INTRODUCCION

La libertad es un concepto muy amplio al que se le han dado numerosas interpretaciones por parte de diferentes filosofas y escuelas de pensamiento. Se suele considerar que la palabra libertad designa la facultad del ser humano que le permite decidir llevar a cabo o no una determinada accin segn su inteligencia o voluntad. La libertad es aquella facultad que permite a otras facultades actuar y que est regida por la justicia. Libertinaje es hacer cada quien su gana sin consideracin a los dems. La libertad implcala pequea gran diferencia de tomar en cuenta a los dems: respetando sus verdaderos derechos, y asumiendo por tanto responsabilidad por los daos producidos a otros en esos derechos. Libertad es seguir cada quien su albedro, pero sin atentar contra el igual derecho de los dems, y tomando responsabilidad por las consecuencias de sus propias acciones. Actitud irrespetuosa de la ley, la tica o la moral de quien abusa de su propia libertad con menoscabo de la de los dems: la libertad en ocasiones se transforma en libertinaje Cuando se pierde la conciencia, y las acciones que realizas se basan en tus impulsos, mas no en la razn. Adems, cuando llegas a perjudicar a terceros con tus actos. A esto es cuando la libertad se ah convertido en libertinaje y es muy probable que suceda en la etapa de la adolescencia por eso esta etapa es difcil para la persona. La libertad no consiste en una total autonoma, sino que desde sus orgenes est asociada a un orden legal, bien sea natural o positivo. El libertinaje es la prdida del autocontrol de uno mismo, cuando dejas de escuchar a tu consciencia y no analizas las cosas buenas y malas, lo nico que haces es volverte irracional e impulsivo no importando a quien lastimes y desafortunadamente, lastimas a las personas que ms quieres y a ti mismo.

QU ES LA LBERTAD?

Se trata de la facultad humana de dirigir el pensamiento o la conducta segn los dictados de la propia razn y de la voluntad del individuo, sin determinismo superior ni sujecin a influencia del prjimo o del mundo exterior, a lo que podemos agregar que, siendo as, el ser humano es libre independientemente de la existencia de las normas que rigen su conducta y de las sanciones que, como resultado de la priorizacin optada, se deriven. Hay tantas respuestas de libertad como hombres en el mundo. Para unos libertad significa la ausencia de ataduras humanas; otros encuentran la libertad en la democracia; para muchos, la libertad es poder decir y hacer lo que mejor les parece; para otros es no estar esclavizado. Segn el Diccionario Enciclopdico Ilustrado de la Lengua Espaola: "la libertad es la facultad que tiene el ser humano de obrar o no obrar segn su inteligencia y antojo; es el estado o condicin del que no est prisionero o sujeto a otro; es la falta de coaccin y subordinacin; es la facultad que se disfruta en las naciones bien gobernadas, de hacer y decir cuanto no se oponga a las leyes ni a las buenas costumbres". En fin, de libertad encontraremos infinidades de acepciones y conceptos; pero para enfocarnos en los aspectos ms resaltantes de ste significado tendramos que penetrar en los puntos de vista histrico, religioso y tico. Desde el punto de vista histrico, al igual que toda especie viviente procede por evolucin de toda una cadena de especies sin que se produzcan nunca saltos espectaculares, as tambin toda conducta humana procede por evolucin de toda una cadena continua de conductas anteriores, sin saltos espectaculares (y si los hay es preciso buscar los eslabones perdidos en vez de disear modernas mitologas). De lo cual es preciso inferir que lo que hoy denominamos LIBERTAD procede por evolucin de la ESCLAVITUD, es decir que la realidad que hoy llamamos libertad es una forma evolucionada de una realidad antigua, ya extinguida, que denominamos esclavitud.

Para muchos, libertad es el contrario de esclavitud (y no a la inversa). De manera que si no hubiese existido la esclavitud, ni siquiera se hubiera percibido ni definido la libertad, de la misma manera que si no hubiese oscuridad, nunca hubiramos percibido y definido la luz, tan esquiva por lo dems a ser definida. Esclava es la persona que no es duea de s misma, sino que es propiedad de otra persona, fsica o jurdicamente. Por consiguiente, libre sera la persona sobre la cual nadie ejerce derecho de dominio, es decir de amo. Y la primera duda que nos asalta es si no existe la barrera natural, el lmite (finis) de la libertad: qu es la esclavitud? Cmo podemos definir esa realidad? Al no tener lmites se nos convierte en indefinible, es decir en infinita, con lo cual a cualquier cosa se le llama libertad. Ahora bien, encontramos tambin que desde la perspectiva religiosa, la libertad es simplemente la verdad de Jess. Para los religiosos, l es el modelo y el ejemplo de lo que realmente significa ser libre. Sobre todo, Jess estaba libre del pecado Su vida entera era una expresin perfecta de la justicia de Dios en todos los sentidos. Este hecho es tan conocido que no es necesario entrar en ms detalles. Tambin estaba libre de Satans y de los poderes de las tinieblas. Poda decir de Satans, "Nada tiene en m" (Juan 14:30). Estaba libre del temor. Poda denunciar el pecado en los lderes religiosos. No tema a las multitudes que le queran matar. Poda fijar su rostro hacia Jerusaln e ir al encuentro de su muerte. Estaba libre de toda enfermedad. No hay testimonio escrito que indique que su salud fuera menos que perfecta en ningn momento. Estaba libre de la tradicin religiosa. No tena ningn respeto para nada por la religin que no procediera de Dios. Estaba libre de todas estas cosas y muchas ms. Pero no slo estaba libre de sino libre para. Estaba libre para hacer la voluntad de su Padre en todo y todos los das. Estaba libre para ser la perfecta expresin de su padre celestial en todo lo que deca y haca. Estaba libre para dar su vida por nosotros. La libertad que disfrutaba Jess es la libertad que ofrece a todos aquellos quienes creen en l. En Romanos 8: 19-22 Pablo escribi: "Porque el anhelo ardiente de la creacin es el de aguardar la manifestacin de los hijos de Dios. Porque la creacin fue sujetada a vanidad, no por su propia voluntad, sino por

causa del que la sujet en esperanza; porque tambin la creacin misma ser libertada de la esclavitud de corrupcin, a la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Porque sabemos que toda la creacin gime a una, y a una est con dolores de parto hasta ahora" Cmo se ha de entrar en esta libertad que predican las religiones cristianas? Encontramos la respuesta en el versculo que ya hemos citado "Si vosotros permaneciereis en mi palabra, seris verdaderamente mis discpulos; conoceris la verdad, y la verdad os har libres". En la religin, la verdad que entra en los corazones de todos los seres humanos, es la que traer la verdadera libertad a todos. No es la doctrina del hombre que entra en nuestras mentes lo que nos har libres; si no la verdad que proviene de Dios. "Dijo entonces Jess a los judos que haban credo en l: Si vosotros permaneciereis en mi palabra, seris verdaderamente mis discpulos, y conoceris la verdad, y la verdad os har libres" (Jn 8.31-32). De acuerdo con las palabras del Maestro, la libertad del hombre se encuentra en la verdad de su evangelio. La mentira es el antnimo de la verdad. A travs de los tiempos, la debilidad del hombre lo ha llevado a mentir Los mentirosos tendrn su parte en el lago que arde con fuego y azufre, que es la muerte segunda (Apoc. 21.8). La libertad es sinnimo de verdad en toda su esencia. La verdad a medias, no libera al hombre de sus pecados. Muchos se convierten en esclavos de los vicios. El licor, el tabaco, las drogas, etc., una vez se posesionan del ser humano se le hace muy difcil liberarse de ellos. En Romanos 7:15-25 el Apstol Pablo, todo un apstol, confiesa lo difcil que se le hace vencer la carne. El verso 19 dice: "Porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso hago, y si hago lo que no quiero, ya no lo hago yo, sino el pecado que mora en mi." Lo que es imposible para los hombres es posible para Cristo. "De cierto, de cierto os digo que todo aquel que hace pecado, esclavo es del pecado" (Jn. 8.34). "As que si el Hijo os libertare seris verdaderamente libres." (Jn. 8.36). La libertad es Cristo, porque el vino a romper las cadenas con que nos tena atados Satans. Cristo vino a dar la libertad a los presos que estaban encadenados a sus delitos y pecados. La libertad en Cristo no compara con

ninguna otra cosa a que pueda aspirar el ser humano. Todo lo que tenemos que hacer es escuchar su voz, aceptar su invitacin, y obedecer su palabra. Conocer la verdad no es suficiente para alcanzar la libertad. Sin la obediencia al Evangelio, nadie tiene libertad completa En conclusin la libertad necesita de la verdad. La libertad requiere del entendimiento (facultad que busca la verdad) y de la voluntad (facultad que busca el bien). Usando ambas el hombre puede determinar dnde est el bien verdadero y escogerlo. La libertad puede aumentar en el sentido de adquirir mayor facilidad de conocer y escoger el bien. Mejorar a base de realizar buenas elecciones, pues se crea el hbito de optar por el bien. La libertad disminuye con los pecados, pues los vicios dificultan elegir bien. "El que peca es esclavo del pecado". Por ejemplo, la persona que se deja vencer por la pereza cada vez se vuelve ms perezosa y le cuesta escoger bien en asuntos que supongan esfuerzo. Los que ayudan a ser libres son los que difunden la verdad "la verdad os har libres", y ayudan a escoger el bien. Por ejemplo, quien invita a un amigo a drogarse le dificulta la libertad atndole a ese defecto; en cambio, quien anima a trabajar, rezar o comportarse bien facilita el buen ejercicio de la libertad.

LIBERTAD Y LIBERTINAJE Quiz nunca en la historia de nuestro mundo se ha hablado tanto de libertad como en nuestros das. La libertad es el centro de la soledad edificante y el libertinaje es el centro de la soledad nociva. Hay que llegar a comprender que la libertad es un elemento constitutivo de la accin especficamente humana, en virtud de la cual la voluntad no elige necesariamente una de las varias opciones que le ofrece el entendimiento, sino que elige cualquiera de ellas o simplemente ninguna. Es decir se es libre en la eleccin. Se pueden distinguir diversos tipos de libertad; la libertad fsica, que es la capacidad de actuar porque no existen impedimentos fsicos. Se trata de la

libertad que recobra el encarcelado cuando sale de su prisin, o la que recupera el enfermo que estaba por una dolencia que le ataba al lecho. Del mismo modo, existe otra esfera de actividades y de impedimentos, y es el campo del llamado "mundo moral". Esencialmente no es el mundo del ser y del no-ser, sino del bien y del mal. Con sus categoras de lo mandado, de lo prohibido y lo permitido. En esta esfera o estrato es donde aparece la libertad moral. Aquel enfermo que haba estado en el lecho, al recobrarse de su enfermedad, recupera su libertad fsica; pero sigue obligado por los vnculos morales, y por eso no es libre moralmente para mentir o daar al prjimo. Esta libertad fsica puede faltar o puede sentirse atada por algn impedimento que le venga de fuera de su ser, de algo exterior al hombre. Y al estar libre del impedimento se llamar libertad de coaccin. O bien el impedimento puede originarse dentro del mismo hombre, y en este caso su carencia sera la libertad de necesidad. Es innegable que en nuestro mundo se busca la libertad, que se quiere ser libre en plenitud. Este anhelo de libertad que todos llevamos en nuestro ser puede perder la brjula e irse a la deriva cayendo en el libertinaje ms horroroso. Me remito a lo que se ve en la televisin. El derecho de libre expresin se ha convertido en un argumento para sacar en televisin todo tipo de basura, violencia, malos tratos, escenas que slo los muy mayores pueden resistir. Me parece a m que se est cayendo en el escollo de convertir la libertad universal en un libertinaje generalizado. Es tal el influjo de los medios de comunicacin que no slo nos hacen la papilla del libertinaje, sino que incluso nos la ponen en la boca, quedando para nosotros el "fatigoso" trabajo de tragarla inconscientemente. Creo que a estas alturas de la vida no hace falta refrescar mucho los atropellos de los que "poseen su poder personal" y "son libres y dueos de sus actos". El delito de privar al prjimo de su libertad injustamente -se entere o no- es suficiente.

Han habido luchas por la libertad bien entendidas como la de Juana de Arco; pero ha habido otras muchas no justificadas y que ni siquiera vale la pena enunciar. La libertad no consiste en una total autonoma, sino que desde sus orgenes est asociada a un orden legal, bien sea natural o positivo. Pero el conformismo actual se ha vuelto la gran ley del mundo y son cada vez ms los seres que abdican de su libertad de pensar a cambio de que les garanticen la libertad de pensar igual que los dems y as, segn ellos, "no hacer el ridculo" FILOSOFA: EL HOMBRE Y LA LIBERTAD

La causalidad no impide la libertad. Causalismo no es determinismo. Si la libertad radica en el hombre, el hecho de que radique en la voluntad (es decir, en la razn, en la inteligencia sentiente) hace posible que tal radicacin sea consciente y voluntariamente asumida y dominada por uno mismo. No deja de ser curioso que la mayora de las negociaciones de la libertad procedan de motivos extra racionales. Por ejemplo, motivos religiosos: as, Lutero defiende que el hombre no puede ser libre si Dios lo es; para exaltar la omnipotencia de Dios, se recurre al aplastamiento del hombre. Por su parte los deterministas de la antigedad, con su creencia en el fatum (hado), se movan, desde otros supuestos, por razones parecidas para justificar un desorden social donde la injusticia lo presida todo, el fatalismo afirmaba que haba que resignarse. Este mundo es un valle de lgrimas, y nuestra recompensa se halla en otro mundo: a mayor sufrimiento en este mundo, mayor recompensa en el ultramundo. Fueron minora quienes, por medio de una analtica razonada, llegaron a defender la inexistencia de la libertad. As, por ejemplo, para el determinismo de origen fisiolgico, que no pone distincin entre la persona y su cuerpo, el hombre es su cuerpo y sus acciones estn tan determinadas como los procesos

fisiolgicos corporales. En forma sumamente burda, este determinismo fisiolgico se ha formulado: el hombre es lo que come, como si las ideas fueran mero segregado de las grasas. En el fondo de esta postura, y de otras parecidas, hay una toma de partido previa, que es injustificable: est por demostrar que el hombre sea su cuerpo, que el hombre sea lo que come. Forzoso es reconocer tambin, que por el bando contrario, los defensores a ultranza de una absoluta libertad han sido presos de sus propios prejuicios, y no han analizado a fondo, con sus pros y contras, el presente problema. Partiendo de una visin optimista e individualista del hombre, hablan como si nuestra libertad y nuestras posibilidades fueran infinitas, y como si en lugar de vivir en un mundo a menudo cruel e injusto, viviramos en el pas de nunca jams. Entre ambos extremos, es preciso reconocer que el hombre goza de una libertad relativa. Unos pueblos son ms libres que otros, por gracia o desgracia de sus gobernantes. Unos hombres son ms libres que otros: tanto por lo que toca a lo que podramos llamar libertad exterior (un pen de albail tiene poca libertad exterior, pocas posibilidades de formacin, etc.) como en la libertad interior (capacidad de autocontrol y dominio de s mismo). En una humanidad dividida en clases, la libertad es algo que se busca y por lo que se lucha, no una entidad abstracta. En este sentido, el existencialismo ha hecho siempre hincapi en que la libertad es una libertad en situacin. Hay, pues, una libertad dentro de lo que cabe, y los l mites de la libertad son grandes: nadie nos ha pedido permiso para nacer ni para morir, ni para darnos el cuerpo que tenemos, los padres, el ambiente, etc. Sin embargo, por otro lado, no es menos cierto que podemos intentar aprovechar esos lmites para dominarlos y acrecentarlos: podemos convertir lo limitado en tendente al infinito. Y no slo podemos, sino que debemos. Debemos luchar porque la coaccin sea menor (dicho positivamente: por lograr mayores libertades cvicas, de pensamiento, de conciencia, de expresin, etc.). Debemos luchar por lo que Kant llamaba autonoma de la voluntad, es decir, por la posibilidad de dominarnos a nosotros mismos; pues sin control ninguno el hombre no queda ms libre, sino ms disminuido. Debemos luchar por que efectivamente

nuestra conciencia pueda testimoniar sin engaos, antes, despus y durante nuestras acciones, que somos libres. Debemos, en una palabra, transformar, como dice el marxismo, la necesidad en libertad. Ser el esfuerzo por la verdad lo que har libre al hombre.

LA LIBERTAD HUMANA
El problema de la libertad, del que vamos a ocuparnos aqu en uno de sus aspectos, es de los ms graves y difciles de toda la Filosofa, sobre todo cuando se le considera en el conjunto de sus dimensiones y en relacin con todos los dems problemas con los que se complica. Aunque no se comparta la exagerada posicin de Julio Lequier, quien piensa que el dilema ((determinismo-libertad,) es anterior y previo a todas las cuestiones filosficas y objeto de una opcin absolutamente radical, no podr menos de reconocerse que. planteado en toda su amplitud, en su alcance ms universal y metafsico, el problema de la libertad entraa una gravedad extrema, y aparece envuelto en un halo de misterio, como que atae, en ltimo deslinde. al corazn mismo de la Teodicea, es decir, a las relaciones que guarda con Dios el sector ms noble de los seres creados, las sustancias intelectuales. En el presente trabajo, empero, el propsito que nos gua es bastante ms modesto, pues slo vamos a considerar a la libertad humana, y esto desde un plinto de vista formalmente psicolgico, abstrayendo, en la medida de lo posible, de sus supuestos y repercusiones metafsicos. Acerca de la libertad humana, psicolgicamente considerada, pueden plantearse las dos cuestiones clsicas de la existencia y de la esencia, entre las que se da una mutua dependencia, siquiera, planteadas en trminos estricto, la cuestin existencia1 sea primera o previa a la esencial. Ahora bien, tratndose, como aqu se trata, de demostrar una determinada Propiedad de la libertad o libre albedro de un determinado objeto de la voluntad humana, es preciso partir como de otros tantos supuestos, ya de la existencia y naturaleza de dicho sujeto, ya de la significacin nominal de aquella propiedad. Por esta razn, comenzamos por dar una breve noticia de tales supuestos, sobre los que, de todos modos, habremos de volver ms adelante.

LA VOLUNTAD La voluntad es el apetito o tendencia que resulta del conocimiento intelectual. Si puede establecerse como principio general que a toda forma sigue una inclinacin, y esto de tal modo que segn sea la forma as ser la inclinacin nacida de ella, es claro que, de la misma manera que a la forma natural sigue el apetito natural, y a la forma intencional sensible sigue el apetito sensitivo, as tambin a la forma intencional intelectual habr de seguir una inclinacin o apetito intelectivo, que es precisamente la voluntad. Por lo dems, la existencia de sta queda suficientemente asegurada desde el momento que se admite el conocimiento intelectual y se reconoce el necesario enlace entre ste y la voluntad. DEFINICIN NOMINAL DE LA LIBERTAD En cuanto a la significacin nominal de los trminos libertad)) y (libre albedro)), cabe decir lo siguiente: En un sentido primigenio o atendida la primera imposicin del nombre, se denomina libre al que no es esclavo o no est sometido al dominio de otro, sino que es dueo y seor de s y de sus actos: y en este sentido afirma Aristteles en su metafsica que ((el hombre libre es causa de s mismo)) De esta primera acepcin, los trminos ((libre)) y ((libertad)) se han trasladado a significar el modo peculiar de una accin que, no slo carece de toda coaccin o determinacin externa sino tambin de toda necesidad natural o interna determinacin que no sea dada por ella misma. A esta indeterminacin interna y al dominio actual de los actos que de ella resulta hace referencia exclusiva la expresin ((libre albedro)), pues, como luego se ver, ese dominio de los actos no es posible sin que el sujeto libre sea dueo de la propia determinacin por !a que obra, es decir, del ltimo juicio prctico del entendimiento. y de aqu que el hombre libre sea dueo de su propi juicio o arbitrio, es decir, tenga ((libre arbitrio),. La libertad humana EL DETERMINISMO Y SUS DIVERSAS FORMAS La existencia de la libertad es negada de una manera general por el determinismo y fatalismo en sus diversas formas. Hay un determinismo fsico de la libertad, que es el simple resultado de aplicar a la causalidad libre la misma rigurosa determinacin de la causalidad natural: Hay un determinismo biolgico o fisiolgico, que apenas difiere del anterior. Un determinismo

social, que rara vez es tan extremo que destruya en absoluto la libertad humana, a la que, sin embargo, restringe y bloquea por el medio social, las ideas dominantes, la educacin, etc. Hay un determinismo estrictamente psicolgico, que ms que una negacin de la libertad es una falsa concepcin de ella, pues no anula la espontaneidad del acto libre v su fundamento en la razn. Aunque afirma que la voluntad queda rigurosamente determinada por el motivo ms poderoso. Finalmente hay un determinismo metafsico y teolgico, al que algunos prefieren llamar fatalismo. Que llega a la negacin de la libertad humana, y aun a veces de toda libertad, descendiendo de ciertos principios metafsicos o teolgicos con los que se la cree incompatible. Ahora bien, en todas esas formas de determinismo. Y si exceptuamos al psicolgico estrictamente tal, que, lejos de negar la libertad, la afirma y se esfuerza en explicarla, se trata siempre, ms que de una interpretacin rigurosamente psicolgica de la libertad, de una aplicacin a ella de doctrinas Fsicas o metafsicas que se esfuerzan en encajar todos los hechos en ciertos esquemas mentales previamente elaborados. Y es esta una prueba indirecta de la evidencia psicolgica de la libertad, la cual slo puede ser obscurecida por razones extrnsecas a ella misma. Por lo dems, como el determinismo fsico, siempre que no se profese el ms resuelto materialismo, no es de suyo incompatible con el indeterminismo espiritual, como ha quedado demostrado histricamente a partir de la distincin kantiana de naturaleza y libertad, por eso slo vamos a considerar aqu al determinismo metafsico, y ello reduciendo nuestra exposicin a una de sus formas ms puras y caractersticas, como es el pantesmo de Spinoza. El determinismo en el sistema de Spinoza La VII de las Definiciones con las que se abre la clebre Ethica del judo de msterdam dice as : ((Una cosa es libre cuando existe por la sola necesidad de su naturaleza y no est determinada a obrar sino por s misma;

una cosa es necesaria, o mejor, forzada cuando est constreida por alguna otra cosa a existir y a obrar siguiendo tina cierta ley determinada))
Aunque en esta definicin no es todava lo suficientemente explcito, lo cierto es que la nica libertad admitida desde este momento por Spinoza es la de independencia respecto a toda coaccin, pero no la que se opone a la necesidad natural. Una libertad en sentido estricto, como independencia dominadora de los motivos de la accin, es para Spinoza, y segn sus propias

palabras, ((algo verdaderamente pueril y uno de los mayores obstculos para la ciencia de Ilios)). Pero no se queda aqu. Dando todava un paso ms, nuestro filsofo niega en absoluto toda libertad a la voluntad. La Proposicin XXXII de la 1 Parte de la Ethica dice: ((La voluntad no puede ser llamada causa libre, sino slo causa necesaria)). La razn de tal negacin est en que Spinoza ha identificado previamente la voluntad con el entendimiento y ha negado la pertenencia de ste a Dios en cuanto Natura Naturilns. La voluntad-razona Spinoza no es otra cosa que un cierto modo de pensar, como lo es el mismo entendimiento. Por consiguiente, una volicin cualquiera no puede [-dada su similitud-] existir ni ser determinada a la accin sino por otra causa, y sta por otra, y as hasta el infinito)). As, pues, el motivo inmediato de la negacin spinozista de la voluntad libre. Incluso con libertad de sola coaccin, no es otro que el haber concebido a Dios-nico ser al que se concede libertad como sustancia no inteligente g por ello no voluntaria, lo que arroja no poca luz para descubrir una raz naturalista cuando no materialista en el pantesmo de Spinoza. Falto del instrumento indispensable de la analoga metafsica y vctima de un lamentable desconocimiento de la semejanza existente entre los efectos equvocos y sus causas respectivas, Spinoza ha llegado lgicamente a negar a Dios la inteligencia y la voluntad. ((Yo sostengo-escribe que si la inteligencia y la voluntad pertenecen a la esencia eterna de Dios, entonces es preciso entender por cada uno de estos atributos algo completamente distinto de lo que los hombres entienden de ordinario [...l. Nuestra inteligencia, en efecto, es por su naturaleza de un orden posterior a los objetos, o al menos de un orden igual, mientras que por el contrario Dios es anterior a todas las cosas por su causalidad [...J. Ahora bien, como [...1 Dios es la causa nica de las cosas, tanto de su esencia como de su existencia, debe diferir necesariamente de stas, tanto desde el punto de vista de su esencia, como desde el de su existencia. Pues cada cosa [-inaudito contrasentido metafsico-] difiere de su causa precisamente en aquello que recibe de ella L.. .l. Luego la inteligencia de Dios, en tanto que se la concibe como constituyendo la esencia divina, difiere de nuestra inteligencia, tanto por respecto a la esencia, como por respecto a la existencia, y as no le es aplicable ms que de una forma puramente nominal [o enteramente equvoca]. La misma demostracin puede hacerse acerca de la voluntad de Dios)).

Como decamos antes, lo que late en el fondo de todo este pensamiento es una concepcin totalmente naturalista y mecanicista. Spinoza no se contenta con atribuir la extensin a Dios, considerndola como constitutivo de su esencia, sino que al otro atributo divino conocido, el pensamiento, lo concibe tambin segn el esquema mental y las categoras conceptuales del atributo extensin. ((Tengo para m-escribe-haber demostrado con suficiente claridad que de la soberana potencia de Dios, o de su naturaleza infinita, ha resultado o resulta necesariamente sin cesar una infinidad de cosas infinitamente modificadas, de la misma manera que de la naturaleza del tringulo resulta desde toda la eternidad que sus tres ngulos son iguales a dos rectos)). Podra afirmarse de una manera general que todas las negaciones de la libertad nacidas de las dificultades de su armona con la necesidad inteligible el objeto de la inteligencia es lo necesario-tienen a la base una deficiente concepcin del ser espiritual, al que se le entiende, como acabamos de ver en Spinoza, segn el modelo del ser material. Mas como quiera que sea, y para dar por despachada la cuestin del determinismo, es lo cierto que toda negacin de la libertad humana constituye una de aquellas opiniones a filosficas o ((extraas a la filosofa)) de que habla Santo Toms, por cuanto destruyen toda una parte de sta, con10 es en el presente caso la tica, lo mismo que la negacin parmendica del movimiento anula en si misma posibilidad toda la Filosofa de la Naturaleza .

La distincin kantiana de naturaleza y libertad

Este es precisamente el punto de vista de Kant, quien, viendo que la concepcin mecanicista o el determinismo fsico no dejaba lugar para la accin libre, y preocupado por asegurar a toda costa los fundamentos de la moralidad, ide su clebre distincin entre fenmeno y nomeno, y ms concretamente entre naturaleza y libertad, cuyas repercusiones histricas todava cuentan hoy. Ya en el prlogo de la segunda edicin de la Critica (le la Razn Pura expone bastante claramente esa distincin, de la que trata ex profeso en la tercera Antinomia concebida en estos trminos: Tesis: ((La causalidad segn las leyes de la naturaleza no es la nica de donde los fenmenos del mundo pueden ser deducidos. Es necesario admitir adems, para la explicacin de los misinos, una causalidad por libertad)).

Anttesis: No hay libertad alguna sino que todo en el mundo ocurre solamente segn leyes de la naturaleza)). En opinin de Kant esta antinomia slo puede salvarse admitiendo su distincin entre naturaleza y libertad. Por lo dems, en la observacin a la tesis advierte Kant que, aunque con ella no se demuestra ms que la existencia de una sola causa libre (la primera), sin embargo, est prcticamente resuelto el problema de la posibilidad de muchas causas libres (las voluntades humanas). Tambin distingue aqu entre la libertad trascendental y la psicolgica, advirtiendo que la tesis se refiere a la primera. La libertad trascendental se distingue sobre todo de la psicolgica, segn Kant, en que aqulla est ms all del fenmeno, como condicin suya, mientras que sta es la que puede ser comprobada por la experiencia interna, la que slo nos dice que nuestros actos proceden de nosotros misinos, sin excluir que procedan necesariamente. A esa libertad trascendental se refiere Kant en la Critica de la Razn Prctica al poner en ella la condicin o la rcrtio esst~ndi de la ley moral, e incluso ((la llave de la bveda de todo el edificio del sistema de la razn pura y aun de la razn especulativa comprendido en ella)). En esta ltima obra, la susodicha distincin entre naturaleza y libertad aparece como un motivo constante, como el supuesto fundamental. Por ella el determinismo fsico es compatible con el indeterminismo espiritual o la libertad, aunque ni al propio Kant pasan inadvertidas las dificultades no escasas a que est sometida la aplicacin de su teora. La libertad as entendida, como postulado de la razn prctica, aparece fuera del espacio y del tiempo, de todas las categoras, y en suma de todo lo que la razn humana puede conocer especulativamente. Las dificultades insalvables que el concepto de libertad ofreca a Kant han sido la causa de que se consumara esta interna divisin del hombre, de que se abriera este abismo entre su razn y su accin, entre su pensamiento y su vida. El hombre en manos de Kant queda partido en dos. Sin embargo, el influjo del filsofo de Konisberg ha sido en este punto, como en tantos otros, de consecuencias decisivas. En torno a la distincin de naturaleza libertad gira todava hoy una gran parte del pensamiento filosfico y ha sido el factor determinante de los progresos realizados en los ltimos tiempos por las ciencias culturales o del espritu.

Huilte se expresa as a este respecto: ((El motivo de que arranca el hbito de separar estas ciencias [las del espritu] como una unidad de las de la naturaleza, radica en la hondura y en la totalidad de la autoconciencia humana. Intactas an por las investigaciones sobre el origen de lo espiritual. Encuentra el hombre en esa autoconciencia una soberana de la voluntad, una responsabilidad de los actos. Una facultad de someterlo todo al pensamiento v resistir a todo encastillado en la libertad de su persona. Por las cuales se distingue de la naturaleza entera [...l. As separa [el hombre] de! reino dc la Naturaleza un reino de la Historia en el cual, en medio del contexto de una necesidad objetiva que es la Naturaleza, centellea la libertad en innumerables puntos de ese conjunto; aqu los actos de la voluntad, a la inversa del curso mecnico de las alteraciones naturales, que contienen va permitiendo todo lo que acontece en l. Producen realmente algo, logran una evolucin en la persona y en la Humanidad . De este modo. Frente al determinismo fsico-hoy tambin en franca bancarrota en el mismo campo de la ciencia a la que tan fielmente sirvi. Ha ido prestndose y adquiriendo insospechado desarrollo el indeterminismo espiritual. Pero lo grave del caso es que, viciado como naci por el irracionalismo de Kant, ha venido a parar, ya en nuestros das, en el ms absoluto libertismio. Como tambin ste constituye un exceso que terminar con una implcita negacin de la libertad, al declararla absurda y pura riadaaqu como en tantas otras ocasiones los extremos se tocan, por eso vamos brevemente en una de sus formas ms aristadas: el existencialismo de Juan Pablo Samre. LA CONCEPCIN SARTRIANA DE LA LIBERTAD Para Sartre la realidad humana est constituida por ((el para-s)) o la conciencia. Es verdad que el cuerpo es esencial a este ((para-s)) como lo es el objeto al conocimiento. v ello hasta el punto de que la conciencia es pura y simplemente lo que el cuerpo es. Pero esto se debe a la nihilidad de la misma conciencia en la que el hombre consiste propiamente. Sin duda, que ella es lo nico por 10 que el conocimiento es posible; pero el mismo sujeto cognoscente nada es. Como dice Sartre: ((el conocimiento es el mundo [...l. El mundo y fuera de esto nada [...l. Esta nada es la realidad humana en s misma)) (1 1). A diferencia de Heidegger, para quien el ser del hombre se destaca y recorta en el transfondo de la nada, para Sartre la nada es la misma

realidad humana que se arranca del seno del ser, que surge all como un1 enfermedad, como un gusano en el fruto. El fruto que se agusana; el sujeto que enferma es ((el en-s)), el ser pura y simplemente, slido, pleno, opaco. Siempre idntico a s mismo, sin razn ni motivo, gratuidad absoluta. Mas {cmo explicar que la nada seria del ser? <Cmo del ((en-s)) puede salir el ((para-s? Porque tiene que salir de l, ya que la nada no est fuera del ser, ni contenida actualmente en el mismo ser, ni puede producirse ella misma, pues todava no es la nica salida consiste en afirmar que es el ser el que hace salir la nada de s mismo por necesidad de su propia estructura esencial. Todo ocurre como si el ((en-s)) que ha debido ser la realidad humana, para fundamentarse a s mismo, para librarse de algn modo de su contingencia v gratuidad radicales, se proporcionase la modificacin del ((para-s)), o de la conciencia, hendiendo ;a densidad maciza que le es propia y abriendo en l una grieta de nada. Pero se puede volver a preguntar; cmo es esto posible? La conducta interrogativa del hombre nos proporciona una respuesta. Toda pregunta supone, en efecto, una doble aniquilacin: la de lo preguntado por respecto al preguntante, en cuanto que la respuesta puede ser negativa, v la del preguntante mismo, que queda aniquilado en la propia pregunta, pues sta, al dirigirse siempre hacia lo preguntado, oculta al preguntador. Por este su carcter interrogativo el hombre se presenta, pues, en frase de Sartre, como el ser que hace florecer la nada en el mundo)). Esto supuesto, {cul ser la estructura de la realidad humana? Es evidente que para aniquilar, para introducir la nada en el ser, es necesario desgajarse del ser, colocndose fuera de 61. Pero esto no es posible sino porque la realidad humana es por naturaleza ((despego de s mismo. Lo que quiere decir que la conciencia o el ((para-s)) no puede ser concebido como una pura concatenacin causal en la que cada estado determina al siguiente. El despegue de la conciencia, base de toda negacin y aniquilacin, no puede explicarse por un estado anterior a ella. Debe introducirse aqu una figura de: lada, un muro infranqueable de nada que separa un estado de otro. Y esto es precisamente lo que hace posible la libertad y evita el determinismo. Ida conciencia en cuanto corte del ser. en cuanto aniqui1aci.i de su propio pasado es para Sartre aquello mismo en que consiste la libertad.

La libertad se revela al hombre por la angustia. Esta tiene una doble vertiente: angustia frente al porvenir. Porque la libertad no se conquista de una vez por todas. y angustia frente al pasado, por la total discontinuidad de la conciencia, por la absoluta ineficacia de la resolucin pasada. La libertad que se revela en la angustia est caracterizada por la plena ineficacia de los motivos de la accin, ya que tales motivos jams estn en la conciencia. Sino siempre ante ella. Y por lo mismo, aniquilados por ella. Por lo dems, esta angustia reveladora de la libertad revstese de carcter moral cuando se considera en relacin a los valores. Como el fundamento de stos no puede encontrarse en el ser, pues en este caso dependeran de l y abdicaran de su absoluta autonoma, slo la propia libertad puede ser fundamento de los valores. Mi libertad-escribe Sartre es el nico fundamento de los valores y nada, absolutamente nada, mistifica que yo adopte tal o tal otro valor, tal o tal otra escala de valores)). De aqu tambin el sentimiento de la absoluta responsabilidad que acompaa al ejercicio de la libertad. ((Si no hay valor ni moral que sean dadas a priori-escribe Sartre-, si en cada caso debemos decidir solos, sin plinto de apoyo, sin guas, y sin embargo para todos, {cmo podramos dejar de sentir ansiedad cuando nos es preciso actuar? [...]. Constituimos una escala de valores universales, y se quisiera que no nos sobre pusiera el temor ante una responsabilidad tan completa?)). Entendida as como indeterminacin absoluta, es natural que la libertad tenga por fundamento a la misma nada que es el hombre. Este es libre precisamente porque no es. Lo que es, no es libre; es, de una vez, y no puede no ser ni ser de otra manera. Es justamente la nada instalada en el corazn del hombre la que le hace ser libre, por cuanto le empuja a hacerse siempre, en vez de ser. Es verdad jue la libertad no es posible sino a partir de una situacin, pero esa misma situacin slo SP da por la libertad. No slo mi porvenir. Sino mi pasado, mi presente, mis condiciones todas, el mundo en torno, dependen de m. Yo los asumo, al adoptar ante ellos una posicin. En realidad, ni mi mundo, ni mi situacin, ni mi pasado configura realmente mi ser. Yo no soy ms que una conciencia y, por consiguiente, una Dura actitud ante todo eso. Tambin es verdad que la eleccin original por la que asumo mi situacin y me defino en mis proyectos ltimos, es absolutamente necesaria: pero es necesaria como eleccin: no como tal eleccin, con lo que aquella libertad absoluta no sufre menoscabo. No es, pues, extrao que, aludiendo a esa libertad original, concluya Sartre diciendo que es un absurdo. En cuanto est ms all de todas las razones)). He aqu, en un brevsimo esbozo, que necesariamente ha tenido que desatender aspectos muy interesantes. La concepcin sartriana de la libertad.

A los que tengan un mnimo de fe en la eficacia del conocimiento y en el valor de la Filosofa, les bastar, para juzgarla, con tener noticia de esa conclusin final del propio Sartre: la libertad es un absurdo. A confesin de parte sobran pruebas. Pero no deja de tener inters esa misma aventura hacia el absurdo por cuanto nos ensea que la libertad no puede ser entendida como absoluta indeterminacin sin frontera alguna. La libertad es ilimitada, pero dentro de ciertos lmites. La antinomia naturaleza-libertad)). Su solucin El fracaso de las concepciones extremas del determinismo v el libertismo nos invita a volver los ojos al pasado, a la posicin equilibrada y serena de la filosofa perenne y de su ms eximio representante. Santo Toms de Aquino. Y aun en ella, no acabar de desaparecer el muro de misterio con que aqu tropezamos, pues se trata de un problema que trasciende sus propios datos. Pero, en fin, siempre ser ms tolerable y ms digno del hombre pararse ante el misterio que caer en el absurdo. Como sealbamos ms atrs, el problema que aqu nos ocupa es el de demostrar una determinada propiedad-la libertad-, de un determinado sujeto la voluntad humana. Para ello nos es absolutamente preciso partir de la naturaleza de dicha voluntad. Pero esto mismo <no entraa ya la aceptacin de un supuesto incompatible con la misma libertad! Recordemos que la filosofa contempornea se ha complacido en realizar una oposicin irreductible entre la naturaleza y la libertad. La naturaleza-se ha dicho--no puede ser libre. Ni la libertad, natural. Toda naturaleza tiene una estructura esencial fija v determinada; luego tambin tendr una operacin determinada y fija: luego no podr ser libre en su operacin. Desde este punto de vista ha podido escribir Bergson : ((Toda definicin de la libertad dar la razn al. determinismo)) <Cmo, pues, pretendemos deducir la libertad de la naturaleza de la voluntad? La dificultad que nos ocurre no pas inadvertida a la sagacidad de Santo Toms; y a pesar de todo no vacil en afirmar valientemente: ((la misma voluntad es cierta naturaleza, porque todo lo que existe debe decirse cierta naturaleza . Y volviendo al Problema de la fijeza y determinacin inherente a toda naturaleza, apunta esta solucin genial: ((A toda naturaleza corresponde, en efecto, algo fijo y determinado, pero proporcionado o acomodado a ella. De este modo, a la naturaleza genrica corresponde algo genricamente fijo; a la naturaleza especfica, algo especficamente determinado, y a la naturaleza individual, algo individualmente fijo. Ab hora bien, la voluntad es una facultad inmaterial, lo mismo que el entendimiento, y por eso le corresponde

naturalmente algo determinado en comn, a saber: el bien L...]. Y bajo este bien en comn se contienen muchos bienes particulares, ninguno de los cuales determina rigurosamente la voluntad)) . Para percatarse de la profundidad de esta solucin, que implica una aparente excepcin al principio general aristotlico de que lo nico que existe es la sustancia primera, determinada genrica, especfica e individualmente, es preciso haber comprendido previamente la distincin entre el ser izutural y el intencional, que, segn frase de Cayetano, ((distan ms que el cielo y la tierra)) (19). Se trata de dos tipos de ser real, el segundo de los cuales es formalmente mucho ms perfecto que el primero, aunque materialmente aqul se funde del ste. La diferencia ms notable entre ellos estriba en que el ser natural, que en las cosas que nos es dado alcanzar directamente es inmaterial, est ms restringido y coartado, mientras que el ser intencional. Que es siempre inmaterial, est ms amplificado v libre, como que por su medio pueden hacerse presentes a un solo ser las perfecciones todas del universo. Y el pensamiento de Santo Toms es que la voluntad como voluntad pertenece al plano del ser intencional, que es en cierto modo infinito, pero no escapa enteramente al dominio del ser natural en el que est fundada. La voluntad, en efecto, puede ser considerada como naturaleza y voluntad. Y considerada como naturaleza, aun tan amplia como corresponde a lo que al propio tiempo es voluntad, no hay libertad en la voluntad, sino que est necesariamente inclinado al bien en general, que es su objeto formal especificativo. Pero considerada precisamente como voluntad, es enteramente libre respecto a los particulares todos. As es como la libertad se encierra en la naturaleza y se reduce a ella, de la misma manera que lo mvil se reduce a lo inmvil y lo indeterminado a lo determinado como a su principio)). La voluntad pertenece al amplio mundo del ser intencional porque es la inclinacin que naturalmente resulta del conocimiento intelectual. Por eso hay un ntimo enlace, ms an, una mutua inclusin del entendimiento y la voluntad. En virtud de ella, el entendimiento mueve a la voluntad y sta a aqul, aunque con diversos gneros de mocin. El entendimiento, es efecto, mueve a la voluntad como el fin al agente y tiene toda la primaca en el orden de la especificacin. La voluntad, por su parte, mueve al entendimiento como el agente principal a los agentes secundarios y tiene toda la primaca en el orden del ejercicio. Pero sobre esto volveremos ms adelante.

LA LIBERTAD COMO AUSENCIA DE COACCIN De lo dicho ser ms fcil colegir cmo debe entenderse la libertad de nuestra voluntad. Por de pronto nuestra voluntad se halla exenta de coaccin externa o de violencia. Lo violento se opone a lo natural; pero ya hemos visto que la voluntad es una naturaleza. As, pues, el movimiento que procede interiormente de la voluntad no puede ser violento, y en este sentido un movimiento voluntario y forzado es una contradiccin in terminis. Pero tampoco puede ocurrir que la voluntad sea violentada por alguna fuerza exterior. El ser espiritual es de suyo impasible, y la voluntad es una propiedad del ser espiritual. Slo Dios, causa inmediata y nica del ser espiritual, podra mover extrnseca y eficazmente a la voluntad: pero Dios no cambia, con sil mocin, el modo de ser y de obrar de las causas segundas. De una manera o de otra la voluntad es incompatible con la coaccin. Pero esta ausencia de coaccin, aunque es condicin necesaria de la libertad, no es suficiente. Ha sido frecuente producto de la libertad a la espontaneidad natural. Esta es la nica libertad que admite Leibniz en las acciones humanas, lo que le lleva al determinismo psicolgico: ((Todo est-escribe-cierto y determinado previamente en el hombre como en los dems seres, y el alma humana es una especie de autmata espiritual . En el mismo sentido se expresa Comte: ((Cuando un cuerpo cae su libertad se manifiesta dirigindose, segn sil naturaleza, hacia el centro de la tierra [. . .]. Del mismo modo era el orden vital, cada funcin vegetal o animal es declarada libre si se cumple con arreglo a las leyes correspondientes, sin ningn impedimento interior o exterior)). Sin embargo. y segn una frase de Kant, esta libertad que convierte al hombre en una especie de autmata espiritual no es sino ((un pobre recurso)) para escapar a los graves problemas que la libertad implica: ((si la libertad de nuestra voluntad no fuese otra que sa, en nada aventajara a la de un mecanismo que, una vez cargado, ejercita por s mismo sus movimientos)) . La libertad no es slo ausencia de coaccin, sino tambin ausencia de determinacin interna o de necesidad natural. Pero veamos cmo debe entenderse esto.
LA LIBERTAD COMO INDETERMINACIN DE LA VOLUNTAD

Dos cosas se requieren para la libertad, la indeterminacin de los actos de la voluntad y el dominio actual de dichos actos.

La indeterminacin de los actos de la voluntad puede considerarse en tres aspectos, a saber, en cuanto a los actos mismos, en cuanto al objeto de ellos, y en cuanto a su ordenacin al fin. Respecto a los actos o a su ejercicio, la voluntad est indeterminada cuando es por naturaleza potencia en orden a ellos, o sea, cuando de suyo no posee ningn acto. Respecto al objeto de los actos o a su especificacin, la voluntad est indeterminada cuando se encuentra en presencia de los distintos bienes particulares, que no llenan toda la amplitud de su objeto formal. Respecto a la ordenacin al fin, la voluntad est indeterminada, bien cuando no existe un enlace necesario entre los medios a elegir y el fin intentado (y sta es una indeterminacin objetiva), bien cuando no se conoce tal enlace necesario, aun dado que exista y (sta es una indeterminacin subjetiva). Por su parte, el dominio actual de los actos se da cuando la voluntad tiene en su poder aquello mismo por lo que se determina a obrar. es decir. el ltimo juicio practico del entendimiento. Ntese cuidadosamente que la perfeccin propia de la libertad no consiste en la indeterminacin de la voluntad, sino en el actual dominio que sta tiene sobre sus actos. La indeterminacin, al menos objetiva, es condicin necesaria, pero no suficiente de la libertad. Ms todava, la indeterminacin subjetiva, sea respecto del acto, sea respecto de la ordenacin al fin, es u11 ndice de imperfeccin y potencialidad, pues la primera revela una voluntad en potencia, que slo tiene poder sobre sus actos, pero no sobre los efectos que de ellos resultan una vez puestos, y la segunda, una voluntad deficiente, que puede inclinarse al mal bajo la apariencia de bien, sea no falla de suficiente ilustracin, sea por un positivo desorden respecto del fin. Pero sobre esto volveremos dentro de poco. Examinemos ahora brevemente aquella triple indeterminacin de la voluntad. La voluntad humana est indeterminada respecto a todos sus actos. Se trata, en efecto, de una potencia operativa que, de suyo, est privada de todo acto. Por ello, no slo carece de toda exigencia o necesidad natural de poner este o aquel determinado acto, sino incluso de poner algn acto. La voluntad humana puede querer o no querer, y si no quiere, no por eso se destruye su naturaleza, que no consiste en querer actualmente sino en poder querer. A la misma conclusin se llega considerando el objeto formal especificativo de la voluntad. Como ya hemos dicho, ste es el bien en general. Pero todos los actos que la voluntad humana puede ejecutar son bienes particulares, c incluso la no ejecucin de un determinado acto puede tener en algn caso razn de bien particular. Luego ninguna volicin concreta puede convenir ligar naturaleza a la voluntad

humana. Luego sta se halla simultneamente indeterminada respecto a todas las voliciones. La voluntad humana est asimismo indeterminada respecto a aquellos objetos que tienen razn de bien particular. Ya vimos que la voluntad puede ser considerada como naturaleza y como voluntad. Considerada como naturaleza este rigurosamente determinada por si el objeto formal. Pero considerada precisamente como voluntad ningn bien particular puede determinarla rigurosamente. Sera, en efecto, contradictorio o carecera de razn de ser un acto voluntario determinado necesariamente por un bien particular. As como una resistencia de cien no podra ser vencida por tina fuerza de uno, as la amplitud cuasi infinita de la voluntad no puede ser agotada por el mbito reducidsimo de un bien particular. Es preciso hacer hincapi en esto. El determinismo psicolgico dice precisamente lo contrario. Para l una volicin que no estuviera plenamente determinada por su objeto o por el motivo que la solicita carecera de razn de ser. Tal es la opinin de Leibniz que concluye afirmando la entera determinacin de cada acto voluntario por el motivo ms poderoso. Pero ?en cul de las dos sentencias se salva verdaderamente el principio de razn suficiente? Examinada la cuestin con detenimiento, lo que carece en absoluto de razn de ser es un acto voluntario que estuviera rigurosamente determinado por un motivo particular, aunque se tratara del ms poderoso entre varios que solicitaran simultneamente a la voluntad. En verdad, ninguno de tales motivos puede tener eficacia bastante para vencer por s solo, y sin la libre aceptacin de la voluntad, la resistencia que puede sta ofrecer en el ejercicio de sus actos. Cierto que, como las acciones estn puestas en lo singular, no puede haber eleccin alguna que no est plenamente especificada por un motivo concreto: pero si ste da perfecta razn de la especificidad de tal acto. No puede explicar en absoluto su mismo ejercicio. Del que la voluntad es nica causa (supuesta la mocin divina). Y tan es esto as, que ni siquiera el motivo absolutamente ms poderos-la misma felicidad absoluta-es capaz de determinar con todo rigor el ejercicio del acto de quererla: pues, si bien es imposible dejar de querer la felicidad si se piensa en ella, es, sin embargo, posible no querer pensar en la felicidad. Consideremos finalmente la indeterminacin de la voluntad humana respecto a su ordenacin al fin. La voluntad se mueve a la eleccin de los medios a partir de la intencin del fin. Pero >en qu condiciones est indeterminada esa eleccin ? Pongamonos en el caso ms favorable de que el fin intentado sea el ltimo y que, en consecuencia, sea objeto de una intencin necesaria. La voluntad quedar indeterminada respecto a los medios que no guarden una relacin necesaria con ese fin, o una relacin necesaria con el fin. Dado que

exista, no sea conocida. Es lo mismo que acontece en el conocimiento racional. Admitidos los primeros principios. No por eso hay que admitir todas las verdades cuyo enlace con ellos sea slo contingente. Es ms aunque una determinada verdad est necesariamente enlazada con los primeros principios, la razn no est forzada a asentir a ella. si no conoce ese enlace. As lo voluntad tiende necesariamente al bien sin restriccin que es su ltimo fin, pero en la eleccin de los medios no est obligada a adherirse a los que slo guardan con aqul una relacin continuamente, ni tampoco a los que, aun necesariamente enlazados con el fin. No sean conocidos en ese su enlace necesario. En este ltimo caso la voluntad humana posee una indeterminacin subjetiva, originada por un defecto del conocimiento. A ella se une la indeterminacin subjetiva resultante de un decaimiento o falta de firmeza en su ordenacin al fin. En lino u otro caso hay posibilidad de que la voluntad se aparte de su verdadero bien para tender hacia su verdadero mal bajo la apariencia de bien. Esta es la libertad de contrariedad, defecto v no procede de la verdadera libertad. Santo Toms escribe: ((querer el mal no es libertad. ni esencia de la libertad, aunque sea cierto signo de ella)). Por lo dems la dicha defectibilidad de la voluntad. Cuyo ltimo origen hay que buscarlo en la potencialidad e imperfeccin que afecta a todo ser creado, constituye, al considerarla en relacin a Dios, uno de los mayores misterios de la libertad. La libertad como dominio de los propios actos Pasemos ahora a considerar el actual dominio que la voluntad tiene de sus actos, en el que, como decamos, consiste propiamente la libertad. Ese dominio no es posible sino porque la voluntad es duea de aquello mismo por lo que se determina a obrar, a saber. El ltimo juicio prctico del entendimiento. Mas para la inteleccin de este aserto preciso ser que descendamos a considerar en concreto el mecanismo del acto humano libre. El primer impulso del acto voluntario es la intencin del fin. En ella intervienen el entendimiento y la voluntad, actuando de diversa manera. El primero presentando el fin como asequible por tales y tales medios; la segunda tendiendo a ese fin con una impulsin indivisible que engloba tambin la aceptacin de los medios. As la intencin es normalmente un acto de la voluntad, pero en orden al entendimiento. Ahora bien, el acto voluntario adquiere mucha mayor complejidad cuando se desciende desde la intencin del fin a la eleccin dc los medios. El paso del fin a los medios es comparable al trnsito del universal a los particulares; pues as como el universal es necesario y los particulares contingentes, as tambin el fin es fijo e inmvil, mientras que los medios son variables e indeterminados. Por ello, el conocimiento de los medios concretos

aunque hay que elegir en cada caso est normalmente envuelto en la duda. Y es para eliminar esa duda para lo que echamos mano del expediente de una previa deliberacin, a la que se llama consejo. Conviene dejar bien claro que el objeto del consejo nunca es el fin como tal. Sino los medios. Si en algn caso llevamos la deliberacin sobre el mismo fin. ste ya no es considerado como fin, sino como medio en orden a otro fin ulterior. Pues bien, as como toda deliberacin tiene que estar limitada a parte ante, por la intencin del fin. Tambin lo debe estar a parte bost, el juicio o juicios de la razn prctica que nos sealan lo que debemos hacer aqu ahora. Y advirtase que todo este proceso de la deliberacin se cumple en el entendimiento slo, sin que la voluntad intervenga para otra cosa que para ponerlo en movimiento o para aceptar sil resultado. Tras la deliberacin v mirando con ella viene el consentimiento de La libertad humana voluntad por el cual sta se adhiere a los resultados de aqulla. Pero es el caso que el consentimiento puede versar sobre varios juicios prcticos diferentes, Aceptndolos por lo que hay de bueno en cada una de las acciones que proponen, y es claro que una deliberacin no puede concluir definitivamente As. Se precisa el ltimo trmino que la voluntad elija uno de tales juicios prcticos con preferencia a los otros. Slo en el caso de que la liberacin propusiera un solo juicio prctico, la eleccin se confundira con el consentimiento. <En qu consiste pues La eleccin? Es un acto mixto en el que intervienen el entendimiento y la voluntad. Aristteles la llama inte1ecto apetitivo o ((apetito intelectivo)). El entendimiento. Desde luego, es necesario para la deliberacin y para la formulacin de algn juicio prctico; pero la voluntad es no menos necesaria para que ese juicio sea efectivamente aceptado v se convierta en ltimo. El entendimiento aporta la materia de la eleccin. A saber. Los juicios prcticos: pero la voluntad da la forma de la misma. Por eso, atendiendo a la sustancia misma del acto, la eleccin pertenece a la voluntad. Ntese bien que esa intervencin de la voluntad en que la eleccin consiste no violenta la ordenacin del entendimiento a la verdad, no deforma o falsea el juicio intelectual. Cuando la voluntad elije, no corta violentamente el proceso de la liberacin ni se entromete en el campo de la especificacin, que es privativo del entendimiento. Aqu slo interviene, si interviene, a ttulo objetivo, esto es, cambiando las circunstancias concretas que el entendimiento debe sopesar, entre las cuales se encuentran sobre todo las propias disposiciones subjetivas. Y por eso que sea tan importante la rectitud de la voluntad para que el juicio intelectual sea as misino recto. Pero en todo caso.' la eleccin de la voluntad supone un movimiento absolutamente original, colocado de lleno en el orden del ejercicio, y que no es reducible a la

especificacin en cuanto tal. Mas entonces, no habr ninguna explicacin para la eleccin misma?No habr ninguna explicacin para el hecho de que la voluntad peiieia un inicio prctico entre varios indiferentes? Pueden apuntarse Tres explicaciones generales. En primer lugar, puede ocurrir que un objeto sea verdaderamente mejor que otro, y entonces, si la voluntad lo elije, no hace ms que seguir el dictado de la recta razn. En segundo lugar. Puede suceder que, por cualquier circunstancia accidental, el entendimiento se detenga en la consideracin de un bien particular, que no es precisamente el mejor de los que la voluntad podra elegir en ese momento, pero que termina por imponerse. Finalmente puede ocurrir que la detencin del entendimiento en un bien particular est determinada por alguna disposicin permanente del hombre, y entonces, si se trata de una disposicin natural y sustrada a la voluntad. Tiene sta necesidad de acomodarse a ella (as todos los hombres desean naturalmente ser, vivir, conocer), y si se trata de una disposicin no natural. Sino dependiente de la voluntad, sta no quedar forzada a, adherirse a ella, siendo ms o menos fcil sustraerse a la misma segn se trata de una disposicin poco arraigada o de un hbito inveterado. Con todo, y a pesar de esta reduccin del problema por la fijacin de los motivos generales de la eleccin, siempre queda aqu, en el mismo acto concreto de la decisin libre. El misterio sale nuevamente al paso. Ms, si bien se mira, con razn queda siempre en el acto de la eleccin un fondo inaccesible a nuestra penetracin intelectual. Tratndose, como se trata, de un acto contingente y colocado extra genus notitiae, no puede ser enteramente reducido a la necesidad nocional, que es el objeto de nuestra inteligencia. Pretender esa reduccin sera identificar el orden del ejercicio con el de la especificacin. La existencia con la esencia, lo contingente con lo necesario. Esta parece haber sido la ambicin de todos los racionalistas v concretamente de Leibniz, que hubo de llevarle al determinismo psicolgico y al optimismo metafsico. LA RAZ DE LA LIBERTAD Pero esto nos coloca frente a la ltima cuestin que vamos a tratar aqu: la de la raz de la libertad. La raz de la libertad puede ser intrnseca y extrnseca. Examinmoslas brevemente. Como ya hemos dicho la libertad exige dos cosas: la indeterminacin, al menos objetiva, de la voluntad, y el actual dominio de sta sobre sus actos. Lo primero es condicin indispensable para lo segundo, pero no suficiente.

Pues bien, ambas cosas pertenecen a la voluntad por su relacin con el entendimiento. Si la voluntad est indeterminada objetivamente. Si puede sustraerse al riguroso dominio de la naturaleza, es porque, al derivar de la razn. Est colocada como ella en el plano del ser intencional, mucho ms amplio y vasto que el ser natural. La amplitud del ser intencional. Del que el hombre participa, la echamos ya de Ter en sil conocimiento y apetito sensibles. y redunda incluso en su propio cuerpo, que, como observa aguadamente Santo Toms, en lugar de ciertos instrumentos determinados. Ha sido dotado de manos con las que puede manejar los ms variados instrumentos; Pero esta amplitud del ser intencional se percibe sobre todo en el conocimiento intelectual humano. en el que partiendo de las primeras nociones y principios pueden alcanzarse las ms remotas consecuencias, y en la voluntad, estrechamente ligada a ese conocimiento. Pero hay ms. Lo propio del ser conocido es prescindir de las determinaciones de la existencia concreta. Y por eso, ni reclama de suyo el existir, ni el existir de este o aquel modo. Santo Toms desarrolla as este pensamiento: ((Si la casa que estra en la mente del artfice fuese la forma material, que tiene un ser determinado, estara inclinada a ser segn ese modo determinado, y as el artfice no permanecera libre en cuanto a hacer la casa o no hacerla, o en cuanto a hacerla de esta manera o de la otra. Mas como la forma de la casa en la mente del artfice es la razn absoluta de la casa, que de suyo no se inclina ms a ser que a no ser, ni a ser as que a ser de otro modo en cuanto a sus disposiciones accidentales por eso el artfice permanece libre para hacer la casa o no hacerla)). ((La ciencia en cuanto ciencia--dice en otro lugar-no implica causalidad o accin, como tampoco la forma en cuanto forma)). As. pues, sta es la raz intrnseca de la indeterminacin objetiva de la vo1iin;ad. el conocimiento intelectual del que deriva y que abstrae de la condiciones concretas de la existencia. Veamos ahora cul es la raz del dominio que la voluntad tiene sobre sus actos. Si la voluntad sigue al entendimiento, y ms en concreto, al ltimo juicio prctico de ste, para que la voluntad domine su acto es preciso que sea duea del juicio por el que se rige: pero siguiendo el paralelismo del entendimiento v la voluntad, no podra sta dominar el juicio por el que se determina si el entendimiento mismo no lo dominara tambin, si la razn no fuese duea de sus propios juicios. Santo Toms escribe a este respecto: El apetito sigue al ltimo juicio prctico. Pero si el juicio de la potencia cognoscitiva no est en poder del que juzga, sino Que le es impuesto por otro. Tampoco restar en su potestad el acto del apetito. hlas el juicio est en la potestad del que juzga en tanto que puede

juzgar de su propio juicio, pues de aquello que est en nuestro poder podemos juzgar. Pero juzgar acerca del propio juicio es exclusivo de la razn que reflecte sobre su propio acto y conoce las relaciones de las cosas de las que juzga v por las que juzga. D; donde toda la raz de la libertad est constituida en la razn. Y segn que algo se comporte respecto a la razn, as se comporta respecto a la libertad)). El hombre-escribe tambin-por virtud de sil razn que juzga lo que ha de hacerse, puede iu7gar de sil propio juicio. en cuanto conoce la razn del fin y de los medios y la relacin v orden de stos a aqul, y as no slo es causa de sus. propias acciones, sino tambin de su propio juicio, y por eso tiene libre arbitrio, como si se dijera libre juicio acerca de lo que ha de hacer o no. As. pues, la raz intrnseca del dominio que la voluntad tiene de sus actos se encuentra en el poder reflexivo de la razn, por la que sta es duea de sus propios juicios. Y veamos ahora la raz extrnseca de la libertad. Esta es necesaria para explicar el paso de la libertad potencial o indeterminacin subjetiva de la voluntad a la libertad actual o dominio actual de los propios actos. Es verdad que la voluntad es una potencia operativa que, como tal, y considerada en acto de querer un fin, puede moverse a s misma a la eleccin de los medios, pero, de todos modos, es preciso admitir una ltima causa extrnseca. Sin intencin del fin no hay eleccin de los medios, como sin causa no hay efecto. Si el fin intentado ha sido objeto de una eleccin anterior, ser necesario suponer otra intencin previa, y as sucesivamente. Pero aqu no se puede proceder al infinito. Luego hemos de partir de una primera intencin que no se explica por ninguna eleccin anterior, y que slo puede ser explicada por una causa extrnseca. Pero sta no puede ser ms que Dios, causa nica del ser espiritual y de sus mociones ab e.ytrinseco. Y no slo eso. As como las causas segundas dependen tan enteramente de la Causa Primera que. no slo su ser. sino tambin sus operaciones, requieren la conservacin y el concurso inmediato de Esta, as tambin todas las intenciones y elecciones particulares de la voluntad dependen actual y enteramente del concurso divino, el cual, sea previo o simultneo, no debe cambiar la naturaleza formalmente libre de tales actos. Pero con esto hemos entrado ya en los dominios de la metafsica hacia los que el problema de la libertad se ve constantemente atrado.

CONCLUSIONES 1. Como factor fundamental para el estudio de la libertad humana es imprescindible el hecho de que para poder apreciar la libertad tuvimos que pasar por la esclavitud en las pocas pasadas. La libertad como la conocemos hoy es porque si no hubiera existido la esclavitud, no habra necesidad de desear la tan ansiada libertad como producto de la ausencia de esta lo que llevo a los filsofos a plantearse que era la libertad.

2. La libertad humana debe estar libre de toda coaccin exterior para que realmente pueda haber el goce de la libertad y no ser coartada por nadie.

3. El fracaso de las concepciones extremas del determinismo v el libertismo nos invita a volver los ojos al pasado, a la posicin equilibrada y serena de la filosofa perenne y de su ms eximio representante. Santo Toms de Aquino. Y aun en ella, no acabar de desaparecer el muro de misterio con que aqu tropezamos, pues se trata de un problema que trasciende sus propios datos

GLOSARIO

APETITO INTELECTIVO Un acto est sometido a nuestro imperio en la medida que est en nuestra potestad, como ya se dijo (a.5 sed contra). Por tanto, para entender cmo el acto del apetito sensitivo est sometido a nuestro imperio, es necesario examinar cmo est en nuestra potestad. Ahora bien, hay que recordar que el apetito sensitivo se diferencia del apetito intelectivo, que se llama voluntad, en que el sensitivo es virtud de un rgano corporal, mientras que la voluntad no lo es. Pero todo acto de una virtud que se sirve de rgano corporal no depende slo de la potencia del alma, sino tambin de la disposicin del rgano corporal; as, la visin depende de la potencia visiva y de la salud del ojo, que puede facilitar o dificultar. Por consiguiente, tambin el acto del apetito sensitivo no depende slo de la potencia apetitiva, sino tambin de la disposicin del cuerpo.

CAUSALISMO El poder durante el Antiguo Rgimen era de carcter vertical pues devena de Dios al soberano o de Dios a la iglesia que posteriormente investa al soberano (guerra de las investiduras de Carlomagno).

El monarca ejerca el poder detentando la soberana poltica y consecuentemente la potestad publica de castigar , entendida como un derecho divino y absoluto.

Al respecto afirma Zaffaroni "...Ia filosofa medieval de la idea de Dios y por ende teida de teologa lo que es una caracterstica general de la poca..." DETERMINISMO El determinismo es una doctrina filosfica que sostiene que todo acontecimiento fsico, incluyendo el pensamiento y acciones humanas, estn causalmente determinados por la irrompible cadena causa-consecuencia, y por tanto, el estado actual "determina" en algn sentido el futuro. Existen diferentes formulaciones de determinismo, que se diferencian en los detalles de sus afirmaciones. Para distinguir las diferentes formas de determinismo conviene clasificarlas acorde al grado de determinismo que postulan: El determinismo fuerte sostiene que no existen sucesos genuinamente aleatorios o azarosos, y en general el futuro es potencialmente predecible a partir del presente. El pasado tambin podra ser "predecible" si conocemos perfectamente una situacin puntual de la cadena de causalidad. El determinismo dbil sostiene que es la probabilidad lo que est determinado por los hechos presentes, o que existe una fuerte correlacin entre el estado presente y los estados futuros, aun admitiendo la influencia de sucesos esencialmente aleatorios e impredecibles. Cabe resaltar que existe una diferencia importante entre la determinacin y la predictibilidad de los hechos. La determinacin implica exclusivamente la ausencia de azar en la cadena causa-efecto que da lugar a un suceso concreto. La predictibilidad es un hecho potencial derivado de la determinacin certera de los sucesos, pero exige que se conozcan las condiciones iniciales (o de cualquier punto) de la cadena de causalidad.

FATUN El trmino fatalismo est formado a partir de la raz latina fatum, que significa destino. Por tanto el fatalista cree en una necesidad que negando la libertad se impondra irremediablemente al ser humano. En sentido corriente el fatalismo se refiere a la creencia en el determinismo de los acontecimientos,

dirigidos por causas independientes de la voluntad humana, sea este determinismo procedente de fuerzas sobrenaturales como Dios, de las leyes naturales, del ambiente o de las experiencias adquiridas en el pasado. Esta nocin de fatalismo conlleva una connotacin negativa, tanto en el lenguaje corriente como en el filosfico. En cambio, ha prevalecido la postura del determinismo que postula la concatenacin de eventos segn el principio lgico de la causalidad

TRABAJO DE FILOSOFIA

PRESENTADO A:

ALUMNO: LEONARDO MEJIA

SIGUATEPEQUE COMAYAGUA 25 DE ENERO DE 2014