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Perspectivas, So Paulo 7:95-111, 1984.

O MITO DE DIPO U M A ANLISE ANTROPOLGICA


Silvia M . S. C A R V A L H O *

RESUMO: O artigo aborda o mito de dipo procurando inicialmente desvendar o cdigo calndrico astronmico do mito. Uma segunda leitura reala o tipo psicolgico de dipo no retrato que dele faz Sfocles, retrato que parece corresponder ao espirito da nascente filosfica grega. Finalmente, retomando anlises de Luc de Heusch, R. Cohen e Yamagushi, procura desvendar um cdigo poltico, tentando acompanhar as transformaes da organizao poltica dentro do contexto histrico do surgimento da polis, seguindo a mesma linha de investigao de Jean-Pierre Vernant. UNITERMOS: Mitologia; mitologia grega; anlise estrutural e histrico-cultural; rio; mito e pensamento filosfico; mito e ideologia poltica. mito e calend-

Penso que nenhum mito da Antigidade Clssica p r o p e de forma melhor que o de dipo uma reflexo sobre o que o Homem, o que esta entidade a que pertencemos e que se tem autodefinido, desde sempre, como Humanidade. que, apesar de todos os meios de conhecimento a nosso dispor, de todos os progressos que as diversas cincias e a filosofia tm apresentado para um melhor conhecimento do Homem, continuamos buscando respostas diante de Esfinges sempre prontas a devorar, n o s a ns enquanto indivduos, mas t a m b m a Humanidade e ao mundo enquanto um todo. A contribuio da Antropologia nesta busca de respostas bem conhecida. Voltada inicialmente para as culturas n o ocidentais, a Antropologia resgatou os traos fundamentais dessas culturas, na medida mesmo em que estas foram sendo destrudas ou vilipendiadas pelo processo da colonizao no bojo da qual os prprios antroplogos se aninharam, em grande parte com ela coniventes. Aos poucos, a dicotomia " n s e os outros" (gregos e b r b a r o s , cristos e pagos, civilizados e selvagens) foi sendo questionada e recolocada, at que nos tempos de hoje, tristes dipos que somos, chegamos concluso que os " o u t r o s " somos ns mesmos. N o foi este t a m b m o grande

engano de dipo, o de pensar que conhecia a si mesmo, o de que poderia reconhecer o H o m e m para, no fim de sua vida, constatar que s aps n o ser mais nada se transformara verdadeiramente num ser humano? O conhecimento sempre um processo doloroso e uma arma de dois gumes. S o tolo pensa que sabe. O d i p o de Sfocles teve que aprender esta lio a duras penas e, a toda reinterpretao do mito e do enigma corre-se o mesmo risco. A busca do conhecimento se resume, assim, em ltima anlise, violncia feita contra o que se quer conhecer, justamente por sujeit-lo ao arbtrio do nosso conhecimento. Neste sentido, o conhecimento pecado, sacrilgio (18). E pensando no mito de dipo como uma representao dessa tragdia do saber humano, que me assusta um pouco a responsabilidade de inaugurar este ciclo de palestras. E m todo caso, sinto a Antropologia como um campo muito fecundo, capaz de traar pontes entre as vrias reas do conhecimento e com uma tarefa especfica pela frente, a de tentar construir, juntamente com as outras disciplinas, a difcil Cincia do Homem, que deve mostr-lo como ele , como foi e mesmo como poderia ter sido e, principalmente, apontar

* Departamento de Antropologia, Poltica e Filosofia Instituto de Letras, Cincias Sociais e Educao U N E S P 14.800 Araraquara SP.

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solues e um novo caminho, apesar de toda a tragdia presente. Pretendo aqui, a partir de enfoques ainda pouco explorados, centralizar a anlise do mito de dipo fundamentalmente em torno de trs temas, cada qual representando um nvel das complexas articulaes de um mito, cada tema focalizando um dos elementos centrais e intrigantes do mito: a Esfinge, o prprio dipo enquanto ser humano e, apenas por ltimo, a questo do parricdio e incesto materno como modelo mtico. a) o primeiro tema o da Esfinge enquanto representao csmica do perodo anual, e remete, pois, a um cdigo astronmico e nos ajudar a entender o mecanismo das transformaes diacrnicas do mito e, ao mesmo tempo, a sua grande permanncia. b) o segundo se centraliza no infanticdio e na m u d a n a ideolgica frente a esses sacrifcios na passagem da Grcia arcaica para a Grcia clssica. Trabalhando com estes elementos que Sfocles nos leva ao problema do conhecimento humano e do carter de dipo, atravs de uma anlise psicolgica profunda do Homem de seu tempo. c) Finalmente, uma terceira linha de investigaes, centralizada na compreenso do parricdio e incesto materno como elementos constitutivos de uma mitologia real, dever contribuir para uma melhor elucidao de dipo em Colono e levar-nos-, acredito, uma estrutura subjacente que parece corresponder a percepo que Sfocles e os atenienses tinham, na poca, do papel poltico representado pela democracia ateniense. Preciso esclarecer que acredito numa anlise antropolgica dos mitos buscando um significado alm da estruturao do pensamento a nvel inconsciente, ainda que recorrendo a algumas proposies extremamente importantes de Lvi-Strauss, a primeira delas , alis, a de admitir de antemo a possibilidade de cada nova verso ser apenas mais uma variante deste mito, como fala Lvi-Strauss a respeito da

verso freudiana do mito de dipo (14:250). Inicialmente, quero esclarecer que penso que a Humanidade surgiu atravs de uma verdadeira " p r x i s " , e que esse refletir sobre a prtica de vida do grupo que serviu de fundamento prpria atividade criadora dos mitos. Para explicar este mecanismo de formao dos mitos, tal qual o concebo, preciso atentar para um tema que est presente, n o s no Mito de dipo, mas em todos os mitos, de forma explcita ou n o : o do sacrifcio. Mareei Mauss e Hubert, por exemplo, trabalharam com ele numa perspectiva gentica e funcionalista (11). Outros insistiram na noo de compensao, que complementar noo de sacrifcio, formando um esquema de trocas que, na essncia e em suas linhas gerais, n o difere do sistema de trocas da Kula, cuja importncia como "fato social total" foi percebida e ressaltada por Mauss (17). So ainda essas trocas entre grupos humanos e indivduos (troca de mulheres, de bens, de palavras) que Lvi-Strauss selecionou para, a partir desses esquemas de trocas visveis ou observveis, tentar descobrir uma estrutura subjacente, formando modelos, na maioria das vezes inadvertidos para os prprios portadores da cultura em questo, chegando Lvi-Strauss assim a demonstrar a universalidade das estruturas mentais, a nvel inconsciente. Abandona, contudo, qualquer tentativa de explicao gentica e recusa explicitamente reconhecer no sacrifcio uma linguagem, pela possibilidade de substituio " a d infinitum" da parte sacrificada (15:257). A anlise levistraussiana dos mitos, uma vez analisadas as variantes de um mito numa determinada rea cultural, deixa, contudo, entrever um ciclo de transformaes sincrnicas que revela uma estrutura de compensaes sacrificiais. Para dar apenas um exemplo, pensemos em Macunama indgena, transformando criaturas humanas e seus utenslios em pedra (Natureza). O mito (Feitos de M a k u n a m a ) termina com a observao, como que "en passant": " M a k u n a m a fez todos os animais de caa e os peixes" (13:50-3). Outro mi-

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to, dos Ofai-Xavante, mostra um dos heris culturais transformando em animais alguns dos homens primevos, a fim de solucionar o desespero causado por uma falta absoluta de caa (20). Fica claro, assim, que os povos sem m a q u i n r i o , pragricultores, no perceberam como inesgotveis os recursos disponveis para sua sobrevivncia, ainda que estes fossem abundantes. Tendo em vista que a humanidade primeva baseou sua existncia numa explorao sistemtica, cuidadosa do territrio tribal e que, durante milnios, os deslocamentos de uma rea para outra foram muitssimo lentos, pode-se imaginar que a prpria sobrevivncia do grupo atravs da reproduo dos seus sistemas adaptativos de caa/coleta teria que depender de uma avaliao muito natural, objetiva, dos recursos existentes, dos ciclos de reproduo de animais e plantas, de um conhecimento profundo dos sistemas adaptativos de cada planta, de cada animal. Que este conhecimento existia entre os caadores histricos, e superava mesmo os conhecimentos cientficos dos ilustres botnicos e zologos visitantes modernos dos imprios coloniais, mostranos a leitura do primeiro captulo de O Pensamento Selvagem. Creio, assim, que o universo simblico e os mitos que o estruturam so decorrentes de uma reflexo profunda e coerente sobre a experincia social mais importante do homem: as relaes em que se funda a sobrevivncia de seu grupo (ou de "ns, os humanos"). hoje indiscutvel o extraordinrio sucesso alcanado pelo sistema de caa e coleta, capaz de garantir a sobrevivncia da humanidade durante milnios, sem comprometer o equilbrio ecolgico. Se refletirmos que a rea do Mediterrneo j estava povoada por caadores h mais de 500.000 anos passados e que somente h cerca de 10.000 anos A . C . se desenvolveu uma fixao do homem em torno de uma agricultura de jardinagem, percebemos que os povos do "Crescente Frtil", onde primeiro surgiu a agricultura, permaneceram caadores/coletores durante 97% dos tempos que transcorreram at os dias de hoje. Outros povos,

da Amrica, frica e Oceania continuaram caadores muito bem sucedidos at os tempos modernos, at a destruio violenta trazida pela colonizao, destruio no s dos povos aborgenes como tambm do prprio meio ambiente. A atividade de caa e coleta baseia-se justamente numa tcnica de realimentao da natureza que os arquelogos americanos chamaram de "negative feedback", isto : procura-se reequilibrar os recursos naturais por atitudes negativas de consumo. P o d e r a m o s dizer que o cinegismo do grupo dentro do territrio tribal responde justamente a essa necessidade bsica de reposio negativa, determinando um escalonamento de recursos apropriados, coincidindo a poca de seu aprovisionamento justamente com o ms ou o perodo em que esse aprovisionamento pode redundar em maior proveito para o grupo, mas t a m b m e principalmente prejudicar o menos possvel o ciclo de reproduo da espcie vegetal ou animal em questo. Para canalizar determinadas atividades exclusivamente para certas pocas do ano, preciso, naturalmente, proibilas nas demais. Os tabus exercem, portanto, importante funo reguladora das relaes entre o Homem e a Natureza. O espao pouco profundo que o cinegismo anual do grupo delimita visto, portanto, como um universo formado por uma massa de energia que n o inesgotvel e da qual o homem tira o seu sustento, dando morte aos animais. A mulher, por sua vez, se encarrega do filho, amamentandoo por muitos anos, uma vez que n o existe substituto para o leite materno. Alm disso, ela se volta fundamentalmente para as atividades de ?oleta, o que implica no uso de um instrumental menos agressivo que o utilizado pelo homem (cesto em vez de lana). Seu trabalho poderia, pois, ser simbolizado pela coleta de frutos (trabalho que n o implica em matar a rvore) e pela procriao de seres humanos. Temos, assim, uma auto-representao muito arcaica da sociedade, como que dividida em uma metade masculina, que d a morte, e outra, feminina, que d a vida. As cerimnias religiosas n o so, em lti97

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ma anlise, seno uma dramatizao de um equilbrio entre a Natureza e o H o m e m - C a a d o r , a Natureza e a MulherColetora e, representando Homem e M u lher, cada qual, partes distintas do U n i verso, mantendo Homem e Mulher em oposio antagnica e complementar no interior do mundo humano. Alm disso, homem e mulher, cada qual dentro de sua prtica de vida, encontram certos competidores animais que acabam assumindo, a nvel simblico, as funes de senhores vingativos do mundo da Natureza. A mulher se ope, assim, principalmente Serpente, numa relao antagnica e complementar, ao mesmo tempo. N o universo simblico do Caador algum carnvoro (leo, ona, lobo), que freqentemente desempenha essas funes. Acontece t a m b m que a caa a determinados animais ou a m a t u r a o dos frutos ocorrem numa poca fixa. fcil perceber, ento, que certos perodos do ano se individualizam nas concepes de um determinado povo como poca marcadamente feminina ou marcadamente masculina, isto devido a intensificao das atividades atribudas mulher ou ao homem, pela diviso sexual do trabalho; ou, devido incidncia maior dos acidentes fatais nesta ou naquela categoria sexual... (Pode-se imaginar, por exemplo, o que seja colher frutos num osis onde as palmeiras geralmente esto infestadas de serpentes)... Finalmente, por a que se compreende a representao dos perodos sob o signo de um determinado animal (animal-espcie, "senhor dos animais", ser mtico, portanto) cuja essncia eterna est patente nas constelaes. A s mortes ocorridas no grupo so, naturalmente, sentidas e lembradas como compensaes da Humanidade Natureza, uma vez que as vtimas so transformadas nas entidades que as vitimaram. E a epopia vivida, ano aps ano, por geraes de heris e heronas, eterniza-se na m e m r i a do povo que a l no grande livro aberto que o cu estrelado, modelo do drama existencial que se desenrola aqui embaixo. curioso constatar, assim, que os grandes mitos tri98

bais, contados pelos mais velhos, noite aps noite, para as geraes mais novas, so ilustrados pela ascenso de constelaes, coincidindo o relato, com o passar de um ano para, em seguida, tudo recomear. fcil entender, assim, que a Deusa-Terra , ao mesmo tempo, uma Deusa-calendrio csmico, composta de partes femininas e masculinas. fcil compreender t a m b m que quando outras formas de atividade se tornam dominantes, as geraes novas n o consigam mais compreender toda a complexidade dessa viso cosmolgica e se recusem a sacrificar as velhas divindades. A vitria de dipo contra a Esfinge pode, portanto representar algo mais complexo que a revolta contra o autoctonismo, embora este significado ressaltado, por Lvi-Strauss tambm esteja presente (14:250). Voltemos ao quadro do sistema de caa-coleta, agora para tentar entender a questo do infanticdio. A regenerao da Natureza, numa economia pr-agrcola e sem criao de gado se faz pelas foras da prpria Natureza, no decorrer do ano. A contribuio intencional do homem para o restabelecimento do equilbrio reside somente no nomadismo e no escalonamento de produtos coletados, reforado por inmeros tabus. C o m o a vida do grupo depende da morte que os caadores d o aos animais, a compenso do Homem para com a Natureza representada da mesma forma, pois, na realidade, os cadveres humanos que voltam terra, dispersos em vrios pontos do territrio, alimentam os animais e os vermes e fertilizam a vegetao. Evidentemente, sacrifcios humanos institucionalizados de pessoas adultas s surgem quando uma religio baseada no culto dos ancestrais desenvolve uma classe sacerdotal, e isto s acontece tempos depois da sedentarizao em torno da agricultura. Mas o infanticdio e mesmo o abandono dos velhos ocorrem nas sociedades de caa/coleta e so dramatizados nos mitos e nos ritos como sacrifcios. O homem pr-agricultor que ainda n o desenvolveu um sentimento de propriedade sobre as vidas que pertencem Natureza s pode sacrificar, devolvendo terra, a

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nica coisa que ele produz: a vida humana. Podemos dizer assim, que, embora no sendo a nica representao possvel, a representao dominante na ideologia dos povos caadores/coletores a das relaes entre o Mundo Humano e o M u n do da Caa, como relaes de uma troca recproca de mortes. Essa forma de conceber as relaes Homem-Natureza (primeiro membro da equao da " p r a x i s " humana) responsvel, como j vimos, pela representao, na mitologia, dos "senhores" do mundo exterior (que tambm o mundo da morte propriamente dita), preferencialmente, sob a forma de carnvoros, de outros animais que d o a morte, ou ainda de divindades "tricksters" como o nosso M a k u n a m a indgena, como C r o nos que come seus filhos. O u , ainda, como os deuses oraculares que pedem sacrifcio ou que procuram induzir as pessoas a faz-los, como ocorreu com os pais de dipo. Aparentemente este sentimento de um reequilbrio entre o Homem e a Natureza, concebidos como estando em relaes antagnicas e complementares, que se encontra na origem do sentimento de justia. O sacrifcio n o decorre, parece-nos, diretamente de um complexo de culpa como querem certos psicanalistas (8), mas da necessidade de assegurar o futuro: uma Natureza que n o se reequilibra, no mais permitir a sobrevivncia do grupo. O segundo membro dessa " e q u a o " elaborada pelas trocas imaginveis e reais, o prprio mundo humano analisado atravs de suas relaes internas de trocas efetivas. Nada justifica a violncia que o Homem faz Natureza, salvo se esta violncia se fizer, n o em nome do indivduo, mas em nome do grupo: o produto da caa dividido com os outros, o caador se "sacrifica" repartindo o fruto do seu trabalho como se repartisse a si mesmo*. Muitos antroplogos, entre eles Morton Fried (6:52), identificam a partilha como uma caracterstica distintiva da sociedade

humana, quando se compara esta s sociedades dos demais primatas; bem entendido, a partilha a conseqncia normal e necessria da organizao da economia de caa/coleta, a diviso do trabalho encarregando o mesmo homem da caa e a mulher da coleta. , pois, desta organizao da economia, do trabalho que se originam o princpio de participao, o sentimento de fraternidade, a reciprocidade "positiv a " pelas trocas, "positivas" desta vez, pois o que trocado so bens (bens e servios). Alm disso, outro aspecto que precisa ser levado em considerao que, com a formao dos Estados Teocrticos, o rei-sacerdote ou o rei encarnao de deus , antes de tudo, tido como um "ser que se sacrifica", um mediador entre o seu povo e os deuses ou o mundo exterior, e esta mediao se consegue no esquema arcaico de representaes, assumindo o rei um status de "vtima-sacrificial". Este sacrifcio, numa sociedade de linhagens, em que os mortos os ancestrais so os mediadores entre os mundo- humano e o Cosmos (Natureza e Alm) caracteriza-se como um rito que visa transformar o chefe num ancestral vivo e por isso rei sagrado ou encarnao ae deus, pois a linha genealgica ascendente leva naturalmente ao heri civilizador, que , em ltima instncia o deus criador dos nomens e do mundo humanizado. Esta transformao ritual em ancestral caracterizava muitos reinos africanos e os seus significados e funes passaram a ser objeto de estudo de vrios a n t r o p logos. A teoria nativa (ou ideologia) desta realeza pode ser enunciada da seguinte maneira: diferente dos iniciados comuns, que ganham nova vida humana, o rei divino, no renasce como homem com mais poderes. Ele se torna um ancestral. Por isso a vida dele concebida como um verdadeiro hiato, como se os anos de seu reinado fossem uma frao de segundo entre a entronizao (isto , o incio do sacrifcio) e a c o n s u m a o de sua morte.

* Alis, nas sociedades cinegticas, toda caa deve ser amplamente distribuda (4); e entre alguns caadores, o homem nunca come do animal que ele mesmo abateu.

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Canetti (2) se refere a uma tradio bambara que reflete claramente esta concepo: uma faixa de algodo posta em torno do pescoo do novo rei e, enquanto duas pessoas puxam nas pontas da faixa em sentido contrrio, retiram-se pedrinhas de uma cabaa, cada pedrinha representando um ano de vida que o rei ter, a partir de e n t o . N o fim do reinado, cuja durao assim determinada, ele ser estrangulado (2:444). A desordem, o caos se instauram entre a morte do rei e a entronizao do sucessor. Mas isto significa, t a m b m , que se concebe o seu reinado como uma suspenso do tempo histrico, um equilbrio entre as foras da Natureza e o H o m e m . O imprevisvel, o caos se instauram entre um sacrifcio e outro, isto , quando n o h rei, quando n o se sacrifica. Este " c a o s " , evidentemente, pode ser evitado numa situao de "estabilidade" poltica, de alta homogeneidade de concepes religiosas, onde os direitos ao poder da linhagem ou dinastia real n o so questionados. O herdeiro do trono sacrifica ritualmente seu pai, como se este fosse seu alter-ego: transforma-se no pai, por isso mesmo cometendo incesto com a prpria m e ; ela mesmo sendo concebida como deusa, quando o herdeiro representa seu papel de pai dos humanos. "Deusa-terra" ou "deusa-lua", nesta ideologia da realeza, ela representa ao mesmo tempo, no seu aspecto humano e jovem, a Bela entregue Fera (arcaica imagem de uma aliana simblica com a Natureza). A Fera, naturalmente, o jovem rei, revestindo a pele de leopardo ou de leo que um substituto para a prpria pele do pai na qual, literalmente, o filho penetra. Pois a realeza arcaica implica evidentemente numa transformao simblica do rei, simultaneamente, em ancestral vivo e em senhor do mundo extra-humano, mundo extrahumano assumindo a forma do mais feroz dos carnvoros, capaz de justiar o mundo humano, restabelecendo o equilbrio csmico. Esta , portanto, a significao religiosa, e estas so as funes do parricdio e do incesto com a me, no mito da reale100

za arcaica, e com este mito que Sfocles trabalhou. a) A Esfinge e a representao csmica do perodo anual Robert Graves (7), seguindo a trilha de Nilson (Primitive time reckoning) tende a reconhecer na Esfinge uma deusa pr-helnica, venerada em Tebas pela estirpe de Cadmos, tendo Jocasta como sua sacerdotisa-mor. Deusa lunar, smbolo de um calendrio tambm lunar, seu aspecto feminino se identifica com a constelao da Virgem. Levando em conta que as divindades-Terra realmente so smbolos csmicos, a identificao perfeitamente vlida. O autor levanta, assim, a hiptese de dipo ter sido um estrangeiro, representante dos invasores aqueus que, penetrando na Grcia por volta de 1.300 A . C . , acabaram por redefinir os velhos cultos creto-micnicos, introduziram a religio olmpica, marcando a passagem de uma sociedade matriarcal ao patriarcado e substituram um calendrio lunar de trs estaes por um calendrio solar de quatro. Quanto questo da substituio calndrica, outros estudiosos retomaram esta anlise, trabalhando com mitos diversos. Jean Richer (21) trabalhou com o mito de Gerio, o gigante de trs cabeas, morto por Herakles, juntamente com os seus dois companheiros (Ortrs e Euritio), numa histria de roubo de gado, que encontra um paralelo numa outra, que atribui o roubo dos bois de Apoio a Hermes. Jean Richer, numa anlise fascinante, demonstra que a eliminao de Gerio marca a substituio de um calendrio tiipartite por outro com diviso do ano em quatro estaes. Os monstros hesidicos seriam, pois, segundo Graves e Richer, na sua maioria, guardies de signos do zodaco, os personagens menores representando os decanatos de cada signo, e sua m a t a n a dando origem a novos seres mitolgicos representaria, t a m b m , um lento deslocamento dos solstcios, provocado pelo movimento lento de declinao do eixo terrestre. A argumentao de Richer muito convincente e n o se pode duvidar que ele conse-

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guiu decifrar o cdigo astronmico do mito. Naturalmente n o se pode concordar com ele quando sugere que a simblica do mito "era inteiramente a s t r o l g i c a " . verdade que, como j ressaltamos aqui, no s os mitos gregos estavam inteiramente representados no cu, como aparentemente o estavam os mitos de todos os povos arcaicos. s atentarmos para as anlises de Lvi-Strauss: h um cdigo astronmico, j decifrado ou por decifrar e freqentemente os mitos se referem a seres sacrificados ou partes de vtimas sacrificiais transformando-se em estrelas ou constelaes. C o m o j ressaltamos, h testemunho que entre certos grupos indgenas sul-americanos, os mitos so contados ao longo do ano, cada episdio encontrando no cu noturno um modelo eternizado na ascenso de novas constelaes. No h dvidas que, passadas muitas e muitas geraes, os movimentos secundrios do globo terrestre introduzem neste universo simblico alteraes que so notadas pelos povos e que precisam ser explicadas, constituindo, assim, um dos " c o n t e d o s cientficos" do mito (no dizer de Jean Richer). Mas, como bem percebe o leitor das Mythologiques, a decodificao astronmica no invalida outras leituras. Essas leituras se complementam, representando vrios nveis ou esferas de um drama existencial. N o tem fundamento, portanto, a crtica de Jean Richer a mitgrafos que aproximaram Gerio de Hades (tambm possuidor de grandes rebanhos) e que viram em Gerio, por isso, uma divindade infernal. Os doze trabalhos de Herakles podem, perfeitamente, t a m b m ser entendidos como ritos de iniciao e de h muito se sabe que todo rito de passagem implica em morte e ressurreio dramatizadas, o que eqivale a dizer que uma boa parte das faanhas se realiza teoricamente no reino dos mortos*. Examinemos, pois, outros detalhes do mito que Richer, em sua anlise, des-

preza como secundrios, ou seja, o episdio do desvio por Herakles dos bois de Gerio para Tirinto, faanha paralela de Hermes, raptando os bois de A p o i o . N u ma anlise do mito de Hermes (12), KahnLyotard mostrou que este episdio representa a passagem de um mundo prpastoril para o pastoreio, representando os animais de A p o i o um rebanho selvagem, pertencente ao Sol, Natureza, ao mundo n o - h u m a n o e da, por que no? tambm ao mundo dos mortos. So, portanto, as atividades humanas que se transformam e que imprimem novas significaes aos meses, s estaes. E a substituio de um calendrio de ano tripartite por um calendrio de quatro estaes, deve-se, naturalmente, n o simplesmente a um deslocamento dos solstcios, mas a novas atividades essenciais vida humana que enfatizam diferentemente determinados perodos do ano**. Voltando, agora, s idias desenvolvidas atrs sobre a associao mulherfrutos-serpente-outono convm lembrar que a esfinge a guardi do solstcio de outono e do homem com a caa, em oposio complementar com os grandes carnvoros (lobo ou c o , leo), e teramos inicialmente um ano dividido em duas estaes, possivelmente simbolizadas pelo leo e a serpente, ou ainda (como parece ter sido o caso dos povos do Mxico e da Amrica Central, se pensarmos em Quetzalcoatl, a Serpente emplumada), pela ave e pela serpente, as duas estaes concebidas possivelmente como masculinas e femininas, ainda que o simbolismo sempre se desbobre t a m b m em outros significados. A esfinge, na descrio de Hesodo, com um corpo de leo, serpente e pssaro, representava certamente um calendrio de trs estaes, introduzido aos poucos desde o neoltico, na medida em que se desenvolveu uma outra atividade econmica: o cultivo dos cereais, com sua m a t u r a o no vero, com ritos sacrificiais concentrando-se na poca da semeadura

* Deodoro de Souza observa, a este respeito, que "o Jardim das Hesperides e uma forma do reino da morta" e associa a conquista dos pomos de ouro a da imortalidade, em arcaicos ritos iniciaticos, possivelmente eleusinos (24 201-5) ** No Hino homerico a Demeter (10), o ano aparece ainda tripartite Persefone e condenada a permanecer no Hades sempre 1/3 do perodo anual (correspondendo ao inverno), voltando com a primavera.

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dos gros. A religio creto-micnica da deusa-me e deusa-filha parece refletir essa diviso calndrica, em que a primavera aparentemente parcialmente sacrificada a Hades para dar um espao igual ao inverno, ao vero e ao outono (16). O u teria sido o outono (o fruto) que foi sacrificado (Persfone come a r o m no mundo dos mortos) para que as cerimnias da matana e enterro do deus-po pudessem sobrepor-se a velhos ritos de m a t u r a o dos frutos?* De qualquer modo, o culto ao Sol, deus das searas, tende a crescer e suplantar a importncia da lua, medida em que a caa se retrai e um sedentarismo agrcola se impe. N o caso da Grcia, no entanto, o culto a A p o i o s se torna dominante nas regies onde a domesticao dos touros (que ainda penetram em Creta no estado selvagem) d origem a uma sociedade pastoril (que se caracteriza por uma organizao social em linhagens) marcadamente patriarcal, pois, alm da atividade guerreira, so encargos masculinos tambm os cuidados com o rebanho (seu recolhimento ao estbulo durante o inverno, reconduo aos prados na primavera, que se desenrola na Europa, n o muito por acaso, sob os signos do Carneiro, Touro e do Gmeos). Se agora pensarmos que, segundo a etimologia do nome, Laios, o pai de dipo, um "possuidor de gado", que o nome do pai adotivo, Polbio, significa "muitos b o i s " e que o da m e adotiva, em outras verses que a de Sfocles, significa "circundada pelo gado", podemos ao menos vislumbrar a riqueza de significados ainda n o explorados que um mito esconde e aventar a hiptese de que a criao de gado representa nele, n o s uma " f u n o " maneira de Dumzil, como tambm um elemento determinante na modificao do calendrio. b) O infanticdio e a mudana ideolgica

na passagem da Grcia Arcaica Grcia Clssica Cremos que, desenvolvendo a problemtica de dipo-Rei como o fez, Sfocles tentou "esquizofrenar" o grego de seu tempo, da mesma forma que Deleuze e Guattari tentam "esquizofrenar" o dipo de hoje, transformando-o no Anti-dipo. A poca de Sfocles a poca que muitos chamaram de "passagem do mito r a z o " . Sfocles, no entanto, no um mitoclasta; pelo contrrio, antes tido como conservador e at "reacionrio**, embora no seja nada disso. Ele simplesmente captou as tenses existenciais de sua poca, com toda a sensibilidade que os verdadeiramente vividos tm; seu " d i p o - R e i " p r o p e a eterna pergunta sobre o sentido do Homem, que o personagem deixa sem resposta (to paradoxalmente, uma vez que ele o decifrador do enigma da esfinge). Queremos fazer um levantamento inicial quanto a dois problemas que nos parecem centrais para uma anlise antropolgica do mito, na forma que lhe deu Sfocles: o primeiro o infanticdio, j abordado atrs, que a nosso ver uma das mais arcaicas formas de compensao Homem-Natureza. O segundo o problema da iniciao. Quanto ao infanticdio, bastante generalizado (comum ainda na Idade Mdia crist), as sociedades, ora o fazem depender de uma deciso muito consciente por parte dos prprios pais, ora transferem para um ordlio sua responsabilidade. Procura-se o "estigma" do sacrifcio num modo " a n o r m a l " do parto: imola-se a criana que nasce pelos ps; se nascem gmeos, imola-se uma das crianas ou ambas. Entre os Boror, o aviso fatdico era dado pelo " n u i o " , um sonho nefasto que a m e viesse a ter nas noites que antecediam o parto... um sonho que representava a criana que ia nascer como a pr-

* E provvel que, antes da domesticao dos cereais, o vero (poca dc maturao dos gros) n o tivesse uma importncia to destacada. O solsticio de vero marcaria, ento, simplesmente o fim da primavera e o c o m e o do outono (em que as flores ja se encontram transformadas em frutos) De qualquer modo, ritos ligados a agricultura e a domesticao de animais foram se sobrepondo, paulatinamente, aos ritos arcaicos de caa e aos cultos pre helnicos outonais as arvores, redirecionando a diviso estacionai do ano ** Ao menos, Karl Popper assim se refere a Sfocles (19 202)

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pria " h y b r i s " que, se criada, atrairia a desgraa para o grupo todo (1:820). Supe-se que a hybris que o grupo comete, colocando uma boca a mais no mundo (um caador a mais, uma futura m e a mais) se voltar contra o grupo todo, assim como o grupo todo que castigado quando um caador infringe um tabu e comete uma hybris contra o animal caado. Quando o sacerdcio se torna uma instituio, naturalmente se tende a consultar o vidente, a pitonisa, o orculo. Este processo de institucionalizao do sacerdcio acompanha a transformao poltica da sociedade. N o reinado teocrtico, a ideologia da realeza faz do rei a encarnao do Estado: ele e seu povo so um s. O rei, atravs da dramatizao do seu prprio sacrifcio, assume a condio de um "ancestral v i v o " , evidentemente concentrando nele simbolicamente a essncia de todos os ancestrais e, como tal, logicamente, tem que ser concebido como invulnervel, perfeito. Qualquer imperfeio neste "deus v i v o " traz consigo a trgica constatao de que deus est abandonando seu povo, abandonando o corpo em que se encarnou. Pelo menos, estas idias esto entrelaadas de tal forma que se faz sentir ao povo que a ameaa que paira sobre o soberano como uma ameaa a este mesmo povo, a terra-solo se tornando estril, a Natureza nega-se reproduo. Que outra ideologia poderia ser invocada para a imolao, t o parecida com a dos Boror, determinada por Herodes? Existe realmente um paralelo entre as causas do sacrifcio dos bebs Boror, do determinado por Herodes e do destino anunciado a d i p o : os bebs morreram porque um deles, destinado ao sacrifcio, no deveria viver, assim como dipo n o deveria viver. dipo um bode expiatrio, impregnado do crime que o orculo lhe atribui a priori, ele deve morrer*. Para a racionalidade que est despertando na Grcia na poca de Sfocles, isto n o tem sentido. C o m o pode algum ser condenado a priori, quando a polis j surge com

seus tribunais leigos? com a justia que a dos homens, pelos homens? numa poca em que Hesodo criticado porque parece ainda acreditar nos mitos e nesses deuses to caprichosos, que tratam os homens como se estes fossem marionetes? Mas Sfocles mostra os dois lados do problema: as velhas crenas n o esto mortas. Se estivessem realmente mortas, precisariam Laios ou Jocasta desfazer-se do filho? Bastaria simplesmente n o crer no orculo. Se fossem mais amorosos, ainda sabendo do orculo, crendo nele, no poderia ter criado o filho, assumindo o risco? Embora o infanticdio tenha sido praticado tradicionalmente pela Grcia arcaica, ou pela exposio nos montes, ou pela entrega s guas (como aconteceu, no Egito, a Moiss), o problema da transferncia de responsabilidade aparece no dipo-Rei como anlise profunda: mandar matar crime maior que matar com as prprias m o s . E continua sendo, mesmo que a ordem n o tenha sido executada. Jocasta n o soube ser m e , nem mesmo da forma negativa de m e que imola o filho como ocorria outrora entre os Boror. Existem, portanto, dois problemas a considerar: um, a crena no orculo que, de certa forma, passa para um plano secundrio diante do outro, que o problema universal das decises humanas, que devem ser amadurecidas, responsveis, aceitando, ou a imposio do orculo, ou a possibilidade de seu p r p r i o sacrifcio, criando o filho. Curiosamente, como que marcado por ter sido recusado como filho e recusado como vtima sacrificial, d i p o recusase, durante toda a vida, s duas coisas. Toda a sua juventude de teima para ser filho de quem n o , mas nessa teima abandona os supostos pais, para n o correr o risco de ele, d i p o , ser vitimado pelo vaticnio. E acredita que o seu saber hu-

* Esta caracterstica de "bode expiatrio" aparece enfatizada na analise de Vernant & Vidal-Naquet (26:93).

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mano lhe permitir fugir ao destino que os deuses lhe quiseram imputar. Na realidade dipo se condena, n o porque matou o pai, n o porque casou com a me, mas porque sempre s pensou em si mesmo e porque foi soberbo a ponto de acreditar em sua prpria sabedoria. Vernant (25) j apontou para essa soberba de Edipo: " M u i t o seguro de si, confiante demais em seu conhecimento, seu julgamento, ele n o levado a por em dvida a sua prpria interpretao dos fatos: de uma natureza orgulhosa, ele se pretende sempre e onde queira, lder, o primeiro. Aparecem a as razes d'ordem mais propriamente psicolgicas, s quais Sfocles obedece". dipo se define com uma segurana altaneira: aquele que decifra os enigmas. Assim que, quando lhe sugerem pela primeira vez que n o filho legtimo de Polbio e Mrope (22:63) v nisso apenas a tentativa de rebaix-lo, insinuando n o ter tido ele uma origem nobre. N o sente pelos pais, sente to-somente por ele. Tanto assim que quase com alvio que toma conhecimento da morte de quem supe seu pai: s procura saber dos ltimos sentimentos de Polbio a seu respeito, para certificar-se que este realmente n o morreu por culpa dele, d i p o . Sente-se vitorioso, no rfo (22:107). Embora a todo momento protestando sua preocupao por Tebas e pelos f i lhos de Tebas, comprometendo-se com a sua causa, deixa claro que por si prprio que o faz pois, qualquer que seja o assassino, ele poder um dia elimin-lo da mesma maneira que eliminou a Polbio. O discurso narcisista: dirigindo-se a um deus, A p o i o e a seu cunhado Creonte, Edipo define o seu empenho em descobrir o criminoso nestes termos: " E justo que ambos encontreis apoio em m i m " ... para logo adiante colocar-se novamente, explicitamente, em primeiro lugar: ele o fara por si mesmo, por A p o i o , "por esta terra que morre, privada de suas colheitas, esquecida de seus deuses" (22:81). Novamente pensa somente em si quando Jocasta, pressentindo a tragdia toda, lhe pede que no prossiga em suas
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investigaes. O que ocorre a dipo? que sua mulher n o quer que ele torne pblica uma origem humilde porque se envergonharia de t-lo por marido (22:110). Como toda pessoa que s pensa em si, Edipo transfere para os outros a sua maneira de ser e n o acredita em ningum, nem nos deuses, nem nos homens (e este o problema fundamental). N o pensa Edipo que seu cunhado conspira para se apoderar do trono, apesar dos protestos de Creonte e do repdio do coro? N o ameaa ele Tirsias, o vidente, depreciando-o por se julgar mais sbio que este? No ameaa a todos que n o querem fazer-lhe as vontades, sempre imaginando que agem de m-f? Mas, o que mais acentua o carter de anti-heri de Edipo justamente o episdio da Esfinge. O "tema de Jonas" (ser devorado por um animal, um monstro) um smbolo conhecido de iniciao, referido em muitos mitos com uma distribuio quase universal. Muitos povos dramatizaram mesmo este sacrifcio, levando os iniciandos a passarem por dentro de uma mscara gigantesca de um animal fantstico. T a m b m a morte pode ser concebida como uma passagem obrigatria atravs do bojo de um monstro, como o demonstram as figuras zoomorfas de crematrios da ilha de Bali. Na Grcia havia uma antiga crena de que, para que as almas pudessem entrar no outro mundo, teriam que se deixar engolir por um monstro, guardio do mundo dos mortos. Ora, se lembrarmos que dipo se negou a ser devorado pela Esfinge, decifrando o enigma por ela proposto estamos novamente diante da ambigidade to tpica do mito. Deveria ele ter vencido a Esfinge para derrot-la ou deveria ter aceito o sacrifcio? pois n o parecia ela estar esperando justamente por Edipo, a vtima sacrificial negada? Resta analisar a forma pela qual Edipo venceu a Esfinge. A soluo de enigmas uma prova de iniciao, tanto quanto o sacrifcio ao monstro e, aparentemente, dipo saiu-se bem da prova. So que, nas cerimnias de iniciao religiosa, a decifrao do enigma representa a com-

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preenso de uma verdade mais profunda, implicando na apreenso de um sentido da vida humana, de responsabilidade perante sociedade e a posteridade. Os smbolos dessa experincia mstica n o podem ser entendidos pelos que n o se submeteram niciao e, por isso mesmo, constituem os " m i s t r i o s " . dipo tornou pblica a decifrao do enigma. Se refletirmos um pouco mais sobre a questo, veremos que possivelmente dipo tenha cometido ento o seu maior engano. A f i n a l , tratava-se de uma definio do Homem: invertendo a questo, o Homem apenas um animal que anda com quatro ps pela m a n h , dois ao meio-dia e trs noite? Pois dipo responde questo com segurana absoluta e soberba de ter solucionado tudo. Lembro aqui que a mesma acusao de simplificao esterilizadora fazem Deleuze e Guattari a certos procedimentos psicanalticos que se detm no problema da "sagrada famlia". dipo e complexo de d i p o aparecem, assim, tal qual o narcisismo, como smbolo de entropia. dipo reduz o homem a um animal que se caracteriza pela sua forma de andar, diferente conforme a idade, com uma s voz. (Onde ficam a as palavras dos outros homens que deveriam ser ouvidas e levadas em conta?) O homem ento isto? Neste caso, cremos que a resposta de dipo tambm a sua autocondenao, pois se o homem apenas isto, que importa matar o prprio pai e casar-se com a prpria me? A hybris de dipo crer demais na prpria razo, e justamente esta que o condena. Quem pensa poder reduzir o homem a uma s dimenso, reduz a si prprio a ela: nega-se como homem integral: dipo desvencilha-se da armadilha da Esfinge, tal qual Ulisses se livra de Polifemo: admitindo que ningum. Parece-nos que esta a mensagem que nos deixa Sfocles no seu dipo-Rei. Um dipo que t o somente intelecto e compromisso consigo mesmo. Estico e firme neste propsito, mantendo a constncia na sua busca da verdade e de si mesmo, encarna ele, talvez, a nascente F i losofia Grega.

c) dipo e o mito da realeza arcaica O drama de dipo continua, no entanto, em dipo em Colono, ltima tragdia de Sfocles, j representada aps a sua morte, na qual, aparentemente, a atitude pessimista de Sfocles frente vida se refora. , contudo, nesta parte final da tragdia de dipo que se pode perceber que h todo um esquema mtico que continua e complementa o de dipo-Rei, possibilitando sua interpretao, agora em um terceiro nvel, em que encontraremos, certamente, a mensagem-testamento de Sfocles. A tragdia de dipo como rei de Tebas j fez com que muitos estudiosos a aproximassem de um modelo mtico que fundamenta a realeza sagrada na frica, exercida fundamentalmente por uma dupla, pode-se dizer mesmo casal de governantes: o reie sua me. Inicialmente, este modelo foi interpretado por Frazer e Roscoe, numa linha evolucionista, como " s o b r e v i v n c i a " de um matriarcado anterior. Dos estudos mais recentes, selecionamos trs anlises as de Luc de Heusch, de Yamagushi e de Robert Cohen, para nos auxiliarem nesta ltima discusso. J vimos, atrs, que o parricdio e o incesto com a m e fazem parte da ideologia que visa representar o rei como continuao do antecessor, como princpio eterno e incorruptvel, por isso mesmo sacrificando o herdeiro do trono o velho rei ainda em pleno vigor de sua fora fsica, sacrificando-o como se sacrificasse seu alter-ego, para que, sem soluo de continuidade, dentro da pele de leo se encontre sempre um ancestral vivo, um soberano eternamente jovem e forte. C o m o fcil perceber e como foi visto atrs, este modelo corresponde ao de uma sociedade de linhagens, em que uma linhagem forte e incontestada fornece continuamente os herdeiros do trono. Evidentemente, no plano do real, as coisas dificilmente se passam assim. H as tenses entre as linhagens, h vrios pretendentes ao trono e as lutas entre faces. N a prtica, portanto, quase sempre 105

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o caos se instaura entre a morte de um rei e a entronizao do sucessor. Este perodo de contendas pode aparecer mesmo como institucionalizado. A o tempo da conquista, no Imprio Inca, morte de um rei se seguia necessariamente um confronto armado entre os herdeiros sendo entronizado o vencedor, o mais forte (evidentemente tambm o que conseguisse reunir em torno de si o maior n m e r o de aliados, da toda uma poltica de parentesco, fictcio ou ritual). Se pensarmos agora em d i p o , dentro desse esquema da realeza arcaica, percebemos toda a sua tragdia, sob um novo ngulo. dipo n o tem pais, nem aliados. Toda a sua vida solido, desde o momento em que nasceu, recusado como filho. Abandona os pais adotivos, nunca mais voltando a Corinto. Aliviado mesmo ao saber da morte de Polbio. Desde que entra em Tebas, a ameaa de sacrifcios humanos pela Esfinge desaparece e isto, certamente, os tebanos atribuem a dipo, possibilitando-lhe um fugaz perodo de glria, reconhecendo-o rei, apesar de cr-lo estrangeiro. Mas d i p o traz a esterilidade a Tebas, como se ele n o fosse verdadeiramente um rei, pois nem mesmo os seus filhos o reconhecem como tal, instaurando em vida ainda do velho rei, uma luta que deveria se tivermos em mente a estrutura mtica da realeza arcaica caracterizar justamente o perodo de caos entre a morte do rei e a entronizao do sucessor. Esta situao leva a uma outra pergunta: n o seria dipo o "duplo neg r o " ou gmeo nefasto de um rei efetivamente astronizado? E o que um " g m e o nefast Heris gmeos so conhecidos em vrias mitologias. Eles caracterizam a mitologia dos povos Tupi, por exemplo, particularmente a dos T u p i n a m b seiscentistas e a do A l t o X i n g u . Quanto aos Tupinamb, estavam num processo expansionista ao longo do litoral brasileiro, quando o Brasil foi descoberto, havendo hostilidade entre grupos locais. Parece que cada grupo identificava como seu ancestral o gmeo mtico considerado por este grupo como superior, sendo o outro identificado como o grupo rival. Os T u p i n a m b , nas

grandes festas antropofgicas sacrificavam o prisioneiro inimigo num ritual que deixa claro que se tratava de um sacrifcio religioso: o prisioneiro era imolado como um alter-ego. N o A l t o X i n g u , onde convivem hoje tribos indgenas diversas, tendo se desenvolvido uma grande homogeneidade cultural, apesar das diferenas lingsticas, o mesmo mito dos gmeos (identificados com o Sol e a Lua) parece ter servido no mesmo sentido, canalizando e "resolvendo" no nvel ideolgico (pois o gmeo lunar sempre ressuscita), seus conflitos latentes ou reais. As aldeias t u p i n a m b eram "demos" exogmicos, no dizer de Pierre Clastres. Evidentemente, gmeos mticos caracterizam t a m b m as sociedades de linhagem no hierarquizadas, podendo o "gmeo sinistro" ser identificado com a linhagem rival. Lembremos aqui que os gmeos mticos so sempre filhos de unies de uma mulher com dois cnjuges (um deles, ou mesmo ambos, extra-humanos), isto : mulher, marido e deus; mulher e seres mticos animais, no caso dos gmeos tupi. Desa conjuno nasceram Castor e Polux, Herakles e Ificles. O desdobramento em gmeos caracteriza t a m b m a mitologia real de vrios Estados teocrticos africanos. Canetti (2:441) se refere a um rito de Ankole em que um falso rei entronizado e morto em lugar do verdadeiro, e rito semelhante foi realizado, ainda em 1871, no reino de Kitara (2:447). Ora, Luc de Heusch, numa importante anlise da realeza africana (9), chegou concluso de que a centralizao poltica n o consegue se realizar em sociedades baseadas no parentesco, assim que, em algum ponto do desenvolvimento da realeza, a funo da chefia provoca um "ponto de ruptura", isto , um ponto em que o chefe precisa ser destacado do seu contexto social orientado pelo parentesco, para poder governar sobre a nao como um todo. O r a , esta ruptura se d, segundo Luc de Heusch, exatamente por rituais de carter edipiano: o filho ascende ao trono do pai, freqentemente submetendo este morte ritual, tomando a m e por coregente, atravs de um incesto dramatiza-

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do ou efetivo, casando-se com o "aspecto jovem", da me, representada por uma co-irm (exatamente, " a que fica no lugar da m e " , expresso que a t r a d u o do nome " A n t i g o n a " ) . Evidentemente, este incesto mefilho, deslocando as relaes de parentesco normais pela confuso introduzida, como bem o percebeu Heusch, tem o papel de introduzir simbolicamente uma situao primordial, antiestrutura no dizer de Turner, s que n o propriamente para introduzir a "communitas", mas para tornar o rei um "ancestral v i v o " . Efetivamente, segue o esquema de muitos ritos de iniciao e encontra paralelos justamente na iniciao de sacerdotes eleusinos. Ronald Cohen estudou o mesmo tema e exps a sua teoria num artigo que tem o sugestivo ttulo de Oedipus Rex and Regina (3). Ele se afasta do ponto de vista de Heusch, por desenvolver uma anlise centrada nas relaes de poder que opem duas linhagens (a do rei e a da parentela cogntica excludos da sucesso), reconhecendo no papel de mediador e neutralizador da co-regente um primeiro passo dado em direo instituio de um governo centralizador. Pode-se admitir, sem o risco de errar, que um mesmo tipo de realeza existiu na Grcia arcaica (cretomicnica), Deusa-me e Deusa-filha (a Cor) representando certamente o modelo mtico dessa co-regncia fortemente enfatizada. Acreditamos que o mito dos gmeos se encontrava enfatizado no perodo intermedirio, entre o perodo de ouro da civilizao creto-micnica e a constituio da democracia ateniense, num perodo em que as pequenas cidades gregas viviam numa poltica de alianas, conflitos e convivncia entre linhagens com peso poltico relativamente equilibrado, semelhante aos "demos e x g a m o s " dos T u p i n a m b seiscentistas. A pennsula do Peloponeso parece ter correspondido a este modelo poltico. Quantos Herakles locais existiram? U m a infinidade deles, cada localidade possivelmente identificando seu heri local com Herakles e o heri da p o v o a o vizinha e rival com Ificles.

A o mesmo tempo, encontramos uma posio entre uma religio mais arcaica (refletindo exatamente uma sociedade baseada numa poltica de alianas de linhagens), representada pelos cultos eleusinos (Eleusis, bem prxima a Atenas) e um culto a A p o i o , firmando-se cada vez mais, a medida em que uma sociedade patriarcal, de criadores de gado, assume os destinos das povoaes gregas. Temos, assim, uma rea geogrfica, representvel graficamente por dois tringulos unidos pela base: o eixo Tebas-Corinto, com os pices em Delfos e em Atenas, cortando a linha que une as duas localidades no sentido perpendicular base dos tringulos, numa direo Noroeste-Sudoeste. Se observarmos, agora, que neste espao geogrfico que se desenrola a tragdia edipiana, e que um ateniense (Sfocles) que nos conta esta histria, podemos supor que cidades e personagens n o entram na histria gratuitamente. Se Cohen tem razo ao ressaltar a importncia da co-regncia nos reinados arcaicos (como Creta) para neutralizar l i nhagens no-hierarquizadas, rivais, Luc de Heusch n o tem menos razo ao indicar a necessidade de uma ruptura a nvel de representao mtica das linhas de parentesco, na passagem para o Estado centralizado. S que a ltima ruptura, refletida nos mitos, n o este parricdio, acompanhado de incesto, que uma figura arcaica de realeza, mas o sacrifcio de um gmeo nefasto, que j n o mais gmeo, nem pelo lado da m e . O Estado rompe com a poltica de famlias que se o p e m a famlias; as terrveis deusas que vingam as traies aos consagineos so domesticadas pela deusa Atenas, confortavelmente acomodadas numa gruta, no extremo sudeste da tica, enquanto no A r e p a g o , humanos julgam humanos pelos seus crimes de cidados. Neste caso, a histria de dipo na verso de Sfocles poderia ser justamente a dramatizao deste repdio velha poltica de alianas, anacrnica na nova viso poltica. Efetivamente, dipo se ope estirpe ( qual ele se julga estranho), representada por Creonte. Repudia 107

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as velhas compensaes sacrificiais que a linguagem de Jocasta aceita: enquanto dipo se nega a ser devorado pela Esfinge, um filho de Creonte, Haemon, devorado por ela (em outras verses do mito da Esfinge). Eurpedes, nas Fencias (5), conta que Meneceu, um outro filho de Creonte, comete auto-sacrifcio por Tebas da mesma forma que seu av, pai de Jocasta. E a impureza dos atos de dipo, matando o pai e cometendo incesto com a prpria m e pode ento ser entendida justamente pelo fato de que foram realizados com pleno conhecimento da situao, de forma ritualizada, porque estes atos s se justificam dentro de um determinado contexto religioso que dipo quis ignorar. To mais prximos de Eleusis, tanto ele como Laios buscaram o orculo de A p o i o em Delfos. E o texto de Sfocles deixa claro que dipo absolutamente n o se interessou em saber o que aconteceu a Laios. Isto quer dizer, naturalmente, que dipo n o foi um verdadeiro rei. Para que ele fosse o verdadeiro rei de Tebas, dentro de uma ideologia arcaica, ele deveria ter assumido ritualmente o parricdio e o incesto. dipo um estranho caso de bode expiatrio. Levado pelo pai, com os ps trespassados e carregado como se ele fosse um animal caado*, abandonado no monte Citero e n o devorado pelos bichos**, como mais tarde, j adulto, no devorado pela Esfinge. Duas vezes recusado como vtima sacrificial, acaba-se impondo, ele prprio, o sacrifcio da viso e, a partir deste momento sofre seu destino, desta vez procurando a morte, que s encontrar j velho, nem em Tebas, nem em Corinto, mas num ponto intermedirio, eqidistante das duas, que Atenas, no solo das Eumnidas (as Ernias domesti-

cadas). Aparentemente, s reconciliado com A p o i o e seu orculo na medida em que as prprias Eumnidas aceitaram a liderana de A p o i o . neste momento que entra em cena Teseu, o famoso heri ateniense, a quem a lenda atribui ter sido o primeiro soberano da tica a cunhar moeda, alm de uma srie de faanhas, num ciclo mtico que comea em Atenas, pela unio de Etra e Egeu (pai social, humano de Teseu), tendo Etra, na mesma noite estado tambm na ilha de Esfria, frente a Trezena, onde se uniu a P o s i d o . Teseu passa sua infncia em Trezena. Curiosamente, aos sete anos, vem a conhecer Herakles, a quem tanto admira que se empenha em toda uma srie de faanhas muito semelhantes s do heri drico, faanhas estas que se desenrolam ao longo da costa do mar Sarnico, em sentido anti-horrio, passando pelo stmo, prximo a Corinto e terminando o crculo em Atenas, onde reconhecido rei. U m artigo interessante de Yamagushi (27) demonstra como os mitos de realeza implicam num esquema circular de ascenso, apogeu e decadncia, voltando ao mesmo ponto. Freqentemente, tambm, a seqncia de faanha do heri segue um esquema circular quando, como o caso de Teseu, se lhe atribui a instituio de um tipo de sistema poltico (a integrao sugerida csmica, incluindo, portanto, visitas ao reino dos mortos t a m b m ) . A trajetria em sentido horrio, ao longo do Golfo Sarnico, complementada, mais tarde, por outra, aparentemente em sentido anti-horrio:*** inicialmente, a aventura de Teseu em direo ao Sul (Creta) contra o Minotauro, na qual os aliados de Teseu representam o princpio feminino (Ariadne, em primeiro lugar, os

-* Conforme observao de Alphonse Dain (22:63). ** Pois os bichos que encontrara no Citero so os bois cuidados pelos pastores, e os bois so herbvoros, domesticados Apenas, se e que Mrope tem algo a ver com o pssaro h o m n i m o comedor de vespas, que nidifica no cho, e bem possvel que Edipo, "adotado" por tal me, tivesse efetivamente seus olhos vasados (picados pela ave) As coincidncias nos mitos dificilmente so acasos *** Esta trajetria no se complementa a Noroeste (em direo ao Peloponeso, onde se localizam cidades-estados que se opem a Atenas), a menos que se entenda a "descida ao Tartaro" como uma aventura terrestre na regio molossiana da Grcia, conforme sugerido por algumas verses (7-364) Alem disso, na concepo homerica, Hades tem seus domnios na regio do poente (22 78, nota 3).

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dois jovens heris afeminados, as mes das vtimas...); depois as faanhas ao Norte da Grcia, aportando pelo mar Egeu s terras das Amazonas (Magnsia), e tendo por aliados Perito e outros companheiros, faanhas de que lhe fica um filho, Hiplito. Essa integrao processada por Teseu, opondo nas regies setentrionais seu aspecto masculino a um universo simbolizado como feminino e, no sul, vice-versa (opondo o feminino ao masculino), complementada, por sua vez, pela descida de Teseu ao T r t a r o (Nadir), onde deixa Perito e/ou parte de seu prprio corpo, numa integrao csmica caracterstica dos rituais da realeza arcaica. Comparada a este esquema, a trajetria de dipo radial, e confirma o uso que o mito faz para enunciar a integrao de Tebas esfera de influncia de Atenas. Quanto s alianas, Teseu se ope igualmente a d i p o . dipo adotado pelo casal real de Corinto, enquanto Teseu rejeitado (e quase assassinado) por Media, sua madrasta, procedente tambm de Corinto e que teve participao atravs da magia no nascimento de Teseu. dipo o incestuoso que abomina e repudia esta endogamia involuntria, que rompe todas as amarras do sangue, mesmo que a que o prende at o fim de sua vida a Antgona (a que est no lugar da me). Quando fala das desgraas passadas, n o inclui a filha como vtima do mesmo destino (23:77) a n o ser no enconatro com Ismena (23:93); recomenda a Antgona que o vele, quando esta n o faz mais que isto desde que os dois deixaram Tebas (23:79); refere-se a ela e a Ismena, coisificando-as, como "meus dois bast e s " (23:124). E , na traduo da "Belles Lettres", uma nota de Alphonse Dain chama a ateno para o egosmo do amor paterno contido nas ltimas palavras de dipo a suas filhas (23:144 nota 3). Teseu o extremo oposto de d i p o , voltado para fora, famoso por suas conquistas, igualmente infiel a todas as suas mulheres, avesso aos laos de famlia. Sua

mulher Fedra (representando a estirpe de Creta e tendo o touro selvagem por avatar) e seu filho bastardo Hiplito (representando o mundo setentrional das A m a zonas e do cavalo domesticado) se aniquilam mutuamente. So os contratos e contratos que podem ser facilmente desfeitos que caracterizam os atos de Teseu, a quem os atenienses fizeram o heri da polis, da democrtica Atenas. Mas h mais um detalhe: a Teseu falta justamente o gmeo, isto , um irmo que deveria ter nascido juntamente com ele, pois Etra se ligou na mesma noite a um mortal (Egeu) e a um deus (Posido). Teseu n o o tem. E m c o m p e n s a o , tem gmeos rituais, ligados a ele, por ritos de fraternidade, "contratos" portanto, como o que o uniu a Perito (antes dos dois descerem ao T r t a r o ) ; " g m e o s nefastos" que so por ele imolados, como o caso de Sciro, precipitado por Teseu ao mar, tendo este ltimo tido exatamente a mesma morte de "pharmaco alado", ao aportar no fim de sua vida a uma ilha com nome idntico (Scyros), prxima a Eubia (7:368). Por que d i p o pede a Teseu que n o revele a ningum, a ningum mesmo, o "mistrio piedoso que a palavra n o tem o direito de revelar" ...(23:141) segredo que Teseu dever guardar at o fim de sua vida, para confi-lo, s ento, ao mais digno, a fim de que este, por sua vez procedesse da mesma maneira? Por que os restos mortais de dipo so t o fecundos que constituem um tesouro para a terra que os possui, seno porque finalmente d i p o se transformar numa vtima sacrificial aceita pelos deuses, ritualmente sacrificado por um oficiante que ele mesmo procurou, por vontade prpria, aceitando dele o que recusa a todos os outros, parentes, cunhado e filhos? Reconhecendo Teseu como oficiante, a velha f jurada far deste, por sua vez, guardio e tutor de Antgona e Ismena... E t a m b m um herdeiro e continuador de dipo em alguns aspectos nefastos: Hiplito, filho de Teseu, por culpa dos cimes do pai, ter a mesma morte que dipo deu a seu pai 109

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Laios * e se pensarmos no amor incestuoso de Fedra**, temos a a volta de Jocasta sob nova roupagem, desta vez para atormentar seu enteado Hiplito. Mas estas j so outras histrias que nos levariam longe demais... De qualquer forma, dos dados apontados acima, pode-se deduzir certas transformaes ideolgicas que haviam ocorrido na Grcia de Sfocles. A exposio de crianas como vtimas sacrificiais " c a a humana" pagando o animal caado questionada na medida em que o gado domesticado substitui a caa, pois os bois comem capim e n o carne. Alm disso, com o desenvolvimento do conceito de propriedade, animais e plantas cultivadas tomam o lugar das vtimas sacrificiais humanas, como se n o mais pertencessem ao mundo da Natureza, j que " p r o d u z i d o s " pelo homem.*** Criado por proprietrios de gado, dipo deveria tornar-se fiel religio de A p o i o , reconhecendo no condutor do carro solar (Polbio? Laios?) seu pai verdadeiro. Pela tradio arcaica, para suceder no trono, teria que cometer parricdio ritual, mas n o acidental. Recusado a A p o lo (cujo orculo o condena antes de nas-

cer, como "bode e x p i a t r i o " ) e recusando A p o i o e sua religio patriarcal, recusase t a m b m aos mistrios eleusinos do rei arcaico**** e comete o sacrilgio do incesto real igualmente ao acaso e no como compromisso religioso. Por isso mesmo, no fim de sua vida, dipo pode se aproximar da morada das Eumnidas, onde os ressuscitados n o devem entrar. Por isso mesmo no lhes oferece vinho (que elas no aceitam por se tratar de um substituto para o sangue), mas sim seu prprio sangue, ou seja, a si mesmo, assumindo finalmente seu papel de " g m e o nefasto" por aliana poltica e no atravs de casamento, sacrificando-se pelas mos de Teseu, no mais a uma linhagem, mas polis, a Atenas. Resta perguntar se, tendo sido Teseu (que veste a pele de leo e que ser um "frmaco alado") oficiante de dipo num sacrifcio s Eumnidas (cujo avatar a serpente) ***** no teria sido dipo finalmente e com pleno assentimento ****** devorado pela Esfinge, cujo enigma o heri s decifrou verdadeiramente no fim de sua vida? Se este foi o caso, conclui-se que, para Sfocles, a velha religio estava muito longe ainda de ser substituda, se que algum dia o poderia ser...
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* Perseguido por uma onda gigantesca, encimada por um monstro marinho (enviados por Posido a pedido de Teseu). Hip lito acaba por ter seu carro despedaado nos rochedos e ele mesmo, preso nas rdeas, encontra a morte pisoteado pelos cavalos (7:357) Graves identifica esta morte como rito sacrificial do rei-sol ** Fedra se enforca, tal qual Jocasta, mas no por horror a algum incesto cometido, e sim por paixo n o correspondida e pa ra inculpar como incestuoso o inocente Hipolito, seu enteado (7-357). Graves reconhece em ambas sacerdotisas de um arcaico culto lunar. *** Vernant & Vidal-Naquet analisaram, em A caa e o sacrifcio na 'Orestia' de Esquilo, essa passagem de uma ideologia da caa para uma viso do mundo da domesticao. "de uma maneira impressionante se passa do vocabulrio da caca ao vocabulrio da agricultura e da criao" (26-123 e segs.) Veja-se tambm Eummides e a diacosmese da Terra Me (24 73-94). para a comprenso da transformao das Ernias em Eumnidas **** A hierogamia eleusina diamatizava, efetivamente, a unio do Hierofante com a Deusa-me Ver, a este respeito (6) ***** Edipo morre em terras consagradas s Eumnidas ******"...pois os animais de criao, que so precisamente as vitimas normais do sacrifcio, devem por um sinal indicar o seu assentimento o que e exatamente o contrario de uma morte por emboscada . . " (26.119) Evidentemente isto tambm se aplica ao sacrifcio humano (como sacrifcio religioso).

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C A R V A L H O , S . M . S . O mito de Edipo uma analise a n t r o p o l g i c a . 7 95-11 1, 1984

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C A R V A L H O , S . M S The Oedipus myth an anthropological analysis. 7:95-111, 1984.

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ABSTRACT: The aricle concerning a discussion over Oedipus myth, tries ftrst to infer the astronomic calendrical code of the myth. A second lecture indents Oedipus psychological type as pamted by sophocles, which corresponds apparently to the risind Greek philosophical spirit at lasl, retaking some other analysis (as these of Luc de Heusch, R. Cohen and Yamagushi), the article intends to discover the political code, trymg to pursue the transformation of political structures, in the historical context of Greek urbanisation, followmg some research line as Jean-Pierre Venant. KEY-WORDS: Mythology; Greek mythology, structural analysis and historical-cultural myth and time reckoning; myth and phosophical thought, myth and poltica! ideology. analysis,

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