instintos, sobre o princpio de realidade. O princpio de prazer foi destronado no s
porque militava contra o progresso da civilizao, mas tambm porque militava contra a
civilizao cujo processo perpetua a dominao e o trabalho esforado e penoso
53
.

Sendo assim, est claro que a felicidade plena no pode ser conseguida dentro da
cultura, por conta da prpria represso instintual que a mantm, mas boa parte da
infelicidade reinante poderia j ter sido mitigada e mesmo assim no o foi. Aquilo que
mantm os homens em um estado de permanente insatisfao no pode ser naturalizado
convertendo-se as contingncias histricas em necessidades biolgicas. A carncia , na
realidade, a conseqncia de uma organizao especfica de carncia e de uma igualmente
especfica atitude existencial, imposta por essa organizao
54
.
A temtica holstica constantemente repisada pela Pr-Vida e demais movimentos
msticos, que pretende demolir a alienao dos sujeitos entre si e para com a totalidade do
mundo, s consegue ampliar ainda mais a falsa conscincia. Tal temtica, estreitamente
relacionada com as questes ecolgicas, vai buscar na alternativa espiritualista os
fundamentos para a sua crtica. John Dryzek, perfeitamente alinhado com a crtica
frankfurteana, reflete sobre essas novas abordagens ecolgicas notando as deficincias
dessa confiana excessiva na ecologia espiritualista pregada pelos ambientalistas e
apontando seu irracionalismo:

claro que uma espiritualidade sensvel ecologicamente no pode ser
recomendada de forma automtica. Para um exemplo extremamente negativo no
precisamos ir mais longe do que o terceiro Reich e o convite de Hitler aos bons arianos para
pensarem mais com o sangue do que com o crebro. Junto com a mitologia, o nazismo
incorporou uma espcie de reverncia peculiar pela natureza (alem) e pela terra de seus

52
Herbert Marcuse, Eros e civilizao.
53
Idem.
54
Idem
170

ancestrais. Os verdes [ambientalistas] alemes de hoje j esto bem prevenidos dessa
histria, e assim evitam qualquer associao com a espiritualidade ecolgica.
55

Dryzek nota tambm nos princpios da ecologia profunda, que prega a feliz fuso
entre sujeito e objeto em um todo harmnico como o mundo natural, a essncia do
totalitarismo. A ingenuidade e o saudosismo dos ecologistas modernos acaba por perverter
a imagem que eles fazem do homem em estado de natureza, romantizando a sensibilidade
ecolgica dos povos primitivos. E Dryzek tambm denuncia que as sensibilidades
ecolgicas coexistiram muitas vezes com a ordem social desptica (como no Egito
Antigo)
56
. Boas intenes, infelizmente, no so mveis suficientes para a ao.
Esse retorno ao passado pregado por essas novas seitas de reavivamento religioso
aponta para uma romantizao a-histrica e irracionalista do prprio passado. O retorno ao
mundo religioso egpcio to obstinadamente perseguido pela pr-Vida aponta para uma
tentativa de resgatar, no passado, o sentido tanto do presente quanto do futuro. Mas esse
resgate no possvel de ser conduzido fora da histria da prpria civilizao egpcia ou de
nossa prpria civilizao. A romantizao dessa religiosidade passada caminha junto com a
idealizao de um tempo perdido de felicidade e harmonia com a natureza que obscurece
todas as contradies e deixa de perceber que a razo orientalista que ela tenta insuflar em
seus adeptos era ela mesma uma forma desptica de razo, apesar de sua sensibilidade
ecolgica.
Por isso as abordagens holsticas desses renascimentos religiosos so ainda mais
falsas quando postulam uma verdade de conjunto que de fato no existe. A idia de uma
feliz identidade entre sujeito e objeto tal como a hoje postulada pela fsica moderna e pela
abordagem holstica em diversos desses movimentos de reavivamento religioso so
ilusrios:

mas, a imagem de um estado originrio, temporal ou extratemporal, de feliz
identificao de sujeito e objeto, romntica; por longo tempo, projeo da nostalgia, hoje
reduzida mentira
57
.

55
John Dryzek, [From] Green Reason: Communicative Ethics for the Biosphere. In: Gruen, L. & Jamieson,
D. Reflecting on Nature: readings in environmental philosophy.
56
Idem.
57
Theodor Adorno, Palavras e sinais.
171

Mas no por ser ilusria que no merece explicao. A iluso de fuso oculta mal
o medo da separao total entre sujeito e objeto operada pela cincia e que no s deixou de
cumprir suas promessas de emancipao do gnero humano como nos fez mergulhar no
caos. o reflexo do horror do caos operado pela separao total. O recurso magia,
caracterstica principal de tais movimentos, a conseqncia desse desejo de fuso, mas
no possvel retornar a esse estado originrio sem fazer retroceder tambm o estado de
autoconscincia do homem para os tempos em que o sujeito ainda no existia. Talvez nem
mesmo na loucura isso seria totalmente possvel.
O idealismo a que sucumbiu a nova fsica em sua tentativa de fundir sujeito e objeto
em um contnuo psicofsico trouxe muitas contribuies ao sonho religioso de harmonizar-
se com a cincia. Mas os renascimentos religiosos de nossos dias pareciam a Adorno
filosofia da religio, no religio. E ainda lhe parece que essas tentativas de transladar
religio os resultados crticos da cincia moderna, sobretudo as que prosperam margem da
fsica quntica, seriam de curto alcance
58
.
O curioso de toda essa questo da nova fsica, do holismo, do retorno para o sujeito
que o tema opera, alienao quanto s determinaes scio-histricas, e as utopias
milenaristas que ela incorpora a tentativa de mudar o mundo tambm a partir dessa
mesma cincia, dessa mesma racionalidade que tais movimentos pretendem negar. Ao
mesmo tempo em que a Pr-Vida critica o materialismo da cincia tradicional, busca
encontrar Deus nas formulaes idealistas da cincia moderna, como se houvesse entre
ambas uma descontinuidade capaz de obscurecer todas as contradies. Ela afirma a
transcendncia do mundo espiritual mas manda o fluido ectoplasmtico para ser analisado
em laboratrio. Todo o seu departamento cientfico presta-se a este fim: o de pesar, medir e
calcular os objetos de sua f. Mas, ora, um Deus que se deixa deduzir ao final de uma
equao menos que um Deus de prtese; uma abstrao intil. E Adorno ironiza a
questo argumentando que os ocultistas

Fazem o maior alarido em torno do materialismo mas querem pesar o corpo
astral. Os objetos de seu interesse devem ao mesmo tempo transcender a possibilidade da

58
Idem.
172

experincia e ser experimentados. Tudo deve se passar de maneira rigorosamente cientfica;
quanto maior o embuste, tanto mais cuidadosa a preparao da experincia. O controle
levado ad absurdum, onde nada h para se controlar. O mesmo aparato racionalista e
empirista que acabou com os espritos acionado para impingi-los queles que no mais
confiam em sua prpria ratio.
59

A transposio das teorias da fsica para o espao social, como se seus conceitos
fossem capazes de distinguir entre essncia e aparncia, verdadeira e falsa fruio ou entre
verdadeiras e falsas necessidades, por mais que seja bizarro, aponta para um novo momento
da cincia. Antes ela sabia da impossibilidade de arbitrar sobre valores ticos e da
impossibilidade de fornecer sentido vida das pessoas, contentando-se humildemente em
dominar a natureza e de tudo explicar nesse mbito. Hoje ela comea a achar isso tudo
muito pouco. Acha que possvel explicar agora tudo em qualquer mbito, da psicologia do
sujeito estrutura mais ntima da matria, bem como se dispe, muito generosamente, a dar
palpites sobre as leis que regem o universo social, incluindo crenas e valores. E se
considerarmos a distino que Levi-Strauss opera entre cincia e magia, afirmando que esta
ltima postula um determinismo total e global, enquanto aquela opera distinguindo nveis
dos quais apenas alguns admitem formas de determinismo tidas como inaplicveis a outros
nveis, a cincia moderna ao intentar converter-se em explicao global e integral de todos
os assuntos humanos, acaba por regredir magia. O que vemos surgir, portanto, no um
processo em que a magia est sendo alada ao patamar da cincia, e sim um momento em
que a cincia, por conta de seu prprio sonho de totalidade, converte-se naquilo que
pretendia negar.
A conscincia culpada da cincia resolve transformar em matria cientfica toda
aquela vasta gama de preocupaes morais que sempre lhe escaparam, e que acabou por
conduzir, como apontam Adorno e Horkheimer, o iluminismo sua prpria autodestruio.
A dissociao entre meios e fins, que culmina com a adorao daqueles em detrimento
destes possvel porque aquilo que os homens querem aprender da natureza como melhor
domin-la, e fora isso, nada mais importa.

59
T.W Adorno, Mnima Moralia
173

O que importa no aquela satisfao que, para os homens, se chama verdade,
mas a operation, o procedimento eficaz. Pois no nos discursos plausveis, capazes de
proporcionar deleite, de inspirar respeito ou de impressionar de uma maneira qualquer, nem
em quaisquer argumentos verossmeis, mas em obrar e trabalhar e na descoberta de
particularidades antes desconhecidas, para melhor prover e auxiliar a vida, que reside o
verdadeiro objetivo e funo da cincia .
60

Para o esclarecimento, s importa o til ou aquilo que pode ser submetido ao
clculo racional. O ltimo resto de autoconscincia do iluminismo cai assim cauterizado.
Mas existe algo nesse processo capaz de ultrapassar essa pura prtica e essa pura
tcnica?, pergunta-se Weber.
61
No, no existe, diga-se logo. O desenvolvimento tcnico-
cientfico, como este deixa claro, no capaz de atribuir sentido ao mundo e vida. S a
religio pode fazer isso, a cincia no. A concluso no aponta ambigidades:

Deus est oculto, seus caminhos no so os nossos, nem seus pensamentos os
nossos pensamentos. Esperava-se contudo, descobrir traos e suas intenes atravs do
exame da natureza, por intermdio das cincias exatas, que permitiriam apreender
fisicamente suas obras. E em nossos dias? Quem continua a acreditar salvo algumas das
crianas grandes que encontramos justamente entre os especialistas que os conhecimentos
astronmicos, biolgicos, fsicos ou qumicos poderiam ensinar-nos algo a propsito do
sentido do mundo ou poderiam ajudar-nos a encontrar sentido, se que ele existe? Se
existem conhecimentos capazes de extirpar, at s razes, a crena na existncia de seja l o
que for que se parea a uma significao do mundo, esses conhecimentos so exatamente
os que se traduzem pelas cincias. Como poderia a cincia conduzir a Deus? No ela a
potncia especificamente a-religiosa?
62
.

S mesmo algumas crianas grandes (dentre elas muitos new agers e fsicos
atmicos), continuam ainda a acreditar nisso. A cincia no capaz de atribuir sentido ao
mundo e nem de propiciar felicidade, no porque ela no quer, mas porque ela no pode,
por exemplo, dizer-nos o que devemos fazer ou como devemos viver. A nica resposta que
a cincia capaz de fornecer aquela pergunta: o que devemos fazer, se quisermos ser

60
Adorno & Horkheimer, Dialtica do esclarecimento.
61
Max Weber, Cincia e poltica, duas vocaes.
62
Idem
174

tecnicamente senhores da vida? Agora, se isso tem algum sentido, ela no capaz de
responder, afirma Weber.
Horkheimer
63
nota que a formalizao da razo relegou ao mundo da opinio os
critrios norteadores de uma ao, transformando-os em assuntos de escolha e predileo.
Falar de verdade em questes prticas, morais ou estticas, simplesmente no faria
sentido. A tica seria, portanto, no cientfica. Desta feita, tudo aquilo que mais
importante para a vida humana fica banido do discurso racional.
Mas o equvoco no da razo como um todo, diga-se logo. Aquilo que os grandes
tericos crticos da cultura afirmam a irracionalidade de um modelo de razo a razo
instrumental. Os movimentos de revivescncia religiosa como o representado pela Pr-Vida
tambm fazem uma crtica da razo. Porm, eles deixam de perceber que a razo adoecida
que eles criticam uma forma dominante de razo mas que encontra sua gnese na histria.
este tipo de razo, tcnica, que precisa ser suprimida e no qualquer tipo de razo. A
crtica da razo, desta razo, no pode significar a rejeio de qualquer forma de razo,
como sugerem os ocultistas. Em nenhum momento a crtica da razo operada pelos
principais tericos do sculo XX sups o abandono da razo em qualquer de suas formas; a
proposta era a de substituir a razo tcnica por uma razo crtica, que considerasse como
um fim em si mesmo a emancipao das condies de opresso de toda a humanidade. Uma
razo que visasse no o domnio da natureza mas a felicidade humana. Fazer a crtica da
razo no significa de forma alguma ser irracionalista, como fazem os movimentos
ocultistas ao enfocarem a intuio ou o pensamento com o corao.
A mxima providiana de que se no ficou claro foi porque voc utilizou o crebro
para entender sintomtica, e o seu complemento de que o conhecimento para ser
sentido e no racionalizado ridculo, irracional e perigoso. Criticar a razo
tecnolgica pregando o banimento de qualquer forma de razo apelar para um
irracionalismo que pode simplesmente conduzir a novas formas de barbrie. jogar o beb
fora junto com a gua do banho. Ideologias no podem ser demolidas sem o metdico
trabalho do pensamento, porque preciso contar com a razo no trabalho de
desmistificao da desrazo travestida de racionalidade.

63
Max Horkheimer, Eclipse da razo.
175

A mistura de cincia com ocultismo intenta recuperar de certa forma, em uma
matriz irracionalista, o domnio da cincia sobre regies que sempre estiveram fora de seu
alcance. Quando o organizador-filsofo dos workshops da Pr-Vida afirma que a cincia
estaria chegando agora s mesmas concluses a que j chegara a filosofia e os sistemas
religiosos do oriente, a isto que ele est se referindo. A obra mstico-cientifica de Fritjof
Capra conduz a estas mesmas concluses: de que agora seria possvel, atravs da cincia
fsica, tecer consideraes ticas sobre o mundo (como se os valores morais precisassem
de qualquer respaldo da cincia). Entretanto os providianos, bem como todo o movimento
Nova Era, pensam estar com isso instaurando uma nova maneira de pensar que supra-
racional quando, de fato, um irracionalismo tanto quanto aquele que eles pretendiam
substituir. E que ainda guarda muitas afinidades com o antigo paradigma: a idia de que a
conscincia do observador capaz de alterar o objeto, se aponta para o cosmos integrado,
aponta tambm para um domnio total da natureza mesmo quando aquilo que se pretende
fundir-se com o objeto. O poder do pensamento positivo, a tela mental, a possibilidade de
se alterar a realidade com o mero exerccio do poder da mente ainda domnio da
natureza, s que agora em grau mais elevado. A natureza no mais violentada a partir da
fora do homem em produzir trabalho; hoje se intenta domin-la de forma absoluta, a partir
de dentro, da constituio ntima da matria. A dominao quer ser total quando pensa a si
prpria como harmonia.
O pensamento holstico, que paga tributo s tradies msticas e magia primitiva
como uma poca de harmonia com a natureza, esquece que a prpria magia j era ela
mesma, como apontam Adorno e Horkheimer, dominao sobre a natureza, s que de
forma menos astuta que a cincia e pela mmesis, no pelo afastamento progressivo em
relao ao objeto. A magia opera a manipulao de meios no empricos (ou supra-
empricos) na tentativa de conseguir realizar fins empricos. Ou seja, ela tambm busca
atingir determinados fins e a diferena entre ela e a cincia quanto a este ponto que os
meios que esta manipula so, geralmente, empricos. Os ocultistas, aponta Adorno, so
gente prtica. Eles no so movidos por uma curiosidade v, eles procuram boas
indicaes. Das estrelas aos negcios a prazo a passagem rpida
64
. Lefebvre, por sua
vez, aponta que hoje uma ideologia no pode mais se apresentar como tal apelando ao

64
T. W. Adorno, Mnima Moralia
176

afetivo ou administrando a filiao a um grupo dirigente, ela precisa tomar um
procedimento cientifico, a no ser que ela mire ousadamente o irracional, como o caso
do ocultismo
65
(notemos que a Pr-Vida faz tudo isso ao mesmo tempo). Marcuse resume
adequadamente o tema ao afirmar que a filosofia da cincia contempornea, referindo-se
especificamente quela da fsica, parece estar lutando com um elemento idealista e, em
suas formulaes extremas, movendo-se perigosamente perto de um conceito idealista de
natureza
66
.
impossvel deixar de apontar a semelhana de todos esses movimentos ocultistas
com o pensamento mgico tal como apontado por Freud, e com a magia primitiva. Leitor
de Frazer, Marcel Mauss e Henri Hubert, Freud vai buscar a muito do material para a
anlise que far da magia primitiva em seu Totem e tabu. Comecemos por esclarecer o
que se entende por magia e por pensamento mgico nos autores em que Freud se apia.
O antroplogo James Frazer, em seu trabalho de 1890, analisa os princpios lgicos
nos quais a magia se baseia, e conclui tratarem-se de apenas dois princpios: o princpio da
semelhana (ou lei da similaridade) e o princpio da contiguidade (ou lei do
contato/contgio)
67
. O princpio da semelhana supe que o semelhante produz o
semelhante ou que um efeito se parece com a causa que o produziu. Agindo sob esse
princpio, o mago deduz que os atos praticados sobre um objeto que represente o indivduo
alvo de seus sortilgios tero efeito sobre o indivduo. o tipo de magia utilizada nos j
conhecidos bonecos vodu, em que um boneco de pano confeccionado para representar
algum em especial, sendo depois perfurado com agulhas na inteno de que ferindo assim
o objeto-smbolo do inimigo este sofra, por semelhana, os mesmos ferimentos. Nas
culturas modernas uma foto do desafeto, como se pode deduzir, capaz de cumprir a
mesma funo. Os sortilgios baseados na lei da similaridade tambm podem ser chamados
de magia homeoptica ou imitativa. O outro princpio lgico da magia, a lei do contato ou
do contgio, pressupe que as coisas que estiveram em contato continuam a agir umas
sobre as outras, mesmo distncia, depois de cortado o contato fsico. Em outras palavras,
o princpio pressupe que a parte seja capaz de representar o todo. Assim, fios de cabelo,

65
66
Herbert Marcuse, Ideologia da sociedade industrial
67
James Frazer, O ramo de ouro (a anlise que segue refere-se ao cap. 3).
177

pedaos de unhas e peas de roupa, por haverem estado em contato com determinada
pessoa, so capazes de represent-la integralmente.
Para Frazer, a magia um guia enganoso de comportamento, uma falsa cincia.
Para o mago, a simples idia de cincia est ausente de sua mente subdesenvolvida.
Segundo sua anlise lgica das prticas mgicas, estas so aplicaes errneas da
associao de idias: a magia homeoptica (que associa idias por similaridade), erra por
identificar similaridade com igualdade, posto que o mero fato de duas coisas serem
semelhantes entre si como a fotografia que apenas representao de um objeto e no o
prprio objeto no significa que elas sejam iguais. No caso da associao de idias por
contgio, erra-se em supor que o contato uma vez estabelecido no se rompe nunca. Mas
a associao entre similaridade e contiguidade, afirma Paula Montero, so equivalentes: a
imagem est para a coisa assim como a parte est para o todo.
68
Ambos os ramos da magia
(homeoptica e por contgio), Frazer agrupa sob a denominao de magia simptica, j
que ambas supem a possibilidade de interaes entre coisas que esto distantes umas das
outras, atravs de uma simpatia secreta. Essas formas de pensamento primitivo do mago
so consideradas simples e elementares, familiares em sua forma tosca inteligncia no
s do selvagem como tambm dos ignorantes e obtusos em toda parte.
69

A estas duas categorias ou princpios da magia, Marcel Mauss e Henri Hubert
70
, por
necessidade lgica deduzem uma terceira: a lei da contrariedade (a lei dos contrrios aponta
para uma organizao dualista do pensamento, sobretudo no que diz respeito ao
inconsciente, e Lvi-Strauss supe universal esta organizao). Mauss cita como exemplo
um ritual em que se fazia cessar a chuva invocando o seu contrrio, no caso, a madeira,
denominada arka que significa luz, raio, sol. claro que em um rito essas categorias no
surgem de forma pura, mas tendem a se misturar.
Mauss diz que a magia dispe de uma autoridade tal que refratria a qualquer
tentativa de neg-la, subtraindo-se assim a todo controle, porque mesmo os fatos
desfavorveis servem para favorec-la. Se alguma prtica mgica deixa de funcionar,
pensa-se simplesmente que se deixou de efetuar corretamente algum ritual ou que se est
sendo vtima de contramagia. A crena na magia no refutada por seus insucessos porque

68
Paula Montero, Magia e pensamento mgico.
69
James Frazer, O ramo de ouro.
70
Mauss & Hubert, Sociologia e Antropologia.
178

Na magia, a f precede necessariamente a experincia: s se procura o mgico porque se
cr nele; s se executa uma receita porque se confia.
71

Neste sentido que a crena na magia sempre apriorstica. Basta que um evento
positivo surja para que sejam esquecidos todos os incidentes negativos do passado: as
coincidncias fortuitas so consideradas fatos normais, e os fatos contraditrios so
negados.
72
Mas mesmo assim, prossegue Mauss, ainda sobrevive uma certa preocupao
em citar, contos mgicos anedticos que venham em apoio crena na magia. A
insistncia providiana em contar e recontar as aventuras de seu mestre espiritual, suas
descobertas interiores, suas viagens e suas peripcias msticas cumprem essa funo de
reafirmar a eficcia da magia atravs de um rico anedotrio de contos mgicos que gira em
torno da biografia de seu fundador. Essas provas tradicionais geralmente bastam, e bastam
porque no se duvida da eficcia mgica. A falta de rigor metodolgico com que so
conduzidos os experimentos que servem para reforar as crenas de seus proslitos j o
resultado da crena aprioristica na magia: a f precede a experincia, por isso negligencia-
se o rigor. Ningum permaneceria na Pr-Vida se no expressasse uma crena a priori na
magia. Mas o mgico, tanto quanto os mistificadores das massas, sabem muitas vezes que o
transe falso e que as doenas que so retiradas do corpo daqueles que o procuram so
mera simulao. Mesmo assim no se pode dizer que se trata de charlatanismo, porque a
seriedade do rito denota tanto uma vontade de crer quanto uma crena real.
73

Em todo caso no se trata de uma simples fraude. Geralmente, a simulao do
mgico da mesma ordem da que se constata nos estados neurticos e, conseqentemente,
ao mesmo tempo em que voluntria, involuntria. Quando primitivamente voluntria,
torna-se pouco a pouco inconsciente e termina por produzir estados de perfeita alucinao;
o mgico engana-se a si mesmo, como o ator que se esquece de que est representando um
papel.
74

Mauss e Hubert tomam o cuidado de no identificar o transe mgico com
charlatanismo. O que acontece que o mgico um profissional da magia e espera-se dele

71
Idem.
72
Idem.
73
Idem.
74
Idem.
179

que ele possa atender a todos que o procuram, mas nem sempre possvel estar em transe
involuntrio, ou em estado involuntrio de simulao. Por isso

o mgico simula porque se pede que ele simule, porque se vai procur-lo, porque
se impe que aja; ele no livre, forado a desempenhar ou um papel tradicional, ou um
papel que satisfaa a expectativa do pblico.
75

O mago srio porque levado a srio e levado a srio porque se precisa dele, o
que nos diz Mauss. E as crenas do mgico e de seu pblico no so coisas diferentes,
porque a simulao do mgico s possvel graas credulidade pblica. E o mago mesmo
fingindo, aponta Mauss, cr na magia porque a procura quando necessita dela. Ele pelo
menos cr, se no na sua, na magia de outro mgico. Para Mauss a magia um tipo
primitivo de cincia, ocupando o lugar das cincias que ainda havero de nascer. O mago ,
assim, uma espcie de cientista. Porm, tanto na magia quanto na religio os raciocnios
dos indivduos so inconscientes. O mago, os usurios da magia e as pessoas religiosas no
tm necessidade de refletir sobre o seu rito, no precisam compreend-lo para utiliz-lo,
no se inquietam com o porqu daquilo que fazem. Como j se disse: a crena na magia
apriorstica.

Em seu pensamento h apenas a idia vaga de uma ao possvel, para a qual a
tradio lhe oferece os meios inteiramente prontos, diante da idia, extraordinariamente
precisa, da finalidade a atingir (...) Quando se atira a chave fora de casa para ter bom tempo,
empresta-se chave virtudes de um determinado gnero. Mas no se consegue estabelecer a
cadeia de associaes de idias pelas quais os inventores desses ritos chegaram a tais
noes.
76

claro que deve haver uma lgica nessa associao de idias, e Mauss no parece
negar isso quando afirma que os raciocnios so inconscientes. O que no refuta o fato de
que, na magia, se age de forma rudimentar, mas cientfica. O catlogo de plantas, minerais
e animais com o objetivo de registrar suas propriedades so, para Mauss, rudimentos de
leis cientficas, mas com um problema. Se considerarmos que a propriedade de determinada

75
Idem.
76
Idem.
180

planta provm de sua colorao amarela, o pensamento mgico pode deduzir por
conveno arbitrria, que essa planta atuar curando a ictercia (que deixa a pele
amarela). O erro se d porque de maneira arbitrria (de fato, trata-se de um acordo tribal),
a cor foi escolhida para estabelecer relaes entre as coisas. Esse raciocnio pode se
estabelecer para a forma, a resistncia e tambm para as palavras, que ganham assim,
atravs de uma correspondncia simblica, um carter mgico. Para Mauss, o pensamento
mgico classifica as coisas do mundo, e a magia s possvel porque age com espcies de
classes. Essa classificao, porm, mais emocional e inconsciente que racional. Sendo
assim, e ele reconhece bem isso, se est diante de fenmenos semelhantes aos da
linguagem.
Freud deduz desse material que a verdadeira explicao de toda a insensatez dessas
observncias mgicas a dominncia da associao de idias. Ao concordar com Frazer,
Freud supe que no pensamento mgico os homens tomariam equivocadamente conexes
ideais por conexes reais, ou seja, eles imaginariam que o controle que pensavam exercer
sobre seus pensamentos poderia ser estendido s coisas. Mas se os antroplogos da poca
foram capazes de descrever minuciosamente os processos associativos dos selvagens, no
conseguiram explicar o motivo que os levava a substituir as leis da natureza pelas leis
psicolgicas.
Freud prope-se explicar o fator dinmico que faltava nas explicaes de Frazer,
Mauss e Hubert. Para ele, os motivos que conduziram os homens s prticas mgicas
deveriam ser buscados nos desejos humanos. O homem primitivo possua uma crena
muito forte no poder de seus desejos; essa era a razo principal da prtica da magia: tenta-
se fazer acontecer aquilo que se deseja. A criana primeiro satisfaz seus desejos de forma
alucinatria, mas o adulto primitivo tem sua disposio um mtodo alternativo: seus
desejos so acompanhados de um impulso motor, a vontade, que est destinado, mais tarde,
a alterar toda face da terra para satisfazer seus desejos
77
. esse impulso motor, similar s
brincadeiras motoras e imitativas da criana, que daro prosseguimento tcnica primitiva
e puramente sensorial de satisfao. Mas a satisfao dos homens primitivos com suas
representaes imitativas (tanto quanto as crianas com seus brinquedos) no significa
resignao diante de uma impotncia real. Essas prticas lhes so satisfatrias por conta da

77
Sigmund Freud, Totem e tabu.
181

virtude suprema que atribuem aos seus desejos, da vontade que est associada a esses
desejos e dos mtodos pelos quais os desejos operam.
78

O sistema subjacente ao pensamento mgico para Freud deve-se importncia
atribuda aos desejos e vontade, a uma supervalorizao geral de todos os processos
mentais. O que impressiona que

as coisas se tornam menos importantes do que as idias das coisas: tudo o que for
feito s idias das coisas inevitavelmente acontecer tambm com as coisas. As relaes
mantidas entre as idias de coisas manter-se-o tambm igualmente entre as prprias
coisas
79
.

E como a distncia no impe dificuldades ao pensamento, o mundo da magia,
aponta Freud, exibe um desprezo teleptico pela distncia espacial e trata as situaes
passadas como se fossem atuais. No animismo, portanto, aquilo que obscurece a
representao do mundo tal como ns o percebemos o reflexo do mundo interno no
mundo primitivo que est sendo representado. Aquilo que dirigiria, pois, a magia seria o
princpio da onipotncia de pensamentos.
O termo Freud vai buscar na prtica clnica da neurose obsessiva, em que ele supe
que a sobrevivncia dessa crena mais visvel. Se lembrarmos que no mundo neurtico a
moeda corrente no a realidade, mas tudo aquilo que pensado com intensidade e
imaginado com emoo, e que aquilo que determina a formao dos sintomas no a
realidade da experincia, mas a realidade do pensamento, a analogia freudiana entre os
mecanismos da neurose e do pensamento primitivo se esclarece.

Um neurtico obsessivo pode ser oprimido por uma sensao de culpa que seria
adequada para um grande assassino, embora, na realidade, de sua infncia em diante, tenha
se comportado para com os seus concidados como o mais escrupuloso e respeitvel
membro da sociedade. No obstante, sua sensao de culpa tem uma justificativa: est
fundada nos intensos e freqentes desejos de morte contra os seus semelhantes que esto
inconscientemente em ao dentro dele. Tem uma justificativa se levarmos em considerao
os pensamentos inconscientes e no os atos intencionais. Assim, v-se que a onipotncia de

78
Idem
79
Idem.
182

pensamentos, a supervalorizao dos processos mentais em comparao com a realidade,
desempenha um papel irrestrito na vida emocional dos pacientes neurticos e em tudo que
dela se deriva. Se um deles submeter-se ao tratamento psicanaltico, que torna consciente o
que nele era inconsciente, ser incapaz de acreditar que os pensamentos so livres e
constantemente ter medo de expressar desejos malignos, como se sua expresso conduzisse
inevitavelmente sua realizao. Essa conduta, bem como as supersties que pratica na
vida comum, revela a semelhana dele com os selvagens que acreditam que podem alterar o
mundo externo pelo simples pensamento.
80

Os atos obsessivos do neurtico, Freud apontar como apresentando um carter
inteiramente mgico, que se no representam encantamentos de fato, seriam, no mnimo,
contra-encantamentos, destinados a manter afastadas as expectativas de desgraa com que
a neurose geralmente comea. Freud opera tambm uma identificao entre a onipotncia
do pensamento e o narcisismo, afirmando que a supervalorizao que tanto os primitivos
quanto os neurticos atribuem aos atos psquicos, pode perfeitamente ser relacionada com
o narcisismo e encarada como um componente essencial deste. Pode-se dizer que, no
homem primitivo, o processo de pensar ainda , em grande parte, sexualizado.
81
O poder
do pensamento positivo a que aludem com freqncia os providianos nada mais que a
crena na onipotncia do pensamento, reflexo bizarro da impotncia real do sujeito.
Ora, em uma cultura em que o ego apresenta-se enfraquecido pela identificao
imediata do indivduo com as instncias sociais do mundo totalmente administrado, que
desobriga o sujeito de pensar o existente a partir de seus prprios recursos, a regresso ao
pensamento mgico, mesmo aps a humanidade ter-se libertado de uma feliz identidade
com a natureza atravs da magia, um sintoma de regresso da conscincia.
A to alardeada eficcia da homeopatia, dos florais, pirmides, cristais e a suposta
percepo primria das plantas encontram aqui sua explicao. A homeopatia, por mais
que se repise a comprovao cientfica das diluies infinitesimais que, como pudemos
notar, no passou de fraude ou iluso , como o prprio nome aponta, baseada no
princpio da semelhana ou similaridade, que pressupe, como apontou Frazer, que as
coisas que estiveram em contato continuam a agir umas sobre as outras, mesmo distncia,
depois de cortado o contato fsico. esse princpio da magia que explica a bizarra hiptese

80
Idem.
81
Idem.
183

de uma memria da gua: a gua em contato com a tintura curativa, mesmo aps
inmeras diluies, guardaria ainda a lembrana desta. Ou seja, coisas que estiveram em
contato continuariam a agir umas sobre as outras. Na medicina de Samuel Hahnemann,
nascida no sculo XVIII, ecoa a herana da filosofia natural de Empdocles (427 a.C.), que
sustentava o princpio segundo o qual o semelhante atrai o semelhante
82
, e possivelmente
da medicina hermtica de Paracelso (1527), com sua referncia fora vital. Ora, o
princpio Similia Similibus Curantur de Hahnemann nada mais que o princpio da
semelhana apontado por Frazer como um dos princpios lgicos nos quais a magia se
baseia, ou seja, a idia de que um efeito se parece com a causa que o produziu.
J as pirmides e os cristais, nos quais tanto se tenta encontrar energias csmicas
inteligentes, modernamente consideradas energias sutis das quais o corpo etrico
(comum tanto aos animais quanto s plantas, e responsvel pela agregao das foras
fsico-qunticas) seria um exemplo, parecem se associar com a idia que Mauss e Hubert
fazem do mana. Pirmides, plantas e cristais possuem uma certa fora ou qualidade
que lhes conferem o poder de fazer determinada coisa. Elas so em certo sentido coisas
mgicas, objetos-fetiche aos quais se atribui um poder sobrenatural. Em certo sentido, os
remdios homeopticos tambm possuem mana, porque a energia sutil que se supe atuar
neles possui a capacidade de ser transmissvel, e o mana

por natureza transmissvel, contagioso: comunica-se o mana que est numa
pedra a outras pedras, colocando-se estas em contato com aquela (...) no campo, a
fertilidade, nos remdios, a virtude salutar ou letal
83
.

O conceito de mana subentende uma gama enorme de idias tais como: qualidade
mgica, poder mgico, coisa mgica, ser mgico, agir magicamente, etc. Os espritos da
natureza seriam, todos eles, dotados de mana. Uma pirmide possui mana, um cristal
possui mana, s que reinterpretado segundo o vocabulrio da nova cincia: como energias
sutis, energias csmicas, foras eltricas e magnticas, enfim, vocabulrio novo mas que
disfara muito mal seu sentido original. Tal idia sempre esteve presente no imaginrio
popular, mesmo sem ter sido formulada como tal, afinal, como bem apontam Mauss e

82
citado por Riffard
83
Marcel Mauss & Henri Hubert
184

Hubert, referindo-se noo em outras culturas: Um povo no tem necessidade de
formular uma idia semelhante mais do que de enunciar as regras de sua gramtica. E,
antecipando Freud, afirmam: Na magia, como na religio, como em lingstica, so as
idias inconscientes que agem.
Mauss e Hubert no deixam de notar de forma brilhante a associao da idia de
mana com os novos desenvolvimentos cientficos de sua poca, principalmente no campo
da geometria. Notemos que surge neles o uso correto do termo quarta dimenso
associado ao espao, isto , em uma acepo mais coerente com a geometria que com a
fsica:

Poder-se-ia ainda dizer, para mais bem exprimir como o mundo da magia supe-
se ao outro sem destacar-se, que nele tudo se passa como num mundo constitudo em uma
quarta dimenso do espao [grifo nosso], da qual uma noo como a de mana exprimiria,
por assim dizer, a existncia oculta. Aplica-se to bem a imagem magia, que os mgicos
modernos, desde que a geometria com mais de trs dimenses foi descoberta, apossaram-se
de suas especulaes para legitimar seus ritos e suas idias.
84

Para Lvi-Strauss o pensamento selvagem implica empenho intelectual e mtodos
de observao semelhantes queles da cincia moderna, ou seja, nos dois casos a realidade
tomada como objeto de pensamento, e no somente como meio para a satisfao de
necessidades orgnicas ou econmicas imediatas. Poder-se- objetar que essa cincia no
muito eficaz na prtica, mas seu objetivo no mesmo de ordem prtica. Ele de ordem
intelectual e tem como alvo a exigncia imperativa de pr ordem no mundo. Exigncia que
est na base de qualquer pensamento, e que pode, por isso mesmo, levar a resultados de boa
ordem cientfica. Apoiado em Pritchard e Mauss, Lvi-Strauss conclui que o pensamento
selvagem no se distingue do nosso por um desprezo pelo determinismo, mas por uma
exigncia mais imperiosa e intransigente que aquela da cincia moderna, que costuma ser
mais cautelosa na hora de ligar os efeitos a causas. A diferena entre cincia e magia seria,
portanto, que uma postula um determinismo global e integral, enquanto que a outra opera

84
Idem.
185

distinguindo nveis, dos quais apenas alguns admitem formas de determinismo tidas como
inaplicveis a outros nveis.
85

Os ritos e crenas mgicas dos selvagens, afirma Lvi-Strauss, seriam um ato de f
numa cincia ainda por nascer. Mas ele no aceita reduzir a magia a uma modalidade de
cincia, ou como uma etapa da evoluo tcnica e cientfica. A magia seria to acabada
quanto a cincia moderna, o pensamento mgico no seria o esboo de um todo ainda por
vir, mas um todo bem articulado e independente do sistema que constituir a cincia,
exceto quanto analogia formal que os aproxima e que faz do primeiro uma espcie de
expresso metafrica do segundo. Lvi-Strauss pe assim magia e cincia no em
oposio, mas em paralelo, como duas formas de conhecimento que so desiguais quanto
aos seus resultados prticos e tericos. Est claro que na maioria das vezes a cincia se sai
bem melhor que a magia, mas no pelo gnero de operaes mentais, que ambas supem,
e que diferem menos em natureza que em funo dos tipos de fenmenos a que se
aplicam. Diferenas que se devem a condies objetivas em que surgiram o conhecimento
mgico e o cientfico
Sobre a perenidade das crenas mgicas, bem, algo que no funcionasse nunca
jamais poderia ter uma vida to longa. Sendo assim, alguma eficcia a magia deve ter.
Lvi-Strauss chama de eficcia simblica a propriedade da magia de funcionar
eventualmente. A cura mgica consistiria em tornar pensvel uma situao dada
inicialmente em termos afetivos, e aceitveis para o esprito as dores que o corpo se recusa
a tolerar. Que a mitologia indgena no corresponda a uma realidade objetiva no
relevante. O que importa que o doente cr nela, para ele, os espritos protetores e os
espritos malfazejos, os monstros sobrenaturais e os animais mgicos, fazem parte de um
sistema coerente que fundamenta a concepo indgena do universo. A eficcia da cura
mgica reside na sua capacidade de atribuir significado s doenas, coisa em que a nossa
medicina freqentemente fracassa. a compreenso do sentido da doena que cura. E aqui
reside a diferena entre a cura mgica e a medicina moderna: no caso da cura mdico-
cientfica, por mais que saibamos que nossos males so causados, digamos, por um vrus, a
relao entre o vrus e a doena exterior ao esprito do paciente, enquanto que a relao

85
Lvi-Strauss, Antropologia estrutural.
186

entre as entidades malficas ou protetoras dos indgenas interior a esse mesmo esprito
(consciente ou inconscientemente).
86

Trata-se de uma relao de smbolo coisa simbolizada, ou, para empregar o
vocabulrio dos lingistas, de significante a significado. O que o xam oferece ao doente
uma possibilidade de exprimir estados no-formulados atravs de uma linguagem. E essa
passagem a uma expresso verbal que provoca o desbloqueio do processo fisiolgico, isto
, a reorganizao, num sentido favorvel, da seqncia cujo desenvolvimento o doente
sofreu. por isso que Lvi-Strauss afirma que a cura xamanstica encontra-se a meio
caminho entre a medicina e as prticas teraputicas da psicologia, como a psicanlise.
87

As energias csmicas desconhecidas que a Pr-Vida cr habitarem cristais e
pirmides nada mais so que o esvaziamento da antiga noo de poder mgico que se
tornou semicientfica. O exemplo de uma nova mitologia que surge substituindo outra,
fazendo-a desaparecer. Mas a suposta eficcia de tais prticas que em tese seria capaz de
sustar todas as crticas no resiste anlise de Levi-Strauss que tem em mente a eficcia
teraputica da psicanlise. A eficcia existe de fato, caso contrrio tais crenas no
resistiriam de forma to relutante argumentao racional, por mais infantil de fosse o
modelo de funcionamento mental das pessoas ou a fora do desejo. Um dia os fracassos
tornar-se-iam to numerosos que no resistiriam racionalizao. Existe, portanto, uma
realidade na cura, uma eficcia real em tais prticas, mas a prpria dinmica do psiquismo
que opera tal cura. Notemos que aqui reside um erro lgico no discurso da Pr-Vida: ao
mesmo tempo em que ela afirma a positividade curativa da mente humana, ela no extrai
da todas as conseqncias possveis, recaindo nas supersties que pretende negar nos
credos concorrentes (como a umbanda, o candombl, a Seicho-no-Ie, etc.). Se a eficcia
simblica e operada pela mente, isso torna desnecessria toda a referncia a energias sutis,
poderes mgicos, paranormalidade ou interveno divina e aliengena.
Mas to primitiva quanto a onipotncia dos desejos a identificao. Tal como
utilizada pela psicanlise ela consiste, grosso modo, em um processo pelo qual o sujeito se
constitui e se transforma atravs da incorporao ou assimilao de aspectos e
caractersticas daqueles que o cercam. Ela consiste assim em uma oscilao entre o eu e o

86
Idem.
87
Idem.
187

outro que constitutiva da prpria identidade do sujeito, mas que traz em seu mecanismo o
risco de uma alienao no outro. A dinmica da identificao est intimamente associada
com a introjeo e a projeo, mecanismos centrais para a apreenso do mundo pelo
sujeito.
O uso que Adorno d ao conceito de identificao um tanto diferente. Se em Freud
significa basicamente individualizao, em Adorno e Horkheimer, tal como surge em seu
principal trabalho, a Dialtica do esclarecimento, a identificao o mecanismo pelo qual
a razo iluminista integra os indivduos instando-os a fundirem-se na cultura, processo esse
que culminaria com o desaparecimento do particular na falsidade do todo, do universal.
Nestes termos, identificao significa fuso e esta passa a representar o fim das
subjetividades, em outras palavras, morte do sujeito. Como possvel notar, esta nova
concepo de identificao relaciona-se com os problemas que Marcuse e Mills apontaram
quanto transio do capitalismo liberal para o atual capitalismo de monoplios. Se
naquele era necessria a criao e a manuteno de personalidades razoavelmente
autnomas, hoje esse imperativo no mais se verifica.
O indivduo ajusta-se ao social a partir de um longo processo em que as instncias
do aparelho psquico chegam a um resultado harmonioso sob a hegemonia do Ego. A partir
dessas incontveis identificaes e mediado pela famlia, o sujeito incorporou a ordem
burguesa personificada na figura do pai autoritrio que produzia personalidades fortes
perfeitamente adequadas aos interesses do individualismo burgus, sempre pronto a
competir mas suficientemente submisso autoridade quando inelutvel. Sendo assim, cada
uma dessas mnadas sociais disporia de seu Id (gerador de impulsos cegos), de um
Superego, instncia que representaria de forma mediatizada a presena do social e de seu
Ego, instncia responsvel pelo acordo entre as necessidades do indivduo burgus e do
sistema capitalista. O preo pago pelo capitalismo liberal por essa dominao mediada pelo
todo atravs do superego era o excessivo nmero de indivduos demasiadamente
autnomos que poderiam vir a ameaar o sistema. Na etapa final do capitalismo, este
prefere abolir as mediaes, sempre incertas, posto que condicionadas pelo resultado
incerto de interaes endopsquicas, e aspirar o Id diretamente, passando o todo a
administrar o aparelho psquico sem mediaes
88
. Nas palavras de Adorno:

88
Srgio Paulo Rouanet, Teoria crtica e psicanlise.
188

Mas, na era das grandes corporaes e das guerras mundiais, a mediao do
processo social atravs das inmeras mnadas mostra-se retrgrada. Os sujeitos da
economia pulsional so expropriados psicologicamente e essa economia gerida mais
racionalmente pela prpria sociedade. A deciso que o indivduo deve tomar em cada
situao no precisa mais resultar de uma dolorosa dialtica interna da conscincia moral,
da autoconservao e das pulses. Para as pessoas na esfera profissional, as decises so
tomadas pela hierarquia que vai das associaes at a administrao nacional; na esfera
privada, pelo esquema da cultura de massa, que desapropria seus consumidores forados de
seus ltimos impulsos internos.

Diferente de antes, a dominao no se d mais pela represso dos impulsos cegos
do Id, mas por sua liberao. Marcuse supe que a sociedade administrada operou com uma
nova forma de dominao exercida atravs da abundncia capaz de gerar gratificaes
imediatas, portanto, dessublimadas. Para ele, o princpio do prazer, ao absorver o princpio
de realidade, opera uma liberalizao da sexualidade sob formas socialmente construtivas.
Tal liberao, porm, implicou uma localizao e contrao da libido, a reduo da
experincia ertica para experincia e satisfao sexuais, ou seja, o ambiente em que o
indivduo antes poderia encontrar prazer foi reduzido ao mesmo tempo em que a
sexualidade convertida em impulso parcial especializado (em oposio a Eros, de carter
total) liberada.

Assim, diminuindo a energia ertica e intensificando a energia sexual, a realidade
tecnolgica limita o alcance da sublimao. Reduz tambm a necessidade de sublimao.
No mecanismo mental, a tenso entre o que desejado e o que permitido parece
consideravelmente reduzida e o princpio da realidade no mais parece exigir uma
transformao avassaladora e dolorosa das necessidades instintivas. O indivduo deve
adaptar-se a um mundo que no parece exigir a negao de suas necessidades mais ntimas
um mundo que no essencialmente hostil. O organismo est assim precondicionado para
a aceitao espontnea do que lhe oferecido.

Aquilo que a princpio pareceria ser positivo, na realidade no . Essa maior
liberdade oferecida pela sociedade administrada no representa um maior
desenvolvimento das necessidades instintivas dos seres humanos, e sim uma maior
189

contrao. Por isso Marcuse se refere a ela como uma dessublimao institucionalizada
ou repressiva. A civilizao industrial aumenta a liberdade sexual (tornando-a um valor
marcante e um fator de costumes), mas ao mesmo tempo mantm o controle sobre o corpo
como instrumento de trabalho. O corpo passa a ter permisso para mostrar-se no trabalho
atravs das escriturarias e balconistas sensuais e o chefe de seo e superintendente
atraentes e viris. Sensualidade e virilidade passam a ser vistos como mercadorias
altamente valorizadas e comercializadas. Como parte do processo de deserotizao, o
sexo integrado no trabalho para que sua satisfao possa ser mais bem controlada.
E o mais assustador que essa mobilizao da libido pela sociedade administrada
agradvel aos indivduos administrados, gerando submisso consentida. A sociedade
industrial, ao afirmar-se na esfera instintiva, cria um tipo de satisfao que gera no
liberdade, mas submisso. Em Freud o termo sublimao aponta para uma elevao que
podemos at mesmo entender em termos morais (trata-se de uma forma socialmente
valorizada de transformar ou excluir certas tendncias sexuais), em outros termos, a
sublimao consiste em uma dessexualizao da pulso sexual, que dever buscar assim
objetos substitutivos para sua satisfao. Quando Marcuse inverte o termo, passando a falar
de dessublimao, est querendo dizer que esta sociedade autoriza o sujeito a buscar
formas no sublimadas, mais imediatas de satisfao, ao mesmo tempo em que fornece as
ocasies para a satisfao imediata. Em contraste com a dessublimao ajustada, a
sublimao preservava no indivduo a conscincia da renncia repressiva que a sociedade
lhe impunha, fazendo com que este mobilizasse sua energia para a liberao de seu estado
de opresso, por isso que, por mais que toda sublimao seja imposta pelo poder da
cultura, a conscincia infeliz desse poder j abre caminho atravs da alienao. A
satisfao agora permitida no aumente, reduz a ao do princpio do prazer porque por
mais que ele no seja negado pela realidade mas por ela mobilizado, o prazer assim
ajustado gera submisso, j que diminui o raio de ao da conscincia, formada exatamente
pelas barreiras da realidade satisfao pulsional.
O Superego freudiano inscreve-se na genealogia das identificaes do sujeito
porque por meio dele se inscrevem no aparelho psquico os resduos de suas antigas
relaes objetais, primeiramente com seus pais e depois com as figuras de autoridade que
lhes sucedem em uma complicada trama de identificaes e projees. Pois bem, Marcuse
190

vai apontar que o Superego, ao censurar a conscincia, implanta-a mas tambm censura o
censor ao registrar no s o mau ato produzido pelo sujeito mas tambm aquele de sua
prpria sociedade, porm,

Inversamente, a perda da conscincia em razo das liberdades satisfatrias
concedidas por uma sociedade em liberdade favorece uma conscincia feliz que facilita a
aceitao dos malefcios dessa sociedade. o indcio de autonomia e compreenso em
declnio
89
.

O Superego ter-se-ia desprendido de suas origens, isto , de sua experincia
traumtica com o pai que estaria sendo agora substituda por imagens exgenas, na medida
em que a famlia estaria se tornando cada vez menos decisiva no direcionamento da
adaptao entre indivduo e sociedade. Essa perda da importncia reguladora da famlia
acabaria tambm por dissolver a importncia do conflito modelo entre pai e filho. Se antes
era a famlia que para o bem ou para o mal criava e educava o indivduo com as normas e
valores sendo transmitidas pessoalmente e transformadas atravs do destino pessoal,
hoje,

sob o domnio dos monoplios econmicos, polticos e culturais, a formao do
superego maduro parece, agora, saltar por cima do estgio de individualizao; o tomo
genrico torna-se diretamente um tomo social. A organizao repressiva dos instintos
parece ser coletiva, e o ego parece ser prematuramente socializado por todo um sistema de
agentes e agncias extrafamiliares. Ainda no nvel pr-escolar, as turbas [na verso inglesa,
histrias em quadrinhos], o rdio e a televiso fixam os padres para a conformidade e a
rebelio; os desvios do padro so punidos no tanto no seio da famlia, mas fora e contra a
famlia. Os especialistas dos meios de comunicao de massa transmitem os valores
requeridos, oferecem o treino perfeito em eficincia, dureza, personalidade, sonho e
romance. Com essa educao, a famlia deixou de estar em condies de competir
90
.

Esse sistema de controle unificado afeta diretamente a estrutura do Superego. No
passado, o Superego era alimentado pelos mandatrios da figura paterna o chefe, o
diretor, o patro que representavam o princpio de realidade em sua repressora concretude

89
Herbert Marcuse, A ideologia da sociedade industrial.
90
Herbert Marcuse, Eros e civilizao.
191

posto que encarnada em figuras reconhecveis e que puniam o desejo de revolta. O dio do
sujeito contra as figuras de autoridade possua assim um alvo evidente, mas com a
racionalizao do mecanismo produtivo a dominao toma a forma de administrao e os
contornos do alvo desse dio se esfumam, convertendo a dominao em anonimato. O
impulso agressivo acaba assim mergulhando no vcuo e sendo, pois, reintrojetado.

A agressividade voltada contra o eu ameaa ficar sem qualquer sentido: com sua
conscincia coordenada, sua intimidade abolida, suas emoes integradas em conformismo,
o indivduo no dispe mais de espao mental suficiente para desenvolver-se contra o seu
sentimento de culpa, para viver com uma conscincia prpria. O seu ego contraiu-se num
grau tal que os multiformes processos antagnicos entre o id, ego e superego no podem
desenrolar-se em sua forma clssica.
91

A agressividade que no conseguia atingir o seu verdadeiro alvo, por este ter-se
subtrado agresso em seu ocultamento na burocracia e engrenagem do prprio sistema de
dominao, acaba tambm sendo reaproveitada em fins socialmente mais teis. A
agressividade acumulada volta-se no para o todo, mas para aqueles que no pertencem ao
todo (nos campos de concentrao e de trabalhos forados, nas guerras civis e coloniais,
nas expedies primitivas, etc.). Introjetada, ela alimenta a submisso masoquista;
sublimada, ela intensifica o progresso tcnico e o domnio da natureza.
Sobre o tema da expropriao da subjetividade, Adorno e Horkheimer j haviam
antes esboado explicaes semelhantes s de Marcuse ao colocarem que as foras do
desejo eram desencadeadas desde que estivessem ao servio do todo. O que nos interessar
nestes autores no ser, portanto, o j discutido com Marcuse, e sim os mecanismos
psicolgicos que o poder ativa para conseguir a identificao com o existente,
principalmente na forma de falsa projeo, e da identificao, tema a que j nos
referimos sem integr-lo totalmente ao problema da falsa projeo.
A falsa projeo, para Adorno & Horkheimer, seria o reverso da mmese genuna,
porque s esta capaz de se tornar semelhante ao mundo enquanto a falsa projeo torna o
mundo semelhante a ela. No sentido psicanaltico, a projeo representa um mecanismo de
defesa em que o ego, para livrar-se de representaes desagradveis, acaba por transp-los

91
Idem.
192

para o exterior. Aquilo que se projeta so sentimentos e desejos que o sujeito no aceita em
si mesmo. Mas Freud no encara a projeo como um mecanismo patolgico, j que ele
estaria presente em todos os indivduos normais, cumprindo uma funo de
autopreservao. a tendncia projetiva que auxilia o ego a traar os limites entre interior e
exterior, cumprindo assim uma importante funo epistemolgica. Essa seria a funo
positiva da projeo. Porm, a projeo cumpre um importante papel nas iluses da
conscincia quando leva, no caso do pensamento primitivo, a atribuio de qualidades
humanas a objetos inanimados, como o caso desses movimentos msticos que nos
propusemos analisar, de carter por vezes animista, em que uma realidade suprasensvel
construda a partir dos desejos onipotentes do sujeito. Em sua forma mrbida, pode-se
recair na fobia ou na parania. Nestes ltimos casos, o que vemos um remodelamento
delirante da realidade.
Adorno & Horkheimer reconhecem a dinmica pulsional da projeo, que segue os
ditames do psiquismo, mas eles apontam no exterior os clichs que do forma ao contedo
do delrio. No fascismo, apontam os autores, o comportamento paranico adotado pela
poltica que transforma em realidade concreta o objeto da doena, tornando o sistema
alucinatrio a norma racional do mundo.A percepo do mundo se d, em certo sentido,
atravs da projeo, mas entre o interior e o exterior, abre-se um abismo que o sujeito tem
de vencer por sua prpria conta e risco. Em outros termos, o sujeito, para refletir, precisa
devolver ao objeto mais que aquilo que dele recebe, recriando assim um mundo exterior
com as impresses que o mundo deixa, constantemente, em seus rgos dos sentidos.
Quando esse entrelaamento se rompe, o ego se petrifica, cessando qualquer possibilidade
de reflexo:

O patolgico no anti-semitismo no o comportamento projetivo enquanto tal,
mas a ausncia da reflexo que o caracteriza. No conseguindo mais devolver ao objeto o
que dele recebeu, o sujeito no se torna mais rico, porm, mais pobre. Ele perde a reflexo
nas duas direes: como no reflete mais o objeto, ele no reflete mais sobre si e perde
assim a capacidade de diferenciar. Ao ouvir a voz da conscincia moral, ele ouve vozes
(...)
92
.

92
Adorno & Horkheimer, Dialtica do esclarecimento
193

Assim, Adorno & Horkheimer traam a distino entre projeo normal e projeo
patolgica. Na projeo normal, o sujeito capaz de perceber a diferena entre a sua
contribuio ao objeto e a realidade do objeto percebido. No caso da falsa projeo, no
existe reflexo, o que h a subjetividade do sujeito transposta para o real, convertendo o
mundo no palco dos seus delrios.
A atribuio de sentido ao mundo, que passa pela projeo, depende tanto do objeto
quanto do sujeito que reflete esse objeto, atribuindo-lhe um sentido. Aquilo que os
movimentos ocultistas fazem atribuir ao mundo um sentido totalmente arbitrrio, da
mesma forma que o paranico atribui ao seu mundo interior. Mas um esquema privado
como o do paranico, que no partilhado por ningum, o que torna louco todo o
processo.

Para escapar a isso h os conventculos e panacias fatais que se pretendem
cientficos e, ao mesmo tempo, bloqueiam o pensamento: teosofia, numerologia, medicina
natural, eurritmia, doutrinas pregando a abstinncia, ioga e inmeras outras seitas, todas
com academias, hierarquias, linguagens especializadas e as frmulas fetichizadas da cincia
e da religio. Do ponto de vista da cultura eram apcrifas e sem respeitabilidade. Mas hoje,
quando a cultura est em vias de se extinguir por razoes econmicas, criaram-se em uma
escala insuspeitada novas condies para a parania das massas
93
.

Os delrios de grandeza, as idias de compl e de fim do mundo que vemos surgir
nos delrios paranicos de Daniel Paul Schreber que Freud analisa, poderiam tanto t-lo
convertido em um visionrio quanto em um paciente psiquitrico. No caso, verificou-se a
segunda opo. Mas muitos dos elementos presentes na parania de Schreber so possveis
de serem notados tanto em Blavatsky quanto em Celso Charuri, em combinaes das mais
variadas e nas mais diversas propores. A crena na destruio das raas, a onipotncia do
pensamento, as angstias persecutrias, o isolamento, a distoro da realidade, o
narcisismo, a megalomania, as vises msticas, o dio narcsico aos out-groups, a parania
coletiva, os delrios milenaristas, a falsa projeo, est tudo a. Com um pouco de sorte
Schreber ter-se-ia convertido em um mestre espiritual, no iluminado que ele julgava ser.

93
Idem.
194

Dependendo da cultura, o paranico pode ser internado ou converter-se em um lder
carismtico.
Adorno aponta que a inclinao para o ocultismo j em si mesma um sintoma de
regresso da conscincia. A mitologia do ocultismo mais falsa que a mitologia do
monotesmo porque pelo menos esta era a sedimentao do estgio de conhecimento
possvel para aquela poca. J esta nova mitologia confusa e embaraada, joga fora o
autoconhecimento adquirido numa sociedade onde a relao de troca, que engloba tudo,
escamoteia o que elementar, de que os ocultistas afirmam serem senhores
94
. Atribuies
de uma alma s rvores ou a outros seres inanimados eram crenas, por ilusrias que
fossem, historicamente adequadas quela poca e experincia que os homens possuam do
mundo que os circundava. Neste sentido, essas crenas possuam um sentido e uma razo
de ser, ou seja, eram bastante razoveis e perfeitamente compreensveis. Ningum hoje
haver de criticar o animismo de um selvagem que acredita no poder de seus objetos
mgicos ou atribui uma alma ao rio, fonte e aos animais. No h nada de estranho nessa
mitologia primitiva e nem se poderia chamar de louco um selvagem que conversa com suas
plantas acreditando que elas o escutam. Mas conferir aos ocultistas modernos, que crem na
conscincia das plantas ou no mana de cristais e pirmides, o mesmo olhar de compreenso
que se atribui aos selvagens, supondo que cada cultura deve ser julgada em seus prprios
termos, fazer mal uso do preceito da antropologia cultural. A mitologia do ocultismo
menos verdadeira que aquela do monotesmo porque o animismo ressuscitado nega
alienao da qual ele mesmo d testemunho e da qual vive, sub-rogando uma experincia
que no existe
95
. E tambm falsa porque negligencia todo o progresso do conhecimento.
Reflexo da subjetivao do sentido, o ocultismo o complemento da reificao, e as
prticas mgicas que o inspiram so a tentativa desesperada de arrancar do real algum
sentido:

Os movimentos ocultistas modernos da envergadura da astrologia so
formas de uma superstio de pocas desaparecidas h muito tempo e mais ou
menos artificialmente ressuscitadas; a receptividade correspondente se mantm

94
Theodor Adorno, Mnima Moralia.
95
T.W.Adorno, Mnima Moralia.
195

viva at hoje por razes sociais e psicolgicas, porm tais contedos requentados
so incompatveis com o nvel alcanado pela instruo universal (...)
96

A regresso da conscincia operada pela cultura, que afasta do sujeito sua
possibilidade de autodeterminao, lesa a imaginao transformando a realidade em algo de
fantstico e a iluso em realidade. O ocultismo no s irracional, por mais que os
ocultistas se ufanem muito disso; o ocultismo tambm compartilha com o fascismo de
certas caractersticas:

A violncia do ocultismo como a do fascismo, ao qual est ligado por esquemas
de pensamento do tipo do anti-semitismo, no apenas a violncia prtica. Ela reside muito
mais no fato de que, nas menores panacias, a conscincia faminta por verdade cr poder
apreender um conhecimento que lhe est obscuramente presente e que lhe
deliberadamente negado pelo progresso oficial em todas as suas formas (...). A absurdidade
do real reproduzida pela da astrologia, que exibe as opacas conexes entre elementos
estranhos nada mais estranho que as estrelas como um saber sobre o sujeito. (...) com
razo os ocultistas sentem-se atrados por fantasias cientficas infantis e monstruosas. A
confuso que estabelecem entre suas emanaes e os istopos do urnio a ltima das
clarezas. Os raios msticos so modernas antecipaes dos raios tcnicos
97
.

O prprio termo conspirao aquariana, que caracteriza o novo ocultismo como
uma unidade harmoniosa de todos os seres humanos, por princpio, mesmo muito
sugestivo. Para o paranico, so todos conspiradores em potencial. Mais que uma definio,
o termo uma projeo e a tentativa de criao de uma proteo para a conscincia que
delira. Os ocultistas precisam delirar em companhia, formar grupos de conspiradores,
conspirar juntos, em associaes que legitimem o seu delrio (basta ver o isolamento do
grupo de providianos em seus mdulos). Da a incrvel parania com que esses grupos
lidam com seus conhecimentos ocultos e com os outros grupos concorrentes de iluses. As
pessoas tal como so socializadas nos dias de hoje agrupam-se graas solido abissal da
loucura em frias multides, e assim que a tolice torna-se epidmica: as seitas insanas
crescem no mesmo ritmo que as grandes organizaes. o ritmo da destruio total.
98

96
T.W. Adorno, Filosofia y supersticin.
97
T.W.Adorno, Mnima Moralia.
98
T.W. Adorno, Mnima Moralia
196

Como aponta Simmel, aquilo que mais chama a ateno nessas sociedades secretas
no s a severidade, mas o cuidado com que se guarda o segredo, como se o seu
desvelamento fosse to perigoso a ponto de pr em risco a prpria existncia da associao
secreta. Isto se d porque a sociedade secreta s consegue converter-se em uma unidade
fechada atravs do prprio segredo. Aquilo que ela intenta conseguir uma totalidade da
vida, por isso ela constri ao redor de seu fim todo um sistema de frmulas que a rodeia e a
coloca sob a proteo do secreto porque s assim tudo se converte em um conjunto
harmnico cujas partes se apiam mutuamente. Tanto quanto o exrcito ou as comunidades
religiosas, as seitas secretas exigem o homem em sua totalidade, por isso ela vincula e
obriga mutuamente as personalidades em uma medida muito mais ampla do que faria uma
associao que fosse pblica. A organizao secreta mantm nveis de hierarquias entre
seus membros e cria por esse meio revelaes graduais para manter uma esfera de proteo
para o segredo, assim os membros que ainda no provaram sua fidelidade ao grupo, caso
dele se afastassem, no teriam muito a revelar.
99

A independncia sociolgica desses grupos aponta Simmel manifesta-se no
egosmo do grupo. Ele persegue seus fins sem qualquer considerao para com a
organizao social maior que o circunda, e a justificao moral para o egosmo do grupo
(que inclusive exige de seus membros altrusmo e sacrifcio) a de que os fins do grupo
possuem um carter supraindividual e objetivo. Mas a justificao moral esconde mal o
egosmo do grupo expressado por seu isolamento. Nas sociedades secretas, com o
desaparecimento das necessidades de fins ltimos que visem o todo (como em parte seria o
objetivo das associaes pblicas, que por isso tm seu egosmo diminudo), surge a
possibilidade de uma hostilidade absoluta contra os outros grupos e o todo:

Nada simboliza e nada fomenta o afastamento das sociedades secretas com
relao a seu ambiente social, como o desaparecimento dessa hipocrisia ou condescendncia
efetiva que faz com que a sociedade pblica inexoravelmente se acomode teologia da
totalidade ambiente
100
.

99
Simmel, El secreto y la sociedad secreta, In: Studio sobre las formas de socializacin.
100
Idem.
197

A filantropia providiana, caracterizada por grandes festas beneficentes, onde se
exalta a bondade e conscincia social da organizao sob a mxima da Central Geral do
Dzimo e do privilgio de ser nas mos de quem d, no bastam para negar a hostilidade
para com os out-groups. A criao do Mundo Bem Melhor a que alude seu fundador
jamais poder ser alcanado atravs do festival pirotcnico de caridade que a Pr-Vida
tanto preza. A compaixo em certa medida s confirma a frieza e a indiferena de quem d
ao apontar para a conscincia culpada do filantropo, por isso caridade e justia nem sempre
podem ser harmonizadas. Nem o amor ao prximo nem a compaixo sero capazes, como
bem apontam Adorno e Horkheimer, de abrandar a desumanidade, as injustias ou a
alienao universal. E o problema no reside na moleza nem na pieguice do amor ou da
caridade, sua fraqueza reside em sua insuficincia: a filantropia s no basta. E mais:

As deformaes narcsicas da compaixo, como os sentimentos sublimes do
filantropo e a arrogncia moral do assistente social, so a confirmao interiorizada da
diferena entre ricos e pobres.
101

Quanto quilo que se chama de lavagem cerebral nestes grupos, possui uma
explicao psicossocial. No cotidiano real de tais indivduos, eles esto sujeitos s
influncias de diversos crculos sociais que requerem para si a ateno do sujeito, como a
escola, o trabalho, os amigos, etc. O que a sociedade secreta faz extrair o sujeito desses
crculos para concentrar toda sua energia em um nico grupo, a prpria seita. Dentro deste
grupo, a possibilidade de haverem choques de concepes de mundo divergentes com
outros grupos fica profundamente reduzida. O que reina neles a paz interna, fruto da
negao de toda a diferena, e por isso que tais associaes prescrevem o afastamento
gentil de todos aqueles que no compartilhem de seus preceitos.
Freud aponta que a essncia de um grupo reside nos laos libidinais que unem seus
membros entre si e ao lder. Em uma igreja, bem como no exrcito, aponta Freud, prevalece
a iluso de que h uma cabea (cristo ou o comandante-chefe) que ama igualmente a
todos os indivduos do grupo. Nesses dois grupos, cada indivduo est ligado por laos
libidinais por um lado ao lder e por outro aos demais membros do grupo. Estando preso em
duas direes por um lao emocional to intenso, no difcil atribuir a essa circunstncia a

101
198

alterao e a limitao que so observadas na personalidade dos indivduos. Uma outra
sugesto de que a essncia de um grupo reside nos laos libidinais que nele existem pode
ser encontrada no fenmeno do Pnico, quando os laos mtuos deixam de existir e libera-
se um medo gigantesco e insensato. A perda do lder, o nascimento de suspeitas sobre ele,
trazem a irrupo do pnico, embora o perigo permanea o mesmo; os laos mtuos entre
os membros do grupo via de regra desaparecem ao mesmo tempo que o lao com seu lder.
As antipatias que sentimos por estranhos, que Freud identifica como o amor de si
mesmo do narcisismo, dentro de um grupo, a totalidade desta intolerncia parece
desvanecer, temporria ou permanentemente. Os indivduos se comportam como se fossem
uniformes, toleram as peculiaridades de seus outros membros, igualam-se a eles e no
sentem averso por eles. Uma tal limitao do narcisismo s poderia ser produzida por um
determinado fator; um lao libidinal com outras pessoas. A identificao conhecida pela
psicologia como a mais primitiva expresso de laos emocionais entre as pessoas, e Freud
acredita que o lao mtuo existente entre os membros de um grupo da natureza de uma
identificao desse tipo, baseada numa importante qualidade emocional comum, e essa
qualidade comum reside na natureza do lao com o lder. A identificao com um objeto
que renunciado ou perdido, como um sucedneo para esse objeto introjeo dele no ego
no difcil de ser notada, nem constitui novidade na psicologia. Um exemplo deste
mecanismo (introjeo do objeto) foi-nos fornecido por Freud na anlise da melancolia.
Uma caracterstica principal desses casos a cruel autodepreciao do ego combinada com
uma inexorvel autocrtica.
As anlises demonstraram que essa depreciao e essas censuras aplicam-se, no
fundo, ao objeto e representam a vingana do ego sobre ele; a sombra do objeto caiu sobre
o ego, nas palavras de Freud. Essas melancolias nos mostram o ego dividido, separado em
duas partes, uma das quais vocifera contra a segunda. Esta segunda parte aquela que foi
alterada pela introjeo e contm o objeto perdido. A parte que se comporta to
cruelmente corresponde a uma instncia crtica dentro do Ego. A esta instncia, Freud
chama de Ideal do Ego atribuindo-lhe a funo de auto-observao, conscincia moral e
censura dos sonhos. Herdeiro do narcisismo original, em que o Ego infantil desfrutava de
auto-suficincia, gradualmente rene, das influncias do meio ambiente as exigncias que
este impe ao ego, das quais este no pode estar sempre altura. Quando um homem pode
199

no estar satisfeito com seu prprio Ego, tem, no entanto, possibilidade de encontrar
satisfao no Ideal do Ego que se diferencia do Ego.
Quando ocorre uma fuso entre o Ego e o Ideal do Ego cai-se num estado manaco;
quando ocorre o contrrio, e, quando h um choque entre estas duas instncias a presso do
Ideal do Ego leva a depresso. Um outro momento em que a identificao desempenha um
importante papel na hipnose e no fascnio amoroso. Na identificao h um
enriquecimento do Ego com as propriedades do objeto, diferentemente da servido
amorosa onde o objeto que foi colocado no lugar do Ideal do Ego acaba por empobrec-lo.
Do estado de estar amando hipnose vai, evidentemente, apenas um curto passo. Os
aspectos em que os dois concordam so evidentes: existe a mesma sujeio humilde que h
para com o objeto amado; h o mesmo debilitamento da iniciativa prpria do sujeito; o
hipnotizador colocou-se no lugar do Ideal do Ego, porm, a satisfao sexual est excluda.
Em resumo, para Freud a frmula para a constituio libidinal dos grupos que tm um lder
a seguinte: um grupo um certo nmero de indivduos que colocaram um s e mesmo
objeto no lugar de seu Ideal de Ego e, conseqentemente, identificaram-se uns com os
outros em seu Ego. Isso explica bem a caracterstica de subordinao centralista das
seitas secretas e desindividualizao operada por elas sobre os seus membros:

Quando a sociedade secreta no tem como finalidade imediata o interesse de seus
indivduos, mas utiliza seus membros como meios para fins e aes superiores a eles,
acentua-se na sociedade secreta o carter de despersonalizao (...)
102
.

A igualdade fraternal que ele nota nos membros dessas seitas e que se ope
tendncia conflituosa que impera nas demais situaes da vida, bem como a hostilidade
para com os estrangeiros, deve-se exatamente ao forte vnculo libidinal que une seus
membros entre si em uma irmandade at certo ponto artificial, em que a totalidade da
intolerncia parece se desvanecer, quando so vencidas as tendncias originrias de
antipatia por estranhos (o narcisismo das pequenas diferenas a que alude Freud) fruto do
amor por si mesmo prprio do narcisismo. Como dissemos, o que essas seitas fazem
diminuir a hostilidade intragrupal enquanto refora a hostilidade para com os extragrupos.

102
Simmel, El secreto y la sociedad secreta, In: Studio sobre las formas de socializacin.
200

O processo de despersonalizao a que se refere Simmel justifica-se, por sua vez,
pela quantidade de vnculos libidinais dos indivduos em tais grupos. Por um lado
vinculados entre si, e por outro maciamente identificados com o lder ou com o ideal do
grupo, o Ego fica inevitavelmente enfraquecido. Tal como na hipnose e na fascinao
amorosa, em que o objeto colocado no lugar do Ideal do Ego, o que se v uma sujeio
humilde e um debilitamento da iniciativa do Ego, ou seja, um empobrecimento capaz de
levar ao processo de despersonalizao a que se refere Simmel.
Notemos que a substituio do Ideal do Ego (que Freud posteriormente ir
denominar Superego) pela figura do lder guarda relao com toda a temtica apontada
por Marcuse, Adorno e Horkheimer quanto debilitao do Superego e a imposio do
princpio de realidade diretamente pelo todo, sem qualquer mediao:

A conscincia moral perde seu objetivo, pois a responsabilidade do indivduo por
si mesmo e pelos seus substituda muito simplesmente por sua contribuio ao aparelho,
mesmo que isso ocorra sob as antigas categorias morais. No mais possvel dar uma
soluo ao conflito pulsional em que se forma a conscincia moral. Em vez da
interiorizao do imperativo social que no apenas lhe confere um carter mais
obrigatrio e ao mesmo tempo mais aberto, mas tambm emancipa da sociedade e at
mesmo faz com que se volte contra a sociedade tem lugar uma identificao pronta e
imediata com as escalas de valores estereotipadas
103
.

Mas no se trata mais de uma patologia individual. Hoje, o que se tem o
adoecimento da cultura como um todo. Quando o sujeito delira pensando que so os astros
ou o destino que conspira contra ele, acerta a direo mas erra no sentido: a perseguio
existe de fato, mas no supra-humana. Tudo se d como se o sujeito fosse capaz de intuir
o enlouquecimento da cultura enquanto enlouquece junto com ela. A diferena entre o
paranico e o ocultista apenas de grau, porque ambos exibem um mesmo fundamento
comum: a patologia do conhecimento e o conseqente apodrecimento do esprito.

A violncia na qual se baseia a civilizao significa a perseguio de todos por
todos, e o manaco de perseguio s se pe em desvantagem na medida em que atribui ao

103
201

prximo o que perpetuado pelo todo, numa tentativa desamparada de tornar comensurvel
a incomensurabilidade (...)
104
.

O ocultismo, aponta Adorno, a metafsica dos parvos, reflexo do adoecimento
da conscincia do sujeito.

104
Theodor Adorno, Mnima Moralia.

202

CAPTULO V

CONSIDERAES FINAIS
CONSIDERAES FINAIS
203

Toda a discusso que conduzimos at aqui no ser capaz de convencer a quem quer
que seja se a prpria racionalidade no for considerada um bem a que todos os humanos
deveriam aspirar, tanto quanto sua prpria liberdade e felicidade. A pergunta que poderia
ser feita por quem acompanhasse a argumentao at aqui mas no aceitasse a premissa da
razo como um bem a ser alcanado, seria a seguinte: Qual o problema, enfim, de as
pessoas serem irracionais?. Essa pergunta, que em parte representa a mxima do
liberalismo e faz mau uso do relativismo cultural, encerra em si mesma todo um potencial
de irracionalidade e violncia que s poderia mesmo ser formulada em uma cultura como a
nossa, gravemente enferma. Tal pergunta, exatamente por tudo aquilo que ela implica, no
admite longas anlises filosficas, sob o risco de recair em uma desumanidade. A nica
resposta possvel a mais grosseira: a irracionalidade deve ser evitada para que toda e
qualquer forma de barbrie, que sem qualquer dvida um tipo de irracionalidade, seja
banida da histria humana, e para que com isso no corramos nunca mais o risco de uma
recada, uma vez mais, nos horrores de um estado de violncia desmedida, porque tal como
aponta T. W. Adorno, a barbrie subsistir enquanto as condies que produziram aquela
recada [referindo-se a Auschwitz] substancialmente perdurarem
1
. A emancipao da
espcie humana depende desse esforo. Porm, a desconfiana que os irracionalistas
demonstram pela razo possui fundamentos que so, ao mesmo tempo, falsos e verdadeiros:
so verdadeiros quando a crtica incide sobre a razo subjetiva, e falsos quando se referem a
qualquer razo. Equvoco esse que possui uma longa histria.
Horkheimer pretende desvendar o mistrio traando a diferena entre razo objetiva
e razo subjetiva. A razo que classifica, infere, deduz e controla a natureza denominada
por ele de razo subjetiva. Tal razo no se importa e nem se pergunta sobre se os
propsitos a que ela se aplica so em si mesmos racionais. Sua nfase colocada na
capacidade de calcular probabilidades e assim coordenar os meios corretos na consecuo
de determinados fins. Para ela, no existem fins bons ou maus em si mesmos, da o
pensamento poder servir a qualquer empenho, seja ele bom ou mau.
Estando correta a concepo subjetivista, nenhuma realidade particular pode ser
vista como racional per se; todos os conceitos bsicos, esvaziados de seu contedo, vm a

1
T.W.Adorno, Educao aps Auschwitz.
CONSIDERAES FINAIS
204

ser apenas invlucros formais. Ela nada pode dizer sobre a plausibilidade dos ideais ou
sobre os critrios que norteiam nossas crenas. Nossas mais importantes decises, sejam
elas ticas ou polticas, haveriam de depender de outros fatores extra-racionais. Essas
decises seriam, portanto, assunto de escolha e predileo, tornando-se sem sentido falar
de verdade quando se fazem decises prticas, morais ou estticas
2
.
A razo objetiva, por sua vez, aponta para uma direo diametralmente oposta. A
razo seria no s uma fora da mente individual, mas tambm do prprio mundo objetivo,
ou seja, as coisas do mundo, bem como os fins, poderiam ser vistos como dotados ou no
de razo. A razo objetiva no s poderia como deveria determinar as crenas e regular as
relaes dos homens entre si e destes com a natureza.

Os sistemas filosficos de razo objetiva implicam a convico de que se pode
descobrir uma estrutura fundamental ou totalmente abrangente do ser e de que disso se pode
derivar uma concepo do destino humano. Entender a cincia, quando digna desse nome,
como o empreendimento de tal reflexo ou especulao. Opem-se a qualquer
epistemologia que reduza a base objetiva do nosso entendimento a um caos de dados no-
coordenados e identifique nosso trabalho cientfico com a mera organizao, classificao
ou computao de tais dados
3
.

A crise atual da razo, aponta Horkheimer, reside exatamente no fato de que o
pensamento se tornou incapaz de conceber uma tal objetividade em si mesma ou ento
comeou a neg-la como uma iluso. A razo, em seu sentido moderno, adquiriu um
carter formalizado, mas com isso ela perdeu sua capacidade de julgar a racionalidade dos
fins que os homens colocam a si mesmos como fins desejveis e fazendo com que
conceitos de suma importncia para a vida humana como justia, igualdade, felicidade,
perdessem suas razes intelectuais. O resultado perigoso disso tudo o de que

a afirmao de que a justia e a liberdade so em si mesmas melhores do que a
injustia e a opresso , cientificamente, inverificvel e intil. Comea a soar como se fosse

2
Max Horkheimer, O eclipse da razo.
3
Idem.
CONSIDERAES FINAIS
205

sem sentido, do mesmo modo que o seria a afirmao de que vermelho mais belo do que
azul, ou de que um ovo melhor do que leite
4
.

Eis o problema: a humanidade precisa da razo objetiva, porque a razo subjetiva
formalizada no basta, mas a razo objetiva, por sua vez, perdeu totalmente seu
fundamento, deixando de ancorar-se no pensamento. O resultado disso foi que qualquer
tentativa de valorao dos fins a que se lana a ao humana, bem como os prprios
princpios morais, passaram a depender de fatores no racionais. Por isso existe hoje,
afirma Horkheimer, uma tendncia geral para reviver as teorias da razo objetiva do
passado, a fim de dar algum fundamento filosfico hierarquia dos valores geralmente
aceita e que rapidamente se desintegra
5
. Ora, e so exatamente essas prticas pseudo-
religiosas ou semi-cientficas, como a astrologia e as amostras baratas das filosofias do
passado (como o budismo e o misticismo), alm das adaptaes das filosofias clssicas
objetivistas que vieram preencher o vcuo deixado pela crise da razo. Porm, afirma
Horkheimer, a transio de razo subjetiva para a razo objetiva no foi um mero acidente,
nem pode ser revertido por esses renascimentos de forma arbitrria:

Se a razo subjetiva na forma do iluminismo dissolveu as bases filosficas das
crenas que foram uma parte essencial da cultura ocidental, ela consegue fazer isso porque
essas bases se revelaram demasiado frgeis. Sua revivescncia, portanto, completamente
artificial: serve apenas para o propsito de preencher uma lacuna. As filosofias do absoluto
so oferecidas como um excelente instrumento para nos salvar do caos
6
.

A pergunta sobre o problema de sermos irracionais esconde a sofisticada idia do
relativismo, segundo o qual tudo depende do critrio escolhido e, portanto, qualquer
verdade relativa. O problema maior em tudo isso quando, sem critrio algum,
consideramos que uma hiptese improvvel podendo vir a ser provada verdadeira (o que
possvel, sem dvida), dever ser considerada desde j como verdadeira, segundo o
argumento de que a cincia cometeu erros no passado ao considerar falsas teorias que
vieram a se mostrar verdadeiras. Ora, isso absurdo e inadmissvel. Seria algo como supor

4
Idem.
5
Idem.
6
Idem.
CONSIDERAES FINAIS
206

que o homicdio crime nesta cultura e neste determinado momento histrico (porque toda
a verdade histrica), e sendo assim, no futuro, o homicdio poderia vir a deixar de ser
considerado crime, logo, eu poderia matar hoje outro ser humano, considerando que
ningum me garante que as leis que regulamentam os crimes contra a pessoa hoje, no
sero modificadas amanh (afinal, elas so historicamente determinadas). Desnecessrio
dizer que o argumento descabido: est claro que aquilo que considerado verdadeiro hoje
poder deixar de s-lo amanh (por mais que eu ache que a proteo vida humana deveria
ser considerada um universal), mas hoje hoje e amanh amanh, ou seja, no caso da
fsica, que estamos discutindo, se considerarmos a srio tal argumentao seremos levados
a concluir que todas as opinies de hoje devem ser consideradas, de antemo, como
verdadeiras, s porque talvez o sejam amanh, depois, ou daqui a cem anos (afinal, a
cincia se engana). No limite, recairamos em uma lgica fantasiosa que supe que tudo
relativo (e portanto no existe verdade possvel, com todas as opinies compartilhando do
mesmo grau de verdade), o conhecimento impossvel, tudo permitido, tudo est em
tudo, e tolices do gnero que j estamos cansados de escutar.
A fora da mera opinio sobre o conhecimento fundado na experincia, T.W.
Adorno explica a partir de seus efeitos psicolgicos: a opinio oferece explicaes capazes
de ordenar uma realidade cheia de contradies, mediante a lei do menor esforo, em que
se agregam elementos de satisfao narcisista. Uma opinio, mesmo que absurda, no
momento em que enunciada converte-se em elemento integrante da prpria pessoa que a
enuncia. Assim, qualquer ataque opinio entendido pelo inconsciente como um ataque
no ao contedo do que enunciado, mas ao dono do enunciado. Curiosamente, no
raro vermos um tolo defender uma opinio insensata com uma habilidade que supera em
muito sua prpria inteligncia. Vinculado afetivamente sua opinio, por mais que a
perceba como falsa, o indivduo defende-a, para evitar um ataque a seu narcisismo, como
defenderia, por vezes, sua prpria existncia. A inteligncia deforma o objeto para defender
uma insensatez narcisista.
7

O argumento do relativismo, que iguala opinio saudvel a opinio insana, leva
negao de todo e qualquer valor universal e conduz necessariamente apatia e
cumplicidade diante das injustias do mundo, afinal, se eu no posso mais condenar o

7
T. W. Adorno, Opinio, demncia e sociedade.In: Filosofia y supersticin.
CONSIDERAES FINAIS
207

genocdio ou a mutilao de mulheres no longnquo continente africano, porque todos os
valores se equivalem, dependendo da cultura, nada mais me resta a fazer, como ser
humano, neste mundo. Igualando opinio saudvel e opinio insana, o indivduo acusa de
dogmtico os postulados das cincias e iguala-os com os dogmas religiosos. Assim,
qualquer absurdo pode ser enunciado sem verificao, posto que a princpio duas opinies
divergentes no possuem diferenas quanto a seu contedo de verdade: so ambas
verdadeiras ou potencialmente verdadeiras, e por isso mesmo igualmente possveis sob a
afirmao de que tudo, afinal, relativo.
E se o conhecimento e a razo no so mais capazes de julgar a validade de uma
afirmao ou a racionalidade em si de determinada ao, buscam-se fundamentos para alm
da razo e fora do pensamento: o conhecimento converte-se em inutilidade. H por isso
uma supervalorizao do sentimento em detrimento do conhecimento. Aquele que sente
fala com a autoridade de quem sente e acredita que a relatividade das diversas opinies
aponta no sentido de uma abertura democrtica quando na verdade o sentido outro: o eu
sinto e por isso ningum pode contestar o que sinto das massas aponta para o preconceito
que julga apressadamente seu objeto atravs da emoo. Essa preocupao sofistica com o
particular, que culmina no relativismo, j um indicativo de sua impossibilidade de pensar
o existente e do apodrecimento do esprito. A liberdade total dos pontos de vista significa
que o mundo como eu o percebo e como o outro o percebe, tambm. Se for assim, fecha-
se a possibilidade do conhecimento, posto que o que interessa a aparncia do mundo e
como ele se mostra ao observador. A verdade a aparncia, isso o que diz o relativismo.
Esse o mesmo pensamento que motiva o preconceito e que pode, por sua vez, regredir ao
horror brbaro. Para o anti-semita, o alvo de seu preconceito era aquilo que lhe parecia ser.

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Pró-Vida: Análise Psicossocial de uma Organização Ocultista

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