Вы находитесь на странице: 1из 9

Persona I.

Filosofia y Teologa
Categoria: Filosofa
Propiedad del contenido: Ediciones Rialp S.A. Propiedad de esta edicin digital: Canal Social. Montan Comunicacin S.L. Prohibida su copia y reproduccin total o parcial por cualquier medio (electrnico, informtico, mecnico, fotocopia, etc.)

l. Explicacin de la terminologa. 2. Sntesis del pensamiento de la Patrstica griega. 3. La doctrina de S. Toms de Aquino. 4, El constitutivo formal de la persona. 5. La persona en filsofos modernos. 1. Explicacin de la terminologa. Segn la definicin clsica de Boecio, la p. es rationalis naturae individua substantia, sustancia individual de naturaleza racional (De duabus naturis el una persona Christi, c. 3: PL 64,1345). El vocablo persona es transcripcin literal del latino persona, equivalente al griego prsopon. Aunque las palabras latina y griega no sean transcripcin una de otra, su origen es el mismo, como explica Boecio en la obra citada: El nombre de persona parece haberse tomado de aquellas personas que en las comedias y tragedias representaban hombres; pues persona viene de "personar", porque debido a la concavidad, necesariamente se haca ms intenso el sonido. Los griegos llamaron a estas p. prosopa, puesto que se ponen sobre la cara y ante los ojos para ocultar el rostro (c. 3: PL 64,1344). En latn, pues, p. viene de la mscara, que presta resonancia a la voz, llevada por los actores en la escena. Despus pasa a significar figura, imagen, actor, personaje de la escena, personaje revestido de dignidad (cfr. Sum. Th. 1 q29 a3). El estoicismo se aduea del trmino para hablar de uno de sus temas favoritos: el papel que desempea el hombre en el escenario del mundo (ciudadano del mundo): cfr. p. ej., Epicteto (siglo I), Enchiridion, 17; Las conversaciones de Epictelo, 1, 29. Luego adquiere el significado de p. jurdica (v.). En el s. ii, el lenguaje jurdico distingue lo que concierne a las personas y a las cosas: cfr. Gayo, Digesto, 1, tt. V, n 1. Un padre y un hijo eran ya dos personas en el hablar usual y en la terminologa del foro. En el mbito cultural griego, se observa la misma evolucin en cuanto al trmino prsopon, que adquiri una significacin jurdica y filosfica por influjo del estoicismo. Sobre este fondo, el advenimiento del cristianismo con la reflexin teolgica que suscita, principalmente el esfuerzo por entender los dogmas de la Trinidad (v.) y de la Encarnacin (v.), incide profundamente el desarrollo del concepto de p., hasta el punto de que aqu la Teologa precede a la Filosofa. El Conc. ecumnico Constantinopolitano II, del 553, resumiendo un largo esfuerzo de clarificacin afirmar que en Dios hay una nica naturaleza o sustancia y tres p. o subsistencias (en trisin hypostsesin egoun prospois); y que en Cristo hay una nica subsistencia o p. (man autou ten hypstasin, toi hen prsopon) y dos naturalezas, divina y humana, unidas en la misma subsistencia (ek dyo physeon... tes theas physeos kai tes anthropines, tes henseos kath' hypstasin; Denz.Sch. 421 ss.). Como se ve por esta formulacin de los dogmas trinitario y cristolgico, que es la misma que hoy mantiene la Iglesia catlica, el concepto de prsopon es estrictamente equivalente al de hypstasis, que hemos traducido al castellano como subsistencia. Veamos algunos datos ms sobre la historia de ambos trminos ya que contribuyen a precisar su significado. En griego, hypstasis significa base, fundamento, lo que est debajo; poso, sedimento; a veces, cieno o fango. Tambin, emboscada, asechanza (as en la S. E., 1 Reg 13,23 y 14,1; en versin latina: Statio Philistiim o substantiam allophylorum, para 1 Reg 14,1). En sentido figurado, significa el fondo de un asunto, el tema de un discurso, los principios en que se resuelve; a veces, conviccin firme; con ms frecuencia, presencia de nimo, osada, confianza. No es trmino filosfico de Aristteles, quien lo emplea ciertamente, pero en el sentido de realidad objetiva, por contraposicin a apariencia. En este sentido corriente, sin carga filosfica, lo emplea tambin la S. E.: Heb 1,3; 2 Cor 9,14; ,11,17; Heb 3,14; 11,1; Ps 38,6.18; Ps 68,3; etc. En la literatura cristiana de los primeros siglos, la palabra hypstasis conserva la significacin de realidad objetiva y consistente. Aplicada a la esencia divina, toma el sentido de esencia, es decir, se equipara a ousa (esencia); pero aplicada a las p. divinas, consideradas como tales, tiene un significado ms restringido de sustancia completa, en s existente o subsistente, esto es, sujeto independiente, y, en este sentido, se la opona frecuentemente a ousa. La palabra prsopon se incorpor al vocabulario teolgico como traduccin del trmino latino persona. La emplea en sentido estricto de hipstasis S. Hiplito Romano (v.), escritor de expresin y origen griegos, considerado por la tradicin discpulo de S. Ireneo, y dependiente de los medios teolgicos occidentales, en los que entonces dominaba la frmula trinitaria de Tertuliano (Adversus

Praxeam): tres personae, una substantia. Esta formulacin hace fortuna en Occidente (la usan entre otros, Novaciano, S. Hilario, S. Ambrosio, S. Agustn, etctera). En cambio, en Oriente, se opondr una tenaz resistencia al trmino correspondiente (prsopon), ya que conservaba resonancias modalistas (v. MODALISMO). Sabelio (v.) haba hablado en efecto de tra prsopa en Dios, en el sentido no de tres p., sino de tres modalidades o modos del nico Dios (ma hypstasis). S. Basilio, aunque no admite el empleo de prsopon, contribuye indirectamente a su introduccin, merced a su distincin entre ousa y hypstasis. Otros intentosanteriores haban logrado pocos adeptos. En la Carta XXXVIII, considerada actualmente por inautntica, se resume as su pensamiento: La ousa es lo que es comn (to koinn) a los individuos de la misma especie, lo que todos poseen igualmente y que hace que se les designe a todos con el mismo vocablo, sin designar a ninguno en particular. Pero esta ousa no podra existir realmente ms que a condicin de ser completada por caracteres individuantes que la determinan (Ep. XXXVIII, n 1 y 2: PG 32,325.326). La hipstasis, se dice en otro lugar de la misma carta, no es la nocin indefinida de la sustancia que no encuentra ninguna sede fija, a causa de la generalidad de la cosa significada, sino lo que restringe y circunscribe en un cierto ser, por particularidades aparentes, lo comn y lo indeterminado (n 3: PG 32,328). S. Gregorio de Nisa y S. Gregorio Nacianceno, fundados en tal clarificacin de conceptos, no vacilan ya en admitir la expresin tra prsopa, equivalente a treis hypstases, como hacan los latinos. En el 382, una asamblea de obispos, reunida a raz del Conc. Constantinopolitano I (381), enva al papa Dmaso una confesin de fe en los siguientes trminos: Nosotros creemos que la divinidad, la potencia, la ousa es nica en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo; igual gloria y coeterna dominacin en las tres perfectas hipstasis o bien en las tres perfectas personas (en tris teleois hypostsesin egoun tris teleois prosopois). Roma admiti esta frmula. A partir de entonces, queda fijada con precisin la formulacin del dogma trinitario (v. TRINIDAD, SANTSIMA). Paralelamente, y sobre todo a partir de este momento, se va fijando la terminologa en torno al misterio del Verbo encarnado. En esta historia se van a perfilar el concepto de p. frente al de naturaleza, ya que precisamente su confusin estaba en la base de las herejas que se sucedieron acerca del misterio de Cristo (v. JESUCRISTO III). Apolinar de Laodicea -condenado despus por el Conc. de Constantinopla I (v.)- mantuvo que Cristo careca en su naturaleza humana de nous espiritual, pues si as no fuera, al haber en l dos naturalezas completas, la humana y la divina, habra por la misma razn dos hipstasis. Nestorio (v.), siguiendo a Teodoro de Mopsuestia, parte tambin de la identificacin entre naturaleza e hipstasis; por eso llegar a la conclusin hertica de que en Cristo hay dos hipstasis, unidas en un prsopon moral. El Conc. de feso (v.), del 431, condena la posicin de Nestorio. El de Calcedonia (v.), del 451, sale al paso de algunos errores posteriores (v. MONOFISISMO), y de manera sinttica, declara: Creemos... en un solo y mismo Cristo Seor, Hijo nico que hemos de reconocer en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin. La diferencia de naturalezas no es, en modo alguno, suprimida por causa de la unin, sino que las propiedades de cada una son, ms bien, salvaguardadas y concurren en una sola persona y una sola hipstasis (hen prsopon kai man hypstasim) (Denz.Sch. 301). Varios puntos quedan as definitivamente establecidos: la equivalencia dogmtica entre los trminos hypstasis y prsopon; que hay una distincin real entre el concepto de p. o hipstasis y el de naturaleza concreta; finalmente, la posibilidad de que una naturaleza concreta y completa subsista en una hipstasis diversa de la suya. 2. Sntesis del pensamiento de la patrstica griega. Al hilo de estas referencias histricas se ha visto cmo se constituyen los conceptos equivalentes de p. e hipstasis. Pero preguntmonos qu es lo que los telogos griegos han entendido por tal concepto, qu notas lo caracterizan. En sntesis cabe decir que la hipstasis se presenta como la substantia per se discreta, o per se ac seorsim posita. Tal es lo que dan a entender expresiones tan recurrentes como la de teleites (totalidad o perfeccin) o la de autotele ousa (sustancia completa). La hipstasis es, pues, una sustancia completa y perfecta, acabada. Se subraya con esto la sustancialidad de la hipstasis: su perfeccin en el orden de la esencia. Otras expresiones de los Padres apuntan a la subsistencia, esto es, a la propiedad que posee la hipstasis de ser o existir en y por s misma. As, es muy usado el trmino idiosystaton (Leoncio de Bizancio, Ddimo el Ciego, Cirilo de Alejandra, Juan Damasceno); en el mismo sentido, S. Basilio acostumbra a decir kath' ekastn, y S. Gregorio Nacianceno kath' eautn. La idea de existencia propia y separada domina, pues, en el anlisis que los Padres hacen del concepto de hipstasis.

Otra expresin usada con frecuencia para caracterizar a la hipstasis es hyparxis, existencia. Hypstasis y hyparxis son tomados a menudo como sinnimos: hyparxis tiene el sentido de realidad, equivalente al primitivo significado de hypstasis, como realidad contrapuesta a apariencia. Las expresiones tropos tes hyprxeos y tropos diforos tes hyprxeos, cada vez ms empleadas en los escritos de los Padres, significan el modo de origen y el modo de subsistencia de las Personas divinas, y despus, en un sentido ms estricto y tcnico, las propiedades o nociones por las que se manifiestan las Personas dentro de la Trinidad. Pues bien, todo ello pertenece a la hipstasis en cuanto que sta incluye la denotacin del modo propio y exclusivo de ser. A la hipstasis pertenece, pues, la unidad sustancial y la incomunicabilidad. Es el ser completo y existente por s mismo. La naturaleza concreta, en cambio, puede existir en una hipstasis diversa de la suya, y as entrar en comunicacin hiposttica con ese otro sujeto. Evidentemente, esta ltima afirmacin es un resultado de la reflexin sobre el ser de Cristo. La hipstasis es, para los griegos, el primer objeto del pensamiento, lo primeramente conocido. Los latinos, por el contrario, entran por arriba en el rbol de Porfirio, observa T. de Rgnon, es decir, por los conceptos ms universales. De esta manera se est enfrente de los trminos ms universales e indeterminados, es decir, de los ms alejados de la existencia. La sustancia se realiza por el gnero; el gnero, por la especie; la especie, por el individuo... Este mtodo per descensum hace afrontar a los telogos de Occidente, primeramente la sustancia o naturaleza, despus la hipstasis, es decir, la sustancia o naturaleza existente en s... Esta discusin recaer, pues, ante todo sobre la razn formal de la personalidad, es decir, sobre el principio de la existencia en s, incomunicable y distinta, propia al individuo de naturaleza racional (T. de Rgnon, tudes de thologie positive sur la Sainte Trinit, 1, Pars 1892, 278). Durante la Edad Media, los doctores latinos insistirn en esos caracteres de la hipstasis que son la perfeccin, la incomunicabilidad, la existencia propia. Sobre todo hay que poner en su haber la creciente profundizacin en Platn y Aristteles, que redundar en enriquecimiento del concepto que nos ocupa. S. Toms nos legar la deseada sntesis del tema, al tiempo que da un definitivo paso adelante al considerar la p. en el orden del ser (v.). 3. La doctrina de S. Toms de Aquino. a) Persona y subsistencia. S. Toms transcribe y adopta la definicin dada por Boecio sustancia individual de naturaleza racional. En Sum. Th. 1 q29 a3 2 y ad2, reproduce la explicacin ms arriba consignada sobre el origen del trmino, as como su derivacin y entrada en la filosofa. El art. 2 de esta cuestin 29 plantea si la persona es lo mismo que la hipstasis, la subsistencia y la esencia. La ocasin es inmejorable para clarificar la terminologa. Comienza por referirse al doble sentido que Aristteles da, en el libro V de la Metafsica (BK 1017b23), de la sustancia (ousa en el texto griego): En una primera acepcin se llama sustancia a la quidditas re (quididad de la cosa), significada por la definicin, como cuando decimos que la definicin significa la sustancia de la cosa: a la cual sustancia los griegos llaman ousa, y nosotros podemos nombrarla essentiam (esencia). En una segunda acepcin -continase llama sustancia al sujeto (subiectum) o supsito (suppositum) que subsiste en el gnero de la sustancia. Y esto, tomado comnmente, puede ser nombrado tambin con un nombre significativo de una intencin: y as es llamado suppositum. Tambin es nombrado con tres nombres que significan la realidad (rem), los cuales son ciertamente res naturae, subsistencia y hypstasis, segn la triple consideracin de la as llamada sustancia. En efecto, segn que existe por s (per se) y no en otro (in alio), es llamada subsistencia. En cambio, en tanto supone por alguna naturaleza comn, es llamada res naturae: como este hombre es una res de la naturaleza humana. Pero en cuanto que subyace a los accidentes es llamada hypstasis o substantia. El cuerpo del artculo termina con la respuesta a la pregunta planteada en el ttulo: Lo que estos tres nombres significan comnmente en la totalidad del gnero de la sustancia, este nombre de persona lo significa en el gnero de las sustancias racionales. La p. podr ser tomada segn esa triple consideracin que distingue en la misma realidad tres aspectos de diversa entidad. La subsistencia se revelar como la razn ms propia y fontal, constitutiva de la sustancia como tal. Cabe, pues, aplicar a la hipstasis cuanto el Filsofo ha atribuido a la sustancia. Por tanto, el ser un unum, es decir, una realidad idntica consigo misma y diversa de toda otra. Haba establecido Aristteles que el ser se dice principalmente de la sustancia. Una sustancia es propiamente un ser. Decir que es un ser es decir que es un cierto ser uno, un ser individual, individum in se, completo o perfecto en s mismo, y divisum ab alo, diverso de todos los dems. Las propiedades de perfeccin, totalidad e incomunicabilidad, que los Padres haban destacado en su ontologa, se muestran aqu enraizadas en su fundamento metafsico, en la teora aristotlica del ser. Por otra parte, si el trmino hipstasis no se encuentra con valor metafsico en Aristteles, s que se registran los de suppositum (hypokemenon) e individuo concreto (synolon).

La p. es, pues, la prte ousa de los griegos, una sustancia primera de naturaleza racional. En cuanto a la contextura del trmino hypstasis, hace notar S. Toms que puesto que las naturalezas de las cosas creadas son individuales mediante la materia (per materiam), que subyace (subiicitur) a la naturaleza de la especie, de ah que los individuos reciban el nombre de sujetos (subiecta), o supsitos (supposita), o hypstasis (Sum. Th. q39 al ad3). Pero, al tiempo que explica el origen del trmino, no deja de recabar su sentido ms propio tanto para la hipstasis como para el trmino p.: Este nombre de persona no ha sido impuesto para significar el individuo ex parte naturae, sino para significar la cosa subsistente (rem subsistentem) en tal naturaleza (Sunz. Th. 1 q30 a4). De ah que junto a la definicin de Boecio, Toms de Aquino haya propuesto otras que subrayan lo que de ms formal hay en el ser de la p., a saber, la subsistencia. As, en De potentia dice: la persona significa un ser subsistente distinto en la naturaleza intelectual (persona est subsistens distinctum in natura intellectuali, q2 a4). An ms que la unidad, S. Toms destaca en la sustancia, e indirectamente en la p., la subsistencia. Acabamos de ver que la p. es una sustancia, es decir, un ser existente en s mismo o subsistente. Est, pues, separada en el orden del ser de toda otra realidad y constituye un unum aparte. S. Toms lo ha expresado tambin diciendo que la p. es incomunicable. Precisamente, la incomunicabilidad es lo que distingue a la hipstasis de la naturaleza concreta o singular. Como hemos visto, la doctrina del Cone. de Calcedonia supone tal distincin, y con ella la posibilidad de que una cierta naturaleza singular pueda subsistir en la hipstasis de otra naturaleza. En el comentario al libro de las Sentencias se expresa en estos trminos: Una triple incomunicabilidad es de la razn de la persona: a saber, de la parte, segn que es una cierta realidad completa (quid completum); de lo universal, segn que es cierta realidad subsistente; y de lo asumptible (assumptibilis), segn que lo que es asumido pasa a la personalidad de otro y no tiene personalidad propia (3 Sent. d5 q2 al ad2). Se ha de saber, sin embargo, que no cualquier individuo en el gnero de la sustancia, incluso en la naturaleza racional, tiene razn de persona: sino slo aquel que existe por s (quod per se existit), no, en cambio, aquel que existe en otro ms perfecto (in alio perfectiori) (Sum. Th. 3 q2 a2 ad3). La hipstasis, por consiguiente, es la sustancia completa, esto es, la que subsiste en s misma y no en la mera naturaleza sustancial concreta; en una palabra, la hipstasis es la sustancia incomunicable. La hipstasis significa la sustancia particular no de cualquier manera (non quocumque modo), sino en cuanto que est en su complemento (prout est in suo complemento). Pero, en cuanto viene en unin de algo ms completo, no es llamada hipstasis: como la mano o el pie. E igualmente la naturaleza humana en Cristo, aunque sea una sustancia particular, puesto que, sin embargo, viene en unin de un cierto ser completo (cuiusdam completi), a saber, de todo Cristo en cuanto que es Dios y hombre, no puede ser nombrada hipstasis o supsito (Sum. Th. 3 q2 a3 ad2; cfr. q16 a12 ad2). Por eso en el Compendium Theologiae, una de sus ltimas obras, dir que la p. es integrum quoddam (c. 211). Y tambin, a modo de definicin, dice en la Suma Contra Gentes: Persona enim est completissimum in genere substantiae (1, IV, c. 38, n 3763). Entre los dems seres, la p. es el ms perfecto, tanto en lo tocante al propio estatuto ontolgico, la subsistencia, como por lo que se refiere a su naturaleza intelectual. Es el ser ms digno entre todos los seres. Esta nota de dignidad est incluida en el trmino latino persona. En efecto, debido a que en las comedias y tragedias se representaban algunos personajes famosos, se emple el nombre de persona para designar a los que tenan alguna dignidad (Sum. Th. 1 q29 a3 ad2). S. Toms recoge sin reservas esta connotacin de dignidad dndole casi rango de definicin: Persona est id quod est perfectissimum in tata natura (ib. q29 a3; cfr. q29 a3 adl). En otro lugar escribe: La persona significa una cierta naturaleza con un cierto modo de existir. Pero la naturaleza que la persona incluye en su significacin es de todas las naturalezas la ms digna, a saber, la naturaleza intelectual segn su gnero. Igualmente tambin el modo de existir que importa la persona es el ms digno, a saber, quealgo sea existente por s (ut aliquid scilicet sit per se existens) (De potentia q9 a3). Es, pues, la inteligencia (v.) contenido de la dignidad de la p., as como la subsistencia. Pero, si pidiramos una declaracin ms precisa sobre la importancia relativa de esos dos polos, encontraramos una decidida respuesta: En tanto pertenece necesariamente la personalidad a la dignidad y a la perfeccin de alguna realidad, en cuanto pertenece a la dignidad y perfeccin de sta el que exista por s (quod per se existat) : lo cual es entendido en el nombre de persona (Sum. Th. 3 q2 a2 ad2). Nos encontramos ante el orden tomista del esse, en el que en definitiva se resuelve toda la realidad como en su perfeccin ltima y omniabarcante. b) Persona y racionalidad. Desarrollar el sentido y alcance del concepto de p. en S. Toms obliga a detenerse en la inteligencia, o en la racionalidad. A decir verdad, no es la primera vez que aparece la inteligencia como constitutivo de la p. S. Gregorio Nacianceno, p. ej., se detiene

especialmente en este punto, hacindose eco de una antigua tradicin. S. Agustn, en Occidente, hace consistir la p. como imagen de Dios en la participacin de la mente: cada hombre, que... segn su inteligencia es dicha imagen de Dios, es una persona e imagen de Dios por su inteligencia (De Trinitate, XV,7,11). Podra seguirse paso a paso la historia que antes se ha esbozado y se encontrara igualmente que la racionalidad acompaa a la p., bien que lo que ms preocupa en los primeros siglos es la fijacin del estatuto ontolgico correspondiente. La inteligencia en S. Toms es la capacidad de aprehender la razn de ser, y con ella todos los seres en cuanto que son (v. HOMBRE III). La inteligencia est abierta a todas las cosas (quodammodo omnia, Contra Gentes, III, n 112). El ser circundante viene a la luz en el acto de la inteligencia que lo conoce, al tiempo que sta cobra conciencia de s, distinguindose del mundo que la condiciona: (cfr. In 1 Sent, dl q2 al ad2). La p. es, por tanto, el ser subsistente y, por lo mismo, separado, el ms incomunicado por razn de su ms perfecta subsistencia, al tiempo que el ms abierto y ms profundamente enlazado con todos los seres. Es el ser que, por racional o inteligente, es consciente de s mismo, se autopertenece y dispone de s; por estar abierto a la razn de ser en cuanto ser, lo est asimismo a la razn de bondad en toda su infinitud virtual, y, por tanto, es libre (v. HOMBRE III). La p., por esta libertad, en virtud de la cual tiene el dominio de su propia accin y es duea de su destino, emerge sobre la Naturaleza, reino de la necesidad: slo la criatura racional tiene dominio de sus actos, movindose libremente a obrar; las dems naturalezas por lo que se refiere a sus obras propias ms son actuadas que actan (Contra Gentes, 1,3c.110). La p., por ser espiritual, es responsable y se inscribe inmediatamente en un orden ontolgico-moral en el que es siempre ella misma, incluso delante de Dios. Abierta a todas las cosas, la p. est ordenada sobre todo y en primer lugar a Dios, que es su ltimo fin, y al mundo de las otras p. con las que naturalmente entra en comunicacin singularmente honda. Sobrenaturalmente (v. GRACIA SOBRENATURAL) est llamada a incluirse en el dilogo eterno de amor entre las Personas de la Trinidad, desde que por el bautismo es sellada con el sello del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Su relacin con las cosas no est yuxtapuesta a su relacin con Dios. Por lo mismo que en su pecado han quedado malditas todas las cosas de la tierra (Gen 3,17), tambin estn llamadas en la p. a ser restauradas, redimidas, al ser recogidas en el mbito de la accin humana y sobrenatural del hombre que se adhiere a la Pasin y Resurreccin de Cristo (v. ESCATOLOGA). La p., en una palabra, est llamada a vivir cara a Dios. Hecha a imagen de Dios, llamada por Dios, que le hace posible el encuentro con El incoado aqu en la tierra y destinado a consumarse en la felicidad beatfica. Este es el crculo en que de hecho existe la persona, crculo que, asumiendo su dignidad nativa, la eleva, por gratuita decisin de Dios, a singular perfeccin, participacin de la misma perfeccin divina. 4. El constitutivo formal de la persona. Subsistencia e inteligencia se han mostrado como notas inseparables del concepto de p. Pero, qu es lo que, en ltimo trmino, constituye radicalmente a la p., presentndose como la raz real y la razn ms honda de las dems notas que le pertenecen? Este es el problema del constitutivo formal de la persona. De acuerdo con los principios de la metafsica tomista, el problema no admite duda. Todo ser finito est compuesto -S. Toms habla de una realis compositio (De Veritate, q27 al ad8)- de esencia y acto de ser (essentia y actus essendi). El ser subsistente se concibe precisamente como el ser que tiene su propio acto de ser (ens dicitur quasi esse habens; hoc autem solum est substantia, quae subsistit, In XLI Metaphysica, lect. 1, no 2419; cfr. In X Metaphysica, lect. 3, n 1979; Sum. Th. 1 q45 a4; 3 q11 a5 ad3). Ahora bien, la essentia se comporta con relacin al actus essendi como la potencia (v.) respecto al acto (v.). S. Toms se complace en asimilar esta estructura entitativa a la indefinida de potencia y acto, o a la ya determinada de materia (v.) y forma (v.), sobre todo cuando insiste en el principio de origen aristotlico de que forma dat esse, la forma da el ser. Pero en realidad se trata del hallazgo de un nuevo orden o nivel metafsico; diramos, del nivel metafsico propiamente dicho: el del orden del ser. El actus essendi es acto de la forma, y la forma en cuanto principio formal de la esencia (v.) se comporta como la potencia respecto a aqul. En tal estructura metafsica, el actus essendi o el esse es la actualidad de toda forma o naturaleza, el complemento de toda forma (cfr. Sum. Th. 1 q3 a4; Quodl. XII q5 a5); engloba todas las perfecciones (omnium perfecciones pertinent ad perfectionem essendi, Sum. Th. 1 q4 al ad3), y es, en suma, lo ms perfecto, la misma perfeccin (Ipsum esse est perfectissimum omnium, Sum. Th. 1 q4 al ad3). En toda realidad es lo que ms ntima y profundamente la constituye (Sum. Th. 1 q8 al). Por tanto, tambin en la p., lo que radical y ms ntimamente la constituye es su propio actus essendi. No lo ser ni la totalidad, ni la racionalidad, ni la incomunicabilidad... puesto que todas estas propiedades son reales en la p. en cuanto que sta est realizada desde su centro por su

propio acto de ser, que es raz de todas sus perfecciones. Poner el constitutivo formal de la p. en la racionalidad o en la conciencia de s, como se har siglos ms tarde, es perder ya el sentido del ser. Por eso, se comprende que aun cuando S. Toms haya realizado una prolija y fina fenomenologa de la p., en todo momento ha tenido delante el orden del ser, no como mera formalidad, sino como el lugar de la realidad que trasciende a la inteligencia y continuamente la atrae en pos de s. Sin embargo, no fue necesario mucho tiempo para que esta autntica radicalidad del ser decayera en pura formalidad, cuando no en mera gramaticalidad. Surgen pronto diversas interpretaciones del pensamiento de S. Toms, y otras que florecen en mbitos filosficos slo superficialmente conectados con el tomismo. En relacincon la cuestin que tratamos, las principales posiciones son la del sistema escotista, la de Tifanio, la de Cayetano y la de Surez. Caprolo no hace en este punto sino reivindicar la verdadera interpretacin de S. Toms que acabamos de exponer. El nudo de la cuestin para todas estas interpretaciones es la distincin entre p. y naturaleza concreta o singular. As, en el sistema escotista, continuado en este punto por el nominalismo (v.), el constitutivo formal de la p. consiste en la no-dependencia (ni actual, ni aptitudinal) de sta respecto a cualquier sujeto diferente. Distingue esta escuela tres tipos de dependencia: la potencial o simple no-repugnancia a la unin entre dos realidades; la actual, cuando se da una unin real de una realidad a otra ms perfecta; la aptitudinal, definida por la tendencia innata en una realidad a la unin con otra para formar un nico y mismo sujeto (alma-cuerpo). La naturaleza humana de Cristo posee independencia aptitudinal con respecto a la Persona divina, pero depende de ella actualmente; por tanto, no hay en El una p. humana. Cuando a Escoto se le ha objetado que as algo negativo, como es la negacin de dependencia, se convierte en principio de explicacin, ha respondido que el elemento positivo necesario en la explicacin de la naturaleza en cuanto que es esta naturaleza, individuada, subsistente en s, con lo que la solucin escotista se acerca sobremanera a la de Tifanio. En 1634 se public la obra del jesuita Claude Tiphanus, Declaratio ac def initio scholastica SS. Patrum Doctorisque Angelici de hypostasi et persona, que como reza su ttulo es una exposicin del concepto de p. en los Padres y en S. Toms, as como un intento de armonizacin. Examina las diversas definiciones propuestas, y que ya antes hemos citado (v. I), encontrando, no sin razn, que todas convergen en lo mismo: la hipstasis es un todo sustancial existente en s, la teleiotes o totalidad de los Padres. Por ser totalidad sustancial, no son hipstasis ni el alma ni el cuerpo, que son partes esenciales; por ser totalidad integral, no son hipstasis ni la mano ni el pie, que son partes integrales. En realidad, la hipstasis no se distingue de la naturaleza concreta; es esta misma naturaleza considerada en su totalidad sustancial e integral, existente en s. Contra Escoto arguye que no puede consistir en algo negativo. Lo que realmente diversifica a la hipstasis de la naturaleza concreta es la incomunicabilidad, y slo ella. La totalidad sustancial (teleiotes), razn formal de la hipstasis, se puede perder por las distintas maneras de perder la incomunicabilidad. Estamos ante una nueva edicin del escotismo. En Cayetano (v.), los trminos generales del problema son los mismos. La subsistencia o constitutivo formal de la p. es lo que distingue a sta de la naturaleza concreta. Precisamente la distincin estriba en que a la naturaleza concreta -por concreta, ordenada a la existenciaviene a aadrsele un modus substantialis, que le vuelve incomunicable y apta as para recibir el propio acto de existir. Ese modo de subsistencia lo describe Cayetano como trmino ltimo, y en cuanto tal puro (In III partem Summae Theologicae, q4 a2 X). Piensa que la subsistencia no puede consistir en algo negativo, sino en una entidad positiva: el modo sustancial, que diversifica a la hipstasis de la naturaleza concreta. Surez (v.) vuelve sobre la necesidad de un modo sustancial. Negada en su metafsica la distincin real entre la esencia y el acto de ser, no es posible encontrar la subsistencia en este ltimo, pues no hay tal, ni tampoco en la esencia, puesto que entonces la naturaleza concreta o esencia real se identificara con la p., que es lo que hay que negar en todo caso. Luego ser preciso hablar de un modus substantiae, que complete la esencia existente, haciendo de ella una hipstasis. En las cosas creadas el existir por s, o perseidad en el existir, no le conviene a la naturaleza formalmente por el mismo existir, sino por algo real en la cosa misma y distinto tanto de ella como de su existencia (F. Surez, De Incarnatione, disp. II, sect. 3, n 10). 5. La persona en filsofos modernos. a) El pensamiento poscartesiano. Estas discusiones acerca del constitutivo formal de la p. traspasan el umbral cronolgico de la Edad Moderna. En esta poca iba, sin embargo, a dominar otra temtica, inaugurada por Descartes (v.). Buscando

una verdad sobre la que edificar una autntica ciencia, se encuentra con la intuicin de la conciencia en aquel principio del Discurso del mtodo: fe pense, donc je suis, pienso, luego existo, principio, al parecer, al abrigo de toda duda y ajeno a cualquier sospecha. Por ah conoc que yo era una sustancia, cuya esencia o naturaleza toda no consiste ms que en pensar (Dise., IV,4). A la vista de la interaccin mutua entre cuerpo y alma, acabar corrigiendo la inicial polaridad establecida entre la res cogitans y la res extensa dentro del ser del hombre; pero, no es menos cierto que la p., en esta posicin, es definida fundamentalmente como el ser de conciencia. La posicin cartesiana da as lugar a una doble evolucin: de una parte, la realizada por lo que se podra llamar pensar positivo, es decir, fundado en la intuicin segn el modelo del cogito y tendente a eliminar la inferencia asentndose sobre la secuencia de los fenmenos, que es desarrollada sobre todo por la tradicin empirista; de otra, la del pensar inmanentista, que funda no la conciencia sobre el ser, sino el ser sobre la conciencia, que es llevada a sus ltimas consecuencias por el idealismo. Hume (1711-76; v.) declara ilegtimo el paso del cogito a la res cogitans. El yo no es una sustancia pensante, sino puro flujo de fenmenos psquicos, como lo exige la coherencia del pensar positivo: no hay intuicin de una pretendida sustancia del alma. Solamente cuenta lo que aparece en el dominio de una posible intuicin. La sustancialidad no lo es. Sin embargo, un siglo ms tarde, Stuart Mill (1806-73; v.), en la misma lnea de pensamiento, tiene que reconocer que semejante crtica se muerde la cola: Si consideramos al espritu como una serie de sentimientos, estamos obligados a completar la proposicin, llamndolo una serie de sentimientos que se conoce a s misma como pasada y por venir, y estamos reducidos a la alternativa de creer que el espritu o yo no es otra cosa que la serie de sentimientos o de posibilidades de sentimientos, o bien de admitir la paradoja de que algo que, ex hypotesi, no es ms que una serie de sentimientos, puede conocerse a s misma en tanto que serie (Philosophie de Hamilton, 235). Desde una perspectiva moral, Kant (v.) repropone el concepto de p. La realidad e inmortalidad del alma y la dignidad consiguiente del hombre que tan problemticos se le aparecan como objeto de una consideracin metafsica, como realidad moral se le impone con una especial fuerza. La p. humana es dignidad. La humanidad misma es una dignidad, porque el hombre no puede ser tratado por ningn hombre (ni por otro, ni siquiera por s mismo) como un simple medio, sino siempre, a la vez, como un fin, y en ello estriba precisamente su dignidad (la personalidad) (Kant, Metaphysik der Sitten. Tugendlehre, 38, 111,321). La p. en Kant se define como un alguien en relacin con otros alguien y con Dios. Es el hechomoral, el crculo de la moralidad, lo que nos pone delante la realidad de la p. como fin en s, como un para s (fr sich). Prcticamente, el hombre puede ser despreciado o maltratado, pero nada de eso suprime su dignidad de ser capaz de una actuacin moral, de ser que no debe padecer instrumentalizacin alguna. No cabe duda de que Kant ha acertado a divisar lo que es la p. como sujeto de la moralidad, enfrentada con su libertad al deber. No cabe duda de que eso es una realidad humana imponente. Pero tambin resulta claro que no pone de relieve el fundamento de esa realidad. Bajo la voz kantiana, como observ Schopenhauer, resuena un eco secularizado del declogo bblico, de la doctrina sobre la dignidad que en cuanto imagen de Dios que compete al hombre, con tanta prolijidad y fuerza, comentada por los Padres. No est aqu presente el fundamento, ni la fuente, pero s la enrgica reivindicacin de la dignidad del ser libre, y as pasar a la tradicin del humanismo secularizado. Porque la p. est situada frente al deber, precisamente por eso es libre; puesto que deber y libertad se implican mutuamente. Pero -y aqu se muestran las inflexiones de esa secularizacin, v.-, ya en el mismo texto kantiano, la libertad aparece como pura autonoma sin referencia al bien y a Dios; la p. es un para s, en la que el momento de la relacin consigo misma prima tanto sobre su referencia a Dios que el aislamiento y el vaco la amenazan. Separada de Dios la p. va a estar expuesta a su destruccin. Hegel (v.) se muestra, como encendido romntico, exaltador de los valores de la intimidad personal, sobre todo en sus primeras obras. Pero al final, su doctrina revela un sentido muy diverso. La moralidad y el derecho son momentos del Absoluto (v.); la p. es disuelta por el devorador afn del Absoluto. Por expresarlo en trminos clsicos, la p. no se evapora por falta de sustancialidad; lo que falla ahora en la p. es la misma subsistencia. La p. no se mantiene. la p. es nada porque el Absoluto, a la letra, lo es todo. Heredero de Hegel, el marxismo (v. MARX v MARXISMO) se revela como el definitivo debelador de la incoherente construccin inmanentista que le ha precedido. Si no hay leyes objetivas y eternamente vlidas, si la teora desarma el hbitat de la p. como casa construida sobre arena y todo no ha sido ms que retrica, la p. no es literalmente nada. La p. es lo que la colectividad le deja ser, o, mejor an, quiere que sea. Lo que exceda de esto es puro idealismo. La

tradicin meramente humanista, es, al fin, desenmascarada (Marx, Sartre). En realidad, no poda ser de otra manera. Si la p. no es inmortal y no debe responder frente a un Dios del empleo de la propia existencia, todo est permitido teorticamente y el ser singular perece ante lo colectivo. Algunos marxistas actuales, R. Garaudy, p. ej., pugnan por hacer un lugar, dentro del marxismo, a los valores de la p. La tarea que se proponen es la de elaborar una teora marxista de la trascendencia que nos permita explorar todas las dimensiones del hombre, comprendidas las de la interioridad y de los valores, sin caer en las concepciones teolgicas, alienadas, que hacen de la trascendencia un atributo de Dios y no un atributo del hombre (R. Garaudy, Per una discussione del fondamento della Morale, en Morale e Societ. Atti del convegno di Roma organizato dalVIstituto Gramsci, 22-25 maggio 1964, Roma 1966, 10). Se tratara, pues, de recuperar las consecuencias prcticas de la vivencia de los valores cristianos, pero prescindiendo de un fundamento e inspiracin (cfr. C. Cardona, Metafsica de la opcin intelectual, Madrid 1969, 241 ss.). Intento vano, ya que no es posible extraer consecuencias vitales y ticas a partir de una actitud del como si: es necesaria, en la filosofa como en la vida, la coherencia de ir al fondo de los problemas y de las cosas. b) La defensa de la persona. Sobre el teln de fondo del hegelianismo, en la filosofa moderna se hizo escuchar la fuerte voz de Kierkegaard (v.) en favor de la p. Toda su filosofa se podra resumir en el lema de salvar la persona. La p. es tal, piensa, por estar delante de Dios, por ser existencia dialogada entre el yo humano y el T de Dios. El hombre es verdaderamente p. cuando sale al encuentro de Dios. Dios (v.) no es un Absoluto impersonal que se realiza a medida que la Historia avanza trabajosamente. Dios es el Trascendente, es el T; y slo en referencia a l puede hablarse del ser personal del hombre. Como es sabido, la influencia de Kierkegaard es enorme en la filosofa moderna. Resuena su voz, de formas diversas, en Max Scheler (v.); en el existencialismo de un Heidegger (v.) que arremete contra la existencia annima del man, del hombre que no trasciende lo cotidiano; o en un Marcel (v.), quien, por su propia cuenta, tambin escarnece la existencia que se refugia en lo annimo y se sustrae indefectiblemente a la existencia autntica como participacin en el t. Si no logro la apertura al t, en la que lo tomo en serio, como un otro incondicionado, diverso de m, entonces estoy condenado a la inautenticidad, a una existencia subpersonal. R. Guardini (v.) recoge el tema del t desde una perspectiva expresamente teolgica. El hombre es p. porque Dios es su T. Mi autntico ser-yo consiste esencialmente en que Dios es mi T. Aflora de nuevo a la superficie la corriente que nace del mensaje bblico: la dignidad de la p. no es ahora la vaca dignidad del hombre enfrentado a su deber, sino la de la creatura que participa en el ser de Dios, como imagen que es de l, llamada a participar realmente de su vida. Con esto no se ha de entender que en un Kierkegaard, en un Marcel o en un Guardini, no hay ms que una simple reedicin de la antropologa clsica cristiana. Hay una novedad, aunque no sea externa a aqulla; y esta novedad consiste en el subrayar que la p. acontece precisamente cuando est delante del t. Evidentemente, esto est supuesto en la existencia cristiana autntica, pero no est tematizado ni filosficamente expresado en la reflexin clsica. El gran mrito de toda esta tradicin moderna est en haber puesto de relieve el nivel en el que el hombre se manifiesta especficamnte como p. Es el T divino o el t humano el que desencadena el surgimiento o el acontecer de la p., que antes bien hubiera podido estar dormida. Desde un punto de vista existencial, ello es un gran hallazgo. Sin duda en este punto, la filosofa de la p. se ha acercado prodigiosamente a la imagen bblica. Ni en el Antiguo, ni el Nuevo Testamento hay que buscar una exacta formulacin conceptual de lo que es la p. Sin embargo, s encontramos all la p. real que proyecta su existencia autntica cuando responde a la apelacin que Dios le dirige, y que, a veces, incluso exteriormente, tiene forma de llamada. A decir verdad, si la p. se muestra en el dilogo con el t, no es solamente eso lo que la define. Esa existencia personal-dialogada presupone una serie de estructuras. As, Guardini, tras un fino anlisis, define la p. como el ser conformado, interiorizado, espiritual y creador, siempre que... est en s mismo y disponga de s mismo (Mundo y persona, Madrid 1963, 179). De este planteamiento deriva una consecuencia metodolgica: para conocer a la p. se debe partir de una consideracin de los actos autnticamente personales; elconocimiento de los actos de la p. nos la da a conocer, pues es el conocimiento de la p. en su mismo estar siendo. En esta lnea de anlisis se mueven, con aciertos e intentos diversos, Max Scheler, E. Mounier (v.), L. Lavelle (v.), M. Buber (v.), etc. (v. PERSONALISMO). c) El error actualista. Para percibir las ventajas de ese modo de proceder, y evitar sus desviaciones, importa grandemente distinguir entre el intento de avistar a la p. detrs de sus

manifestaciones espirituales, y la afirmacin actualista, segn la cual la p. es disuelta en sus actos, al afirmar que se constituye como tal p. al ponerse a s misma en su propia actuacin, por su propio pensamiento y volicin. En el actualismo no se da simplemente una actuacin de lo activo, sino que se cumple totalmente la alternativa inmanentista que es la continua tentacin del pensamiento desde Descartes. As G. Gentile (v.) dice sin ambigedades: este yo, que es el mismo absoluto, es en cuanto que se pone, es causa de s (Teora generale dello Spirito come atto puro, 5 ed. Florencia 1938, 249). La fenomenologa (v.) no puede separarse de la metafsica (v.), sino fundarse en ella. La consideracin de la p. en sus actos de conocer y amar, presupone su consideracin como realidad fundada en el ser. Si no, las consecuencias son graves. De manera anloga a como en los primeros siglos de la Iglesia vemos cmo se va precisando la nocin de p. al proclamar y confesar los dogmas de la Trinidad y la Encarnacin, as, a partir de mediados del s. xix, vemos el sucederse de una serie de errores teolgicos, derivados del intento de repensar los dogmas cristianos a partir de una posicin actualista. As Gnther (v.) identificando p. y autoconciencia desemboca en una disolucin de la unidad de la p. de Cristo (cfr. Denz.Sch. 2828). Rosmini (v.) ha hablado de un constituirse de la p. al hilo de la gradual autoposesin de s misma en la conciencia (error condenado por decreto del Santo Oficio, 14 dic. 1887, Denz.Sch. 3221). En la poca del modernismo (v.), Loisy (v.) critica a la nocin teolgica de p. acusndola de metafsica y abstracta, y propone sustituirla por una comprensin de tipo psicolgico (Autour d'un petit livre, 152); y diversos pensadores modernistas inciden de un modo u otro en un psicologismo que les impide respetar el dogma cristolgico (Denz.Sch. 3432,3434, 3435). Si se comienza por no admitir otra realidad que la percibida por la conciencia, al final, por la misma lgica de las cosas, no ser admitida como realidad ms que la puesta por la conciencia, puesto que slo de ella puedo estar seguro. Lo que provenga de fuera es nada, en tanto que no haya pasado por el filtro de la conciencia y haya sido como recreado por ella. Paradjicamente, cuando la p. cree ganarse a s misma es entonces cuando se pierde. La p. queda encerrada, y nada queda en rigor del dilogo enriquecedor con el t, puesto que entonces ese t no es ms que una etapa del alienarse del yo en el no-yo. V. t.: HOMBRE; ANTROPOLOGA; ALMA; ESPRITU; CONCIENCIA; YO; PERSONALIDAD; LIBERTAD; RESPONSABILIDAD; MUERTE; INMORTALIDAD; RELIGIN; PERSONALISMO; HUMANISMO; MUNDO; ENCARNACIN DEL VERBO II, 6 y 9; DIOS IV, 1 (lb).
FRANCISCO BELTRN. BIBL.: La citada en el texto, y, adems, G. ZAMBONI, La persona humana, Verona 1940; O. N. DERISI, La persona. Su esencia, su vida, su mundo, La Plata 1950; M. FEBRER, El concepto de persona y la unin hiposttica, Valencia 1951; A. MILLN PUELLEs, La estructura de la subjetividad, Madrid 1967; A. PAOLI, La persona, el mundo y Dios, Buenos Aires 1967; S. CUESTA, La ensidad y la racionalidad como constitutivos de la persona, Pensamiento 3 (1947) 59-76; L. STEFANINI, Metafsica della persona, Padua 1950; D, Persona, Personalismo y Personalit, en Enc. Fil. 4,1504-1533; A. MUOZ ALONSO, La persona humana, Zaragoza 1962; C. FARRO, L'anima, lntroduzione al problema dell'uomo, Roma 1955; A. BASAVE y FERNNDEZ DEL VALLE, Filosofa del hombre, MxicoPERSONA 111957; PH. LERSCH, La estructura de la personalidad, 6 ed. Barcelona 1968; A. MILLN PUELLES, La formacin de la personalidad humana, Madrid 1963.

Propiedad del contenido: Ediciones Rialp S.A. Gran Enciclopedia Rialp, 1991. Propiedad de esta edicin digital: Canal Social. Montan Comunicacin S.L. Prohibida su copia y reproduccin total o parcial por cualquier medio