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Miklos Vet

Mmoire et libert dans l'idalisme allemand


In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 78, N38, 1980. pp. 245-261.

Abstract The Kantian split between practical and theoretical reason is going to be healed by transcendental idealism's attempt at unifying freedom and memory. Memory is not a sum of contents but the very power which unifies a priori all contents as being thought by the ego. It cancels all exteriority in the field of knowledge by discovering in the ego an integral causality for all its representations. This theoretical autonomy of the ego is possible if the self can be presented in terms of self-constitution, and the self being freedom itself can and does constitute itself uninterruptedly. Rsum La scission entre la raison thorique et la raison pratique va tre surmonte par le rapprochement post-kantien de la mmoire et de la libert. La mmoire au sens transcendantal n'est pas une somme de contenus mais la facult a priori qui rassemble les contenus en tant que penss par le moi. Elle exclut ainsi toute extriorit du domaine du savoir en attribuant au moi une causalit intgrale dans le processus de ses reprsentations. Ceci ne saurait tre vrai que si l'on arrivait dduire le moi comme pure auto-constitution; or le moi est en effet autoconstitution: il est libert, c'est--dire source et matre de soi.

Citer ce document / Cite this document : Vet Miklos. Mmoire et libert dans l'idalisme allemand. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 78, N38, 1980. pp. 245-261. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1980_num_78_38_6083

Mmoire et libert dans l'idalisme allemand*

Au chapitre cinq du livre de la Recherche de la vrit, Malebranche crit : . . .la mmoire et les habitudes ne sont autre chose que la facilit de penser des choses auxquelles nous avons dj pens et de faire les choses que nous avons dj faites. Les branches d'un arbre qui sont ployes d'une certaine faon conservent la facilit pour tre ployes de nouveau de la mme manire1. Un grand contemporain, Leibniz, lit le passage mais ne l'accepte pas comme tel et l'annote: II y a une autre chose dans la mmoire. Il ne suffit pas d'avoir la facilit de penser, il faut juger qu'on y a dj pens2 L'aptitude reproduire certains contenus ne saurait encore adquatement caractriser la mmoire, il faut encore que celui qui les voque maintenant soit conscient de les avoir penss luimme auparavant. La mmoire n'est pas simplement la somme des contenus, elle consiste essentiellement dans l'acte par lequel le moi qui unifie ses contenus se sait comme tant leur unificateur. Ici comme en tant d'autres domaines Leibniz anticipe une des thses principales de l'idalisme allemand. Une tche essentielle de la philosophie, crira Kant dans la Critique de la raison pratique, c'est d'unifier la raison et de dmontrer l'identit de base entre son usage thorique et son usage pratique. Scinde en deux sphres autonomes, la raison n'en continue pas moins aspirer retrouver une lgislation universelle : tous les contenus, tout ce qui est penser devrait appartenir son domaine indivis. Or si la lgislation de la raison doit tre universelle, ce n'est pas parce que ses contenus sont homognes mais parce que la raison elle-mme l'est. C'est la raison elle* Certains thmes de cet article ont t voqus dans nos travaux antrieurs, La synthse a priori kantienne comme l'essence commune de la libert et du temps, Revue de mtaphysique et de morale, 1979, pp. 70-91, et Le fondement selon Schelling, Beauchesne, Paris, 1977, surtout le chap. m. 1 Malebranche, Recherche de la vrit, II, 5. Cette citation et les trois autres qui la suivent ont t mises en valeur par l'excellent ouvrage de Mlle E. Naert, Mmoire et conscience de soi chez Leibniz, Paris, 1961. 2 A. Robinet, Malebranche et Leibniz. Relations personnelles, Paris, 1955, p. 171.

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mme qui se donne tous les contenus dans l'unit de l'exprience et si elle sait les soumettre ainsi l'unit, c'est qu'elle est une elle-mme. L'unit de la raison est intrinsque, immanente. La raison n'est ni un rceptacle vide ni un mdium passif qui ne ferait qu'pouser docilement et comme de l'extrieur les contours des phnomnes. Elle n'est pas le mdium de ses contenus mais plutt leur mdiateur et si elle sait les mdiatiser, c'est qu'elle s'tait dj auparavant mdiatise elle-mme. Si les contenus peuvent devenir transparents pour la raison, c'est que la raison est devenue transparente pour elle-mme. Cette transparence positive de la raison pour elle-mme est sa prsence soi qui se revt deux formes : celle de la libert et celle de la mmoire. Et le but de ce travail c'est d'exposer pour ainsi dire en raccourci la profonde doctrine de l'idalisme allemand sur l'unit de la libert et de la mmoire. La libert c'est le fait d'tre l'origine de sa causalit et ce qui permettra par la suite la prsence et la prsance du soi au droulement de cette causalit. Par contre, la mmoire c'est le pouvoir par lequel un tat donn de son parcours l'esprit peut voquer un moment originel de sa causalit et, par ce fait, se propulser l'instant primordial de cette causalit. Ayant t l'origine de la srie de ses moments volontaires, on continue en tre l'unit; tant l'unit des contenus de sa pense, on se prouve en avoir t l'auteur. Ayant t la source de mes actes, j'en demeure le principe; tant le principe de mes contenus, je me rvle comme leur origine. Libert et mmoire apparatront solidaires travers l'histoire complique de l'idalisme allemand et Leibniz semble avoir trs bien pressenti les rapports de rciprocit qui les relient entre elles. Cette fois-ci il parle en annotant Bay le. La matire, remarque-t-il, est un tre incomplet car elle n'est pas la source des actions. Elle ne peut retenir qu'une seule impression et celle-ci aussi seulement pour le moment. D'elle-mme elle est incapable de suivre un mouvement circulaire car elle ne se souvient que de la direction selon la droite touchante, sans possder le don de se souvenir du prcepte qu'on luy donnerait pour la dtourner de cette touchante afin qu'elle demeure tousjours dans sa circomference. C'est pourquoy le corps ne garde pas le mouvement circulaire... moins que quelque raison ne l'y oblige. Et Leibniz de conclure: C'est pourquoy un Atome ne peut apprendre que d'aller simplement en ligne droite, tant il est stupide et imparfait. Par contre, l'me conserve la loy des changements de direction. Elle possde la

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source de ses Actions3, il se trouve en elle une spontanit et contrairement au point physique dmuni de mmoire et priv de pressentiment, elle exprime la courbe prtablie... les corps environnans ne pouvant d'influer sur cette me... de sorte qu'en ce sens rien n'est violent son gard4. A travers cette rflexion sur la diffrence entre le mouvement des corps et celui des mes se discerneront les troits rapports mtaphysiques entre libert et mmoire. Les atomes, privs de mmoire, sont trop stupides pour effectuer un mouvement quelque peu complexe sans y tre dtermins du dehors; par contre, les mes doues de mmoire sont autonomes et ne sauraient subir dans leur activit aucune violence, aucune contrainte extrieures. Les atomes, ralits ponctuelles, sans paisseur aucune, ne pourront tre mdiatiss que par quelque chose d'autre qu'eux-mmes; par contre, les mes mdiatisent, pour ainsi dire, elles-mmes. C'est sa ponctualit qui interdit l'atome de possder un mouvement propre car la progression droite est moins une tension que maintient une nergie interne, qu'une rptition des moments isols. La ligne droite que dcrit l'atome est surtout comprendre comme la succession des moments sans rapport entre eux. Sans doute, ce sont des tats identiques mais il leur manque la rflexivit propre la condition du mme. La corporit n'est jamais que de la pure extriorit. Or quoique l'activit continue soit le propre de l'me, la conscience empirique imite plutt la condition de l'extriorit et conoit ses objets l'image du mouvement des atomes. Ses contenus lui sont donns du dehors sans contribution de sa part5. Autrement dit, c'est ce qu'explique l'argument de YIntroduction de la Phnomnologie de l'Esprit, la cons cience empirique progresse, par sauts et bonds, sans jamais raliser la continuit immanente, l'appartenance rciproque de ses objets. Le mouvement de la conscience dans l'exprience est saccad. Elle passe d'un objet un autre, elle nie son objet afin de pouvoir en affirmer un autre, et elle croit pouvoir discerner un hiatus entre la disparition d'un certain contenu et l'apparition d'un autre6. En vrit, cependant, aucun vide ne saurait tre dcouvert entre l'ancien objet et le neuf. 3 Leibniz, Extrait du dictionnaire de M. Bayle, article Rorarius, p. 2599 sq. Die philosophischen Schriften, d. C. Gerhardt, VII, p. 543 f. 4 Op. cit., VII, p. 558. 5 Schelling, System des transzendentalen Idealismus. Werke, d. K.F.A. Schelling, Mnchen, 1856ff, III, p. 528. 6 Cf. Hegel, Phnomenologie des Geistes, d. J. Hoffmeister, Hamburg, 1952, p. 68.

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L'affirmation du suivant n'est rien d'autre que la ngation du prcdent, le second objet ne succde pas au premier d'une manire contingente et extrieure mais il en jaillit en vertu d'une ncessit. Aucune violen ce ne saurait arriver l'me de l'extrieur, aucune facticit ne saurait s'imposer son mouvement, mais la conscience empirique ignore sa propre puissance. Au lieu de s'apercevoir qu'il n'existe aucune faille entre deux tats successifs de sa srie, car c'est elle-mme qui en effectue la succession, elle croit que chaque nouvel objet lui provient d'une facticit intrieure, surgit comme deus ex machina. Le nouvel objet se prsente la conscience sans qu'elle sache comment il lui advient car le devenir vritable de son objet se passe pour ainsi dire derrire son dos7. Mais comment s'apercevoir de ce dont la conscience n'est pas consciente, comment s'introduire, ft-ce avec des pas furtifs, derrire son dos? Cette question est aussi vieille que la conscience car elle concerne son origine. Contempler ce qui se passe derrire le dos de la conscience empiri que revient l'entreprise dsespre et illusoire de remonter derrire ou plutt avant la conscience8. On veut assister la naissance mme des objets de la pense, on veut suivre de prs la gense de ses contenus. En fait, cependant, la tentative finira par se rvler encore plus ambitieuse car la conscience n'tant pas plus ancienne que ses contenus, dsirer assister la naissance de ses contenus signifie vouloir tre prsent la naissance mme de la conscience. Avec Platon la philosophie antique s'tait livre cette tentative d'un esprit apparemment naf, mythologi que: l'intelligence est en mesure de reconnatre les vrits essentielles car elle les avait possdes dj dans une poque prnatale, pour les oublier par la suite. Et les dialogues entre Socrate et ses interlocuteurs ne servent qu' conduire ces derniers prendre conscience de toutes ces vrits qui taient prsentes ds toujours quoique ensevelies dans leur esprit. Projeter de cette sorte la gense de la vrit dans un on mythologique a cependant le grave inconvnient mtaphysique de perdre de vue la spontanit propre la connaissance. Maintenant la connaissance nous appartient et nous n'avons qu' l'expliciter nous-mmes, mais l'origine, dans une priode prnatale, ce n'tait pas le cas et la connaissance a d parvenir du dehors. Autrement dit: il ne sert rien de reculer les chances, de repousser toujours plus loin dans le pass le moment de l'acquisition du savoir si on reste incapable de rendre justice du processus 7 Hegel, Phnomenologie des Geistes, p. 74. 8 Cf. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. Schellings Werke. Nachlassband d. M. Schroter, Mnchen, 1946, p. 183.

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qui permet la conscience de l'engendrer. Cette connaissance que nous dployons aujourd'hui partir de nous-mmes, nous l'avons reue dans une priode prcdente partir de quelque chose d'extrieur et d'autre. Platon lui-mme d'ailleurs semble comme avoir pressenti l'objection et si dans le Mnon il se livre encore une explication historique, image, il rexposera dans le Thtte la doctrine de l'anamnse sans faire appel au mythe. De toute faon, les innombrables dialogues entre Socrate et ses disciples ou interlocuteurs laissent entendre que le mythe du Mnon n'est bien qu'un mythe, et la vrit? du savoir, c'est d'tre produit par la conscience effective, prsente elle-mme. Socrate n'enseigne rien, rien de neuf, au disciple; toute connaissance surgit du propre fond fcond9 de ce dernier. Toujours est-il que le sublime philosophe n'est pas en mesure de procder une prsentation mtaphysique de l'anamnse en bonne et due forme car il lui manque la notion d'un sujet temporel qui serait la source dynamique de sa propre unit, c'est--dire la vision d'une temporalit qui au lieu de n'tre qu'une dispersion dans des tats successifs, en serait plutt le nud unificateur. Le mythe du Mnon a pu tre traduit dans la version plus sobre d'une dialectique o la vrit surgit partir de l'activit intellectuelle propre du disciple sans la belle fiction d'une antriorit mythologique; n'empche que Platon n'est capable de dcrire la naissance de la vrit qu'en termes d'une facticit suprieure. On peut vouloir suivre docilement le Logos dans sa progression10, mais on ne saurait reprsenter adquatement la gense de la vrit tant qu'on n'entreprend pas l'analyse gntique de la conscience de soi. Autrement dit : c'est seulement dans la mesure o on est matre, c'est--dire source de soi-mme, qu'on saurait aussi tre matre et source de ses penses. Depuis Kierkegaard on se complat mettre en lumire l'anamnse comme doctrine centrale de l'idalisme allemand, surtout dans sa forme absolue, hglienne, mais il faudrait encore insister sur le dcalage par rapport aux Anciens que provoque l'avnement du point de vue transcendantal. Rflchissant dans son ge mr sur la philosophie transcendantale de sa jeunesse, Schelling va comparer le rapport entre le moi objectif ( = la conscience empirique) et le moi philosophique celui qui reliait le disciple Socrate11, et un peu plus haut il avait dj rapproch son idalisme de l'anamnse platonicienne12. Toutefois Schelling est trs 9 Thtte 10 Thtte148 191 a.a. 11 Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie. Werke, X, 98. 12 Schelling, op. cit, X, 95.

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clair ce sujet : s'il fait rapparatre dans le moi chacun de ses moments conscients, l'essentiel mme de ce procs, la vise qui le sous-tend, c'est de faire venir le moi avec conscience lui-mme, de reproduire travers la gense des concepts la gense du moi et de ne reproduire ces concepts qu'en faisant reproduire le moi13. Et c'est prcisment en vertu de la possibilit de comprendre la constitution de la conscience elle-mme qu'on sera en mesure d'clairer la constitution de ses moments, ses penses. Le but de l'investigation philosophique, c'est la qute du savoir, mais d'un savoir diffrent de celui auquel aspire la conscience commune. La conscience commune veut dcouvrir du neuf; par contre la philoso phie ne dsire que clarifier et affermir ce qu'on savait dj auparavant. Un savoir sr et clair ne saurait gure se contenter de n'tre qu'un rsultat, ou bien s'il est rsultat, il contient aussi le procs qui aboutit ce rsultat comme son terme14. La thorie de la connaissance n'est pas une simple propdeutique de la philosophie premire mais en est une partie intgrale. La Critique n'est que la mtaphysique de la mtaphysique 1 5, l'investigation du statut mtaphysique de la connaissance elle-mme. Quant au savoir transcendantal, il est encore le mieux dfini comme savoir du savoir16: il n'est pas simplement connaissance de ce qu'on sait mais aussi et surtout savoir qu'on sait et savoir comment on sait. L'attitude propre la philosophie a toujours t de se rendre immobile devant le monde et de le laisser couler afin de pouvoir le scruter et l'analyser loisir. Or avec l'avnement de l'idalisme transcendantal on se rend compte dfinitivement que ce qu'on laisse ainsi couler est moins le monde extrieur que ses propres reprsentations de ce monde. Cependant si la conscience commune ignore compltement le mcanisme en vertu duquel naissent ses reprsentations, le grand dessein de l'idaliste, c'est de dcouvrir, de dvoiler, c'est--dire de rendre explicite ces processus inconscients. Le moi philosophique voudrait regarder derrire le dos de la conscience pour assister la naissance de ses reprsentations, et c'est pour cela que la vritable mtaphysique... doit tre ... une dduction gntique... de ce qui arrive dans la conscience17. 13 Schelling, ibid. 14 Cf. Hegel, Phanomenologie des Geistes, p. 11. 15 Kant, Briefwechsel. Schriften. Akademie Ausgabe, X, p. 252. 16 Schelling, System des transzendentalen Idealismus. Werke, III, p. 345. 17 Fichte, Uber den Begriffder Wissenschaftslehre. Werke, d. H.I. Fichte, Bonn und Berlin, 1834 f., I, p. 32.

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La conscience commune produit ses reprsentations afin de pouvoir s'orienter dans le monde, mais elle ne se soucie gure si ses contenus possdent de la cohrence interne, si leur succession a une connexion ncessaire. La conscience empirique croit reprsenter le monde, et ses reprsentations servent comme des instruments de son agir cognitif. Or contrairement cette conscience commune qui traite ses reprsentations comme des faits plus ou moins isols, le philosophe en s'interrogeant sur eux, ne saurait les accepter dans leur facticit. Il ne veut pas utiliser simplement les faits mais il est galement dsireux de les expliquer et la vritable explication en philosophie, on le sait depuis Aristote, est toujours causale. Refusant la faible procdure qui pose un vide entre deux reprsentations successives, le philosophe est soucieux de dcrire la seconde comme engendre par la premire. Au lieu d'exhiber une srie entrecoupe de vides, de ruptures et d'obscurits, elle prsente le droulement des reprsentations comme un enchanement parfait. Par consquent, la reconstruction des reprsentations par le philosophe est toujours plus claire et plus cohrente que n'tait leur construction par le moi empirique. Or la philosophie ne se voulant qu'explication de la ralit existante ou bien sa reprsentation exacte, est-ce que la clart et la cohrence mme de Ja srie reconstruite ne tmoignent pas d'une dviation ou d'une modification par rapport son original? Autrement dit: comment garantir que les concepts philosophiques reprsentent fidlement le contenu de la conscience empirique? C'est la doctrine des deux sries, qui essayera de rsoudre cette question. Dj Proclus a enseign de son temps que ce qui est incorporel et indivisible fait retour sur soi, procdure qui demeure impossible jamais pour tout corps et toute substance divisible18. Les choses matrielles, incapables de faire ce retour sur soi, ne sont que ce qu'elles sont, elles ne forment pour ainsi dire qu'une seule srie, par contre l'intelligence qui est retour sur soi est et elle est aussi pour-soi. L'intelligence se ddouble et comme telle elle forme deux sries: celle de l'tre et celle de l'aperception19. Cette distinction entre l'intelligence et les choses se trouve reproduite dans les domaines du savoir qui leur correspondent. Dans l'univers de la connaissance objective l'esprit se contente de sortir de soi dans le monde, sans entreprendre par la suite la dmarche reflexive d'un retour sur soi; il n'est pour ainsi dire qu' une seule fois, et ce n'est qu'en philosophie qui est savoir du savoir que le moi fait 18 Proclus, Elem. Theol., Prop. IS. 19 FlCHTE, Ers te Einleitung in die Wissenschaftslehre. Werke, I, p. 436.

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retour sur soi, qu'il veut tre encore une fois20. Dans les diffrentes sciences qui ne sont qu'autant d'explicitations spcifiques de la conscien ce commune, on n'a affaire qu' une seule srie; par contre, en philosophie, on trouve encore galement une seconde srie21. La premir e srie, engendre inconsciemment et avec ncessit, est srie relle; la seconde produite consciemment et avec libert est srie idale22. Par srie on entend la suite totale des reprsentations. La srie idale, celle du philosophe, ne doit pas avoir un contenu diffrent de la srie relle qui est celle de la conscience commune, et c'est en prouvant l'identit des deux sries qu'on accde un savoir certain, une conviction en philosophie23. L'identit des sries est concevoir et au niveau matriel et au niveau formel, mais le premier dpend du second. Si on ne voit pas les mmes lments dans la srie relle que ceux dont on est conscient dans la srie idale, c'est parce que la conscience empirique ne reconnat pas la connexion ncessaire qui est le lieu de ses propres lments. Le vide que la conscience empirique croit pouvoir discerner entre deux de ses reprsentations ne signifie pas qu'elles sont spares les unes des autres par quelque chose de matriel, mais plutt que la conscience n'arrive pas saisir leur liaison intime. Sans doute, la conscience empirique n'est pas consciente ou n'est pas suffisamment consciente de certains lments de ses propres reprsentations Leibniz aurait renvoy de petites perceptions insensibles, mais cette absence matrielle de certains contenus de la conscience est conditionne par une carence formelle du moi. La conscience empirique ignore ses origines, c'est--dire son principe immanent; elle n'a de savoir d'elle-mme que comme ayant dj t jete dans le monde. Elle est ds toujours source de reprsentations, mais elle ne ralise aucunement le mcanisme interne de leur production. Elle voudrait peut-tre excuser son imperfection en allguant que la premire reprsentation dont elle a t consciente, dont elle se souvient, ne fut qu'un chanon dans une srie dj commence; et comment saurait-on comprendre le fonctionnement d'une srie si on en ignore le commencement? Or on devrait lui rpliquer que la contingence de son procd ne dcoule pas du fait de ne disposer que d'une srie tronque. La srie se trouve produite selon le mme mcanisme que 20 Schelling, Die Weltalter. Fragmente, p. 141. 21 Schelling, System des transzendentalen Idealismus. Werke, III, p. 397. 22 Cf. Schelling, Abhandlungen ber die Erluterung des Idealismus der Wissenschaftslehre. Werke, I, p. 372. 23 Cf. Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Werke, I, p. 512f.

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chacun de ses moments, chaque instant la conscience est soumise aux mmes lois; donc pour pouvoir transposer la srie relle en srie idale, elle n'a s'assujettir aucune anamnese, elle ne doit s'engager aucune remonte ou rgression dans le temps. Ce n'est pas parce que le dbut de la srie chappe son emprise qu'elle n'en matrise pas le milieu, mais c'est parce qu'elle ne comprend pas son propre procs qui fait fonction ner la srie que les lments de cette srie lui chappent. La srie qui est la trame de ses propres moments ne doit pas tre conue comme une ligne droite que dcriraient ses moments en succession mais plutt comme un principe ou une fonction qui irradie dans chacun de ses moments ou dont les moments ne sont que des instants d'articulation. Ce principe ou fonction, la Critique l'appelle l'affinit transcendantale des apparenc es24,expression sobre et un peu encombre que Schelling ne tardera pas remplacer par celle, plus image, de la toute-copule. Il s'agit bel et bien de la toute-copule, du lien synthtique a priori qui relie entre elles toutes les reprsentations et qui sera explicit en bonne et due forme dans la srie idale. Cette srie n'est alors que la mise en lumire du lien synthtique a priori, principe formel de la succession matrielle de toutes les reprsentations ou de la connexion de tous les prdicats. Saisies dans leur principe immanent, le lien synthtique a priori, les reprsentations devront s'couler dans leur totalit intelligible et le philosophe aurait alors accompli sa mission de rpter consciemment la production inconsciente des phnomnes. Mais qu'est-ce qui rend possible cette rptition, qu'est-ce qui permet au philosophe de reproduire ainsi la srie originelle de la conscience, ou plutt comment saurait-on garantir l'identit de la srie reproduite avec la srie produite? Autrement dit: comment comprendre la tche qui consiste dans la saisie du principe sous-jacent la constitution de la srie? Selon la doctrine kantienne, l'unit transcendantale de l'aperception comporte comme ses composants insparables l'affinit transcendantale des apparences et l'unit transcendantale de la conscience de soi25. Mme au niveau le plus formel, la conscience du monde et la conscience de soi sont solidaires. La structure de l'affinit transcendantale des apparences est donne par les catgories qui sont penses par l'aperception transcendantale en laquelle galement la conscience pense elle-mme. Les catgories sont toujours accompagnes du je pense 24 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 114. 23 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 111 sq.

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transcendantal, autrement dit: l'unit logique du monde a comme corrlat l'unit du sujet. Ceci signifie partir de la perspective des deux sries que le lien synthtique a priori, projection pour ainsi dire linaire de l'unit circulaire de l'aperception transcendantale, lien qu'on a fini par considrer comme la trame des reprsentations, accuse une double structure matrielle et formelle. La copule logique qui est la connexion immanente des reprsentations entre elles, est matrielle dans le sens qu'elle est principe des contenus, tandis que la copule subjective qui relie la conscience elle-mme est principe formel d'identit26. Pour Kant encore, cette distinction entre formel et matriel n'implique aucun rapport de subordination et les deux aspects de la copule conservent leur condition de rciprocit, de corrlation mutuelle. Cet tat de fait devrait dterminer toute tentative ventuelle, entreprise partir du kantisme, pour garantir la conformit de la srie idale la srie relle. Les deux sries se composent d'une diversit d'lments, c'est--dire: elles sont des ralits matrielles, et si l'on savait trouver leur principe commun formel, on saurait alors conclure leur identit. Or la ralit matrielle de la srie des reprsentations n'est pas fonde sur un seul principe formel mais renvoie, comme on vient de le voir, deux principes primitifs: celui, matriel, de l'affinit transcendantale des apparences et celui, formel, de l'unit transcendantale du je pense. La srie des phnomnes est le monde, mais au sein de l'aperception transcendantale le moi ne prcde pas le monde, le moi et le monde sont parallles et solidaires. La spontanit primitive de l'intelligence n'est jamais exempte du monde, le moi ne possde aucune priorit mme logique par rapport au monde. Sans doute, le sujet transcendantal conditionne les catgories, mais il se trouve, lui aussi, son tour conditionn par elles. Cette parfaite rciprocit de la forme et de la matire interdit la dduction de la seconde partir de la premire et, de ce fait, toute tentative d'une dduction intgrale de la srie des reprsentations se trouve compromise. Kant refuse au sujet transcendantal l'intuition de soi : je ne peux tre conscient de moi-mme qu' travers mes reprsentations, c'est--dire en tant que reprsentant27. Or si le moi ne pouvait s'intuitionner que comme dj 26 Pour viter toute confusion, il est noter qu'on utilise ici formel et matriel deux niveaux: a. pour tudier la question de l'identit matrielle et de l'identit formelle de la srie relle avec la srie idale; b. pour dsigner les principes formel et matriel de la srie idale que sont respectivement l'unit transcendantale de la conscience de soi et l'affinit transcendantale des phnomnes. 27 KANT, cf. Kritik der reinen Vernunft, B 422 n.

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engag dans la reprsentation, il ne pourrait pas alors se concevoir comme prcdant ses reprsentations, c'est--dire se trouvant leur origine, comme leur principe. Ceci ne deviendra possible que dans les idalismes de Fichte et du jeune Schelling o l'aspect matriel de la toutecopule, lien synthtique a priori en gnral, est conditionn par son lment formel, autrement dit: quand le dploiement en reprsentations est conditionn par l'auto-constitution du sujet. L'intelligence comme telle crit Fichte s'aperoit elle-mme. Elle est union immdiate de l'tre et du voir. Ce qui est en elle et ce qu'elle est en gnral, elle l'est pour elle-mme, et c'est seulement en tant qu'elle est pour soi, qu'elle est comme intelligence28. L'intelligence ne devient pas partir de l'tre, elle est ds toujours pour soi, synthtique. Elle n'est pas d'abord quelque chose d'inconscient auquel s'ajouterait par la suite la conscience. Elle est ds le commencement consciente et elle n'est rien d'autre que conscience. L'intelligence ne saurait tre dduite partir de la matire, elle ne saurait surgir partir de quelque chose d'autre qu'ellemme, il n'y a pas de ralit intermdiaire entre ce qu'elle est et ce qui n'est pas elle. Or ceci revient dire que l'intelligence est constitution de soi: c'est un cercle qui s'est boucl ds toujours sur soi, une ligne qui s'tait toujours replie en faisant retour sur soi. Or la spontanit, cet tre pour-soi primordial que Kant considre comme l'essence mme du sujet transcendantal29, n'est pas sans rapport avec les reprsentations. Elle est prcisment leur condition, et elle est leur condition non pas comme leur corrlat mais comme leur principe30. Dans l'acte primordial d'autoconstitution qui est la naissance transcendantale du pour-soi, le moi se devient objet, il se donne comme reprsentation, et cette reprsentation de soi se trouve l'origine de la srie de toutes les reprsentations : par le mme acte, crit Schelling, o le moi se devient objet, s'panouit aussi tout un systme de reprsentations31. Le systme des reprsentations n'est que le contenu infiniment vari, compos de reprsentations, du mme acte primordial d'auto-constitution32. Ce n'est que parce qu' l'ori gine je me suis constitu intelligence, donc pour-soi, que je produis des reprsentations, et ces reprsentations sont comprendre comme autant 28 Fichte, Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre. Werke, I, p. 435. 29 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 158 n. 30 Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Werke, I, p. p. 457 f. 31 Schelling, Abhandlungen ber die Erluterung des Idealismus Wissenschaftslehre. Werke, I, p. 440. 32 Schelling, System des transzendentalen Idealismus. Werke, III, p. 398.

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d'articulations de l'acte primitif de reprsentations par lequel le moi s'est devenu objet, c'est--dire pour-soi. Le sens mme de l'intelligence est de se reprsenter des choses, mais l'origine de cette facult de reprsenter le monde se trouve l'acte primordial par lequel on s'est reprsent soimme, par lequel on est devenu conscience de soi. Quant au rapport de cet acte primordial aux reprsentations diverses, il est vertical et horizont al en mme temps. Les reprsentations ont t engendres par la suite de l'acte primordial, comme ses consquences, mais elles sont produites maintenant galement par le mme acte en tant que ce dernier continue s'accomplir. Or ceci signifie que contrairement l'orthodoxie kantienne, la copule matrielle se trouve engendre par la copule formelle: la srie des phnomnes est fonde sur l'identit rflchie du moi. Et alors on pourra dduire la srie des reprsentations, c'est--dire la gense du monde partir de l'auto-constitution de la conscience de soi, donc partir de la gense du moi. Ce qui revient dire que l'idalisme transcendantal, contrairement au platonisme, prsente au moins les conditions ncessaires d'une vritable anamnse. La problmatique de l'anamnse fut reformule dans la terminologie des sries relle et idale, et maintenant nous croyons tre en mesure de prouver la possibilit d'une dduction de la srie des reprsentations, car nous avons dvelopp une notion du moi qui les conditionne. Mais comment raliser cette possibilit , comment effectuer la dduction? Rappelons-nous les donnes du problme. Pour arriver au savoir philosophique, il faut pouvoir dmontrer l'identit de la srie que se reprsente inconsciemment et ncessairement la conscience empirique, avec celle que reproduit consciemment et librement la conscience philo sophique. L'action du connatre philosophique est le produit du plus pur libre arbitre, crit Fichte, et alors, comment le philosophe peut-il assurer cet acte qui n'est que subjectif son objectivit, comment peut-il affirmer comme originel ce qui n'est manifestement qu'empirique et produit dans le temps?... Comment peut-il prouver que sa pense actuelle et libre situe au milieu de la sphre des reprsentations, correspond la pense ncessaire...?33. Le but de l'investigation nous l'avons dit n'est pas tellement de dmontrer que chaque moment de la seconde srie correspond fidlement un moment de la premire mais plutt de s'assurer que les moments conscients et libres de la seconde srie soient reproduits avec la mme ncessit immanente qui 33 Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Werke, II, p. 460.

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prside la production des moments ncessaires et inconscients de la premire srie. Le vritable talent philosophique ne consiste pas simple ment dans l'aptitude de rpter librement les actes originels mais aussi et surtout dans la facult de se rendre conscient de la ncessit originelle de ces actes lors de leur rptition libre34. Le philosophe doit s'assurer de l'identit des deux sries, c'est--dire retrouver la ncessit propre la premire srie dans le dveloppement de la seconde, et ceci n'est possible que si la source d'o dcoulent les deux sries se trouve tre l'un et le mme acte. La srie de la conscience empirique et celle reconstruite par le moi philosophique doivent dployer les consquences du mme acte primordial. Ou encore: l'acte qui engendre la seconde srie doit tre une rptition intgrale de l'acte primordial, il doit par consquent relever de l'exercice du mme acte. L'acte par lequel dbute la premire srie est perdu dans les commencements inconscients. Il est vritable intuition intellectuelle de soi refuse par Kant, prne par Fichte par laquelle le philosophe s'aperoit lui-mme, intuitionne immdiatement ce qu'il fait parce qu'il le fait35. Autrement dit: nous cherchons fonder la dduction de la srie des reprsentations partir d'une reprise de l'autoconstitution de soi, et ceci est possible car cette auto-constitution s'effectue incessamment. Cet acte est l'exercice propre et primitif de la libert, et on continue tre libre. Le problme de cette auto-position n'a jamais t explicitement trait .par Kant qui se contenta d'exposer la gense de la conscience de soi en corrlation avec celle de la conscience du monde. L'apriorit de la sphre transcendantale ne s'entend jamais dans un sens temporel, l'a priori n'est pas avant l'a posteriori mais plutt au-del de lui, il ne produit pas l'a posteriori mais simplement le structure. La spontanit que la Critique attribue au moi thorique n'a aucune porte existentielle, par elle le moi ne se donne pas lui-mme36. Seul dans la sphre pratique le sujet peut prtendre une intuition intellectuelle37 : dans la libert le moi noumnal se donne lui-mme avant tous les contenus, et ses contenus seront conditionns absolument par son acte. Transgressant les interdits de la Critique, les grands post-kantiens se mettront rsolument abattre les cloisons tanches qui sparent la spontanit de la libert. Cette vision unificatrice du thorique et du pratique sera nonce d'une 34 35 36 37 Schelling, System des transzendentalen Idealismus. Werke, III, p. 397f. Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Werke, I, p. 461. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 158 et n. Kant, Handschriftlicher Nachlass. Metaphysik. Schriften, XVII, p. 509.

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manire programmatique par le jeune Schelling: ...mme le degr le plus bas de spontanit dans la philosophie thorique rvle aussi bien que son degr le plus haut en philosophie pratique la libert primordiale du moi...38. La libert primordiale est l'essence du moi dans l'idalisme. C'est par elle que le moi tient soi, c'est--dire se produit comme moi, et c'est elle qui continue tre accomplie dans chaque moment de l'existence du moi. Evidemment dans cette acception du terme on a moins affaire une notion proprement morale qu' une catgorie primordiale de la mta physique. Elle indique la faille bante qui spare l'tre par et pour soi de tout tre qui est par un autre. Nous avons vu que le caractre originellement pour-soi de l'intelligence rend absurde toute interrogation concernant le quand et le comment temporels de la naissance du moi. Le moi n'est fond que par lui-mme, par un acte absolu et il est par consquent un sujet absolument actif39. Le terme absolu ne signifie pas ici une grandeur ou une dure infinies mais le fait de ne pas tre fond par quelque chose d'autre. L'antriorit de l'a priori par rapport l'a posteriori, radicalise par le pur auto-commencement qu'est la libert, n'a aucune signification temporelle mais se comprend dans un sens proprement mtaphysique; autrement on retomberait dans le mythologisme du Mnon. Catgorie qui ne renvoie aucune position dtermine dans le temps et qui ne veut pas traduire non plus un certain plan ontologique, un certain niveau d'tre, la libert du moi idaliste n'a pas encore une porte vraiment morale. Sa quasi-quivalence avec activi t40montre qu'elle ne traduit gure une notion thique mais indique plutt le lieu mtaphysique d'o pourrait surgir par la suite tout agir moral. La libert est le retour sur soi absolu qui fonde toute conscience, elle est l'essence du pour-soi mais elle n'est pas encore pour soi pour soi. Elle ne le deviendra que lors de la reprise consciente et volontaire effectue par le philosophe. L'idalisme professe que le moi peut rpter l'acte primordial de son auto-constitution car cet acte est libre et le moi continue tre libre. Or cette prtendue continuit ne saurait dissimuler une relle diffrence. La production du pour-soi n'tait pas encore pour soi; par contre sa reprise va tre consciente et libre. En se constituant, le moi s'est soumis l'coulement o il n'existe qu'en tant que suite de reprsentations passant 38 Schelling, Vom Ich. Werke, I, p. 205'. 39 FlCHTE, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Werke, I, p. 466. 40 FlCHTE,, ibid.

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ncessairement les unes dans les autres. Le moi s'est assujetti ce procs par un acte souverain prconscient qu'il peut pour ainsi dire rpter avec conscience. Il lui est possible d' interrompre la srie par la rflexion et avec l'interruption absolue de cette succession absolue commence toute philosophie41. Par l'acte primordial de son auto-position, le moi s'est arrach au monde seulement pour devenir quelque chose qui, de toute apparence, continue relever du monde: une srie ncessaire. Or ceci n'est qu'apparence, car le moi reste toujours libert, condition que prouve et explicite l'acte absolument libre d'interruption par lequel le moi pratique un arrachement soi. Et le rsultat de cet arrachement est la srie idale42. Autrement dit: la pense thorique elle-mme est l'uvre de la libert. L'interruption de la srie relle peut bien n'tre qu'un acte absolu et incommensurable, mais elle se monnaie ou plutt se rpte dans chaque moment de pense vritable. La pense conceptuelle, c'est--dire la pense abstraite43, n'est l'apanage de l'homme qu'en tant qu'il est un tre libre44, car faire abstraction signifie: sparer par la libert de la pense ce qui est li dans l'exprience45. L'abstraction dcante l'a priori intelligible partir des donnes de la conscience, mais la base de cette opration apparemment thorique se trouve un procs pratique. Faire abstraction signifie dgager l'intelligence du flux de la srie relle, dtourner son regard de la facticit que forment ses propres contenus. Or ceci n'est possible qu'en vertu de cet arrachement que pratique la conscience par rapport elle-mme. La conscience se trouve donne elle-mme ds toujours, et rien ne lui plairait davantage que de continuer dans sa facticit. Elle mettra pourtant fin cette flicit primitive en se sparant d'elle-mme, en prenant position pour ainsi dire au-del ou au-dessus d'elle-mme, en fixant un regard immobile sur sa propre ralit mouvante. Cette sparation ou scission o la conscience s'oppose elle-mme comme le matre au disciple ou plutt comme le juge l'accus, n'est possible qu'au prix d'un douloureux arrachement; c'est pour cela que, si l'on en croit le Phdon, philosopher, c'est toujours apprendre mourir. Bien sr, la mort dont il s'agit ici n'est pas le dcs physique, la fin de

41 Schelling, 42 43 44 Kant, Kritikop. System der Abhandlungen cit., reinen des III, transzendentalen p. Vernunft, 397.ber B 762. dieIdealismus. Erluterung Werke, des III, Idealismus p. 396 f. Wissenschaftslehre. Werke, I, p. 370. 45 FlCHTE, Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre. Werke, I, p. 425.

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la vie ici-bas, mais une mort soi en tant que conscience empirique, emptre dans le donn. En philosophant, le moi vit la mort de ce qui n'est pas lui-mme en lui-mme: la mort est rduction l'essence46. L'essence du moi est pur agir, agir rflchi, synthse de soi, et cette mort qu'est la pense philosophique implique la mise entre parenthses ou l'expulsion de tout ce qui n'est pas pure activit en lui. C'est dans ce sens d'ailleurs qu'on doit interprter le rapprochement nigmatique qu'opre le jeune Schlling entre la mort et l'intuition intellectuelle47: dans l'intuition intellectuelle qui est la mort la pense selon la srie relle, on n'est que crativit, pure synthse48. L'intuition intellectuelle, c'est la production ou la construction de son objet par le connatre49, et la plus haute forme ou plutt l'unique forme propre de cette intuition est l'intuition de soi. L'idalisme transcendantal ne connat que deux manifestations de l'intuition intellectuelle (de soi): la conscience de l'impratif catgorique et l'aperception pure50. Dans les deux cas il s'agit d'une auto-construction ou plutt d'une auto-reconstruction. Dans l'aperception pure en tant que source de la srie idale, on effectue la synthse de soi en se librant de la causalit de l'empirique; dans la conscience de l'impratif catgorique, on accomplit cette mme synthse en billonnant son gosme. Il s'agit toujours d'une victoire sur ses htronomies : htronomie thorique et htronomie pratique. ce moment on comprendra peut-tre mieux que l'autonomie de la raison une et unifie se manifeste sous deux aspects: la libert et la mmoire. Par la libert on devient matre, c'est--dire cause de quelque chose dont on n'tait pas la cause auparavant; par la mmoire on rintgre dans son circuit quelque chose qui s'en tait trouv loign. Dans les deux cas, il s'agit galement d'autre chose que d'une rintgra tion des ralits extrieures la sphre propre du moi. La mmoire en tant qu'aperception transcendantale et la libert en tant que conscience de l'impratif catgorique ne signifient pas tellement l'inclusion des objets pars dans le circuit du moi mais plutt l'appropriation transfiguratrice du donn par le moi, pure synthse. Il s'agit ici d'une anamnse 46 Schlling, Stuttgarter Privatvorlesungen. Werke, VII, p. 476. 47 Schlling, Briefe ber Dogmatismus und Kriticismus. Werke, I, p. 325. 48 Pour un rapprochement de la crt io ex nihilo de la synthse a priori, cf. Jacobi, Ueber^das Unternehmen des Kriticismus die Vernunft zu Verstande zu bringen. Werke, Leipzig, 1812ff, III, p. 80. 49 Schlling, Vorlesungen ber die Mthode des akademischen Studium. Werke, V, p. 243. 50 FlCHTE, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Werke, I, p. 472.

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suprieure dmythologise o on ne domine ni ne connat soi-mme partir d'une facticit prexistante, o la libert et la mmoire (=^ connaissance) ne sont pas des donnes mais plutt les facults mmes par lesquelles on se donne soi-mme et on se donne son monde. La libert doit tre conquise, donne par elle-mme elle-mme51 et la mmoire est une ralit essentiellement volontaire52. Le moi ne se connat pas et ne se domine pas comme une chose jete dans ce monde, mais c'est en uvrant elle-mme se rduire son essence qu'elle chappe la stupidit des atomes et accde l'immunit de toute violence externe. 38, boulevard de Vitr F-35000 Rennes France. Miklos Veto.

Rsum. La scission entre la raison thorique et la raison pratique va tre surmonte par le rapprochement post-kantien de la mmoire et de la libert. La mmoire au sens transcendantal n'est pas une somme de contenus mais la facult a priori qui rassemble les contenus en tant que penss par le moi. Elle exclut ainsi toute extriorit du domaine du savoir en attribuant au moi une causalit intgrale dans le processus de ses reprsentations. Ceci ne saurait tre vrai que si l'on arrivait dduire le moi comme pure auto-constitution; or le moi est en effet auto constitution: il est libert, c'est--dire source et matre de soi. Abstract. The Kantian split between practical and theoretical reason is going to be healed by transcendental idealism's attempt at unifying freedom and memory. Memory is not a sum of contents but the very power which unifies a priori all contents as being thought by the ego. It cancels all exteriority in the field of knowledge by discovering in the ego an integral causality for all its representations. This theoretical autonomy of the ego is possible if the self can be presented in terms of self-constitution, and the self being freedom itself can and does constitute itself uninterruptedly.

51 Cf. Schelling, Ideen ber eine Philosophie der Natur. Werke, II, p. 12. 52 Kant, Anthropologie. Schriften, VII, p. 182.

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