DE OCCIDENTE MEMORTA

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pENSAMTENTO uToPtco cRinco/pENSAMtENTo
Coleccin dirigida por Jos M. Ortega

Reyes Mate

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MEMORIA DE OCCIDEI{TE,
Actualidad de Pensadores judos olvidados

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de las ayudas Estaobra se ha beneficiado a la nCreacitt literaria" 1996 otorggdas dcl Ministeio de Educacin y Cultura.

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judos olvidados/ Memoria de Occidente: Actualidad de pensadores ReyesMate. - Rub (Barcelona) : Anthropos Editorial, 1997 287 p. - 2O cm. - (PensamientoCrtico / PensamientoUtpico ; 97) tsBN 84-758-5r-O l. Ilustmcin- Fjlosofa 2. Filomffay religin 3. Polticay @ 4. Historia - Filosofa 5. Filosofajudla L Ttulo II. Coleain 130.2

e, Esteban Y Maite, tanto me so-Pqrtcln

Primera edicin: 1997 @ Reyes Mate, 1997 O Anthropos Editorial, 1997 Edita: Antlrropos Editorial. Rub (Barcelona) ISBN: 84-758-51-0 Dcpsito legal: B. 14.904-1997 Diseo, realizaciny coordinacin: Pluml, ServiciosEditoriales (Nario, S.L.), Rub. Tel. y fax (93) 697 22 96 Impresin: Edim, S.C.C.L. Badajoz, | 47. Barcelona Impreso en Espaa - Printed in Spain
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PROLOGO

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1. El fin de siglo es tiempo intempestivo. La centuria llega a su fin: con ella acaba un perodo de tiempo y, simultneamente, se agotan sus razones de ser. La expresin de esa conciencia finisecular la tenemos en los discursos dominantes sobre muerte de la raz6n, fin de la historia u ocaso de la filosofa. Se proclama la muerte de la razn porqlle poco queda ya del primer entusiasmo ilustrado. La Ilustracin irrumpe en la historia enarbolando la bandera del desencantamiento, de la desmitizacin. Todo poda y deba someterse al tribunal de la razn; todo poda y deba organizarse a partir de la razn: la poltica y la tica, la esttica y la ciencia. Hasta la religin. Pero algo del clculo inicial ha ido mal, como si la raz6n hubiera sido someticla a un fatal destino. la prueba? El reencantamiento del mundo. Los mitos y dioses que la razn ilustr-ada expuls en un primer momento, se levantan de sus tumbas y ruelven. Vuelven porque el hombre los necesita para fijar, aunclue sea subjetivamente, los fines y valores que la razn no puede ya definir objetivamente. La raz6n modema se ha especializado en ganar etapas pero no sabe donde colocar la meta. La ciencia no sabe por qu investiga. Mejor dicho: s lo sabe. Investiga por inters. Pero el inters es una razn inconfesable.No es Llna razn porque no se puede justificar racionalmente. El propio desarrollo de la Ilusfracin ha

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dado al traste con la vocacin universalista de la razn. ya no hu{ una razn que sirva de horjzonte .om,fn a las disntas y variadas actidades cientfficas del hombre. Esa razn, dadora de sentido, ha quedado agostada por el desarrollo espectacuhr Je las razones sectoriales. El fin de la historia est en todas las bocas. Sobre ningrin o*o tema rnoderno ha sido ran decidido ei mordisc ; :;;_ modernidad. Se proclama el fin de Ia historia y no se sabe si es porque la historia ha consumido su razn de ser J;;; los sa-crificiosque ella misma tru p"rp"t "" "l uao con sus ominosas filosofas de la hisroria o, sencillam.li" p*q* la historia ha egado lenta y felizmente a su estacin terminal. Hegel avanz la idea de que en la figura del stado moaerno se celebraba la ceremonia de la reconciliacin entre la libertad ;r;:*;;;;i inters comn, entre lo particular y lo r.r.rirr".ral. De ah a pro_ clamar que el blsamo de Fierabs B.tuo liberal, slo hay un paso, paso anunciado ", "f mundialmente con las trompetas del Departamento de Estado USA. L;;i;;. es, se nos dice, que solnos hijos pstumos de esa historia. En )a post_histoire no cabe esperar nada. Slo universalizar io. fogro, Y qu decir del ocaso de la fitosofai Tiene gracia que la filosofa alimente su discurso de su desapari_ cin. Es como un muerto asistiendo ";l;;;;.lama a su propio entiero. De nuevo aqu una extraa paradoja. por un ia ro fil;;;fr;,;; decir, la conciencia filosfica .;"p.;^;ir.u n afina hasta el punto de decir: ya hemos llegado al nn. aqr.ttos griegos que inventaron la filosofa cuand ." tu, o"troi pensar que a Ia ihora de explicar un fenmeno natural, urra-aecisiOnpersonal o una empresa comn, mejor que contar un cuento (mito) era dar alguna razn, so-

enros-tiemp;;;;-"^*::i:TJl:T;t:111,tr',::1*:";T

menos lo que pensaba Heger. Er fi" d" i;;ilsofa es el cumpri_ .miento del programa racional. Ha costado tiempo y sudor lo_ grar que cuando se habla del mundo, el pensamiento no se pierda en mticas cor

sudor para hablar del hombre sin remitirse al mito o a la teo_ logra. Cuando la filosofa tog.. f,uUturl."Or.r, del mundo y del hombre racionalment,Iu"filorou d;'" su fin. sa es la 10

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tarjeta de presentacin de Hegel, por eso l puede soar, mientras contempla Napolen a caballo, tratando de plasmar en la poltica las exigencias de la razn, que l es el ltimo y, por tanto, el primero de los filsofos. Primero y ltimo. Fin de la filosofa. Pero eso es slo una parte de la historia. La otra es sencillamente desoladora. Mientras los filsofos de oficio disfrutaban de sus xitos de laboratorio, otros analistas de la realidad accionaban la seal de alarma. No era la filosofa un desafto del logos al mito? Bueno, pues mientras los filsofos celebran el triunfo del logos, el mito se apodera de la calle. sa es la experiencia que marc a los fundadores de la Escuela de Francfort. El logos no ha podido con el mito. El sueo de la razn ha producido monstmos: unas \/eces porqtte la razn dorma y otras porque no dorma, por una gila excesiva. Tambin en este campo el pensamiento postmoderno ha hecho su agosto. Hasta el exceso, hasta el extremo de elaborar una novsima teoa del mito guardin de la razn. Se habla de la vuelta de los mitos, sin sonrojarse. En eso ha habido un cambio pues cuando Weber avisaba de que los dioses podan salir de sus tumbas, lo deca con pesar y con temor. Ahora se les celebra. Y no es que los filsofos o los herederos de los filsofos sean unos insensatos. Lo seran si tiraran por la borda los logros emancipatorios de la humanidad. No lo quieren hacer, por eso distingr-ren entre mitos buenos y malos. Los malos son los ntonomitos: el culto a la Razn, al Hombre, a la Realidad, a la Clase, a la Humanidad, a Ia Raza. No hay ilustracin en singular. El logro ilustrado por excelencia, la libertad, slo se garantiza con los mitos, en plural. La libertad transita por la pluralidad: entre los resquicios de los muchos dioses, de las mltiples razones, de la debilidad de las opiniones. Los mitos, en plural, garantizan la autntica disin de poderes. Y la divisin de poderes es la condicin de posibilidad de la libertad, la gran herencia filosfica. sa es la paradoja: mientras unos celebran el triunfo del logos, otros festejan Ia vuelta del mito. Lo que en cualquier caso seala la sensibilidad de este final de milenio es que lo que est ocurriendo en la calle tiene que ver ms con lo segundo que con lo primero. Hoy todo es plural: aqu la economa, ll

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:.::: sarse filoslicamente. '.,,rior, peridicame.rt" uo."iu' Ias crticas a los polticos porque la unin ;-*; sl'est haciendo como un sindicato de mercaderer, ,i" ,.ruyoro p."o.,rpaciones so_ ciales ni culturales. A la,sra d;l;"";;Te en el negociado filosfico, hay oue agradecer blrrr".. que hablen de uni_ dad. Si Europa ., .li,rgurd" I ;H;;; los filsofos festejan i1 fin .g cabe-esperr a. .u"rl-;;;""" pensar a s mis_ u ma aun Europa filosficamente? Se puede y, por eso, se debe.

Europa r" piu"u iu

iju".J"."ji" "s.".,u. economa tiende a asfixiar a la poltica; en sociedades <totali_ tarias>, la poltica arula lo privdo. io'"i"r.iu ha conseguido h:*1.d" su lgica on6;0" toda racionalidad. Qu le queda a la"l-"naogo filosoft? C"ru, J"".rtos, es decir, contar mitos o historias que taponen los huecos o desperfectos que "vu .'uu las Igicas que dahecho .orng-u.u., lu ..uiluJ. "u,1ul Todo esto riene lu-gar urrt" ,,r"rirl, J;or, uq.ri y ahora, en esfe fin de siglo y en Occident". E;;l ;;

all la esttica, a un lado la tica, al otro la religin, delante la poltica y por encima, la ciencia.'Cr. ."a, a pin fijo. Todo es plural, pero ese pluralismo ,,o .. guiurrLade libertad alzu_ na. Cada daimon, cada lgica purri""j;;; lr.fr" ri" *;ff;; apoderarse

de toda lu

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emocinque conllevael cambio a" _i1""i". fero hay una dife_ principios de siglo r. a"rtrrr.iui lencia.;a h csis de ra mo_ dernidad desdeel temor y, con frecuencia,desdeel espanto, 12

do con ;;;'JilHii:, :!: lT[::1 i.# #i:j "r;;;_ i;

Ms an,el convencimiento generalizado de que Ia ilustracOn habfa fraca_ sado, de que era una petulan"i.'i".oportUle hablar del cos_ mos, humano, que Io nuestro era el desconsuelo de un mundo en el que no slo Dios sino el mismo il;; habran mlrerro, todo eso que caracteriza al discurso .rit rt-r.tu rire acaso ro no que en opinin de los interect,ales llevaba necesariarnente al desastre de la primera Guerra vfr,"aiA V*f,i"go de Ia Segunda? , No ocume nada nr

el agotamienro del model".u"o'ii8

d.r"o,ii.;#,"'i;::#"f ri#l:i"::'ffT:":ffi;; .1'iTororur.

2. Una rpida mirada a la historia de las ideas contribuira a desdramatizar la cr.

mientras que, ahora se la festeja. La diferencia se advierte no slo en el tono desenfadado de la postmodernidad sino taml>in en la simpata con que se acompaa la vuelta de los mitos. Esa diferencia de actitud da que pensar pues si a principios de siglo haba razones de preocupacin cunto no ms ahora que tenemos tras nosotros la experiencia de lo peor de aquellos presagios! Lo que histricamente diferencia el principio del final del siglo es que en medio est la experiencia de un hecho singular: el Holocausto. Ese hecho afecta poderosamente al discr-rrso filosfico pues indica que hay una relacin entre el nihjlismo metaftsico y el flsico. No nos es permitido ya hablar frvolarnente del nihilismo. El Holocausto es la puerla giratoria que puede orientar el futuro hacia la repeticin del pasado o a su definitiva superacin. Depende de cmo se interprete la relacin entre la modernidad y ese acontecimiento singular. Y no parece que sobre este punto hayamos espantado a todos los demonios. No parece que hayamos sacado todas las consecuencias,ni tampoco que hayamos llegado a sus races. Quiz esa debilidad explique uno de los rasgos psicolgicos ms llamativo de nuestra sociedad: el miedo al futuro. Con tanto progreso y tanto adelanto caba imaginar otro estado de nimo colectivo, ms confiado en el futuro. Pero resulta todo lo contrario. Hay miedo al futuro porque no se ve cmo esto puede acabar, cmo acabar con esto. El miedo al futuro no es el miedo a que esto acabe sino a que no tenga un punto final. Una sorprendente angustia existencial. 3. El objetivo de este libro consiste en contribuir a conjurar la amenaza qrre gravita sobre una crtica Irvola de la Modernidad. Tomar en serio la crisis de la Modernidad, pero midiendo bien la alternativa y las consecuencias. La estrategia que se propone no es la dela dialctica de Ia Ilustracitt'. confianza ltima en una raz6n, la ilustrada, que pese a todos sus errores es capaz de levantarse y seguir adelante, recurriendo para ello a sus propias rserwas crticas; tampoco Ia de la apata filosfica, a \a que es tan dado cierto pensamiento ambiental, que celebra precipitadamente el fracaso de la razn, que proclama en desmesura el final de la historia y que se deja hechizar fcilmente con el ocaso de la filoso-

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fta. Tampoco es contrailustrada ni antipostmoderna. Se trata de algo ms simple: rescatar del olvido el punto de sta de las vctimas de la Modernidad. No hay por qu dinizar ese punto de sta, basta rastrear la experiencia filosfica de qunes se sintieron marginados por la Ilustracin y no renunciaron, sin embargo, a pensar sus grandes objetivos. Ese planteamiento slo tiene sentido si tuvo lugar. y as fue. Hubo gente, con nombres y apellidos, en la filosofa, en el arte y en Ia literatura que madrugadoramente levant acta de las insuficiencias del proyecto ilustrado y se puso a pensar alternavamente, a sabiendas de que los errores metafsicos puedan acabar en catstrofes fsicas. se fue el origen de lo que uno de ellos, Franz Rosenzweig, llam Nuevo pensamiento. La cuestin iuda es ese prilegiado punto de sta. Lo de menos es que los pensadores que animan esta reflexin sean judos. Lo realmente importante es su experiencia como ju_ dos. La cuestin juda no evoca un clebre artculo de Krl Marx sino que es el tema subyacente, y casi siempre presente, en el discurso ilustrado. Ctrando Lessing o Hegel o Fichte o Marx quieren aclarar su idea de la razn moderna recurren a la cuestit'tjuda como frontera. Eso es ro que queda allende la racionalidad occidental. y si, como miembro fsico de la co_ munidad occidental, el judo se plantea formar parte de esa comunidad cultural, el ilustrado de turno le ir explicitando las condiciones del acceso. A Lessing, por ejempi, el gran amigo de Moses Mendelssohn y autor de Natdn el sabio io te tiembla la mano cuando exige del judo que quiera ser ilustrado el sacrilicium intellects. Hasta Herdea que saba valorar como nadie la importancia de la historia del pueblo hebreo, peda a cambio del reconocimiento de los derechos sociales v polticos el sacrilicium traditionis. por no hablar de Marx, mismo judo, que identificaba lo judo con la letra de cambio de suerte que quien quisiera apostar por lo que l llamaba emancipacin humana tena que renunciar a la esencia del iudo que todo hombre lleva dentro (sacrificium essentiae). Hubo tiempos y hubo pensadores judos que pagaron esos precios. Y hubo quien se plant. Eran filsofos de formacin ilustrada (el neo-kantiano Cohen, el neo-hegeliano Rosenzweig, etc.) pero no dispuestos a dejar de serjudos. Conocan lacues_

acadmico' pero adems forlin iuda,como cualquier filsofo p'oUt"*a' Conocan el punto,de sta-del maban parte de "." podan valorar la naturaleza de esa crtica cltico pero tambin crtica' Esa singular expeloa" "noo, como ob;"to' de esa Su veredicto: la riencia es la que umi Pt Nuevo Pensamiento' No caparticular' occidental es harto tt"i""atJt proSu diferencia' "iit"tt"fia^ la soporta ben ellos porque aqueila raznno universauna de y""ro progrrumtico ambiciona la construccin an' desde la marginalidad lidad desde lu alt.r"t"iu o, t""jo' universal' que ellos conocen .o-o it'iio'' Una universalidad tesis que puede servir 4. Max Weber haba avanzado una ilustradas y las novedosas a" p.rnt" entre las "o"ti""iot"' Weber' en programticas del Nuevo Pensamiento' ;il;;;tat racionalide grandes modelos efecto, remita .uau tt'o de los tras mundo: del religiosas dad a especficas representaciones hinel India' la tras la racionalidad china, el confucionismo; occidental' el cristianismo o' racionalidad la tras y, d"ir;" asctico' *, .*u.ru*ente, el protestantismo con profundas Este piantear-rtientoenlazaba' efectivamente' que el ejemplo' por Hegll' o deca concciones y ger-oa"*u'' es, en su fase de madurez' "cristiano rpiJ u"r""rsal y germnicoo' Tanto da (ellroPeoD comg <cristiano Y por mucha cristiano' sello e1 -?nl"otZ racionalidad occidental'lleva La sigue denotando el origen' secularizacin que se le eche' el sello es tan profunda.qu" Esa secularizaci6n, sin embargo' 1:j:a cualquier post-cnsinadveida pasar puede rencia al origen judo' hombre moderno' Pero no al ,t"", * ".i, la pensar ""Aq"i"r " q"" ose q"" j"9l: el filsofo ;;i; Lo primero ia de alcance limitado experiencia es el filosofa desde su pt" el es universalidad la y en la medida en ![Lre razn ilustrada. judo pensador el precie' que se santo y sea de ,,t'u 'u'0" provincianismo de esa pretendida sobte atencin la llamar "l hace falta ser judo para darse universalidad. o".d" iu"go, ,to pudo sacar los colores a Hegel cuenta de ello. ot1";;"C;sset las ptoncianas ideas del res) examinando in situ A'B;";"t El conferenciante filsofo alemn en asunto de universalidad' de \a FiIocastellana traduccin reciente la peregrisus ^pt "".ftt "t; para dar un repaso a sola de la Historin e uegel

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ilca- o azteca se aproximen ar nspiritu u.rirr".rur, tendrn que disolverse. Lo no-europe: o,se integra o." J.rrrilJ;;;; centrismo adolece no slo el .libe, H.g"l, ilUi;;;;;; Mani. En una refriega con Bakunin, Uu.^ regrnma ta conquista gringa de parte de Mxico por aquello J" qrr" stos son ms aplicados mientras O1 p.*zosos. y leuelor, cmo se v* a abandonar ras frtires -e, tierras a" Jiromu en manos de los in-rprodr-rctivosmexicanos? El progreso en Marx, como el ocasional puebJo Drotagonista de ta hii"toria, en Hegel, tiene to_ dos los derechos ..y loslems t."d;;;;;somererse). Esto lo puede c1a]Cui3.u qrr"'."puse las pginas en 1er cuestin. pero la lectura del judo dif"."rrt". El crtico .occi_ dental,, Ortega y Gasset por ejemplo, ", tomar nota del proncianismo eurocntrico pero lo acha car a un fallo interpretati_ vo. La razn occidental, se dir, no tiene por qu ser tan estre_ ch,a. al contrario, podra y a"U".io u.;;;r:t" singularidacl de la cultura inca o de Ia azteca. y se lo pi.d" permitir porque el ,Espritu Universal se ha ido experiencia de la "rt,i."d;;;;la humanidad que va desde Tales a" Ull"m'f,asta el propio He_ gel. Al final del recorrido, ntr_urrJ, ,ua" mundano, nada "uau dino le es ajeno al Espritu U;;;i y cristiano>. Por qu no se habra de hacer ur, ,itio ";""rrnuno iio, urt""o, de Mxi_ co o a los incas del peru? Pala..el pensador judo, sin embargo, ese particularisrno no es un fallo accidental sino un defecto . El camino que va desde Jonia hasta.Jena es,_rrr "rig"rr. r"rrd.ro-J" ur"rru pero no el camino real: no conduce a la universatidad. Ah se pl;; ;i judo. l reindica una universalidad universal porque le va la da en ellos. 5. Para entender la esffategia terica que plantea alternativamente, conene volver a Weber y preguntarse por qu elige, de l6

nas teoras sobre Amica. A los ofdos del filsofo alemn han llegado noticias sobre la cultura a" , ii.* en el per y de los azrecas, en Mxico. Nada que valga la pena, opina 1.La cultu_ ra que manda es la europea, que .ro qtr" sea la ms impor_ tantesinoeuees ercaputo avanzadilrr ", a .pi.iJ;ffiHi. Europa seala el ca

entre las posibles (representaciones judeocristianas del mundor, lir del protestantismo ascticoy deja de lado al judasmo' Como se sabe, apuesta por el puritanismo porque para llevrra cabo la gigantesca revolucin que supuso la modernidad hacfa falta un principio motor capaz de molizar todas las energasdisponibles hasta un grado heroico. Para ello no bastaba un programa electoral, ni siquiera grandes concciones ticas, tampoco meras concciones religiosas. Era necesario todo (!so,pero junto: que uno se jugara la conciencia de su salvacin cterna en cada momento de su profesin; que la conciencia de su salvacin o condena eterna pendiera del xito o fracaso de cada accin mundana. se era el secreto del calnismo. Las nrismas razones qute avalan la candidatura del proteslantismo asctico como molde de la modernidad, descartan la tlcl judasmo. El judo es un pueblo-paria, es decir, un pueblo marginal. No slo marginado por los dems sino tambin, y sobre todo, automarginado. Las relaciones que mantienen con l:r lengua, la tierra y las leyes le diferencia de todos los dems. 'Ioclos los pueblos estn ligados a una tierra que es la patria. La relacin del judo con su tierra es de ausencia pues cada hiio de Israel est solicitado, como Abrahar, a abandonar su tierra e irse <a la que Dios Ie mostrar>. Hasta en su propia lierra ser extranjero y tiene qtte sentirse cercano al Machado tle Campos de Castilla: <ligero de equipaje, casi desnudo, como los hijos de la marr. Lo mismo ocurre con la lengr-ra y las leyes. Ser judo, dice Lenas, no consiste tanto en creer en Moiss cuanto en situarse al rnargen de la historia para poder juzgarla y no someterse a sus dictados. Con esa carta de presentacin, no podra el iudasmo pretender 7a plaza de principio inspirador de la Modernidad, aunque se le reconozcan aportaciones substanciales slryas. Eso lo deca Weber y tambin lo descubri por su cuenta Franz Rosenzrveig. Pero con una diferencia. A la aguda mirada del segundo no poda escapar una extraa paradoja: justo en el momento en el que se afirmaba el cach cristiano de la Modernidad, se levantaba acfa de su fracaso. A Weber, amparado en su papel de socilogo, le bastaba con dejar constancia de los dos hechos. Y ah se qued. Rosenzweig, sin embargo, no poda quedarse ahl porque haba experimentado en propia

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carne ---n la de su pueblo- el coste social, polftico y humano que conllevaba esa historia. Por eso se siente urgido a seguir pensando. Su objetivo es mostrar una racionalidad en la que quepa lo excluido por la racionalidd occidental. Para ello tiene que plantearse la universalidad desde lo excluido por la susodicha racionalidad. El logro de tamao objetivo supone un esfuerzo descomtmal, wt Nuevo Pensamiento. Su estrategia terica consta de dos momientos complementarios: en primer lugar, desmontar el edificio terico construido pacientemente por el Espritu Universal desde los jnicos hasta Hegel. En un segundo momenro, recomponer con los elementos bsicos del pensar occidental -aunque stos y tratados con el saber de su propia experiencia, de su propia tradicin, es decir, del judasmo- un nuevo constructo terico, un nuevo pensamiento, en el que la diferencia forme par-te de la identidad y, el margen, de la metrpolis. El desmontaje de la racionalidad occidental se hace con la piqueta especializada en dermmbes del idealismo. Decir que todo el pensamiento occidental adolece de idealismo significa reconocer: a) que hay prdida de realidad. El idealismo slo ve la realidad bajo el costado lgico, es decir, slo se interesa por la realidad en cuanto materia de conocimiento, en cuanto materia prima para el concepto. Pero fuera del concepto queda un mundo, el mundo de la da; b) que hay una querencia fatal al totalitarismo. El idealista ve la realidad sub speciecogttitionis. Todo puede ser pensado porque todo es dado para ser pensado. La cognoscibilidad de la realidad la uniforma hasta el punto de que lo que no es pensado no existe y slo existe bajo la forma en que es pensado. No hay lugar para la negatidad, para la diferencia; c) que el conocimiento es poder. El conocimiento que se precie acaba disolndose en el concepto. Concepto ene de capere que es lo opuesto a accipere.Y, d) que es tautolgico. El xito de Hegel es haber mostrado cmo la lgica de la razn que ene de Grecia se resuma en una frase: (pensar es pensar-se). El prestigio del idealismo le viene del hecho de haber aunado en un mismo discurso racional el saber sobre Dios. sobre el hombre y sobre el mundo. Esa unanimidad conceptual supone haber metabolizado las realidades sobre las que la filol8

soffa no ha cejado de pensar (Dios, hombre, mundo) en el contenido de la propia conciencia. Pensar es pensar-se' Ahora bien, si golpeamos con la piqueta crtica al caparazn idealista del quehacer filosfico, lo que resulta del consiguiente resquebrajamiento son unas reaiidades originarias, anteriores a cualquier reflexin, sustento obligado de todo pensar y resistentes a cualquier operacin filosfica que pretenda hacerlas pasar p.o.rctos del mero pensar. Las realidades originarias de "o*o la filosofa occidental no han dejado de ser las mismas: Dios, hombre, mundo. No slo se recupera la prioridad del ser sobre el pensar sino que se restaura un punto oldado del pensar hrr-ano, si la filosofa quiere escapar a la tautologa tiene c;ue partir de esas realidades originarias y pensarlas desde la propia experiencia, es decir, desde la propia tradicin' Fruto de ese doble condicionamiento (de las realidades o temas originarios de la filosofa y de la necesidad de pensarlas Redencin, rartiendo de la propia tradicin) es la Estrella de la libro con seis puntas, como la estrella de Dad. . No es diffcil imaginar que a este planteamiento subyace un cierto orgullo filosfico: el de sobreentender que en la tradicin juda hay claves de acceso a la realidad, impensadas e impensatl", pu* la racionalidad occidental. Esa clave secreta del conocimienio, algrrnos como Rosenzweig la dan a entender con el trmino rwelncitt Por revelacin tendra el judo la clave secreta' Llegados a este punto, un filsofo que se precie podra estar tentado de cerrar el libro e intermmpir eI discurso. Paciencia' El filsofo contemporneo difcilmente escapa a la condicin de postcristiano, es decir, de alguien emancipado de las creenciai religiosas pero no de la cultura cristiana. Vive de 1a cultura cristiana en su forma secularizada y Io que sabe de religin es en base a la tpica cristiana. Prueba de lo primero es la desesperacin de Nietzsche, obligado a reconocer que hasta (nosotros, los conocedores de hoy, nosotros los sin-Dios y antimetafsicos, todava recibimos nuestro fuego de las brasas encendidas por una creencia milenaria, aquella fe de Cristo que era tamtl.r lu fe de Platn, a saber, que Dios es la verdad y que la verdad es dina!,. Si Nietzsche no poda sacudirse de encima esta cultura, prueba es de su persistencia. Por eso nos cuesta

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entender el vocabulario del Nuevo Pensamiento. Cuando Benjamin dice que para entender un texto, basta la filologa pero que, para entender la da, hay que echar mano de Ia teologa, est diciendo lo mismo que Rosenzweig cuando invoca la revelacin para sealar la originalidad del Nuevo Pensamiento. Y qu quieren decir? Algo desconcertante. Rosenzweig, por ejemplo, denuncia a la teologa por pagana y mtica y plantea Ia revelacin como disolvente de la ptina religiosa que encubre la realidad natural. El papel que asigna a la revelacin es "hacer el mundo de nuevo irreligiosor. Por supuesto que se puede encontrar tambin el pensamiento opuesto: la revelacin como iluminacin extramundana de la realidad. Pero esa complejidad es la que inta a tener paciencia. Quiz ayrde la idea que de ello se haca uno de los maestros del hasidismo, el rab Mndel Torum de Rymanow (muerto en 1814), idea recibida por Rosenzweigy que tambin cuenta Gershom Scholem. Se discula sobre el alcance de la revelacin hecha por Dios a Moiss en el monte Sina. Fueron revelados al pueblo todos los mandamientos?, slo los dos primeros? Par'rel rab Mndel de Rymanow todo lo que Israel pudo escuchar no era sino el lef' con que comienza el primer Mandamiento Qilef'es la letra inicial de la palabra Anoj:yo). Ahora bien, la consonante lefslo representa en hebreo el momiento inicial de la laringe que precede a una vocal a principio de palabra. Alef' es como el aliento que precede a cualquier sonido articulado. Y comenta Scholem: <escuchar el dlel no significa propiamente nada, representa la transicin a cualquier lenguaje comprensible y en realidad no puede decirse de l que proporcione un contenido especfico claramente determinadoo. La revelacin sera la traduccin a lenguaje humano de aigo que le ene de fuera. Lo que el judo sabe de propio sobre la realidad le viene de su aplicacin al lenguaje y es que el lenguaje es, como deca Hamann, umadre de la razn y de la revelacin,. Tras el giro lingstico nada cuesta entender la primera parte de la frase, que el lenguaje es la madre de la razn. Veamos cmo lo entiende ei judo Rosenzweig. El lenguaje es la forma adulta de existencia. Los primeros hombres de la Biblia no hablan entre s. Se habla en tercera persona. Lo mismo ocurre con los dioses paganos y los hroes 20

en su de las tragedias griegas. Los primeros viven encerrados escenas de ,ot"ua y"los s"g-rl.tdos no dialogan' Tampoco hay pasionales' La pasin es una actidad u,.,',o.,,lo -onlogo. ei amor en imposible sin acompaante' que mientras solitaria soniLa palabra, entendida no como sin-rpleproduccin de que distingue dos sino apeura de s al mundo y al otro, es lo (pagano>' Para que un a Lln hombre .reveladon del hroe le pregunte' hombre devenga hablante necesita que alguien n-rs ni ms' el sin yo propiamLnte dicho, el qlle no se da -nf yo que tiene'toz propia y puede hablar enfticamente' se no pueie actualizarse en fonema ms que gracias al descubriinteriiento delt,, dice Rosenzweig. Uno no se conerte en un certificad< necesita lrrcutor por slr cuenta. Para poder serlo sino Llno en el que conste .y no precisamente el de nacimiento el otro lanza la precuando .rr.,totl-tb.". Ese nombre aparece forma histrica de la qtle es unta: clonde ests tr, hombre?, t? eres metafsica quin la pregunta 'La'gran revelacin de la palabra es, pues, la de nuestra "subjetividad moral' A sa siguen otras' Rosenzweig no propiar para expresar su sentido de la revelatnnino encrtentra mejor Onentacin se opone a autonomitt' orientacn. cin que la de de la razn porque penla autonoma proclam La Iluitracin s que todo podin ser pensado, todo poda someterse al tribunal de la razn. Pero si todo fuera pensado, si todo tuera una causa identificable, no habra manera de hablar de libertad' homeEsa intuicin no escap al propio Kant que recibe as el que de naie del Nuevo Pensamiento: 'slo la sincera confesin de hace la iib".tud es el milagro en el mundo del fenmeno' iluspropia la Kant el ms grande e todos los filsofos'' En su tracin coexistira tanto al principio de la autonoma como extede una puesta en cuarentena, esto es, el reconocimiento alurioridad a la autonoma de la razn. El trmino revelacin de viene que nos razn dira a esa orientacin de la propia llos que pregunta una gracias a fuera: aprender a conocerse ene d fuera pero que se dirige a uno mismo y que restrlta propia ms penetrante qLle cr-talquier introspeccin sobre la npiedad delpencomo efectivamente, conciencia. La pregunta, sar,. La autonom de h razn no nos sacara de la tautologa y mudez del hroe trgico o del dios mtico' De ese ensimis-

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ffwrry$rryl!-swsr

mamiento salimos por revelacin que no es tanto Ia Biba como-el,libro y, por tanto, el lenguaje. Eso quiere decir que cuando hablamos no slo pretendemos darnos a entender y llegar a un entendimiento (las dos tareas esenciales del lenzuaje que, por ejemplo, saca a relucir la teora habermasian^ i" tu accin comunicativa). Hay una tercera funcin, previa y ms decisiva que las dos mencionadas: que toda palabru uiur,.o con un lef', sige a un impulso. Toda palabra hunrana es res_ puesta. La iniciativa nos ene de fuera y marca el sentido. 7. Hay tres formas de lenguaje y cada uno de ellos desvela un momento de la racionalidad del Nuevo pensamiento. Est, en primer lugar, el relato. Se nalra en tercera persona porque el sujeto est ausente. Se narra lo que ha sido, por eso Ia narracin supone una realidad o un acontecimiento ya dado y qlre, al haber tenido ya lugar, tiene un origen. H pder del relato es de remontar la aguas tranquilas de l superdcie hasta un inicio, un punto nuevo, una ruptura y, consecuentemente, devolver a la realidad inml que tnemos delante sus debidas proporciones, sus dimensiones finitas. cien aos de soledaclde Garca Mrquez es modlico de lo que en el fondo es toda narracin, tal y como ha puesto de manifiesto Sultana Wah_ nn. Macondo es una ciudad afectada por la peste del oldo. Las desgracias se suceden sin que nadi sepa por qu. Su sal_ vacin est en el recuerdo. El alquimista errante Melqulades, que sabe de recuerdos, quiere salvar al pueblo de sui males devolndoles la memoria. Esa tarea no iepende de su exclu_ siva voluntad. La memoria es el secreto de unos manuscritos que hay que descifrar. Slo se revelarn a unos ojos cargados con el poder del sufrimiento. y lo qlre se les har manifielto es que Macondo fue creado por Jos Arcadio y Ursuia que huan de Riohacha queriendo escapar al destino rraio. Crra.rao se les revele su origen podrn hacer frente a sus esdichas. Luego ene el dilogo que discurre entre la primera y la segunda persona. La particularidad que tiene el dialogo en esta cultura es que no se desarrolla entie dos sujetos plenamente constituidos en interlocutores ya antes de ponerce a hablar sino que deenen interlocutores gracias al habia. A ellos nos hemos referido en los prrafos anteriores cuando recordbamos el su_

til juego de espejos contenido en Ia pregunta odnde ests trl?>. Lo que ah queda expresado es que el hombre se constituye en sujeto moral cuando asume su responsabilidad y no cuando ejerce su libertad. En el mito bblico de la expulsin del Paraso hay un momento de libertad. El hombre decide elegir entre eI bien y el mal. Pero en ese preciso momento el hombre no sabe que est desnudo, ni se avergenza. Eso ocurre cuando alguien le pregunta. Es la pregunta del otro -y no la eleccin- lo que nos lleva a ese descubrimiento. La estructura del dilogo no slo plantea Ia tesis moral de la prioridad de la responsabilidad sobre la libertad sino tambin la tesis metaffsica de la constitucin del sujeto racional desde eI otro. Finalmente, el coro o comunidad de voces. El dilogo es un juego entre el otro y yo. Pero adems de nosotros, existe el nrundo, es decir, existen los dems. El coro lo que pretende decir es que para m esos ndemso no son neutrales sino mi propio futuro. En ellos se realiza el potencial de sentido despertado en el dilogo. Esos otros no son masa amorfa sino que cada cual se me presenta con una plusvala significativa gracias a la cual todas ns potencialidades pueden realizarse. Esa complicidad entre un yo dialogal, pletrico de posibilidades, y un mundo lleno de expectativas es lo que se da a entender con el trmino de nprojirlidadn. El coro aade al concepto de racionalidad el de su realizacin aqu y ahora. Es como la utopa materialista de un pensamiento hijo del tiempo y no de la his' toia, es decir, de un modo de pensar que apuesta por la existencia concreta y no fa al progreso ni a la especie. 8. J.B. Metz ha llamado a esa racionalidad del Nuevo Pensamiento razn anannntica para subrayar que la exterioridad no es absoluta sino que forma parte de la misma realidad. Forma parte de ia realidad, aunque est oldada, por eso es el secreto de las ruinas o duerme en los sueos de infancia o late en la memoria de los vencidos. Eso vale para los indiduos y tambin para las sociedades. Y en la medida en que Europa es el lugar de la filosofa, la reindicacin de la memoria oldada es la reivindicacin de una nueva posibilidad de Europa. A estas alturas del siglo xx, la filosofa es como un imperio

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f nlrultf|ifllllln:flf, rtlf wqf, lllfl {s

venido a menos. Sus ejas posesioneshan pasado a ser mbitos de saber autnomos y emancipaclos de la filosofa. Son cotos cerrados a los que slo tienen acceso los miembros del clan. Qu le queda a la filosoa? Los ms optimistas dicen que podra ser la ventanilla en la que se expendiera el permiso para cazar o, tambin, un taller de reparaciones donde se arre_ glaran los desperfectos de las lgicas o saberes dominantes. Pero la filosofa todava tiene una carta en la manga. Tanto Atenas como Jerusalem han coincidido en entender el conoci_ miento como un reclrerdo. Hay un recuerdo amorlizado, como hemos sto: el recuerdo del logos. Somos testigos de que su consu'racin ha sido su consumicin. pero el recuerdo oldado no est amortizado. Europa puede hacerle suyo y puede entonces pensarse de nuevo. 9. En Ia afirmacin de la eternidad en el tiempo, en la inte_ rmpcin de la historia, en una palabra, en toda esta confronta_ cin entre tiempo e historia que caracteri za a la culturr oue ene de Jerusalem, late una preocupacin escatolgicay^no porque se anuncien grandes desastres sino porque se ha sto ,!te los tiempos que corren son catastrficos: su lgica nos lleva al desastre y por eso alguien tiene que decir, como esperaba Brecht, basta! Tarnbin es perceptible una preocupactn salv_ fica. El conocimiento no slo debe proporcionar informacin sino que, como en Spinoza, tiene que haber un conocimiento que salva, salva el sentido o proporciona orientacin. Todo esto quiere decir que la cltica a la Modernidad que aqu tiene lugar no renuncia a la pretensin de Y en esto sl que hay una diferencia respecto a 'niversalidad. la crtica a la modernidad que plantea el pensamiento postmoderno: a ste le preoctrpa la liberlad, por eso aplaude la r,uelta de los mitos. pues_ esa pluralidad garantiza la disin de poderes y, por tan_ to, el ejercicio de la libertad indidual. A aquella, la universali dad. O, mejor dicho, enfiende que sin uriversalidad no hav libertad que valga. Para ser libres todos tenemos que ser igua"_ les. Pero como el pensador judo tiene la experienla de que la universalidad abstracta es impotente en ,n m'ndo de clesisuales e injusticias, es por lo que huye de una universalida Us_ tracta u holista para reindicar la universalidad der otodos v 24

cada unor. El derecho a Ia felicidad de cada hombre, planteado en un mundo de injusticias, slo puede significar la obligacin cle remover los obstculos que impide que cada uno sea feliz. Una universalidad negativa, pues. 10. La filosofa occidental conserya esa querencia a poner nombres y apellidos, cuando habla de universalidad. Europa es la encarnacin del espritu universal, Ya hemos sto la sinrazn de esa creencia que ha vido la peligrosa ilusin de identificar Ia universalidad de 7a raz6n con la particularidad greco[atinogerrnana. El extrao destino de la universalidad occidental no es asunto balad pues el pensamiento que se encarna en Europa pone a la historia por testigo de su verdad. Ahora bien, si "la hitto.iu es el tribunal de la razn,,, como dice un Hegel, y Europa es el lugar de \a tazn, la simple mirada a Ia historia europea debera confirmar la universalidad de esa razn' Pero la pretendida confirmacin no tiene lugar' Es verdad qtle se puede hablar de la dimensin planetaria de la ciencia y de la tcnica, es verdad que Occidente es el vrtice que atrae irresistiblernente a Ia Rusia postsovitica, al Japn oriental y hasta al Tercer Mundo. Pero todo eso slo demuestra el poder de la ciencia y no la fuerza de la razn. Europa, Occidente (que no es ms que la posl-Europa o la plusqtran-Europa) quedan desautorizados por sr-rpropio principio hemenutico: que la historia es el tribunal de la razn. de esa reduccin es un adelgazamiento de Etr. El l-esr-lltado ropa qlle ha perdido en el calino la mitad de su ser' IIay que reclrperar ia tradicin perdida pero no yrxtaponindola (a la tradicin consewada) sino enfrentndolas. AIgo se dice aqu de lo que puede significar pensar la cultugrecolatina con la memoria semita. Para empezar, que la ra identidad es salir de s. Si de Grecia viene el convencimiento de que Europa, como toda la realidad, tiene un sentido, de Israel ene la creencia de que ese sentido nllnca est dado' Ni monopolio del sentido ni renuncia al sentido; ni cosmopolitismo ni nacionalismos sino universalidad negativa. Naturalmente que eso es polticamente diffcil. Pero es que Europa, antes que un proyecto poltico, es una exigencia moral. Europa no ha-

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bla del logos o de la verdad como de un bien posedo y certifica do en un banco, aunque sea de datos. Habla de la verdad com< de un bien que vale la pena, que provoca el deseo, que exige sel conquistado. Ese todava-no del logos, esa actitud subjetiva dt bsqueda de la verdad, se explica porque el hombre que habla dr ello, habla desde un mundo irracional y srdido. La filosoffa es l protesta o, mejor, la respuesta a la miseria del mundo. se es e conr'encimiento que late en el grito de Rosenzweig, a propsitc de Natfut el sabio. Occidente ha hecho del Natn sabio, humanista y tolerante, el hroe de su modernidad ilustrada. Pero <cur vaca es esa humanidad comnln, grita Rosenzweig. Si Natr quiere ser toierante y compartir con los dems la dignidad de ser hombre, que lo haga reconociendo su realidad de marginado I recordando su historia de dolor. Si el otro --el cristiano, en est caso- mat a sus siete hijos y a su esposa, que reflexione sobre la tolerancia entre vctimas y verdugos! No es odio o venganza lc que reclama sino recuperar el sendo moral de la reflexin. El culto occidental a la metafsica ene del oldo del ser real y el lsofo, si no quiere perder de sta la miseria del mundo, entender por qu el judo tiende a dar prioridad a Ia tica sobre la metafsica, por qu no sabe desligar el pensar del pesar. Europa no puede renunciar a la universalidad ni a la diferencia. Por eso tiene que abrirse al extranjero, ene que metabolizar la frontera en substancia propia. Occidente no puede definirse con categoras espaciales sino temrorales: no un lugar gue se protege con fronteras sino una orientacin qlue compromete. Debera dar que pensar que cuantas vecesse ha querido organizar a Er-rropadesde el espacio y no desde el tiempo, ha fracasado.Fracas Csar y Carlomagno, Carlos V, Napolen, Hitler. Y si todava preguntamos qu se quiere decir con la Europa del tiempo y no del espacio, habr' que remitirse, una vez ms, a la conccin de estos pensadores judos: el tiempo es el otro. Este libro ha sido posible gracias a The Franz Rosenzweig Research Center, de Jerusalel; a la DFG, de Alemania; al CNRS, de Francia y, particulanente, a la Direccin General del Libro del Ministerio de Educacin y Cultura. Jerusalem, diciembre de 1996

Capfruro I MUERTEDE LA RAZN,FIN DE LA HSTORIAY oCASo DE LA FILOSOFA? UNA APROXIMACIN A LOS TIEMPOS QUE CORREN

Aquellosinnumerables diosesde la antigedad, a quienes se les desmitific y se encuentran transfomados en poderes impersonales, se levantan de sus tumy prose. bas dispuestos a dominarnuestras existencias guir el incesante combateentreellos. Mx WEsrn,In ciencacomouocacin

Le Petit Prince deAtoine de Saint Exupry se encuentra en el Cuarto Planeta a un honrbre de negocios muy ocupado. Cuenta estrellas. Qu haces tr con esas estrellas?, le pregunta el Petit Prince. Yo las poseo y as soy rico. Que para qu vale el ser rico? Para comprar ms estrellas. El negocio consiste en tener para tener ms. Nada de extrao que el Peti Prince se diga para sus adentros (este tipo razor,a como si estuera bebido". Tener para tener ms no parece demostrar muchas luces. Por eso vuelve a la carga: qu puede significar poseer estrellas? Entonces el hombre de negocios le aclara dos puntos decisivos para entender el mundo en el que accidentalmente se encuentra: el derecho de propiedad tiene su origen en el hecho de ser el primero en tener la idea de apropirselo <et moi je possde les toiles, puisque jamais personne avant moi n'a song les possderr. Es una tontera pero es todo nada mejor se nos ha ocurrido a los humanos para legitimar la propiedad privada: disparar ms rpido, llegar antes, ser mejor. Y otra cosa le aclara el hombre de negocios: poseer algo no significa tener una relacin inmediata, sensible,corporal o pasional con esa cosa. Consiste, ms bien, en tener un papel regis-

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trado con el nmero de las estrellas y guardarlo bien cerradito en el banco. La relacin con la realidad es simblica. N Petit Prince esa capacidad imaginativa de ver en un papel a las mismsimas estrellas, le resultaba casi hasta potico. Pero aquello no era serio. En lo concerniente a la relacin con la realidad e\ Petit Prince no se perrnita bromas: tena una flor y la regaba cada maana; posea un volcn y lo deshollinaba cada da; tena una bufanda y se la pona cuando haca fro. A las cosas les vena bien que l las poseyera, en l tenan sentido, umais toi tu n'est pas utile aux toilesr. No cabe ninguna duda de que nosotros nos encontramos ms cerca del hombre de negocios que del pequeo hombre extraado en el Cuarto Planeta. Para nosotros, como para el hombre de negocios, hay ms realidad en el papel que en las estrellas. Decir esto tampoco constituye ninguna novedad. Si acaso sta: cada vez nos resulta ms extraa la voz del hombrecito extraviado porque cada vez nos parcen'ros ms al hombre de negocios. Las cosas, sin el hombre, no tienen sentido, pero el hombre, sin las cosas, qus sentido tiene? No parece gran futuro el del hombre de negocios. Es inetable, cuando uno se pone a cavilar sobre los tiempos que corren, no acordarse de una pregunta que formulada hace dos siglos sigue golpeando la conciencia: podemos fiarnos del ritmo de nuestro empo hasta el punto de dejarnos llevar por su impulso, conscientes de que nos anastra hacia la emancipacin? son los nuestros tiempos ilustrados? Es una eja pregr-rntaqlle Kant se fonnul en momentos en los que Europa soaba con un nuevo cielo y una nueva tierra. Pues bien, "la resplresta es no, pero s (nos encontramos) en una poca de Ilustracin,, se deca a s mismo el clebre profesor. Tiempos de Ilustracin pero no tiempos ilustrados. Con ese jugrreteo del lenguaje lo que quera dar a entender es que todava no se haba logrado que el uso de la razn se hubiera metabolizado en hbito del indiduo y de la colectividad. La Ilustracin no era el ahna de la vida sino una bandera o, mejor, una tarea. Hoy, dos siglos despus de aquel interrogante, nadie osa preguntarse si los esperados tiempos ilustrados han tenido lugar. Nos bastaa con saber si todava cabe esperar en ellos, es decir, si son realmente los nuestros tiempos de Ilustracin. 28

Tiempos postilustrados, respondemos sin entusiasmo. Y con esa respuesta queremos dar a entender que, tras dos siglos de forcejeo con el programa de la Ilustracin, hemos llegado a la conclusin de que aquello no era para tanto y que, quiz, mejor pasar pgina. El prefijo <post> (post-moderno, post-ilustr-ado) expresa la experiencia de que estamos en el umbral de una nueva poca de contornos difusos.l Llama la atencin, de toda formas, que asG. ciemos la nueva situacin de distancia crtica respecto a la mo. dernidad con lo light, rrientras se utilizan rasgos gruesos para describir lo que se deja atras: la muerte dela nzn, fin la muerte de la historia y agostamiento de la filosofa. Los tiempos que corren celebran haberse liberado de las ataduras que supuso la confianza ilusfada en la razn, en una organizacin racional de la vida que afectaba a la poltica, a la ciencia, a la moral. Hasta la religin tendra qlle pasar por el tribunal de la razn. Eso se ha acabado. A partir de ahora no habr atadura de ninguna razn superior, seremos libres como la improsacin, creativos como lo efmero, descomprometidos como lo prosional. Tiempos sin duelo ni luto por la muerte de la Ilustracin. Parece contradictorio pretender hacer un discurso razonable anunciando preamente que la razn ha muerto. Cmo sera entonces posible darnos a entender? Hay que aclarar entonces qu es lo que ha muerto de Ie razn puesto que ni el autor renuncia a la comunicacin, ni el lector al entendimiento. Cmo hablar de muerte de la razn en tiempos en los que florece como nunca la ciencia? Quiz no haya muerto dei todo, para desesperacin de sus enterradores. El antrncio del lin de la historia tiene algo de sarcstico. Es como decir a \a raz6n moderna: ah tienes el resultado de tu esfuerzo. Irrr,rmpiste en la escena mundial con un producto seductor, con la imagen de que el ser humano, embarcado desde siglos en la aventura de la existencia, haba por fin descifrado el cuadro de mandos del destino y ahora pilotaba la nave del mundo hacia el progreso. Ese ensueo --que en la jerga filosfica se llamaba filosola de la historia- ha tenido
l. A. Wellmer (1993), Sobre Ia dinlcticade la ntodentidady postntodenidad,Yisor, Madrid, 51 y ss.

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lugar. A nosotros, por tanto, nos est tocando r en la post_ historia, habiendo tenido tiempo de constatar que lo q" ." nos venda como historia, como control racionar de la existencia, era el destino, la fatalidad de la existencia. pero, podemos r sin trama histrica? Y qu decir del ocaso de ta filosofla? puede un muerto contar su entierro? Si hablamos filosficamente de la muerte de la filosofa ser de la muerte de un determinado modo de filosofar. Qu filosofa muere cuando muere ra firosofa?2 Existir en estas circunstancias debea ser dramtico. euiz nos pase lo que al loco de la Gaya Ciencia del que nos habla Nietzsche.3 Iba con una lmpara por plazas y camposantos anunciando a sus contemporneos qr.r" Dio, hubu rn.r".to, il; ellos le haban matado y que nada por tanto poda seguir siendo igual. Pero aquella gente que huba cor,r"tido el rrgnicidio segua su rutina como si nada hubiera ocurrido. DesespJrado el loco tir la lmpara, dio un corte de mangas a los stlyos y se dijo para sus adentros: nbahl, quiz hay; venido demasiado pronto)' Sepuede ir cada maana a los negocios tan ricamen* te, toma-r decisiones polticas o decir a los hijos esto est bien, esto es'i mal si resulta que ha nluerto la razn,la historia y la filosofta? La razn, a la que nos agarramos como a un clavo ardiente, esun resto que sobrevine-en quien no se ha enterado de la muerte de Dios, quiz porque se niega al vrtigo q.," ..r""_ de a la mLrerte de Dios? No olvidemos qie Nietzsche habla de un mar que se vaca, de un horizonte que se borra, de un sol que gira locamente sobre s. y, como Nietzsche sabe que el sol simboliza la idea de Bien, el horizonte Ia Verdad y .l Ser, resulta entonces que con la *rusrtg de Dios, -". "l Ios vaiores clsicos de la cilizacin se disuelven, caminamos sin norte, nos falta respuesta a las ejas preguntas sobre el sentido. Si ")i6s ha muertor, lo lgico sera dedicarse en cuelpo y alma a cada asunto: el poltic a la poltica, el cientfico a Ia
2, La crltica al uidealismo, de la filosofa occidental es un pllnto cental del pen-samiento F. Rosenzweigque trataremos en el tercer captulo. ^de 3' Nos referimos ar relato.(Der tolre Mensch" en nie ftaitiche wissmschaft. Hay traduccin espaolade Jos Jara: F. Nietzsc.e qtOSO, to ciencia ioval, Uonieeui Caracas, tl4-115. Ver el comentario .te c. pichi es, tial,*"ii, vn iu,,rf,, liio'i,i wortwtg, Emst Klett Verlag, Stuttgart, 233-240.

ciencia, el moralista a la moral, etando confundir mbitos de inters y renunciando a someter cada decisin particular a los intereses de una razn pretenciosa. Esa razn ilustrada, como el Sileno al que se refera Alcibades en el dilogo platnico E/ Bonquete, es feo e impresentable; en cambio, los pequeos daimol'Lesque esconde en su interior, son autnticas joyas. Quedmonos con los daimones y desentendmonos del Silenol Pero la filosofa no puede quedarse cruzada de brazos porque resulta que lo que en realidad ocurre no es un pacfico afanarse con lo que a cada cual afecta sino que cada dairuon anda enzarzado en gueffas y enredos con el propsito confeso de convertirse en Sileno. Ese es el preocupante lactum que adems caractetiza alaracionalidad occidentaL El instinto colonizador de cada racionalidad particular se reviste de una superior conciencia fi losfi ca. Un discurso filosfico sobre el presente difcilmente puede desentenderse del panorama descrito. Tratemos ahora de ampliar el campo de observacin desarrollando las cuestiones enunciadas.

1. Muerte de la razn? 1.1. La sensibilidad que caracteriza a la conciencia de la crisis de larazn tiene el nombre genrico, casi periodstico, de Postmodemidad o pensamiento postmoderto. Si la Postmodernidad fuera flor de un da, no valdra quizs la pena detenerse demasiado en ello. Sera una moda y las modas son suicida.s pues cada una de ella se agota en s misma. Pero no es una moda. La conciencia del fracaso de la razn moderna viene de lejos. El mayo del 8 puso en circulacin un concepto medio jubilado y que desde entonces no ha dejado de ser santo y sea del pensamiento crtico occidental; la dialctica de la llustracitt. Y, qu otra cosa quiere expresar ah ndialctica> sino la conciencia de un fracaso o insuficiencia de la Ilustracin as como la confianza en poder resurgir desde las propias cenizas?a
4. Dialctba de la llustracitt, editado por primera vez en 1947 (Querido Verlag, Amsterdam), es el ttulo de la obra de Horkheimer y Adorno que es buque nsignia

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La crisis anunciada en la ndialctica de la Ilustracin' no ha cesado de agravarse conforme avanzaba el siglo. Vivimos en ella o, si se prefiere, nos hemos instalado en ella. La diferencia entre la "dialctica de la Ilustracin" y la nPostmodernidad" es que mos instalados en la crisis. Se ha trocado la desazn de la primera hora por el festejo. Nos despedimos de la modernidad no con el sentimiento de prdida sino de liberacin.s Para aclarar la naturaleza de la crisis de la razn, podamos repasar los textos que componen el pensamiento postmoderno. Pero tambin cabe la posibilidad de echar la sta atrs. Deca que la crisis no es nueva pues ene de lejos. Y hay un momento prilegiado de esa historia, ubicado en el amanecer del siglo xx. Es privilegiado porque se conjuran tres elementos: los ecos de la razn ilustrada, la voz de las preguntas que se alzan contra ella y el afn de buscar una salida adulta, es decir, crtica. Detengmonos unos instantes en ellos. La raz6n ilustrada se presenta ante el tribunal de la histo ria europea armada de una serie de verdades que son como sus seasde identidad. En primer lugar, el convencimiento de que hablar de razn es hablar de ciencia. Ei analogado superior de la razn es la racionalidad de la Fsica. Y as como hay una concepcin evolutiva del desarrollo de la fsica as tambin, de la razn. Esa razn cientfica se presenta en sus inicios tan ambiciosa como la metafsica y la religin que desplazan. Estamos lejos de la modestia metodolgica que caracterlza a la ciencia contemporne . Al contrario, se pretende que todos los problemas que haban cultivado hasta ahora las filosofas y las religiones pasen a ser competencia de la nueva raz6n. La raz6n podr re-

de la Escuelade Francfort. Hay versin castellana,con intrcduccin y traduccin de en Editodal Trotta, Madrid, 1994.Sobre sn destinoy significaJuan JosSnchez, cin ha escrito, por ejemplo, J. Ilabermas: .Dic Verschlingungvon Mythos und Aufklnrng. Bemerkungen ztr Dialektik der Aufkltirmry- nach einer emeuten Lektre', en K.H. Bohrer (eds.)(1983),Mythos utd Moderrrc,Suhrkamp, Fancfort, 405-430.Tambin Marrin Jay (1987),kt inngrncitt dialctica,Taums, MacLid. 5. Cf. ReyesMate, nMito, logos y religin en Walter Benjamin,, Teora(Mxico), a o 1 , n . " I ( u l i o 1 99 3 ) ,8 7 - 1 1 3 . . Es lo qtre ha hecho J.M. Malclores(1991), Postntodemidadycottservadurisnto, y conuma4 Trotta, EVD, Estella. Tambin P. Barcllona (1992), Postntodendad Madrid.

solver esos problemas o declararles absurdos. Pero tiene que ocuparse de ellos. El por qu de tanta ambicin tiene su lgica: si se dejara fuera de la consideracin racional todo ese complejo temtico, del que se han ocupado la filosofa y la religin, que tiene que ver con lo que habitualmente se denomina nbsqueda de sentido), entonces cuajara la sospecha de que la razn moderna es impotente ante esos problemas, con lo que su pretensin de universalidad quedara afectada. La razn ilustrada tiene que hacerse cargo de esos asuntos. Y si no consigue resolverlos, s puede neutralizarlos. Quien quiera explicar razonablemente los procesos de racionalizacin que caracfertzan a Ia sociedad modema no puede quedarse en lo qlle se ve a primera sta sino qlre tiene que an-ancar del continente previo, a saber, del "mundo de sentido, cultivado por la metafsica y la religin, y seguir luego el rastro de su domesticacin racional. En segundo lugar, la identificacin de la racionalidad ilustrada con la razn universal. Cualquier hijo del Siglo de las Luces estaba convencido de que la Ilustracin es el momento de madurez de la razn pero no slo para Europa sino para toda la humanidad. Europa era la punta de lanza de la humanidad y su conquista ilustrada era la avanzadilla por la que tenla que transitar el resto de los pueblo.T El tercer convencimiento apunta a la ntima relacin entre conocimiento y moralidad. El saber ms nos hace rrrejores, las ciencias sirven al perfeccionamiento moral del hombre. Los errores polticos y las inn-roralidades tienen su origen en errores filosficos y stos, a su vez, en ignorancia cientfica. Se establece una clara relacin entre progreso (cientfico) de la cilizacin y progreso del espritu humano. El cuarto convencimiento apunta a la eficacia de las ideas. Toda nueva interpretacin que pretenda explicar los problemas sociales y humanos est animada por el principio de que los buenos argumentos pueden carnbiar la realidad. Eso tiene una doble consecuencia: por un lado, hay que explicar el progreso real de la humanidad como resultado del progreso del
7, Cf. mi artculo uEI "Hegel y Amrica" de Ortega,, Revista de Occidente,160 (sept. 1994), 101-115.

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saber. El saber es la base del progreso social' Y' por otro: como ese saber es un saber cientfico, el progreso de la humanidad se produce de acuerdo con leyes'cientficas' La eficacia de las ideas est garantizado si stas son cientficas' Pues bien, a finales del siglo ><x y principios del )o( esos No ecos ilustrados estn presentes enlaintelligerzlzia europea' filosola padece que retirada de hay ms que ver el sndrome fa, dispuesta a canjear su viejo y caduco imperio por algunos as como la autosufigrurrro, de reconocimiento 'iientfico', complaciente sornirada y su cientfico desarrollo fi".r.iu del es que' a negarse puede que tarrPoco lo Pero la filosofa.8 bre de la esas alturas de la historia-, aquel planteamiento ilustrado razn hace aguas por todos los costados' Primero, el historicismo destaca la peculiaridad de la cultura, harto alejada del evolucionismo naturalista de la Ilustracin. Ni la Fisica ni la Biologa siwen de matriz para explicar el desarrollo social. El neokantismo, por su par1e, al distinguir del radicalmente entre ser y deber ser, se aleia decididamente soevolucin la ni cientlfico naturalismo tico. Ni el progreso esvalores los de mundo el cial tiene valor normativo alguno; historiel Todava empricas' ciencias capa al emporio de las cuescismo, aI enfatizar la particularidad de la propia historia' Huy Europa entre ilustrada identificacin tiona la ingenua moun Hay problemtico' torna se universalismo manidad: el mento en el que los crticos del modelo racionalista conven con sus defensores. Eso significa colocar a la razn cientfica ante Lln enorme desafo: tener que resolver en sentido ilustrado los problemas tericos y prcticos que fueran sucedindose' todos' A la altura de los tiempos en la que nos encontramos no burguecrtica llamada sin embargo, tenan esa percepcin' La ro, con Nietzsche a la cabeza, lo que tiene son sa de la "iltt condudas fundadas sobre la razonabilidad de la civilizacin formada por la ciencia. slno Estos interrogantes no eran meramente acadmicos
H' Schndelbach (1983)' 8. Sobre el impacto de la ciencia en la filosofa vase Frmclbrt; v sobrc la autonniloripni" itt Detischlntd 1831-tg33, Suhrkamp Verlag' (1992)' El poder de Ia ciencia' s.rii.i"n"iu del desarrollo cientfico, J'M Snchez-Ron Madrid. Tambin Reyes Mate (199), "La filosofa funcir oti' ,aito, liur,r^ '2,,Tiiiiqrn Estradav R' Mate (eds'),universidadde Gmnada' lafitosofta?,J.

gue formaban parte del paisaje cultural del momento. Era ya imposible mantener la <fe ilustrada, y era tentador volverse de espaldas a la Ilustracin. En ambas hiptesis el descrdito de Ia razn estaba servido. No cabra la posibilidad de reconstruir rigurosamente la racionalidad occidental para entender lo que haba pasado y hacer hiptesis de futuro? Tena que ser una reconstruccin "cientfica", es decir, una explicacin de los logros y de los xitos de 7a raz6n no en abstracto sino rastreando las huellas de esa razn en la propia sociedad. Esa doble experiencia histrica -saberse heredero de la Ilustracin pero a sabiendas de que su desarrollo planteaba serias dudas sobre su racionalidad- es lo que envuelve la reconstruccin de la raconalidad occidental que emprende Max Weber.e 1.2. En la Introduccin a su Ensayos sobre sociologa de la religin, Weber se hace una pregunta, que es pertinente si queremos hacernos cargo de la medida exacta de la crisis de la razn contempornea: "qu encadenamiento de circunstancias ha conducido a que aparecieran en Occidente, y slo en Occidente, fenmenos culturales que (al menos tal y como tendernos a representrnoslos) se insertan en una direccin evolutiva de alcance y validez universales?,. Weber entiende que nslo en Occidente hay ciencia en aquella fase de su evolucin que reconocemos actualmente como vlidar. Astrnomos, gemetras, qumicos ha habido en muchas partes pero slo en Occidente se ha sabido fundarnentar matemticamente a la geometra o someter las ciencias naturales a Ia experimentacin racional. Otro tanto ha ocurrido en el campo de Ia poltica o del derecho: rnuchos son los pueblos que se han ocupado de ello pero slo en Occidente es constatable una sistematizacin y racionalizacin de los conceptos. La misma diferencia
9. La busca de las seasde identidad de la racionalidad occidental atr.aviesa toda la obra de Max Weber. En particular (1963), Gesanmtelte qur ReligionssocioAufsttz logie (en adelante cAR) y (194), tVirrschali wtd konone (en adelante WG). I{ay traduccin de ambos: (1988), Ensayos sobre sociologa de Ia relgitt (en adelante y (l9gZ), ESR), 3 r,ols.,Taurus, Madrid; en particular, el Eatrso del vol. I, 527-562. Ecottontay socieda(en adelanteES), FCE, Mxico. Tambin R. Mnch, .Max Weber, Anatomie des okzidentalenRationalism's. Eine systemtheottisclre Lektrlre,, en SocialeWck, Jahrgang29, t978, Hefr Z, Zl7 -243.

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llega hasta el arte. Muchos pueblos conocieron, por ejemplo, el arco de ojiva como decoracin pero slo en Europa se transforma la bveda gtica en principio arquitectnico capaz de ampliar el espacio construido y de distribuirle a voluntad. De ah la pregunta con que Weber abre su estudio; "qu encadenamiento de circunstancias ha conducido a que aparecieran en Occidente, y slo en Occidente, fenmenos culturales que se insertan en una direccin evolutiva de alcance y validez universales?r. Para poder responder a esa pregunta conene precisar ms en qu consiste esa racionalidad occidental sobre cuyo y destino investiga Weber. rigen 1.2.1. Empecemos por identificar los mbitos en los que se da el famoso fenmeno de la racionalidad occidental. Son tres:r0a) la sociedad,) la cultura y c) la personalidad.

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a) La comprensin y organizacin racional de la sociedad significa tanto como estructuracin de Ia sociedad en torno al capitalismo, al Estado moderno y al derecho. Hablar de capitalismo es hablar de empresa capitalista que no es ya la hacienda medieval sino una unidad productiva a la que los trabajadores venden -en teora, libremente- su fuerza de trabajo y en la que se calcula la inversin, los costos y beneficios. Lo que caracterizara al Estado moderno son sus instituciones: una Administracin que controla todo el momiento de almas y haciendas, un poder coactivo qlle monopoliza la creacin del derecho y el en-rpleo de la fuerza. Y las reglas de juego enen dadas por un derecho que en principio es igual para todos.

b) La racionalidad cultural afecta a la ciencia, al arte y a la tica. El nacimiento de la ciencia modema es debido a rrna confluencia astrai de una serie de circunstancias que nadie hubiera podido programar. Entre esos ingredientes encontramos el pensamiento discursivo de origen escolstico, la utilizacin
10. Sigo aqtr la interprertacin habermasiana.Cf. J. Habermas (1987), Teor{ade Ia occit conuflbativa,I, Taurus,Madrid, 2 l3 y ss.

tlr Ins matemticas en la constnrccin de teoras y una actitud rl rkrrninio frente a la naturaleza. Pues bien, de entre todos eos elcmentos, Weber repara en el ltimo. Fue esa actitud de dolrrinio de las actividades humanas o, dicho de otra manera, nl rrso instrumental de la ciencia lo que logra ahormar la mentnlirl:rdcientfica del hombre moderno, la estmctura dei pensaInit'nto cientfico. Cuando hablamos de ciencia y sociedad lo rtxlcrnos entender en dos sentidos: el uso y significado social clc la ciencia y el modo y manera con que la ciencia moldea la fo'ra de pensar y de actuar. A Weber es esto rlltimo lo que Ie Irrl crcsa. Pues bien, el talante cientfico que crca la ciencia moderna sc conerte en la piedra angular de un universo cultural que sc podrla estilizar en trminos de odesencantamiento>. En ese tt'rnino va implcita la referencia a un odgen cultural (encanas como a un punto de llegada .desencantador, es deIn<l<r, cir', liberado del encantamiento de partida. En ese trmino rttesest simbolizado la l-ristoriade la racionalidad occidental y, como luego veremos, tambin su destino. Pero no slo Ia ciencia moderna. Tambin el arte moderno cs sto como arte autnorno, es decir, emancipado del culto religioso que era su lugar originario. La racionalizacin del arte remite a su vocacin autnoma. Pero es en el mbito de la tica y del derecho donde el proceso de racionalizacin olrece la mayor nqu.eza conceptual y experimental de la llamada racionalidad occidental. El racionalismo tico o jurdico consiste en la racionalizacin o emancipacin de las ideas y doctrinas tico-jurdicas respecto a la matriz originaria y que no es otra qr-rela representacin religiosa del mundo. En las imgenes cosmolgicas, religiosas o metafsicas originarias del mundo no hay manera de separar entre creencia y conducta, es decir, no existe diferencia entre doctrina y da. Y, slo cuando las prcticas se separan de las concciones, aparecen el derecho formal y las ticas profanas. Lo que caracteriza a la sociedad moderna es la fundamentacin de las exigencias ticas en principios que estn al alcance de todos, independientenente de ias creencias preas. Weber tiene mucho inters en sealar que ese proceso de emancipacin se inicia ya en el seno de los propios sistentas de herJI

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pretacin religiosa. Por ejemplo, dentro de determinadas formas de cristianistno se desarrolla la religiosidad interior que relativiza la doctrina institucional. De ah ala tica de la intencin no hay ms que un paso. La tica profana que de ah se deriva es una tica regida por principios racionales y unhtersalista. O, ms claramente: la religiosidad soteriolgica comunitaria 0a creencia de que nadie se salva solo y por su cuenta) sirve de base a una tica abstracta de la fraternidad. Si la religin cifra en el (amor al prjimo> la posibilidad de salvarse, el projimo se conerte en figura central tambin de la nueva tica. AI considerar a todo hombre como (prjimo) se rompen las barreras particularistas de tica anteriores que distinguan entre amigo y enemigo, entre correligionarios y gentiles, entre compatriotas y extranjeros, etc. Tenemos, pues, que la racionalizacin cultural que conforma el talante moderno afecta a los componentes cognitivos, estticos y ticos. Y les afecta en tanto en cuanto el hombre moderno elabora la potencialidad semntica nsita en las tradiciones religiosas del mundo de procedencia. Paso pues del encantamiento de origen al descubrimiento de lgicas propias, profanas y autnomas. c) Si del plano de la cultura nos pasamos al de la personalidad tenemos que el proceso de racionalizacin se concreta en el famoso .modo de da metdico-racionalo (metodische lcbensfhrung), al que Weber concede una atencin particular. En este nmodo de da metdico-racional, se concretan aquellas orientaciones ticas que hemos sto en la racionalizacin cultural. El protestantismo asctico (cuando se habla de nimagen religiosa del mundo", como lugar de procedencia de la racionalidad occidental, se est apuntando al protestantismo asctico) segrega un modo de ser que cuaja en una tica profana capaz de cambiar la faz de la tierra. Los rasgos ms caractesticos de ese modo de ser propio del protestante asctico seran, en primer lugar, una radicalizacin del desencantamiento del mundo, iniciado por la propia religin judeocrisliana, al rechazar el puritanismo la teologa catlica de los sacramentos. Se pierde as el asidero n-rgico que caracteriza ala teologa sacramental (ex opere operato). En 38

segundo lugar, una remisitt del indiduo a s mismo en todo lo concerniente al capital negocio de su salvacin. El rechazo de la doctrina catlica de los sacramentos afecta consecuentemente al papel mediador de la lglesia. sta queda entonces desprosta de su funcin gestora del asunto de la salvacin con lo que el indiduo tendr que arreglrselas slo y en su relacin con el mundo. Es en el desempeo de su profesin donde el indiduo se juega su relacin con Dios. Si el mundo se convierte en el lugar natural del creyente no es para su disfrute sino para su transformacin, para hacer del caos un cosmos. Se recupera el ejo ideal asctico pero sacndole del monacato y haciendo de l la palanca molizadora de su accin en el mundo. Como del xito de la accin depende la existencia de una seal de su eleccin, las rtudes ascticas (ahorro, sobriedad, laboriosidad) sern las grandes rtudes del nuevo orden econmico. Final y consecuentemente, el rigor metdico de un modo de da regido por principios que articulan toda la actidad del indiduo. 1.2.2. Yernos cmo la racionalidad moderna afecta a todos los mbitos de la da: a la sociedad, a la cultura, a la propia persona. Cuando Kant defina a la Ilustracin como un proyecfo ambicioso que pretenda someter todas las instancias de la da y toda la vida a los cnones de la razn, era en realidad consciente del creativo dinamismo puesto en marcha por la razn moderna. Weber levanta acta de que toda la realidad est afectada por esa voluntad racionalizadora. Lo que oculre, sin embargo, es que empleamos el concepto de racionalidad en sentidos tan diversos que no hay manera de saber en qu consiste la racionalidad occidental. Como teorfas sobre la racionalidad hay muchas, Weber prefiere estudiar ms la racionalidad prctica, la que ha operado de hecho el cambio social. Si hubiera que caracterizar esa racionalidad prctica, que est en el ambiente porque est obrando, cabra decir lo siguiente: a) A esa racionalidad le importa dominar la situacin o, mejor, poder reproducir fiablemente una accin, un actidad. En ese sentido se puede decir que es una racionalidad tecnba,

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entendiendo por tcnica el conocimiento de reglas capaces de controlar una actidad que puede ser tan material como la economa y tan espiritual como la oracin mstica. Naturalmente, la tcnica tiene que ser eficaz. Slo la tcnica eficaz deja su sello en la realidad y permite ser lelda a posteriori. De lo dicho se desprende que la racionalidad prctica se mueve en el campo de los medios apropiados para conseguir una accin. Si Ia racionalidad se define por su capacidad tcnica y su eficacia, estamos apuntando a los medios para conseguir un fin. b) Pero no toda acaba ahl. Tambin los fines ptteden ser ms o menos racionales. Pero aqu Weber se apresura a hacer una precisin tal: la racionalidad no afecta al fin en s mismo pues se es el mundo de las preferencias y una preferencia no admite justificacin racional. Aqu resuenan los ecos del Nietzsche de "ms all del mal y del bien" o "ms all de la verdad o no-verdadr. La racionalidad afecta a algo preo, a ia eleccin del fin. Ah se puede hablar de racionalidad en el siguiente sentido: si el agente nos dice qu r'alores son los preferidos, y aderns consideramos las circunstancias que le rodean '(a l y a esos valores), entonces se le puede decir que el fin elegido es ms o menos racional. Lo importante, para ser racional, es que la eleccin de cada preferencia o sistema de valores, no est guiada (por la pasin ni por las tradicionesr, sino por alguna razn, aunqLe sea (una constelacin de intefeseSr. l I

cas. Sern ms racionales aquellas preferencias, aquellos valores que puedan servir de base a wu forata de vida regida por principios. Sern ms racionales aquellos valores que puedan ser transformados en principios, que puedan ser generalizados y ejerzan de fuerza orientadora de la accin.l2 Vemos pues cmo se desmenuza el concepto de racionalidad pracca en tres aspectos: 1. Utilimcin de medios, que da origen a la racionalidad instrurnental (se mide por la eficacia en la planificacin del empleo de medios para conseguir fines prefijados). 2. La. eleccin de fines, que da origen a la racionalidad electiva (se trata de articular las preferencias o valores con los fines expresos). 3. ln orietacin de valores, que da origen a la racionalidad normativa (se mide por la fuerza sistematizadora y unificante y por la capacidad de penetracin que tienen los patrronesde valor y los principios que subyacen a las preferencias de accin). 1.2.3. Pues bien, a Ias acciones que cumplen los requisitos de la racionalidad instmmental y electiva, Weber las llama nracionales con arreglo a fines, y a la acciones qlle cumplen la y racionalidad normativa "racionales con arreglo a valoresr. aunque no toda la racionalidad prctica se agote en ella, es la "racionalidad conforme a fines, la que expresa eminentemente la racionalidad moderna, no sea ms que porque es la que se ha impuesto por doquier. Cmo definirla? Dice Weber: "acta de forma racional con an-eglo a fines quien se gua en su accin por los fines, los medios y las consecuencias que su accin pueda tener, sopesando los medios con los fines, los fines con las consecuencias laterales y los distintos fines posibles entre s y, en todo caso, pues, quien no acta pasionalmente ni gutndosepor la tradicinr.t3 Pero aunque la "racionalidad conforme a fines, sea el paradigma de la racionalidad occidental, no conviene perder de sta el papel de la nracionalidad conforme a valoreso. Dice
12. Weber,WC, 18y ES, 21. 13. Ib{d.

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La racionalidad afecta pues a tnedios y tambin a fines. c) Tenemos ya en danza a medios y litrcs.Y de repente tambin han aparecido conceptos tales como valores, prefbrencias.Y es que la racionalidad moderna no slo es f'orvnal -que es la referida a medios y fines, es decir, que abarca tanto a la racionalidad instmmental como a la electiva- sino tambin material, que es la que se refiere al mundo de los valores que constituyen las preferencias tales de cada indiduo. Corno tales, esos valores escapan a la racionalidad prctica. Slo cabe hablar de racionalidad en relacin a valores o preferencias si nos fijamos enlas propiedades lrmales de esasprefbrenI L Weber (194),WG, 22 y (1987),ES, 24.

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conexin de la accin racional con arreglo a Habermas: "la fines y la accin racional con arreglo a valores produce un tipo de accin que cumple todas las condiciones de la racionalidad prctica".l4 Conene detenerse en esta ltima afirmacin. La racionalidad occidental, en su sentido pleno, consiste en la articulacin de ese horizonte comn de sentido que proporciona la conforne a valores, y de las lgicas "racionalidad especficas de cada mbito de accin que pone en marcha la conforme a finesr.ls "racionalidad Eso significa que el diseo de la racionalidad occidental no se puede identificar sin ms con la ,,razr. instrumental" sino que propone un armonioso equilibrio entre una racionalidad capaz de dominar las reglas de juego de la realidad, de valorar la correccin de unos objetivos sobre otros y, tambin, de someter medios y objetivos a unos valores que debean funcionar como polo de atraccin de toda la actidad humana del hombre moderno. Lo que pretende el tipo de accin que genera la racionalidad occidental es ordenar la accin en el mundo para conseguir un orden con sentido. Si bien se mira esa accin racional, hay dos niveles: por un lado tiene que ponerse a las rdenes del sentido global de la da. Y tambin debe, por otro lado, llevar a cabo la racionalidad especfica de cada edera.l6 Las dos solicitudes no son necesariamente convergentes. Estn en tensin y ya veremos por donde se rompe la cuerda.

1.3. Si tras lo dicho volvemos a la pregunta inicial (por qu slo en Occidentela razn es cientfica), podemos articular la respuesta en tres momentos: a) La racionalidad no es originaria: siempre remite a una ((representacinreligiosa del mundo". Weber nos hace partcipe de un extrao descubrimiento. Domina por doquier el convencimiento de que la razn moderna ha logrado su madurez zafndose del dominio al que la tena sometida la religin. Y as es: el ndesencantamiento> es el rasgo distintivo de la racionalidad moderna. Pero en esa lraza est inscrita su procedencia. El desencanto remite a un origen encantado o, dicho en trminos ms weberianos, hay una relacin entre racionalidad y (representacin religiosa del mundo'. Hay una relacin gentica entre religin y racionalidad de tal suerte que a la hora de racionalizar la orientacin de la da (r en ese empeo de dar sentido se fragua el concepto de racionalidad) es determinante la actitud ante la r.ida que caraclerrza a cada una de las grandes religiones. La raz6n es, como dice Habermas, (una sacralizacin o lingistizacin de lo sacror. Tomemos el confucionismo. Lo que le caracteriza es la harmona entre el orden mundano y el celeste. Juntos componen un nico orden que es el mejor de todos los posibles. La nica racionalizacin de la conducta imaginable es la del respeto de la realidad existente. La vida del hombre alcanza el mximo nivel de racionalidad all donde su actidad logra adaptarse al orden existente. T a rtud mxima es la pietas del hijo respecto al padre y a las costumbres, del sbdito respecto al seor. Y mximo reconocimiento social tiene quien se dedica al mantenimiento del orden: el funcionario.lT El confucionismo propicia un talante de oacoplamiento al mundou (Wekanpassung). El hindusmo, por su parte, est marcado por un dualismo entre la perfeccin dina, concebida de una manera impersonal, y la imperfeccin del mundo. La consecuencia de ese conflicto entre el orden dino impersonal y el orden mundano es
17. Las ltimas pginas del Estudio del confucionismo', en GAR, I, 505-515y E S R ,I,512-524.

TAC, I,233. 14. Habermas, 15. Esta es la tesis interpretativa de R. Miinch, qAnatomie des OkzidentalenRaLektre,, en SozialeWelt, J^hrgan1 29 (1978),}Jett 2, tionalismus: eine systematische 230passim. occidental consiste l, Escribe Mnch (1978): nEseracionalismo especficamente en un modo de conducitse en la da y de organizar el mundo que ptesta su orginalidad a cada una de las esferassocialesen las que se desarrolla la accin del hombre (puede ser la econmica o cualquier otra), a saber: por un lado, la activa y racional trasfomacin de Ia r.ida y del mundo en un Cosmosde sentido y, por otro, la rupttr ra con cualquier forma de tradicin. Y todo ello movido por el impulso interior del puritano, nada dispuesto a desperdiciar cualquier ocasin que le pueda brindar la certeza de su eleccin. Esa certeza slo se manifiesta cuando compromete su da entera, sin resewa alguna, a la transformacin de un mttndo originariamente sumido en el desordendel pecado en un Cosmosracional, para mayor gloria de Dios,, 22. Y Mnch remite a GAx'\ 526-527 , 534.

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el rechazo del mundo. La nica manera de salir del conflicto es ligando la creencia en el Sramana con la doctrina del Dharma, esto es, la creencia en la transmigracin del alnra con la enseanza de la retribucin de obras realizadas anteriormente. Ese pacto consiste en la representacin de que el logro de los preceptos y obligaciones propios de una casta se satisfarn tras la muerte en otra da. Ahora bien, es slo mantenindose dentro de una casta deterrninada como se conseguir el renacimiento en una casta superior. De esta guisa se establece una complicidad entre imperfeccin mundana y perfeccin dina, de tal suerte que la emigracin de las almas por las distintas castas representara en su conjunto el inolable orden dino. Los dogmas indes del Shramana y del Dharman conllevan una ubicacin en el mundo que da pie a diferencias extremas en asuntos morales entre unas castas y otras. Gracias a esas diferenciaciones se fomenta algo as como la autonoma de distintas esferas, slo que esa autonoma no est dirigida al dominio del mundo. En el cumplimiento de las exigencias del Dharma de una casta hay que hacer prueba de indiferencia respecto a los negocios humanos y no dejarse liar en la causalidad de la da cotidiana, perdiendo la compostura de desprecio del mundo. De esta suerte se puede escapar al eterno momiento del Sramcuta y del Dharma y es posible evitar el pago de deudas en otras das contradas en sta.l8 El racionalismo hind cristaliza en una sucesin de Dharmas, referidos a obligaciones y tcnicas propias de cada clase, de los que pende una orientacin general del conocimiento que se traduce en tcnicas de huida del mundo. El hinduismo propicia un talante de nhuida del mundoo (Wekflucht).

b) Puesto que estamos hablando de la racionalidad occidental, lo que nos interesa es la imagen religiosa del mundo que subyace a esa racionalidad. Hay que buscarla en el judeocristianismo.te Tambin en el judeocristianismo se da una oposicin entre la perfeccin di-

y ESR, II, 139-165. 18. M. Weber,GAR,II, 131-167 19. Weber, GAR, I, 536-573 y ESR, I, 527-563i GAR, III, 281-400 y ESR, III, 29541t.

na y la imperfeccin humana, slo que aquella no se adscribe a una dinidad impersonal sino que es la propia de un Dios creador. Frente al Creador est la creatllra, uno y otro interlocutores mutuos. La creatura se sabe capaz de asumir las responsabilidades derivadas de su ser creado. Weber analiza las distintas imgenes del mundo que ha generado tanto el judasmo (sobre el que volveremos ms tarde) como el cristianismo, descartando al catolicismo y centrndose en el protestantismo. En el catolicismo la relacin del hombre con Dios pasa por la Iglesia que es su mediadora. La penitencia que ella impone y el perdn que en nombre de Dios imparte, exoneran al hombre de tener que comportarse con una estrategia racional respecto al mundo. El catolicismo propicia respecto al mundo un desinters despectivo, una "indiferencia mundana" (Welthiffbrenz). Como la Iglesia domina al creyente, ste no siente la necesidad de traducir su creencia en una organizacin adulta y activa de la da cotidiana, organizacin que instntn-rentalice lo que Dios quiere del hombre en la tierra. Lutero acaba con Ia minora de edad del cristiano al declararle responsable ante Dios, sin que disposiciones eclesisticas le eximan de esa responsabilidad. Pero Lutero no saca las consecuencias de su decisin histrica pues exige del creyente que a la hora de asumir sus responsabilidades profesionales se alinee con el orden establecido. Ser el protestantismo asctico quien coloque al cristiano adulto ante la lgica que implica la llegada a la edad adulta que proclamaba Lutero. El impulso fundamental no de Ia doctrina de la Predestinacin, atribuida a Calno: slo del insondable juicio divino depende que cada hombre sea contado en el nmero de sus elegidos. Tal planteamiento suma al hombre en la mayor de ias incertidumbres de la que slo poda liberarse buscando seales sibles de ser l uno de los elegidos. Poco importa ahora que para Calvino tales seales tueran el inconveniente de no poder existir. Lo cierto es qlre la presin psquica que esa doctrina conllevaba oblig a sus seguidores a una angustiosa bsqueda de signos tranquilizadores. La profesionalidad ejercida sin desmayo, la disciplina personal y el consiguiente xito profesional con desprecio del po-

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sible goce, todo eso empez a jugar trn papel determinante. El papel del hombre, en cuanto instruntento de Dios, es el de poner orden racional en un mundo sinsentido. Aqu no basta, como en el catolicismo, merecer la gracia dina mediante las buenas obras; ahora hay que coleccionar en la da real seales de predestinacin. Cada mancha en Ia conducta poda ser leda como contrasea condenatoria, por eso la profesionalidad, la da disciplinada, el xito y la renuncia a su disfrrrte, tenfan que serlo rigurosamente si queran a).canzarel valor de sealesde eleccin. Weber no pretende explicar el origen del capitalismo moderno sino la naturaleza de la racionalidad occidental. Conene aclarar este punto: el calnismo no es el padre del capitalismo sino de la racionalidad inherente al capitalismo occidental. Eso significa qrre la racionalidad de la da occidental moderna tal y como cristaliza en el Estado, el Derecho, la Burocracia, la Ciencia o el Arte no se puede explicar en funcin de una significacin abstracta para el sistema capitalista. La economa es una de las esferas en las que cristaliza la racionalidad moderna derivada de la representacin religiosa del mundo propia del protestantismo asctico. No es tanto la explicacin del origen del capitalismo lo que le preocupa a Weber sino el origen del capitalismo racional. Capitalismos ha habido muchos y en muchas partes pero slo aqu y ahora se da uno racional. Eso significa entonces que el estudio privilegiado del origen del capitalismo moderno es un momento privilegiado para explicar la naturaleza del racionalismo occidental. Lo caracterstico del racionalismo occidental sera una forma de conducta y organizacin del mundo (I-ebesftihrung uLnd Wehgestahung)que impregnara a cada esfera social -la economa, por supuesto, pero tambin a otras- con un sello caracterstico: la transfrmacin activa y racional de la vida y del mundo en vistas a lograr un costnos con sentido. sa es la tarea del hombre bueno en Ia tierra. Y slo en el desempeo de una misin puede encontrar el hombre seales que expresen la eleccin dina y despejen as su incertidumbre. En nombre del compromiso con la racionalidad, consistenre en poner orden en un mundo in-rperfecto, puede el calnista enfrentarse a toda autoridad cil y tradicin religiosa. 46

Debera quedar claro que el protestantismo asctico no ha creado el capitalismo, ni la cultura, ni la poltica, ni la administracin, ni el derecho: tan slo est en el origen del racionalismo que les caracteriza, es decir, a l se debe la orientacin general de la racionalizacin que esas distintas esferas del mundo y de la da han tomado en Occidente. Hemos escrito <orientacin generalr. sa sera la caracterstica mayor de la racionalidad derivada del espritu protestante: coformar un mundo irracional e insensato hasta hacer de l un cosmos ordenado. O, dicho de otra manera, el protestantismo asctico funciona como tica que anima un tipo de conducta orientada hacia la transformacin activa de un mundo desordenado hasta lograr un ordenamiento racional de la realidad en todos sttsfunbitos. Cuando esa qumica funciona y se instala en una sociedad y domina los comportamientos de los indiduos, entonces se habla de un nmodo metdico-racional de la dar. c) Tras lo dicho queda el camino expedito para la explicacin weberiana de por qu en Europa y slo en Europa puedo darse la racionalidad cientfica. La racionalidad occidental, en efecto, ha tenido que aplicarse al mlrndo real y transfonnar-le de arriba abajo. No valen ni el talante acomodaticio del judasmo o confucionismo (Weltanpasstutg), ri el desinters despectivo del catolicismo (Weltindillerenz), por no hablar de la huida del mundo (Weltflucht) del hinduismo. Slo una actitud positiva de aplicacin, dominio y cambio poda empalmar con el proyecto ilustrado (Weltbeherrschung y Weltveriinderung). Para esa tarea era necesaria una (representacin religiosa del mundoo que pudiera ftincionar como pllnto arquin-rdico para mover el mundo. Tena que ser tlna religin que se substanciara en ttn etlns profesional (Berulsethos). F;se ethos no poda ser el del mero afn de lucro (que es hoy el santo y sea del capitalismo) porque con esa tnica motivacin no se hubieran superado los inmensos obstcr-rlosque hubo qtre remover. Haca falta un ethos capaz de afectar a la tida toda de cada ciudadano y alavida de todos y cada uno de los ciudadanos.

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Ese ethos slo lo poda generar una tradicin religiosa para la que la salvacin eterna se la jugaba en cada accin mundana. Digo njugrsela, no en el sentido de que la salvacin pudiera (comprarse) con buenas obras (lo que no era el caso) sino en un sentido ms operativo desde el punto de sta de la psicologa indidual y colectiva: que sabiendo que la eleccin indidual dependa del arbitrio divino, se condicionara la posibilidad de vislumbrar si uno era el agraciado al hecho del xito material en la da cotidiana. Es entonces cuando el destino econmico adquiere una significacin salvfica. Esa es la novedad del puritanismo: que en vez de mirar al cielo para orientarse en el negocio, es el negocio el que se conerte en el garante del cielo. La accin en el mundo cobra una plusvala hasta entonces desconocida.zo No es pues el afn de lucro Ia palanca molizadora sino el afn de certeza (de salvacin). Analicemos, por ejemplo, el hbito del ahorro. No se le entiende si slo se le explica ftlncionalmente en relacin a la economa. El ahorro no es una virtud capitalista o, mejor, es una rtud conformadora de la modernidad (incluida la del capitalismo moderno) porque es ms que una ftud capitalista. Para Weber el ahorro es Lrn comportamiento que hunde sus races en convencimientos pre-ticos, es decir, religiosos: se ahorra para poner un freno al impulso pecaminoso del disfrute de la da, impulso que hay que entender como tentacin de dinizacin de la creatura; y es tambin un embridage a la querencia natural hacia el egosmo. Para qne ese convencimiento religioso pueda expresarse mundanamente es necesario la mediacin de la tica. La tica, la exigencia moral, es el punto de encuentro entre la bsqueda existencial de una ceftitudo salutis y una conducta asctica basada en el cumplimiento profesional. As se logra el punto arquimdico con el que cambiar el mundo, punto que no poda brindar el catolicismo

o el judalsmo, pero tampoco una mera filosofa motal que a tan poco compromete existencialmente.2l El lugar que ocupa el puritanismo en esta cuestin se debe al radicalismo de su teora de la predestinacin o, ms exactamente, de la garanta de salvacin. Esa teora tiene dos vertientes: una conceptual y otra institucional. Desde el punto de sta conceptual ei creyente puritano no tiene donde agarrarse. Si la eleccin es cosa de la voluntad soberana y absoluta de Dios, el hombre queda totalmente a rnerced dina. No le cabe el recurso al merecimiento por la obra bien hecha ni al testimonio de la propia conciencia. Desde el punto de sta institucional tampoco ene ayuda alguna. Al rechazar la teologa sacramental, la Iglesia pierde su papel mediador y asegurador; tampoco el sacramento de la confesin puede ejercer su papel mgico de liberar al penitente peridicamente de su fardo de culpas. Este planteamiento religioso crea en el creyente una insoportable tensin que Weber caracfer-tza con los tonos ms sombros: "inhumanidad pattica,,, uindidualismo desesperanzado y pesimista", etc.22 Esa tensin slo poda soportarse con una racionalizacin del modo de da. Y eso es lo que hace el puritanismo: ver en el xito que conlleva una da ordenada un sigt'Lo de eleccin. Por supuesto que as no se conquista el cielo, pero se fuerza al indiduo a conquistar la tierra para saciar su sed de certeza que ni Dios ni la comunidad le proporcionan. Se entiende ahora que el racionalismo qlle alumbra el protestantismo asctico se refiere tanto al horizonte de sentido que abarca a toda la actidad humana como a las lgicas especficas de cada esfera o mbito de la realidad: el econmico, el poltico o el cultural. O, como deca Habermas, la racionalidad occidental, en su proyecto inicial, abarca no slo a la <racionaconforlidad conforme a fines" sino tambin a la "racionalidad me a valores>. Y no slo abarca sino que somete aquella a sta.
21. Dice Weber que ouna tica fundada religiosamentebrinda al comportamiento que ella motiva, especficosy eficaces premios psicolgicos de los que no dispone una mera doctrina mundanao, citado por Schluchter, 490-491. 22. Weber, GAR, I, 93-95. Ver el comentario de W. Schluchter, Rcligiott unl Izbetsftthrung, Suhrkamp, 499.

20. La fmula que emplea Schluchter (1988), Religiortuttd lzbensfhruzg, Suhrkamp, Francfort, es realmente expresiva:n... an die Stelle des religisen Gewhrens des Erwerbs um des Eruerbs willen, das religise Bewhren im Enverb um des Erwers willenu (en vez de buscar la garanta religiosa del negocio, lograr en.el mismo negocioel certificado de salvacin),481.

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1.4. Pero algo impresto ha ocurrido entretanto. Weber recurre al trmino destino (Schicksal) para caracterizar esa variante entre lo proyectado y lo transcurrido. Qu es lo que ha ido mal? Pues que nuestro tiempo, tan racionalista y desencantado 1, ha perdido en el camino aquel horizonte de sentido al que debe su origen.23El capitalismo de la racionalidad occidental muere de xito como antao muriera la ascesis claustral, slo que mientras aquella provoc un momiento constante de reformacin, sta slo deja tras de s el rigor mortis. EI nuevo capitalismo construye la jaula que necesita para la nueva servidumbrc. Es una jaula de oro, aunque jaula. Lo que caracteizarla al capitalismo moderno se resume machaconamente en el trmino ncosificacin". Ahora bien, la cosificacin es un rus incubado en los primeros momentos de la nconducta metdico-racionalo moderno. Al puritano se le peda mucho: hacer fructificar la tierra y no probar sus frutos; dominar la creacin y someterse a Dios; transformar el caos en cosmos para mayor gloria de Dios y no salir de la duda de si uno era un maldito. No se le exiga ser bueno sino hacer el bien, sin que las buenas obras bastaran para ser bueno, sino tan slo para sospechar que podra ser tomado por tal. Llenar el mundo de obras buenas y bellas por deber tena el peligro de que el poder de la obra realizada nentralizara el deber de hacerla por razones externas a la propia lgica de la obra. A Weber le preocupaba la disolucin de ese sentido del deber en las aguas seductoras del xito externo del capitalismo. Esa preocupacin le llevaba a preguntarse por el sentido de una da bajo las condiciones de un capitalismo triunfante. No vea posibilidades de mantener "la conducta metdico-racional" en esas circunstancias. Era la hora de los (especialistas sin espritu, y al "consumidores sin coraznr. Ahora bien,

especialista le falta la ambicin de un horizonte generoso que de sentido a toda su actividad en el mundo y el consumidor carece del pathos capaz de sacrificarse por una causa mayor. Y esto que ha pasado con el capitalismo se aplica a toda la racionalidad moderna. Max Weber llama, en efecto, a esa racionalidad que emerge en la Modernidad occidental una razn carismtica. <La f,,onficacin carismtica de la "Razn" es la ltima fornra que ha adoptado el carisma dentro de sus mltiples posibilidades,, dice Weber refirindose a esa capacidad creadora y metacientffica de \a razn.z4 Su sentido se aproxima al valor salvfico que Spinoza supone no a la Ratio sino a la scientia intuitiva. Lo que se quiere decir es que la razn es dadora de sentido, pone orden en el caos, sirve de horizonte comn a las distintas actividades del hombre. Esta funcin carismtitica de la razn es una pieza ftindamental del entramado moderno pues es la que salva la pretensin de universalidad de la razn moderna, que es plrrral. Hemos sto en efecto cmo la "racionalidad conforme a fines, se descompona en racionalidades particulares (poltica, econnrica, cultural) cada una de ellas teniendo su legtima lgica (lgica del poder, del dinero o del saber). Esas lgicas deben pues son el resultado del desencantanriento del ser r-espetadas mundo moderno, pero cada una de esas lgicas debe integrarse en el horizonte comn que proporciona la razn carismtica. Ese horizonte comn expresa la universalidad de la razn carismtica ya que afecta a todo el hombre y a todos los hombres. A todo el hombre pues esa racionalidad se erige en el horizonte nico de todas las actidades del hombre: todo lo que haga el hombre est encaminado a poner orden en el desorden, a comportarse con sentido. Y tambin afecta a todos los hombres, es decir, a todas las profesiones: todas ellas se la
24. Weber (194)WG, 922 y Weber (1978)ES, 937. La lectum de estetexto da pie a J.L. Villacaas a hablar d,e razn carisnltca. Cf. J.L.V., nRazn y Berul: el pmblema de la eticidad en Kant y Weber', en J. Muguerza y R.R. Aramayo (eds.) (1989),Ilant despus de Kant, Tecnos,Madrid, 5OI. E[ carcter sa]vfico de la razn ene de Spinoza. Cf. Y. Yovel (1995), Spinou, ntaratrc de la ran,Anaya-Mario }vluchnik, Madrjd, 165-183.

23. *El destino de nuestro tiempo, tan racionalizado, intelectualizado y, sobretodo, desencantado es que justamente los valores ltimos y ms excelsoshan desaparecido de la vida pblica, refugindose ya sea en el reino ultramundano de la vida mstica o en el de la clida fuatemidad de las lelaciones de unos hombles con otrosu (Wisseuschaftak Berul), en Weber (198), GesantnefueAufsatze zur Wissctzscluftslehre (en adelanteGAw), 12.

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juegan en su actidad. Se juegan su salvacin. Eso explica el carcter universal de la razn moderna. Todo el diseo de la racionalidad moderna penda de un hilo: el equilibrio entre el horizonte comn y las lgicas particulares. Ese hilo se ha roto. Hemos asistido a un extraordinario despliegue de las racionalidades especficas y a un desvanecimiento del carisma de la razn. Como si el progreso en el conocimiento real disolera los sueos de la filosoffa. Las consecuencias de esta escisin son de dos rdenes: a) al desligarse cada racionalidad especfica del horizonte comn qtre pretenda dar sentido global a la accin se produce un delict de racionalidad. Tomemos el ejemplo de la medicina. La ciencia mdica pretende curar al enfermo y hay que reconocer que nunca ha sabido hacerlo como ahora. Se ha dado un progreso espectacular en la medicina. Pero la ciencia mdica n<, se pregunta si la vida vale la pena ser vida o no; ni se pregunta cuando deja de ser digna de ser da.zs Ahora se invesga por investiga es decir, no se bien por qu se investiga. La investigacin es el objetivo de la ciencia, por eso se admiraba el fsico nuclear Peter Jones, ex Director del Centro de Armas Atmicas de Aldermeston (Inglaterra) de que la gente recurriera a argumentos cienfficos para manifestarse en contra de la reanudacin de los experimentos nucleares franceses. La ciencia exige seguir experimentando. Y nada impide a la ciencia que hasta el hombre, todo el horbre, sea objeto de su investigacin. Y, b) simultneamente un exceso de racionalidad, por paradjico que suene. Sin un horizonte comn que regule los lmites de cada lgica especfica, cada racionalidad particular tender a colonizar el resto. Observamos en efecto crno la globalizacin de la economa conwrlsiona la lgica poltica de los Estados obligndoles a hacer lo que voluntariamente no haran. Las dictaduras polticas dan ejemplo de lo contrario: invasin del poder poltico en Ia lgica econmica, aunque las consecuencias para el pueblo sean el hambre y la miseria. La ciencia por su lado ha logrado el aura de ser el analogado principal del conocimiento y obliga a los dems saberes a conformarse con su particular metodologa. Para explicar el ndestino, ---o fracaso- de la racionalidad occidental implcito es estas descripciones, Weber recurre a la imagen del .reencantamiento del mundo". Larazn carismtica haba desencantadoal mundo expulsando a los dioses. Pero ahora se levantan de sus tumbas y vuelven. Vuelven para sustituir a la razn carismtica, es decir, para fijar subjetivamente los fines y valores que la razn no puede ya objetivamente definir. 1.5. Del planteamiento weberiano se pueden extraer dos tipos de conclusiones: o saludar la r.uelta de los dioses o no resignarse al fracaso de la Modernidad. El saludo a la r,uelta de los dioses se puede hacer de diferentes maneras. Los hay que no pueden ocultar su gozo (son los polimitistas de los que enseguida habr que hablar). Otros la asumen con sobrio realismo.2 Son ilustrados que no pueden lgicamente admitir un sopor-te ontolgico de sentido pues slo la accin humana crea sentido y de ello se ocupa una teora de las esferasde accin. plural, pues la "Esferaso, en razn carismtica o cualquier otra modalidad de una racionalidad omonotesta) acaba cosificando u ontologizando el sentido. Hay que conformarse por tanto con ticas y racionalidades especficas. Esa cura de realismo weberiano no neutraliza las querencias imperialistas o colonialistas (J.L. Villacaas emplea el trmino de nsublimacin") de una esfera particular respecto a las dems. Lo que no se dice es cmo. Pues en el supuesto de que la pluralidad de racionalidades nos libere del peligro que supone el monotesmo de la razn, por aquello de la disin de poderes, eso no nos garantiza que una cualquiera de Ias racionalidades especficas no ievante esa bandera. Habermas representa ejemplarmente la segunda actitud. Habermas, en efecto, reconoce que la modernidad actual se caractenza por esa quiebra de la "razn substancialr, heredera
2. Un inteligente exponente de esta posicin es J.L. Vjllacaas. Adems de los escritos ya sealados,me permito remitir al manuscrito (Por una teoa de las esferas de accin que debo a la gentilezadel autor,

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25. Es el ejemplo que pone Weber en nWissenschaftals Berufo para mostrar que la ciencia modelna, pese a todo su espectaculardesarrollo, avanza sin sentido, no sabe por qu investiga o como dice Weber, es indifeente respecto al serrtido de su propia investigacin,GAW, 598-599.

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de las imgenes religiosas y metaffsicas del mundo y su consiguiente disociacin en racionalidades especficas, llmense uerdad, rectitud normativa o autenticidad.2TLo que, sin embargo, diferencia a Habermas de Weber es que aquel no relaciona esa aparicin de diferentes racionalidades con las patologas que hemos mencionado al hablar de deficit y exceso de racionalidad, es decir, con la prdida de sentido, sino que las patologas de la racionalidad moderna se producen en rtud de un fenmeno que histricamente se da al mismo tiempo que la razn carismtica pero que en s es diferente: el secuestro de cada racionalidad especfica por (expertosr. ,stos impiden que la racionalidad especfica fecunde la da privada de los indiduos y su mundo social. Lo que empobrece la cultura no es que los cientficos no sepan por qu investigan sino que eso lo decidan unos pocos, sin que se sepa por qu. Lo que cosilica la racionalizacin no es que la lgica del dinero domine la economa sino que esa lgica nos acabe regulando, por ejemplo, el mundo del ocio. Ahora bien, en la medida en que esas patologas no derivan necesariamente del <destinoo de la racionalidad occidental y su diferenciacin en lgicas especficas sino que es un fenmeno aislado, cabe reivindicar el ejo ideal ilustrado bajo la forma de racionalizacin del mundo de la da y no su sometimiento a los subsistemas dinero y poder. Ah se abre el programa de la "accin comunicativa>. La actitud del propio Weber era ms cauta. Al final de ese bello texto Die Wissenschali als Beruf', Weber recuerda la actitud espectante de un pueblo -el pueblo judo- que no se resigna con la realidad y que sigue infructuosamente vuelto quien no conozca hacia la esperanza. uY no hay -comenta-, su conmovedor destino.> Por eso, con sobrio realismo, aconseja uponerse a trabajar y satisfacer, tanto en calidad de hombre Para ello no es como de profesional, las exigencias cotidianas>>. necesario aorar el universo de sentido qlre ha quedado en el camino, "basta con que cada quien de con el daimon que maneja los hijos de la existencia y se avenga a obedecerler.2sSea un error sin embargo deducir de este texto que hay que
J. Habermas, TAC,Il, 462.

resignarse a la racionalidad sectorial, que entre la nracionalidad conforme a finesD y la nracionalidad conforme a valoreso hay tal abismo que los mbitos de la realidad estn ayunos de valores. Esta interpretacin se ha acogido tradicionalmente a (Wertfreiheit). la percha de la teora de la "libertad de valores" La realidad es ms matizada. <La raz6n por la que me manifiesto tan contundentemente -escribe Weber-, incluso pedantemente contra toda confusin entre ei ser y el deber ser, entre valores y hechos, no es por desprecio de la tica sino por todo lo contrario: no puedo soportar que problemas de dimensin universal y de las mayor importancia espiritual -cs decir, los ms serios problemas que deben preocupar al hombre- se conertan en meros asuntos para tcnicos de la produccin y acaben siendo objetos de discusin de una especialidad, tal y como ocurre con la Economa nacional."29 Cuando Weber habla de nlibertad de valoreso lo que quiere decir es que la ciencia debe abstenerse de todo juicio de valor porque los juicios de valor deciden sobre el destino de las personas y no sobre el valor de las cosas. nHay que escoger -dice Weber a propsito de la polmica que dio origen a su teora sobre valores y hechos-, entre la gente y el trigo alemn.' La ciencia sabe de lo segundo, la tica de lo primero. Preferible entonces que la ciencia se calle. Lo que est entonces claro es que "la racionalidad conforme a valoresr, en una sociedad que ha perdido la razn carismdtica, es cosa del .daimon" de cada cual. Weber no vea otra forma de salvar la dignidad de la existencia humana que liberando el mundo de los valores del negociado de la ciencia. Eso funcion mientras el "desencanto> racional de la primera hora se saba el envs del <encantamiento> originario. Cuando ese .desencanto) se disuelve en (reencantamiento>, con la estrategia celebrada por el polimitismo, la preocupacin por "la racionalidad conforme a valoresDse debilita. Se empieza a pensar entonces que tan-rbinlos valores son cosa de la ciencia.

2t.

29. Esta tesis fue reciamente defendida por Wilhelm Hennis en su conferencia .Wertfreiheit als Distanzgebot, pronunciada en el Instituto Alemn de Madjd el I de diciembre de 1989.

als Beruf, 13. 28. Weber (198),GAW, uWissenschaft

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2. Fin de la historia? Hace unos aos se agitaron las pginas de cultua de los grandes peridicos del mundo con Lln artcr"rlo firmado por Francis Ftuyama, alto cargo del Departamento de Estado de los Estados Unidos de Amrica, y cuyo ttulo -(Fin de la historia>- se ha conveftido en un eslogan. La idea del autor era que, tras el triunfo de la ideologa liberal por fracaso del comunismo, derrota del fascismo y agotamiento de la social democracia, la humanidad haba encontrado la frmula de su autorrealizacin. Ese ar-tculo, convertido es un acontecimiento social gracias a su poderosa puesta en escena mundial, expresaba espectacularmente lo que la filosoffa pensaba de la historia: que las grandes construcciones sobre el particular salidas de la Ilustracin y conocidas bajo la marca nfilosofas de la historia", haban muerto, aunque haba diferencias en la explicacin del bito: si de xito, como querla Fukuyama, o por fracaso, como haban afinnado los nnuevos filsofos" franceses. Aquellas magnas construcciones haban tenido tiempo para realizarse y en su existencia misma llevaban la penitencia del acabamiento. Lo que despus vena no era su continuacin sino una nueva etapa en ruptura con lo anterior. Los nuestros son tiempos delaposrhistoire, tiempos de seres que viven despus de haber experimentado el curmplimiento de la historia. La post-histolr sucede as al escepticismo sobre la filosofa de la historia de los ya ejos "Nuevos Filsofos) y se emparenta con Ia crtica de los postmodernos a los ngrandes relatos". Pero tambin aqu conene afinar. Una cosa es el origen de la filosofia de la historia y otra el producto final. Es todo un mundo el que media entre, por un lado, la motivacin ilustrada que proyecta una sin filosfica sobre el tiempo y, por otro, los resultados polticos, sociales y cultr-rralesan-ojados en el platillo de la historia por esas gigantescas construcciones llamadas ufilosofasde la historia". Cualquier aproximacin a una filosofa de la historia tiene que arrancar, como escriba Hegel, de una experiencia de la historia vista <como esa mesa de sacrificios en la que se han sacrificado la felicidad de los pueblos, la sabidua de los Estados y la virtud de los individuos. Entonces se suscita necesariamente al entendimiento esta pregunta: para quin, para qu finalidad han sido inmolada esta asombrosa cantidad de vfctimas?r.3oEl primer impulso no nace de una confianza ciega en el progreso sino de una apesadumbrada reflexin sobre el pasado, sobre las vctimas de la historia. La filosofa de la historia aparece en escena cuando a las racionalidades dominantes se les acaba el latn y aquella cree vislumbrar una luz oculta tras los fracasos de Ia da y de la muerte. Sus propuestas son modestas, de tanteo, no exentas de un inconfundible escepticismo. Testigo, esta confesin de Kant: ndado que los hombres no se comportan en sus aspiraciones de un modo meramente instintivo -como animales- ni tampoco como ciudadanos racionales del mundo, segn un plan posible utn historia globalmente concertado, no parece qLrese(L de la lnunanidad conlbnne a Lrnplatt".3t Kant se pregunta si es posible encontrar un hilo conductor, un nexo de unin entre las acciones de los hombres a lo largo del tiernpo, tantas y tan dispares. El mero recurso al sentido comn le sume en rln mar de dudas. Tenemos, por un lado, que el hombre no es Lrn animal y que si ste acta por instinto o mecnicamente, el hombre, no. Claro que, por otro lado, no parece que los hombres actan conforme a un plan racional ya que la historia de la humanidad es ms bien la de la sinrazn. Esta doble constatacin obliga a eliminar dos procedimientos a la hora de sistematizar los actos de los humanos: no vale Ia va de la causaIidad natural, aplicable a los animales, ni la lgica teleolgica de la accin humana, vlida en el supnesto de que los hombres actuaran conforme a un plan racional. Qu queda? Confiar que los actos htrmanos, en s mismos y al margen de la intencin del sujeto, constituyan una unidad de sentido. Como si Lrn secreto desigttio de la naturaleza humana supliera la incapacidad reflexiva de la humanos en darse un sentido global. Ntese la modestia de todo este procedi30. Hegel (1968),Werkz,12, de Suhrkamp,Fancfort,35. La traduccinespaola J.M. Ouintana en Hegel (1970),Ftlosofa de la historia, Ediciones Zerrs,Barcelona,49. 31. Kant (1987), Ideas para ut histori.a universal en clave cosnnpolta t otros esctos solsrefilosofta de Ia hstoria, Tecnos, Madrid, introd. R.R. Aramayo y trad. de C. Roldn y R.R. Aramayo, 4.

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miento. El designio natural es una manera de salir al paso o, mejor, del impasse, no pretendiendo mayor fundamentacin que la de ser una hiptesis prctica para organizar de alguna manera la accin de los humanos. Kant llama sencillamente a esta hiptesis -y que nosotros rubricamos pomposamente como <visin kantiana de la filosofa de la listorta,,- [f,a5 para una historia universal en clave cosmopolita. La filosofa de la historia es un zurcido sobre el caamazo de los hechos, es decir, es una narracin de hechos acaecidos. En ambas formulaciones implicamos dos elementos: el zurcido o la narracin y el caamazo o los hechos o, dicho de otra manera, por un lado las res gestae que son los hechos dos por los hombres; por otro, la memoria rerum gestarum, que es la organizacin de esos hechos conforme a un plan o una idea. La filosofla de la historia se mueve preferentemente en el registro segundo, es decir, en la representacin del contexto global que componen los hechos. Hasta Kant, que coloca en los hechos mismos el secreto del sentido global de la actuacin humana en la historia, de lo que est hablando es de un nplan, o ndesignio, global, es decir, de una mentorie rerum gestarum. Es difcil pues separar los dos registros aunque estn bien separados de hecho. Se da por descontado que la historiograla es una ciencia histrica que se atiene a los hechos, pretendiendo reconstruirles "como realmente fueronr, en tanto que la filosofa de la historia es una idea. Ahora bien, todo ese material histrico del que se ocupa la historiografa no constituye la base emprica de la filosofa de la historia, en el sentido de que aquella viniera a poner msica a un libretto ya conocido. La relacin entre los hechos y la narracin carece de la complicidad entre texto y msica de ttna buena pera. Kant lo expresa con ftierza cuando reconoce que (uno no puede librarse de cierta indignacin al observar su actuacin (se refiere a la humanidad) en la escena del gran teatro del mundo, pues, an cuando aparezcan destellos de prudencia en algn que otro caso aislado, haciendo balance del conjunto se dia que todo ha sido urdido por una locura y una vanidad infantiles e incluso, con frecuencia, por una maldad y un afn destructivo asimismo pueriles; de suerte que, a fin de cuentas, no sabe uno qu idea debe hacerse sobre tan 58

engreda especier.32Si uno se atiene a los hechos, se le quitan las ganas de buscar sentido a la presencia del hombre en la tierra. La realidad emprica de la actuacin humana est ms cerca de la locura y de la maldad que de la razn. Y, a pesar de todo, Kant no renuncia a una hiptesis razonable ejerciendo su oficio de "fiIsofo de la historiao. La filosofa de la historia es pues un constructo filosfico, un modo de recordar y no tanto una teora cientfica de la realidad tal y como ha sido. Lo que no significa, empero, que Pueda haber un conocimiento emprico del pasado sin un contexto globalizador, sin una memoria o trama. Tomemos el ejemplo de una historia sobre la Guerra Civil espaola. Se la puede enfocar desde muchos ngulos: desde sus protagonistas, desde la lucha de clases, desde las ideologas enfrentadas o desde las estrateg:asmilitares empleadas. Estos distintos enfoques constituyen la trama necesaria para encuadrar los hechos. Pues bien, esa ama no la dan los hechos sino que la pone el hombre.33Y potlicular, corno las antecual es Ia diferencia entre una tr&mcL riormente citadas, y la trama total propia de la filosofa de la historia? No es una diferencia cuantitativa, algo as como si la filosofa de la historia fuera la suma de todas las tramas paficulares. En ese caso las historias particulares se ofrecean como material emprico de la filosofta de la historia. Ahora bien, por la misma razn que un contexto no es la suma de hechos concretos es por lo que tampoco la filosofta de la historia es la suma de tramas particulares. La filosofa de la historia es siempre cualitativamente diferente respecto al material emprico del que parte y respecto a las tramas o contextos particulares. Esa diferencia cualitativa afecta igualmente al tipo de conocimiento qLre un registro y otro proporcionan. De los hechos puede haber un conocimiento cientlico y de ello se ocupa la historiografa; su narracitt puede proporcionar un conocimiento "prcticoo que la poltica, por ejemplo, debera tener en cuenta.

32. Ibd.,3. 33. La participacin del hombre en la tramn puede entendersede dos maneras: la participacin del historiador hoy o la que puso el ser acional cumdo realiz la accin que se cuenta. Para Kant es esta ltima la que justifica aquella.

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Es una diferencia con fronteras muy vulnerables. La filosofa puede pensar que es la trama de una narracin la que da significado a los acontecimientos. Ese significado escapa al observador del hecho en s. No es que el significado sea ajeno al hecho, lo que ocurre ms bien es que el hecho tiene una plusvala significativa que administra la narracin. Esto mismo explicara el desdn de la ciencia por la narracin o mentoria: no parece serio acercarse a los hechos para contar una historia sobre ellos en la que la parte del narrador sea ms importante que la de los hechos contados. Para esos <cientficos" (los historiadores de 7osAnnales,los estrucfrralistas, etc.) la narracin sera curiosamente el gran mito de la modernidad. Las sociedades han utilizado siempre su habilidad narrativa como ideologa (legitimacin del dominio). La modernidad habra descubierto una forma refinada de ideologfa. Como bien sabemos,relatos siempre ha habido. Lo nuevo sera una narracin, mtica como todas las dems, pero revestida de razn, lo que garantizaria una pretensin de dominio universal. Eso explicara que la "razonabilidado del designio histrico est siempre tentado de revestirse de racionalidad pura y dura, tanto ms cuanto que la cientificidad de la historiografa amerLazaa la fiiosoffa de la historia con el sambenito de lo irracional. La invocacin de una "absoluta racionalidad de la teleologar, en Hegel, o la pretensin de una cientificidad del materialismo histrico, en Marx, eran reacciones obligadas y extremas en esta competicin por lo ms cientfico. Decamos antes que el escepticismo respecto a las pretensiones de la filosoffa de la historia ene de lejos. Quiz haya que distinguir entre dos grados de escepticismo. El de primer grado sera propio de un Kant dispuesto a ver algn sentido en la historia, a pesar de la sinrazn del actuar humano. El de segundo grado es ms severo: es el talante ctico propio de ese ambiguo fenmeno llamado "historicismo> que se dirige contra las pretensiones de la filosofa de la historia.3a Aqu el suave escepticismo kantiano se hace beligerante.
34. Sobre el historicismo y sus variantes vase H. Schadelbach (1974), Geschbhtsphilosophic nach llegel. Problentedes Hbtorismus, Karl Albert, Mnich.

Podramos distinguir tres variantes de esa ctica a la filosofa de Ia historia, segn sea la naturaleza de sus pretensiones. A una filosofa de la historia que se conforme con una sin general sin querer ocuparse demasiado de la veracidad de los hechos acaecidos, replicar un determinado historicismo reclamando un tretamiento cientlico de la historia. Lo que impofta, como deca Ranke contra Hegel, es conocer el pasado como realmente ha sido. La historia es ciencia y lo meramente subjetivo que escapa al anlisis cientfico, eso no merece ser estimado como historia, allnque la filosofa lo utilice para ese simulacro de ciencia qlle es la filosoffa de la historia. Otra rnodalidad del escepticismo respecto a las grandes construcciones de la filosofa de la historia reza as: la historia que merece la pena debe entenderse como enmienda a la totalidad sea de la metafsica premoderna, sea, de una manera ms general, de todo pensamiento sistemtico. Este segundo <histocismo> se reste de un talante filosfico dispuesto a aceptar la validez de conceptos y norrnas tan slo como nalgo histrico". "Histrico> connota aqul relatismo en asunto de verdad y moral. Aunque a primera sta parecen situarse en las antpodas estas dos crticas (la que se atiene a los hechos y la que se declara tan prosional como la historia), la verdad es que hay un aire de familia. A primera vista, en efecto, parece que la reindicacin del carcter cientfico de la historia no se casa mr"ry bien con el relatismo del segundo historicismo. Y, sin embargo, el parentesco es apreciable: si los conceptos y las normas son datos histricos -y por tanto relativos- eso significa que no hay que deducir las normas y los conceptos de un apriori transcendental y siempre vlido sino que hay que atenerse a los hechos. Todo lo cual acaba significando que la almendra del concepto y de la norrna es el dato, el hecho. En eso, en ese subyacente positismo histrico, estaran de acuerdo ambos historicismos. La tercera modalidad la constituiran quienes entienden por historia crtica de la historicidad ilustrada. Es la crtica romntica de la Ilustracin. La Ilustracin tiene una idea de la historia que es negada por este historicismo. Cuando la Ilustracin se refiere a la historia lo hace recurriendo a una fisura

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tan poco <histrica> como es la naturaleza humana perrnanente y universal. Esa constancia y universalidad permitiran explicar las leyes naturales, descartar lo sobre-natural por antinatural, distinguir entre racional o irracional, etc. Lo "histricoo de la naturaleza le vendra del hecho de que la tal naturaleza se despliega en el tiempo, es decir, no est dada de una vez por todas sino que supone un desarrollo de sus rtualidades, desarrollo que necesita ia colaboracin del hombre. Pues bien, la ctica romntica apunta al corazn de esa primera Ilustracin, basada en la comrn creencia de una nabtraleza humana, pero sobre cuyos contenidos los ilustrados no lograban ponerse de acuerdo. Para esta tercera forrna de historicismo, lo <histrico" de la naturaleza es demasiado escaso para merecer el calificativo de histrico. Es innegable que gracias a esa sensibilidad histrica Voltaire y Condorcet construyeron arriesgadas interpretaciones de filosofa de la historia. Pero si bien se mira ah lo histrico no aade nada substantivo a lo que ya sabamos por la metafsica. Slo su manifestacin en el tiempo. Por eso es preferible hablar de historicidad en lugar de historia. Ese planteamiento dio sus buenos frutos en la investigacin cientfica pues slo desde el supuesto terico de la existencia de leyes inmutables -que respondan a la pennanencia de la naturaleza del ser- caba entender y dominar los fenmenos concretos y mudables. Pero eso mismo pona en evidencia el corto alcance de lo nhistricou en esta madrugadora fase de la Ilustracin.3s La crtica romntica replica a esa inmutabilidad de la especie humana reindicando la historia concreta, la de los individuos y las de los pueblos. Se hace historia la rgida nhistoricidado de la naturaleza humana que es, como acabamos de ver, el despliegue en el tiempo de las virtualidades de la naturaleza, del ser, de la humanidad. Las biografas indiduales o eI de los pueblos" (o Volksgeisl) sustituyen de mo"espritu mento a la abstracta naturaleza humana y, ms tarde, al nespritu del mundo" (o Wekgeist). Por ms conservadora que fuera esta crtica romntica -que lo fue: no se apel al Volksgeist para poner freno al frenes modernizador napole35. E. Cassirer( 1943),La fiIosoftade Ia llustracin, FCE, Mxico, 261-302.

nis62-3 hay que reconocer su inspiracin ilustrada, aunque fuera dirigida contra la Ilustracin, ya que se llevaba al terreno de la historia la pretensin ilustrada de la autonoma del sujeto. Esta forma de "historicismo" aplica a la Ilustracin la misma medicina que sta aplicara a la metafsica premoderna. En efecto si la Ilustracin replica a la naturaleza transcendente (en el sentido de naturaleza humana ordenada por la gracia a un fin superior al de la propia naturaleza) de la premodernidad con una naturaleza inmanente, este historicismo opone a esa inmanencia natural el devenir histrico. El escepticismo relativo a las pretensiones de las grandes filosofas modernas de la historia se expresa, pues, de tres maneras: que Ia historia reconstmya el pasado como ftie y se deje de narracione-simaginativas; si la historia est compuesta de acontecimientos, el conocimiento que la historia proporciona es tan relativo como los acontecimientos que ocurren en ella; no existe Ia humanidad sino hombres, por eso no tiene sentido de hablar de una historia de la humanidad sino slo historia de hombres y pueblos concretos. Es edente que la sensibilidad contempornea est ms cerca de alguna de las citadas formas de escepticismo que de las grandes construcciones de la filosoffa de la historia. Conene en cualquier caso detenernos en ellas para poder sopesar el precio de su rechazo y ver si ese precio se puede y se debe pagar. Podemos entender a la filosofa de la historia como la mediacin entre las puras exigencias filosficas de una poca y las urgencias sociales a las que tratan de responder los proyectos polticos. Nosotros hemos sido testigos, en efecto, de cmo numerosos planteamientos polticos reclaman para s una determinada representacin de la hisloria y de cmo sta, a su vez, legitima sus exigencias en base a una meditada explicacin respecto a la relacin de sus ideales con la realidad, lo que implica una determinada filosofia. La filosofa de la historia hunde sus races, por un lado, en firmes postulados filosficos pero alarga sus ramas, por otro, hasta las contingencias polticas. Supongamos que el postulado mayor de la filosofa
3. Schndelbach(1974), 26.

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moderna es el nprincipio de raznt , esto es, el convencimiento tan occidental de que lo que el logos capta es la realidad, es decir, que la realidad de lo real es aquello que puede apresarse en conceptos, aquello de lo que podamos dar razones.3T Pues bien, desde ese postulado filosfico -el del <principio de razn,- podramos arrnar el complicado edificio de las modernas filosoffas de la historia. <El principio de razno lo que plantea es la relacin entre pensamiento y realidad. Esa relacin admite tres variantes o modelos: en primer lugar, el modelo hegeliano en el que lo real es racional de tal suerte que lo que no entra en el concepto, no existe. Lo real est en s sometido a la estmctlrra ontolgica. el cual lo real Luego tendamos el modelo heideggerianosegr,-rn escapa al "principio de raznr. La realidad estaa fuera del concepto y de ella hablaran con ms propiedad trminos tales como "diferencia", "misterio", etc. Finalmente el modelo kantiano para el que lo real, sin ser en s exhaustivamente racional -es decir, idntico a la estructura ontolgica- es, de todos modos, racionalizable hasta el punto de utilizar la presuncin de que la accin humana, al ser accin de un ser racional, debera obedecer a alguna estructura racional. Si ahora aplicamos esas variantes a la filosofa de la historia tendramos los siguientes modelos: 1) Si se afirma que todo lo real es racional (como quiere un cierto Hegel) tendramos una sin racionalista e hiperrealista de la historia. Si cada hecho se acopla al sentido global no hay lugar para que las cosas, los acontecimientos, las decisiones humanas deban ser de otro modo a como son o han sido. Es decir, no hay lugar para <Llna sin moral del mundoo. La nica moral concebible es la que se agota en la "inteligencia de la necesidado. Tendramos una filosoffa de la histonafatalista. 2) Tambin se puede, tal y como plantea el modelo kantiano, concebir la historia como el resultado de una praxis humana li37. Este desarrollo de la filosofta de la historia a partir del *principio de raznn est tomado de L. Fery (1991),FCE, Mxico, 10 y ss.

bre. Esto significa que el hombre acta desde el exteror de la realidad sobre lo real, en nombre, por ejemplo, de un ideal moral universal. Nada garantiza, sin embargo, que ese ideal acabe siendo el destino final de la humanidad ya que ese ideal tiene que habrselas con la fiLgil voluntad humana y con las resistencias de la realidad. Tendramos una filosofa de la historia posibilista. 3) La tercera modalidad sera un precipitado de la primera figura -la filosofa hegeliana de la historia- y la segunda -las Ideas kantianas de una historia universal. El resultado es una explosiva ciencia revolucionaria de la historia tal y como aparece en el nsocialismo cientficoo. Se trata, en efecto, de una conjuncin astral de dos lneas de fuerza. Por un lado, la pretensin de interpretar cientficamente la historia, una tarea siempre posible desde el momento en que sLlponemos hegelianamente que todo lo que ocurre tiene un sentido, una justificacin racional. Por otro, la voluntad kantiana de intervenir desde fuera en la marcha de la historia. Con esta voluntad intervencionista en los acontecimientos superaramos la pasividad a la que incita el convencimiento hegeliano de que hagas lo que hagas todo es racional. Estas dos lneas de fuerza, tomadas aisladamente una de otra, no representan ninguna arnenaza. El hegelianismo conlleva efectivamente un cierto quietismo pues espera que los hechos le den la razn, ya que la tienen, lo que excluye la necesidad de intervenir en la marcha de los acontecimientos. La sin kantiana de la historia, por el contrario, no renuncia a influir en los acontecimientos. Este intervencionismo podra acarrear cierta olencia, pero no ms all del humanitario deber ser que la inspira. Otra cosa es cuando las dos ftierzas se funden. Entonces la voluntad se pone al servicio de la necesidad y nace el rigor totalitario: hay que hacer que el destino se cumpla, por las buenas o por las malas. Si reconocemos que el destino debe cumplirse, es porque cabe la posibilidad de que la voluntad del hombre le juegue una mala pasada haciendo que el destino no se cumpla. Para impedirlo est no un representante de la libre decisin de los hombres (la figura del consenso racional o del dilogo) sino el brazo armado de la necesidad que sabe en qu

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consiste el destino. El resultado es la filosofa totalitqriq de la historia practicada y predicada por el *socialismo cientficoo. 4) Tambin se podra no ya fusionar las dos primeras modalidades sino suprimirlas dando a luz la desconstruccin heideggeriana de la ontologla. La substancia de la historia est constituida por intermpciones, por lo extraordinario. Se liquida todo recurso al nprincipio de razn, o de causalidad, considerando lo real como irreal y a la historia <como el milagro del sero siempre inexplicable e indomable. La historia como

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intem'Lpcin. Si esto fuera as las modernas filosofa de la historia estarfan abocadas a un callejn sin salida, sin otra escapatoria que la necesidad de responder satisfactoriamente a la siguiente doble cuestin: a) cmo imaginar un uso del nprincipio de razn> que no conduzca ni al racionalismo (modelo 1) ni al irracionalismo (modelo 4? y b) crno conseryar una mirada tica sobre la poltica sin que lleve al totalitarismo (modelo 3) o a la indiferencia respecto al sufrimiento indidual (modelo 2)? Parece que estamos atrapados. Si optamos por una filosofia de la historia nos acechan las tentaciones racionalistas, irracionalistas, totalitarias y progresistas. Si nos desentendemos de la misma, entonces o bien se reduce la historia a ciencia o bien se priva a la historia de razn (su inetable pretensin de universalidad), tal y como ocurre en los ndiscursos fragmentarioso de la postmodernidad. Es eso posible? Es posible reducir la narracin al discurso , la comprensin a la explicacin? Se pueden sustituir los macrorrelatos por los micro' melatos sin que quede afectada la misma razn con su pretensin de universalidad? La filosofa contempornea ha optado por despedir a la fi'losofa de la historia. Por eso se habla de lin de ln historia que si bien en apariencia parece referirse al acabamiento o cumplimiento de la historia (en el sentido hegeliano que recoge Fukuyama) lo que en verdad se est queriendo decir es que hoy ya no se puede hablar de filosofa de la historia' Se podr pues discutir si el fin de la misma se debe a que se ha consumado, alcanzado la meta, o a que se ha consumido su razn de ser en el altar de los sacrificios que ella misma ha llevado a cabo. 66

Lo cierto es que esa experiencia o esa pesadilla estn a nuestras espaldas. Nosotros somos sus hijos pstumos. No es posible, sin embargo, descansar tranquilos tras ese despido, al menos que aceptemos su costo. El precio de la cancelacin de la filosofa de la historia consiste, por un lado, en privar a la historia de razn y, por otro, en abandonar Ia razn a los hechos. La tesis del ocaso de los grandes relatos a lo que renuncia es a la pretensin de universalidad de la raz6n histrica. A partir de ahora se podr hablar de razones, como se habla de historias, pero no de un sentido orientador de la accin humana en su conjunto. En eso consiste, como hemos visto en el prrafo anterior, la muerte de la razn ilustrada, Io cual no significa que la razn emigre de la historia: queda la razn cientfica que se va a encargar de gestionar lo que la historia tenga de racional, a saber, la gestin de los hechos. La muerte de la filosofa de la historia es compaginable con la existencia cle una ciencia histrica. Ahora bien, este planteamiento es la n-ruerte de la tensin inicial entre narracin y discurso, entre res getaey memoria rerum gestarum. Es un error plantear la relacin entre ciencia histrica y nanacin en trminos antinmicos o alternativos. Para la ciencia histrica, por ejemplo, que se atiene a los hechos, el problema principal es distinguir entre hechos reales o in-raginarios. Para la nawacin, sin embargo, esa discriminacin no es tan decisiva rues hay hechos <imaginarios", es decir, que no for-man parte de la realidad dada y que, sin embargo, son el punto de partida para una realidad nueva. Ese nimaginario" podra formar parte de una realidad posible, aunque no fuera dada, como luego veremos. La distincin entre realidad dada y realidad posible justificarla \a existencia de una ciencia histrica pero no antagnica con la narracin, por la sencilla razn de que la ciencia nunca llegaa a esa realidad que todava no es, mientras que s estara al alcance de la narracin o de la memoria. Si pese a todo se insiste en el lin de la histoia es porqLle nada nuevo desde el punto de sta racional puede aadir la l'ilosofa a la ciencia. Tras la muerte de la razn y el fin de la lristoria se anuncia el ocaso de la lilosofa.

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3. Ocaso de la filosofia? En la historia de la filosofa hay conciencia de que con Hegel la filosofa se acaba o, mejor, acaba una determinada filosofa. Hegel se ve a s mismo, en efecto, como la cima y el fin de una cultura milenaria que se inicia en Grecia y que ene al /ogos como horizonte del pensar. Durante siglos, en efecto, la intelligentzoccidental no haba ahorrado esfuerzos en encerrar todo el saber, toda la experiencia de la humanidad, en el concepto. Hasta ahora no lo haba conseguido del todo pues cuando conceptualizaba una parte de la experiencia se le escapaba otra, se le escapaba por los cerros de la irracionalidad o del sentimiento. Es Hegel quien consigue encerrar en un sistema lgico los tres grandes campos de la experiencia humana: Dios, el mundo y el hombre. Por eso entiende que con l acaba no la filosofa sino esa lilosola que ene de Grecia.38A partir de ese momento o bien la filosofa se limitaba a repetir a Hegel o bien estaba condenada a vagar por los mrgenes, por lo desechado por el concepto. Hoy, sin embargo, las cosas se ven de otra manera. Hegel serla, s, la culminacin de una determinada filosofa: el final del progranu de absolutizacit del hombre gestado en la antigedad y convertido en bandera por la modernidad. Ahora bien, si la modernidad tiene por objetivo fundamentar lo absoluto del hombre, todo lo que en l no sea absoluto (lo pror,isional, lo casual, lo accidental, lo particular) no tiene cabida en la construccin filosfica de la modernidad.3e Hegel no deja lugar a dudas: "la actidad filosfica no tiene otro objetivo que desentenderse de lo contingenteD ("die philosophische Betrachtung... keine andere Absicht [hat], als das Zufllige zu entferDenr). El paradigma de este planteamiento es Ia duda metdica cartesiana para la que in dubio contra traditionetn, es decir, el conocimiento queda en slrspenso hasta que no se produzca una certeza absoluta. Este talante ha hecho escuela y pod'emos

descubrir sus huellas hasta en la tica discursi'a de Habermas o Apel: todo aquello de lo que no se pueda decir con certeza que es bueno -y que por tanto puede ser malo- hay que manejarlo como si fuera realmente malo hasta que se logre la certeza absoluta de que es bueno. Como se sabe, la bondad de una decisin depende del consenso por lo qu.emientras se produce el consenso nada es bueno. h dubio contra conventiones. Lo absoluto es la negacin del mierctrastatto. Ahora bien, no es en el mientras tento cuando se produce Ia da? Si la da real est justo en el instante anterior a la absolutizacin, el programa de absolutizacin del hombre corre el peligro de llegar demasiado tarde, cuando el hombre ya no est. La filosofa sera un programa post tnortem y habra que inventar algo para la vida, algo menos engolado que el concepto, ms realista que lo absoluto, vctimas a fin de cuentas de la trampa denunciada por el mismo Hegel: (un exceso de deber acarrea prdida de serr. En nuestros das se multiplica el nmero de quienes se sitan fuera del concepto o contr? 1.Representativosde quienes optan por Llna alternativa son los que se cobijan bajo la bandera del polmitismo. Como suele ocurrir en estos casos las posturas ms extremas no son las que al final triunfan pero son las que mejor explican lo ejo que no quiere morir y 1o nuevo qlre no acaba de nacer. Hablamos de polimitistno y no de politesnto para dar a entender que esta r,uelta de los dioses no es una repeticin. Los dioses que vuelven son los anunciados por Max Weber,a0 dioses modernos y cilizados, que se haran presentes entre nosotros para conservar el bien n:s precioso de la Ilustracin, la libertad, y tambin para cllrar esos desgarros causados en el hombre por la tensin entre la ciencia y el sentimiento. De ellos hablan los apologetasdel polimitismo.4t Qu entendemos bajo ese neologismo? Aristteles, quien a s mismo se tomaba
40. .Die alLen vielen Gtter, entzaubert und daher in Gestalt unpersnlicher Mchte, entsteigen ilten Grbem, streben nach Gewalt iiber unseren Leben und beginnen untereinander wieder ihen ergen Kampfo, en GAW, nDie Wissenschaft als Beruf,. 605. 41. Sobe el fenmeno del polimitismo modemo, vaseJ- Taubes(ed.) (1935), Fcligiottstheorie und. PotischeTheologie,3 vols., F. Schningh und W. Fink Verlag,

38. Danilo CnszYlez (1981),De Hegela Maratse, Universidad de Carabobo,Valencia (Venezuela), 27 y ss. 39. sta es la conviccin de O. Marquard (1987),Apologiedes Zufalligen,Reclam, Stuttgart, 98 y ss.

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por un entenda la mitolila como gusto por or y "mitfiIo", que a uno le puede gustar or cuentos, Claro historias. contar sin que eso tenga que confundirse con el quehacer filosfico. Hoy, por ejemplo, distinguimos con los ojos cerados entre la fabulacin, propia de la literatura y la ciencia cuyo son los saberes. Si la filosofla quiere ser algo distinto a la literatura, debera no perder de vista esa distincin. Nuestros "mitfilos> no se toman por fabuladores sino por pensadores, por eso aceptaran la distincin ente mito y logos, aunque no necesariamente en provecho del ltimo. Propio del logos serta discernir enffe la verdad y el error; y propio del mito, distinguir entre felicidad e infelicidad. Todas esas actidades del hombre tienen que ver unas con otras, aunque no todas se sitan en el mismo nivel. Si lo decisivo es el logro de la felicidad, elmito subsumia allogos. No hay pues ningn compbjo ante el racionalismo dominante desde la Iltrstracin. Pero tampoco ingenuida: la welta al mito se hace desde la Ilustracin, por eso el mito que wtelve "est de vueltao: no va a optar por el brujo contra el mdico. Pero tampoco ve ya en el mdico a un bmjo, sino que distinguir entre males que pueda curar el mdico y males que puede tratar el brujo. Es un mito desencantado del desencantarniento de la razn. Por eso se habla depolimitismo y no ya depolitesmo. En qu se manifiesta el talante ilustrado de esta vuelta al mito? En el hecho de que se sabe discernir entre mitos. Los mitos son como las setas, las hay buenas y malas. Mito malo es el monomlfo y mito bueno el polimitismo. Cuando los defensores del polimitismo hablan de maldad del monomito no se refieren al Dios abrahmico sino a su heredero secular -al mito moderno de la razn-, invocado en el acta fundacional del idealismo alemn y que rezaba as: (nosotros tenemos que tener una nueva mitologa, la mitologa de la razn".42 Aquel deseo se cumpli y hemos conocido sus encarnaciones en figuras como las del (progreso)) o las filosoMnich. Tambin J.B. Metz, oTheologicversus Polymyie", et Etheit un Vielheit, O. Marquard (ed.), Hamburyo, 1990. 42. "Wir mssen eine neue Mfhologie haben, eine Mlthologie der Vemunfto, en AltestesSystentprogrands deutschenldalisnrus 1880. Citado y comentado por O. Marquard(1981),102.

fas nrevolucionarias, de la historia. La intrnseca perversidad del ntonomifo se pone al descubierto cuando observamos su estrategia: primero exige el sacrificium nthorwn pues slo el Dios monotesta trae la salvacin en tanto en cuanto hace de la historia una historia sagrada. Ese mismo Dios al tomar en el nominalismo la figura de un poder arbitrario nada dispuesto a respetar las reglas mundanas, sigue exigiendo ms: del hombre el sacrificium intelectus y del mundo, el sacrilicium essentiae.Las filosoflas mundanas de Ia historia que de ello se deriven (teorlas del Progreso, de la Revolucin, etc.) llevarn el sello de origen: privar a la realidad presente de todo sentido; el sentido y salvacin de la realidad dada est fuera de s, ene del futuro o del exterior y comporta, por tanto, la negacin del presente. El mito de la razn es, en el fondo, un mito gnstico pues condiciona Ia salvacin del presente a su negacin como realidad presente. En alemn suena lapidariamente: die Heilsgeschichte ist die GeschichtslosigJceit der Welt (las filosofas de Ia historia son historias de salvacin que privan de sentido ql mutdo). La paradoja del mito gnstico es que n vez privado el mundo de sentido propio se le deja, cual materia inerte, en manos de la ciencia. Y esa ciencia mundana, privada de sentido, sera la lgica consecuencia de la desacralizacin de la realidad inmediata llevada a cabo por la filosofa de la historia. Y, frente a la maldad del monomitismo, la bondad del polimitismo. El polimitismo es bueno porque refrierza y garantiza el bien ms preciado de los tiempos presentes: la libertad del indiduo. Tras muchas teoras y experiencias polticas se ha llegado a la conclusin de que la condicin de posibilidad de la libertad consiste enla divisin de poderes. Ahora bien, el concepto originario de divisitt de poderes no es moderno, no proviene de Montesquieu o Locke, sino que es mltico.a3 Ha sido el Olimpo
43. nl-a modera cistalizacin del politelsmo -que es prcfana e inmanente- es la disin polftica de poderes:es el politesmo ilusrado y secularizado.Tal divisin no comienza con Montesquieu,Locke o Aristtles. Comienza con el politesmo: como disin de poderes en el Olimpo mediante el pluralismo de los dioses,, dice O. Marquard(1981),53-54. R. Faber cuestiona radicalmente las ideas de Marquard sobre los dioses antiguos.

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poblado de dioses, con poderes determinados que se remiten y limitan unos a otros, quien ha creado esos espacios intenedios por donde ha circulado libremente el hombre. A diferencia del monotesmo, el politesmo creaba ese caos ambiental sin el que no es concebible la libertad. Pues bien, ahora se reivindica ese concepto original, bajo la denominacin de polimitismo, que ya ha conquistado su lugar central dentro de la mentalidad contempornea aunqlre desconociendo la autntica paternidad. No Montesquieu sino el Olimpo. Que el polimitismo sea un concepto dominante en la actualidad es algo, nos dicen, que se constata observando fenmenos tales como el gusto por el disenso, la desagregacin de unidades polticas (el nacionalismo), los alegatos en favor del amor propio, el reconocimiento indiscutible del mercado, rbitro supremo de los intereses indiduales y garante de los generales, la r,uelta del indidualismo, el triunfo del liberalismo declarado hasta por sus oponentes como marco irrebasable de la reflexin poltica... Son fenmenos distintos que se niegan a ser integrados en un batalln con mando rnico. Todos comparten la ctica del polimitismo a las pretensiones monopolticas del monomitismo. Ntese que lo clue aqu est en juego no es una sustitucin ,ms del logos por el mito, ni una recuperacin romntica del rnito, ni un oportuno aprovechamiento de su funcin compensatoria, ni un aval de los modas exticas y orientalistas qLle nos frecuentan. Lo que, por el contrario, se pretende es dar una respLrestaal fracaso de la raz6n: si la razn es un mito, eso signil'ica qtte sLrclsica pretensin universalista respecto a la vcrclacl y a Ia bondad debe darse por finiquitada. Un ttulo errrblcnrlrLico del polimitismo se llama Abschied vont Prizipiellett, esto es, adis a las grandes preocupaciones de la filosofa. Mucre la razn y con ella el hombr.e y Ia historia -l lset tal y con-ro los hemos conocido--, y en su lugar aparecen las historias y las razones. De ah que, de nLlevo, tras el asunto de polimitismo est el destino de la filosofa.
Los dioseshomricos son seresoligrqtricos,semejantesa aquellosjefes griegos que declaronla guerra de exteminio a Troya. Y aade: oel Politesmo es un Oligotesmo que como tal es consciente de su propio ocaso). Cf. R. Faber, nVon der Erledigung jeder politischen Theologie zur Konstitution politischer Polytheologier, en J. vol. 1, 9. Taubes(1985),

El polimitismo es un momiento post-ilustrado. Con ello se quiere decir que no nace de espaldas a la filosofa sino como su legltimo heredero, habida cuenta del fracaso de la raz6n occidental, gestada como razn salvfica. Conene detenerse en esta aseveracin del carcter ilustrado del polimitismo. Antes he sealado una primera explicacin al afirmar la capacidad del polimitismo a la hora de distinguir entre mitos emancipatorios y otros qLle no lo son. Veamos cmo opera este distingo sobre la misma Ilustracin. Contra lo que pudiera parecer la Ilustracin ha quedado fascinada y paralizada ante el mito. Si tonlarnos el libro Dialctica de la llustracinaa a modo de lazarillo para recorrer los caminos de la Ilustracin, notaremos qlre su anlisis ctico de ]a rnisma se resume en estas dos frases: a) que el mito es ilustracin y b) que Ia Ilustracin es un mito. El mito es ilustracitz. Esta tesis se expone plsticamente en el Excursus I: Odiseo o mito e ilustracin Ah resulta que la Odisea es, por un lado, mitologa, rapsodia de leyendas y mitos. Pero tambin es algo ms: es el testimonio madrugador clc la huida del sujeto de la rbita mtica. Podemos ilnstrar esa voluntad del hombre de escapar del mito recordando el rclato del Canto de las sirenqs. Circe aconseja a Odiseo que si qtricrc escapar a Ia atraccin fatai de las sirenas, tapone con cerrlos ofdos de sus acompaantes con el fin de qLle no les lleguen sus cantos y 1, si est dispuesto a oirlos, ordene a slr gente que preamente le aten al mstil y que por nada del mundo le desaten. Ah tenemos, junto al reconocimiento de la fuerza letal del mito, la voluntad del hombre por emanciparse de 1.Se podra hablar entonces de una dialectica entrc tnito e ilustrat:irt cuya cara ilustrada sera la voluntad del hombre de liber-arse de la seduccin del origen y cuya cara nttica sera la querencia del sujeto por el origen, renunciando a la aventura dc la huida emancipatoria. Por quin o qu se decanta esa dialctica entre mito y
44. Dialctica de Ia llustractt es, como ya se ha sealado, la obra de Max Horklrcinrcl v T. Acloro, publicada por primcm vez en Amsterdam, en 1947. Puede que lrrya olr:rs rbr:rs soirrc la Ilustr:rcin mls conrplctas y aceltidas pero ninguna como 1rtrr ln tcnitlo cl liviluio rlc ircidir cn l idca quc las generaciones posteriores se Ir r rl r c c l o dc l a l l us t :r c i n.

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logos? Por un fracaso dela raz6n. Odiseo consigue, a base de astucia e inteligencia, sortear las trampas del mito, pero no consigue salir de la rbita mtica y no slo porque le agr.rardan nuevos peligros, impuestos por los dioses, sino porque en la empresa tiene que dejarse la piel y el alma. En efecto, Odiseo. para salir adelante, tiene que renunciar a la idea de que hava felicidad para todos.as Odiseo, como ocunre p.o "rt' compaeros, "l "rrt" Scilla y Caribdis, tiene que ir sacrificando a sus para poder seguir huyendo. Dicho en otras palabrar, Odir"o para salvar la da tiene que sacrificar la da. A ese precio, la da que se conserya no puede ser ms que una vtda desalma_ da. Pese a la conclusin final, ah se puede ver cmo en el mito subyace una querencia ilustrada, la voluntad de superar el mito y de decidir autnomamente. kt lluslracin es nto. Es Ia otra cara de la moneda o, si se prefiere, la actualizacin de la tesis anterior. La Ilustracin se presenta histricamente como un triunfo de la razn sobre el mito. Recurdese el texto de Kant eu es llustracin? en el que define a la Ilustracin como uso crtico, pblico y autocr_ tico de la raz6n. Pues bien, esa conciencia de triunfo sobre las fuerzas que hasta ahora dominaban el destino del hombre y que se le imponan como fuerzas naturales, se vuelve ahora en su contra. La naturaleza, en efecto, inicialmente sometida Dor la razn, sobreve de una forma nueva: apoderndose de la raz6n, naturalizando al hombre y sometindole. La Ilustracin se conerte en naturaleza, es decir, en mito. Es como si Ia sociedad, incapaz de aplicar la tcnica al logro de sus objetivos racionales, tuera que pagar el precio de quedar sometia a la tcnica. Se produce la inversin de objetivos de suerte qr_re el

_ - 45. Horheimer y Adorno, hablando de Odiseo cuya astucia pua escaparal poder del mito (representala racionalidad universal f*rte lu inelucbilidad "Lae.iin], escriben: (el astuto sobrevire slo al precio de su propio sueo, que paga desencurtndose a s mismo como a las potencias exteriores.Justa-"rrt" l no puede tener jams de todo; debe saber esperar siempre, tener paciencia, renunciar; no debe co_ mer lotos ni bueyes del sagrado Hiperin, y navegue a travs del esnecho ".,"rdo ,:":: en cxenra la prdida de los comjaeros que Esiila le arrnca de la nave. 9:k l se deslzay hace paso, y asf sobnevive; y toda la fama que l mismo y los otms le otorgan por ello no hace sino.confirmar que ra dignidad der hroe se cnquista sro en la medida en que se mortifica el impulio a la ficidad total, universal e'indivisao, DA (1994),109y DA (1944),74.

sujeto ilustrado, como dice Benjamin, oen vez de canalizar rfos tuviera que conducir a la riada humana al hoyo de las trincheras. Y los aeroplanos, en vez de utilizarse para fertilizar la tierra desde el aire, slo sirvieran para tirar bombas incendiarias sobre las ciudades. Parece como si, gracias a las guerras qumicas (se) hubiera encontrado un ingenioso medio de acabar con el aurar. Total, que la Ilustracin, dentro de la historia de la humanidad, es wr episodio al interior de una trama, que es mlca. Es de sobra conocido que Horhkeimer y Adorno vieron este diagnstico de una forma trgica y contradictoria. Estaban convencidos que, tras el fracaso de la razn y a la grupa del mito ilustrado, cabalgaban los cuatro jinetes del Apocalipsis: el hambre, la guerra, la peste y la muerte. Era el fascismo, definido por Benjamin como <estetizacin de la poltica), que se haba apoderado de la voluntad del pueblo y !ue, por consiguiente, promefa duradero el reinado del terror. Ante tal hecho asumieron actitud de lcida contradiccin performativa. Por un lado, hablaban del fracaso de la razn y, sin embargo, iellos lo saban! Si la comrpcin fuera total ellos no podran tener sentido ctico. Pero le tenfan, aunque fuera gracias al envite ilustrado de todo mito, conscientes, eso s, de que esa luz no bastaba para vencer la barbarie. Es en este momento cuando aparece el polimitismo que hace suyas Ias pesimistas conclusiones de la Dialecticq de la Ilustracin, a saber, que la Ilustracin es un mito y a l no escapamos. Forma parte de la condicin humana y si alguien piensa transcenderle, proclamando el triunfo de la razn, debera recordar el dicho goyesco: olos sueiros de la razn producen monstruosD. Sin embargo los modernos servidores del mito desdramatizan el hecho del fracaso de la razn. No hay que temer ya al mito. Es como si el mito hubiera abandonado su lado arcaico en los acontecimientos de la primer parte de este siglo y se nos mostrara en este final de milenio con su cara ms presentable. Una vez hecha la experiencia de que lo daino es el monomito de la razn o sucedneos, bienvenidos sean los mitos que con su sola y plural presencia conjuran esa amenaza. Observemos que la hterza argumentativa delpolimitismo se

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concentra en su crftica a\ monomitismo del que denuncia la inhr-rmanidad de su encarnacin histrica: sus filosofas de la historia. Cualquier teora de la historia que nazca al calor de una razn que se cree nica, produce monstralos. Por eso la inhumanidad de la filosofta de la historia remite a la irracionalidad de la propia filosofa ilustrada. Tratemos por un momento de pensar la inhumanidad de la universalidad de la razn que subyace a las filosofas de la historia nacidas con la Ilustracin. Segn Kant <Ilustracin es la salida del hornbre de su autoculpable minoria de edadr. El hombre es culpable de no tomar las riendas del destino en su mano. De ah la incitacin ilustrada, que suena como un grito de guerra: Sapereaude. Afrvete a pensar. Lo que en cualquier caso interesa saber es quien es el suieto de la llustraclrz. Segn Kant sera eI Mensch, el hombre. Pero si se urga un poco ms se ver que ese "hombre> sonlos nosotros los europeos. Esto significara que la Ilustracin no es la transformacin de la humanidad mtica o preilustrada en una humanidad ilustrada sino, ms bien, la llegada de un destacamento o avanzadilla de la misma a la madurez. Esa avanzadilla es Europa.aEl punto es capital, dado que ese logro histrico (la mayora de edad de la humanidad) impone deberes y da derechos respecto al resto de la humanidad. Se ver as que el mito de la Modemidad, que denunciaban los ilustres francfortianos, no se para en un sometimiento del hombre a la tcnica y de la razn a la naturaleza sino que va ms all pues cristaliza en una teora del podero y en ideologa de dominacin. Que Europa se tome por el protagonista de la Ilustracin y que el mito de la Ilustracin derive hacia una teora del podero y una ideologa de Ia dominacin, son tpicos con los que es inetable tropezarse al leer alrtores ilustrados. Testigos los siguientes textos. El primero es de Condorcety reza as: <tendrn todas las naciones que aproximarse, en algn momento, al estado de cilizacin al que han llegado los pueblos ms preclaros (eclairs), ms libres, ms liberados de prejuicios, es decir, a
4. J. Derrida (1992), El otro cabo. La dentocmria, para otro dfa, *tbal, celona.

los franceses y angloamericanos?, tendra que desvanecersela inmensa distancia que separa a estos ltimos pueblos de la esclavitud de las naciones sometidas a reyes, de la barbarie de poblaciones africanas y de la ignorancia de los salvaies?". Europa (y lo ms parecido a Europa como es Angloamrica) se pregunta por su liderazgo. Condorcet responde: uel ritmo de esos pueblos ser ms vivo y ms seglrro que el nuestro porque recibirn de nosotros lo que nosotros tuvimos que descubrir; por otro lado, para conocer las verdades simples y los mtodos ciertos a los que nosotros slo llegamos tras muchos errores, Ies bastar captar los desarrollos y las verificaciones que se encuentran en nuestros discursos y en nuestros libroso.47Es un modelo de "despotismo ilustradoo, aplicado no a los indiduos indoctos sino a los pueblos .inferioreso. Aqul se puede apreciar cmo la Ilustracin, siendo un ideal de la humanidad es de hecho un proyecto europeo con vocacin universal. Europa sabe qLle ha descubierto algo as como uel cdigo gentico de la racionalidad", esto es, los mecanismos del hombre para entender la ciencia, la poltica, la moral o la esttica desde s mismo, desde su razn. De ah que quien, a partir de ahora, quiera progresar "recibir de nosotros lo que nosotros tumos que descubrirr, tendr que seguir nuestro camino. El segundo autor que traemos a colacin es Hegel cuyo texto es del tenor siguiente: "de Amrica y de su grado de cilizacin, especialmente de Mxico y de Peru, tenemos informacin de su desarrollo, pero como una cultura enteramente particular que expira en el momento en que el Espritu se le aproxima... La inferioridad de estos indiduos en todo respecto, hasta en la estatura, es enteramente edenter. La inferioridad americana sera tan declarada que se disolvera tan pronto como se le aprofmara el Espritu. Pero qu Espritu es ese? El mismo Hegel facilita la respuesta: "el Espritu Germnico es el Espritu del Nuevo Mundo cuyo fin es la realizacin de la verdad absoluta, como autodeterminacin infinita de la libertad, que tiene por contenido su propia forma absoluta. El des47. Condorcet (1988), Esqasse d'un tabbau historique des progrs de lbsprit hu1, ra, Flammarion, Park, 266-27

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tino de-los pueblos germnicos es el de suministrar los porta_ dores del esplritu cristianor.4s Se podran multiplicar los textos en los que no tiene empacho en traducir filosoffa de fe-leqel la Modernidad por teora de la dominacin, , El tercer texto es de Marx y dice as: oBakunin reprochan a los americanos una guerra de conqr_ristaque, desde ltrego, asesta un mdo golpe a su teora fundada en ,1 justicia y la humani_ dad", pse que fue llevada (se refiere a la guerra) p.r." y sencilla_ .mente en el inters de la cifizacin. O esuna desgracia que la esplndida california fuera arrancada a ts perezosos mexicanos que no saban qu hacer con ella?,.4eA Marx no le tiembla el ptrlso a la hora de reconocer que el inters de la civilizacit del progr:so explica y legima la conquista. Ntese que Marx legiti_ ma Ia conquista descalificando al pueblo conqr.ristado de przo_ so, trmino que en el co_ltexto equivale a improductirro p..o q.r" remite, adems, a la explicacin kantiana de ia culpabiU^ a" lu humanidad inmadura. Dice Kant, en efecto, que <gerezay cobar_ da son las causas de que una gran parte de lcs hombresperrna_ nezca gustosamente en minora de edad a lo largo de la da, (Kant, Respzresfa a la pregunta qu es llustracin). Estos tres testirnonios dan un contenido concreto al mito de la llustracin, del que se hablaba en la Dialctca d.ela llus_ tracin: despotismo ilustrado, legitimacin de la conquirtu nombre de una teora del progreso material y una teora de "., la dominacin apelando a la superioridad nespiritualo del euro_ peo sobre el mexicano o peruano. Hay un aire de familia entre esta Ilustracin y el humanis_ mo que en el siglo xvr justificaba Ia conquista americana. Comprese si no con este botn de muestra, tomado de Gins de Seplveda: ul-a primera lrazn de la justicia de esta guerra y conquista] es que siendo por naturaleza siervos los hombres brbaros lindios], incultos irrhtr-u.ros, se niegan a admitir el "
llegel, Werke, vol. 12, l1g, 4j3. E. Dussel ha dedicado al tema un lcido _48. anlisis.en-8. Dusser(1992), EI en.cubrimiento "1-;t;;. -io origett der nto de ra ntodemidad,Nueva Utopa, Madrid. Tambi" "l M;; ";"11. \1992), en Anrba ett eI petlsaniEnto de Hegel,Adnirac.in y rechaTo, CatlogosEditom, Buenos Aires, hace un pormenorizado examen de la posicin de Hegel sbre el particr,rlr. 49. MEw, vol. 6, 273-274.yase rambin yl bW USii, Hstoire d,un bouryeois allennnd, Grasset,pas, 266-22 l,
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imperio de los que son ms prudentes, poderosos y pet{ectos que ellos; imperio que les traera grandsimas utilidades, siendo adems cosa justa por derecho natural que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razn, los brutos al hombre, la mujer al marido, lo imperfecto a lo perfecto, 1o peor a lo mejor para bien de todosr.so La semejanza es innegable aunque cambie el principio de justificacin: ac se evoca al derecho natural y all, el delarazn. Hay una lnea de continuidad en la llamada raz6r' occidental, que va desde el humanismo hasta la Ilustracin, y que pone de manifiesta su querencia mtica. La cumplida respuesta de Bartolom de las Casas a su coetneo da la sensacin de haberse ledo tambin los tres textos que acabamos de mencionar. Dice Las Casas, polemizando sobre si hubo "causas y tftulos justos" para la conquista de Amrica: <Unos dicen que el ttulo (ad rem) es porque a los espaoles con-rpeteaquel orbe por cercana; otros, que porque somos mds prudente.s que las gentes que en ellos (en aquellos reinos) van. Algr-rnos que porque dice el Hostiensis que todos los infieles fueron hechos ndignos e incapaces (de soberarua poltica) por el advenimiento o en el advenimiento de Cristo. No falta quien diga y afirme que podemos irnos a conquistar porque son brbaros o porqtle comen came humana o porque oprimen a los inocentes o porque son idIatras o porque cometen vicio contra natLffamD. Argumentos todos que Las Casas descalifica diciendo que son el fruto de (vaguear fingiendo varios ttulos".sl Sera fcil multiplicar, tanto entre Ilustrados del xrlt y x>q corno en humanistas del siglo xu, testimonios de filsofos, telogos, historiadores y polticos en favor de una teora del dominio o de la colonizacitt del usuperior" cultural o espiritualmente sobre el "inferior". Tales textos son tambin testimonios de la persistencia del mito en la razn occidental pues su consiguiente teora del dominio consolida la tradicin mftica de sometimiento del hombre a fuerzas oue le son extraas.
50. Gins de Seprlveda, De la iusta causa de la guerra cofltra. los indios. Ferndndez Buey desaroll estas preguDtasen It gran perlurbacitt. Discurso ilcl indio nteBarcelona, 1995. topolitano, Ensayos/Destino, 51. Ver el artculo de l. Prez, rl'a conquista de Indias fueron, en s mismas, injustas y antisignosde evangelizacin',Studium, vol. XXXII, f^sc. | (1992),3-77.

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Lo ms decisivo, sin embargo, de toda esta reflexin es que tal persistencia mtica no hay que verla como abuso de la razn sino como consubstancial a Ia razn occidental', ms exactamente, tiene que ver con el modo y manera con que Europa entiende y articula la universali"d"ad de la razn. De esa reflexin ctica sobre el destino de la razn ilustrada los modernos amigos del mito sacan una conclusin fundamental: la'filosofa no puede pretender tener razn. La raz6n (nica) es sinnima de poder (absoluto). De ah Ia defensa de la disin de poderes que, aplicada a la filosofa, est moda por un principio escptico: cuando dos concciones o dos argumentaciones se enfrentan, pierden tanta fuerza en el choque como libertad gana el indiduo. Divide et fge. Qu queda de la razn? Quedan razones sectoriales, como en eI anlisis que haca Weber. Y la filosofa? No es una razn ms. Es un ncuento> o, dicho ms respetuosamente, es un mito y con ello a) se alude al lado oculto de la realidad, de aquello que se nos escapa, aquello de lo que no se deja decir en razones y b) se anhela la unidad perdida por la modernidad y por la que ella apostara: unidad entre verdad y sentido, entre senfimiento y sentimiento.s2 Hemos insistido en que esta vuelta de los mitos es postilustrada, en el sentido de que su despiadada crtica a \a razn ilustrada no ignora los desgarros del racionalismo occidental. Al contrario, es consciente de ello y quiere remediarlo aunque no a costa de Ia libertad del indiduo sino desde ella. Eso explicaa las complicidades modernas con discursos sobre el mito. Durkheim ya hablaba de ellos como de los donadores de sentido a la sociedad; Lvy-Strauss condicionaba Ia posibilidad de un verdadero humanismo a su reconocimiento; para Blumenberg es el mito el que puede rebajar los humos al principio de realidad; Kolakowski les trae a colacin para compensar los lmites de la razn cientfica... Cmo remedia la filosofa en cuanto mitoJoga las insufi-

ciencias del racionalismo occidental? Con Lrnateora de Ia compensacin. La filosofa sera como un taller de reparaciones en el que arreglan los desperfectos causados por la mquina del desarrollo cientfico y tcnico que es como la joya de la corona de la racionalidad occidental. No se trata de una funcin lrlrenor pues la tarea que se le asigna es, en realidad, la de suplir serias carencias de la racionalidad triunfadora que afectan al sentido, al sentimiento y ala identidad colectiva. la modernizacin, en efecto, causa prdidas tales que hay que compensar. Esas prdidas afectan al sujeto y al objeto del conocimiento que impone la racionalidad occidental. El sujeto del moderno conocimiento cientfico debe pasar por un proceso de desasimiento total: nada suyo debe contar en el conocimiento. Tiene que renunciar a la tierra (lengua), a la casa (tradiciones) y a los dioses (creencias).El resultado es un cientfico que, una vez superada la pmeba del abandono total neutralizando su singularidad, puede acceder a la dignidad de ser pertecturente intercantbiable.Como si el precio del labor-atorio fuera la da. Esa renuncia metodolgica conlleva prdida de substancia en el objeto del conocimiento. El sabio moderno es, en efecto, Lrn ucperto, un perito que sabe de cosas. kt que es interesa en cuanto cosa medible que puede ser conocida con exactitud y reproducida industrialmente y convertida en mercanca. In que es interesa en cuanto artificialidad maleable, perdiendo el colorido, la capacidad de sugestin, de intervencin y de novedad. Esas prdidas subjetivas y objetivas demandan ser compensadas por una mirada capaz de ver ms que lo qLle ve el experto y de otra manera a como mira el cientco. Esa mirada diferente, matizada como la da y plural como el nmero de investigadores, es la hermenutica53 que es un saber contar historias, siendo consciente de las circunstancias subjetivas y objetivas que conculTen en el acto de la narracin.

52. Cf. H. Poset (MJthologieund Logomythie,, en Bohrer (ed.) (1983), Mythcn uttd Modente, 154-18.Para Poser el gusto modemo por los mitos tiene que ver con las insuficienciasde la razn sin que pueda proporcionar una respuestasatisfactoria, El mito es la concienciade un vaclo no una alteativa al mismo.

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53. EI papel de la hemenutica es fundamental en este discurso. EI reconocimiento de que todo texto, por muy revelado qlle sea, admite valias lectums es un hecho de una importancia histrica incalculable. Baste pensar que las guenas han sido en buena parte guenas nhermenuticas,. Primero los hombres se matalon por la correcta interpretacin del Libro y luego, desde i789, de la Historia. Cf. O. Marquart (1987),109y ss.

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Por eso se pide a la filosoffa que cuente historias: histoias sentimentales que rellenen el vaco pasional de una razn calculadora; historias de identilicacin patritca que cubran las lagunas que causa un progreso disgregador e historias d.esenti_ do que suplan la desorientacin que conlleva el desarrollo de la racionalidad teleolgica que sabe cmo ganar erapas pero nada dice sobre donde colocar la meta. Ntese que se pide a la filosofa que compense, es decir, que rellene o disimule el vaco, pero reconociendo que a ella le falta capacidad cognitiva para fijar un horizonte cualquiera a la ciencia. A la filosofa y a la literatura le est vedaa toda forma de conocimiento, por eso no puede dar satisfaccin a las necesidades o insuficiencias de la ciencia. Tan slo cabe disimularlas. El filsofo es como el extra de una pelcula. Ah est, dispuesto a asumir los riesgos cuando peligra la vida del artista. Su da es menos valiosa que la del protagonista, por eso es un extra. Pero algo tiene que no tiene el actor principal: cuando se llega a situaciones donde el hombre se juega mucho, la "claridad" del cientfico da miedo por lo que tiene de simplicidad. Se llama entonces al filsofo no para que ilumina la situacin sino para que espese la escena, la complique, quiz para ganar tiempo y etar una decisin apresurada.

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4. La Modernidad remite a la religin y a la Ilustracin. Crisis de la filosofa, de la historia, de la razn Esa es la sensibilidad moderna, la que ha sabido captar la Postmodernidad y elevarla a categora. pero, como se ha visto, no es cosa de hoy. Es la herencia frustrada de la Ilustracin que algunos como Weber ya haban reconocido. pero no basta decir que la cosa ya se saba de antiguo para explicar del todo la postmoderna conciencia de alarma por el pasado frustrado y por el incierto futuro. Puede que los anlisis vengan de anti_ guo, lo cierto es que la sensibilidad es diferente. Webe por ejemplo, vi agnicamente la defensa de la dignidad de la existencia puesta a prueba por el desarrollo de la racionalidad occidental, mientras que hoy se celebra su desno. ieu ha pasado entre tanto?

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Hay una respuesta tpica: Weber representa la crltica burguesa de la modernidad y Marx, la revolucionaria. Mientras el primero se conforrnaba con Io que haba resultado, el segundo tena arrestos para llevar a cabo de nuevo y realmente el pro6'rama de la modernidad. A uno y otro les apasionaba descifrar el destino y sentido del hombre moderno; ambos toman como tema central el anilisis del capitalismo. Sus respuestas, sin embargo, se formulan el registros diferentes: prctico-poltico, en Marx e histrico-teortico, en Weber.sa La crisis terica del marxismo y )a poltica del comunismo han dejado a Weber ocupando el centro de la escena. No me refiero tanto a que haya que decirse "extra Weber, nulla salusr, cuanto que hay que contar con sus mimbres si se quiere hacer un nuevo cesto. Y sus mimbres, sus elementos son los que, machaconamente, afloran en momentos claves de los grandes pensadores occidentales. Sus mimbres consistan en relacionar la naturaleza y \a crisis de la racionalidad occidental con su matriz tradicional o, ms precisamente, religiosa. Como MEmoRIA DE OccltrxrE no va a perder ese rastro -aunque como se ver, por un camino impensable para Weber- no est de ms recordar que tambin Hegel comparta la misma intuicin. Sin forzar las cosa se puede ver una aclaradora relacin entre el anlisis que hace Weber dela racionalidad occidental y la crtica de Hegel ala cuhura en el captulo VI de la Fenomenologa del Espritu.ss. Como se recordar, larazn carismtica, al pretender dar sentido a un mundo errtico, se implicaba en la conformacin de racionalidades sectoriales que llevaran a cabo, con xito, esa tarea csntba en el mundo real. Ia operacin se salda con un relavo fracaso: se disuelve la razn carismtica y triunfan racio, nalidades sectoriales que dominan perfectamente su tarea particular. Es tal el empuje de algunas de esas racionalidades -la cienffica o la econmica, por ejemplo- que el nuevo problema consiste en controlar sus ambiciones expansivas v colonialistas.
54. Cf. K. Ldwi, qMax Webertrd Kal Marxr, en SiinttlicheSchriften,S, 325 y ss. 55. Captulo \I, B de Hegel de la Fenonrcttolog{a sotrclavanidad de la cultura. Spinoza habla, en su Tractatustheologicis-politics, de la vana reLigio. VaseR. Valls Plana (1979), DeI yo al nosotros, Laia, Barcelona, 249-290. Sobre Spinoza, y. yovel (1995),Sptrc7a, el nurano d Ia mzn, Muchnik, Barcelona, 144 y ss.

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Hegel analiza estas cuestiones a propsito de la cultura, un producto que l sita en el umbral de la Ilustracin. La cultura es una reaccin de la concietrcia desgraciada que caracteriza al umundo social cristiano), ese momento que lstrica y conceptualmente precede a la Ilustracin. La conciencia desgraciada es la conciencia cristiana que al poner la esencia ms all de s misma (en Dios) se ve obligada a despreciar Io que es (terrenal) para valer algo. La cultura es la saiida de la conciencia al exterior (a la poltica, a la economa, al arte, etc.) para construir un capital vlido con el que hacer frente a la esencia que, segn le ha contado la doctrina cristiana, no es algo que est al alcance de la mano del hombre ni ste pueda rea)izar con sus propios medios. La construccin del capital se hace en dos tiempos: primero la conciencia transforma con sLr genio la realidad inmediata hasta constituir el Estado moderno; luego recoge los fmtos, pudiendo desarrollarse ella al amparo de las instituciones y valores creados. Ahora bien, esta operacin moderna en vistas a encontrar la esencia por medio de la cultura acaba en un fiasco, por lo sigrriente:la conciencia desgraciadase vaca creando algo tan slido y valioso como el Estado. Porque qu recibe a cambio? No el reconocimiento de que ha dado con su esencia. Lo que recibe es dinero y poder. No obtiene el reconocimiento buscado porque nel rey depende esencialmente del halago de los nobles", es decir, la grandeza del Estado lo crea el hombre y no es interlocutor de una subjetidad. Es un ente impersonal que no da reconocimiento sino poder y dinero. Esa es la vanidad de la cultura: la salida del hombre de sf no le permite llegar hasta su esencia. Cmo se expresa esa conciencia del fracaso de la cultura? A travs de un doble movimiento entrecmzado: por un lado, la conciencia considera vano el mundo terrestre y suspira por la esencia absoluta que perrnanece ajena. Es la fe. Por otro lado est la conciencia finita, slidamente establecida en su territorio aunque slrs proporciones sean limitadas. Es la Ilustracin. La crtica a la cultura se refugia pues en la Fe y en la Ilustracin, aquella consciente de la vanidad de lo finito y terrenal y sta, sabindose el nico valor slido, aunqlle finito, denuncia la irracionalidad de lo absoluto afirmado por la fe. Fe e Ilustracin, las dos formas de la conciencia pura no se 84

Ilevan nada bien: la Ilustracin se autodefine como negacin de la fe. Y, puesto que s parece haber tenido xito en el empeo, Hegel se pregunta (una vez desterrados todo prejuicio y toda supersticin, y ahora qu?, cual es la verdad que la Ilustracin ha difundido envez de aquellos?,.sLo que la Ilustracin aporta es un cuidadoso trabajo de purificacin racional de lo absoluto: la racionalidad tiene que tener sus pies en el suelo, en la mundanidad y en la finitud. Quien se empee en hablar de lo infinito y absoluto, que sepa qlre eso es cosa del sentimiento. ,saera la posicin de la Ilustracin que Hegel denuncia por incongruente: es una contradiccin, en efecto, proclamar, por un lado, la mundanidad de la razn moderna y reconocer, por otro, que lo absoluto escapa ala razn y es cosa del sentimiento. Y Hegei lo denuncia porque de poco sirve echar lo absoh-rto por la puerta (de la razn) si luego se cuela por la ventana (del sentimiento). Es sta una postura que recuerda al Weber que contrapone la solidez cientfica de la nracionalidad confonne a fines, (la que sabe cmo conseguir los objetivos) a su incapacidad para sentir la pasin por los valores (Wertfreiheit). Como se sabe Hegel no se para ah, no se resigna con la realidad que describe. No puede aceptar que la razn se sienta feliz con lo finito mientras deja en la calle, a merced del sentimiento, algo tan importante como lo absoluto. Por eso busca todava la conciliacin entre la razn y la fe, entre los derechos humanos ilustrados y el derecho dino al absoluto. Lo que me interesa subrayar de este segr-rimiento de las huellas del Espritu en la historia es que la Ilustracin, abandonada a su propia inercia, no tena querencia alguna hacia lo absoluto o universal. Para que esa dimensin estuera presente tena que ser querido explcitamente. Pero nunca fue querido por la raz6n ilustrada sino por la matriz de procedencia, por los recuerdos cristianos de la conciencia desdichada. Cuando la Ilustracin se emancip de su contexto, secularizndose, se acab la referencia. A la razn ilustrada no le quitaba ei sueo la religin. Veamos la relacin entre Weber y Hegel: el primero entien5. Hegel, Werke,3, 397 y Hegel, Fenonunologh del esptrtu, traduccin espaola de W.M. Roces, FCE, 329.

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de el desafo de la Modernidad como la relacin fecundante entre razn carismtica y racionalidades sectoriales. El proyecto fracasa al desaparecer de la realidad laraz6n carismtica. Para Hegel esa Modernidad tendra que hacerse cargo del fracaso de la cultura: conformar el mundo exterior de tal suerte que la conciencia desdichada encontrara en l la esencia que no puede tener dentro. Pero la conciencia slo consigue encontrarse con Lln Estado que es pura tautologa: es obra suya! De esa experiencia brotan dos fenmenos que son la base material de la Modernidad: por un lado la subjetidad opuesta a toda objetidad (vana), a sabe Ia conciencia de que no hay ms realidad que la del sujeto finito. Guerra entonces a toda forma de supersticin. Por otro, la fe que gestiona lo absoluto e infinito pero no con la razn sino con el sentimiento. Ahora bien si la raz6n ilustrada no hace suya la preocupacin por lo absoluto, no slo la cultura sino la mismsima razn ilustrada sern vqnas. La razn ilustrada, en efecto, no se va a conformar con su finitud sino que fratar de hacerse portavoz exclusivo de la Modernidad con lo que su conciencia finita tratar de reinar sobre toda la realidad. Eso es lo que seala Weber como el fatal destino de la razn occidental: ula querencia de cada racionalidad sectorial a invadir el territorio ajeno, la amenaza del totalitarismo aparece como mal remedo de la pretensin de universalidad".sT Esto significa, en definitiva, que los males de la Ilustracin no se solucionan con un repliegue en la razn ilustrada, que es lo que ocurre en la descripcin de Weber y es lo que ahora la Postmodernidad toma como programa. Hay mucho en juego como para celebrar el fracaso. Como en todas las apuestas histricas hay vencedores y vencidos. Veremos si los hijos de los vencidos quieren conformarse con su suerte.
57. En Kant encontramos la misma preocupacin. Dice, en efecto, que ula historia de la libeftad comienza por el mal pues ella es la obra del hombren (Kant, 1987, Ideas,66). En esa fiase queda recogido el sentido del mito bblico del origen del hombre y su expulsin del paraso. El hombre inicia su historia de la libertad con una prdido o caa: la prdida del estado de naturaleza. Esa es la herida secreta de la libertad. La libertad no es un punto cero, por eso la autonoma es relativa: el hombre libre tiene que recuperar el origen pero no al precio de la libertad sino desde ella. Puede elegir el camino pero no par ir a cualquier sitio sino en direccin de la felicidad perdida.

Cepfruro II ruDA LA CUESTIN

Ie basta un La ciencia Al conocimiento es estadstica. campode concentracin. Homrnrlsn-ADovxo, Dialctica de ln llustracin

El heredero crtico de la racionalidad occidental no estaba dispuesto a claudicar tan fcilmente. Ni nostalgia ni resignacin. Exista otra salida inscrita en la propia substancia de la razn ilustrada. Estn por un lado los ndialcticos de la llustracino, quienes confan en las races de la Ilust-acin. Desde la misma Ilustracin se puede hacer frente a las insuficiencias o frustraciones de la razn ilustrada, reconstruyendo, por ejemplo, la universalidad posible por el camino de la razn comunicativa. Recordemos la distincin de Kant en Qu es Ia lhstracin?, entre tiempos de Ilustracin y tiempos ilustrados. Para Kant los tiempos que corran por la Europa de su tiempo no eran tiempos ilustrados es decir, tiempos regidos por el principio de la razn crtica, sino tiempos en camino hacia la llustracin. Y lo explica as: ntodavla falta mucho para que los hombres, tal como estn las cosas, considerados en su conjunto, puedan ser capaces o estn en sitllacin de servirse bien y con segrrridad de su propio entendimiento sin la gua de otro... Sin embargo, es ahora cuando se les ha abierto el espacio para trabajar libremente en este empeo, y percibimos las inequvocas seales de que disminuyen continuamente los obstculos para una Ilustracin general o para la salida de la autoculpable minola de edad. Desde este punto de sta,

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nuestra poca es el empo de la Ilustracin o el siglo de Federico'.l Hay que distinguir, por tanto, entre el proceso de ilustracin y una cualquier de sus etapas, incluyendo en ello a Ia Ilustracin del Siglo de las Luces. Esa distincn avisaba de los peligros que conllevaba el discurso ilustrado, a saber, confundir un momento de la Ilustracin con la Ilustracin. Pero tambin daba a entender algo ms: si se caa en la tentacin irracional, la propia distincin sealabala posibilidad de superar desdela misma Ilustracin el momento de iracionalidad. Se apuntaba as a la udialctica de la Ilusnacinr, a la capacidad crtica y autocrtica de la propia Ilustracin. Esa confianza de la capacidad crftica de la razn moderna es lo que anima la tarea filosfica, por ejemplo, de un Habermas. Requisito fundamental para ese enrpeo es que sl "desvo" del proyecto ilustrado no fuera total, que el dominio de la <<raz6n confornre a fines, no significara la anulacin histrica de la conforme a valores,. Esa confianza es la "racionalidad que justifica el proyecto habermasiano, por eso se afana en sealar las huellas de la nrazn comttnicativaD en un mundo colonizado por la nrazn instrumentalo.2 Pero el planteamiento habermasiano descansa sobre un supuesto que es harto discutible: que no hay ms filn racional que el ilustrado y que l es su heredero natural. Eso es, sin embargo, lo que es discutible porque en el preciso momento en el que la Ilustracin y los dialcticos de Ia Ilustracin juegan sus bazas hay quien mira tras el espejo. Hemos sealado, en efecto, cmo la pretensin universalista de la racionalidad occidental es particular, es decir, excluyente. Los excluidos o marginados por esa particular ttniversalidad no se qttedan quietos. La pretendida universalidad occidental no slo excluye tericamente sino que margina existencialmente. Y esa marginalidad no es impasible. Interesa recuperar la mirada pasible de lo marginado. Entre la mir-ada del marginado y el concepto excluyente de
1. Kant (19E8), Ques la lhstratitt?, Tecnos,Madrid, 15-l. 2. No se puede dudar de la importancia del proyecto habemasiano. Pero para que su planteamientotuvicra la validez univesal que l reindica, habra que suponer qLle no existems filn mcional que el representadopor el Sig)o de las Lttces.VaseLIan." 10, 107-117. bermas(1994), Aquitprtanecelaraznanamntica?,Isegorla,

la racionalidad occidental hay una tormentosa relacin' La razn moderna terrratiz lo excluido como qantit ngligeable mientras que lo marginado analiz esa marginacin como quiebra racional de la racionalidad marginalizadora' EI lugar *u"to de esa pattica confrontacin es la llamada cuestin iud/. Veamos ahora el contenido hermenutico de ese fopos histrico, antes de pasar, en el siguiente captulo, a la respuesta que el uexcluido, del concepto da a la exclusin' La Cuestin Juda no es un invento de la Ilustracin aunque con ella adquiere un relieve especial' Ah aparecen, en efecto, una serie de planteanrientos sin los que no hay manera de entender no slo al judasmo sino a la propia Ilustracin' La raznilustrada pone las condiciones a otras tradiciones del pensamiento, como el juclasmo, para gue sean asimilables'

1. Sac-rtficium intellc,ctus Deca Kant en su Prefacio a la Crtica de la razn pura qve (nuestra poca es propiamente la poca de la crtica, a la que todo tiene que ser sometido. Hay quien, como la religin, trata de sustraerse, en nombre de su santidad, de su legislacin y su majestad. Pero esa postura acarTea la justa sospecha contra ella y ya no puede esperar el respeto de la razn que slo se otorga a quien pase el examen de su crtica libre y prblica"' AntJel tritunal de la razn tena que rendir examen toda forma de religin, tanto la cristiana como la juda' Es el complejo problemtico que tantos quebraderos de cabeza dio a Lessing, quien opona las .contingentes verdades histricas' a las nneesarias verdades de la raznr'3 En esa formulacin se adina la polmica ratio'lides, el enfrentamiento entre las verdades qrr" ,ot productos histricos, tal las verdades reveladas, y las qn" rotr resultado de la razn humana. La posicin de Lessing e-staante: las verdades histricas nunca alcanzarn el grado de verdades de la razn, comunes a todos los hombres'

3. Ver el apartado de Lessing *Zuf:illige Geschichtswalrheitenknnender Beweis rrcrrnotwendiien Vemunftswahiheiten nie weldeno, en btr dett Beweisdes Gebtes utd der xrafi, enlessing (1967), IzssingsWerkeII, Insel Vedag, Francfort' 309'

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Lessing supo traducir -y cmo!- este convencimiento fi_ Iosfico en tensin dramtica. En la pieza teatral Natn el saio, Saladino, Natn y el Templario, tres representantes de las grandes religiones abrahmicas pueden abordar cilizada_ mente la relacin entre tres absolutos -tericamente excluyentes- porque los tres participan de un humus comn cultu_ ral (la humanidad racional) que relativiza los pretendidos absolutos <histricos>. Esa humanidad es la verdad compartida. Nadie por tanto la posee en exclusidad. La verdad desborda la capacidad de po_ sesin, por eso el hombre tiene que estar en tensin hacia ella. La hunnnitas es definida como bsqueda de la verdad y eso es ms importante que la detencin objetiva de la misma. por eso no importa, en ia panbola de "los tres anillosD, que el anillo verdadero est perdido. precisamente porque la humana bs_ queda de la verdad es ms importante que Ia pretensin de poseerla es por lo que el padre de la parbola de los tres anillos puede permitirse el (engaoD de hacer creer a cada hijo que es receptor del anillo verdadero, sin revelarles cual de ellos es el autntico.a Para la Ilustracin, el hombre es algo ms que ge_ rente de un bien. El hombre ilustrado vale ms que su pit ir*_ nio. Lo que le da valor y dignidad, lo que justifica sus titulos de propiedad no es la herencia recibida sino la bsqueda. En la actitud de bsqueda est su sentido y su salvacin. La fine conccin de que el valor del hombre no reside en la verdad que cualquiera puede poseer sino en el esfuerzo por conseguir_ la ha quedado plsticamente expresada as: <Si Dios tuera en su mano derecha toda la verdad y en su izquierda el nico impulso que mueve a ella y me dijera: "Elige!,,fyo me arrojara humildernente sobre su mano izquierda, incluso en el supuesto que me equivocase siempre y eternamente, y le dira: .dme_ _de la, Padre. La verdad pura es nicamente para ti!',).s Las verdades de la historia son contingentes, es decir, slo pueden ser tomadas por verdaderas en tanto en cuanto confir-

madas por la razn. Las verdades de la revelacin son histricas (aunque lgicamente no todas las verdades histricas tengan que ser reveladas) pues son dadas en un momento del tiempo y en cuanto tales no escapan a la condicin de toda verdad contingente. La historia sagrada depende pues epistemolgicamente de Ia razn comn. Claro que cumple una tarea pedaggica fundamental: educar al gnero humano en Ias verdades de la razn. Por supuesto que la historia sagrada uno le da al hombre nada que no pueda alcanzar ste por sf mismo; le da lo que podrta alcanzar por s, slo que lo tiene ms fcil y rpidamente. Igualmente, la revelacin no le da al gnero humano nada que no pueda alcanzar tambin Ia ir-rteligenciahumana librada a s misma; ai contrario, le dio y le da las ms importantes de esas cosas, slo que con anticipacinr. La revelacin no le da al hombre nada que ste no pueda alcanzar por la mera razn. Es como un adelanto servida en imgenes. Si ese adelanto quiere convertirse en moneda firme tendr que pasar por el tribunal de la razn. Por eso aade Lessing que <es absolutamente necesario transformar verdades reveladas en verdades de razn, si se ayuda con ello al gnero humano. Cuando se las revel, no eran an verdades racionales, pero fueron reveladas para que se conrtieran en verdades racionales. Al mismo tiempo, eran el resultado que el profesor de aritmtica adelanta a sus alumnos para que de algrn modo se orienten por l en sus clculos. Pero si los alumnos se contentasen con el resultado adelantado, no aprenderan a calcular nunca y haan mal uso del propsito con que el buen maestro les dio una pista para slr trabajor.T La revelacin es pues pedagoga y tiene esa misin histrica de llevar a los hombres hasta su madurez, hasta el uso autnomo de la razn, hasta -como dir Kant- esa forma de madurez racional que es la llustracin. Y qu pasa cuando se llega a ese estadio? La madurez no
. En Lessing (197), II, 628, n3 4. Hay traduccin casrellanaen Lessing (1990), Escrtos edicin de A. Andreu, Anthropos, Barcelona,628. filosficosy teolgcos, 7. Lessing(1967), I, 559-560,n." 76 y en la taduccin castellanaLessing(1990), 43, Este planteamiento evoca al de Spinoza (1987), Tractatus theologicus-politcus (traduccin de Atilano Domnguez), Niar,aEditorial, Madrid, 324.

4. Es el aportuno comenta.rio que hace Hana Aendt I tradition cache, Clrts_ tian BourgeoisEditeur, 1987, 13. 5. En Lessing (1967), Theologischeund philosophische Scriften. Eine Dupk, Ii|., 321-322.

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habilita para conocer la verdad sino para su bsqueda. La posesin de la verdad es inhumana o, como dice el Juez del Natn el sabio que da vueltas al hecho de que un buen padre haga creer a cada uno de sus tres hijos ser 1 -y no el otro- el heredero del nico anillo verdadero: (otra posibilidad cabe: que no haya querido tolerar ya en adelante el padre en su propia casa la tirana del anillo rnico!". Al hombre finito slo le es dado la bsqueda perrnanente de ese absoluto inalcanzable. Hay pues como dos momentos en la concepcin de la historia de Lessing: primero est la historia sagrada cuyo cometido consiste en educar a la humanidad en el gusto por la razn. Cuando lo consigue, es decir, cuando el hombre llega a su madurez, entonces la historia se conerte en el horizonte indefinido de la bsqueda eterna de la verdad. Es imposible no ver ah un cierto asomo de contradiccin: decir que las verdades (de razn) son necesarias y decir que son inalcanzables. Naturalmente se puede pensar, como escribe Hanna Arendt, que (poseer la verdad slo contribuya a perturbar el despliegue de las rtualidades humanas, poniendo trabas a la tolerancia que exige tal despliegueu (Arendt, 1987, 17). Eso es historizar mucho el concepto de verdad. Habra entonces que preguntarse para qu mantener la distincin entre verdades histricas, contingentes, y verdades de razn, necesarias si resulta que stas ltimas son inhumanas. Queda pensar, como ltimo recurso, que lo que a Lessing le preocupaba no era tanto el tema de la contundencia de la verdad (si las verdades son contingentes o eternas) clranto el de su autonoma. Una verdad puede ser autnoma si es producto del sudor de su frente (del hombre) y no se la regala el de enfrente, aunque esa verdad slo sea un pliegr"rede la verdad y nLlnca la verdad absoluta. El acento estara entonces puesto en la verdad entendida como superacin de la creencia. 1.1. Aunque la Ilustracin obligaba a pasar por el tribunal de la razn a toda religin o tradicin que tuera pretensiones de verdad, hay que reconocer que ese juicio afectaba ms al cristianismo que al judasmo. El primero, en efecto, s se presenta con fuertes pretensiones de verdad, mientras que el ju92

dasmo no compite en el tablero de las verdades racionales. Parecerta pues que el judasmo debera avenirse mejor que el cristianismo con la Ilustracin. Empecemos por recordar lo obo: los buenos afectos de Lessing hacia el judasmo, su amistad y respeto por Moses Mendelssohn. El hecho de que una obra como Notn el sabio no pudiera repfesentarse en da del autor da idea de la distancia de Lessing respecto a su tiempo. Desde un punto de sta terico est claro que su distincin entre verdades histricas y verdades de raz6n no tenan por objeto tanto al judasmo como al cristianismo. Ni afectiva ni tericamente el ilustrado Lessing tena al judafsmo por rival filosfico. Y, sin embargo... Casi al final de stt Educacin del gnero humano, Lessing recuerda que el hombre, como indiduo, tiene que hacer el recorrido que la Humanidad hace como especie. Es entonces cuando se pregunta Lessing: nesposible, en una misma da, haber sido judo carnal (sinnlicher Jude) y cristiano espiritual (geistiger Christ)" (Lessing, 1967, 562, n." 93). Como bien sabemos por la historia de la filosofa posterior, el .espritu" es logos pero lo (sensorial", no. Lo "espiritualo y lo nlgico" llegarn a confundirse en Hegel, mientras que lo nsensorial", ligado a la sangre y a la tierra, quedar extramLlros de la razn. Por eso podramos reformular la pregunta de Lessing as es posible, en una misma da, ser judo e ilustrado? Lessing responde qlre no. Luego abre piadosamente la puerta de la reencarnacin para ver si en el segundo intento hay ms suerte. Lessing puede hablar y hasta titular uno de sus escritos cristianisttto racional pero no lo podr hacer con el judasmo. No se trata de emitir ahora un juicio de valor sobre ese tipo de racionalizaciones teolgicas sino de aclarar las relaciones que un ilustrado como Lessing estableca entre racionalidad y judasmo. El judasmo no poda ser ilustrado ni, por tanto, asimilable en cuanto tal. Lo que s caba era la salvacin individual. El judo es antes hombre que judo y como tal merece las mismas oportunidades que cualquier otro hombre. Como dice en Natn el sabio: oPorque qu quiere decir pueblo? El cristiano y el judo son cristiano y judo antes qlre hombres? Ah, si hubiere yo encontrado en vos a uno de sos

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a quienes basta con llamarse hombrelr.8 pero como judo, no. El ser judo remite a lo sinnlich que no es universalizable. Eso queda al margen de la Ilustracin. Cmo responde Mendelssohn a los contundentes plantea_ miento de su amigo Lessing? Mendelssohn es un judo ilustra_ do que ejerce de convencido judo y de consecuente ilustrado. Cmo compaginar el principio de la autonoma de la razn con el de la aceptacin de la creencia religiosa? por lo pronto, Mendelssohn radicaliza en un punto la primaca que acordaba Lessing a la verdades de la razn: la razn por s misma puede arribar a la verdad. No hay pues necesidad, como querfa Les_ sing, de recurrir a la ayuda pedaggica de la historia, tampoco de la religin. *Yo no tengo -escriba Mendelssohn- ningun concepto de la educacin del gnero humano, que mi admira_ do amigo Lessing se ha formado a partir de no s qu historiador de la humanidad.oe Esta contundente afirmacin deia en situacin difcil al Mendelssohn judo. eu verdad ,".u", "., efecto, sobre la religin juda si la verdad es cosa de la autonoma de la razn? Mendelssohn responde distinguiendo entre verdades eter_ nas, verdades histricas y lq,es. Las verdades etema.s no son objeto de revelacin alguna sino <recomendadas al conoci_ miento racional, de forma adecuada a la naturaleza y eden_ cia de la verdad eternaD(Mendelssoha, lggl,245). Son verda_ des racionales, tan universales como la razn, al alcance pues de todo hombre. Hay tarnbin verdades histricas que son in_ formaciones sobre la da de nuestros antepasadoi. Nos hablan del origen de las tradiciones que nos han llegado hasta el presente. Esas verdades no se asientan sobre la razn sino so_ bre el testimonio y autoridad de quien las trasmite.to Lo q,r"
. 8' Lessing (1967), l,511. Hay traduccin castellana de A. Adeu en Lessing (1985),Natdtr el sabio, EspasaCalpe,Madrid, I 50. 9. M. Mendelssohn(1991),Jerusalent,Anmpos, Barcelona, t7. Traduccin de JosMonter Prez.Sobre el contexto histrico de Mendelssohn,C. Bouel, sohn und Lavater, en fauxpas in der Aufklmng?D, en H. Kremers y "l.lenclelsJulius H. Schoeps (eds.), Das jAdbch-christliche Religonsgesprdc&e, Burg Verlag, Suitgart. 10. (Estas informaciones histrica contenan el ftlndamento de la cohesin de la nacin y, en cuanto informacones histricas, de acnerdo con su natualeza,no pueden ser tomadas ms que corno l'e. Sro ra autorjdad les da la edencia it disp"nruble,, M. Mendelssoln (199l), Jerusaln.247.

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comnmente entendemos por verdades religiosas son las verdades histricas, aunque, como ya hemos sealado, no todas las verdades histricas tienen que ser religiosas. Estn finalmente las oleyes, prescripcioltes, mandamientos, reglas de da" que conformaron la personalidad del pueblo judo y gracias a las cuales este pueblo ha conseguido mantenerse como pueblo especfico o, mejor, ha sido investido como .pueblo elegidoo. Pues bien, slo a estas norrnas puede aplicarse el calificativo de reveladas,es decir, "dadas a conocer por Dios mediante palabras y escrituras". Estas leyes en un momento pretendieron conformar lo que hoy Ilamaramos una Constitucin, la Cottstitucin Mosaica, significando con ello la voluntad poltica e histrica de las leyes reveladas (Mendelssohn, 1991, 257). La institucin monrquica se rigi por esa Constitucin. Pero el intento de realizacin poltica de la Constitucin Mosaica supuso su negacin como Constitucin histrica.ll Tras ese fracaso histrico, la Constitucin mosaica se conrti en un ideal platnico. <Esta constitucin -nos dice Mendelssohn (259)- slo ha existido Lrna sola vez...Ha desaparecidoy slo el omniscente sabe en qu pueblo y en qr-rsiglo podr darse de nuevo algo semejanteD, una formulacin que recuerda a la sentencia del juez del Natn el sabio:.Y cuando luego, en los hijos de \,uestros hijos, se manifiesten hacia afuera las fuerzas de las piedras, para aquel entonces, dentro de miles de aos, os cito de nuevo ante este tribunal. Entonces se sentar en esta silla un hombre ms sabio que yo y hablar. Marchaos. Esto es lo que dijo aquel juez modesto,.l2 El judasmo no tiene que ver con ninguna religin revelada, en el sentido que lo han entendido los cristianos. No tiene verdades reveladas sino que lo revelado son las leyes. Esto significa que las verdades eternas del judafsmo son las mismas que las de la razn autnoma. Lessing da la mano al concepto spinozista de religio catholica. Ahora bien, si resulta, por un

Io I 1. *El pueblo penisti en su propsito, cumplido su deseoy exper-iment que les haba pronosticado como amenaza el pmfeta. Entonces qued minada la Constitucin; la unidad de inters, suprimida. Estado y religin ya no emn lo mismo y ya no resultaba imposible la colisin de obligaciones,, en Mendelssohn (1991), Ierusalem,26l. I 2. Lessing(1967),I, 534 y la traduccin en Lessing (1990), 176.

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lado, que el judasmo nada tiene que decir sobre esas verdades que permiten la realizacin del hombre y, por otro, que las llamadas verdades religiosas ni siquiera valen como ayudas pedaggicas para el logro de la madurez racional (como quera Lessing) para qu seguir siendo judo? Mendelssohn responde llamando la atencin sobre dos hechos. Afirma, por un lado, que las llamadas overdades eternasD de la Biblia coinciden con las de la razn. Las verdades que la Biblia presenta como <<eternas> son verdades al alcance de la razn. Pero, por otro lado, se deja fuera de toda duda que el pueblo judo estar regido por leyes inhabituales, nreveladas", que nada tienen que ver con las leyes de los dems pueblos. Los dos hechos han de verse conjuntamehte. El Libro recoge tanto las verdades eternas y verdades de razn como los mandatos legales mediante los que el coiectivo judo se constituye en pueblo. Lo primero da credibilidad a lo segr-rndo.La <va judao que ha llevado al conocimiento de las verdades de la razn tiene crdito como para pedir al pueblo judo -y slo a l- que tome en consideracin las prescripciones legales que han conformado Ia cultura en Ia que han sido posible los descubrimientos racionales' La respuesta de Mendelssohn puede valer para quien, como 1, ha optado por la doble militancia. Su planteamiento es inequvoco: uadaptaos a las costumbres y a la constitucin del pas a qLre os hayis trasladado, pero manteneos tambin con perseverancia en la religin de wrestros padres. Soportad las dos cargas tan bien como podis!" (Mendelssohn, 1991, 23). Uno puede entonces pensar que si la Biblia tanto afina en las verdades de razn, habr que concluir que lo que dice sobre las leyes, tan poco carecer de sentido. Pero al separar tan radicalmente revelacin y racionaldad, el campo queda abonado para que la reflexin filosfica pierda de sta al judasmo. Con esa reduccin del judasmo a mero cdigo legal particular 1o que en realidad se est operando es ese sacrificum intellectusque es el precio que la ttstracin pide al judo y que hasta Moses Mendelssohn est dispuesto a pagar' 7.2. Fuera de la historia. Es fcil observar que, en cllanto a descrdito de la historia, la postura de Mendelssohn es ms radical que la de Lessing g6

porque aquel ni siquiera reconoce el valor pedaggico que ste atribuye a las verdades histricas. No es ste un asLrntomenor sobre todo si estamos analizando el grado de rnarginalidad o asimilabilidad del judasmo por la Ilustracin. Lessing toma distancias respecto a las verdades hstricas porqLle piensa en la querencia dogmtica e intransigente de las verdades reveladas. Al proclamar stas que su verdad no se basa en reglas de juego que estn al alcance de todo el mundo sino en confidencias o acontecimientos que se producen en un nico y determinado momento, las condiciones estn servidas para el dogmatismo. Nada rnejor entonces que sorneter las verdades lelstricas al control de las verdades racionales. Para Mendelssohn, la fuerza del judasrno hay que buscarla en su concordancia con la verdad etente. Poco importa entonces si la historia confirma o infirma la verdad eterna. La verdad pura y simple no puede estar a expensas de descubrimientos histricos. La verdad no es histrica, en doble sentido: no se produce en el tiempo, ni la historia es una condicin necesaria para su descubrimiento. En cada mourento histrico el gnero hnmano es a la vez nio y adulto. Y ono me parece que haya sido intencin de la Prodencia que la totalidad, la humanidad de aqu abajo, a lo largo del tiempo, siempre vaya hacia adelante y deba alcanzar su plenitud, (Mendelssohn, 1991, 169).Nada entonces como declarar a la historia (asunto menor> para la verdad. Hanna Arendt, comentando ese desapego judo por la historia en Mendelssohn no puede por menos de relacionarlo con la querencia del propio pueblo judo, siempre errante, siempre en clispora. Est despegado de la historia de otros pueblos para los que su destino y su identidad estn ligados a su historia. El pueblo judo puede en esos casos tomar distancia, distancia que se acrecienta cuando hace la experiencia de que, tras un intento de integracin, son expulsados. La historia es de los otros pLleblos.A ellos uel mundo les interesa tan poco que le acaban tomando como si fuera pura y simplemente inmutabler. Pero en esa distancia respecto a Ia historia hay algo ms, algo ms que un rasgo tnico. Al menos as lo o un contemporneo de Mendelssohn, el incmodo Johann Georg Hamann. ste polerniza con Mendelssohn a propsito precisa-

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mente de las "verdades histricaso. Lo original de su planteamiento consiste en que no enfoenta -como uno podla esperarse- una razn ilustrada, gestora moderna de la racionalidad tout cour, a una razn religiosa ntimamente ligada a verdades histricas. Hamann habla ms bien de cristianismo y de judasmo y lo que les separara radicalmente sera su posicin antagnica respecto a las verdades histricas. ul-a diferencia especfica --escribe Hamann-, entre judasmo y cristianismo no se refiere a si la revelacin es mediata o inmediata, en el sentido que dan de ello judos y naturalistas, como tampoco a la distincin entre verdades etemas y dogmas, ni entre leyes rituales e imperativos ntorales. Esa diferencia se refiere nicamente a las verdades hktricas temporales, verdades que se entregan en un momento que es irrepetible. Son hechos que se hacen verdaderos en rtud de un plexo de causas y efectos que acontecen en un punto del tiempo y en un lugar del espacio y que slo por autoridad pueden ser confirmados. La autoridad puede sancionar (demiithgen) pero no ensear (belehren), puede someter pero no aprehender. Y sin embargo, silt autoridad la verdad de la historicr desaparecera con el acontecimiento mismo.ol3 Hamann reconstruye los rasgos especficos del cristianismo en oposicin al judasmo. En primer lugar, si el judo Mendelssohn relaciona las verdades de la historia con proposiciones, el cristianisrrro habla de uhechos, con lo que el acento de las verdades histricos se desplaza: en lugar de colocarlas en el seno de una filosofa de la historia pasan a ser acontecimientos salvfico. Eso quiere decir, en segundo lugar, que si el judasmo puede substanciarse en Lln moralismo, el cristianismo lo har en Llna creetrcia o confianza. La moralidad siempre se refiere a (intenciones y acciones meramente humanasr, mientras que la fe, "a ds5itnios dinos (manifiestos) n'rediante hechos y acontecimentos divinos en orden a la salvacin del mundo enteroD(Hamann, 1951,312,6-17). Esta polmica, que tuvo lugar en el seno de un gran respeto y afecto personal, pone sobre la mesa, como iremos endo, elementos centrales de la polmica ilustrada entre cristianismo y judasmo y entre
13. J.G. Hamann (1951),SAndUhe l/erfte (historische-Krirische Ausgabev. J. Nadler), III, Wien, 304(27)-305( l2).

judasmo e ilustracin. La historia separa radicalmente al judasmo del cristianismo (el cristianismo la magnifica y el judasmo la moraliza) y como la historia condiciona la accin del hombre en el mundo, distinta ser la carga pistmica y epistmica que uno y otro colocan sobre la accin del hombre en el mundo y sobre el propio mundo. Si descubrimos una querencia innata en el judasmo a marginarse de la historia, por qu hacer un drara de su marginacin? Todo apunta hacia convergencia del punto de vista jr-rdo y de la realidad histrica en cuanto a la marginalidad del judasmo: estuvo al margen de la historia porque quiere ser Lln pueblo sin historia. Existe entonces la Cuestitt Juda? Existe para Mendelssohn, por eso se esftierza en mostrar el tratamiento bblico de las verdades etemas que al ser necesarias para la realizacin del hombre no son reveladas sino racionales. Y que ese planteamiento de la razn se haga en el seno de una tradicin particular, con sus reglas de juego diferenciadas (nreveladaso), es lo que le legitima a Mendelssohn para solicitar a los suyos que se mantengan en su ser. Lo judaico no compite en el teneno de la racionalidad. Racionalidad slo hay una y esa es comn a todos los hombres. Mendelssohn ofrece ese obsequium inteigentine, esperando de esa suerte que la Ilustracin (cuyo monopolio de la razn queda garantizado hasta en la Biblia) reconozca lo suyo, lo judo, como legitimado en la Ilustracin: perso"los mandamientos nales, los deberes que los hijos de Israel tienen, independientemente del servicio del templo y de la propiedad del pals... tienen que observarse estrictamente segn la letra de la Ley hasta que el Supremo quiera apaciguar nlrestra conciencia y darnos a conocer clara y prblicamente la supresin de las mismasu (Mendeissohn, 1991, 265). 1.3. Ilt asimilacin. Mendelssohn personifica un difcil equilibrio entre el ideal de asimilacin de la primera generacin ilustrada y el judo que no renuncia al <contenido eterno> del judasmo. La generacin que le sucedi extrem la tensin. Haba que deshacerse de toda historia propia y todo inters religioso para conseguir el reconocimiento social y la misma dignidad humana. 99

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No es verdad que el pueblo jr-rdo est fuera de la historia por pueblo escogidor. Es verdad que ha estado aquello de ser "el marginado de la historia y esa marginacin les ha rpervertido" hacindoles diferentes de los dems pueblos, diferencia <pervertida" que ellos han teoretizado con lo del upueblo escogidor. Lo que procede es que el judo entre en la historia para ser tratado como un ser humano comrn y corriente. Y si Mendelssohn recomendaba adaptarse a las leyes y costumbres del pas en el que uno estr-rviera exiliado, su discpulo Friedlander, en nombre de la universalidad de la razn y del sentimiento moral que deca la Ilustracin, predicaba el bautismo para sealar bien pblicamente la voluntad de integrarse en la sociedad. En 1799 aparece un escrito annirno -Sendschreiben an Seine Hochurden, Hertn Oberconsistorialrath und Probs Teller at Berlht, vort einigert Hausviitent ji)discher Religiort- cuyo alltor verdadero es D. Friedlnder en el que el autor judo plantea a un prelado ilustrado (y cristiano) la va de la conversin al hteranismo como la ms coherente para entrar a formar parte de los tiempos qt-recorren. Friedlnder (1750-1834),rico comerciante y filntropo, ftie el primer judo nombrado como concejal de la ciudad de Berln. El autor del escrito representaba a un crculo de judos bien situados e ilustrados que planteaban una conversin al cristianismo "sin menoscabo de nuestra racionalidad, sin atentado a nuestro sentimiento moralr.ra Tratndose de una conversin al cristianismo los problemas para un judo ilustrado tenan que venir de las verdades histricas, por ejemplo, la afirmacin de qr-reJesrsera Hijo de Dios. Pero en esa dificultad el judo tena la complicidad del ilustrado, por muy cristiano que fuera: a ambos les repugnaba la afirmacin absoluta de una verdad histrica. De ah la pregunta del escrito. Si el destino o la pror.idencia hubiera hecho nacer al prelado luterano en el seno del pueblo judo y se plantearan en un momento determinado de su vida convertirse al cristianismo, prblica exigira Vd. y los hom"qu confesin bres que con Vd. estn?>. Pero el prelado Teller, que llega a
14. Citado en Krche u Syngoge (1988), ed. de K.I{. Rengsdorf y S.v fleisch, dtr^Klett-Cotta,Stuttgart, II, 162.

ahorrarles la referencia trinitaria, les exige, a la hora del bautismo, la confesin de que Jess es Hijo de Dios. No est por la labor de saludar la mano que le tiende el judo converso. Pero ms que la respuesta teolgica de Teller la que interesa es la de F. Schleiermacher quien tambin se lanza a la polmica con un escrito igualmente annimo titulado Briefe bei Gelegenheitder polisch-theologischert Aulgabe und des Sendschreibens idischer Hausvciter. Von einem Prediger ausserhalb Bein (1799). Pese a su horror declarado por los argumentos histricos, no duda en recurrir a ellos para desacreditar lo que l llama <un cristianismo judaizante>. Ah dir qtre slo faltaba al cristianismo que se le inoculara esa enfermedad. Cmo si no se supiera cuantas desdichas provienen de esa fi,rente.Si se acepta la entrada de jr-rdosen el cristianismo pronto cundir su ejemplo, se mtrltiplicar,n sus supersticiones y prejuicios entre los no judos. ls No parece que haya mucho que negociar judasmo ya es, desde entre judasmo y cristianismo pues "el hace empo, una religin muerta, y los que actualmente todava llevan sus colores propiamente no hacen ms que sentarse, gimiendo, junto a la momia incormptible y lloran su defuncin y el triste desamparo que ha dejado. Tampoco hablo de l en atencin a que fuera el precursor del cristianismo: detesto en Ia religin este tipo de conexiones histricas; su necesidad es mucho ms elevada y eterna y todo comienzo en ella posee un carcter originario: pero el iudasmo posee un carcter infantii tan bello y ste se encuentra tan completamente encubierto y el conjunto supone un ejemplo tan destacado de cormpcin y de desaparicin total de la religin del seno de una gran masa en la que se encontraba en otro tiempo... Ella (la religin juda) muri cuando fueron cerrados sus libros sagrados. Entonces se dio por clausur-ado el dilogo de Jehov con su pueblo; la organizacin poltica, que iba vinculada a ella, arrastr todava por un tiempo una existencia lnguida, y su apariencia externa se ha mantenido en pie hasta mucho rns tarde -manifestacin desagradable de un rnomiento mecnico-, despus de que la da y el espritu se haban retirado
15. F. Schleiermachey's smtliche Werke (1846), Erste Abtheilung. Zur Theologie, vol. 5, Viena, 23.

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haca tiempoo.l Si el judasmo es una religin muerta, nada hay que negociar. El que quiera entrar en el cristianismo tendr que hacerlo ucon el carn en la boca", como se deca de la entrada de militantes de partidos polticos perdedores en partidos ganadores. Pero lo que no pueden invocar estos judos ilustrados es el beneficio de lo racional, es decir, de ese mbito comn, el de las verdades etenlcls que son verdades de razn, para desde ah cuestionar o rebajar las pretensiones de las verdades cristianas (que son histricas). Estamos ya en clima romntico y de lo que se huye es de todo compromiso racional de la religin. Los guios racionalistas que hace Friedlnder hubieran tenido su sitio en el debate nilustrado', por ejemplo, entre Mendelssohn y Lavater. Para el romanticismo, sin embargo, la raz6n poco o nada tiene que ver con la religin. A Schleiermacher lo que le interesa es purgar al cristianismo de toda querencia racionalista y de cualquier adherencia religiosa que altere su especificidad. EI judo que quiera venir al cristianismo no tiene que salvar ningn honor racional y menos an puede pretender conservar su esperanza mesinica.

2. Sacrificiutn

historioe. sive traditiottis

Schleiermacher es testigo del cambio cultural que se est produciendo en Alemania y cuyo representante ms significativo es Herder. Herder es un madrugador crtico de la Ilustracin. Su ensayo Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit se publica en 7774, es decir, en pleno apogeo de la Ilustracin. Sus tesis pasaron desapercibidas al principio pero acabarn imponindose en el romanticismo. Herder se enfrenta, en primer lugar, a la omnipotencia de la razn y de la Ilustracin, empeadas en despreciar, en nombre de lo comn e idntico, a todo lo particular. Luego se revuelve contra la antropologa ilustrada cuyo hombre "nada odia tanto como lo oculto y marallosor. Y acaba centrndose enlahistoria, polemizando con las ideas de Voltaire o Hume que ol16. Schleiermacher (1990), Sobre la relgtt. Discursos a sus ntetrospreciadores cultivados(edicin de A. Ginzo Fernndez),Tecnos,Madrid, 1990, 184-188.

dan la policrmica realidad en nombre de unas disposiciones y virtualidades idnticas en todos los hombres. Herder seala su distancia respecto a la Ilustracin en dos puntos esenciales:a) que el indiduo es el resultado de la tradicin, del lenguaje y de la historia -una afirmacin que cho ca frontalmente contra la autonoma ilustrada del sujeto--; b) la diferenciacin real de los hombres es ms importante que su igualdad especfica. Con este planteamiento Herder se distancia tanto del desinters de Mendelssohn por la historia como del lugar subalterno que sta ocupaba en Lessing. No puede aceptar la tesis lessingniana segn la cual la educacin nada aporta de propio que no haya estado desde siempre en la razn del indiduo. Con ese planteamiento, en efecto, cabrta una historia del individuo entendida como la progresiva explicitacin del ncleo depositado en la razn de cada individuo. Pero sera impensable una historia de la humanidad o de todo un pueblo. Las historias colectivas no son la suma de las historias de los indiduos que la componen. Son algo ms. El tiempo, la historia, la tradicin, el clima, etc., actan sobre el indiduo, enriquecindole desde el exterior y potenciando rtualidades escondidas en el interior. En un punto, sin embargo, s que est de acuerdo con Lessing: en la verdad, en el convencimien"bsqueda eterna) de la to de que no hay una verdad que alguien pudiera atrapar. La razn no es juez de la realidad humana sino resultado de "el toda la experiencia del gnero humanoo.lT Y ese resultado nunca es definitivo. La raz6n est sometida a la historia y la historia va tejiendo la verdad que es tan inalcanzable como el empo en el que tiene lugar. La historia relatiza cada forma concreta de verdad y potencia la diversidad de los hombres. Herder y Lessing coinciden en la misma actitud de bsqueda incesante de la verdad, claro que por razones diferentes. Para Lessing la raz6n brota de una capacidad innata del hombre que nunca se saciar con contenido alguno concreto de la verdad. Para Herder, por el contrario, larazn es un producto histrico. No hay manera de atar a la historia ni de dar por definitivo cualquier resultado conseguido. En buena lgica, la
17. Es el tenor de Auch eitu Philosophic der Geschichte. Cf. H. Aendt (1987), 27.

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infinitud de la historia se opone a la idea de que slo hay una raz6n y una verdad. Si en Lessing la razn juzga a la historia en Herder es la historia la que juzga a la razn. El papel acordado a Ia historia toca en la lfnea de flotacin de la autottoma del suieto. El carcter impredecible e impenetrable de Ia historia la pone al abrigo de cualquier voluntad humana que pretenda disear la historia a voluntad. Pero no slo se toca a la autonoma ilustrada del sujeto, tambin a la proclamacin ilustrada de la igualdad del hombre. La historia, como la da, conlleva diferenciacin, aunque se parta de una igualdad originaria. Y contr:a ms ejo sea un pueblo, ms diferente. La tendencia hacia la diferenciacin no se explica porqlle de entrada ya estueran formadas las diferencias sino porque la historia est hecha de acontecimientos nicos e irrepetibles. Y ese pasado explica la diferencias del presente. Todo lo cual tiene consecuencias para la cuestin juda. El pueblo judo tiene un lugar de honor en el seno de la humanidad por su intensa y proftinda historia. Para entender su personalidad hay que meterse dentro de l -"no tengo vergtienza en colocar el fundamento de la historia de los hebreos en el relato que ellos hacen de ella", deca Flerder- y reconocer los elementos constituyentes, a saber: a) ser un pueblo elegido,lo que permite interpretar la dispora como la condicin para su influencia universal; b) la ley mosaica como principio de identidad, de suerte que slo conservando aquella se mantiene sta; c) su ubicacin ett Palestina. El judasmo es la religin de un pueblo cuyo lugar propio es Palestina. Entre nosotros ven como extranjeros y esa condicin de pueblo asitico extranjero le debe ser reconocida en Europa. Cmo se plantea Herder la asimilacin? En absoluto partiendo de la negacin de su historia sino, por el contrario, reconociendo en ella la personalidad de un pueblo extranjero en Europa. Aqu s se produce una variante impoante respecto a planteamientos anteriores. La cuestin iuda deja de ser Lln problema exclusivamente filosfico o religioso para convertirse en asunto poltico. Un tratamiento filosfico o religioso de la cuestin juda plantea ftlndamentalmente el problema de la tolerancia entre religiones; un planteamiento poltico, por el contrario, pone sobre la mesa el tema de la emancipacin del co1 04

lectivo, lo que no se puede abordar sin impcar al Estado en cuyo seno se plantea la citada cuestin.I8 La emancipacin poltica del pueblo judo se resuelve en reconocimiento de una ,racin distinta dentro de un Estado multinacional. Es eso posible? Puede un Estado reconocer dentro de s un pueblo bon leyes propias? Herder recomienda diferenciar el problema poltico del cultural. La solucin poltica consistira en que Alemania integrara 'entro de s a otra nacin. Se est apuntando a algo as como a un <Estado de nacionalidades" que Herder califica de nsimple cuestin poltica, y cuya solucin le parece ms factible que la derivada del planteamiento cultural. Tenemos pues al pueblo judo reconocido por fin como un pueblo moderno, sujeto de todos sus derechos y deberes, gracias a su pasado. Esta situacin debera liberar a los judos de todos sus complejos y a los gentiles de todos sus prejuicios. A partir de ahora el pueblo judo debe comportarse y ser tratado como uno ms. Pero inmediatamente surge un problema: si sigue siendo fiel a su pasado segxrir pensndose como un pueblo diferente, como un (plleblo escogido". Para ser un pueblo normal tiene que renunciar a su historia. La concepcin de la historia que tiene Herder le lleva inexorablemente a la segunda opcin. Es verdad que la historia conforma la personalidad de un pueblo. Pero una vez qlle ese pasado se ha vaciado en el presente, desaparece. La historia es irrepetible. El acontecimiento al ser nico no slo es irrepetible sino, adems, relativo pues coexiste con otros acontecimientos igualmente nicos. Slo pueden coexistir desde la conciencia de la mutna relatividad, relatidad que fundamenta la tolerancia que es el reconocimieo de la singularidad de cada acontecimiento. Si todo acontecimiento es inepetible, no hay lugar para su actualizacin con lo que el origen pierde su papel deterrninador del rumbo de la historia. Se impone una interpretacin des-religiosizada de la historia. Tras lo dicho podemos resumir la respuesta del romanticis-

18. Herder, Adrastea:uel modo y manera con que esta ley (uda) y el modo de vivir resultante afecte a nuestros Estados no constituye un problema religioso...sino una simple cuestin poltica'. Citado por H. Arendt (1987),31.

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mo a la Cuestin Juda de la siguiente manera: en primer lugar, se reconoce la nmodalidad, juda respecto a la legrtima querencia de todo pueblo o nacin a constituirse en Estado. El pueblo judo, dice Herder, ha preferido el parasitismo al riesgo de constituirse en Estado: odesde hace millares de aos, incluso desde su origen, el pueblo elegido que tenla por patria al mismo Cielo, vegetaba como una planta parsita en el tronco vo de las naciones extranjeras; raza astuta y srdida que el mundo entero apenas si aguanta, nunca estuvo poseda por una pasin ardiente que la llevara a defender o reivindicar su honor. Ni siquiera la opresin la ms obstinada consigui de ella que se arrnara para asegurarse una retirada y una patria independienter.le Y en la pgina siguiente explicar esta falta de beligerancia por la patria soberana recurriendo al hecho de que sus relatos sobre la creacin no colocan precisamente a su pas como el centro de la creacin universal. Se tratara entonces de reconducir esa debilidad, mediante educacin y formacin (Eriehung und Bildung), en un sentido nuevo. Hasta ahora el pueblo judo se haba entendido a s mismo, haba ubicado sus seas de identidad, recordando su pasado. Eso le daba una impronta, la de ser un pueblo vuelto hacia atrs, siempre pendiente de las promesas pasadas, cifrando su futuro como realizacin de la promesa hecha. Lo que Herder propone es conceder al pasado el valor que se merece: clave interpretativa para entender la historia y el presente de un pueblo con historia. Pero una vez llegados ah, la historia y el pasado se disuelven en el presente. El futuro deja de mirar al pasado para convertirse en proyeccin del presente.2o La educacin y la cultura son las puertas de entrada en la modernidad secularizada. En esa propuesta va implcita eI sacriliciutn historiae sive traditionis. Estn en juego, en efecto, dos visiones antagnicas del tiempo. Por un lado la juda para la que el pasado es deter-

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19. cito por la edicin francesa Herder, Ides sur Ia philosophie de lhistoire le lhunnnit (trad. de E. Quinnet, Pars, 1827),libro XII, cap. IIt, S8-S82. 20. Collinwood sealalo poco histrico de este planteamiento pues se acabacon_ siderando a cada pueblo como defnido por una serie de rasgosqie, aunque productos histricos, son tan fijos y uniformes en cada pueblo que ms tienen qtre ver con la naturaleza que con la historia, en R.G. Collinwood (1952),Idea de thistoria,FCE, Mxico. 97.

minante. Y ese pasado es actualizable. Ms arln, el presente histrico ve de la esperanza que provoca ese pasado. La historia es un gigantesco esfuerzo para que ese pasado no se olde. Romper el lazo que une al pueblo judo con su historia no es slo vaciarlo de sentido sino negarle su ms ntima identidad. Vir es recordar. Por otro lado, la visin de Herder. Bien es verdad que Herder logra introducir al pueblo judo en la historia moderna al reconocer en l lo que define a un pueblo: tener una historia propia. Pero la historia en la que se entra tiene, a su vez, propio cdigo: el contenido del pasado se metaboliza en movimiento, en desarrollo histrico. En esa vorgine no hay absoIutos que salvar y menos si enen del pasado. Con Herder pues los judos son colocados en un incmodo estado de excepcin. Slo se pueden insertar en la <civilizacin humana en generalD como colectidad. Pero para integrarse tienen que secularizarse, es decir, tienen que desjudaizar su autocomprensin como pueblo mediante la cultura y la edrcacin. Se les brinda un lugar en la historia al precio de oldar su pasado. La Ilustracin y el Romanticismo plantean la cuestin juda pero de tal suerte que la respuesta acaba con la pregunta. Para la Ilustracin la solucin a la cuestin iuda pasa por un proceso total de asimilacin a la cultura cristiana secularizada. Entonces el judo ser un hombre tout court y dejar de ser judo. El Romanticismo subraya, por el contrario, la naturaleza especfica del judo como pueblo, pero al precio, en definitiva, de renunciar al contenido de su historia, dejndose llevar por el dinamismo annimo del desarrollo histrico. En ambos casos la solucin del problema es la disolucin de lo judaico. Para la mirada del judo el concepto romntico de historia capta un momento fundamental -la historia como principio constitutivo de la realidad presente- y se desentiende de otro: la capacidad que tiene la memoria de conformar el futuro. El pasado no se vaca en el presente.

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3. Sacrificiutn

essentiae

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La persistencia de la Cuestin Juda nuestra que ni Ia solucin <Lessing" ni la solucin "Herder, satisfacen. Karl Man. por ejemplo, rechaza el planteamiento de la emancipacin poltica del judo por la va del reconocimiento de los derechos polticos y sociales propios del burgus. y lo rechaza porque de esta suerte no se consigue realmente ninguna emancipacin. Al contmrio, el judlo ahora, como el burgus gentil o cristiano antes, seran vctima de la misma <escisin>: como ciudadanos se les reconoceran, s, todos los derechos pblicos, pero en cLlanto indiduos privados car-eceran de todos ellos. O, dicho de otra manera, lo que el Estado les reconoce sobre el papel se lo negara la sociedad ciI, de hecho. El problerna, por tanto, no es tratar al judo como al cristiano secular, pues ese tratamiento conlleva la separacin entre sociedad cil y Estado, sino superar esa escisin por la va de hacer superflua la existencia misma del Estado. Dice Marx, en efecto, que cslo cuando el hombre indidual real reabsorba al ciudadano abstracto del Estado y -como hombre indidual, en su da emprica, en su trabajo indidual, en slls relaciones indiduales- llegue a ser el ser especfico, slo cuando el hombre reconozca y organice sus 'propias fuerzas" como fuerzas sociales y, consecuentemente, no separe de s mismo la fuerza social en fonna de fuerza poltica nunca ms, slo entonces se habr cumplido la emancipacin del hombreo.2l Tenemos pues que la emancipacinpoltica, propiciada por la Revolucin Francesa y que caractenzara a nuestras fonnas democniticas de gobiemo, produce una (reduccin, o desdoblamiento del hombre en dos: en ciudadano del Estado y en individuo de la sociedad civil. Desde un punto de sta poltico ese desdoblamiento del hombre manifiesta los lmites ernancioatorios de la democracia liberal: te reconocen, s, el derecho a circular libremente pero slo ajan quien pueda costearse el aje. Esto es bien conocido. Ahora bien, si se analizan las implicaciones de la emancipacin poltica con mayor detenimiento
2 1. Man-Engels (1974) , Escritos sobte la religin , I (edicin de Reyes Mate y FI. Assmann),Sgueme,Salamanca, 131,

se observa un complejo momiento al interior de ella que es del mayor inters para el asunto que nos ocupa: el lugar del judo en el modernidad o, si se prefiere, el precio que el judo tiene que pagar para ser moderno.22 Dice Marx que la revolucin poltica no supone una revolucin de la sociedad cil burguesa sino su confirmacin ya qLle la revolucin poltica 1o que hace es disolver a los miembros de la sociedad cil en indiduos independientes, aislados, egostas (Marx-Engels, 1974, 130). Pero cmo se relacionan esos seres aislados en sociedad?A travs de una figura abstracta: el Derecho y la Ley. La furibunda crtica de Marx a la Declaracin de los Derechos Humanos se asienta en el convencimiento de que el Derecho consagra la separacin y el egosmo. A la revolucin poltica, en efecto, subyace un concepto t?egativo de libertad, consistente en hacer lo qlre no daa a "poder otro". El otro es sto como un extrao, como un enemigo en potencia que puede invadir mi propio territorio. Para eso est la Ley y el Derecho, para garantizar mi parcela impidiendo que el otro la invada. Resulta entonces que en la sociedad cil burguesa el hombre es un extrao para el hombre en dos sentidos: el otro es sto como quien puede negar mi identidad. Es un enemigo potencial. Pero no oldemos, por otro lado, que la revolucin poltica desdobla a cada hornbre: por un lado el honrbre real que lleva una existencia aislada, egosta y desconfiada; por otro, el hombre verdadero, el hombre del car:net de identidad en el que figuran sus abstractos derechos ciudadanos. Pues bien, para el pobre hombre real resulta que el hombre yerdadero (que es el oficial) es un desconocido y un incordio. Pero ese momiento hacia el desdoblamiento egosta va acompaado de otro, de signo aparentemente contrario: tendencia a la negacin de toda forma de alteridad. El otro, realmente, no existe para el yo egosta y ensimismado. Slo hay alteridad cuando reconozco al otro como lo otro de m mismo. Ahora bien, en la sociedad civil que resulta de la emancipacin poltica, no slo se produce ese repliegue egosta del hombre

22. Agradezcoa Jacob Rogozinski la lectura de su manuscrito nl-e Juif et le Prcletaire, figures de l'autre dans la pensedu jeune Marx, que plantea algunas de las consideraciones siguientes.

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sobre sf mismo sino que slo veo al otro como un s egolsta replegado sobre s mismo. Todos somos iguales en la misma voluntad egosta. Y como cada mnada se define respecto a las dems por la exclusin recfproca; no hay alteridad porque no hay reconocimiento del otro. En los Grundrisse escribir Marx: la medida en que la mercanca o el trabajo estn determi"En nados nteramente corno valor de cambio, y la relacin por la cual las diferentes mercancas se nculan entre sf se presenta slo como intercambio de estos valores de cambio, como su equiparacin, los indiduos o sujetos entre los cuales transcuTe ese proceso se determinan sencillamente como intercambiables. No existe absolutamente ninguna diferencia entre ellos, en cuanto a la determinacin formal... Considerado como sujeto del intercambio, su relacin es pues la de la igualdado.z3Ya en los Manuscritos del 44 haba dicho que nla Economa Poltica no conoce al trabajador desempleado, al hombre de trabajo que se encuentra fuera de la relacin laboral... son figuras que no existen para ella sino slo para otros ojoso. En el intercambio capitalista, toda indidualidad queda borrada y negada. La <unanimidad> (generalizacin dei mismo <nimoo egosta) por prdida de la individuacin anuncia el fenmeno de la masificacin de la sociedad moderna (la ouniformidad"). En qu sentido afectan estas consideraciones ala Cuestin Juda? Le afectan de lleno. De entrada se le dice al judo que la emancipacin polftica no es ninguna respuesta a su marginacin histrica porque va a caer bajo las contradicciones que conlleva la emancipacin poltica. Puede caberle el consuelo de saber que esas (escisiones> qlue acarrea la Revolucin burguesa las comparte con los ciudadanos "cristianosr. Pero es un consuelo relativo. Resulta que para Marx la causa de la desdicha que supone la emancipacin poltica se debe a la esenciaiuda de la misma. Recordemos las circunstancias de su escrito. Zur Judenfrage de Marx es la respuesta polmica al escrito de B. Baue Die Judenlrage (publicado en Deutsche Jahrbcher, noembre de 1842). La situacin de los judos estaba detenninada por el edicto del 4 de mayo de 1816 en el
23, Estas citas estn tomadas de E. Dussel (1955), Ia produccin terica de Marx. Un comntario a los Grundrisse, Siglo XXI Editores, Mxico, 109.

que se privaba a los judos de la igualdad civil y poltica' Con de los aos, los liberales haban unido sus voces a las "orr". "1 de los judos reclamando el mismo trato poltico y cil que a los cristianos. Bauer, que est por la igualdad de trato, se opone a que el referente de esa igualdad sea nel cristiano>, es decir, se opone al Estado confesional por lo que ste supone de discriminador y contradictorio. Bauer aboga por la equiparacin democrtica de todos los grupos religiosos dentro de un Estado Iaico basado en el respeto a los Derechos Humanos' A Marx esa solucin no le satisface, por eso tambin se opone al Estado laico en nombre de su emancipacin real' Y es que el Estado, por muy laico o liberal que sea, escinde al hombre. Ahora bien, un Estado escindido es un Estado nreligiosoo porque la esencia de la religin es la escisin entre el hombre )eat y el hombre verdadero'. ul-a contradiccin en que el fiel de una religin especial se halla con su ciudadana no es ms que una parte de la general contradiccin secular entre el Estado poltico y la sociedad burguesa. La coronacin del Estado cristiano (lai--dice Matx-, es el Estado que, profesando ser un Estado La emancico), se abstrae de la religin de sus miembros' pacin del Estado con respecto a la religin no es la emancipacin del hombre real con respecto a ella. Por eso nosotros no decimos a los judos, con Baner: no podis emanciparos polticamente si no os emancipis radicalmente del judasmo' Les decimos, ms bien: porque podis emanciparos polcamente sin llegar a desentenderos radical y absolutamente del judaspor lo que la misma emancipacin poltica no es la *o, "i emancipacin hunruna,, (Man-Engel s, 1974, 122)' Lo novedoso de Marx es qlre esta doble reduccin del hombre moderno a ciudadano abstracto y a burgus egosta no se para en la revelacin de la esencia ncristiana' del Estado salido de la Revolucin Francesa sino que es capaz de desvelar la esencia juda de toda la Modernidad. I-a emancipacin real -y no slo poltica- del hombre supone emanciparse del ser judo' Bajo la manifiesta escisin del hombre moderno entre su ser real egosta y sll ser abstracto social o cil se encuentra un ncleo duro, irreductible, que es como el desafo radical a cualquier proyecto de emancipacin real. Es el judo' Eie ncleo duro, que es nel principio de la sociedad burlll

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,guesa, ese Dios de la necesidad prctica y del egosmo, es el dhrcror. Ahora bien es, de por s, el fundarnento de la "cul religin judla?', se pregunta Marx. Y responde: "la necesidad prctica, el egosmo... el dinero... La Letra de cambio es el Dios real del judo. Su Dios es solamente la letr-a de cambio ilusoria" (Marx-Engel s, 197 4, 135). Y, junto al dinero, la Ley. Ya hernos sto que la norma, en contexto burgus, es un principio regulativo carente de undamento y racionalidad. Ahora bien, el paradigma de la ley es La Ley. En insondable y carente de fundamento del ju"la Ley do, se pone de manifiesto ej carcter legal del burgr_rs que se somete a ellas no porqrre sean suyas sino *porque impcran y su infraccin es vengada, (Marx-Engels, 1974, 136). Est claro entonces que si el <cristianismoD es Ia quintaesencia de la emancipacin poltica propiciada por el moderno Estado democrtico, la emancipaci6n real slrpone acabar con el judasmo. De poco le vale al judo accedera los bienes de la emancipacin poltica si resulta que esa sociedad est aquejada del mal jr,rdaico.Si el jr"rdoquiere conquistar la categora de un hombre cabal tiene clue cornprender qr.reula emancipacin social del judo es la entancipacirt de lcl sociedad del jud.asnto",juicio final de la marxiana Zur Judenfrngen. Vemos pues crno en Marx el crculo se estrecha en torno ala Cueslinluda: - Ya no basta el sacrtlicium intellectus que exiga la asimilacin ilustrada: - ni el sacriliciuru traditionis qne conllevaba el reconocimiento romntico de los derechos civiles del pueblo judo; - ahora se exige sacrificium essentiaepara salvar a la humanidad. Para que el hombre se emancipe reahnente, el judo (que todos llevamos dentro) tiene que morir. Estas rpidas referencias histricas a Lessing, Herder o Marx ponen de manifiesto qlle Ia marginacin moderna del judo no es un asunto marginal a la Modernidad sino una clave interpretativa que pone sobre la mesa los Imites de la universalidad ilustrada (las citas y los autores podan multiplicarse ad infinitum; basten estos tres como muestra metodolgi-

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ca). Y es paradjicamente un iudo, Karl Marx, quien universaliza el alcance de la razn al precio de la demonizacin del judasrno. Irlemos dicho qr-reen el planteamiento hay como un doble momiento, aparentemente en sentido contrario: de identificacin (reduccin del otro a Io misrno que yo: todos sonos egostas) y de separacin (el otro es el enemigo, la amenaza) Si bien se mira, el otro tiene una funcin estratgica fundamental: posibilitar la revolucin. En la Contribucitt a la crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel se explica que sin una polanzacin del mal no hay revoh-rcinposible. uPara qtte coincidan la revolucil1 de una tucin y la emancipacin de una clase especial de la sociedad cil --escribe Marx-, p^ra que una clase sea reconocida como la clase de toda la sociedad, es necesario, por el contrario, clue todos los defectos de la sociedad se condensen en otra clase, qtte una determinada clase concentre en s la repulsa general, que sea la sttma de Ia limitacin universal; es necesario para ello que una detenninada esfera social sea consideraba cotno el crinten noforio de toda la sociedad, de modo que la liberacin de esta esfera aparezca como la autoliberacin; es necesario que otra clase sea la de la opresin edente. La significacin negativa universal (die negativ-allgemeineBedeutung) de la nobleza y del clero fianceses condicion la significacin positiva universal (de positiv-alge' mehrc Bedeutung)de ia clase delimitadora y oplresta delabw guesa>(Marx-Engels, 1974, 103-104).Tendranros, pues, para la accin revolucionaria, clos sujetos: Llno representara positivamente la universalidad cle la emancipacin. Ese sujeto histrico es el proletariado. El otro representara la situacin que habra que remover, sera el sujeto negativo universal. En la Cttestitt Jtda ese enemigo universal de la emancipacin real es el jtrdo. En los Manuscritos, sin embargo, ser el burgus c(tpitalsta, per-o corrlo la esencia del judo es "la letra de cambio", la esenciadel burgrls seguir siendo juda. Esa figura poltica qtte hace saltar la chispa revolucionaria del encuentro entre el steto tlniversal positivo y el sujeto tu.riversal negativo, es mtica, es clecir, no deriva de un anlisis cientfico de la realidad sino que est exigida por Lrnateoa de la accin en la que el componente mtico es el realmente mo-

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lizador. Era el gran convencimiento de Sorel2ay de l supo sacar partido Carl Schmitt que hizo del binomio amigo-enemigo la categorfa definitoria de lo poltico.2s Sorel y Schmitt son posteriores efectivamente a Marx. Pero Kolakowski ya ha reparado en un clebre escrito titulado E/ mito de la autoidentidad humanq26 crrro la teora marxiana sobre la emancipacin real se basa en el mito de la identidad, en la negacin de la diferencia entre existencia poltica y existencia social, entre ciudadano e indiduo. Lo inaceptable es el diferente porque la diferencia se ve como una arnenaza a la identidad. El pretendido rechazo racional a la diferencia acaba siendo explicado como una repulsa mtica de lo que pudiera desvelar lo infundado de su pretensin a la identidad. Por eso Cassirer se pregunta si no estar en el componente mtico del nazismo la clave de su negacin total del judasmo. Al fin y al cabo, la existencia misma del judasmo siempre se revela como la pertinaz condena del nito.27 Esta sera la etapa final de una historia que ha concebido la realizacin del hombre, la llamada <emancipacin real,, al precio de emanciparse de lo judo. Hoy sabemos que el lenguaje filosfico, en estos asuntos, es ms que meta-fsico, crudamente fsico. La (emancipacin de lo real, se ha llevado a cabo en trminos de oholocausto fsicoo. La paradoja es que se ha pagado el precio pero la emancipacin real no ha tenido lugar. Esta constatacin, que para el pensamiento ilustrado poda ser un punto final, ha significado, para la cultura marginada, un punto de partida. Hacia adnde?

Capfruro III LA ESTRATEGIA TERICADEL ruDASVTO

puestoque no hay espaEuropano puedercdimise quele seanverdaderamente extemos. ciosespirituales R. E)Gosno,Occidente

1 Visin contemroninea

de la crisis de la Modernidad

24. Esta es la pista que est investigandoJuan Antonio Mayorga en su tesis doctoral y es a quien debo la sugerencia. 25. Recomendablesobre el particular es la lectura de G. Gmez Orfanel (198), Excepcitt y tromtalidad en el pensanao de Carl &hntitt, Centro de Estudios Constitucionales,Madrid. 26. L. Kolakowski (1976), EI nto de Ia autodentad humata. La. unidad de b sociedadcivil y de b sociedadpoltca, tJniversidad de Valencia. 27. Cassirer, .Le Judaisme et les mhes politiques modemeso, Rvue de Mtaplrysique et Morab, n;' 3 (1991), 291-303.

En el capftulo primero se expresaba la sin contempornea de Ia crisis de la Modernidad. La crisis de la razn, de la historia y de la filosofta ene de atrs, del principio de siglo, por ms que sea el final del milenio quien la celebre bajo el manto de la postmodernidad. Hablamos de nosotros al evocar aquellos anlisis de hace cien aos. El captulo segundo incida en el mismo asunto pero visto ahora no ya desde la perspectiva desapasionada de un observador. sino con la mirada de los afectados. La Cuestin Juda lo que realmente pona al descubierto eran los lmites de la Modernidad: lo que no caba dentro. Al plantear con toda crudeza las condiciones o precio a pagar por quien no estando dentro quisiera ingresar en el afortunado club de los modernos, lo que realmente quedaba al descubierto eran las estrecheces de esa razn moderna que pretenda ser universal. La del postmoderno y la del judo son dos siones crticas sobre el mismo fenmeno, pero en absoluto intercambiables. Recuerdo un debate en Jerusalem sobre la relacin entre postmodernidad y judasmo. Ante el entusiasmo de un ponente europeo empeado en relacionar todos los gestos postmodernos

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con el judasmo, hubo alguien que se optrso discreta y firmemente. Tardaba en articular su malestar hasta que encontr la clave: nLeidensgeschichte!" (<historia del sufrimientor), dijo. Hay en el discurso postmoderno un aire de festejo por la muerte de la modernidad. Celebran la rnuerte de la razn moderna, con su pretensin de universalidad, como si de un mal mito se tratara arl tiempo que saludan la wrelta de los mitos, en plural, como garanta de Ia libertad del hombre.r El judo, sin embargo, sabe por experiencia que tan letal puede resultar una razn excl,ryente como la prodigalidad del todo vale. El judo no slo ha sufrido por no ser tratado como hombre sino por haber sido sto tan diferente que nada le una a la condicin humana. Necesitaba, por supuesto, el reconocimiento de la diferencia pero para que esa diferencia no fuera el derecho a ia inhumanidad, no poda renunciar a la universalidad. Por eso no poda celebrar la muerte (rnetafsica) del sujeto. Ese sacrificio acareaba muchos sufrimientos ffsicos. De ah que ante la experiencia de la particularidad de la universalidad ilustrada reaccionara planteando Ia universalidad pero desde el sujeto diferente y marginado. Decir, sin embargo, que nada hay tan lejano de la conciencia filosfica juda como el talante festivo del postmoderno, no significa negar una extraa y sorprendente afinidad en la crtica de la Modernidad, como luego veremos.2

2. El judo, obligado a pensar El judo no poda permitirse el lujo de dejar de pensar, aunque tena que pensar de otro modo. Franz Rosenzweig, la figura ms emblemtica y consciente de la novedad de los tiempos (Iue corren, qLte no rennncia a ia univeralidad pero
l. Cfr. J. Taubes, "Ztrr Konjunkturdes Polyeismr$,, en Mj)thos utdModene, ed. de K.l{. Bohrer (1983),Francforla.M., 459 y ss. 2. Ilustrativo a esterespectoes el libro editado por Elisabeth Weber (1996),Qstions au judarsnte,Desclde Brouwer, Pars. Julins Guttmann (1994), Histoire des philosophizs/ajvs (Gallimard, Parfs, 457493), seala relacionesy diferencias entre judasmo y postmodernidad. Hay una difeencia fundamental: el inters de aquellospor el individuo concreto no tiene lugar en ste,sobre todo una vez que han declarado la muerte del zujeto.

que la pretende pensar ms radicalmente que la Ilustracin,3 pone un rtulo a ese ambicioso desafo intelectual: Nuevo Pensamiento. El Nuevo Pensamiento4nace en Lrn contexto cultivado, ilustrado, que tiene de s, como bien se sabe, la ms alta estima. El ilustrado se sabe portador de una cultura filosfica que ha sabido expresar en conceptos las exigencias de su tiernpo. Ser moden-ro era ser hombre de su tiempo, estar a Ia altr"rrade lo que el tiempo reclamaba. Flegel haba proclamado solemnemente que el quehacer de la filosofa consista en (concebir lo que es pues /o que es, es la razn. En lo que concierne al indiduo cada uno es hijo de su tientpo y tambin la filosofa concibe su tiempo en pensanento. Es tan insensato figurarse qlle Lrna filosofa cualqtriera sobrepasar su mllndo actual como figurarse que un indiduo saltar por encima de su tiempo".s Pues bien, esa proclarna la va el judo, el "objeto" dela Cuestin Juda, como un peligroso desafo: slo poda estar a la altura de su tiempo renunciando a ser lo qtre l era. La modernidad haba dictado, en efecto, que, lo que l era, estba fuera del tiempo y consecuenteruenteera incompatibie con el ser moderno. Haba qLle optar entre hacerse moderno (estar a la altura de su empo) o serjudo (y seguir siendo cuestionado). Rosenzweig que se sabe alemn y judo se debate entre ser (un hombre de su tiempoo (y convertirse al cristianisn-ro) o (mantenerse> en judo, con lo qlre eso connotaba de marginalidad y marginacin. Para el ex hegeliano Rosenzweig esa opcin no comporta una huida hacia la irracionalidad sino la

3. Sobre F. Rosenzweigsiguen siendo de inters Ios artculos de Levinas, oUna juive. Dotmeset pensejuive moderne" y (Entrc deux mondesn, en ltt conscence d(bats, prefacio de A. Neher, PUF, 193, 121-137. Tambin el completo y competente comntario de S. Moses a La estrellade ln Revelacitt,titulado Syslnre et Rr,lalion, Lc Seuil,Pars,1982. 4. Cf. F. Rosenzrveig(1989), El nuan Pensanetfo, edicin y traducin de F. Jamuta e I. Reguera,Visor',Madrid. 5. I{egel, lltcrke,7,2. Existe traduccin al castellanode Hegel Filosof{adel derecln, por Eduarlo Vsquez,Universidad Central de Venezuela,Caracas,1976,53. . Es obligado refurirse a la correspondencia entr F. Rosenzweig y su primo Ilans Ehrenberg, que sf se conrti al protestantismo luterano. Cf. F. Rosenzweig (1979),Der Mensch und sein Werk. Gesantntelte Schrilien, vol I: Brielb und Tagebcher, ctlitado por Franz y E. Rosenzweig-Schienmann, con la participacin de B.Caspar, La l{aya.

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voluntad de ofrecer una respuesta racional e ilustrada,T pero desde fuera de la Modernidad occidental. Esa disyunva, a la que tena que enfrentarse quien siendo filsofo moderno no quisiera cerrar los ojos al escndalo de la particularidad excluyente de la filosofa occidental, encuentra una plstica expresin en el anlisis que hace Rosenzweig de la obra de Lessing Nattin el sabio.s Natn se pregunta, en un dilogo intenso con el Templario, cel cristiano y el judo son cristiano y judo antes que hombres?o. Antes que judo y cristiano cada cual es hombre. En esa afirmacin va impicito el convencimiento ilustrado de una humanidad comn, prea y superior a cualquier pertenencia, que nos hermana e iguala en la convencia real. Natn piensa como un hombre de su tiempo, como el ilustrado Lessing, el creador de esa imaginativa figura literaria. La cima a la que ha llegado el pensamiento ilustrado es la del reconocimiento de que todos los hombres forman parte de la misma especie. No es poco ya que esa universalidad funda, por ejemplo, Ia tolerancia entre quienes como el musulmn Saladino, el judo Natn y el cristiano Templario, representan grandes ideologas que pretenden ser, cada una de ellas, nica y exclusivamente verdadera. Pero eso no le parece mucho a Rosenzweig pues la historia ensea que hombres saben "los eso y sin embargo se odian mutuamente>>.Por eso aade una frase que ms que un comentario es un grito: <cun vaco es ese supuesto de la humanidad comn!". Corre el afio 1979, Rosenzweig acaba de terminar La Estrella de la Redencin y se va a Cassel, su ciudad natal, a impafir una serie de conferencias para aclarar su opcin tenca y existencial. Toma como punto de partida la venerable figura del judo Natn el sabio, celebrado por doquier como modelo del hombre moderno. Pero Rosenzweig no se deja deslumbrar por
7. F. Rosenzweigno se deja obnubilar por el brillo de la Ilusracin eurorea.Al contrario, entiende que de la Ilustmcin hay que hablar en plural. En Sn der ErIsang distingue trcs Aufkldrungen: la de la antiguedad filosfica (dirigida conta los mitos), la del Renacimiento (orientada contra el silogismo escolstico)y la llan:ada Ilustracin por antonomasia, que levanta la bandera de la experiencia.Cf. F. Rosenzweig (1990), Sta:der Erlsung (citaremos por SE), Suhrkamp, Francfon, 108-l 10. 8. G.E. Lessing(1985),Natdn eI sabio,Espasa Calpe,Madrid, 1985.La traduccin es de A. Andreu.

el lustre del Natn moderno sino que dirige su mirada hacia el otro Natn, escondido en el rincn del fV Acto.e Hay dos Natn. El ilustrado, el que a la pregunta inicial responde diciendo que s, que se es hombre antes que judfo y cristiano. No es una respuesta insignificante. Supone, en efecto, superar la estrechez de miras medieval que haca del hombre concreto, del judfo y del cristiano, un mueble de la propia (casa)), un puro miembro de la respectiva institucin, llmese judafsmo o cristianismo. El judfo es ms que su ocasao; el cristiano, ms que su Iglesia. Pero puede en hombre vir sin techo y andar a la intemperie? La ilusin de la Ilustracin era la existencia del hombre universal. Pero para ser univesal, la Ilustracin tenfa que hacer abstraccin del hombre real. Ahora bien, el hombre abstracto tiene el inconveniente de no existir. El hombre real, el judo, sin ir ms lejos nposee la olencia de un hecho o bien tiene que poseerla' (Zw, 450). El judo se debe a ua realidad, es decir, tiene una historia de la que no puede desentenderse. Este hombre sabe que nla verdad slo es tal cuando asemeja a moneda antigua, cuyo valor le ene por haber sido recibida y regalada, careciendo de valor si ha sido robada, conquistada, forjada y acuada por el poseedor, (Zw, 451). Recibimos una verdad, nacemos en el seno de una Fadicin. Esa es la uolencia, a la que est sometido el hombre concreto. Pero esa pertenencia a una historia que nos conforma debe poder cohonestarse con el reconocimiento de un poder sobre esa misma facticidad. Por eso dice que Institr:cin (el judasmo) "la debe ser nuesta casa, lo tenemos que sabe pero tambin debemos tener en cuenta que nosotros, hombres judos vos, somos ms que la Institucin' (Zw, 450). Y es entonces cuando surge el segundo Natn, el del Acto W, el que es ms que su ((casa>,ms incluso que la casa comn llamada humanidad. Recurdeseque ese <otro> Natn no es una segunda persona sino la misma, la misma que en un momento fugaz no puede impedir el recuerdo de la propia y trgica histo-

9. Las notas llevan por ltulo &ssrgs Nathan, en F. Rosenzweig (19g4), Der Mensch und sebt Werk, Gesamnteke $hriften, vol. Ill: Zweistoruland (en adelante Zw), ed. por. R. y A. Mayer, Dordrecht, 449453.

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ria. Un Natn que no representa ya el ideal ilustrado sino que judoo: el padre que perdi a sus siete hijos y encama el "destino a su esposa, todos asesinados por cristianos en Ia rnasacre de Gata.l0El eslabn de una "historia de sufrimientosr. Cmo plantea ese segundo Natn la fraternidad humana, conquista indiscutible de los tiempos modernos? Desde la realidad doliente. Ni hr"ryendo ni resignndosea sr-rdestino. En Ia parbola de los Tres Anillosll se remite el juicio definitivo sobre la verdad al fallo de un juez venidero. Hasta que venga pasarn nmiles y miles de aosr. En ese tiempo estamos y este <mientras tanto) est lleno de sangre. No son tiempos de humanidad, la humanidad es una meta que hay que conquistar partiendo de la realidad doliente, del Natn que simboliza el <destino judoo y no del hombre abstracto qlte se pierde en la indiferencia. La humanidad del hombre abstracto es un mito: slo es verdadera como meta del hombre doliente. Aqu no se trata, dice Rosenzweig, de recordarros que sontos hombres sino de anunciar profticamente que podemos llegar a serlo. y aade: nslo por eso vale la pena qlre nosotros [ranrengamos nuestro judasmo. Y slo por eso) (Zw, 450). Para recordar al hombre de la calle que el ser-hurrrano es una conquista. Rosenzweig plantea la aceptacin del judo, no "destino para lamentar la maldad del mundo sino para poder sealar la diferencia que existe entre acogerse a la Declaracin Universal de los Derechos Humanos y en ser realmente hombre. La humanidad del indiduo no ene dada por nacimiento ni se expende en oficina alguna: es una conquista, la salida de la esclatud, la negacin de la negacin. por eso escribe en el gr-rin: (sLlperacin del abstracto concepto de tolerancia, sobre todo de indiferencia, recordando la sangrienta exigencia de los miles y miles de aos> (2w,452).
10. Se trata de la Escena Sptima del Acto W en la que se produce el revelador dilogo entre Natn y el Hermano Lego. C Lessing, 1985,210. 11. La rparbola de los tres anilloso es el relato con el que Natn rcsponde a la perplejidad de Saladino: el judo, el cristiano y el musr.rlmnrepn-.sentan tres religioDes(ljslint^sy cada una de ellaspretendescr t,erdcleren exclusiy.Saladinopide al sabio Natn que le d oa conocer la eleccin (suya) cluedetermina las mzones (que el judo tiene para crcer que su religin es la verdadera),. Ntese el giro: no le prcgunta por las razones que expliqnen su eleccin sino por la eleccin qtre explique sus razones.Cf. Lessing(1985), 172y ss.

Hegel peda al filsofo que estuera .a la altura de su tierr,po,. Los tiempos que con'en son los del hombre abstracto. El hombre concreto, a solas con sLl dolor como este segllndo Natn, no <est a la altura de su tiempoo. Se queda al margen. Es un acontemporneo.

3. Dos <Natnu y tras cada uno de ellos tna tradicin y una racionalidad especfica Dos Natn que son ms que dos figuras literarias pues cada Llna de ella simboliza una corriente distinta de pensamiento en la que queda comprometida no slo una sin prctica de la tolerancia sino tambin Llna teora prea de la universalidad. Y en la medida en que el concepto prctico de tolerancia y la pretensin terica de universalidad son dos ingredientes fundamentales de la razn ilustrada, estamos ante dos continentes distintos de ilustracin. 3.1. La racionalidad occidetal, una concepcin idealista de la filosofa. El Natn del relato de los Tres Anillos se hace portavoz de la idea que un moderno como Lessing tena del honbre. La Modernidad es un programa de absolutizacin del hombre,l2 de suerte que todo lo que no es absoluto en el hombre no tiene lugar en la humanidad ih-rstrada.De lo absohrto se encarga el conceplo que es la forma de conocer del logos. Hegel lo deja bien claro cttando dice que (ante el pensamiento el objeto no se mueve en representaciones o en figttras sino en concep' /os, es decir, en un indiferenciado ser en s que, de modo inmediato para la conciencia, no es diferente de ella. En cambio, lo representado, lo configurado, io que es como tal, tiene la forma de ser algo otro que la concienciao.l3El concepto no se anda con distingos (lo suyo es un "indiferenciado ser en s")
12. C f.O.Marquard(1987 ),A pol ogi edes Zufal l i getr,R ec l am,S tuttgart,l l 8-139 de IJegel(1987),Fetnnwnlo' 13. Hegel,lUrke,3,l5. Ilay tmduccin castellana gta.del Espfritu (trzduccin de W. Roces), FCE, Mxico, 122. Deletze ha tratado de recuperrral concepto, pero como emblema de lo concreto. Cf. G. Deleuze y Felix que la phiLosohopid, Les ditions de minuit, Lonrai, 2l-38. Guatari (199),Qu-est'ce

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pues a la conciencia se le indigesta todo alimento con denominacin de origen que se resista a ser metabolizado por la conciencia propia. Hay una complicidad entre concepto y conciencia: sta se nutre de aquel y aquel elabora la dura realidad hasta hacerla digerible por la conciencia. Lo que se resiste a ese proceso no merece los honores del conocimiento. Del concepto se puede decir lo que deca K. Lwith de un pueblo tan conceptual como los alemanes, que <consiguen ignorar todos los hechos particulares para poder seguir aferrndose a su concepto de totalidad o separar la cosa dela personar.la El concepto se desentiende de la cosa. La filosofa nada quiere saber de lo que queda fuera del concepto. Eso es lo despreciado por la fiiosoffa. Y qu es Io que queda fuera del concepto? Lo contingente, lo concreto, lo que no se aprehende en una foto fija de la realidad como es el concepto (lo oculto en la escritura, Ia herida del lenguaje). Slo interesa lo absoluto porque slo de ello puede haber certeza absoluta. Naturalmente, mienffas el conocimiento no logre esa certeza, se suspende el juicio. uln dubio --deca Descartes-, cona traditionem.,, Fuera de la razn moderna quedara el vasto continente del "mientzrs tanto) en el que se desarrolla la vida y que es preo al momento formal en el que un juicio final aprehende lo absoluto. I-a filosoffa ha quedado prendada del hombre abstracto y pasa de largo ante el hombre concreto. La sin abstracta del hombre no era prenda exclusiva de la Modernidad sino la querencia de toda la tradicin filosfica que va udesde los jnicos hasta Jenao, desde Tales de Mileto hasta Hegel. A esta coriente filosfica que cubre todo el espacio occidental, Rosenzweig la califica de "idealismo", de oldo de la realidad. In Estrella de la Redencin es un enfuentamiento agnico ene la violencia del y .reden"idealismoo la apuesta toraD por el hombre concreto. Si la primera obra de Rosenzweig -Hegel y el Estad.o-rs est dominado por el alemLrjudo
14. K. Lwith (1993),Mi vida en Alemaniaantesy dcspus de 1933.Utt tesnrcnio, Visor, Madrid, 80. F. (1920), 15. Rosenzweig Hegelund der Staaf (en adelante Hs), Mnich y Berln, Druck y Verlag von R. ldenbourg. La traduccin tsancesaa cargo de Grard Bensussan,I/egel et I'Etat, 1991, PUF, Parls, contiene una substanciosapresentacin,a cargo del mismo traductor.

que quiere estar a la altura de su tiempo, en sta segunda obra aparece ya el iudo alemn que ene de lejos, que no pretende estar al da sino imrmpir provocadoramente en el presente. Su carta de presentacin es un libro escrito en el frente de batalla de la I Guerra Mundial con estas seas: a) In angustia ante la muerte. El libro tiene una dedicatoria -in philosophos- a los filsofos. No a la filosofa, sino a los filsofos. Es una declaracin de guerra, como enseguida veremos. Ya Ia primera frase anuncia el tono ambicioso y beligerante del escrito. La muerte o, mejor, el miedo a la muerte es la piedra de toque para ese tipo de conocimientos que, como el ilustrado, tienen pretensiones de universalidad: "la muerte, el miedo a Ia muerte espolea todo conocimiento del Todoo. Pues bien, la filosofa no ha cesado de negar esa angustia mortal, inventndose todo tipo de argucias para calmar la ansiedad, empezando por el invento de la eternidad del alma. Pero sin xito, ya que el hombre de carne y hueso nquiere consistir. Quiere vir". Una filosofa que se precie tiene que saber mirar la muerte de frente. Pero no para quedar paralizado ante su embrujo. Porque una cosa es que el hombre est condenado a la muerte y otra, muy distinta, que tenga que suicidarse. "Una vez en sll da", escribe patticamente Rosenzweig, "tiene el hombre que hacer la experiencia de su terrible pobreza, de su soledad y de su desarraigo frente al mundo. Y a lo largo de una noche tiene que aguantar a pie firme mirando a los ojos de la muerteu (SE, 4). Pero esa experiencia de la angustia ante la muerte, que debe acompaarle toda su da, es por mor de la da. En esa lucha con el ngel est su salida.l La salida se cierra cuando se piensa el hecho de la muerte relacin con el Todo, llmese Ser, Ilumanidad, Raza, Pueen blo o Clase. Fue el camino seguido por el idealismo. Es una

1. Uno est tentado de escribir: nel tema tiene reminiscenciasheideggerianas,. Ocurre sin embargo que la redaccin de La estrella de ln redencitt es diez aos anterior al Sery Ttentpo.Un discpulo de Heidegger y, ademsjudo, K. Lwith, vio pronto la importancia del tema en los dos autores. Cf. K. Lwith, nM. Hejdeggerund F. Rosenzweeig.Ein Nachtrag zr Sein und Zzit", en K. Lwith (1984), Stitntlbhe Schriftat, J.B. Metder, Stuttgart, vol. 8, 72-1O2.

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trampa ya que uun Todo no tiene por qu morir y en el Todo nada muere... morir es cosa de cada cual y se muere solo, (SE, 4). Ese refugio en el Todo lleva al suicidio indidual porque declara que no es nadar, condenando de hecho "la muerte a la nada a quien se enfrenta a la muerte. b) kt nada de Ia muerte conto punto de partida. Nadie duda que la muerle sea un lmite y hasta puede ser la nada. Pero no es lo mismo la nada como rltima palabra que como punto de partida. La muerte se manifiesta, de entrada, como la nada. Pero Ia muerte no es la nada que parece, sino algo. C6rno,si no fuera algo, podra generar tanta angustia? En efecto, <si no quiere la filosola taponarse los odos ante los gritos angustiados de la humanidad, tiene que partir de -y partir con total conciencia de lo que hace- de lo siguiente: que la nada de la muerte es algo, que cada nada de mLrerte es un terrible nuevo y siempre renovado a/go" (SE, 5). La muerte es algo o, mejor, muchos algo, una plurralidad irreductible de experiencias intrasferibles de ese algo que es la muene. Precisamenteesa (pluralidad de algos", que responde torpemente a los gritos de mnerte que enen del mundo, es nlo que conerte a la idea fundamental de la filosofa, a la idea de un conocimiento rnico y omnicomprensivo del Todo, en pura mentira, incluso antes de ser pensada" (ibd.). Desde el momento en que la filosofa redr-rcala muerte a la nada, el hombre corra el serio peligro de perder pie, de carecer de fundamento material. Slo se puede hablar de la mllerte como nada si remitimos el sentido de la muerte individual al destino del Todo. Eso es lo que ha hecho la filosofa engaada con el espejismo de que lo suyo era pensar a lo grande, pensar en conceptos.Slo se fijaba en aqtrellaparte de la realidad, en aquella parte de la experiencia que pudiera ser destilada en conocimiento. La debilidad de ese planteamiento se pone de manifiesto cuando la filosofa aborda sus cuestiones ms decisivas, cuando se pregunta por el qu de las cosas. Qu son, por ejemplo, esas realidades contundentes --el mundo- que tienen da propia antes, por sllpllesto, de que el ave de Minerva levante el vuelo? La respuesta slo poda buscarse im Denken (en el pensar 124

autnomo). Y quien osara buscar respLlesta fuera del imperio del Denken, es decir, fuera de los lmites que la propia filosofa idealista haba trazado como racionales, se tal estaba condenadc al silencio y a la maledicencia. Para que no haya duda de lo que se quiere decir, Rosenzweig se expresa con claridad: <estaba condenada al silencio toda voz que afirmara inspirarse en una fuente de saber dino que brotaba allende el pensamiento> (SE, ). Se opone el "saber divino, al tpensar autnomon. No se est evocando aqu la eja polmica ilr-rstradaentre la fe y \a razn sino la cuestin, mucho ms filosfica, entre la racionalidad ilustrada que pierde de vista en su idealisnro a la realidad y ese nueva razn que trata de responder de ella. Desde la atalaya de su particular punto de sta (el ser judo) Rosenzweig piensa detectar un denominador comn a toda la racionalidad occidental que alranca en los prin-reros filsofos jnicos y que culn'rina el Hegel de 7a Fenontenologa del Espritu. Esa marca inconfundible es lo que l llrn "idealismor, que adolecede prdida de realidad. El Nuevo Pensamiento se planta ante toda la metafsica occidental que califica de idealismo. La crtica al idealismo de la razn occidental tiene dos vertientes: a) una ms terica y afecta a la relacin entre el ser y el pensar, b) otra ms prctica y se refiere a la significacin de Europa como lugar de realizacin del logos. 3.2. kL crtica al idealismo occidental. Esa ctica tiene su epicentro en Hegel pero no porque l sea un eximio representante del "idealismo alemn, sino porque en l se consuma el milenario caminar del pensamiento occidental, inaugurado por los jonios hace ttnos veinticinco siglos. Ya sabemos que Kant distingr,ra entre <tiempos de Ilustracin" y (tiempos ilustradosr, siendo los sttyos meros tiempos iluminados por ese acontecimiento brillante que fue la explosin de la razn en el siglo XVIII. Pero todava no se haba logrado que esa razn autnoma y crtica informara todas las esferasde la vida. Se estaba en ello, se estaba en camino. Pues bien, Hegel da un paso adelante al deciarar no slo que la razn es histrica -afirmacin que ya conocamos- sino que

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Ia historia es racional -afirmacin mucho ms arriesgada y novedosa. Si resulta, en efecto, que la historia est moa por un ente racional, entonces la distancia kantiana entre los modestos <tiempos de Ilustracino y los futuros <tiempos ilus_ trados, se acorta. No deca acaso Hegel que nel nico pensa_ miento que la filosofa aporta es el simple pensamiento de la razn: que la Razn domina el mundo y que, por lo mismo, tambin en la historia universal ha ocurrido todo segn la ra_ zno? Con esa afirmacin resulta que hemos pasado de los modestos <tiempos ilustrados, al definitivo otiempo de la Ilus_ tracin".l7 Late en Hegel la conccin, de un alcance epocal, segn la cual la filosofa llega con l a su finai y que-l es testigo prilegiado de la consumacin de la razn. Nada ex_ trao que empiece a coquetearse con el final de la historia. 3.2.1. Crtica "terica, del idealismo. Cuentan que cuando Hegel o desfilar a Napolen, la vspe_ ra de la batalla de Jena, dijo que era nel Espritu Universal a caballoo. Y, comenta Danilo Cruzylez:. (es muy probable que Hegel, instalado en su ctedra de Berln, se imaginara a s mis_ mo tambin como la encarnacin del Espritu universal vuelto sobre sf para conocer su esencia y su historia, despus de haber superado todas las alienaciones en la larga historia europeao.ls 3.2.1.1. Hegel,consumacin de la fitosofa. Por qu tomar a Hegel como la encarnacin de la razn o la consunracin de la filosofa? Para Hegel la filosofa es, segin mos, aprehensin de una poca en conceptos. Eso vale para cualqr_rierfilosofa... menos para la suya. El hace un esftietzo complementario para captar no slo su tiempo sino toda la historia de la razn, que es la historia de Europa. La filosofa no brota indidualme.rt" d" lu mente del filsofo sino que la mente del filsofo refleia el desa_ rrollo del pensamiento en el tiempo. El sujeto de la filosofa es la humanidad que l llama Espritu Universal. y 1,el ltimo de
17, Hegel, Werk,12,20 y en la versin espaolade la Filosof{ade ta hisrorie, 3g. 18. Danilo Cruz Vlez (l99l), De Hegela Marcuse, Universiad de Carabobo,Va_ lencia, 34.

los filsofos, es el final porque con l llega a casa el Espritu del Mundo. Hegel est convencido de ocupar un sitio prilegiado en la evolucin del mundo, convencimiento que le permite afirmar .hasta aqu ha llegado el Espritu Universal. La rlltima filosofa es el resultado de las anteriores. Nada se ha perdido. Todos los principios se han conseryado".le Pero cmo? Para Hegel la filosofa es Ciencia de la ligica. Logos es el emblema de ese invento griego llamado filosofa, gracias al cual la humanidad sale del estadio de infancia marcado por el mito. A partir de ahora, en efecto, cuando el hombre se haga preguntas sobre el qu y por qu de las cosas no responder contando historias sino refiriendo la explicacin al logos. En ese sentido se puede decir que la filosofa siempre ha sido lgica. Pero el logos no es un diccionario de consulta donde se explica lo que son las cosas sino que es lo que las cosas son: las cosas son lo ente o nta. La cosas son lgicas y la filosofa es la captacin de la lgica de las cosas. El logos se convierte en el tribunal del ser. Recordemos, en efecto, que /ogos tiene muchos significados, pero qlle sobre todo es verbum y ratio. Cuando decimos que el quehacer filosfico es ftlndamentalmente lgico lo que se quiere decir es que el /ogos explica lo que es el ser. La filosofa no puede negociar con la realidad cruda sino con /o que es, con su representante lgico. Todo su ser es ratio. La filosofa deviene pues onfo-logla que es tanto como decir que a la filosofa slo le interesa la realidad en clranto gnseo-loga,en cuanto alimento del conocimiento. La filosofa se puede hacer tantas preguntas como provoque la inmensa curiosidad del hombre. Pero ella se siente particularmente atrada por la substcLncia o fundamento de las cosas. La filosofa como ntetalsica. O, dicho de otra manera, el interlocutor de la filosofa es ese sub-iectum o sustrato de las cosas que pueda aguantar y hacerse cargo de cuanto el lenguaje afirme o niegue de 1,sin descomponerse. El quehacer filosfico va a consistir en detectar ese fundamento. Ah se ve la aristocracia del conocimiento que proporciona la filosofa. Con razn dir Walter Benjamin que la filosofa es tratar
19. Hegel, Werke,2O,513. En la traduccin del FCE, Heeel (1955), Historin de la Filosola, Ill, 513.

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de traer a la memoria pocas y definitivas pregrrntas, precisamente las que aguantan el paso del tiempo porque se han fijado en lo que subyace al tiempo. La historia ensea que los hombres han ido colocando el fundamento ltimo de las cosas en (substancias" diferentes. Primero, en el cosntos, de suerte que la metafsica era una onto-cosnTo-loga. En la edad Media el fundarento rltimo era Dios y por eso la metafsica era una onto-teo-loga. ktgos y Theos se identifican, como en el evangelio de S. Juan. Ahora bien, cuando empieza a cllartearse la estmctura cristiana de la sociedad (quiebra del Olbis Cotholicus por la Reforma, el llamado Descubrimiento de Amrica, etc.) aparece la duda sobre el fundamento de la realidad. Ese fundarnento ya no pllede ser una entidad pre-conceptual sino que slo puede aparecer corri'o superacin de la duda. Es la hora de la teora de la certeza de Descartes: el sr-rjetoincondicionado slo puede ser el hombre. Dios no desaparece de la escena pero se mantiene no como solurcin sino como problenra, colno poderoso ogenio maligno" frente al que hay qlle proteger la cefteza. Y esto no por rebelda antirreligiosa sino porque lo nico consistente en el acto de conocer, incluso cuando se habla de Dios, es el sujeto cognoscente. E\ ego se convierte en el valor slido o nuevo fundamento explicativo de las cosas. De esta snerte la metafsica adquiere la figura de una onto-ego-loga centrada en el esclarecir-nientode las estmcturas fundamentales de ia sr"rbjetidad y de sr-rsimportantes Iunciones a la hom de establecer la objetidad de las cosas. Como se puede ver el logos ha ido ubicando el ftindamento lgico en entidades diferentes dando pie a sucesirrasmanifestaciones metafsicas: la cosmologa de los antiguos; la teologa de los medievalesy la egologa de los modernos. El desafo de Hegel era reconciliar los tres momentos en un rnico discurso racional. Ese nts dilcil todava lo intenta Hegel con una onto-teo-egoJoga. Ya hemos dicho que Hegel identifica la metafsica con la lgica, fiel a la tradicin griega. Pero el logos hegeliano es dia-lctico. El cancter dialctico ya estaba insinuado en Platn y expresado en Henclito, por eso se permite decir que nno hay Llna sola frase de Heclito que yo no haya recogido en mi lgica>. Pero esa 128

herencia ftie ocultada durante siglos' I-a metafsica, en efecto' al logos aleiarse de la experiencia, que es inicialmente dilogo del y la vida co.rsigo mismo, haba perdido la misma dinrensin de a tejer se haLla trocado en una nlgica de la ilusin", dedicada la una sutil tela de engaos lgicos. Hegel agradece al Kant de perdimensin de la <Dialctica transcendentalr la recuperacin dida, al servicio ahora de una lgica de la verdad. La dialctica es una recuperacin de la experiencia. Pero no slo dialgica, tambin egolgica' Aqu la referencia es Descartes pues con l 'la filosofa erigida sobre bases propias y peculiares abandona totalmente el terreno de la teopara iogia filosofante, por lo menos en cuanto al principio' nuestra en sentirnos podemos ya Aqu lado. situarse del otro y casa y gritar, al fin, como el navegante despus de una larga mares: por turbulentos tierra!"'20 azarosa travesa Hegel recoge as la herencia cartesiana de la subjetividad p..o, oru s, sin contraponerla, como hacan los modernos' a ia metafsica medieval encelada con la sttbstancia. No contrapone sujeto a ststancia, al contrario: (segn mi conccin' qu" rOl" se ha de justificar mediante la exposicin del sistema todo depende de que se conciba y exprese lo verdadero *ir-o, no slo .o^o ,rrbttoncicl sino tambin como sujeto"'l Y tambin es teolgica la metafsica de Hegel' El fundamento rltimo, que es sujeto y substancia, es tambin lo Absoluto. Y ese Absluto se llama <Espritu> (Wekgeist) porque lo Absoluto se resuelve en pensar. La Enciclopedia de las ciencias el guin completo de su sistefilosficas, donde Hegel desvela palabras del libro XII de la las ltimas *o. i"t-i.ru citando qlle se pone un nombre al funel en Metafsica cle Aristteles las cosas, que consiste en de todas y absoluto damento ltimo Dios' La metasicahegemismo: piensa a s que se pensar el que el elemento ego-l' Eso significa teologa. es tambin liana gico ya no aparece como el rival y negador de lo feo-lgico lltto i t" se con-funden' Con razn dice Hegel que su Lgica

sobre his' 20. G.W. Hegel, Werke,2O,120. Traduccin de Hegel (1955)' Icciones 252' FCE, Mxico, III, Roces), (tnduccin de W. deta toria filosofla 'de W' il. Hiea, bhetionvflologudes Gektes, Werk,3,22'23' En la traduccin FCE, 15. Roces,

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se propone (Llna exposicin de Diosr. El Espritu Universal se hace con el Dios de la teologa, con el mundo de la cosmologa y con el hombre de la moderna subjetidad. El Espritu Universal se expresa a travs de mltiples actidades, tales como el arte, la religin, las costumbres, etc., pero todas esas son formas imperfectas de la actidad del Espritu en su afn por conocerce a s mismo. Slo en la metafsica, en el concepto, logra autoconocimiento pleno. En la seduccin de la belleza, en la fascinacin de lo dino, en el rigor de Ia moradad y en la exaltacin de la libertad se puede detectar las huellas del Espritu en su r,uelta hacia s rnismo. Pero todava ah est mezclado con lo extrao a 1, con lo ajeno y est, por tanto, alienado. Slo en el puro pensarse a s mismo retorna el Espritu a s y es en s y para s. Pensar la realidad es pensar-se y slo en el pensamiento se expresa (lgicamente) la realidad. 3.2.1.2. Ideaksmo y totalidad. El idealismo es objeto de ctica no slo por aquello de la prioridad del pensar sobre el ser sino tambin (y sobre todo) porqlle esa estrategia terica le lleva a construcciones holistas que pierden de vista a lo concreto y, por tanto y de nuevo, a la realidad. El idealismo, en efecto, est a la base del monismo, de la querencia a ver el mundo no como Pluralidad sino como Totalidad. No oldemos, en cualquier caso, que la querencia monista anima toda la historia del pensamiento. Desde el primer momento no ha descansado la voluntad de reduccin de toda la realidad a la substancia dominante en cada caso. En 'tiempos costnolgicos, el rnundo se conftlnda con la realidad de suerle que Dios y el hombre no pasaban de ser entidades .csmicas; en tiempos teolgicos, Dios era el ser y el hombre y el mundo, divinos; en tiempos egolgicos, el mundo y dios no tienen ms realidad que las que proyecta el hornbre. La afirmacin de una entidad supona negar o reducir las otras. t La querencia monista, con sus fatales consecuencias para la integridad de lo indidual, se debe, segrn Rosenzweig, a esa r.ieja tendencia de la filosofa occidental que slo ve la realidad srbspecie cognitionis'. la cognoscibilidad del mundo (Dle DenkbcLrkeit der Welt). Es la unidad del pensar que aqu impone su ley, contra la pluralidad, con sLt afirmacin de la Totali130

dad del mundo. ul-a unidad del logos ftindamenta la sin del mundo como unidad. Y, de nuevo, es aquella unidad (la del logos) la que garantiza su valor de verdad con la fundamentacin de aquella totalidad" (SE, 12). El Pensar, al pensarsea s mismo, piensa al Mundo, piensa el Todo. La unidad de todo -la totalidad- nos es garantizada en la unidad del pensar. Ahora bien, quien nos garantiza a nosotros que slo exista una totalidad en el mundo? Slo el convencimiento o la creencia de que el mundo nos ha sido dado para ser pensado. Eso es tomarse al pensar por mLry digno y fiero: en kai parz. Es el orgullo de la filosofa, que pretende la esencia del mundo y qLle no est dispuesta a qLle falte algo en sll conocer. Lo pretende todo, la totalidad. Pero, se pregunta Scholem, comentando a Rosenzweig:<acaso todo puede ser pensado?" (SE, 530). Ahora podemos precisar algo ms la drstica afirmacin de final de la filosofao. Hay, en efecto, una filosofa que se "Hegel, acaba porque llega a su final. El concepto puede descansarpor-que lo pensablepor l ha sido pensado. Pero eso r-rosignifica qr-rc el pensar se jubile. Si el concepto ha sido capaz de articular en un nico discurso lgico lo que la humanidad ha pensado de Dios, del hombre y del mundo, eso significa qr,retodo es filosofa, que la filosofa sale de los nliceos" aristotlicos, de las ctedras de teologa y hasta de los gabinetes cartesianos para bajar a la calle. Y el filsofo posthegeliano se va a encontrar en la calle con mLlcho material que no ha sido conceptualizado por la filosoffa nidealista" pero que puede y merece ser pensado. Jaer Muguerza ha captado la novedad inslita de cluien hoy qtriera pensar, bajo la figura del pe4ilejo.zz Para que un juicio merezca crdito moral, es decir, tenga validez universal, deber conquistar, dira Habermas, el reconocimiento de todos los afectados. Y Muguerza afade qlre esa idea bien poda haberse traducido por (ganar el reconocimiento de todos los perplejoso. La perplejidad, en efecto, no slo expresaa Lln rasgo nada secundario de quien hoy tenga qlle participar en uno de esos dilogos argumentativos sino que denotaa la situacin

22. I. Muguena (1990), Desdela pertibiad, FCE, Madid, 2l-49. Tambin F. Niewhner (1988), lainmtides. Aulkkirung und Toleranzim ll4ittelaber, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg.

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del hombre en el momento anterior al pronunciamiento del juicio consensuado. Un momento que dura toda la vida. Habla Muguerza de la perplejidad haciendo un guio a la Gua de Petpleios del cordobs Maimnides quien, con este escrito, quera guiar al hombre de su tiempo hacia la sabidura' Para llegar a buen puerto haba que pasar preamente por el purgatorio de la ley y el desierto de la contemplacin, hasta llegar al reino de la accin gratuita, de la justicia cumplida y de la virtud ejerci da. Veritas sive iustitia. Maimnides est sealando un nuevo continente de la reflexin filosfica. Esa doble situacin -una filosofa que se acaba y un pensar que amanece- caracteriza nuestro tiempo, no en el sentido de que dentro del gremio de filsofos haya quien se dedique a la Modernidad y otros, a la Postmodernidad, sino en el sentido ms hondo de que toda nuestra cultura estn surcada por esas dos actitudes filosficas: la que responde al guin idealista y al postidealista. Rosenzweig llama la atencin sobre la persistencia de las primeras en espacios aparentemente tan extraos al idealismo como la tcnica, la poltica y el arte. De eso se ocupa en el llamado ltittto Diario, un escrito de 1922.23 Ah analiza tres figuras tan familiares y aparentemente materiales como la naturaleza, el derecho y el arte, parra desenmascarar la persistencia del talante idealista entre nosotros. La naturalez es la manera con que el mundo se nos manifiesta cuando ste disimula su carcter de finito, es decir, cuando se abstrae del horizonte en el que se sustenta. El dere' cho, entendido como la organizacin poltica de la sociedad es sto como la voluntad de dominar la historia desde dentro, es decir, a partir de la misma voluntad de los hombres. El arte es la busca de salvacin profana, bsqueda solitaa, al margen de la comunin con los dems hombres. Lo que Rosenzweig enseguida dice es que naturaleza, derecho y arte no son realidades originarias o arcnticas sino (representaciones>, esto es, constntctos de una actividad terica. No se puede h;rblar dela naturaleea as sin partir de una teora

-la cietrcia- que pretende reducir la realidad al punto de sta del observador. Otro tanto ocurre con el derccho'.se refiere a los hombres, pero los ve a travs de una sofisticada rejilla que tiene la rtud de hacer desaparecer a los hombres de carne y hueso. Ciencia-derecho-arte son entes irreales, incapaces de ver la diferencia entre el momiento de un guerrero en un plato de loza y su posicin en Lln campo de batalla. En cuanto al arte no hay nada de ingenuo en 1. Nada de mmesis: el artista descifra el mundo a su guisa y el espectador de la obra de arte interpreta la obra de arte a sll manera. Lo grave de esos mundos irreales no es que, en cuanto (representacionesr, substituyan al mundo real, sino que esos nundos ponen en marcha senclostipos de actividadesprcticas, igualmente extraas a la realidad, pero con las que tratamos de confonnar el mundo. Del complejo terico ctfte se desprende la actidad ideologa que pontifica sobre la infinitud del poder del hombr-e.La ideologa se carga de hiper-realismopues envez de dejar al espritu qtrc opere con toda con-rpetenciaen su tenno lo que pretende es universalizar la competencia de su mtodo, aplicndolo a toda la realidad. Rosenzweig critica ese exceso de realismo de la ideologa diciendo y que (la "que el mundo tiene da noche mientras privando al mundo de su sueideologa) siempre est despier1a... o y a Ia noche de sr-rmisterio,. La ideologa pretende someter toda la realidad a la misma l-rz, la que proviene del propio sujeto, oldando que la realidad tiene sombas resistentes a la luz del sujeto (B.T., 2,783-785) y que habra que respetarlas. Del complejo terico ciencia se desprende la actidad prctica llamada tcnica que tambin pierde el sentido de las proporciones tratando de aplicar la competencia de su mtodo cienlfico a toda la naturaleza. Pero no todo puede ser sometido por el saber. El mundo, en efecto, est compuesto, segurel lenguaje de Rosennveig, de hntedo y seco, es decir, no todo est para sometimiento del hombre. Si se sobrepasan los lmites se destmye lo sometido y hasta al propio hombre que somete.24

23. Cf. S. Moses, <Le demier Joumal de F. Rosenzu'eig", en Franz Rosenlveig' Izs cahiersde la Nuit suneuille, Pars, 1982, 207-220' El texto de F' Rosenzweigen 8.T., I, 760-823.

24. "El hipenedismo del espiitr consiste en que el mundo consla de da y noche, pero el espritu siempre est en vigilia. ,El hiperrealismo de la tcnica consiste tambin en que ignora la distincin entre

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prctica Del complejo terico derecho emerge la actividad cielo y enlre la diferencia llamada potitic'a. Lo poltico ignora inclupoltica La y espiritual' tierra, es'decir, entre io temporal salvarnos' qLlerer y poder ye entre sus competencias la de ' Luconclusin final de Rosenzweig: la tcnica' Ia poltica' la a esideologa no son actidades prcticas que corespondan autnomos que mundos son sino la realidad feras o-bjetivasde qr-," ," impone.t al hombre, conrtindole en objeto' Su hipeo"olirrno las ha llevado a suplantar a la realidad' Esas actividades sern verdaderatnente humanas cuando sepan distinguir enlre da y noche, seco y hnrcdo, cielo y tierra, es decir' cuando se atengan a sus lmites y no sobrepasen slls competencias' Por lo que se ve, el idealismo no acaba en Hegel' Sigue siendo nLlestra heredad. En todos esos planteamientos, en efecto, la esencia del mundo es definida como cognoscibilidad: el mundo es reducido alo qtrcpuede ser conocido, a lo que tiene de lgico oresu' primer mible en conocimiento racional. As ha sido desde eI esta<todo es agua) que momento: cuando la filosofa declar empieza Se y Pensar' del Ser ba afirmando la identidad del se cuelga la pluraliafirmando que hay un tinico sujeto del qlLre la contundencia desconociendo y se termina dad de p."di"odot del sujeto quien unidad la romper Por eso real del predicado. la pluralipredicados' de los consistencia la afirme de entrada del la unidad nnegar Rosenzweig, dice como dad del ser o, Totala Ser en el reconozca no caso, mi es quien, como Pensar lidad. Yluien tal ose, es como si desafiara a la ilustre sociedad de filsofos que va desde Jonia hasta Jena" (SE' 13)' Pues bien, nuestro tiempo ha tenido esa osada' Y lo ha hecho tomndose en serio lo que quedaba fuer-adel concepto'-a la saber, /o conthtgente' Contingencia siempre ha habido pero y en strperarla consista filosofa entend que su sagrado deber prestide por arte Como llevarla hasta el ..il d" 1o necesario. el digitacin nlo contingente se trocaba en necesario al aplicarle
poder tampoco reconoce seco y hrmecloy quiere hacer habitable la tierra entera' El podei alguno al verdaderocielo: slo cree en la rtalidad"' para ante el ol-a tcnica, en su afn por someter toclo al poder del hombre' no se sin punto pmpio lrombre. De esta suerte el mundo se erige en absoluto' trn absoluto su poderr, en F. Rosenzweig,8.T., I, 2, 785' -"io "n

pensamiento, (SE, 13). Para tomarse en serio lo contingente iraba que relacionarlo con conceptos como uvoluntad', olibertad, o uinconsciencia,. Entonces s se dificultaba la tendencia idealista a sacrificar lo contingente a lo necesario. Ahora bien, pensar lo impensado (pensar lo contingente) significaba hacer " rn"rro, al iogos que tena el monopolio del pensar y del ser, al precio de ver en el ser slo a lo lgico. Lo contingente atentaba al entendimiento milenario entre el Ser y el Pensar' Se podra ilustrar la relacin entre el Ser y el Pensar como la relacin entre la pared y el cuadro que cuelga de ella' No se poda colgar el cuadro si no hubiera pared pero la pared nada ii"rr" qtt" ver con el cuadro. La pared nada objetara si en lugar e colgar un cuadro se cuelga otro. Podramos aadir que el cuadro que ha colgado en la pared del Ser, desde Parmnides hasta Hegel, ha sido un enorme fresco que ha cubierto toda la pared. Hacia fuera y de cara al visitante, pared y cuadro son lo mismo, pero todos sabemos que la pared es una unidad pernanente (Einheit) y el fresco es contingente y complresto " ,r.t montn de elementos sustituibles (Vielheit)' Y qr-reslo hacia afuera es un todo (Allheit), no en el sentido de que sean ttna y misma cosa (Einheit) sino que son stos como un cuadro (Eins). El comentario de Rosenzweig: la filosofa, desde Parmnides hasta Hegel, ha tomado al conjunto pared-fresco Por una unidad necesaria entre el Ser y el Pensar. Pero esa filosofa olvida que el Pensar remite a una patria, a Lln origen que no siempre puede justificar pero del que tiene memoria' La mejor contribucin del pensar al ser reside en la fidelidad a ese origen, en el recuerdo de la patria. Y aade: "el mttndo es respecIo u lo propiamente lgico un ms all" (SE, 15). Respecto al pensar y su monopolio del ser, el mundo y el Ser son un 'ms u[a". Eto no significa que el rrrundo sea a-lgico o irracional o incognoscible, tan slo que la "lgica" es una parte, aunque sea la ms importante del mundo. La ambicin del idealismo consisti en conservar el mundo objetivo de Aristteles y Platn pero dentro de un sistema gened" In verdad, es decir, dentro de un pensar absoluto' Afir-i s, la autonoma del mundo pero tambin su dependencia mar, resDectoal Absoluto. La distincin moderna entre entendimienIJ5

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to (Verstand) y raz6n (Vemunft) intaba a esa aventura. Se puede incluso decir que la arbicin del idealismo consista en conservar la objetidad del mundo dentro de una ontologa, siempre y cuando quedara claro que el mundo procede del Absoluto. Significa eso qlue se le priva al mundo de su autonoma, de su realidad? Esa es \a cntx del idealismo. Como tiene qLle reconocer que el pensar no engendra la materia, reculTe a la .cosa en s> como el polo real de su sistema. Ah late una intuicin excepcional de la realidad de lo real. Lo que pasa es que no es de mucha ayuda ya que esa (cosa en so acaba siendo una nueva abstraccin de la realidad. El idealismo vir entre dos polos correlativos: un sujeto transcendental --que es una abstraccin de los sujetos reales- y una (cosa en s" que es Llna abstraccin de la "realidad del lo realr.zs A eso se refiere Franz Rosenzweig cuando habla de idealismo. Y cmo reacciona? El idealismo sepulta al hombre concreto, le deja irredento. Slo cabe entonces una salida: des-helar el idealismo y liberar su ncleo de realidad con la qtte, luego, intentar la articulacin del Nuevo Pensamiento. Esa crtica va a tomar posiciones tanto frente al idealismo terico como al idealismo prctico. 3.2.1.3. El des-hielodel idealismo "terico,. En la experiencia de la angustia ante la muerle se pone al descubierto la fragilidad e indefensin en que deja la racionalidad occidental al indiduo particular. kt Estrclla de la Redetr cin comienza as'.nDe la muerte, de la angustia ante la muerte, pende el conocimiento del Todo. Pero la filosofa no se aplica a combatir la angustia de lo terrenal, a privar a la muerte de su dardo venenoso y, a Flades, de su hlito pestilente" (SE, 3). El Todo no consuela.Se muere solo. Pero no es una fenomenologa de la angr-rstiaante la muerte lo que se propone Rosenzweig. Su propsito es ms ambicioso: desmantelar el tinglado filosfico "desde los Jnicos hasta Jena>, romper la capa de hielo con la que el idealismo ha cubierto la realidad de qtre trataba. Este des-hielo del idealismo no tiene por funcin desentenLe Seuil, Pars,90-91. et Rvlaliorr, 25. Cf. S. Moses (1982),Systnrc

derse de la filosofa occidentai sino recuperar la facticidad de las realidades originarias. Esa voluntad de recuperar la realidad obliga a denunciar el juego idealista consistente en reducir el significado de Dios, del Hombre y del Mundo a las apetencias del Sujeto Transcendental. Nada sera, nada sabra ese presento sujeto de Dios, mundo y hombre si preamente todo conocimiento fuera mera proyeccin de s mismo. Resuena aqu el eco de un autor cuyas huellas son fcilmente detectable: Schelling, el ltimo Schelling convencido de que (no es que haya ser porque hay pensar sino que se da el pensar porque existe el serr. Aplicando la piqueta crtica al idealismo se lograr que se desgajen las realidades originarias "Diosn, y <Mundo". Se buscar en vano en Rosenzweig "Ilombre" una justificacin terica de por qu esas tres substancias y no otras. La justificacin es emprica: cualquiera que recorra la racionalidad occidental, desde los Jnicos hasta Jena, constatar que esos son esos son los temas de la tradicin occidental. La filosofa no ha cesado de reflexionar sobre esos tres tpicos. Hasta el propio Nietzsche y tarnbin Heidegger.26 El prograrna de descomposicin del idealismo lo plasn-ra Rosenzweig en tres proposiciones cuya carga significativa no es posible pasar por alto. Son stas: a) El hombre es "meta-tico>. El trmino (meta)), aplicado a la tica, quiere decir no que el hombre sea a-tico o a-moral. El hombre es tico pero no porque se somete a una ley universal que se le impone, aunque sea racionalmente (<imperativo categrico"), sino porque l crea la norrna. El es ms que la ley, es decir, es rneta-tico porque nla ley se debe al hombre y no el hombre a la ley" (SE, 15). En el idealismo, la moral forma parte de la ontologa por
2, Por eso conlenta Rosenzweig (los tres nombres de las substancias son pulamente empricos. Yo me he contentado de recogerlos, de encontdos ahn, en B.T., I,2, LO7l. Ver el comentario de S. Moses (1982), 50. Por lo que rtspecta a Heidegger es difcil no evocar el concepto de Geviert. Valga el siguiente comentalio de O. Pdggeler: uEste mundo -la cuaternidad de tiem y cielo (seres) divinos y nrortales- es, sin embargo, aquello que la fenomenologa ha buscado como "mundo natuml" y la netafsica como "ftlndamento" del pensa'occidental: Io inicial a partir de lo cual todo pensar es lo que es y como esD, en El canno del pensar de Manin Heidegger, Nianza, Madrid, 1993, 280.

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eso el concepto de libertad no escapa a una persistente ambigedad. La autonoma, en efecto, acaba reconcilindose con el sometimiento. Esta ambigedad Rosenzweig la ve hasta en el mismo Kant, en el concepto kantiano de Ley Moral, pese a todos los esfuerzos de Kant por mostrar que el mandato de ley emerge de la autodeterminacin del sujeto. Hasta en Kant la moral es Lrn momento del sistema y a su servicio: tenemos que ser libres porque somos racionales. Esto es lo que cuestiona Rosenzweig cuando declara al hombre <metatico>. No es que se niegue la moral sino que el hombre la precede. La moralidad es una modalidad de la existencia, de una existencia que, como luego veremos, es sta como un complejo nudo de relaciones. b) Elmundo es "meta-lgico". Lo mismo se qttiere decir cuando se dice del mundo que es meta-lgico. No se trata de considerar al rnundo como a-lgico o incognoscible. Al contrario: se sigue tomando en serio el lugar clue ocupa el Logos en la filosofa occidental desde sus orgenes griegos. Pero con ttn matiz: "se descubre en el propio pensar, en tanto en cuanto se refiere al mundo, un Charakter conformado en su contenido esencial a partir del mundo gente, a saber, la especilicidad que tambin se podra llamar contingencia" (SE, l). Si el mundo se reduce a objeto de conocimiento (a nlgico"), el mundo slo aparece bajo la formalidad de absoluto. Si es algo ms y algo antes que ulgicon, entonces se manifiesta con su carcter originario de contingente. Ahora bien, el mundo es contingente, por eso el pensar es Lln momento de la realidad pero no el primero. No se puede determinar "lgicamente, al mundo ya que si la lgica es slo una parte del mundo ste, en su conjunto, es "metalgicon. Esta nueva relacin entre el logos y el mundo significa que nla verdad no es lo que constituye la realidad sino qLle es su contenido. No es que la verdad sea la garanta de la realidad sino la realidad es la garanta de la verdad" (SE, 17). El papel del mundo es sllstentar la verdad. El mundo no puede fiarse de la verdad como una instancia superior que le desvela lo que l es. Por eso el mundo no puede ya recurrir a la verdad como un manto protector que garantice el lugar de cada realidad en el todo. La verdad tendr que dejarse ser lo que d de s la reali138

dad, incluso hasta reconocerse como creatura (SE, 1). El mundo es meta-lgico. Lo que se quiere decir es que el mundo no es una creacin del logos ni se reduce al mismo. EI mundo es una realidad anterior al logos y subsistente en s mismo: es como un pared de la que cuelga el logos a modo de cuadro. c) Dios es meta-fsico. Con el trmino <meta-tico> dbamos a entender que el hombre es el seor de son ethos, que l le posee y no al revs. Con el de "meta-lgico, lo qLre se deca era que el ulogos, es un ingrediente del mundo, que l le posee y no al revs. Qu se quiere expresar diciendo que Dios es "meta-fsico"? Pues que la plrysis es un momento de Dios pero que l como tal no se resuelve en ella. Dios tiene una naturaleza, la suya propia, distinta de aquellas otras con las que entra en contacto. A esta eja asercin, la filosofa no ha cesado de oponerse, por ejemplo, con el reiterativo argumento ontolgico. Cuando los telogos daban la vara a los filsofos con lo de la existencia de Dios, stos replicaban con la prueba ontolgica qLle era una manera de acaiiaries puesto que sometan la existencia de Dios a las reglas de juego del conocimiento del hombre. Kant ya desactiv el juego estableciendo una distincin rigurosa entre el pensar y el conocer. Hegel vuelve a enredar las cosas al restaurar la identidad entre razn y realidad. Los telogos claman al cielo pues con esa identificacin acaban con el nrismo Dios. De nuevo, con el ejo Schelling, el postulado de que Dios tenga una existencia antes de cualquier operacin identificadora entre ser y pensar. Rosenzweig entiende que slo reconociendo la existencia de un momento de naturaleza en Dios puede hablarse de autonoma y libertad dina: si Dios no incluye la nattrraleza en 1, l ser incluido en la misma naturaleza. Lo que ocllrre es que, aunque se afirme ese (elemento natural... no se ha descrito an convenientemente el contenido del concepto metafsico de Dios> (SE, 20). Ocurre aqu los mismo que con el concepto <meta-tico> de hombre. Este no se agota diciendo que el hombre es su propia ethos. Hay que aadir algo ms, a primera sta contradictorio: parte de s mismo es la herencia tica recibida y esas disposiciones dadas que le hacen hombre. Lo

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mismo de Dios. No es un Dios vivo por el slo hecho de tener una natutaleza: nalgo" hay que aadir, eso precisamente que constituye su libertad. Decir que Dios es meta-fsico es reconocer que es libertad. Lo que significa la libertad de Dios fue perfectamente captado por Nietzsche. Nietzsche es el primer filsofo que no es que niegue a Dios sino que reniega de l y le maldice. uSi Dios existe -dice Nietzsche-, cmo podra soportar no ser l?o Dios es una ^merraza al hombre. Y no es su existencia lo que le preocupa sino su libertad. Si existe un ser como Dios habr que concederle una libertad infinita, una libertad, por tanto, qlre sllpone un lmite a la ma propia. Nietzsche ha entendido que Dios no es una mera ;substancia fsica, sino una (personalidad" ms-que-fsica (es decir, "metafsicao) que se enfrenta a la personalidad del hombre. Nietzsche, en su ctica, ha captado lo que la rnetafsica tradicional no vea en el problema de Dios. Esta se perda con e\ ens suprcn?u/t1y aquel siente el peligro de la libertad divina. Hablar de Dios es hablar de libertad dina y, por tanto, de un conflicto agnico con la libertad del hombre puesto que una libertad se siente cuestionadapor la otra (SE, 20-21). En esa comprensin del mundo como meta-lgico, del hombre como meta-tico y de Dios como meta-fsico, lo que se est proponiendo es un nivel bsico de la estmctura de la realidad: que hay un en s, una facticidad prea a toda tematizacin del conocimiento. Dios, hombre y mundo no son inventos de la filosofa (ni de la idealista no de la de ahora) sino que son la materia prinm sobre Ia que la filosofa no ha cesado de operar. Un rpido stazo a la historia de la filosofa muestra qlfe esos han sido sus grandes temas, temas que en el idealismo alemn adquieren un protagonismo deslumbrante pero que siguen lantentes incluso en el pensamiento postmoderno.2T El que la realidad tenga aqu estos nombres tan sonoros (Dios, hombre, mundo) es un anuncio de que no se trata de una nueva edicin de la acadmica del ser sobre el pen"prioridad

sar" (como era el caso en Schelling), sino de la prioridad de una realidad que ha tomado fomra en una determinada tradicin, que ha sido conocida y vida como oDiosn, oHombreo y *mundor. Esas figuras de la realidad dominan la escena en el idealismo. Lo que distingue y enfrente al idealismo y a este pensamiento post-idealista que nos ocupa no es el nombre de las figuras sino su relacin con la realidad. La diferencia no estriba, por ejemplo, en que unos (los nidealistasr, es decir, quienes se ubican en la senda de la racionalidad ilustrada) no hablen de Dios y los otros, s, sino en cmo se habia pues todos hablan de los mismo. Sera, por eso, un error centrar el debate en torno a la secularizacin del pensamiento, cuando lo que est en juego es la realidad del pensamiento.2s Pero no basta desmontar el idealismo para que demos con el indiduo concreto que persigue el Nuevo Pensamiento. La bsqueda ser compleja y lenta. No hay profetas del Nuevo Pensamiento. Lo nico que de momento resulta del desmantelamiento del idealismo es el reconocimiento de que los /enn.s de los que se ha ocupado la filosofa occidental no son creaciones del pensar. Y si no son creaciones del pensar, lo pensado por la racionalidad occidental carecer del poder que se ha autoconcedido tras la pretendida metabolizacin de la realidad. Ese pensar est vaco y aquella realidad, por pensar. En qu consiste esa realidad no pensada? Una primera respuesta est dada en el prefijo meta. Se ha pensado el etlzos del hombre pero no e\ metai se ha pensado el logos del mundo pero no el nteta; se ha pensado la plwsis de Dios pero no el nteta. Podemos profundizar la respuesta analizando la caracterizacin que da Rosenzweig de esas realidades originarias (Dios, hombre, mundo) una vez que se han liberado del cors idealista. Recurre a un trmino sorprendente; paganismo. Esas realidades originarias o arcaicas se rnanifiestan como (paga28. Conviene fijarse en la distinta sensibilidad del .judo" y del .cristiano, en la aproximacin a la filosofa. Para un ocristianoD, es decir', para alguien que vcnga de esa tradicin, claro que hay una diferencia entre el tmtanliento de Dios que hace la teologa medieval y el que hace un filsofo moderno. La diferencia queda cifrada en el concepto de seculariucin. Para un rjudo" como Rosenzweig, sin embargo, esa diferencia es escasa pues descubre que incluso en c-l discruso postcristiano de "la muefe de Dios>, el hombre acaba colocndose todas las plumas que arrebata a Dios. y Entre un Dios encamado un hombre dinizado las diferencias tienden a acortarse.

27. En el actual debate sobre el polimitismo -un debate tpicamente postihlstradc- nDios", uhombreoy umundo, siguen siendo los lugares filosficos de referencia. Cf. Jacob Taubes (1983),Religionstheorie und Politbche Theobgiz,3 vols., Ferdinand Schcininghy W. Fink Verlag, Mnich.

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nas>. Este paganismo no es una figura histrica sino ontolgica, es decir, no remite a una poca histrica sino a una estructura de la realidad que sigue gente hoy por ms que haya pasado la poca histrica llamada convencionalmente uel paganismou. Esa poca histrica, sin embargo, tiene un valor pedaggico pues fue entonces cuando aparecieron ms sibles esos momentos estructurales de la realidad. No hay ningn sentido peyorativo en esta invocacin del npaganismoo. En la antigedad pagana Dios, hombre y mundo aparecen de una determinada manera. Ese modo de ser expresa los rasgos ms sealados de la realidad originaria, unos rasgos qlle sobreven hoy, en esta fase post-pagana, y que por eso no nos son extraos. No es pues el paganismo el rival de la religin ni el reino del error. Es un momento de la realidad, de la realidad de nuestra tradicin judeocristiana. Por eso quien quiera conocer la realidad tiene que descubrir ese pliegue profundo pagano compuesto de esos tres nombres. 3.2.1.4. Itt estructura <paganaDde la realidad. En el paganismo lo que caractenzaba a Dios era su ser mtico; al hombre, su ser tnigico; al mundo, su ser pListico (SE, 91). Esas tres figuras expresan <los contenidos elementales de la experiencia", siempre y cuando sta tenga lugar, es decir, siempre y cuando no queden sofocadas por Ia sobreinterpreLacinidealista. a) El Dios mtico. Lo que es propio del nDios vo del mito, es, por un lado, Ia tensin entre libertad y necesidad y, por otro, slt soledad. El Dios pagano, en efecto, en cuanto Dios, tiene el poder infinito que escondeel concepto mismo de Dios. Ese es el origen de su dinidad. Pero si no se dice ms (y nada ms se dice en el concepto mtico de Dios), ese mismo concepto de Dios tiene que desplegar su poder en el seno de su mismo ser. Va a depender por tanto del ser y eso le obliga a someterse al destino. Dios tiene en efecto llue ser lo que su ser es. Ese ser omniabarcante nada sabe de libertad, es pura afirmacin del ser y, por tanto, destino. Pero el Dios del mito es tambin un ser solitario porque no 142

tiene mundo. uPor supuesto que esos dioses intervienen en el mundo de los vos, pero no reinan. Son dioses vivos pero no dioses de lo vivo pues para ello tendran que salir de ellos mismos t...] El mundo de los dioses se constituye en mundo a parte por ms que englobe aI mundo entero. La razn es la siguiente: ese mundo que ellos engloban carece de realidad propia por eso no puede entrar en relacin con 1,porque ya estn dentro 1" (SE, 36). Se ve que la falta de relacin con el mundo, Ia condena a la soledad, no es resultado de un alejamiento sino de una falta de diferenciacin: los dioses son el mundo. El monismo condena a la soledad. Para tener relaciones tendran que salir de s mismo, del rnundo, y ser otra cosa distinta de 1. El Dios del mito est encerr:ado en una eterna juventud que no conoce creacin alguna. b) El hombre trgico. Lo que caracteylz^ al "hombre de la tragediaD es su mudez.: no le es dado expresarse en palabras, no conoce el dilogo ni, por tanto, a los dems hombres. Esto merece una explicacir.r pues no son palabras precisamente lo que falta en las tragedias de Sfocles,ni voz a slls personajes. Se ha dicho repetidamente que la primera consecuencia del des-hielo del idealismo es el reconocimiento de que el saber no es primero. El saber es siempre saber de (una realidad prea). En el caso del mundo, esa anterioridad de la realidad-que-es sobre la representacin que de ella nos hacemos est irnplcita y slo se hace explcita mediante un trabajo de reflexin crtica, como el que hemos intentado en los prrafos anteriores: al ser la cultura idealista nuestro medio casi-natllral, partimos del convencimiento de que la representacin del mundo es anterior a la realidad del mundo. Slo gracias al trabajo crtico damos la vuelta a la relacin. Pero en el caso del hombre, la cosa es diferente. No nos podetnos hacer una idea de nosotros mismos (tomarnos por objetos) sin que sea la realidad que somos quien se haga esa idea. No podemos tomarnos como objetos de reflexin sin que lo haga el sujeto que somos. Eso qu significa? pues que, en el hombre, la afirmacin originaria del ser que es, coincide con Ia conciencia que tiene de s mismo. Su singularidad es esa simultaneidad entre

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realidad y conciencia. Cuando descubre que es una realidad primera --que es ser- no lo descubre por una silogismo que le lleve de lo universal a lo parlicular, sino que lo capta de una vez: coincide el tomar conciencia de s con el ser consciente. En eso estriba su singularidad incomparable Rosenzweig distingue cuidadosamente entre la singubridad y la personalidad (o indidualidad) de cada cual. La singularidad, tarnbin llamada <carcter> o <ipseidad", queda expresada en el verso del Fausto (mantente en lo que eres))y tambin en un pensamiento agustiniano del que nunca se separ Heidegger: unusquisque sit robust.tsin existentia sua. Es la soledad incomparable de lo que cada cual es en lo ms profundo de s misnro. La personalidad es una variante de la indidualidad y no puede pensarse ms que en relacin a los otros miembros de la misma especie, por ms que se busque una cierta originalidad respecto a los dems. Tanto el concepto de personalidad como el de indidualidad se deben a un colectivo superior (la sociedad en un caso y el mundo natural en el otro), mientras que el de singularidad no remite a ninguna entidad superior: ues el nrismo Adnr. Rosenzweig distingr-repues entre s misnto (singularidad) e individuo (personalidad). EI segundo est sometido al ciclo natural (nacimiento, generacin y muerte), mientras que el primero nace cuando el segundo se despoja de todos sus bienes natlrrales. Nunca se es tanto uno misrno como en el momento de la ancianidad y luego de la muerte. Uno se va despojando de todo aquello que es comn a la especie y aparece el ser s mismo en toda su soledad: ono hay soledad mayor que en los ojos de un moribundo; no hay singularizacin ms altiva y orgullosa que la que refle.jael rostro inerte de un muerto> (SE, 78). El hombre en cuanto s mismo es autnomo respecto a la indidualidad y a la personalidad. Por eso no puede aceptar someterse a una tica como la idealista en la que el hombre se realiza sometindose a Lrn orden superior y, tampoco, a una tica de la polis donde el hombre slo es sto como parte del colectivo. El hombre es metatico: no objeto de la tica sino fuente de la misma. En cuanto indiduo podr y deber tener una tica, pero como s mistno l es la moral. Nos vamos aproximando a la tragedia del hombre pagano. 144

El hroe de la tragedia griega es la encarnacin del s mismo solitario, sin relacin alguna con el Dios ni con el mundo. El silencio es el seuelo de su condicin. Callando escapa al tejido de comunicaciones que constituyen al mundo. Los indidr-ros, en cuanto tales, s comunican con las otras partes del todo, aunque sin escapar de ese todo. El s ntismo escapa a ese todo pero sin poder entrar en comunicacin con los dems. La tragedia griega es una representacin del silencio. Por eso no hay propiamente dilogos sino debates. Tampoco escenasde amor o seduccin, slo monlogos en los que se expresa la pasin. Porque el hroe g.iego no puede salir de s es por lo que tampoco pretende comprender su destino. Al contrario, le asume en una muerte que no explica nada pero que consuma definitivamente el crculo de su existencia. Pero no hay que entender la muerte del hroe como punto final, como pura disolucin. El silencio del hroe le predispone a la muerte porqlle sll silencio es una ruptura de aquellas relaciones con Dios y el mundo que su indiviualidad s es capaz de establecer. Pero el hroe es hroe porque se despega de su indidualidad hasta ubicarse en la glacial soledad del yo. Benjamin dice, cotnentando estos textos, qLle cuanto ms calla el hroe (tanto rs ha logrado liberarse de las ejas leyes: cuando stas acaban por darle alcance, l las sacrifica nada ms que la muda sombra de su ser, el yo, mientras que su alma encuentra su salvacin en la palabra de una comunidad distanter.zeLas leyes de la comunidad pueden afectar al yo pero al ahna del hroe que buscar la salvacin en la comunin lingstica con una comunidad que nacer tras el sacrificio de la "muda sombra de su serr. Su silencio acaba siendo un desafo a los dioses que le infringen el destino. El se sabe mejor que los dioses y (esta toma de conciencia>, comenta Benjamin, "le priva del lengrraje, condenando al silencio a tal descubrimiento. el cual sin hacerse notar trata de juntar fuenas secretamente" (ibd.). El silencio del hroe inaugura su conciencia moral o, como comenta Benjamin, ola paradoja del nacimiento del genio en el contexto de la privacin moral del lenguaje, de la infantilidad moral, cons-

29. W. Benjamin, GS, I, 288-289; en la traduccin espaola de W Benjamin (199O), Origendel drann banoco alemdn, Taurus, Madrid, 98-99.

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tituye lo sublime de la tragedia" (ibd.). La tragedia tiene como materia prima al hroe que ha conquistado la soledad de su ser desprendindose de lo que tiene de comn con sus semejantes. Aunque l no elija su destino lo asume responsablemente, a sabiendas de que abre una brecha a la libertad de los que le sigan. c) El nrundo plstico. nEl mundo plsticoo del paganismo afirma que el mundo est ah y nos es presente antes de cualquier conocimiento racional. El ser del mundo se da espontneamente ofreciendo un contenido identificable. Lo que se quiere decir es que el mundo tiene una inteligibilidad propia que no se la da el hombre. En qu consiste esa inteligibilidad u orden inmanente del mundo? Pues en un conjunto de principios que vertebran la realidad y que pueden ser de orden lgico (como las categoras), de orden natural (como el gnero y la especie) y de orden social y poltico (como la familia, la ciudad, el Estado, etc.). Ahora bien. el reconocimiento de la realidad del mundo implica la posibilidad de que ese mundo nos sorprenda constantemente con realidades particulares. Y esas realidades particulares, al poder ser entendidas dentro de los patrones generales que vertebran a la propia realidad, anuncian la gnesis del conocimiento, un conocimiento en el que el mundo no es ya representacin sino en el que la realidad se engendra a s misma gracias a una incesante dialctica entre particular y general. Es difcil no ver ah, de nuevo, su ctica al idealismo. uEl idealisrno -dice Rosenzweig (SE, 50)-, no poda permitirse captar al fenmeno corno espontneo pes eso hubiera significado negar la omnipotencia del logos." Pero tambin lleva esta descripcin la marca de Ia realidad originaria: el opaganismo". Estamos en efecto ante un mundo autnomo que se engendra a s mismo. Se logra, s, la afirmacin de la realidad inalienable del mundo, pero es an una realidad ajena al hombre. Esta sin deshumanizada del mttndo responde bien a la sin griega: el mundo tiene la exclusividad del ser. La causa primera de Aristteles es un principio inmanente al mundo y no hace ms que reproducirse en el mundo. Por eso no entra en relacin con nada exterior a ella. 146

La misma reflexin se puede aplicar a la relacin del indiduo con la sociedad. En el idealismo, el indiduo no existe ms que a travs del cuerpo social del que l es emanacin. El indiduo recibe el sentido de su indidualidad en virtud de su lugar en la sociedad. Uno canjea sLt autonoma a carnbio de ser reconocido miembro del cuerpo social. Se trueca al individuo por el ciudadano. El ser singular del npaganismo>, por el contrario, es la parsubstantiva te del todo. Por eso est solo. Bien es verdad que esa soledad no es da como definitiva. El hombre (paganoD, al igual que el mundo (pagano> y el Dios (pagano) suspiran por salir de su soledad: el hombre necesita del mundo; el mundo, del hombre y, Dios, del mundo y del hombre. Pero no cualquier salida de s es rnptura de Ia soledad. Una n-rirada a la historia de Europa nos dice que hemos pasado del Dios mtico al Dios de los lilsofbs; hemos conocido la transformacin del hombre trtgico en Lln mstico solitario y qr-rese ha evolucionado del mundo plstico hasta el mundo de la ciencicL. Pero no se puede decir, pese a todas esas transformaciones, que se haya superado la soledad pagana: Dios se ha disuelto en el logos del hombre; el hombre se ha integrado en el ser del mundo y el mundo se ha reducido a una conslruccin del hombre. Se puede hablar de una cierta integracin del elerriento originario solitario pero al precio de cambiar lo que hemos llamado singularidad por la individualidad. Stphane Moses seala que con esta frustrada salida del opaganismo", Rosenzweig estara describiendo la Modernidad. La Modernidad, salida en falso del paganisrno, porque renuncia al valor ms preciado de la esttuctura de Ia realidad que hemos llamado (paganismo>: que el hombre es, que el mundo es. Y, si son, ninguna modalidad posterior de existencia puede ser al precio de su disolucin.3o
30. Ntese, por otrc lado, que esta salida lstrada del paganismo ha posibilitado bienes tan importntes como el desanrcllo de la universalidad y hasta de la denrocracia. El cambio del ser singular por el ser individual permite que surja, por ejemplo, cl concepto de ciudadano, es decir, del ser que subraya ms lo comt'rn que [o diferencial. Por eso escribe Rosenzweig: la ms peqllea de las clulas idealistas hay "en ms sensibilidad de lo univemal que en todo el Imperio de Augusto,. No se trata pues de aomr el Imperio Romano o la polis griega en la qne el todo no es ms que un conjunt discontinuo de realdades parliculares (familia, cotporacin, etc.). Y

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Qu se dedrrce de lo dicho? El desmontaje del idealismo por sll costado terico nos pone ante unas realidades contundentes que a) no se dejan reducir a creaciones del pensamiento y ) se nos presentan no como realidades brutas, intercambiables, sino con unas posibilidades especficas: el Dios mtico, allnque solo, est enmaraado en el problema del mundo, es decir, tiene que resolver el problema de su relacin con las realidades finitas; el hombre tngico calla y su silencio revela tanto su rebelda contra la indidualidad como su estado de gilia respecto al habla. El mundo plstico, por su parte, al tiempo que reindica su irrenunciable realidad est esperando vnpartner para desarrollar su infinitas posibilidades de sorpresa. Se ha desbrozado el camino para un nuevo filosofar. El paganismo muestra la contundencia de la realidad pero de una realidad que est grda de da aunque l mismo sea incapaz de alumbrarla. Se ha conquistado el verdadero punto de partida de la reflexin filosfica que consiste en esos datos originarios de la experiencia que nunca podrn ser disueltos por la digestin reflexiva. El Dios mtico, el mundo plstico y el hombre trgico son como los arquetipos que expresan los <contenidos originarios de la experiencian. Pero no oldemos que esos <elementos originarios> conforman el sustrato ms profundo de la realidad. La realidad misma, sin embargo, es algo ms. La realidad, tal y como se ha dado en la historia, ha tenido que responder a las aperturas que quedaban al descubierto en el npaganismo>. Aperturas o desafos que se pueden resumir en uno: la relacin o religacin entre esas tres realidades originarias. El pensamiento histrico es atencin al "yu, al nexo capaz de articular las preguntas que el hombre y el mrndo y Dios plantean y se plantean desde su inalienable soledad. Pero antes de entrar en ese laberinto conene no olvidar que la crtica al idealismo tena dos vertientes. Hemos hablado de la crtica terica. Hora es de volvernos sobre la ctica prrictica.

3.2.2. La. crtica <prctica> del idealismo o Europa realizacin poltica del ideal filosfico? 3.2.2.1. ln historia se reazaen el Estado modemo. En el captulo primero hablbamos del nfin de la historiao en el sentido de muerte de la filosofta de la historia, dando a entender con ello el descrdito racional que se cierne sobre toda pretensin de asignar al desarrollo histrico un sentido racional. Quiz entendamo.s mejor esa afirmacin si recordamos el sentido hegeliano del final de la historia. Nos hemos referido al comentario de Hegel viendo cabalgar a Napolen por las calles de Jena: nhe ah el Espritu del Mundo a caballoo. Napolen simbolizaba a la revolucin Francesa o, mejor, al Estado que haba surgido de aquel magno acontecimiento y que en la cabeza deHegel tomaba la forma del Estado tico. La filosofa hegeliana del Estado parte de Ia voh-rntad, de \a voluntad ticu, es decir, de la voluntad qlle en s misma es razn. Ahora bien, la racionalidad hegeliana es el esftlerzo hercleo que hace la filosofa al querer pensar lo real en su conjunto: llenando vacfos, venciendo separaciones, suturando rupturas y unificando lo mltiple. Hegel se empea en metabolizar todos los dralismos que ha ido generando la filosofa occidental (sujeto-objeto, forma-materia, esencia-existencia,indiduo-universal, ser-devenir) as como todas las antinomias que hereda de la Ilustracin (ferazn, nundo interior-mundo exterior, moral-historia, etc.). Pues bien, la razn metabolizadora de Hegel va a encontrar en el Estado el lugar de esta unificacin. Ms arn,es en el Estado donde la razn se realiza de tal suerte que el Estado se conerte en el espacio de la reconciliacin objetiva o, lo que es lo mismo, de la reconciliacin convertida en la realizacin histrica de la razn. nl-a idea del Estado en los tiempos modernos --escribe Hegel en Filosofta del Derec|rc-, tiene la propiedad de que el Estado es la realizacin de la libertad, no segrn el capricho subjetivo, sino segn... su universalidad y divinidad... La esencia del Estado mismo moderno es que lo universJ est ligado a la libertad cornpleta de la particularidad y al bienestar de los indiduos que, por tanto, el inters de Ia familia y de la sociedad cil tiene que juntarse en ei Estado, pero que la uni-

como los formas socialeselementalesno participan en las superioressino que tienen que someterse,ocurre que el indiduo tiene que disolverseen las sociedad.Cf. Stphane Moses(1982),Systme et Rvlation,137y 67.

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versalidad de la finalidad no puede progresar en el propio saber y qLlerer de la particularidad, la cual tiene que conservar sll derecho. Por tanto, lo universal tiene que ser activado pero, por otra parte, la subjetidad es desarrollada completa y talmente' (S 260) (Hegel, Werke, T, 407). Ahora bien, si el Estado es el concentrado de la historia resulta entoncesque la listoria se juega su sentido en los Estados. Y como el Estado tico es la fonna racional del Estado, con esa figura llega a su plenitud la poltica y la historia. En ese sentido se puede hablar de fin de la historia, pero precisando que ese final no es abstracto ni se produce en un no-lugar. Al contrario, estamos hablando de la consumacin del pensamiento poltico occidental que tiene lugar en Europa. Es en la Europa cristiana y germnica donde se realiza el Espritu del Mundo. La posttrra de Hegel no de.ialugar a dudas como testifica el conocido texto que describe precisamente lo que no es Europa: "El Espritu germnico es el Espritu del Nuevo Mundo cuyo fin es la realizacin de la verdad absoluta, como autodeterninacin infinita de la libertad, que tiene por contenido su propia forma absoluta. El destino de los pueblos germnicos es el de suministrar los portadores del principio cristianoo (Hegel, Werke,12, 108). La sede definitiva del Espritu Universal es la Europa cristiana o, mejor, la Europa cristiano-ger-rnnica, como dice en el prrafo 358. Ah en efecto asigna oal principio nrdico de los pueblos gennnicos" la ingente tarea de ia reconciliacin universal. No han faltado cualificados intrpretes hegelianos3lque han llamado la atencin sobre ese linal de la historia. No se entiende en efecto que primero se afirme el principio de la provisionalidad de cada pueblo en el ejercicio delrol de protagonista de Ia Historia Universal y, luego, al final del proceso, resulta que el Espritu Universal se posa definitivamente en el mundo europeo germnico, de sr-rerteque (ese mundo europeo o germnico, dominado por el cristianismo, no puede ya desaparecer: ningn otro "pueblo histrico" puede aparecer y desplazarle

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como l desplaz al mundo romano)) (Hegel, Wetke, 12, 375). I{ay como una doble vara de medir: los pueblos pre-cristianos se suceden unos a otros, cada uno de ellos no significando ms que un eslabn de la cadena, mientras que los pueblcs cristianos gerrnnicos acaparan el morniento del Espritu, conrndole en un momiento interno en el sentido de que el protagonisnro pasa de un pueblo a otro per-o siempre dentro del mismo corro. Dentro de ese grupo de pueblos <cristiano-germnicos, puede haber cambios de protagonistas pero ese colectivo, en cuanto tal, es el que avanza y acaba encarnando definitivamente la lbertad tica. Se dia que la filosofa de la historia de Hegel imita a la teologa de la historia del crjstianismo. sta, como se sabe, no supone un desarrollo indefinido sino que tiene un epicentro, ubicado en un momento histrjco definido. En la Encarnacin se dan la mano la realizacin y la verdad o, dicho de otro modo, para el cristianismo la verdad es histrica: Dios se hace Hombre. Tambin l-Iegel, en su historia y filosolia de la religin, absolutiza el presente cristiano en cletrimento de un futuro post-cristiano.Y ese mismo esqllema es el qtre lleva a Hegel a la concordancia entre relidad y racionalidad, a declarar que lo que es real es racional. En la medida en que la construccin prctica del idealisro se substanciaba en el proyecto *Europar, es decir, en una filosofa de la historia cuyo sujeto definitivo era la Europa cristiana y germnica, la crtica prctica al idealismo tiene que habrselas con esa imagen de Europa sede definitiva del Espritu Universal. La clave hermenutica para esa consideracin crtica est dada en el propio Hegel. No declara, en efecto, con toda solemnidad, que nla historia es el tribunal de la razn"? Pues sometarnossu filosofa de la historia a ese tribunal de la razn que es la propia historia. El poder justiciero de la historia le venfa a Hegel de la creencia de que la razn rige el mundo, con lo qr-reha regido tambin la historia universal.32 O, como dice en la introduccin a su Filosola del Derecho, porque lo real es racional y Io
32. *En cunto a m,, dice Hegel en su Filosoftade Ia Hstoria, he expli"ya me cado desde buen comienzo a este respecto, afimando nuestra hiptesis v nuestra

31. Habra que referirse a F. Rosenzweig , Hcgel und der Staat, tambin a E. Dussel ( 1992),1492.El encubrininto del otm, flacia el origen dl nito de Ia ntodemdad, Nueva Utopa, Madrid.

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racional, rcal. Ese sllpucsto hegeliano -tan provocador a primera sta - necesita de una explicacin: *slo porque y slo all donde lo racional es reconr>cido como lo que ha, qr-rehacer-, es por lo qr-relo rcal plrede a su \cz .scr conocido como la realizacin de 1o racional, (Rosenzu'cig, IIS, 177). Lo racionaiidad es la qr-rerencia ms lgica dc la accin humana y tambin la tendencia ms natural de cada cosa en cl cosmos. Lo que oclu-r-een la Iristorja, cacla dicho u hecho concl-cto del qtre podamos scr testigos, sc inscrjben en un cntrrrnrclomayor qlre es el de la historia universal. Esa historia universal cs la que est movicla por un impulso r-acional, de ah qrre el tribunal de Ia historia -el juicio clc lo que lla tcnido lrrgar- sea racional. Hay cn Flegel la ambicin filosfica de.justilicar cada poca, cada ctapa humana, evitando la indiscrecin clel r.rrlgar progrcsismo que consiclera todo el pasado como escncial barbarie. Par:r Ilegel, por el contrario, lo histrico cs cmrnacin de la razn, de tal suerte que el pasado no es una rctahlr c1e inepcias sino que en su gigantesca secuencia ha pasado algo serio, que liene realidad, estructnra, raz.n. Claro que hay que tencr paciencia para verlo. La historja. es el tribunal de la razn porqr-re la historia misma, lrsacciones de los humanos en el licr-r-rpo,sc producen a golpc clc rrzn. El suxiesto o crccncia es tan excesivo y tan apartado de lo que habitualmenle constatrmos con'lo .hcchos histricosu que IIegel sc r.e obligado a intr-ocluciruna clusula de salvaguarrlia, un sentido oculto capaz cie discernir en cl caos al cosnros, en ia sinrazn la rrzn, en Ia gucrra la paz. Es \a astttcirL dc Ia razn. La lristoria mr-rndial es e\ pretor (Rosenzrveig, I{S, 17) qr-re media cnlrc los l,stados, contentnciose con instruir la crusa cllya sentencia es pronunciader por r_rntribunal comptresto clc ciudrdanos. El secreto dc la racionalidad de los Estados, as cor-no de cr-ralquier accin concreta, est cn la historia univcrsal. Los hcchos concrctos, el dcsli.lo de los Estados, tienen rrn destino y sentido que cscapa al anlisis dir-ccro y que pcrmanece reservado al constrrctor dc la historia univcrsal.

Esa historia universrl est moda por el pr.incipio del "Espritu", a saber, ser ms s misrno en la mcdida en qlle se es mis libre y consciente. El .Espritlr) cs consciencia y libertad. Ahora bien, como la substancia de la historia universal son los Estados, hay qr-rever cmo la historia de los Estrdos se inscribe es esa conquista dc la libertad y de la conciencia de s. La libertad, es decir, cl progreso en el desarrollo de la conciencir,es una pcsada carga, por eso la antorcha de la libcrtad va de mano cn mano. Cada vez detectamos, en eltecto, un pLleblo deterrninado quc rcprcscnta la punta dc lanza clel progrcso, que marca cl mmbo. Mientras sostiene cn su ntano lr antorchr dcl pro-ereso, ese pueblo <ticne un derecho obsolttto: tanto l como sus llcchos alcanzan merccida felicidad y irna, (Rosenzs,cig, HS, i77). Larazn estir con l porqr-re es temporalmente el sujcto de la historia. l,l desarrollo histlico reconocc a cada pr-reblo el derecho l pujar por la conquista dc csa papel de lder- en el concicfo mundial. Micntras cst en el cenit bien sc pucdc dccir quc lo esencialrer-rtchistrico pr-()ccde cle 1. EI instinto clialctico de Ilegel lc pcrrnite descubrir, sin cn-rbargo, en ei nrismo instantc dci cenit el principio del ocaso plres al alcrnzar cl papcl lrcgemnico el pr-reblo en cllestin tralar de consen,ar la posicir-r, olvidando que cl Espritr"r Universal sigue su nrirrcha ascenclentc, cnrpu.jado pr;r- cl dinanrismo y la an'rbicin de otro pueblo cltrc intentar-i slrpcrar :rl antcrior. En ese mismo momento la historia ya est pronunciando su veredicto sobre el pucblo que represent al Espritu y que ha siclcsustituido por otl'o lruevo: el perdcdor no tiene raz.n. Vtic Viclis. Los sujctos histricos se van ttrrnando er ttna espiral dc progrcso. Pcro no indeliniclamcnte. El aje del Esprittr Universal tiene un destino, como va hcmos visto: Enropr o, mhs exactal-ncn1c, la Errropa cristiano-germtnica. Europa, consumacin de la l-ristoria. Pero qu pasara si aplicran-ros a Europa el principio herntenntico hegeliano de lr "historia, tribunal clc la razn"? Es lo que no ha cJr.jadodc hacer llcgcl y por cso, por lo que ha visto en ella, Ia ha dcclarado lugar de la realizacin de la lllosola y momento de la consumacin dc la historia. Es lo qr-retan:bin podemos y debemos hacer nosotros con 1.

creencia dc quc l. Razn riqc cl mrrndo, con lo qnc h:r regido tambin la historia universalo, Hegel, Werkz, 12,40 y, cn la t.aduccin cspaola, 53.

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3.2.2.2. El tribunal de la historia iuzga a Ewropa. Tomarse en serio a Hegel significa someterle al juricio de la historia. Su Espritu Universal, se que ha piantado su tienda definitiva en Europa es realmente universal? Como ya hemos indicado, Ortega y Gasset se hizo Ia misma pregunta en el prlogo a la primera traduccin al castellano de la Filosolia de la Iistoria Universal, escribiendo que (es de un peculiarsimo inters averignar cmo se las arregla Hegel con Amrica". Amrica como .s/ de la universalidad europea. Pr.resbien, en el escrito de marras el rnico pasado interesante para la consideracin histrica -para el Espritu- es el pasado de los pueblos con Estado. Lo pre-estatal es pre-historia, es decir, naturaleza, algo irracional e irrelevante. No hay que sorprenderse de la importancia para la historia y para la razn que tiene lo poltico (lo estatal): <Conocerse a s mismo el espfuitu es caer en la cuente de que es libre, de que existe una realidad insumisa a mandatos ajenos, duea y seora de sf misma, autnoma. Libre es el que se determina a s mismo, el que se da a as propio leyes. Ahora bien, la existencia en el Universo de aigo que merezca ei nombre de Estado es Ia existencia de algo qr-reda leyes y qlre no las recibe; por tanto, que se da a s mismo sus leyes. En la naturaleza no existe nada parecido: cada cosa esta sometida a algo externa a ellau.33La pre-historia es pues la Naturaleza, algo que prepara la venida del Espritu y en la qutepodemos encontrar al hombre mezclado con animales y paisaje. La Preshistoria es geografa. Pues bien, IJegel sita Amrica en el captr-riogeogrfico, en la pre-historia. Todo lo americano est tocado por el carcter de inntadurez: pretendo quitar al Nuevo Mundo el honor de "No haber salido tambin en seguida de las aguas, cuando la creacin del mundo. Sin embargo, el mar de las islas que hay entre Anrica del Sur y Asia demuestra una inmadurez fsica: la mayor parte de tales islas tienen una constitucin tal, que enen a ser una especie de coberlura tenosa sobre rocas emergidas de una profundidad insondable; y llevan las tr-azas de ser algo originado tardamente> (Hegel, Werke, 12, 107 y [ZeusJ 105).
33. Jos Ortega y Gasset(193), Ma"Flegel y Amic^,, en Obras,Espasa-Calpe, ono, )9 1.

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Y, junto a la inmadurez, l^ insuficienca: nDe Arnrica y su cultura, especialmente por lo qtre se refiere a Mjico y Pem, es cierto que poseemos noticias, pero nos dicen precisamente que esa cultura tena un carcter del todo natural, destinado a extinguirse tan pronto como el Espritu se le aproximara. Amrica se ha mostrado siempre y se sigue mostrando floja tanto fsica como espiritualmente. Desde que los europeos desembarcaron en Amrica, los indgenas han ido decayendo, poco a poco, al soplo de la actidad eLrropea...)(ibd.). Ah asoma un pesado juicio de valor: Amrica se encuentra en la pre-historia; es un momento de la Naturaleza. Como tal tiene futuro si consigue incorporarse a la historia del Espritu. Esa incorporacin se produce mediante la disolucin del propio espritu, ucuando se aproxirna el Espritur. Sobre quien o qu sea ese Esplitu que disuelve al Nuevo Mundo, no hay duda: nel Espritu germnico es el Espritu del Ntrevo Mundo cuyo fin es Ia realizacin de la verdad absoluta, como autodeterminacin absoluta de la verdad, que tiene por contenido su propia forma absoluta. El destino de los pueblos ger-rnnicos es el de suministrar los portadores del espritu cristiano> (Hegel, Werke, 12, 413). Vistas as las cosas cual es el ftituro de Arrica? Porque <Amrica es el pas del ftituro en el qlre, en los tiempos que van a venir -acaso en la contienda entre Amrica del Norte y la del Sur- debe revelarse la transcendencia de la historia universal; es ttn pas de ilusiones para todos aquellos a quienes hasta el arsenal histrico encerrado en la eja Europa. Por algo exclam Napolen: cette tieille Europe nt'ennttie. Amrica cae fuera del terreno donde, hasta ahora, ha tenido lugar la historia universal. Todo cuanto ene ocurriendo en ella no es ms que un eco del Viejo Munclo y la expresin de una vitalidad ajena...n(Hegel, Werke, 12, 114 y fZeus] 110). Extraa afin-nacin sta de Hegel. Si para l el presente es siempre espacial y temporal -hic et nunc- i.e. si el presente del Espritu es su tiempo y es el de Europa, es difcil imaginar cualquier futuro que no sea extrapolacin de la cultura occidental. Aunque si bien se mira, la idea que Hegel se hace de la Amrica futura no es la de la altemativa a Europa sino la de vna post-Europa o phts-quant-Europa. Lo que en estas consideraciones filosficas sobre la lristoria

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se est jugando no es tanto el sentido de una teora cuanto el alcance de la universalidad forjada por la Ilustracin europea. Recordemos que Kant define la Ilustracin como llegada del hombre, de la humanidad a su madurez. Lo que realmente se est diciendo es que la humanidad llega a su madurez eny con Europa. Europa es la punta de lanza de la evolucin, el caput, como dice Derrida3a de ese proceso que la filosofa de la historia describe como progreso. El itinerario del caput indica el camino a seguir a los dems o, mejor, legitima el empeo eLrropeo de marcar el camino a los derns. Los testimonios que ya conocemos de Condorcet, referidos a Affica, o de Marx, legitimando la conquista de la California mexicana, son bien sintomticos. Pues bien, Hegel formaliza ese ejo convencimiento europeo al afirnar que el Espritu amelicano se disuelve al aproximarse a l el EsprittL Utversal. Dicho de otra manera, el verdadero Espritu del Nuevo Mundo es el del Viejo Continente que hb et nunc toma forma en el uEspritu genr-rnicor. Ah se hace sible ei drama de la lft"rstracin ettr.opea:por un lado es muy consciente de la universalidad de la razn y, por otro, slo entiende la universalidad eurocntrican'lente, particularmente. Si la historia es realmente el tribunal de \a razn hay que empezar a pensar que Europa no es la sede definitiva del Espritu Universal. Una universalidad concebida como un vrtice qr,redevora cuanto pilla a su paso tiene que ver ms con totalidad que con universalidad. Y eso es 1o qr-repasa con la universalidad iltistrada que actra como un disolvente respecto a Amrica o frico, es decir, respecto a lo diferente. De ah a justificar el colonialismo no hay ms que Lln paso que se ha dado con frecuencia. Si a esa universalidad particularista aira' dimos el exclusivisno de la razn occidental, tal y como henros sealado en la aproxin-racin ala Cuestin Juda, hay razones para cuestionar Ia racionalidad de la tesis hegeliana o, lo que es lo mismo, del convencimiento elrropeo. A estos resultados se puede llegar tras una reflexin crtica que est al alcance de cualquier mien-lbro de la comunidad occidental que no renuncie al sentido crjtico de la propia ilus34. J. Derrida (1992),EI otro cao, Barcelona,Ediciones del Serbal.

tracin. Es un resultado al alcance de la dialctica de la llustretcin.Basta para ello comparar postulados con resultados, teorfas formales con desarrollos materiales. Esa historia es la que Rosenzweig tena delante en su ctica al humanista y tolerante Natan. No puede haber universalidad por elevacin, abstrayendo de Ia realidad. La historia, en efecto, falsa todas las universalidades abstractas, por eso Adorno peda prudencia con el uso de las abstracciones. "El familiar argumento de la tolerancia, que todas las personas y todas las razas son iguales -escribe en Mnima Moralia-,3s es un boumerang... La utopa abstracta es demasiado compatible con las tendencias ms insidiosas de la sociedad... La tcnica de los campos de concentracin es el hacer a los prisioneros conlo a sus guardianes; a los asesinos, asesinados... Una sociedad emancipada, por el contrario, no sera un Estado unitario, sino la realtzacin de la universalidad en la reconciliacin de las diferencias. La poltica... no debiera por esto mismo propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea.> Nada extrao entonces el apesadumbrado comentario de Rosenzweig al entusiasmo que por doqr-rierdespierta el jtrdo Natn de Natn el sabio (cLrn vaco es ese supuesto de la humanidad comn!". Nunca se han matado tanto los hombres como despus de haberse descubierto y declarado iguales. Pero no hay que ir tan lejos. Cuando Europa se la jug fue en torno a la I Guerra Mundial, memento en el que sus ejos ideales ilustrados y la pretensin de universalidad de su razn y las afirmaciones hegelianas de Europa portadora del Espritu Universal son puestas en evidencia por los acontecimientos que llevaron a esa magna contienda. Si a la sta de lo que estaba sucediendo hubiera que juzgar los hechos con el principio hermenutico hegeliano de que historia es el tribunal "la de Ia razn, habra que contestar que la conswtncin de la raztt y de la historia en Europa significara el ocaso dc la historia y de la razn. Se esperaba7a paz, ileg ia guerra; se anunci la reconciliacin, se present la disin; se haba apostado por el cosmopolitismo, se impuso el particularisro. En una palabra la filosofa occidental, que inicialmente quiso ser sal35. Th. Adomo (1975),Mininta ntorali, Montevla, l14

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vadora, acab desvelando su lado oculto: ser una ontologa de la guerra. Que la consumacin de Europa fuera sta como un ocaso en vsperas de la I Guerra Mundial, es un hecho si nos atenemos a los testimonios del tiempo: la significacin del expresionismo en arte y literatura, el clima de desasosiego intelectual que reflejan las memorias del tiempo36 o Ia ansiedad por un nuevo comienzo, ansiedad cuyo exponente ms conocido es el pensamiento de I{eidegger. Rosenzweig da testimonio de ello en un libro que publica unos meses despus del Hegel y el Estado: "El Estado ha desvelado su verdadero rostro. El Derecho no era ms que su primera palabra. Pero se ha manifestado incapaz de resistir frente a la metamorfosis del tiempo. por eso el Estado acaba pronunciando su segunda palabra: olencia, (SE, 369-370).Rosenzweig hace una extraa experiencia pues n.rientrasanaliza la optimista teoa hegeliana de la historia experimenta lo contrario en la realidad. Pero en lugar de recurrir hegelianarnente a algl-rn designio secreto de la razn que permitiera ver negro lo que era blanco y blanco lo que era negro, decide acabar con el juego y subordinar la idea a la realidad de Ia experiencia. Es entonces cuando se opera el giro copernicano y no slo en slt cabeza. Rosenzweig va a crear un sistema de pensamiento en el que van a tener su lugar asllas del pasado y del qlle se van a desprender destellos incesantes que pueden rastrearse en el pensamiento posterior. Rarir vez se citar a Rosenzweig, pero quien Ie Iea podr constatar que mr-rchasde Ias novedades posteriores lo son menos tras esa lectura. El cambio se inicia con Io que Stphane Moses ha llamado (gestos operativos> que consisten en contrastar concciones tericas, slidamente afincadas en la lgica de pensamiento, con su realidad o traduccin prctica.
3. Ese ambiente queda bien reflejado en las menroria de K. Lwih (1993), Mi ya ett Alennta antesy despus d 1933.Un testitrtottio,Visor, Madrid, 3 y ss. La conciencia de que se estabapasando una larga e importante pgina de la historia en todos esos intelectuales,agrupados bajo el tmino de Generacittde 1914, queda magis'lmente recogida en la obra de Fco. Gil Villegas (1997), Ins profbtas t, el Mesns. Lukncs y Atega conto precursoresde Heideggerat el Zeitgeist de la Modenitlad (1900-1929), FCE, Mxico. Ortega y Gasset,discpulo de H. Cohen, lector de G. Simmel, no escapaal embnrjo de eseTzitgekt, al contrario, lo confomra.

El primero de ellos consiste en someter la sin hegeliana de la historia al juicio de la realidad poltica contempornea. Bajo esa terrible luz del presente es imposible justificar lo que dentro del sistema hegeliano son piezas intocables. Por ejemplo, la guefte. Hegel aclara en Filosofn del Derccho que la finaIidad del Estado no es garantizar la vida y seguridad de los indiduos, mantenindoles al abrigo de cualquier riesgo, incluida el riesgo de la guerra. Al contrario, con toda naturalidad habla del Kmonlento tico de la guena a la que no hay que considerar como mal absoluto y como mera continencia externa... La guerra, como situacin en la cual la vanidad de los bienes y cosas temporales llega a ser algo serio... tiene la significacin suprema de que mediante ell la salud tica de los pueblos es conservada en sll indiferencia respecto a la firmeza de las determinaciones finitas, como el momiento de los entos preserva al mar de la putrefaccin, en la que sumila una tranquilidad durable, como a los pueblos una paz duradera o inclttso una paz perpetua) (S 324). Lo que a Rosenzweig repugna no es que Ia guerra sea una necesidad de la historia -percepcin ms bien certera a la vista de lo que la historia ha sido- sino qLtesea Ia expresin de la npralidad. Si para Hegel la umoralidad" de la glrerra le ene dada por el hecho de qtre la fristoria la necesita,para Rosenaveig su inmoralidad proene del hecho de que la necesidad de la historia atenta a la contingencia del individuo. El segundo <gesto operativo" se refiere a la afinlacin hegeliana de que la civilizacin de la Em'opa cristiana constituye el cumplimiento de la historia universal. En el 5 358 de Filosofa del Derecho afirma que el Espritu concibe nel principio de la unidad de Ia naturaleza dina y humana, la reconciliacin, conto la de la verdad objetiva y de la libertad aparecida dentro de la autoconciencia y de la subjetividad. Esta reconciliacin es asignada para su ejecucir-ral principio nrdico de los pr,reblos gemtnisp5,. Si uno se toma en serio la rltima parte de la afinnacin --que son los pueblos gennnicos el sujeto y lugar del cumplimiento de la historia universal- y se ve lo que eran esospueblos en torno a la Primera Guera Mundiai, la conciusin tena que ser la negacin rotunda de lo sobreentendido en la primera parte de la sentencia, a saber, que ah se estuviera

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operando la verdadera reconciliacin (que constituye al Estado en la imagen y en la realidad de la razn,' (S 360). Lo que, por el contrario, ahl se produce, es la capitulacin de los Estados ante las pasiones nacionalistas o, como dice, en la conclusin de su Hegel y el Estado,la supeditacin de la otica del Estadoo al concepto de nacin (Rosenzweig, IJS, 244). Si Rosenzweig se despide del lector en esta obra con la crtica al nacionalismo no es por casualidad ni por meras razones polticas sino porque el nacionalismo modemo es una encmcijada vital entre el ejo y el nuevo pensamiento. Rosenzweig hace derivar el nacionalismo moderno del concepto hegeiiano de uespritu del pueblo, (Volksgeist), td y como se expresa en el prrafo 347 de la Filosofa del Derecho. Ah dice Hegel qr.reel Espritu que se encarna en la historia, se encarna de hecho cada vez en un pueblo diferente. Cuando Ie llega la vez <este pueblo, en la historia universal y para esa poca, es el dominante... Contra ste su absoluto derecho de ser portador del actual grado de desarrollo del espritu del mundo, los espritus de los otros pueblos estn sin derecho y, ellos, como aquellos cuya poca ha pzrsado, no cuentan rns en la historia universal". Estamos ante una perversa forma de rwcionalkmo mesinico. Tenemos, por un lado, el reconocimiento del papel protagonista que el mesianismo reconoce al pueblo elegido. Pero Hegel introduce dos variantes que abren la puerta a Ia susodicha perversin: que ese protagonismo es histrico y que es rotolivo. Bastaa entonces que dos pueblos se creyeran al misnto tiempo ser sujetos de la verdad absohrta, con los derechos inapelables que tal protagonismo conlleva, para que tenga hrgar... la historia de horror que hemos conocido en Europa.37 Esa perversin del mesianismo judo radica en la interpretacin cristiana del concepto judo de eleccin. Rosenzweig precisa la diferente interpretacin que de ella hacen el cristianismo y el judasmo. El cristianismo --que se presenta a s mismo como la realizacin del judasmo- entiende ese cLrm-

evoca en 8.T., I,2, 1.139tanto la distanciadel respectoa los 37. Rosenzweig Estadosen los que se encuentran los judos de la Dispom (tmdicin farisea),como la crtica adical del propio Estado (tradicin poftica) cuando le hubo.

plimiento corrro universctlizacin del protaganismo que en el pasado tuvo el judasmo: cualquier pueblo puede ser el protagottsta de la historia. Cualquier pueblo puede, por lo tanto, marcar el ritmo de la historia. Hegel refleja la eja conccin cristiana segn la cual el cristianismo no supone abolicin del judasmo sino su universalizacin. Ahora bien, en esa operacin se desfiguran substantivamente los rasgos fundamentales de la idea juda de eleccin: su singularidad y su trans-historicidad. La eleccin es, en efecto, una excepcin al destino comn, una substraccin a los avatares y a la lgica de Ia historia. Frente a quienes -como Herder- han denunciado la soberbia de un pueblo que recLlre a la eleccin para sealar una superioridad histrica, Rosenzweig entiende que de lo que se trata es de renunciar a competir en la escena histrica. El concepto hegeliano (o post-cristiano) de lilosola de la historia se inspira en el judo de eleccin pero acaba por significar lo contrario al universalizar el protagonismo (cualquier pueblo puede ser elegido) y al convertir la eleccin en un destino histrico. El "gesto operativoD de Rosenzweig consiste en relacionar la realidad histrica de Europa con la teora occidental (postcristiana) de historia, es decir, con la filosofa hegeliana de la historia. Ahora bien, si la realidad de Europa era un campo de batalla cmo no ver en ese desastre histrico la consumicin del concepto occidental de historia? La guerra, fruto de intereses encontrados de nacionalismos cargados de substancia mesinica, sea la lgica consecuencia de una filosofa de la historia cuyo pretensin de universalidad es en su raz "polmicar, conflictiva. nEl nacionalismo -escribe Rosenzweig-, supone la cristianizacin absoluta de la nocin de pueblo. Eso significa que los pueblos no slo se creen que son de origen dino... sino que caminan hacia Dioso (B.T., 281). La olencia que generan los nacionalismos son guerras (santasD y ya se sabe que para los objetivos de esas guerras todo coste en vidas y haciendas merece ser pagado. Resulta entonces que la catstrofe de Europa no es un error, una traicin del proyecto, sino sll lgica realizacin. La seriedad filosfica con la que Rosenzweig se toma el actual momento de Europa (consumacin de la filosofa crisll

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tiana de la historia) proviene de una penetrante lectura de Hegel. Como ya hemos sealado la Historia se para en la Europa cristiana y germnica de tal suerte que ya no cabe seguir el juego de la marcha del Espritu. Desde el momento en que el Espritu Universal ha decretado que su sede definitiva es Europa porque aqu se produce el definitivo encuentro entre lo real y lo racional, ya no cabe salir del fin. Puede haber todo lo ms cambio de protagonismo dentro de la comunidad europea pero Europa en su conjunto es irrebasable. Si el sentido de la historia en su conjunto se juega en la Europa cristiana y postcristiana toda la realidad que no se integre en ella no ser histrica. En eso coinciden Hegel y Rosenzweig pero uno y otro valorarn distintamente eI significado de lo que queda fuera de la historia. Es ste un asunto capital pues si la historia se ha realizado de Ia manera que sabemos, con razn se puede hablar de la muerte de la historia y de la razn. Pero y lo que queda fuera de la historia? Para un hegeliano (o posthegeliano) la cosa es irrelevante. Para un judlo, para el judo Rosenzweig es capital. El giro copernicano que pueda tomar el pensamiento moderno pende de un hilo: lo que pueda tener de creador la experiencia e h marginalidad de la historia. La crtica de la racionalidad occidental no es una apuesta por la irracionalidad. O, mejor dicho, slo lo ser si la marginalidad no es capaz de engendrar una nueva universalidad.

Cepfruro IV UNA FILOSOFANB LA EXPERIENCIA

Sedebesiempredejar bien en claro que un comentario acerca de la realidad[...] necesita un mtodotoialmentediferente del comentario sobreun texto.En el primer casola cienciafundamentales la teologa, en el segundo, la filologa. W. BrNrar.rrN, Pasales

En el captulo anterior procedamos a la crltica tanto del idealismo terico como prctico, caractestico de la racionalidad occidental. El resultado de esa crtica era, en el primer caso, el descubrimiento o reencuentro con las realidades originarias que no han dejado de alimentar la reflexin filosfica de Europa; en el segundo, el reconocimiento de que la realizacin poltica del ideal occidental era una Europa dida y enfrentada, es decir, fracasada. La consumacin de Europa era sw consumicin. Esas crticas estn al alcance de cualquiera. Lo que s conene sealar es que quien la instiga -me refiero a Rosenzweig- la hace consciente de estar ubicado en un punto de observacin muy particular. La particularidad del punto de sta es una exigencia filosfica tras la muerte de Hegel. Si Hegel es el final de la filosofa, en el sentido que hemos dicho, o se le repite o se renuncia a hablar en nombre del Espritu Universal. Despus de Hegel, quien quiera filosofar tendr que atenerse o descubrir Lrn pLlnto de sta particular. Para poder seguir filosofando cada filsofo tiene que encontrar un punto arquimdico, fuera del sistema hegeliano, desde el que poder pensar lo an no pensado. Kierkegard, por ejemplo, lo encontr en la conciencia del propio pecado y de la salvacin indi-

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dual. Esa conciencia de la particularidad de su destino haca inable cualquier estrategia que, como la hegeliana, consistiera en la disolucin del indiduo en el cosmos (ES, 8)' Rosenzweig cifra su punto de sta en el ser iudo.

1. Ser judo y estar en la historia *Ser judo en nuestro tiempo --dice ese buen lector de Rosenzweig que es Lenas-, consiste ms que en creer en Moiss y en los profetas, en reindicar el derecho a juzgar a la historia, esto es, reindicar el lugar de una conciencia que se afirma incondicionalmente.ulse puede juzgar a la historia porque se est en el margen. No se debe interpretar la conciencia de marginalidad histrica como abstraccin o desinters por las cosas de este mundo. Al contrario, de lo que se trata es negarce a someterse a la lgica histrica, a la jurisdiccin de los acontecimientos. La reivindicacin de la libertad frente a la lgica de la historia es la afirmacin rigurosa de la incondicionalidad de la conciencia. Por eso escribe casi desafiante Rosenzweig esta confesin programtica: <(yo,indiduo ordinario y comn, yo, con nombre y apellidos, polvo y cerrjza, ah estoy dispuesto a filosofar fuera de la totalidad del sistema que niega mi incondicionalidadr.2 Se puede entender la radicalidad de ese desafo si tenemos en cuenta que para Hegel y para la filosofa occidental de la historia, es la historia la que juzga al hombre, la que define su lugar y explica su sentido, mientras que para el pensamiento judo es el hombre la medida de la historia.3 Esta manera de entender su propia identidad, automargina judo de la historia. Cuando se habla de la marginacin del al
l. E. Lenas (195), oFranz Rosenzweig:une pensejuive modemeo, Rvue de et Philosophie(4),220. Thologie 2. La "Clula originariao de l"a Estrelln d Ia Redencitt se encuentra en F. Rotraduccin y ediccin de F. Jarauta, Visor, senzweig (1989), EI nuevo pensanet?to, Madrid, 23 (en adelante Visor, 1989). El original alemn en F. Rosenzweig,Der Mensch wtd sein Werk.Ges.khillen , vol.l[l: Zv'eistrontland,27. 3. Schelling capt ese convencimiento al escribir que el pueblo judo ununca sinti la tentacinde construir un Estado en el sentidomundano del tmino". Citado por Liebeschutz (1970), Vott Georg Sinmtel zu FranT Rosetgveig (J.P. Mohr, Paul Siebeck),Tubinga, 163.

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judo no hay que perder de sta este otro concepto de automarginacin al que Rosenzweig aplica una atencin particular. Hay pues marginacin y automarginalidad. Sea absurdo relacionar causalmente una con otra, como si la marginacin histrica fuera resultado de la automarginacin de la historia. Digo que es absurdo porque el pueblo judo entenda su existencia dentro de otro pueblo como una pacffica convencia. Que el pueblo-nacin acabara expulsando o persiguiendo a la minora juda poco tena que ver con la voluntad de sta de no querer constituirse en Estado y s mucho con Ia incapacidad del aquel pueblo para convivir con lo diferente. No hay que confundir las cosas. Analicemos ms detenidamente el concepto de automarginalidad. Lo propio del pueblo judo es que siendo una comunidad "tnica, como tantas otras mantiene una relacin original, es decir, distinta de la que mantienen las comunidades <tnicas", con los elementos fundamentales de toda realidad nacional: la tierra, la lengua y la ley. Por lo que hace a la tiena, todos los pueblos estn ligados a una tierra que es la patria. Ahora bien, del pueblo judo se puede decir que si no es un pueblo sin tierra s que vive separado de ella. El exilio libera al pueblo judo de todo arraigo en el mito del suelo patrio. La relacin con la tierra es de ausencia. La Historia de Israel comienza con la migracin de Abraham, invitado a abandonar su tierra e irse a la uque Dios le mostrar>. Luego los judos se constituyen como pueblo en el mismo exilio y gracias a l: primero en Egipto y luego en Babilonia. Por eso el exilio no es tanto una categora poltica cuanto ontolgica: marca la distancia respecto a lo que la tierra significa (propia historia, propio Estado) hasta el punto de que incluso en su propia tierra el judo estara en exilio. Hasta en su propia tierra ser un extranjero. Y es que nel pueblo eterno no tiene ataduras, lo mismo que un ajero. Cuando, lejos de casa y en medio de sus tribulaciones y desventuras, piensa en la patria que ha dejado atrs, ser para con ella un caballero ms leal que cuando la serva a domicilio. Esta tiena no es suya, en el ms profundo de los sentidos, que conto tierra de su nostalgia, es decir, conto... Tierra Santa. De ah que, a diferencia de los dems pueblos, no le es dada la propiedad

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plena y entera sobre su patria, incluso aunque va dentro de ella. El es un extranjero, un residente prosional en su propio pafs> (SE, 333). Otro tanto ocurre con la lengua. Aunque la lengua es una realidad cultural y no ya natural, su historia queda ligada al destino del pueblo que la habla. La lengua de un pueblo est ntimamente ligada a la da de sus hablantes: de ellos ve y con la muerte de ellos tambin puede morir. La lengua es lo ms vo de un pueblo y por eso tan algo tan perecedero como el propio pueblo. Eso vale en general, pero no para Israel. El judo mantiene para con la lengua la misma relacin que con la tierra: distancia y nostalgia. Si la tierra es vida como Tierra Santa, la lengua lo es como Lengua Sagrada. Ya en el judafsmo de la Dispora, el hebreo no se uso como instrumento de comunicacin sino para orar y estudiar. santidad de la "La lengua ----escribeRosenzweig-, tiene el mismo efecto que la santidad de la tierra: orientar lo ms profundo del sentimiento por fuera de lo cotidiano; impedir que el pueblo eterno va totalmente acoplado a los empos que coren" (SE, 335). Esa distancia respecto a la propia lengua permite, por un lado, conservar el carcter transcendente de la sagra"lengua da" y, por otro, establecer una original aproximacin de la Dispora a la cultura del pueblo que les cobija: el judo construye su propio dialecto con la lengua del pas (ncaso del 'judeo-espaol" en los Balkanes y del "tatsch" en la Europa del EsteD, SE, 334) para dar a entender que tambin en esos pueblos estn de paso. Si resulta que "la santidad de la lengua en la que l slo puede orar le prohbe echar rafces en el suelo de su propia lengua" (SE, 335), tampoco lo har en la lengua de los otros pueblos. <Esta distancia respecto a su tierra y a su lengua hace del pueblo judo el pueblo menos instalado en el mundo y el ms enraizado en s mismo.ra Al no poder acudir a los datos que habitualmente conforman la identidad nacional y que le constituyen en un pueblo histrico, est obligado a echar mano de sl mismo. Ese planteamiento Ie priva de historia pero, al liberarle de los avatares de la historia, le permite crear el ticmpo.
4. Cf. S. Moses (lgEZ), Systme et Rhtelatiott,Ed. du Seuil, Parfs, 187.

En qu consista ese tiempo, como contrapuesto a historia, se nos explica si consideramos el tercer elemento que funda la existencia nacional de los pueblos: la ley y el derecho. El derecho est ntimamente ligado a la historia, es decir, al desarrollo de la temporalidad. La ley que establece el derecho al que debe atenerse una comunidad, se forja por acumulacin de hbitos y costumbres que enen del pasado. El derecho consuetudinario precede al derecho escrito y le funda. No es un momiento unidimensional: la costumbre cuaja en derecho y la buena ley se hace costumbre. Para el pueblo judo, sin embargo, la Ley no ene de experiencias preas o tanteos consuetudinarios. Sus leyes y costumbres son inmutables, al margen de toda tensin entre pasado y futuro. Con su permanencia estn proclamando Ia eternidad del instante: uuna forma de da nica, unificando de golpe ley y costumbre, llena el instante presente y le hace eterno' (SE, 337). El tiempo es la eternidad del instante mientras que la historia es la conquista de un futuro que se va granando en el tiempo. De esto nada sabe el pueblo judo pues carece de historia. <El pueblo judo -escribe Rosenzweig-, no posee cronologa propia para contar sus aos. Ni el recuerdo de su historia ni las pocas que jalonaron sus legisladores le sirven de medida del tiempo porque el recuerdo histrico no representa aqul un punto fijo en el pasado al que pueda sumrsele un ao ms por cada ao que pasa. El pasado es ms bien un recuerdo que siempre est a la misma distancia, un recuerdo que no es de hecho pasado sino una realidad eternamente actual: cada indiduo considera la salida de Egipto como si l mismo hubiera salido con aquellos. No hay legislador a quien quepa el honor de haber renovado la ley con el paso del tiempo; hasta lo que se representa como novedad hay que entenderlo como estando ya presente y escrito en la ley eterna y reveladao(SE, 337-338). Con esta ley, como con aquella lengua y tierra, es edente que es imposible una participacin plena y creadora en la historia sin ms. El pueblo judo no conoce la da nacional de los otros pueblos, que saben expresar en la lengua popular el ritmo de sus vencias cotidianas y ven solidariamente agru-

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pados dentro de unas fronteras por las que estn dispuestos a morir. Al contrario, el pueblo judo est obligado a (crear su propia eternidad a partir de unas oscuras races de la sangrer. No slo est obligado a crear su propia eternidad sino, adems, a creer en ella. Esa es la diferencia entre los pueblos con historia y este pueblo del tiempo. Los pueblos con historia, los que tienen lengua y tierra propias y se dan leyes al ritmo de los tiempos, esos pueblos son mortales y pueden disfrutar del amor por la patria que nace cuando se sabe que todo lo que ahora les dota de identidad, pasar. "Slo nosotros -escribe Rosenzweig no sin una pizca de nostalgia por la normalidad imposible (SE, 338)- somos incapaces de imaginar un tiempo de ese tipo pues hemos sido despojados de todo aquello en Io que enraiza la existencia de los pueblos. Hace un buen tiempo que se nos ha desprovisto de pas, lengua, costumbre y leyes para ser promodos al orden de la santidad. Pero nosotros seguimos estando vos y vivimos para la eternidad. Nuestra vida no esti entretejida con la menor exterioridad. Hemos tenido que echar races en nosotros mismos. Sin races en la tierra, eternos ajeros, estamos sin embargo profundamente anclados en nosotros mismos, en nuestro propio cuerpo y en nuestra propia carne. Y este enraizamiento en nosotros mismos y slo en nosotros mismos, es la garanta de nuestra eternidad" (SE, 339).

2. La rniversalidad

desde la rnarginalidad

Ser judo es pues tener conciencia de su automarginalidad, es decir, de su distanciada relacin con la historia. Ese sera su particular punto de vista. Pero no oldemos que la particularidad del punto de sta ene a cuento como arranque o punto de partida de un nuevo filosofar. Se trata pues de pensar la realidad en su conjunto desde el particular punto de sta. Ahora bien se puede pensar la realidad del mundo, en toda su universalidad, partiendo de una experiencia marginal? Para responder a esta pregunta puede ser til dar un pequeo rodeo y recurrir de nuevo a la reconstruccin de la racionalidad occidental que hace Max Weber, sobre todo al pun168

to en el que l se pregunta por la capacidad conformadora de la modernidad que tendra el judasmo. La relacin del judasmo con la Modernidad no es artificial o secundaria. Al contrario, ocupa un lugar preeminente tanto cuantitativa como cualitativamente. Tampoco fue una primera ocurrencia de Weber. El lugar del judasmo en la racionalidad occidental haba ocupado con anterioridad, en efecto, a Werner Sombarts quien sostenla la tesis de que rasgos caractersticos de la moderna economa, tales como la conducta metdico-racional, nacen del propio judasmo. La modernidad comierrza con la expulsin de los judos de Espaa y Portugal. La correspondiente migracin puso en marcha la poca de los grandes cambios. Weber le da cumplida rplica. Su tesis central: <ni lo especlficamente nuevo del sistema capitalista moderno, ni lo especficamente nuevo del sentido econmico moderno son especficamente judos".o El judasmo no es la piedra angular de la racionalidad moderna: ni lo es en la constnrccin del capitalismo moderno ni lo es en la construccin de la racionalidad moderna occidental. La contundencia de la tesis sorprende, pues a la sta de los anlisis pormenorizados que hace Weber sobre las implicaciones e imbricaciones del judasmo en el capitalismo, cabfa esperarse la tesis contraria. Pero, no. El judasmo nada tiene que ver con las reglas de juego del capitalismo y tampoco con esa sensibilidad que le es afn. El judo pudo ser un gran comerciante pero no el empresario de los nuevos tiempos. La raz6n? Porque el pueblo judo es un pueblo-paria. Es una respuesta polmica, dirigida a Sombart. ste, en efecto, haba elevado al protestantismo y al judasmo a piedras angulares del capitalismo moderno porque su relativa situacin marginal les ofreca un campo de libertad lo suficientemente amplio como para arriesgar soluciones imaginativas a problemas nuevos. No hay un concepto weberiano que haya sido tan denosta-

5. W Sombart, Die luden und das Wrtschaaftslebat, 1913. . Citado por W. Schluchter (1988), Religion und lzbensfAhrung, I, Suhrkamp, Francfort a.M., 187.

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do como el de Pariavolk,T por sus mltiples connotaciones ideolgicas. Y, pese a todo, es un concepto que ayuda a entender por qu los judfos no pudieron dar a luz el "Espritu" del capitalismo moderno (Schluchter, I S8-I 89). La aplicacin de una categora como (castar, tomada del sistema social indio, tena por fin definir a un pueblo que carece de lazos estables con el pas en el que ve y con el que tan slo se relaciona mediante intercambios comerciales. El trmino de (castao slo expresaa esa exterioridad del judfo y no recogerla otros aspectos que integran la categorfa india pero que poco o nada tienen que ver con las sociedades que nos ocupan.E No hay que olvidar, por ejemplo, que el judasmo tuvo una cierta situacin de prilegio en el mundo cristiano ya que la sinagoga era la rlnica institucin que no estaba sometida a las reglas <cristianas, medievales.e Lo que Weber quiere sealar es esa distancia, mantenida a raya durante generaciones, entre los judos y los nativos. Esa distancia no era fortuita. Los judfos, en efecto, se situaban frente al entorno en el que tenlan que vir, como una minora con menos derechos sociales y pollticos que los dems. Lo vivan como un purgatorio cuyo empo nadie saba cuanto podrfa durar. purrgaban con esa existencia prosoria sus propios pecados mientras esperaban la venida del Mesas. La espera se articulaba fundamentalmente en ritos y culto y no en el trabajo. El trabajo carecla de valor salvfico, consecuentemente el judo no se sentla responsable de la marcha del mundo.l0 Al margen de cmo cada judo se sintiera de integrado en

7. J. Taubes, .Die Entstehung des jdischen pariavolkeso, en Engisch, pfister (1966),M. Wefur. Gedtichtisschrift,Drucker y Humblot, Berln, 18-194. En la citada obrade Gil Villegas,los profeta-s y el Meslas,se explica la importancia del concepto sociolgicode outsider para el alumbramiento del nuevo pensamiento. 8. Pese al cuidado de Weber en reducir el concepto de ucasta, a esa especfica forma de relacionane el judo con sus vecinos cristianos o moros, no se puee dejar de mencionar la partida que Amrico Castro ha sacado a ese concepto para expliiar la relaciones entres rlas rrcs culturas,: juda, mom y cristiana. Cf. Amrico Castro (1966), 14 realidad.histrica de Espaa, Porrrla, Argentina-Mxico. 9. Precisin de H. Liebeschutz(1967), DasJudentunt int deutschenGeschichtsbild von Hegd bs Mar Weber, J.C.B. Mohr, Tubinga, 315. 10. Vase Max Weber, GAR, vol. III y ESR, vol. III. Tambin H. Liebeschutz (1967), Das Judentum nt dutschen Geschichtsbild von Hegel bk Ma* Weber, I.C. Mohr, Tubinga, 3l,l-31.

cada Estado, lo cierto es que el trmino de ncasta sf acierta a definir la situacin externa: los judos constitufan una comunidad especial (Sondergemeinschaft), cerrada hacia afuera por razones rituales, sin un estatus autonmico desde el punto de sta poltico. El resultado era la existencia de un colectivo que en cuanto tal ocupaba una situacin marginal (Randstellung) pues ellos mismos se excluan de las reglas de juego que dominaban la da social y poltica. Este colectivo humano, tan consciente de su diferencia y llevando una da comn a parte, acaba cayendo en la trampa de la doble moral, tan demoledora para cualquier moral con pretensiones de universalidad, como son las de la Modernidad. El judlo no trata de la misma manera al gentil que al correligionario. El problema no es que se comporte inmoralmente con los de afuera (como denuncia Sombart) sino que recurra a dos varas de medir: para los de casa valfa un gido cdigo moral mientras que la relacin con los gentiles estaba regida por el principio de una (gestin impersonal", lo que no quiere decir que no se hiciera con seriedad y honradez.llPero esa honradez nada vala desde el punto de vista de la salvacin. Tras estos anlisis Weber puede distinguir entre la marginalidad creativa de las sectas protestantes, siempre dispuestas a servir de fermento en la sociedad en la que se mueven, y la marginalidad pasiva del judo que nada definitivo se juega en el negocio temporal. Para convertirse en piedra angular del cambio que representa la modernidad habla que combinar el potencial inventivo que proporciona el ser un grupo marginal con su capacidad difusiva. Ahora bien, el judasmo de la Dispom es un claro combinacin de un mximo de potencial inventivo con un mnimo de capacidad difusiva. Todo lo contrario de los grupos que componan el protestantismo asctico que se sabfan heterodoxos y, por tanto, marginados, pero con una clara vocacin por cambiar el mundo. Estas consideraciones explicaran el descarte que hace Weber del judafsmo a la hora de reconstruir el nacimiento de la racionalidad occidental. Y lo hace de mala gana, consciente de que, pese a todo, sin el judafsmo tampoco se explican momen(198),495. 11. W. Sctrluchter

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tos tan fundamentales de la susodicha racionalidad como la universalidad y la autonoma. Para rastrear el surgimiento de la universalid"ad, en efecto, hay que remontarse a los tiempos del primer exilio. Dios condena al pueblo elegido a la esclavitud porque no ha cumplido el pacto. Aquella experiencia pudo acabar con la fe de todo el pueblo. <En ningn otro lugar ----escribe Weber-, se da a lo largo de la Historia un ejemplo semejante de la paradoja inaudita de peffnanecer tan fervorosamente adherido a un Dios que no slo no protege de sus enemigos a su pueblo elegido sino que permite que caiga, o lo precipita l mismo, en la ignominia y en la esclavitudu (cAR, trI, 378; ESR III, 388). Pero ocurri otra cosa. Los profetas respondieron a esa experiencia de necesidad y esclatud con un discurso, el discurso mesinico, que ha pasado a ser patrimonio cultural de la humanidad y que ha dotado a los profetas de una autoridad sin precedente. El nuevo discurso de los profetas, concebido durante la cautidad de Babilonia, est magistralmente recogido en el Segundo Isaas, en la figura del Siervo de Yahv. Ah resulta que el vergonzoso destino que ha recado sobre Israel se transforma en momento de un plan divino para la salvacin de la humanidad. La paciencia y constancia del pueblo-paria en el exilio acaban transformndose en instrumentos de un plan salvfico para la humanidad. Esa relacin entre sufrimiento y universalidad no ha dejado de acompaar al pueblo judo a lo largo de su historia (cAR, 384-396; ESR, m, 388-40) y es uno de los legados ms fructferos en la historia de las ideas.l2 El concepto de autonomla lo relaciona con una tendencia del pensamiento judo predispuesta a considerar al mundo como (un todo que se puede aprehender racionalmente>. Fue en el estudio del antiguo judasmo donde surgi la poderosa imagen de udesencantamiento del mundo" con la que Weber
12. Este aspectoha sido particulamente desarollado por G. Scholem. Para ste la idea mesinica est lntimamente ligada a la experiencia del fmcaso: los profetas surgen de las catstrofesnacionales;la escatologatalmdica, de la destruccin del segundo templo y, la Kabbala de Sadif, de la expulsin de los judos de Espaa. Y Stphane Moses se pregunta si la pasion con que Scholem se dedica al mesianismo judo no responde a la experiencia del Holocausto y al peligro de que el sionismo traicione las esperanzasutpicas qrre le inspiraron en un principio. Cf. S. Moses (1992),L'Angede l'histoire, Seuil, Pars, I 89.

expresa el convencimiento de que ninguna otra religin ha contribuido tanto como la bblica a la racionalizacin de la representacin del mundo. Es la religin de la Biblia, en efecto, la que pone coto al poder de la magia. La idea del mundo que se hacan las antiguas religiones partan del supuesto segn el cual cada actidad humana se topaba con fuerzas superiores que slo se podan controlar y conjurar mediante el peaje del rito. Ese juego de fuerzas superiores e incontroladas era impensable para Israel. Y lo era porque para este pueblo no haba ms que dos polos de referencia: el pueblo y Yahv. El poder de ste se expresaba en el destino de su pueblo. El poder de Dios equivala al desno poltico de su pueblo.l3 No haba fuerzas secretas a las que recurrir para explicar lo que suceda; tampoco, revelaciones privadas. Dios era la norma pero tambin la realidad: haba que remitirle lo que ocurra. La voluntad dina era pblica y afectaba a todos. .La consecuencia de todo ello fue, justamente, que en la mentalidad de los profetas jams la desgracia era endosada a demonio alguno, ms all del indidtro o Israel, que tuera iunto a Yahv una existencia independiente o contraria, sino que ste era el nico que determinaba todas las particularidades del curso del universoo (GAR, Itr, 326;

rrr, 338). ESR,

Este mano a mano entre el hombre y Dios representa el primer momento del desencantamiento del mundo pues deja fuera de juego a las fuerzas de la naturaleza que en las mitologas determinan los acontecimientos. El primer captulo del Gnesis lo ilustra plenamente. Dios est frente a la nada con su palabra. Del escenario ha desaparecido cualquier otro protagonista (el caos o los demonios) tan inetable en las otras cosmogonas. Los relatos mlticos presuponen siempre fuerzas csmicas que otorgan poder a aquellos hombres que sepan dominarlas. El relato bblico de los seis das ignora tales supuestos.

13. *El hecho de que Yahw hubiera sido el dios de una asociacin poltica, es decir, de la antigua confedemcin, y de que hubiera permanecido como tal para la concepcinpuritana le confiri, a su vez, el msgo que no pudo ser destruido por el universalismo csmico e histrico que adopt: el rasgo de ser un dios de la accitt, no del orden etemo. De esta cualidad se deriv el carcter decisivo de la relacin religiosao(Weber, GAR, III,32; ESR, III, 338).

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Neher llama Ia atencin sobre el ahfnco con el que los pensadores judos defendieron la creacin e.x nihilo durante la Edad Media, frente a aristotlicos y platnicos. Les iba en ello la raz6n de ser. Si aceptaban cualquier tipo de materia eterna (como quera Aristteles) o Idea preexistente (como deca Platn) quedaban automticamente hipotecados tanto el poder de Dios como la libertad del hombre. que echarle un valor "Haba sobrehumano en la Edad Media ---escribe Neher-,la para sostener ese planteamiento... Sin el coraje de los pensadores judos, la Biblia habra fracasado en su tentativa de generar una filosofa digna de enfrentarce a la de Atenas. Gracias a la prodigiosa solemnidad de la nocin de creacin ex nihilo, erigida en dogma filosfico por los pensadores judlos, se pudo asegurar el valor de la filosoffa de Jerusalem junto a la de Atenas.o Un momento posterior del proceso de racionalizacin de la representacin del mundo la detecta Weber en el tratamiento de los asuntos que conforman lo que hoy entendemos por poltica. La da poltica de Israel estaba regida por el Pacto. Ahora bien, la simbolizacin religiosa de esa alianza, mediante el culto, no tena por finalidad sublimar o dinizar el poder temporal tal y como hacan las comprensiones mticas del poder de sus vecinos. La Biblia, por el contrario, cuando se refiere al poder lo entiende como un invento meramente humano y asl querido por Dios. Ese convencimiento gua la literatura juda sobre los Reyes que no anuncia portentos de dimensin regia sino que pone el acento en el cotidiano quehacer y en sus miserias, en las dichas y en los sufrimientos. Todo esto es modernidad y muestra eminente de la independencia intelectual del judo respecto a los planteamientos mfticos del entorno cultural. Pero para que esos arranques tan prometedores pudieran dar su ftuto, era necesario, pensaba Webe un nuevo espacio de libertad que slo era posible alejndose del epicentro de la cultura juda nada dispuesta a ohacer historia>. Es otra manera de expresar la crux que, desde el punto de sta sociolgico, supone la decidida automarginalidad juda a la hora de incidir en una nueva estructura social. Esas son las fronteras de un pueblo pana.
14. A. Neher(1994), L'identitiuve, Payot, Pars,9.

3. La moral plebeya del pueblo-paria Pero no convendra perder de vrsia un aspecto, casi imperceptible, en el concepto de paria aplicado al judo que Weber toma de Nietzsche quien emparenta (pariao con .plebeyou. no slo remiResultara entonces que el concepto de "paria" tira a los contenidos de Sondergemeinschali y Randstellung sino que tambin incluira las connotaciones que Nietzsche coloca en la moral plebeya. Nietzsche pide prestado a la cultura india un trmino para caracterizar a la moral judeocristiana: Tschandala que significa la rebelin de los instintos ms bajos contra todo lo privilegiado y sublime. Un grupo-paria que no es capaz de atenerse al orden eterno e inmutable del mundo, que determina la sociedad organizada en castas, prepara el terreno para cualquier tipo de revolucin social o poltica <<querida por Dios). La mezcla de Tschandala con <Escatologao produjo el subversivo precipitado judeocristiano conocido como moral plebeya. rebelin de los esclavos en la moral "La --escribe Nietzsche en Genealogade la Moral (Afor., 10)-, se inicia ctrando el propio resentimiento se vuelve creador y produce valores: el resentimiento de aquellos individuos a quienes les est impedida la verdadera reaccin, la reaccin de la accin, y que slo se resarcen mediante una venganza imaginaria." El resentimiento se hace creador cuando es capaz de engendrar desde s un concepto de la da opuesto al que brota desde "las condiciones naturalesD. Pues bien, el prototipo de tal desnaturalizacin de los valores naturales es Israel, la historia de Israel. Lo que pasa es que Weber no parece dispuesto a seguir a Nietzsche, al que tanto debe, en el descrdito de la moral plebeya: gracias a la desnaturalizacin de los valores tmturales ha surgido la universalidad y gracias a la reflexin sobre el sufrimiento, la esperanza. Comparte, sin embargo, con Nietzsche Lrn punto fundamental: la historia de la racionalidad occidental no acaba en happy end. N contrario, dar como fruto uuna jaula de hierroo. Qu hacer entonces? Dar la moola y apostar por nvalores naturalesD o ser moderno, con el peligro de acabar enjaulado? Es aqu donde aparece toda la ambiguedad de Weber que tiene que ver con la bivalencia del concepto de "pariar. Por un

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lado recuerda la futilidad de la universalidad que emerge del sufrimiento, la impotencia del mesianismo que surge como reflexin sobre Ia experiencia de necesidad. Y evoca el triste destino del pueblo de Israelts que no quiere ser conternporneo, que sigue pues vuelto hacia la esperanza, aunque en vano. Pero, por otro, no quiere perder de sta el conmovedor desno de un pueblo esclavizado ("paria") que supo inventar la esperanza. Ese es el momento de la verdad de Israel. La esperanza mesinica posee una grandeza, la de surgir en la noche del exilio. Pero tambin conlleva debilidad, la de la impotencia frente al yugo. Ambos aspectos quedan recogidos en la reflede Ia esperanza es algo grandioso pero xin de Scholem: "r profundamente algo tambin irrealr. Taubes que escribe medio siglo despus de Weber no quiere soltar la ambigedad del <paria" y se pregunta de nuevo por la salida que conviene: la <solucin burguesa" que parece preferir Weber ha llevado al Holocausto y luego a la creacin del Estado de Israel. Vale la pena el intento si el precio es la prdida de la esperanza?16 Sea cual sea la respuesta a estos interrogantes, lo cierto es que Weber no se lo pone fcii a quien, desde el judafsmo, quiera hacerse cargo de la realidad.

4. Afinidad

analtica entre Weber y Rosenzweig

Hay una sorprende afinidad analtica entre Weber y Rosenzweig, pese a que no se conocan. En una carta dirigida a su madre, Rosenzweig confiesa que el anlisis socio-histrico de Weber (es lo mismo que yo digo desde un punto de sta filosfico. La sobriedad de la mirada ha bastado en ambos casos para llegar al mismo resultado, poniendo en edencia lo que el entusiasmo idealizante haba sublimado. Es edente
I 5. Es el tono final de cWissenschaft und Beruf,. l. Dice Taubes: .La welta a Sin, con su inevitable insercin en la historia, muestra que lo que Weber se habfa pensado tambin ha impulsado a la juventud juda. I-a gmn pregunta que emerge del enome y peligroso pasado y que tiene que plantear el judo a su tiempo y al futuro, es la siguiente puede mantenerse esa insercin en la historia sin destruir la esperanza de la idea mesinica que fue el motor de la metahistoria juda del exilio?', en Jacob Taubes (19), nDie Entstehung des jdischen Pariavolkes,, 194.

que Weber tiene ms dificultades que yo para reconocer la citada afinidad debido sencillamente a la diferencia generacional. (Weber) se habra hecho el clculo (en caso de que hubiera tropezado con Rosenzweig) de que se deba a los asuntos de los ejos. Es una nueva prueba de que el asunto no es si uno cree en el buen Dios o no, sino si uno tiene abiertos los cinco sentidos y ve las cosas como son, incluso con el riesgo de que con las mismas se presente el mismo Dios...> (8.T., I, 2,717). Rosenzweig conoce los Ensayos sobre sociologa de la religin de Weber despus de haber redactado su Estrella de la redencin,lamentando no haberlos ledo antes pues hubiera podido no slo sealar las afinidades sino marcar las diferencias. Las afinidades son edentes, sobre todo stas dos: la relacin entre racionalidad occidental y cristianisno y el destino de esa racionalidad. Las diferencias son igualmente notables y significativas. Weber opta, pese a toda sus dudas y perplejidades, por una cura de realismo. Para explicar, en efecto, el "destinon -o fracaso- de la racionalidad occidental implcito es sus investigaciones, recun'e a la imagen del "reencantamiento del mundoo. La razn moderna haba desencantado al mundo expulsando a los dioses. Pero ahora se levantan de sus tumbas y vuelven. Vuelven para sustituir ala raz6n ilustrada, es decir, para fijar subjetivamente los fines y valores que la razn no puede ya objetivamente definir. No cabe la nostalgia de un paraso perdido, como bien recuerda el final de Die Wissenschali als Beruf'. Una vez desaparecida la razn carisnttica slo nos cabe acudir al propio daimn que cumplir las funciones de aquella, a sabiendas de que el tal daimn es personal e intransferible. Sin un horizonte comn regulador las racionalidades especficas podrn negociar el equilibrio entre sus respectivos poderes, sin ms pretensiones. Rosenzweig no poda pasar por eso. Por supuesto que no haba vuelta atrs, no caba suspirar por una razn carismtiticrque se haba resuelto o disuelvo en guen'a. Pero no poda resignarse al nrealismo, weberiano porque estaba convencido de que esa razn estaba condenada a reproducir la guerra incesantemente. La I Guerra Mundial no era un fallo de la

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razn sino su autntica realizacin' La historia, aunque acabada, poda repetirse' Haba pues que pensar de nuevo y de otra manera. Hay, en efecto, una conciencia natural que tiene conciencia tan slo dela apariencia del obieto pero no de la cosa (en slD, esto es, de la substancia; de sta, de la cosa en s, se ocupa el conocimiento abstacto. Eso deja en una situacin diftcil al conocimiento verdadero pues ste no se da en la conciencia inmediata y sensible (que slo se ocupa de la apariencia), ni tampoco en el conocimiento abstracto de Ia substancia (que slo conoce haciendo abstraccin de la realidad gue pretende conocer). El objeto de la experiencia que propicia Hegel reside en el verdadero saber del que se tiene que ocupar no la conciencia natural sino la conciencia cientfica. Ese paso de una a otra supone una larga marcha de la conciencia a travs de la certeza sensorial, por la percepcin, hasta llegar a la razn. A lo largo de todo ese proceso la conciencia natural logra su destino y que no es otro que la certeza, no de un objeto extrao a ella misma, sino de s misma, esto es, de ese objeto hecho carne y sangre en la conciencia. Cuando se habla de conciencia, la verdad (no encuentra su acabamiento en sus inicios. El comienzo del nuevo esplritu es el producto de una larga transformacin de mltiples y variadas formas de cultura... Es el todo que retorna a sf mismo saliendo de la sucesin y de su extensin, convertido en el concepto simple de este todoo (Hegel,Werke,3, 19 y FCE, l2-13). Esto quiere decir lo siguiente: la experiencia es el contenido de la conciencia. La conciencia, si quiere llegar a un averdadero saber" (racional y no slo sensorial) tiene que rememorar las figuras histricas que han ido dando forma y contenido a la conciencia a lo largo de la historia. Esa conciencia de lo que le ocurre y adene a la conciencia, es lo que distingue una conciencia natural de una conciencia cientfica. Y se puede decir que la conciencia cientfica es, de hecho, una f'enomenologa del espritu porque lo <cientficoo de la conciencia se expresa en las huellas que dejan los acontecimientos en la conciencia, de suerte que leer las distintas formas que ha ido tomando el <espritu> (la conciencia de la conciencia) es manifestar la naturaleza de la conciencia cientffica. EI fenomenlogo es w tna,estro de la experiencia pues es capaz de mirar por detrs del espejo de la conciencia natural;

5. Por un Nuevo Pensamiento Si Weber descarta al judasmo como principio explicativo de la modernidad por ser npueblo-pariao y Rosenzweig coloca a la nmarginalidad, como punto arquimdico de su Nttevo Pensamiento, obligado es reconocer que estamos ante planteamientos harto distantes. Como ese Nuevo Pensamiento se considera a sf mismo parte de la historia occidental, tiene que encontrar un tereno de entendimiento incluso con estrategias rivales.l7 Ese terreno comn es la experiencia, trrnino que goza del mayor crdito filosfico entre todos y trmino que define como ningn otro al Nuevo Pensamiento, que tambin se presenta como lunafilosofa experiencial (erfahrende Philosophie)' La experiencia no es pues un recurso retrico sino el punto arquimdico del nuevo pensar. Choca, sin embargo, que se tome por punto arquimdico de un nuevo pensamiento algo lu experiencia que era tambin punto obligado de la vie"o*o ja filosofa. No era proclama de la filosofa moderna el dicho -nno prestar atencin a nada que no se haya experimentado"? Conviene pues precisar en qu sentido se entiende la experiencia en uno Y otro caso' 5 .l . Urw experiencio sin tiemPo. El prototipo de la forma consagrada de experiencia es, de nuevo, Hegel quien subtitula su Fenomenologo del Espritu como .ciencia de la conciencia de la experiencia'' Ah define la experiencia como el umomiento dialctico que la conciencia lleva a cabo en s misma, tanto en su saber como en sll objeto> (Hegel, Werl<e,3, 78, FCE, 58). La experiencia tiene que ver con la conciencia pero no con cualquier conciencia'

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17. Tan convencido estabaRosenzweigde la posibilidad de entendimiento entfe los os mundos que esperabael da en que su rompedor libro fuera considerado judfa al Espfritu alemn'' .como el regalo de la esclava

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de esa guisa no slo ve la imagen que se refleja en el espejo sino la transformacin del espejo al recibir esa imagen del exterior. Tambin es w maestro de la historia pues es capaz de leer sistemtica o sincrnicamente los fenmenos gue la conciencia natural slo percibe diacrnica o sucesivamente. La conciencia natural (o la ciencia histrica) explica los fenmenos histricos a partir de causas dadas. Pero el fenomenlogo, al disponer de una sin panormica del conjunto de acontecimientos (filosofa de la historia), construye con todos ellos un sistema explicativo que es el sistema de la experiencia del espritu. Es decir, Io que para la conciencia natttral es historia universal ("sucesin de sucesos sucedidos en la historiao) es para el fenomenlogo Hegel un momiento del espritu que persigue el objetivo de exteriorizar la forma de su saber. Para el fenomenlogo, la Historia no es slo una exteriorizacin del espritu en cada poca sino tambin y sobretodo la conciencia que va teniendo el espritu de su nsaber absoluto" bajo Ia forma "espiritual" apropiada, esto es, bajo la forma de nconcepto absoluto". El trmino corrcepto brinda una clave especfica del saber fenomenolgico que logra la conciencia hegeliana. Dice Heidegge comentando a Hegel, que nel concepto es el poder del tiempo>. El concepto no toma en consideracin ni las particularidades ni las contingencias. Lo suyo es la captacin de lo universal y absoluto de cada manifestacin. Ahora bien, esa extincin del tiempo que conlleva el concepto acaba disolendo lo que la experiencia tiene de uexperiencial", de vencia o dura, en el mar atemporal del saber absoluto. Nada extrao que W. Benjamin denuncie a los tiempos que corren por ser npobresen experienciao.ls En Hegel la diversidad que pueda encontrar el hombre, que hayan podido encantrar los hombres a lo largo de la historia, se representa aunada en la suprema unidad de una con18. .El tiempo se manifiesta como el destino y la necesidad del espritu an no acabado dentm de s mismo... la necesidacl de ealizar y revelar lo que slo irrreriomttt es, es decir, reivindicarlo para la certeza de sf mismo", en Hegel, Werkz,3, 584-5, FCE, 468. El comentario de Heidegger aEl concepto de experiencia en Hegel,, en Cantittos del Bosque, Alianza, Madrid, i 984, I 10-l 90.

ciencia absoluta. Esa unidad de lo diverso se articula sistemticamente en Lrna ciencia de la experiencia de la conciencia. La articulacin cientfica concilia objetos de experiencia y conciencia del sujeto en una unidad suprema que se presenta constituida por un maximum de universalidad (de objetos) y un maximum de conciencia.19 El trmino de experiencia tiene pues aqul una significacin muy precisa. Es importante subrayar que en estas teoras tanto los datos de la percepcin como los principios particulares de la experiencia quedan supeditados a principios universales del conocimiento. As, si la percepcin y la experiencia hablan de multiplicidad, particularidad o contingencia, los intereses superiores del conocimiento les *reconducirn, hacia los principios de unidad, generalidad o necesidad, respectivamente. 5.2. Una experiencia con tiempo. Contra esa lgica se rebela Rosenzweig, remitiendo la ciencia y sus principios a las coordenadas envolventes de la experiencia. El valor de la diversidad y de la multiplicidad se pone por encima de la unidad, como si lo nuevo y lo particular hubieran adquirido preeminencia clara sobre la validez universal; como si la contingencia se hubiera vuelto ms originaria y fundamental que la necesidad y la ley. La ciencia no se opone a la experiencia como lo cientfico a lo precientfico sino como el conocimiento a la comprensin o, en trminos de Scholem, como la sabidura ala ctbala.zo Universalidad y particularidad establecen una nueva relacin. Si hasta ahora la particularidad estaba constantemente amenazada por la universalidad (como ya mos en el caso de la filosofa de la historia de Hegel) ahora no se renuncia a la universalidad, pero sta desde la particularidad: que quiero "lo decir realmente -seala Rosenz'lveig-,21 es que la filosofa tiene que filosofar partiendo de la ubicacin real de quien filosofe, si es que quiere ser verdadera. No cabe otra posibilidad de ser

19. Cf. R. Wiehl, "La experiencia en el nuevo pensamiento de Franz Rosenz. weig,, en F. Rosenzweig(1989),El Nuevo Pensanento, Bl-121. 20. En eplogode G. Schollem a F. Rosenzweig(1990),Stmt der Erlsutrg, 542. 21. Cata de Rosenzweiga R. Stahl del 2.6.1927,en 8.T., I, 2, 1.154.

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objetivo que partiendo honradamente de la propia subjetidad. El deber de objetividad exige que se sualice el horizonte en su conjunto, pero no que se contemple desde un punto de sta distinto de aquel en el que uno est, ni mucho menos que no se tenga alguno>. Era quiz la sensibilidad de la poca que esta filosofa comparta: ver el todo desde la particularidad del sujeto. No ensimismamiento sino apertura a Ia totalidad; ni sin del todo desde ninguna parte, como pretende el sujeto transcendental. A eso se refiere la filosofa experiencial. 5.2.1. Esa nueva comprensin de la experiencia se diferencia de la antigua en dos momentos esenciales: a) no puede ligarse ya indisolublemente al objeto pues trLleca conocimiento del objeto por vencia y b) tampoco al yo consciente, al yo pensante. a) Ms que la objetidad del conocimiento importa el vaIor de la situacin para las personas. <La experiencia -escribe 'Rosenzweig-, no sabe nada de objetos: ella recuerda, vencia, espera y teme> (Rosenzweig, 1989,84). Del conocimiento como capere al conocimiento como accpere. Lo gue se quiere decir es que el hombre hace la experiencia del mundo en primer lugar no bajo la forma asertivo de "el mundo es realo cuanto bajo la forma de una adhesin como, por ejemplo, nel mundo est bien". Nuestra primera relacin con la realidad no es del orden del conocimiento sino del valor, es decir, moral. Y es esa cualidad original del mundo la que posibilita el conocimiento. Ese itinerario queda inscrito en la palabra nbienr, que ene de obueno, pero que aplicamos a todo Io verdadero. Eso no significa que todos los aspectos del mundo sean percibidos como ubuenosDsino que el hecho de que algo exista es vido espontneamente como bueno. La existencia es el mayor bien. El juego de la experiencia es aqu entre el ser y el bien, mientras que en el idealismo es entre el ser y el pensar. Ambas dialcticas estn mortalmente enfrentadas. El ser es bueno si lo es por estar ah, por su sola presencia. Ahora bien, eso slo puede ser afirmado si el mundo es creado de Ia nada, si nada hay anterior al ser, ni siquiera el pensar. Si hay un pensar anterior al ser, el ser se un ser-para-el-pensar. El ser quedar t82 reducido, como decfamos antes, alo ntico, alo lgico, es decir, a ser objeto del conocimiento. En esta brsqueda del valor y no tanto de la verdad del mundo, Rosenzweig reconoce su deuda con Schopenhauer. Fue ste el primero que se pregunt no (por la esenciao sino "por el valor del mundoo, osando salir del carril filosfico inaugurado por Parmnides (SE, 9). Era una pregunta amn de_impertinente muy poco cientfica pues ese inters por el valor no se hacfa desde una instancia obietiva o en orden a un baremo objetivo, sino que era una p..g,rrrt. (por el valor para el hombre, y, si se apura, para el hombre que era l miimo, Arthur Schopenhauer. Poco importa ahora que Schopenhauer cayera en la contradiccin de buscar respuesta construyendo un sistema (el sistema siempre comporta abstraccin del hombre!).22EI lo tena bien claro, por eso en la carta que enva al editor para la publicacin de sus textos le hace sabr, por si hubiera alguna duda, que, para 1, la filosofa es mera "*p."_ sin de la reaccin que provoca el mundo sobre el filsofo. Este planteamiento es toda una novedad pues supone cues_ tionar el principio cannico de la filosofa segn el cual nlo del hombre concreto) slo tiene sentido en el Todo, en la figura abstracta de hombre, en la Humanidad. Bien es verdad q.r" tu tica intent salirse del holismo citado tratando de pensar al hombre como (personalidado. A la lgica holista del ser quiere escapar, por ejemplo, la teora kantiana de la singularidad del acto humano. El acto no es un momento del ser. Al contrario el acto humano tiene que atenerse al deber-ser. pero Kant no escapa a las reglas de juego del idealismo pues ese deber_ser acaba supeditndose a esa forma ..r-ar"urda de ser que es... la universalidad (die Gemeinschali als ein Stck Sein). La preo_ cupacin por hacer racional el acto moral acaba entregando la moralidad del acto a la racionalidad abstracta. En definitiva, Kant y Hegel son los padrinos de la universalidad abstracta: el segundo, en su versin de filosofa de la historia y el primero, en sus construcciones ticas (SE, l l).23

22. Llama la atencin esta crtica de Rosenzweiga Schopenhauer cuando ni l nismo renuncia a crear un sistemal 23. Rosenzweigapunta la idea de que Kant podrra haber salvado la singularidad

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b) EI sujeto de la nueva experiencia no es Ia consciencia del yo. Rosenzweig entiende que (no es ms que un prejuicio de los tres ltimos siglos el que en todo saber haya de estar presente el yo, esto es, que no pueda ver un rbol sin que lo vea yo. En realidad mi yo est presente cuando... est presente, por ejemplo, cuando tengo que resaltar que soy yo quien veo el rbol porque otro no lo ve. Entonces, ciertamente, el rbol s est en mi saber en conexin conmigo. Pero, por lo dems, slo s del rbol y de ninguna otra cosa. Y la afirmacin filosfica usual de la omnipresencia del yo en todo saber, distorsiona el contenido de ese saberr.z4Esta rebaja del papel del sujeto en el conocimiento de la realidad, atenta a la substancia del pensar occidental (no oldemos que, al fin y a la postre, para Hegel pensar la realidad es pensar-se) y plantea un problema de gran calado: quien es entonces el sujeto de la nueva experiencia si no es elyo hasta ahora conocido? Para responder a esta pregunta hay que rebobinar el discurso y recordar el sentido del captulo anterior: la crtica al idealismo permita des-helar un envoltorio nico que esconda en su interior la multiplicidad de la realidad, esas realidades originarias que estn ah antes de toda operacin especulativa. Si de un conocimiento sale algo es porque algo se le puso dentro. Ese .algoo son las realidades originarias, a saber, Dios, hombre, mundo. Eso, la pluralidad de lo real, es lo que est a la base de toda experiencia. Si ahora nos preguntamos por el sujeto capaz de hacer Ia experiencia de esa realidad plural, hay que responder que ese sujeto es un (yD, es decir, ese sujeto se sita en Ia interseccin de esa pluralidad. El nyu no significa la pluralidad de experiencias o Ia variedad de objetos de la experiencia ni la diversidad de condiciones en las que se basa la experiencia humana. Todas esas diversidades pueden ser compatibles con el yo transcendental clsico. No. Ese (y) quiere significar la novedad de esta expe-

riencia, novedad que se expresa as: oa diferencia de la verdad de los filsofos, sta tiene que ser verdad para alguien".2s Decamos hace un momento que la realidad se le ofreca a Rosenzweig ms como valor que como verdad. Ahora se matiza: su filosofa tambin es conocimiento pero la verdad del conocimiento no se mide por el objeto sino por el otro. Est en funcin del otro en un doble sentido: la verdad es verdad para alguien y verdad es aquello que puede ser confirmado como verdadero por alguien. nEI concepto de confirmacin de la verdad se conerte en el concepto fundamental de esta nueva teoa del conocimiento, que ahora ocupa el lugar de la eja y de sus teoras de la ausencia de contradiccin y del objeto, y que en lugar del concepto esttico de objetidad de aquella introduce uno dinmico, (Rosenzweig, 1989, 7). Confirmacin. no verificacin. Franz Rosenzweig pretende pues una nueva teora de la verdad. En el escrito Nuevo Pensamiento contrapone al ugiro copernicanoo de Coprnico que hace del hombre un granito de polvo en el Todo, el copernicano, de Kant que coloca "giro al hombre en el trono del universo (Rosenzweig, 1989,74^75). Ambos desenfocan la realidad: en el primer caso, porque sin la presencia del hombre, el universo no significa nada; y en el segundo, porque no hay crtica sin espectculo preo: .la teora del conocimiento no tiene sentido antes del conocimiento, antes de ese conocimiento>. La Estrella de la Redencin comienza estableciendo la facticidad del conocimiento, simbolizada en la palabrita .,y,,: pluralidad y relacin. La verdad es para alguien, alguien tiene que dar testimonio de ella. Habr verdades que para que lo sean necesitarn la ofoenda de la da de uno y otras, uel compromiso tal de todas las generaciones> (Rosenzweig,1989, 77). La verdad se mide por la fuerza del testimonio y por los vnculos que crea entre los hombres. Quiz se pueda traducir esta concepcin de la verdad diciendo que, a estas alturas de la historia, el conocimiento ha perdido toda inocencia. El conocimiento es interesado, de ah la pregunta hay un inters
25. Ver el comentario de R, WieN, rl-a experiencia en el nuevo pensamient de R, Rosenzweig,,en F. Rosenzweig(1989), 86.

del acto moral si hubiera pmfundizado en el concepto de Charakter (recurdesela oposicin de nsl mismor a .personalidad, o .individualidad'). adicionalesaIn Estre24. F. Rosenzweig,nEl nuevo pensamiento.Obseruaciones lla de Ia redtcin',en F, Rosenzweig(1989),El nuevo pensamiznto,56.

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verdadero? Lo habrla si fuera universal, dicen los filsofos; lo habra si ese inters fuera del otro, dirn stos. Estaramos, en este lmo caso, ante una aproximacin de la verdad con Ia justicia, una manera muy bblica de entender la verdad. Para Jeremfas, por ejemplo, (conocer a Dios" es thacer justicia a los pobres e indigentes" (Jr,22, 18-19). En la carta a los Romanos se sigue la tradicin por eso establece una equivalencia entre ser nindcil a la verdad y dcil a la injusticia" (2, 8)'26 Tambin para Marx la verdad es justicia.zT El conocimiento adquiere un tono moral. 5.2.2. El tienrpo es el otro. Estamos ante un tipo de experiencia que Proporciona un conocimiento que transcienda la relacin sujeto-objeto' Rosenzweig lo expresa lapidariamente en Urzelle: "la diferencia entre el pensamiento ejo y nuevo no est en el tono alto o bajo sino en necesitar al otro y, lo que es lo mismo, en tomar en serio al tiempo" (Rosenzweig, 1989,63). Una experiencia con tiempo. Qu se quiere dar a entender al poner en el epicentro de la nueva experiencia al tiempo y al otro? Lo que distingue una experiencia conceptualizada (Hegel) de un concepto experiencial (Rosenzweig), es que en el segundo caso los acontecimientos tiene una trama, no son shocks, sino momentos de una historia que se puede narrar. Para que eso suceda es necesario que el hombre no sea toda la realidad y que no est solo. La experiencia necesita el (y>, esto es, la pluralidad de realidades y su relacin. Hasta ahora, Rosenzweig, con su trabajo de des-hielo, ha descubierto la pluralidad de realidades originarias, pero no su relacin. No basta la existencia para que haya da. Se tiene que dar un paso de la soledad a la relacin. En ese paso le esperan al hombre meramente existente precisamente estas dos categorfas: nel otro y el tiempo>.
2. Cf. R. Aguirre, nJusticia, en I' Ellaculia y J. Sobrino (1990), Mysteriunr bti' quitatb, I y II, Madrid, II, 549 y ss. I-a comprensin de la verdad como justicia tambin se adene en Marx. Marx denuncia la pretendida inocencia del conocimiento en sr ldeologiekriti*. 27. Cf. ReyesMate, (Marxismo y cristianismo: del dilogo a la interpelacin filoficao, Atulogla (Mxico), ao 5 (enerojunio 1991),3-45.

Si el npaganismo, es la estructura originaria de la existencia, la *experienciaD es la expresin de esos elementos en la da real. Nos encontramos as ante un doblete (paganismoexperiencia, existencia-vida, s mismo-otro (tiempo) que Levinas (lector de Rosenzweig y de Heidegger), desarrolla, como ya hemos sto, partiendo de la distincin ontolgica heideggeriana entre Seirz (que traduce por I'existant) y Seiendes (son exister).28 El reconocimiento del otro como lo absolutamente otro, eso es la salida del letargo de la existencia y del ensimismamiento del existir. El otro significa la ruptura de mi soledad y la posibilidad de que el presente tenga futuro. Lo nuevo es el otro y el otro, el tiempo.

. Dos concepciones

del tiempo

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La idea de tiempo se ha convertido en el autntico campo de batalla de la filosofa. De lo que ah se saque en limpio depender el sentido que se d al hombre. Nietzsche entendi perfectamente que o se primaba al tiempo como un valor absoluto, siempre igual a s mismo e inmortal como Dios, o bien se apostaba por un tiempo emplazado, esto es, como la dimensin inherente a la realizacin o plenitud del hombre, lo que llevaba consigo romper el primado del tiempo y condicionar su existencia y fin (plenitud) al encuentro con el otro. O el mito del tiempo o el tiempo del hombre. En el primer caso, el triunfo del tiempo significaba la muerte de Dios y del hombre tal y como le conocemos, siendo sustituidos por los mitos del eterno retorno y el del Superhombre. En el segundo caso, la afirmacin del hombre conllevara el concepto del tiempo como intermpcin de la historia y la posibilidad por tanto de la realizacin del hombre. Vemoslo ms detenidamente. El anuncio de la muerte de Dios es el anuncio del triunfo del tiempo, del podero del tiempo. A partir de ese momento el hombre es una pieza que se mueve en la rbita del tiempo, al son que le tocan. El hombre
28. E. Levinas (1989), Iz tenrps et I'autre, Quadriger'PUF, Parfs.

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deja de ser sujeto para convertirse en wn daenir incesante. El nuevo hombre es el Superhombre. Todas las interpretaciones de Superhombre coinciden en sealar el objetivo nietzscheano de oponerse a los fuindamentos humanistas de la tradicin metafsica occidental. En ese contexto, el Superhombre conlleva una transformacin radical de la subjetividad moderna. Nietzsche disuelve la consistencia metafsica del sujeto en favor de una estructura interpretativa del ser en cuyo contexto el "Super" del hombre alude a la condicin de continuo sobrepasamiento de toda posicin ya alcanzada. La voluntad de poder es un juego de fuerzas, la voluntad de intentarlo todo aunque se muera cada vez en el es una ficintento. El indiduo -la identidad del indiduocin que encubre una multiplicidad de potencialidades. El Superhombre es quien es capaz de pasar por muchos roles, de r muchas das, de ensayar todas las interpretaciones. El eteryto retot't'toes la condicin necesaria para que el juego sea posible pues en cuanto (etertro) quiere decir que siempre hay tiempo y en cuanto (retorno> garantiza la prosionalidad de cada papel. La crtica nietzscheana de la metafsica excluye toda posibilidad de permanencia del ser en el tiempo. El mito del tiempo condiciona al ser: el hombre est a merced de la mquina del tiempo. No es por casualidad que Nietzsche deriva su filosofa de la muerte de Dios, esto es, de la liquidacin del pensar judeocristiano. Ya nos hemos referido al aforismo 125 de Ia Ciencia iovial, titulado oEl loco,, en el que Nietzsche nos cuenta la historia del loco que, fuera de s, va pregonando por plazas y cementerios la muerte de Dios a mano del hombre. Nadie le hace caso. Para hacer ver la magnitud del acontecimiento y sacudir la indiferencia de sus oyentes recurre a tres imgenes que condensan toda el legado cultural que se ha echado a perder: el horizonte ha sido borrado; la tierra se ha desenganchado del sol y el mar ha sido bebido. Tres imgenes que en Platn representaban las ideas del bien, de la verdad y del ser. Todo eso ha muerto con la muerte de Dios, una muerte que no es obra del loco sino del hombre moderno. Y en ltrgar de la razn muerta, Nietzsche introniza al mito. El mito de nuestro tiempo es el del tiempo. 188

La muerte del hombre est pues incluida en la concepcin mftica del tiempo, la que olvida que oel tiempo es el otror: mito del eterno retorno, concepcin lineal del tiempo, teoras de la evolucin y del progreso ![ue, como deca Marx, se asemejan ua los horribles dioses paganos que festejan su triunfo libando el nctar en las calaveras de los vencidoso. La concepcin mtica del tiempo determina nuestra manera de vir, siempre en competicin, impelidos hacia adelante, sin poder renunciar a seguir luchando porque eso sera la muerte, el fracaso. Se entiende entonces que ante una situacin as, la da consista en parar el tiempo, en salir de la rbita, en sacurdirse el imperio de la fuerza annima del devenir incesante. Eso es el secreto del otro. Advirtamos que lo que est en juego no es la teodicea sino la antropologa. Nietzsche denunci acertadamente lo peligroso que era privar al concepto de tiempo. Quiso remediarlo colocando al hombre a las rdenes del mito del eterno retorno. Tuvo que fichar al Superhontbre, una especie de mquina perfecta sin memoria ni pasiones. Quiz el robot. W. Rosenzweig o W. Benjamin nos traen, por el contrario, la relatidad del tiempo, es decir, poder pensar al hombre y su destino en relacin al otro: al otro hombre y tambin al mundo como lo otro que el hombre.

7. De la soledad a la vida Hemos sto en el captulo anterior cmo el Nuevo Pensamiento, una vez operado el desmontaje del Idealismo, se afirmaba como una filosofa experiencial, es decir, como un pensamiento que no pierde de sta el tiempo, a sabiendas de que nel tiempo es el otror. Eso significa que hemos pasado de la fase "pagana", caracterizada por el descubrimiento de la prioridad del ser sobre el pensar y, tambin, por la soledad ms absoluta de cada elemento originario, a la de la sociedad, en la que aparece el otro como un polo fundamental del propio yo. Pero cmo se produce el paso de una fase a la otra? Cmo el hombre trgico, el mundo pLktico y el Dios mtico 189

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rompen su soledad originaria y entran en relacin unos con otros, es decir, entran en la historia? De dnde sale la "yo? Franz Rosenzweig responde echando mano de su experiencia. En su mundo, nos ene a decir, esos elementos aparecen religados. Ese es el genio de su tradicin juda y, si se le apura un poco ms, dir que el pueblo judo ha podido relacionarlos por revelacirz.El Nuevo Pensamiento o I-,aEstrelta de Ia Redencin sera el modo y manera con que el judasmo ha sabido interpretar esos elementos fundamentales de la reflein filosfica. (Vanse grficos adjuntos.) Por revelacin. Habr quien agradezca la ingenuidad de Rosenzweig pues gracias a ella se disuelve el malestar filosfico que produce este tipo de pensamiento. Si es (por revelacin> estamos ante una reflexin teolgica, con lo que al buen filosofar le ha llegado la hora de volver a Atenas y dejar este camino de Jerusalem a los peregrinos en busca de otro tipo de verdades. Pero no conene precipitarse ni proyectar en el trmino nrevelacin, las evocaciones que suscita el trmino en cultura cristiana o postcristiana. Para Rosenzweig la susodicha respuesta no remite a una sin religiosa y, por tanto, particular de la realidad, sino que pretende ser Lrna sin filosfica o universal de la realidad, slo que forjada en el seno de una tradicin particular, a sabe lajuda.

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2. Los lugares del monotesmo judo GR.AFrco

8. La revelacin como de-sacralizacin

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En El ltinto Diario, Rosenzweig2eexplica su concepto de revelacin como de-sacralizacin del mundo. nl.a revelacin slo tiene que hacer lo siguiente: hacer el mundo de -dicenuevo irreligioso, (8.T., I, 2, 768). La intuicin qr-redomina este escrito es que las religiones ocultan o enmascaran las relaciones originarias del mundo, con lo que la revelacin no hara sino devolver a la realidad su brillo natural. Es esa una intuicin que haba expuesto aos antes en un trabajo titulado

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29. Escritos del 23 de marzo al 13 de septiembrede 1922.Cf. F. Rosenzweig, B.T., I, 2,76U823. Tambin, S. Moses, uLedem.ier iountal de F. Rosenzweil, en F. RosetuuEA. Izs Cahiercde la Nuit Suveille,Parfs, 1982, 207-220.

3. El Nuero Pensamiento, segn F' Rosenzweig GRAFIco

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teologa atea,3oreflexionando sobre el destino de In vida de Jess de D.F. Strauss. En el siglo xvrn la teologa crtica se ve obligada a liberar a la figura de Jess del cors dogmtico poniendo el acento en el valor moral de su doctrina y en la excepcionalidad de su personalidad histrica. Pero cuando la ciencia y la historia relativizan la excepcionalidad de su doctrina y de su persona, entonces la teologa se refugia en el Jess de la fb, inmune a cualquier avatar histrico. Otro tanto ocurre con el judasmo a propsito del tema "pueblo elegido". Primero se lo interpreta en un sentido histrico: capacidad de un pueblo para liderar un desarrollo emancipatorio de toda la humanidad. Cuando se ve que la historia no avala esa tesis entonces se lo reinterpreta en un sentido biologista, inmune a cualquier avalar de la historia. Pues bien, para Rosenzweig ambas salidas son ejemplos de la carga mitolgica que encierra la religin. El liderazgo moral o histrico, en unos casos, o la sublimacin transhistrica, en otros, enmascaran la significacin religiosa del cristianismo o del judalsmo. El papel de la revelacin es desvelar el sentido de la realidad originaria que ha madurado el judasmo. En qu consiste ese sentido? 8.1. Ilt revelacines "orientacin". No oldemos que Rosenzweig est tratando de pensar al hombre y al mundo a partir de su experiencia como judo. El marco general de esa experiencia es .la cuestin juda>, es decir, el no-lugar del ser y del pensar judo en la Ilustracin. La Ilustracin es la conquista de la autononta de la razn, la salida de la culpable inmadurez del hombre siempre dispuesta a buscarse tutelas a las que someterse. Su grito de guerra -sapere aude- es la proclama de la confianza e\la raz6n, es la afirmacin de la autonoma de la raz6n. Pues bien, la orientacin es lo opuesto a la autonomla de Ia razn. Si la Ilustracin crey poder agotar en su comprensin de la realidad la totalidad del ser, la revelacin lo que quiere dar a entender es que no todo puede ser conocido pues hay algo que se resiste a ser objetivado y que, por eso, podemos hablar de libertad.
30. F. Rosenzweig, qAtheistischeTheologie,, en GS, III, Zweistromntland (Zw), 687 -697. Tambin 8.T., I, 2, 7 68.

Pues, nde qu sirve toda sumisin al ideal, toda aceptacin de mximas universalmente vlidas, toda divinidad hegeliana, si el hombre, a quien se le exigen todas esas bellas cosas, se encuentra sin fuerzas?> (Rosenzweig, 1989, 34) Si todo puede ser pensado, entonces no hay manera de salvar la libertad. El guio a Kant en edente: "slo la sincera confesin de que la libertad es el milagro en el mundo del fenmeno hace de Kant, personalmente, el ms grande de todos los filsofoso (Rosenzweig, 1989,28). Hay una distincin rlltima entre las manifestaciones del sujeto y el propio sujeto (Selbst), de lo contrario no habra manera de explicar la libertad pues todas las manifestaciones son objetivables, con causas, motivaciones o intereses detectables. Esta es una intuicin muy kantiana. Pero Rosenzweig se pregunta cmo el sujeto toma conciencia de esa diferencia. El Nuevo Pensamiento se sita exactamente en ese punto: en el de poder pensar la diferencia. Para darnos idea de la magnitud de la tarea bastarla con recordar que quien tiene que pensar esa diferencia es ese sf mismo o Sehst encerrado en la soledad y el mutismo (paganos>. La moderna autonomfa de la razn sea la actualizacin de la originaria y (paganaD figura del hombre trgico, del hombre como Selbst El Nuevo Pensamiento sera un punto y aparte tras el acabamiento de la fase originaria: Hegel sera el ltimo pagano. Se ve pues la enormidad del nuevo pensar: cmo despertar del sueo del ensimismamiento? Cmo tomar conciencia de esa diferencia ontolgica entre la irreductibilidad del ser libre y las manifestaciones justificables, explicables y reproducibles? Cmo saberse distinto de los dems? Cmo descubrir al otro? Por revelacia, es decir, por la palabra en forma de pregunta. Y la primera pregunta es nhombre dnde ests t>? La pregunta deshiela la memoria, ya que gracias a ella descubro que no estoy solo, que hay alguien anterior a m que me llama. La pregunta me hace recordar, en primer lugar, que hay una palabra recibida y, por tanto, anterior a m. Soy llamado por otro. Yo no soy el otro sino yo y lo descubro gracias a la presencia del otro. Me debo al otro. Gracias a esa llamada mi hasta ahora yo difuso, mudo y

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ensimismado se conerte en un t para el otro. Yo no soy yo sin el otro y viceversa. Se entiende ahora que Hamann definiera al lenguaje como nmadre de la r:azn y de la revelacinr. Que sea madre de la razn, lo sabemos bien ahora, tras el "giro lingstico". Es la herencia griega que rene en el mismo trmino de /ogos los significados de razn y palabra. Y el lenguaje es, adems, omadre de la revelacin>. Es la herencia juda, si entendemos por revelacin naprender a conocerse gracias a una pregunta que nos ene de fuera de nosotros mismos, pero que se dirige a uno mismo y que es ms penetrante que cualquier pregunta que niera de los propios adentrosr.3l La revelacin no es tanto la Biblia como el lenguaje. Eso quiere decir que no slo hablamos para darnos a entender y lograr un acuerdo (los dos cdigos genticos del lenguaje que Habermas rescata para su (pragmtica universalo) sino que hay un tercer elemento que no conene perder de sta: Ia palabra en cuanto pregunta que viene de fuera es constituyente de mi propia subjetidad. Y cuando Rosenzweig dice que la revelacin es orientaci2, Io que est queriendo decir es que el sentido del hombre es el otro hombre. 8.2. El lenguaje descubre pues una latencia oculta o rtualidad en las realidades originarias que la tradicin cr,rltural en la que se sita Rosenzweig ----eljudasmo- ha sabido desentraar y actualizar. Hay dos maneras de interpretar la capacidad reveladora del lenguaje: una, ritual, y la otra, poltica, representadas consecutivamente por Franz Rosenzweig y Walter Benjamin. 8.2.1. La. interpretacin "ritual" de la capacidad reveladora del lenguaie. La lectura juda de la realidad es una lectura desde el lenguaje y no desde el concepto. Y lo que en esta cultura distingue al lenguaje del concepto es el tiempo. Esa es la herencia del judasmo, celosamente guardada por la Kabbala. Scholem
31. Guy Petitdemange, (Existence et Revelation dans les premires ceuvres de p.egbuses F. Rosenzweig,,en Recfurches de Sciences (1977), 365-395.

lo recuerda citando al cabalista Issak ibn Latif: ntodo lo que cabe en el corazn de un sabio, sin consideracin del tiempo o de la duracin, se llama sabidura. Cualquier representacin de algo que no sea intentporel no se llama sabidura y cttalquiera que se dedica a ello no es un sabio sino un cabalistao

(sE,s42).
Si lo que distingue la fase originaria o (pagana> de Ia histrica o orevelada, es el lenguaje, lo que, en primer lugar, tiene que explicar el lenguaje son las relaciones que establecen entre s las tres realidades originarias. Pues bien, esas relaciones son tantas como formas de lenguaje, qlre son tres: el relato, el dilogo, el coro o comunidad de comunicacin. El relato connota pasado ya que el relato se refiere a un acontecimiento que se sita frente a nosotros, los hablantes, como sido. El dilogo surge de un acontecimiento que es presencia o presente. EI coro o comunidad de voces establece una relacin tal entre los sujetos que la suerte de uno depende del otro. Los otros se sitan frente a los hablantes como su futllro o por-venir. Cada una de estas modalidades ilustra la fecundidad del lenguaje aplicado a las figuras originarias de la realidad: Dios, hombre y mundo. Vemoslo ms detenidamente. 8.2.1.1.El relato. Lo que caraclertza al relato es que el interlocutor est ausente, por eso se nalra en tercera persona. Esa ausencia no hay que entenderla como inexistencia sino como no-presencia: aquello de lo que se habla no se hace presente al hablar sino que ya est ah. Es decir, en el relato el sujeto es la realidad dada o fctica. Lo dado es pasado respecto al pensamiento que la piensa. Ahora bien, esa realidad dada, anterior al pensamiento, es algo ms que un dato fctico: en cuanto fctica ha sido facta, es decir, ha llegado a ser, ha tenido un desarrollo y, por tanto, tiene un origen. Tenemos pues dos caractersticas de la realidad a la que se refiere el relato: a) la facticidady b) su remisin al origen (SE, 119). A eso llama Rosenzweig Daseht o, refirindose ahora a su cultura especfica,creatura. Rosenzweig sabe que creatura es un trmino filosficamente inhspito. Pero se sirve de l porque su

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contenido es universalizable. Todo el lenguaje filosfico que hace referencia a la realidad en su conjunto est cargado de esa doble significacin (facticidad y remisin al origen).32 Nada como la novela de Gabriel Garca Mrquez Cien aos de soledad ilustra la complicidad del relato con el origen. Macondo es un lugar afectado por la peste del olvido. Slo superani su fatal destino cuando recupere sus ogenes. Esa es la labor titnica de Melquades, el gitano errante, volcado en descifrar unos extraos manuscritos que constituyen la ltima posibidad de recuperar Ia memoria.33 Cien aos de soledad cuenta la creacin del mundo o, mejor, del Nuevo Mundo, a saber, Macondo. Los fundadores de Macondo llegan al lugar tras un largo viaje, huyendo de un pasado que quieren oldar. Los descendientes de rsula y Jos Arcadio Buenda crecern sobre un olvido que, pese al empeo de los fundadores, no ser absoluto. El pasado seguir amenazando el futuro. Y la astuta mano del demiurgo que es el novelista dejar tantas piedras en el camino que los habitantes empezarn a relacionar su destino actual, primero con el oldo actual y, segundo, con el pasado. El vaco del oldo es sentido por los Buenda como una enigma en cuyo esclarecimiento les va la da. Melqufades, que ejerce de sabio alquimista, tiene el remedio: nlas cosas tienen su da propia... todo es cuestin de despertarles el nimao. Dos terrores parecen poseer a los fundadores de la estirpe: el terror a las quemaduras y el terror a descendencia. La pesadilla de las quemaduras tiene una fecha: cuando el pirata Francis Drake asalt el pueblo de origen, Riohacha, a finales del siglo Xvl. Esa es la fecha, seala Sultana Wahnon, de cuando se constituye en Amrica la Inquisicin espaola. El fuego inquisitorial alimenta el espanto de los fundadores y ser protagonista en la fase final de la historia cr.randgsea quemado en la hoguera el Judo Errante que pasa por Macondo.

Tambin anida el miedo a engendrar hijos con cola de cerdo. Ya ocurri en el pasado y volver a ocurrir con el ltimo de la estirpe. En ese hbrido se simbolizan 'todos los miedos que una familia de judeoconversos ocultos en un rincn del rl"',ro Mundo poda albergar acerca del futuro de su descendenciao: miedo a las taras producidas por la consaguinidad, miedo a la posibilidad de engendrar hijos que sean reconocidos como fttaftanos. Tenemos pues que los fundadores de Macondo huyen de su origen judo. Jos Arcadio y rsula caminan siempre en direccin contraria a Riohacha y fundan Macondo sobre un pacto del oldo. Slo que asl no se escapa a su destino. Los 17 hijos del coronel Aurelio Buenda, marcados por la Iglesia con una cruz de ceniza en la frente, sern (cazados como conejos, por criminales insiblesn. Los Buenda mueren sin saber por qu, exterminados por matones que, a diferencia de ellos, no hablan oldado el pasado' Ese destino queda simbolizado en el siguiente hecho: que el primero y el riltimo de la estirpe muer"n pot la misma razn, porque una mujer los ha reconocido como judos. alquimista Cmo escapar al destino? Con la frmula del al nomgracias la da a despiertan se Las cosas Melquades. por la aquejada que estaba es de Macondo bre. El problema las cosas' de los nombres por desconoca eso peste del oldo, mundo <vena del plres que recuerda' hombre el Melquades, donde todava los hombres podan dormir y recordar', pone manos a la obra. Ese enigmtico personaje -la imagen viva del Judo Errante- lleva consigo, en forma de escritura, la rnemoria de la historia del mundo. En efecto, su especialidad de alquimista consiste en reconocer al mismo tiempo "las frmulai de Moiss y de Zsimo>, es decir, las fuentes judas y de la sabidura occidental. griegas Melquades tiene la frrnula para luchar contra la peste y que no es otra que sus manltscritos. El problema de esos manuscritos es que hay que descifrarlos en base a mucha biblioteca y mucha da. La biblioteca no basta: ser la vida la que ofrezca las claves. El sendo de Ios manuscritos se hace manifiesto, en efecto,

32- Rosenzweigapunta al hecho de que, en alemn, los trminos que pretenden sigrificar la 'ealidaden su conjunto, remiten al pasado originario, al oigen: Gnurdbegrill', Ur-sache, Ur-sprung, en SE, 119. 33. Sultana Wahnn ha sabido penetrar y descifrar iluminadoramente las claves judas de esta genial obra. Cf. Sultana Wahnn (1995), Izttguaiey literaura,Ediciones Octaedro,cap. 4, nl-aspalabrasy las cosasen Cien aosde soleladD,103-123.

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cuando Aureliano, as presenciar el horror de la muerte de su hijo comido por las hormigas, entiende que lo que los manuscritos contienen es la vida de toda su familia. Y ese carcter vital de la escritura slo le es revelado cuando descubre nque el primero de la estirpe est amarrado a un rbol y al ltimo le estn comiendo las hormigas". El texto se revela en su verdad cuando el lector del manuscrito entiende lo que al lector de la novela le es patente: que la historia de los Buenda es una memoria passionis. La verdad de la da se desvela en el sufrimiento. Y al sufrimiento slo se le hace frente. abriendo los ojos, mirndole de frente, no huyendo, no oldando. Los manuscritos de Melquades se entregan al lector cuando ste se arrna de una hermenutica adecuada (preguntar desde la experiencia del sufrimiento: ve a su hijo comido por las hormigas coloradas). Es entonces cuando entiende que lo que los manuscritos cuentan es la historia de su familia. Pero slo llega a esa importante conclusin cuando sus ojos se han cargado de sabidura doliente. Gracias a la revelacin final podrn acabar las desdichas pues lo que les ha sobrevenido no era por la h:,erza del destino sino por ser judos. Sabiendo las causas, podrn ahora hacerle frente. El relato da la medida real del acontecimiento al identificar el orisen. 8.2.1.2. El dilogo. La modalidad central del lenguaje no es el relato sino aquella otra que implica la presencia del interlocutor: esa experiencia hablada en la que mi propio sistema de referencia se somete al del otro. Es el dilogo. Lo que caracfertza al dilogo es la heteronoma del yo; en el dilogo el oyoo no se constituye desde s mismo (autonoma) sino desde el <t>, es decir, desde el otro (heteronoma). El yo propio se constituye desde un t. p,so quiere decir entonces que antes del yo tiene que haber un t constituido; estamos hablando de una prioridad lgica y tambin histrica. De ah se deduce que para ese otro yo ya constituido como tr mi yo es un t, es decir, antes de llegar al propio yo tenernos que pasar por el t. Pues bien, esa doble prioridad del t sobre el yo (prioridad del otro sobre m; prioridad de mi ser t para el otro antes de poder ser yo para m), es decir, esa forma 1 98

original de constituirse es lo que expresa la pregunta blblica, dirigida a Adam, al hombre, por Dios: "donde ests t?". Uno se constituye en sujeto cuando alguien nos pregunta por el lugar en que nos encontramos. Y como da a entender el relato bblico, el espacio originario es el escondite, una figura que simboliza el reconocimiento de la propia responsabilidad o culpabilidad frente al otro. El hombre responde, en efecto, a la pregunta desde el escondite, diciendo (soy yo acaso responsable?r. El hombre se constituye en sujeto moral no cuando se ase a su autonoma y protesta de su inocencia sino cuando admite su responsabilidad. Eso significa que la subjetidad no se funda en la autonomla sino en la responsabilidad, que ene de fuera. Si se fundara en la autonoma el hombre no tendra por qu avergonzarse pues lo nico que haba hecho era ejercer su libertad. En el fondo descubrimos lo que somos y cmo somos cuando nos sentimos sto por el otro: "cmo has sabido t que estabas desnudo?r, es decir, cmo es que te reconoces culpable?, porque estaba en presencia del otro

(sE,t94-202).
Hay una diferencia entre el lenguaje del relato y el del dilogo. El primero es objetivo y condicionado por la realidad pre-existente al relato. En el dilogo se produce una revelacin: el hombre se reconoce constituido en sujeto por iniciativa del otro. Ante esa llamada el hombre no es libre de dialogar: est forzado a ello puesto que en la escucha del otro se juega l su identidad y, el otro, la posibilidad de ser visto como un t por mi. La interpelacin del otro tiene el valor de un mandato: el del mutuo reconocimiento. 8.2.1.3. El coro o comunidad de voces. En el dilogo se prodLlce un desvelamiento parcial del hombre: su originaria autosuficiencia se descubre deudora del otro; la identidad es un don, un acto de amor que ene del otro. Eso es el dilogo. Ahora bien, en el dilogo el hombre est sin mundo, aunque no por mucho tiempo. La dinmica amorosa que, en efecto, le constituye en sujeto tambin le impulsa, le "manda, salir de s mismo y llegar al mundo. Rosenzweig traducira el principio escolstico del bonum dillusivum sui ipsius por un para-

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djico mandamiento del amor. Slo el amor puede mandar amar; slo el amado tiene un mandato de seguir amando. Pues bien, ese acercamiento al mundo, impulsado por la fuerza constituyente del don del otro, es lo que l llama el amor al prjimo. nPrjimo" es una figura que simboliza nuestra religacin o relacin amorosa con el mundo. Poryue se trata de continuar la dinmica que nos ha constituido en zujetos, esa religacin busca lo prximo, lo concreto. Y lo encuentra en el hombre. El hombre es la proximidad del mundo, el cabo o avanzadilla de la realidad mundana por el que el mundo se hace presente al hombre. Por eso, en definitiva, "prdimoo designa a los dems hombres en cuanto que con ellos entramos en la dinmica intersubjetiva de constitucin del yo desde el otro. La nprojimidado es el principio que anuncia la constitucin generalizada de Ia subjetividad desde la intersubjetidad. Aqu el sujeto central es el nmundo>, es decir la comunidad de hombres que emergen de la masa hacia la subjetidad gracias a la uprojimidadD qlle es como la plusvala que esta tradicin cultural pone en el ms pequeo e insignificante de los seres: la de convertir en prncipe o sujeto a quienquiera que se le uaproximeo. El coro es la comunidad de subjetidades fruto de ese proceso intersubjetivo constituyente. Y esta forma de lenguaje connota no ya pasado, como el relato, ni presencia, como el dilogo, sino lturo (SE, 278). Veamos cmo. El dilogo es la constitucin del sujeto como un don o adento. La comunidad de voces es la respuesta a esa dinmica constituyente, pero una respuesta que se da no a un tr que me habla sino al vasto mundo de los hombres, al que me dirijo. La respuesta consiste en aceptar o asumir la nprojimidad, como principio constituyente de la comunidad. Eso quiere decir dos cosas: a) que se establece una relacin entre el yo y el nosotros en virtud de la cual la comunidad aparece como el cumplimiento o acabamiento del sujeto. El coro es el futuro del yo. Y b) la estructuracin de la relacin humana desde la nprojimidadD anticipa de manera simblica el futuro absoluto del mundo. E\ agora es el futuro presente, una anticipacin de la eternidad 200

La eternidad que simboliza el coro es la anticipacin del principio ideal de comunicacin en la comunidad humana. Dice, en efecto, Rosenzweig, que nla eternidad no es un tiempo muy largo sino un maana que bien podra convertirse tambin en un hoy. La eternidad es un hoy consciente de ser ms que el hoy que es. La eternidad es un futuro que sin dejar de ser un por-venir est, sin embargo, presente. Decir que el Reino ad-ene constantemente significa reconocer, por supuesto, que su crecimiento es necesario pero teniendo bien presente que el ritmo de ese crecimiento no est determinado o mejor: que ese crecimiento nada tiene que ver con el tiempor (SE, 250). Ah r.uelve a aflorar la inevitable polmica sobre el <tiempo> que ya hemos sto en otros lugares. La cultura europea dominante -la que va ndesde los jnicos hasta Jenao- se ha familiarizado con una ideal del tiempo continuo que progresa incesantemente; en esa concepcin el instante pasado condiciona el siguiente, obligndole a ser superado. No hay lugar para la sorpresa ni para la novedad. Tampoco hay fin. Ese concepto de progreso es la quintaesencia del de historia y (contra nada choca tanto ese concepto de progreso autntico como contra la posibilidad de que el "objetivo ideal" pueda y deba lograrse en el instante siguiente o, incluso, en este mismo instante) (SE, 253). El concepto de historia choca con el de tiempo. El judo est empeado en nhacer llegar al Mesas antes de su hora>, en anticipar el futuro, haciendo que el instante inmediato sea sto como el final. No se trata ya de remitir el presente al futuro sino, por el contrario, a retrotraer el futuro al presente, en anticipar en el presente al futuro. La esencia de esa anticipacin del futuro es el deseo de abolir el tiempo, de inmobilizar el contittuum. Late ah una firme voluntad de negarse a someterse a la jurisdiccin de los acontecimientos, a la lgica de la historia. Romper esa historia para que se precipite el final. No interesa el devenir sino el adviento. Se podran explicitar esas distintas concepciones del tiempo recurriendo a un dirlogo de Jehud Hale, un autor del siglo xr y que ejerce un poderoso influjo en el Nuevo Pensa-

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miento. El judo Haber explica a Cuzary, rey de los czaros, la esencia y fragancia del judasmo. Ctzary le replica que las otras religiones ofrecen ms. Le replica el judo Haber que s, pero que todas y "para despus de la muerte no tienen en da nada de ellas, ni cosa que ateste o demuestre sobre e.llas>.Cuzary le responde que as es. Y le llama entonces la atencin que <ninguno de los que creen en esas promesas desea que se apropincuenr. Al contrario, prefieren que se dilaten en el tiempo, aunque sea al precio de tener que aguantar y soportar en propia carne las miserias del mundo. Otra cosa es lo que desea el judo: nsin duda que deseaa tal hombre... que quedase deleytndose en aquella luz, que es lo mismo que desear la muerte>.34 Esa interpretacin mesinica de la eternidad como internrpcin de los tiempos que corren es lo que diferencia la interpretacin que, por ejemplo, Heidegger y Rosenzweig dan de la ante la muerte). Para Heidegger la pre-sin de "angustia la muerte es el mecanismo oculto que pone en momiento la historicidad del existir. En efecto, la existencia recibe del ser para la muerte la energa singular y aquella resolucin que le obligan a) a imponerse una tarea y b) exponerse a su destino. La muerte se conerte en el impulso que lleva a los pueblos a afirmarse, a enraizarse en su destino terrenal. El Dasein acepta (tener que ser> como un destino al que est fatalmente abocado. La previsin de la muerte le obliga a aprovechar el tiempo que le queda. Unusquisque sit robustus in existentia sua. El judo no ve la muerte como la internrpcin fatal de un proyecto bien enraizado en la tierra. El desarraigo es su experiencia fundamental: distancindose de la tierra, del lengr-raje y de la ley, slo le queda enraizarse en s mismo. El sentido tiene entonces que estar en el presente, un presente que no es lo dado sino que adviene cuando se interrumpe el presente dado. El presente no se siente amgnazado por la muerte sino por el continuunt. El sentido consiste entonces en hacer estallar ese continuum dndole un valor absoluto. Como se puede ir endo, toda esa apuesta por el futuro,
34. Yehuda Halevi (1979), Cu4ary, edtcin de JessImirizaldu, Biblioteca Nacio. nal, Madrid, 1-2.

toda la experiencia de la eternidad, se hace simblicamente, es decir, mediante fiestas y ritos: oen el momiento circular del ao (ludo), el futuro opera como la fuerza motriz. El momiento circular no surge por impulso sino por atraccin. El presente no se expande porque se estira el pasado sino porque es atrado por el futuro) (SE, 34). Hay smbolos que expresan la realizacin de la finitud del relato; otros llevan a sus ltimas consecuencias la presencia del otro en el dilogo y tambin estn los que celebran la reconciliacin del hombre y del mundo que pretende el coro' Desarrollamos esto. a) El relato es, como queda dicho, facticidad y remisin al origen, es decir, finitud. El anuncio simblico de la realizacin del relato se expresa mediante la fiesta del Sabbat y el rito de la lectura. El Sabbat es ante todo (recuerdo del origenn y la fiesta sabtica cierra el proceso de creacin originario. El sbado es el da ndel descanso del hombre que ha terminado sr-r trabajo en el mundoD (SE, 348). El rito que anticipa el futuro en el pasado del relato es el mismo que es capaz de transformar una masa de individuos en una asamblea. El Sabbat logra esa transformacin gracias a la eficacia del discurso. La asamblea que asiste al discurso es un auditorio que recibe un mensaje. La audicin no basta para constituir el dilogo, slo crea un auditorio. Aqu el acento se pone no en la creatidad de la palabra que se inventa en el acto de transmisin (como ocutre en el dilogo) sino en el mensaje que existe previamente en un texto que es leldo. La lectura en voz alta de un texto de la Biblia unifica la asamblea en una misma atencin silenciosa. b) El dilogo es acceso a la subjetidad desde el otro. Las fiestas que celebran esta revelacin tienen que ver con los momentos culminantes del exilio de Israel: la salida de Egipto, el don de la Thora y la errancia por el desierto. Son fiestas que explican cmo Israel es arrancado de la historia natural para tener un destino propio que le ene de ftiera: la fiesta de Pascua, la de las Semanasy la de las Cabaas. El rito caracterstico de este momento es el convite. La,

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mesa perrnite un tipo de libertad, de familiaridad que estara fuera de lugar, por ejemplo, en cualquier actidad Jonstituida por la palabra (una clase o en un seminario). El comer es un medio de da pero tambin un acto social. euienes se sientan a la misma mesa expresan un grado de relacin que no tiene la asamblea cuyo elemento comrin es la palabra. El conte es un paso de la asamblea a la comunidad. c) Si la realizacin del relato tena lugar en la asamblea de indiduos y el del dilogo, en la comunidad del pueblo, el del coro se juega en clave universal: el futuro de la comunidad de comunicacin es la realizacin de la universalidad de las personas. Este propsito 1o expresa simblicamente el judasmo a travs de fiestas que no se refieren ya a eventos histricos (como en el caso del dilogo) sino a la da interior de las personas: fiestas del Ao Nuevo y de la Expiacin. por eso pueden ser smbolos no slo nacionales sino universales. El rito caracterstico es el saludo, signo de puro reconoci_ miento. Cuando saludamos, en efecto, no pretendemos transmitir ninguna informacin especial sino tan slo decir que le hemos reconocido, que existe para nosotros y que nos encon_ tramos de igual a igual. El gesto sustituye a la palabra porque la palabra es limita_ dora: distingue a aquellos a los qui ," dirig" pero excluyendo a todos los dems. por eso la comunidad {ue crea la phbra es particular. La universalidad es del orden del silencio, como silencioso es el gesto de saludar o postrarse. Este silencio co_ munitario es una conquista, el final de un proceso que empie_ la palabra y acaba en silencio. .Acaso no tenemos que lu_.-otr hablar -se pregunta Sor Juana Ins d la Cruz_,35 para q^ue se muestre el silencio, pues de lo contrario el silencio no ,..u silencio sino simplemente nada?> No toda palabra puede ha_ cer ese camino. El dilogo, por ejemplo, incita a hablar. euien escucha, en efecto, est embarcado en la respuesta con slo mirar los labios del orador. La palabra que lleva al silencio no

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35, Tomo la cita de un mmentario manuscrito de Carlos pereda al libro de C. Lafon, Raztt y lenguaie.

es la palabra vista sino olda. La palabra olda inta al recoei_ miento. Para llegar al silencio es importante una determinaa actud en quien habla y en quien escucha. euien escucha, ya lo hemos dicho, tiene que recoger en su interior la palabra oda. Y quien habla debe disolverse tras la palabra qrrc p.onuncia. Ese es el papel del texto y de la lectura. Cund se habla no improsando sino siguiendo un texto, se asegura que Ia palabra sea escuchada (SE, 342-343). La palabra qrie aboca al silencio ene del texto y no del discurso. En el silncio que recoge la palabra oportuna todos los hombres se constituyen en miembros de la comunidad universal. No perdamos de vista el desafo de Rosenzweig. Intentaba explicar el paso de las realidades originarias, ensimismadas en su esplndido aislamiento, a la religacin que tienen en la vida cotidiana. El puente era el lenguaje en sus distintas modalidades. El relato, por ejemplo, saca al mundo del ensimismamien_ to y Ie hace ver que tiene un origen y que tendr un fin; el dilogo por su parte hace ver que el hombre no se hace adulto urgando en su conciencia sino respondiendo a la pregunta del otro; el coro, finalmente, anuncia la reconciliacin dei hombre con los dems hombres y con el mundo. Pero el judasmo no slo desentraa esos significados del lenguaje sino que, adems, detecta un espacio en el que eso es asf. Slo que es un lugar simblico. Es en las fiestas y en los ritos donde el lenguaje despliega ante los ojos de los dems su profunda carga signifi cativa. Eso no significa, edentemente, que en la realidad el len_ guaje funcione as. No suele ocurrir que el relato llegue tan lejos. La mayorfa de los relatos padecen, como el Macondo de Garca Mrquez, la enfermedad del oldo. La gran paradoja de Cien aos de soledad es que es una magnfica noueh p. haber descubierto y realizado lo que el relato siempre debe ser. Pero su grandeza le ene precisamente de ser un caso inslito. Otro tanto oculre con el dilogo: sirve ms para imponerse que para descubrir desde el otro la propia subjeti_ dad. Y mucho menos se puede decir que el siiencio que reina en el mundo sea la fase ltima de un proceso de universaliza_ cin. EI silencio es ms bien la negacin del principio de la palabra.

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Nada extrao entonces que Gershom Scholem se diga que <r de la esperanza es algo grandioso pero tambin algo profundamente irreal>. Si todo el saber de un pueblo se resuelve en smbolos, podr crecer la conciencia individual pero no cambiar la realidad. Y esa es Ia cuestin: la conformacin de la realidad. 8.2.2. La. interpretacin "poltico, de la capacidad revelndora del lenguaje. 8.2.2.1. DeI rito a ln poltica. Si a Franz Rosenzweig interesa la dimensin ritual del lenguaje, a Walter Benjamin, la revolucionaria. Hay un cambio de registro, de lo sagrado a lo profano. Una y otra dimensin dependen, en cualquier caso, del concepto de intermpcin. Un mirada penetrante sobre el lenguaje hace saltar los tpicos al uso y permite descubrir en sus formas arquetpicas el sentido del hombre y del mundo. Eso es la revelacin de la eternidad en el tiempo. Tambin para Walter Benjamin el concepto de intermpcin es fundamental, pero ahora con una clara intencionalidad poltica. La revolucin achia como el Mesas: no viene al final, cuando el proceso se ha consumado, sino de repente, internrmpiendo la historia. En una carta a su amigo Lacker, Benjamin explica que lo que le inspir el clebre escrito Sobre el concepto de historia no fue tanto la guerra cuanto nla experiencia de mi generacin, una de las ms probadas de la historiarr. La tragedia de su generacin consisti precisamente en haber sto mucho y experimentado poco. Les falt la urdimbre, la trama en la que ubicar los acontecimientos. Lo que pretendan las famosas oTesis, era recomponer el entramado de la experiencia. Eso era un asLlnto de memoria. No de cualquier memoria, sino de la memoria ausente, de la memoria de los vencidos. La funcin poltica del lenguaje va a depender de su capacidad anamntica. Esa intencionalidad prctica est latente en la concepcin benjaminiana del lenguaje. 8.2.2.2. EI lenguaie en Walter Beniamin.36 Benjamin abre su reflexin sobre el lenguaje con un extrao aso: para entender un lenguaje no hay que fijarse exclusivamente en todo aquello que puede expresarse a travs del mismo (sprachliches Wessen) sino tambin en el ser espiritual @eistigesWesen) que el lenguaje expresa inmediatamente. El lenguaje no es slo un medio que se pueda alquilar tranquilamente para decir algo sino que es ese algo hecho comunicacin. El gran elTor de las teoras lingsticas es el de no distinguir entre ambos momentos y hablar entonces de ser espiritual y ser lingiistico @eistiges Wesen y sprachliches Wesen) como idnticos. Lo que el ser espiritual tiene de comunicable eso es el lenguaje, esto es, la esencia lingstica de la cosa. Ahora bien esa esencia lingstica no se comlrnica a trsvs del lenguaje sino ercel lenguaje. La lengua no es un instrumento para expresar algo distinto de ella, sino que lo que Ia lengua expresa es todo lo que el ser espiritual tiene de comunicable, por eso la lengua se expresa a s misma. Es como si las cosas quisieran hablar y la voz del hombre fuera su expresin. La lengua es la interseccin de esos dos momentos. Walter Benjamin llama mgico a ese encuentro en el lenguaje de lo que es mediado (el ser espiritual de las cosas en lo que tiene de inmediatamente comunicable) y d. la expresin linglstica. Claro que la magia se puede perder, por eso no est de ms recordar la distincin entre (esencia lingstica" y oesencial espiritual". Cuando la magia se pierde, la palabra ya no expresa al ser espiritual de la cosa. En este planteamiento la lengua comunica el ser lingr-istico de las cosas. No hay acontecimiento o cosa, ya sea animada como inanimada, que no participe de alguna manera de la lengua, ya que todo ha sido creado por la palabra. En el caso, sin embargo, del hombre, hay una modalidad muy singular.
3. Las referencias a W. Benjamin estn tomadas fundamentalmente de nUber Sprache berhaupt und ber die Sprache des Menschen,, en W. Benjamin (1989), GesantnplteSchiften, Suhrkamp, Francfort, vol. II, 140-157;<Der Erzhler,, GS, II, 438-45.Hay traduccin castellanade R.J. Vemengo: W. Benjamin (1970), Sobrecl progrann e Ia lilosofa lutura y otros ensayos,en Montela, Caracas Tambin, des deutschen Trauerspielsr, en GS, I, 203-431i traduccin castellanade "Ursprung El origen dl dann banoco alenuin, Taurus, J. Mtroz Millans: W. Benjamin (199O), Madrid.

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El hombre, como cualquier otro ser, comunica su esencial espiritual en la lengua. Ahora bien, como el lenguaje humano no es de ruidos o mimos sino de palabras, el hombre se expresa mediante palabras, es decir, nombrando las cosas o los acontecimientos o los sentimientos. Es un caso singular. Llegados a este punto conene no perder de vista la diferencia entre expresarse a travs de los nombres y en los nombres. A la primera modalidad llama Benjamin <teora burguesar. La burguesa solo sabe de cosas y cosas son las que se comunican <mediante los nombres>. Los nombres, en efecto, denominan cosas, que son el objeto del lenguaje; la palabra <lmpara", por ejemplo, es un puro medio para comunicar la realidad fsica llamada lmpara. Otra cosa es la comunicacin ezel nombre mismo; en ese caso la palabra olmpara, no comunica la realidad fsica significada sino que la palabra expresa a la nlmpara-en-palabrao. Sin la palabra que la expresa, la lmpara no sera lmpara sino cualquier otra cosa o, sencillamente, no sera nada. Ese objeto que llamamos lmpara tiene seguramente un montn de cualidades, no consideradas en la palabra olmparao, pero que si nos centramos en ellas podran dar pie a otra palabra y, en ese sentido, a otra (cosa). La palabra es la metfora de una serie de aspectos de esa realidad objetiva. Sin la palabra esa cosa no existira como tal. Por eso dice que la lengua se expresa inmediatamente a sl misma. Benjamin echa mano de la Biblia para articular su teoa del lenguaje, es decir, del nombre y, como si oyera por adelantado los escrpulos de una conciencia postmetfica, el filsofo aclara su recurso a la Biblia. <No se quiere -dice Benjamin-, considerar a la Biblia objetivamente como verdad revelada que sirva de base a la reflexin, sino que se busca indagar lo que resulta del texto bblico en relacin con la naturaleza del lenguaje" (GS, II, 1, 145). La Biblia es un laboratorio del lenguaje y a Benjamin le interesa sacar .el potencial semnticoo filos ficamente comunicable de ese laboratorio. A1 hilo del relato bblico de la creacin, Beniamin construye su teoa del lenguaje que est compuesta de tres momentos. Hay como tres etapas y modos en la historia del lenguaje y cada etapa revela una particular articulacin del lenguaje. 208 Est, en primer lugar, la etapa divina, es decir, la naturaleza dela palabra dina. Pues bien, en Dios, la palabra es creadora. Dios crea por la palabra. Y no solamente crea sino que inmediatamente pone un nombre a las cosas. Ese nombre responde a la esencia de la cosa creada, de suerte que el nombre responde exactamente a lo que la cosa es. De ah que, en Dios, la palabra es creadora y, adems, conocedora. Luego ene, en segundo lugar, la etapa admica qrte caracteriza al lenguaje de Adam, el primer hombre. Benjamin se fija en dos detalles del mito bblico que le van a orientar en el conocimiento del lenguaje admico. La Biblia dice, en efecto, que Adam no fue creado por la palabra, mientras que los dems seres s lo fueron. l fue hecho del barro. EI otro detalle: l es el nico ser creado a quien le es concedido el don de la palabra. Ahora Benjamin hace su interpretacin <metafsicoJingfstica". Adam no es creado de la palabra sino del barro para no someterle al poder de la palabra. Pero ese poder de nombrar que l posee, tiene un lmite. La palabra le es dada. l no la tiene en propiedad como la tiene Dios. Por eso en Adam Ia palabra es conocedora pero no creadoa. Cuando Adam pone un nombre a la cosa, ese nombre expresa todo lo que la cosa tiene de comunicable. Todas las cosas, en efecto, tienen una esencia comunicable porque todas han sido creadas por la palabra. Todas las cosas quieren hablar. Pero son mudas. El hombre les pone la palabra. Al nombrarlas, las cosas expresan esa esencia comunicable. Eso no significa que el lenguaje sea la esencia de las cosas. Eso sera mstica. Benjamin distingue entre <esencia espiritual> y .esencia lingstica> de las cosas. La segunda no crea la primera sino que la expresa. Y la expresa el hombre mediante su propio lenguaje. El hombre habla nombrando. El nombre no es cualquier palabra. Es slo esa palabra justa que responde al sello que cada cosa lleva consigo por el hecho de haber sido creada por la palabra. El nombre es el sonido (Laut) de la esencia muda Qautlos) de las cosas. Y, finalmente, el lenguaje postadmico que con:esponde a la etapa actual de la humanidad. En la etapa actual el lenguaje humano se expresa en infinidad de lenguas con el aadido de

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que ya no se sabe si se habla para comunicar algo o para engaarnos. Es la Torre de Babel. Se ha roto la harmona entre el ser las cosas y su esencia lingfstica. Los nombres ya no expresan el lenguaje mudo de las cosas. Algo ha ocurrido para que la palabra humana perdiera su capacidad conocedora. Lo que ha ocurrido, el mito bblico lo expresa en trminos de ncada, o npecado de origen". Ese acontecimiento consiste en una especie de desmadre de la competencia lingstica. El hombre admico tena el poder de poner nombre a las cosas pero no de crearlas mediante su palabra. Pero por qu aceptar ese lmite?, por qu no osar crear por la palabra? La "cada, consiste en imitar el poder creativo de la palabra divina. La competencia del lenguaje admico consista en atenerse a las cosas. Poner un nombre, s, pero escuchando o sometindose al ser de las cosas. El hombre postadmico no quiere someterse a las cosas sino que las cosas respondan a lo que signifique eI nombre que l se invente. La ncada" consiste en sustituir eliuicio porla escucha. El hombre quiere decidir lo que las cosas sean y, por tanto, quiere decidir sobre el bien y el mal. El resultado de ese desafo son las superdenominaciones. Falto del nombre, es decir, de la palabra justa, el hombre se pierde en nombres y nombres para designar la misma cosa. El lenguaje postadmico est ms cerca de la charlatanera que del nombrar. En la fase postadmica, que es la nuestra, hay un abismo entre la nobleza del nombre y la vulgaridad de las denominaciones, es decir, entre la agodeza cognitiva que puede alcanzar aquella palabra que acierte a expresar la esencia espiritual de la cosa y los nombres del diccionario que son plidos reflejos de lo que las cosas dan a entender. En la fase actual, en la que hay que echar mano de tantas palabras para aproximarnos a la realidad esposible llegar al nombre, es decir, a dar con la palabra justa? sa es la tarea de la filosofa: pasar de la chchara, de las sobredenominacionesal nombre o, como dice Beniamin, de la palabra profana a la simblica. El papel de la filosofa es el de restaurar el carcter simblico de la palabra. Y cmo puede llevarlo a cabo la filosoffa si parte de un mar de palabras? La respuesta de Benjamin: (como la filosofa no puede te210

ner la arrogancia de hablar con el tono de la revelacin, esta tarea slo puede llevarse a cabo mediante el recurso a una memoria que se remonta a la percepcin originaria" (GS, I, 1, 217). Ese recuerdo es la recuperacin, frente al uso comunicativo de las palabras, del derecho de la palabra a nombrar. En el lenguaje postadmico yace, dormido, el recuerdo de la fase admica. Pero ya no es posible recuperar la palabra justa. El camino es la traduccin, es decir, la restauracin fragmentaria de la sintaxis originaria, desperdigada por todas las lenguas. En una tradicin anamntica no debera resultar extrao que el epicentro de la teora del lenguaje sea, de nuevo, el recuerdo. Mediante el recuerdo se recLrperala capacidad originaria de la palabra humana a nombrar las cosas. Es la memoria la encargada de hacer esa remontada desde el lenguaje ordinario o nchchara> hasta esas estmcturas fundamentales que a rnodo de madres fusticas dan da y sentido a lo que ocun:e en el mundo (GS, I, l,215). O, dicho de otra manera: es la memoria la que nos perrnite descubrir la nnobleza denominativa> original perdida tras la expulsin del Parafso. 8.2.2.3. kt memoria de lo olviclaclo. En el dilogo Menn, Scrates confiesa que <todo lo que se llama buscar y aprender no es otra cosa que recordarr.3T Recordar es pues aprender buscando, preguntando. Para demostrarlo Scrates pide que le traigan un esclavo, es decir, un ser indocumentado e ignorante. Scrates le somete a un hbil ir-rterrogatorio de tal suerte que, al final del mismo, el esclavo toma conciencia de lo que mucho que saba. Es verdad que lo tena olvidado, pero lo recupera gracias a las preguntas de Scrates. El secreto de todo el dilogo es una pregunta de Scrates a Menn, a propsito del esclavo. Le pregunta, en efecto, griego". La pregunta es clave porque si habla griego, "si habla el esclavo puede saber todo lo que la lengua contiene. Se recuerda lo que la lengua ya sabe. Aprender es actualizar todo el caudal de experiencia y conocimiento acumulado en el lenguaje, por eso el conocimiento es recuerdo.
37. Sigo aquf la sugerenteinterpretacin que da Emilio Lled en La npntora dl /ogos(Madrid, Taurus, 1984, 197 y ss).

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Esta atadura del recuerdo o del filosofar a lo que la lengua ya sabe, explica la reaccin de Levinas: "la filosofta occidental ha sido las ms de las veces una ontologa dominada desde Scrates por una razn que no recibe ms que lo que ella se da asl misma, que no hace sino acordarse de s misma. Una ontologa que es tautologa o egologlar. El recuerdo que aqu interesa, sin embargo, es el que recuerda precisamente lo que se olda en la manera habitual de recordar. Volendo al caso del Menn,lo que interesa recordar es lo que sabe la lengua propia del esclavo, que seguramente no es la griega. En el lenguaje benjaminiano, se trata de pasar del lenguaje postadmico al admico, pero cmo? Pues no mediante un trabajo filolgico muy acadmico ordenando, por ejemplo, las distintas denominaciones, jerarquizndolas y haciendo derivar unas de otras (como hace Heidegger), sino mediante un desplazamiento poltico: Benjamin nos inta a abandonar la academia y acercarnos a las ruinas de la historia. El lugar del trnsito posible del lenguaje postadmico al admico es el desecho de la historia. Buscar la verdad en la basura de la historia, entre los harapos y escombros de la moderna cilizacin, era una provocacin a muchas centurias de filosofa. La verdad dejaba de ser la heredad de los sistemas y de las teoras y pasaba a ser el secreto de las ruinas. No se trata pues de construir una nueva teora, aunque fuere del lenguaje, sino de repasar la ruinas y escuchar los silencios.3s Como bien se sabe, Benjamin pone a prueba su mtodo en Ins pasajes,s9uno de los estudios ms geniales de nuestro empo. Los pasajes son esas figuras arquitectnicas de principio del siglo xx que se plasman en pasadizos, jardines de inerno, panoramas, museos de cera, balnearios pblicos, mercados, estaciones ferroarias y que expresan todos los sueos de la cilizacin moderna.

38. Cf. WB, GS, V, 575. Y comenta: cSe impone el abandono final del concepto de "verdad eterla", de "la verdad no se nos escapar" [...]. He aquf exprcsado el concepto de verdad respecto al cual estas representaciones rompen definitivamente',

v,579. 39. Cf. W. Benjamin, GS, V. Tambin, S. Buck-Morss (1996), Dalctba d It nrada. Walter Beniann y el proyecto de los Pasajes,Visor, Madrid, y Jos A. Zamora (1994), Krbe-Kritik-Erinnerutrg, Lit Verlag, Mnster.

Walter Benjamin se fija en ellos un siglo despus. A esas alturas del tiempo los otrora florecientes pasajes se han convertido en cementerio de mercancas o simplemente en ruinas. Haban fracasado financieramente porque sus pequeas tiendas especializadas en bienes suntuarios no estaban en condiciones de competir con los grandes almacenes que vendan ms y ms barato. El filsofo se ste de fl"dneur. Pasea entre las ruinas no una mirada nostlgica sino la tenacidad del coleccionista. Ve las ruinas como fsiles en los que ha quedado petrificada una historia viente. En esas huellas del pasado pueden leerse todos los errores y desvaos de la conciencia moderna, pero tambin todos sus sueos y utoplas. El fsil admite dos lecturas: la historia previa del objeto revela lo que quiso ser; la historia posterior, lo que vino a ser. Pues bien, el moderno filsofo coge entre sus manos la calavera no para meditar sobre la vanidad del tiempo sino para rescatar los sueos dormidos. La actualidad, es decir, los grandes almacenes que han sucedido a las tiendas de los Pasajes, al romper los sueosiniciales, se ha convertido en un mito. Por doquier asoma el rostro amenazante y seductor del mito: er-r los carteles publicitarios que anuncian pasta dental para gigantes; nen los planes urbansticos ms racionales que con sus calles uniformes y sus hileras infinitas de edificios, han realizado el sueo arquitectnico de los antiguos: el laberintoo; en el apilamiento y confusin de las mercancas que nos remiten a las imgenes ms incoherentes de nuestros sueos (WB, GS, V r.A07). Para desmitificar o desencantar la actualidad no vale la huida hacia adelante (confiar nicamente en la capacidad crtica de la ciencia), sino despertar los sueos dormidos en las ruinas. En la voluntad de romper los nuevos mitos y, por tanto, de desencantar el mundo, se expresa la vocacin ilustrada del Nuevo Pensamiento. Que no se fe de Ia ciencia para esta tarea porque ella misma est de momento seducida por el mito, indica su difcil ubicacin entre las teoras ilustradas. No se trata, en cualquier caso, de rebobinar la historia. No hay ningn gesto nostlgico en esta mirada al pasado: el pasado, pasado est. El inters es de presente, es decir, poltico. Lo que est en juego es la actualidad: que el presente desarrolle sus

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Esta atadura del recuerdo o del filosofar a lo que la lengua ya sabe, explica la reaccin de Lenas: filosofa occidental "la ha sido las ms de las veces una ontologa dominada desde Scrates por una razn que no recibe ms que lo que ella se da as misma, que no hace sino acordarse de s misma. Una ontologfa que es tautologa o egologa". El recuerdo que aqu interesa, sin embargo, es el que recuerda precisamente lo que se olda en la manera habitual de recordar. Volendo al caso del Menn,lo que interesa recordar es lo que sabe la lengua propia del esclavo, que seguramente no es la griega. En el lenguaje benjaminiano, se trata de pasar del lenguaje postadmico al admico, pero cmo? Pues no mediante un trabajo filolgico muy acadmico ordenando, por ejemplo, las distintas denominaciones, jerarquizndolas y haciendo derivar unas de otras (como hace Heidegger), sino mediante un desplazamiento poltico: Benjamin nos inta a abandonar la academia y acercarnos a las uinas de la historia. El lugar del trnsito posible del lenguaje postadmico al admico es el desecho de la historia. Buscar la verdad en la basura de la historia, entre los harapos y escombros de la moderna cilizacin, era una provocacin a muchas centurias de filosofa. La verdad dejaba de ser la heredad de los sistemas y de las teoras y pasaba a ser el secreto de las ruinas. No se trata pues de construir una nueva teora, aunque fuere del lenguaje, sino de repasar la ruinas y escuchar los silencios.3s Como bien se sabe, Benjamin pone a prueba su mtodo en Los pasajes,3euno de los estudios ms geniales de nuestro tiempo. Los pasajes son esas figuras arquitectnicas de principio del siglo xx que se plasman en pasadizos, jardines de inerno, panoramas, museos de cera, balnearios pblicos, mercados, estaciones ferroviarias y que expresan todos los sueos de la civilizacin moderna.

38. Cf, WB, GS, V, 575. Y comenta: .Se impone el abandono f'mal del concepto de "vedad etema", de "la verdad no se nos escapar" [...]. He aqul exprcsado el concepto de verdad respectoal cual estasrepresentaciones rompen definitivamente,, v,579. 39. Cf. W. Benjamin, GS, V. Tambin, S. Buck-Morss (1996), Dialectba de Ia ntirada. Walter Betlann y el proyecto de los Pasajes,Visor, Madrid, y Jos A. Zamora (1994), Krise-Kitik-Eittnerung, Lit Verlag, Mnster.

Walter Benjamin se fija en ellos un siglo despus. A esas alturas del tiempo los otrora florecientes pasajes se han convertido en cementerio de mercancas o simplemente en ruinas. Haban fracasado financieramente porque sus pequeas tiendas especializadas en bienes suntuarios no estaban en condiciones de competir con los grandes almacenes que vendan ms y ms barato. El filsofo se ste de fldneur. Pasea entre las ruinas no una mirada nostlgica sino la tenacidad del coleccionista. Ve las ruinas como fsiles en los que ha quedado petrificada una historia viente. En esas huellas del pasado pueden leerse todos los errores y desvaos de la conciencia moderna, pero tambin todos sus sueos y utopas. El fsil admite dos lecturas: la historia previa del objeto revela lo que quiso ser; la historia posterior, lo que vino a ser. Fues bien, el moderno filsofo coge entre sus manos la caIavera no para meditar sobre la vanidad del empo sino para rescatar los sueos dormidos. La actualidad, es decir, los grandes almacenes que han sucedido a las tiendas de los Pasajes, al romper los sueos iniciales, se ha convertido en un mito. Por doquier asoma el rostro amenazante y seductor del mito: en los carteles publicitarios que anuncian pasta dental para giplanes urbansticos ms racionales que con gantes; "en los sus calles uniformes y sus hileras infinitas de edificios, han realizado el sueo arquitectnico de los antiguos: el laberinto"; en el apilamiento y confusin de las mercancas que nos remiten a las imgenes ms incoherentes de nuestros sueos (WB, GS, V, 1.007). Para desmitificar o desencantar la actualidad no vale la huida hacia adelante (confiar nicamente en la capacidad crtica de la ciencia), sino despertar los sueos dormidos en las ruinas. En la voluntad de romper los nuevos mitos y, por tanto, de desencantar el mundo, se expresa la vocacin ilustrada del Nuevo Pensamiento. Que no se fe de la ciencia para esta tarea porque ella misma est de momento seducida por el mito, indica su difcil ubicacin entre las teoas ilustradas. No se trata, en cualquier caso, de rebobinar la historia. No hay ningn gesto nostlgico en esta mirada al pasado: el pasado, pasado est. El inters es de presente, es decir, poltico. Lo que est en juego es la actualidad: que el presente desarrolle sus

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latencias y no quede petrificado en la superficie. Por eso hay que combinar dos momentos: a) la recuperacin del sueo originario de las ruinas, vencido por el mito del progreso y b) utilizar el progreso para la realizacin del sueo pendiente. Benjamin pone el ejemplo del aeroplano. Segn los historiadores de la ciencia, el aeroplano debe su espectacular desarrollo a la causa de la guerra. Aunque su uso comercial es edente, lo que realmente sintetiza la historia y realidad del aeroplano es el bombardero y no el r,'ueloregular. Esa es su realidad. Ahora bien, el aeroplano no nace del cerebro de los seores de la guerra. En su origen est la sin de Da Vinci quien proyectaba un artilugio nieve en la cima de las "para buscar montaas y luego bajarta para esparcirla sobre las calles de la ciudad sofocada por el calor del verano, (WB, GS, V, 609). Si el mito del an es el bombardero, su sueo latente es el viaje de los Alpes a la ciudad en pleno f'erragosto.La intencin poltica y no nostlgica est en el hecho de que la tcnica aeronutica que ha logrado el bombardero puede hacer realidad lo que en Da Vinci era un sueo. Pero sin el sueo de Da Vinci el bombardero se perpetuar en otros bombarderos ms mortferos y eficaces. El punto que tiene que aclarar esta estrategia poltica del recuerdo es el de cmo despertar si el sueo es colectivo. iQuin ha estado en gilia mientras el sopor del mito lo invada todo? Benjamin recurre a la nimagen dialctica", una compleja categora, presente a lo largo y ancho de lns Pasaies,ao que es confianza en la fuerza espontnea y molizadora del sueo latente. Para nuestro propsito baste recordar que la voluntad de despertar -de "no dejarse arnllar dentro del sueo o de la mitologa) (WB, GS, V, 1.214>- puede ilustrarse recurriendo a la historia natural de la infancia. A los nios no les seduce el mundo logrado de los adultos sino sus desechos, las cosas sin valor aparente. Se entretienen con imgenes descartadas por los adultos o por la cultura do-

minante, para inventarse algo nuevo. Los cajones del ejo pupitre se transforman en arsenal y en zoolgico, en museo del crimen y en cripta (WB, GS, V, 115). La "imagen dialctica" es la compleja relacin que se establece entre abuelos y nietos: si la generacin de nuestros abuelos so con un mundo ideal que ha quedado sepultado en las arcadas en que nacieron, los nietos se apropiarn de los objetos abandonados por los abuelos y soarn de nuevo con ellos dando da a la da de nuestros abuelos (WB, GS, V, 490). No se trata de idealizar a la infancia sino recordar una capacidad cognitiva oldada. El nio, en efecto, puede hacer algo que no puede hacer el adulto: descubrir nuevamente lo nuevo. El deseo utpico, adormecido en los objetos, es despertado por una nueva generacin que da da al antiguo mundo de los smbolos. La palabra justa est dormida en las ruinas.

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40. (Imagen dialctica' significa ante todo uso de imgenes arcaicas, de ntinas, para identificar lo nuevo en el presente dado. Se sobrcentiende una cierta espontaneidad de la ruina, siempre y cuando se utilice la tcnica del montaje. Cf. S. BtrckMorcs (1996), Dialctba de la nrada, 84 y ss.

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Cepfuuro V
POR UNA TCEDE LA COMPASIN

I, ELPRINCIPrc COMPASIN 1. El planteamiento de H. Cohen

Cuando Hermann Cohen quiere expresar la concepcin juda de Ia tica o, mejor dicho, la contribucin del judalsmo a la tica, lo resume en unas breves frases, tan contundentes como provocadoras para una sensibilidad postmoderna: nel hombre se conerte en indiduo mediante el propio pecado,, <el indiduo puede conquistar el Yo gracias a la posibilidad que tiene de convertirser, *slo mediante el T puede producirse el Yor.lEn todas esas formulaciones late el mismo convencimiento, a saber, que no se nace sujeto moral. Es un logro y para llegar a l hay que pasar del <hombreo al <indiduon y de ste al "yoo. El sujeto moral est al final del camino, como la meta de una extraa conquista pues no consiste en sobreponerse a nadie ni a nada, como ocutre en cualquier conquista que se precie, sino en dejarse invadir por lo que no es uno. Esos tres trminos jalonan un itinerario tico que supone, al menos aparentemente, un grave quebranto para los tpicos ilustrados. Acecha entonces la sospecha de que la tica que surge del monotesmo pudiera traspasar los lmites de la raz6n. Quiz por eso, porque se est convencido de la naturaleza filosfica de estos planteamientos, Cohen precisa convenientemente la metodologa que va a utilizar a lo largo del trayecto. La tica es cosa de hombres. Tambin a la tica vale lo de mihi nihil humanum alienum est. La tica es lo humano y ese humano alcanza tanto como la propia racionalidad. En buena lgica podramos decir que la garanta de la racionalidad de un proyecto tico reside en su capacidad de explotar lo que el hombre da de st en cuanto humano. Ser pues rigurosamente racional todo aquel planteamiento tico capaz de hacer brar sonidos humanos aunque haya que actuar registros inditos. Son registros en cualquier caso elaborados por la conciencia humana y que forman parte de su patrimonio, aunque no se expresen en clave cientfica. Podra encarnar la filosofa la
l. Estas expresiones se encuentran a lo largo del cap. XI de H. Cohen (1988),Dt Religion der Ventunft aus den Quelbn da Juderxtun$, Fourler-Verlag, Wiesbaden.

juicios de Ya s dondese originannuestros Sabes? valor mis bsicos: en la compasin, en nuestrosentimientodel sufrimiento de los dems. ltimaspalabras de Marcusea Habermas In Estrella de la Redencin cornienza con una reflexin sobre la angustia ante la muerte que Rosenzweig enfrenta crticamente al pensamiento occidental. Para demostrar la debili dad de la filosofa que va ndesde Jonia hasta Jena", pone sobre la mesa la experiencia de la angustia que todo hombre hace indidualmente a la hora de la verdad. Si la filosofa occidental haba proclamado el triunfo sobre la muerle al pensarla como un momento negativo de la positidad del ser, Rosenzweig entiende que la persistencia de la angustia demuestra suficientemente la vacuidad de ese triunfo. Ese punto de partida del Nuevo Pensamiento seala un rasgo fundamental de todo este discurso: el tratamiento de la tica como filosofa primera. La pregunta de partida no es la clsica por qu el ser y no la nada?, sino quien sufre. Hernos rastreado en los dos captulos anteriores los rasgos tericos de esta filosofa primera. Hora es de que consideremos su planteamienfo prctico.

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universalidad de la razn cultural -se pregunta Cohen-,2 si no contara con los buenos serwicios de, por ejemplo, el monotelsmo? Es sta una grave pregunta pues no cabe la menor duda de que quienes hasta ahora han dominado las modulaciones de lo humano se levantarn enfurecidos contra los que osen traspasar las lindes de la razn que ellos han literalmente definido, es decir, delimitado. Pero se puede ir allende la tica ilustrada sin perder el suelo de la razn. Mientras que lo que se descubra sea acerbo de la conciencia humana, no habr peligro de conflicto metodolgico pues no se estarn manejando dos tipos inconmensurables de racionalidad sino una sola, la que tiene que ver con lo humanum del hombre. . Y en asuntos de tica la filosofla ha hecho un largo recorrido de la mano de la raz6n. No hay ms qtre recordar el dicho de Hegel: "los antiguos eran unos seres ticos pero no moraIesr. Y es que para los antiguos, como decla Aristteles, "la rtud tica procede de la costumbrer, de suerte que slo aprendiendo y ejercitando los usos y costumbres establecidos uno llegaba a ser bueno (EN, ll03 a). A Hegel le falt tiempo para escribir a pie de pgina en su Fllosofia del Derecho: .rcos' fumbre<thos; los antiguos no sablan nada de la concienciar, El descubrimiento de la conciencia fue ya cosa de la modernidad. El testigo de cargo es Kant. A la pregunta qu debemos hacer? se puede responder de dos maneras: o remitindonos a las instituciones ticas (usos y costumbres) anteriores lgicamente al individuo o acudiendo a Ia reflexin que nos proporciona un citerio general desde el que cada cual puede decidir en cada caso qu es para l el deber. La primera respuesta no es de recibo para un espritu ilustrado porque eso supondra un atentado al sacrosanto principio de la autonoma que es como el faro de la modernidad.3

2. Etica y religin
De la mera tica a la mera moral hay todo un camino, el mismo que va desde Ia la polis a la conciencia. y la cosa no acaba ah pues el mismo Hegel tratar de desplazar la linde, intentado reconciliar y no ya sustituir las dos tradiciones -la eticad de los antiguos y la ntoralidad de los modernos-, empeo en el que no han cejado los posteriores filsofos de raza que en el mundo han sido. La reflexin tica ha recorrido pues un largo camino. Si echamos la sta atrs, reconoceremos que el logro de la tica ha consistido en an'ancar al yo del hornbre de su anonimato egosta para implicarle en el destino de la humanidad. Le ha sacado del sueo de la indeterminacin emprica hasta transformarle en un representante de la humanidad, esto es, en un sujeto adornado con los mismos derechos y dignidades que tiene la humanidad. Es un logro histrico. La tica es una lucha de la conciencia contra la animalidad y la esclatud, el paso del yo del hontbre al yo de la humanidad: el yo del hombre se conerte en yo humano al hacerse un momenro, un smbolo indidualizado de la humanidad. Hasta ese momento el hombre era un indiduo sensible pero carente de historia. Para que su actuar sea humano tiene que apropiarse nlos principios propios de la historia", esto es, la voluntad de actuar desde la libertad con objetivos propios. Ahora bien utodos esos principios del hombre dotado de una dimensin histrica tienen por finalidad terica la nocin de humanidad. La tica sencillamente no puede conocer y reconocer al ser humano ms que como humanidad".a Ese es el logro. La tica saca al hombre de la indeterminacin natural y le conerte en un sujeto dotado de la dignidad que caractertza a la misma hun-ranidad.Con los derechos y deberes de un ciloyen de la humanidad. El neokantiano que es Cohen ubica la grandeza de los imperativos categricos en esa categora: la del hombre snolo de la humanidad. Todos los hombre -y no slo unos pocos- poseen la dignidad de la humanidad.
4. Cohen (1988), 15. En todo el apartado 8.3 de la Intoduccin, Cohen aclara cul es el lmite de la tica ilustrada y cul la tar.eaque se tiene por delante,

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2. {Knnte aber die Philosophie die Allgemeinheit der Kulturvernunft bedeuten, wenn die Religionsquellendes Judentums schlechthin gar keinen Anteil an ihr ht(1988),10. ten?,, en C,ohen 3. VaseReyesMate (1991),I'a razn de los vencidos,Anropos, Barcelona, 102. Al tema de autonoma ih,lstmda estn dedicados los temas centrales de R.R. Arnla!o, en J. Mugnerza y A. Valdecantos(comps.) (1995), El indviduo I la histoia, Pai' ds, Barcelona.

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Pero ese logro conlleva un lfmite, mejor dicho, es un lfmite a la humanidad del hombre. Por eso afade, refirindose al hombre ilustrado, que <como indiduo slo es representante de la humanidad... Slo la humanidad le confiere, a travs de este smbolo, una verdadera indidualidad". El hombre de la tica moderna no tiene ms indidualidad que la que le confiere la humanidad: todo hombre y todos los hombres son representantes de la humanidad. Ahora bien, si la dignidad que sobreene a cada hombre se debe a ser representante de la humanidad, la verdad es que nos encontramos ante un tipo de individualidad que es mucho respecto a la indeterminacin natural anterior pero que es poco en cuanto principio diferenciador respecto a los dems. Si decimos del hombre que es indiduo, eso slo significa de momento que es el portador de la humanidad. Y nada ms significa su individualidad aunque se le considere smbolo de la humanidad. "Es la humanidad la que le presta en ese smbolo el contenido de su indidualidad, (Cohen, 1988, 19). La conccin del neokantiano Cohen es que la modernidad no ha Ilegado en su reflexin tica ms aii de ver en el indiduo aI citoyen, que deca Rousseau; al reconocimiento del hombre como fin y no como medio, que dice Kant. O, en trminos ms neokantianos: a ver en el hombre un mero smbolo de la humanidad.

3. El descutrrimiento

del indiduo

Ahf asoma el lmite o la debilidad de la tica: nada sabe del individuo concreto pues ste slo es sto como el smbolo o manifestacin de la humanidad. Benjamin denunciaba sir.r contemplaciones el alto precio que haba que abonar para que la humanidad se revistiera con los honrosos atributos que hoy la reconocemos: haba que deshumanizar al indiduo.s Cohen

muss der Eizelne unnrctschliclt 5. (Damit das Kollektiv menschliche ZrEe Irlge, tragen krinen. Die Menschlichkeit muss atrf der Ebene des Eizeldaseins preisgc geben werden, um auf der Ebene des Kollektivdaseins in Erscheinung zu treten, W. Benjamin,GS, II, 1.102.

se aproximaba a la crftica de Feuerbach. Ahora bien, como el descubrimiento de la indidualidad est ligado, como luego veremos, a la carne y a la sangre, a las acciones y pasiones, resultaba entonces que la susodicha tica era impasible, como la Stoa que trocaba el pathos en ethos o como en Scrates para quien rtud es saber, por eso su moral se desentiende de Ia pobreza, que es asunto de los polfticos. La retranca de la apata moral llega hasta Habermas para quien desgraciadamente nada puede decir Ia tica sobre las grandes vergenzas que afectan a nuestro tiempo: el hambre, la tortura, el desempleo y el peligro de destruccin del planeta. iQue los polticos se Ias apaen! Pero, de momento, basta echar un stazo al lenguaje para darnos cuenta de las insuficiencias de esa tica, una tica cuyos grandiosos logros caen fuera de toda duda. El mero lenguaje sobre el hombre da mds de s que lo que la filosofa moral nos cuenta. Nos hemos referido al Yo. Pero junto al yo est no un Ello sino el 1. nse ,1no es una prolongacin del yo pues entre el yo y el l est un T. Es el T ona muestra del yo e suerte que no sea necesario un descubrimiento especfico del T pues ese otro bastante tiene con ser mi alter ego? La respuesta de Cohen: nqui sea Io contrario, que slo el T, el descubrimiento del T me hace tomar conciencia, a m, de mi yo, de tal suerte que slo el T pueda llevarme al descubrimiento de mi yoo (Cohen, l9gg, l7). Estas son palabras mayores. Ah se inicia el giro copernicano. El descubrimiento del T se conerte en la lnea disoria de la historia de la tica. Puede Ia tica ilustrada y postilustrada descubrir al T? Cohen lo niega por la siguiente razn. la tica se mueve entre el Yo y la Humanidad. Es el descubrimiento del Yo como un representante de esa universalidad abstracta llamada humanidad. Cada yo es un smbolo de la humanidad, por eso se dice que en la tica ono hay acepcin de personas". El objetivo de la tica sera, por eso, la humanidad abstracta, esto es,la Totalidad (die Allheft). Ahora bien, el Yo y el T, los otros T no conforman una Totalidad sino una Pluralidad (de Mehrhe). En la pluralidad s que hay acepcin de personas, cada yo tiene que hacerse eco del otro y el iri es un interpelante que pregunta por lo suyo, por lo especfica-

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mente suyo. Para determinar el valor del T hay que recurrir a aquel conocimiento especfico que ha permitido descubrir al T. Y es entonces cuando hay que invocar las intuiciones caractersticas del monotesmo judo. Es aqu cuando entra en juego la ,rrazn anamntica>, trmino que nos va a servir para designar la racionalidad proveniente del judasmo. Puesto que el T se articula dentro del concepto de Humanidad, es decir, conforma su estructura como Pluralidad, es por lo que el conocimiento que la ,rr z6n anamntica>) aporte sobre el T respeta la lgica de la tica, pues todo el mundo sigue jugando en el tablero de lo humano. Aclaremos esto. La tica ha llegado a ver en cada indiduo la imagen o smbolo de la humanidad. Claro que as no se llega al Tri. Pero el concepto de T es tal para profundizar el concepto de individuo. No debera entonces haber contradiccin metodolgica entre los dos discursos pues los dos se atienen al hombre, aunque uno se contente con verle abstractamente y el otro busque el cara a cara. Por eso, lo que la razn anamntica plantea frente a la tica (es un nuevo mtodo pero no uno extrao> (Cohen, 1988, 19). Qu es el T? Tiene que ver con lo que hemos llamado singularidad (o carcter o ipseidad). El l no es capaz de designar bien a la singularidad porque el l connota una cierta indefinicin, cercana al Ello, que le va bien a la nneutralidad objetiva de la tica". Cuando hablarnos de singularidad tenemos en cuenta la peculiaridad del indiduo, sus rasgos sensibles propios, sus condicionamientos materiales. Es en el sufrimiento donde se expresa el individr-ro concreto. Pero qu consideracin le merece a la tica el sufrimiento? La pronta respuesta de Cohen no nos va a abandonar en todo el recorrido: nel sufrimiento nos es dado por mor de la compasin".
. Sobre la oraznanamnticao,trmino puesto en circulacin por J.B. Metz, vaVernunft,, en A. Honeth, Th. McCarthy, C. Offe, A. Welse J.B. Metz, oAnamnetische Suhrkamp, lmer' (1989), Zlischoilxtrachturrg. Jllrgat Habemns zunt 0. Geburtsrag, Fmncfort, 733-739iJ.B. Metz, nDie Rede von Gott angesichtsder Leidensgeschichte J.B. Metz, nWider die Zrveite der Welt,, en Stinntat der kit, 5 (mayo 1992),312-3ZO', Unmndigkeit,, en J. Rsen (ed.) (1989), Zukunli der Aufuhrung, Suhrkamp, Francfort, 81-87. Sobre la polmica suscitada por J. Habermas, vanseen Isegoda,n." lQ (1994),los artculos de J. Habemas, *A quin pertenecela razn anamntica?",107I 17 y ReyesMate, cla herenciapendientede I a tzzn anamntica,, 117-133.

4. I-a compresin

en la filosofta moderna

No se puede decir que Ia filosofa moderna no haya reflexionado sobre la compasin, por ejemplo. Lo que llama la atencin es el tono con que lo trata. Ah est la dura crtica de Spinoza a la compasiOn. El slo tiene ojos para el conocimiento, sobretodo de la substancia nica. Los hombres no son de carne y hueso sino modi de esa substancia nica. Todos son intercambiables, ninguno tiene valor especfico pues todos y cada uno no son sino la expresin de la nica y verdadera substancia. Y todo lo que no sea conocimiento es sospechoso. El afecto ms sospechosoes el de la compasin precisamente pues nla compasin es de la misma naturaleza que la envidia. Y no supone diferencia alguna saber si es la compasin la que conduce hacia el otro y me abre a 1,o si es la endia hacia el otro la que me hace volver sobre m. Esta concepcin de la da es la consecuencia del principio bsico estoico segn el cual la humanidad es indiferente y esta indiferencia convierte a la compasin en una ilusin sin valor, (C ohen,1988,20). Si queremos avanzar hacia el descubrimiento de la personalidad hay que abandonar el sendero por donde no ha cesado de caminar la reflexin tica: el camino de la apata. El prototipo es, como se ha dicho, la Stoa cuya teora tica despreciaba el sufrimiento del hombre porque podra alterar el conocimiento. icomo si el Yo de carne y hueso pudiera abstraerse del sufi:irniento! Y, aunque pudiera, se han calculado las consecuencias morales gue tiene para el propio yo la desconsideracin de los sufrimientos de los dems? Cohen polemiza con Spinoza. Nada tiene que ver, en efecto, la endia con la compasin. La endia es un afecto que nace de la sin de la abundancia en el otro, abundancia de la que yo carezco. La compasin, mal que le pese a Spinoza, es exactamente lo contrario: no tiene delante el h-rjo del rico sino la miseria del pobre. Quiz pretendiera decir el inteligente relojero de Amsterdam que no hay que fiarse de la compasin porque bebe de una fuente tan subjetiva como la propia endia. Pero esa misna sospecha ya revela el desconocimiento del abismo que separa la una de la otra: la endia es una creatura

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historia y recordar la tensin congnita de la Modernidad entre libertad y necesidad. La Modernidad, en efecto, es un cctel a base de espontaneidad ingenua y de fatalismo desilusiondo. Mientras Kant explica su programa ilustrado como (uso crtico y pblico de la razno,la raz6n moderna hace higas de la libertad al explicarnos desde la sociologa y el psicoanlisis que la pretendida conciencia libre del hombre se disuelve en relaciones de produccin, papeles sociales o impulsos naturales. Frente a las <ciencias de la naturaleza> que buscan la explicacin causal de los fenmenos, las "ciencias del esplritu" que se preguntan por el principio no causado de la accin. Mientras que una parte de los esfuerzos despejan los caminos de la libertad, otros, por el contrario, buscan explicaciones que disculpen y exculpen al sujeto que encara el desafto de la libertad. La libertad y la necesidad son los dos referentes inseparabies del pensamiento moderno. Con ellos se pueden hacer combinaciones muy diferentes. Spinoza, por ejemplo, se daba por satisfecho con liberarse de la ilusin de ser libre. Ser libre es no ser iluso. Kant no se resigna tan fcilmente, por eso no guiere perder la cara de ninguno de los dos retos. Toda existencia, nos ene a deci est en el tiempo y como tal es deudora de un tiempo anterior sin el que ella no estara ah. La existencia en el tiempo tiene la servidumbre de la necesidad. Pero tambin podemos concebir la existencia humana luera del tiempo, como capaz de liberarse de los condicionamientos que supone nLlestro pasado. El hombre hace la experiencia de que algo propio y nuevo podemos ser, si queremos. Claro que no cualquier qllerer nos permite ir a contracorriente. De sobra sabemos que el querer a lo que realmente sigue es a la inclinacin natural, que es la forma ms decidida de dependencia del tiempo. El querer capaz de novedad es, por el contrario, el querer que surge del deber. querer.) No se trata de "Debes querer lo que se puede sino lo que se debe. Entonces se rompe la barrera de la necesidad porque cuando se hace lo que se debe, se hace ms de lo qr-re se puede. "Si debes,puedes., Esa existencia qu escapa al condicionamiento del tiempo es la consideracin .en s>,o intemporal de la existencia. Este <ser en slo se ubica en la conciencia que no es una instancia primaria o espontnea sino aquella que sabe lo mucho que puede 226

si la acciona el deber. La conciencia kantiana sabe que puede hacer 1o que debe y no se resigna a hacer lo que puede. Es entonces cuando descubrimos aquella (espontaneidad de la Iibertado que es el hombre en cuanto hombre. De todas maneras, esa explicacin no nos libera de la ambiguedad de partida o, si se prefiere, no desvela el misterio de la libertad. En cualquier acto de la conciencia -incluso en esa conciencia en la que se fragua la "espontaneidad del la libertadu- es fcil detectar, si nos colocamos los anteojos empricos, motivos, inclinaciones o intereses que remiten a aquellas servidumbres, por mucho que, a posteriori, entendamos que esas servidumbres no nos liberan de responsabilidades.lo Seguir pendiente la cuestin de saber si el acto reflexivo de la conciencia descubre la libertad o, por el contrario, la ilusin de ser libres. No parece, en efecto, que experimentemos esa <espontaneidad de la libertad, sino que la exigimos para poder ser hombres. Vase la situacin: exigimos la <espontaneidad de la libertadn para poder ser hombres pero cmo saber que ese requisito se da efectivamente? Se puede demostrar la libertad de la voluntad humana buceando en la conciencia? Esa pregunta, convertida por la Real Sociedad Noruega de Ciencia en tema para un concurso, sewir a Schopenhauer de estmulo para profundizar en la respuesta. Schopenhauer responde en dos tiempos. Primero lancea la ilusin de libertad: ula persona nllnca es libre, an cuando sea manifestacin de una voluntad libre, cuya libre volicin se manifiesta en esa individualidad y adopta en dicha manifestacin la forma de todo fenmeno, esto es, el principio de razn y, por ende, tambin el espacio y el tiempo. As pues, en tanto tal manifestacin se despliega en una sucesin de actos, todos ellos ouedan sometidos a la necesidad merced a la esencia de
10. Safranski lo expresacon la siguiente paradoja: nla conciencia nos hace libres porque no nos declara inocentes. Y, viceversa,la idea de la causalidad nos declam inocentesporque nos remite al ser necesario", en R. Safranski (1978), SclrcPathauer und die vldett Jahre der Philosophte,Carl Hansen Verlag, Mnich, 461. De la disposicin de Schopenhauera hacerse cargo de sus responsabilidadesda fe el siguiente texto: (Se tnta de un sentimiento claro y segtrro relativo a la responsabilidadpor cuanto hacemos , a la intputabilidad de nuestras acciones,todo lo cual se apoya en la certezainquebrantablede que nosotros mismos somos los autoresde testros ^ctos', en br dc Freiheitdes nrcnschlbhanWilletts(Zurcher Ausgabe),VI, 134.

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la personar.ll Tenemos pues que si examinamos empricamente cada decisin y cada accin, constataremos que siempre hay un motivo o un rasgo del carcter del agente que lo explican suficientemente. La aparente accin libre queda disuelta en un tener que ser necesariamente, en un ser necesaro' Pero no todo queda ah. <Por muy estricta que sea esa necesidad con la cual, ante un carcter dado, los actos quedan suscitados por los motivos, no se le ocurrir a nadie, por muy convencido que se halle de tal cosa, disculparse por ello y pretender descargar la culpa sobre los motivos, al saber perfectamente que, con arreglo a las circunstancias, esto es, obietivamente' tal accin bien podra haber sido totalmente distinta, con tal de que tambin l hubiera sido muy otroD.l2 Aunque el acto no sea libre no por eso dejamos de ser responsables de nuestros actos. Y es que tras el acto se esconde otro pliegue ms profundo que es como la esencia del ser. Si no somos libres de lo que hacemos s de lo que somos y es que ula libertad que no se puede encontrar en el actuar tiene que estar en el serr.l3 Pero qu somos, cul es el ser de la cosa o la ncosa en sr? Schopenhauer se ufanaba de que la historia le hubiere reservado el alto honor de despejar la gran incgnita del quehacer filosfico y que Platn haba llamado idea y Kant, cosa en s. nEsa cosa en s --deca Schopenhauer-, considerada como incognoscible, ese sustrato de todos los fenmenos... no es ms que aquello que, sindonos conocidos inmediatamente y muy familiar, hallamos en el interior de nuestro propio ser como voluntarl.ota La nconciencia de so es, a diferencia de la nconciencia de algo", ese puruo cero, prro lluerer, con el que se pone en marcha el proceso volitivo. La piedra filosofal es ese punto de arranque, ese impulso incoactivo, libre e incondicionado, que dura un instante, pues para tomar figura y poder manifestarse ante nosotros necesita ya la complicidad de las motivaciones y causas que ahogan
11, Texto de Schopenhauer que proene de Der hattdschriftlithe Nachlass,r*ogido y comentado por R.R. Aramayo en su Estudio Peliminar a la edicin bilinge de La metafsica de las costuntbres, )of/I . er, llber die Grundlageder Morl (Zrcher Ausgabe\'Yl' 2L7, 12. Schopenhau 13. "DieFreiheit,we\chedaherim"operari"nichtanzutreffenseinkann,ntussint en Schopenhauer,ScinttlbhelVtk,Lil, 622 (enla edicin de W' 'esse"(Seb) Iiegeno, Freiherr von Lhneysen.Nachdmck en Francfort en I 986)' 14. Schopenhauer,Llberden Willat ht der Natur (Zrcher Ausgabe),V, 202.

la libetad de origen pero que, al mismo tiempo, la dan cuerpo. Nuesh:os actos no son libres pero sin una voluntad libre no tendran lugar. No sabemos si somos libres antes de actuar. Tampoco, despues de actuar pues siempre encontramos razones suficientes para tener que hacer lo que hemos hecho, de suerte que ya no estaramos ante un acto libre. Pero la accin pudiera ser diferente si nosotros hubiramos sido diferentes. Podramos modificar a medio o largo plazo la conducta y, por tanto, los actos que se siguen de esa conducta. La libertad se ubica en el ser ms que en el estar. La explicacin metafsica de la voluntad permita a Schopenhauer ir ms all del conocimiento de la realidad que proporciona la razn (el mundo fenomnico). Caba la posibilidad de llegar a la ncosa en s" si entendamos que ese trasfondo de la realidad manifiesta era cosa de la voluntad. Pero ese descubrimiento metafsico de la voluntad ---que era su point d'honeur- acabar por agostar su pathos tico. En efecto, si la voluntad es el ltimo estrato del ser resulta entonces que el sufrimiento es un componente metafsico del hombre. Por qu? Porque la voluntad es deseo y el deseo es el principio abastecedor del sufrimiento. nEl ser es sufrimiento porqlle es voluntad) (das Sein ist lziden, weil es willen ist), sentencia Schopenhauer. De ah se deriva una cierta resignacin qlue no pasar desapercibida a Cohen. La Etica no cambia el ser, de la misma manera que la Esttica no produce obras de arte. Si recordamos que el fundamento de la tica es la compasin, esto quiere decir que la compasin es tan impotente frente al sufrimiento como la lanza de un guerrero egipcio pintada en un vaso. <La compasin -escribe Safranski (475) resumiendo el punto de sta de Schopenhauer-, nada espera de una superacin hist& rica del sufrimiento y de la miseria." Ese es el punto. Le pasa a Schopenhauer, dice Cohen, lo mismo que a Spinoza: slo se fan del conocimiento que da la metafsica, por mucho que Schopenhauer coloque sobre ella el sombrero de la voluntad. De la metafsica a la compasin hay un largo trecho o, mejor, un abismo pues la metafsica slo sabe del yo y en la compasin importa el sufrimiento del otro. A lo ms que se alcanza es a disar en el otro mi propio yo. Schopenhauer sabe muy bien que la trampa de la compa-

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sin es la ilusin de sufrir lo que sufre el otro. Critica precisamente el concepto de piedad en Rousseau porque ste no explica cmo nos podemos identificar con el sufrimiento ajeno. Y si no se explica esto bien, planear sobre la piedad la sospecha de egosmo: me compadezco del que sufre porque yo no quiero pasar lo que l pasa o teniendo compasin del que sufr:e, uno saborea la plcida experiencia de no pasar lo que l pasa, etc. Por eso l se plantea cmo rasgar velo de Maya, que separa "el precisamente al compasivo del doliente. Lo intenta sustuyendo la nimaginacin, de Rousseau por el propio conocimiento del otro. Pero no se llama a engao: uno se compadece del sufrimiento ajeno, en el fondo, porque (se pone en su lugar,, es decir, desplaza al otro mientras l mismo se desdobla llegando a verse como sujeto y objeto. Para Schopenhauer, dice Cohen, (yo soy siempre yo mismo y cuantas veces el yo cree ver hombres no ve en todos ellos ms que a s mismo> (Cohen, 1988, 163). El filsofo alemn no escapa a su principium individuationis que Unamuno, un lector y traductor atento al pensamiento de Schopenhauer, traduce por nla hserza con que (uno) se afirma frente a los dems". Consecuentemente, comenta Pedro Cerezo, estamos ante una concepcin del indiduo que connotr (egosmo, en un sentido ontolgico radical, porque cada voluntad no puede dejar de quererse a s misma como todo y a costa de todos los demso.ls En el fondo, es el propio Schopenhauer quien desenmascara la falsa ilusin de poder ser yo el otro y de esta suerte poder r el dolor del otro. Pero entonces la pretendida compasin por el sufrimiento ajeno es pura y simple autocompasin. Ahora sabemos que el otro nunca ha existido. Ni tampoco se puede mitigar el sufrimiento, salvo que apaguemos la voluntad de r. Cohen percibe que a Schopenhauer su intuicin de partida se le ha ido muriendo. Pero l no se resigna. Y cuando Cohen
15. Cf. Pedro Cerezo (1996), Ias md.scaras de Io trgico, Trotta, Madrid, 300. C,erezo llama la atencin sobre la transfomacin unaminiana de la hercncia schopenhauriana. Unamuno, en efecto, (rcinterpreta la metafsica del individuo de Schopenhauer en clave espiritualista, y transfoma as el egosmo en egotismo, es decir, el culto al inters biolgico en culto al inters moral de reafirma. la propia conciencia, en cuanto productora de sentido, (301).

cierra los ojos y recorre mentalmente Ia historia de su pueblo (el hebreo), surge con un poder innegable la voz del mesianismo proftico que es denuncia de la injusticia, con la voluntad realista de poder vencerla. Cohen ene de una tradicin en la que la injusticia y el sufrimiento pueden ser vencidos. No perdan-rosde sta el punto de partida; ver si podemos ir ms all de la "neutalidad objetiva de la tica,, ms all por tanto de identificar al sujeto moral como sujeto de la dignidad comn y universal de ser hombre. El camino es la investigacin sobre el T. El T no es sencillamente el otro. El asunto no se resuelve diciendo yo soy Pedro y el otro, Juan, es el T. Si Pedro y Juan son considerados como idnticos sujetos de los mismos derechos humanos, el T no aparece. El T es lo que hace a Pedro irreductible a Juan; ms arln aquello que hace que Juan se sepa diferente y relacionado frente a Pedro. El T es lo que conforma la singularidad de cada cual. Cohen se inventa una palabra Mitmensch que los ftanceses traducen por autrui y que en castellano podrlamos hacerlo por nprjimoo.l Y el camino para descubrirlo es el sufrimiento, pero entendido de otra manera. Podemos articular este pensamiento en las siguientes tesis:
a) EI sufrimiento es el

b) EI suieto moral es el ser compasivo.

"principium individuationis".

4.1. El sufimiento <quq principium individuationis>. Se entiende la reticencia de la filosoffa a la hora de tratar el sufrimiento o a la hora de hablar de la compasin. Acecha el peligro del disimulo esttico. Ante la impotencia prctica frente al sufrimiento cabe el peligro de sublimarle como precio de una grandeza (la de la especie o la de la felicidad del alma). Ahora bien del sufrimiento no se puede hablar en vano. El

16. Escribe Schopenhauer:.Cuando ante los ojos de un hombre queda tan claramente desveladoel velo de Maya --el principiun indivaatiottk- de suerte que se hace imposible la distincin egofstaentre su persona y la del otro, entonces... se hace patente que ese hombre, que slo conoce su ser ms ntimo y verdadero al conocer a los dems, tambin puede considerar como suyo propio el infinito sufrimiento de todo ser viviente...Ningn sufrimiento le es ajeno.,.,, en Schopenhauer(1986),SdnlbheWerkz, edicin de W Freerr von Lhneysen,I, 514.

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barroco y el expresionismo lo vean como la intromisin en el mundo de los hombres de una presencia divina. El sufrimiento es, efectivamente, un desaffo a nuestra manera habitual de ver y convir con las cosas, de ahl que, quien sufre, al dirigirse al otro, no est pidiendo que se le aclare la razn de su sufrimiento sino que est clamando por la felicidad de la que est privado. Demasiado para la filosofa. Pero de eso se trata. Sufrimientos hay de muchas clases. La teodicea se ha especializado en el que produce el mal radical, la experiencia de la muerte, que es Ia experiencia ms radical del sufrimiento humano. Siendo nacidos para la da y dado que la da quiere vir por qu esa cita ineludible con la muerte? Esa pregunta no ha dejado de golpear la reflexin filosfica y teolgica. Sera sin embargo fatal que la resignacin ante ese enigma fatal invadiera e invalidara toda la reflexin sobre el sufrimiento. Hay otros sufrimientos ms humanos de los que s podemos hacernos cargo. Ser quiz por eso que Cohen aconseja a la filosoffa volverse hacia lo que est a su alcance y dejar a la mstica el combate con el enigma. Entonces comprenderemos que el verdadero problema del mal es el sufrimiento que causa el hombre. "Los profetas y los salmos --dice Cohen-, tienen el convencimiento social de que la pobreza representa el mayor sufrimiento del gnero humano... que la pobreza y no la muerte constituyen el autntico enigma de la da humana. El autntico, s, porque su soiucin exige veracidad y slo es comprensible desde la veracidad, mientras que la muerte es un enigma que slo la mstica puede resolver. Ahora bien, la mfstica se desentiende de la veracidad, incluso en ei caso de que sta contenga en su seno verdad" (Cohen, 1988, l5). El mal radical, el que causa el mayor sufuimiento al hombre es la pobreza. La solucin al problema de la pobreza no es comparable a las soluciones <cientlficasD lllre plantean los problemas del conocimiento de la naturaleza. Aqu tendr crdito aquella aproximacin tica capaz de responder a la pregunta del que sufre. Qu es la pobreza? Es la figura histrica en la que se concreta el sufrimiento de la humanidad. a) La pobreza no es un hecho moralmente neutro, unos de esos hechos fatales que nos lleva a la resignacin por aquello de que .siempre tendris pobres entre vosotrosr. En la pelcula Viridiana, de Luis Buuel, hay un gesto significativo. Don Jorge, que no ha dejado de manifestar su hostilidad a la compasin de Viridiana por los pobres, se decide a secundarla benvolamente liberando, preo pago, a un pobre perro atado a los bajos de una tartana. En el preciso momento en que el espectador se recrea con la accin compasiva, la cmara se deja arrastrar por la estela de otro carro con otro perro atado. Por supuesto que es un hecho, un hecho fsico. La miseria que conlleva la pobreza es una experiencia dolorosa que afecta al estmago y al cerebro de quien la padece. No es una ilusin. es un dolor. Pero es ms que eso, es una experiencia de primera magnitud que afecta a la conciencia. Hay que entenderla como la experiencia que invade la conciencia y determina entonces todos los dems procesos, todas las otras actidades. Hay que tomarse en serio a la pobreza porque constituye el sulimiento propio del grcro humano. Basta echar la vista atrs para reconocer, como dice Bloch, que la historia de la humanidad es la historia del hambre, de la lucha contra el hambre.lT b) Pero si la pobreza produce no slo sufrimiento flsico (dolor) sino dao en la conciencia es porque es un asunto social y "sIo el sufrimiento social remite al espritu> (Cohen, 1988, 37). Lo que se quiere decir es que la pobreza y su expresin social ms plsca, a saber, la disin de la humanidad entre pobres y ricos, ni es una fatalidad histrica ni es un decreto de los dioses, sino que es cosa del hombre. Podemos decir que la pobreza es histrica en el sentido de que la produce el hombre, ene un tiempo y contamina a toda la cultura.
17. Aunque habrla que completar el pensamiento de Bloch. .Un sabio antiguo se Bloch-, que es ms fcil salvar que alimentar al homlamentaba diciendo ----escribe bre. El socialismo del futuro, precisamentecuando todos los invitados puedan senta$e a la mesa, tendr ante sf como algo especialmentepadjico la inversin cotidiana de esta paradoja; es ms difcil salvar que alimentar al hombe. Es decir, que es ms fcil alimentarle que reconcilialle consigo mismo y con nosotros, con la muerte y con el misterio rojo de la existenciadel mundo', en E. Bloch (1968),Athekntus in Christentunr,Suhrkamp, Francfort, 350.

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La gracia de la razn anamntica es que es capaz de hacer_ nos ver el carcter histrico de la pobreza y es capaz de expli_ car la naturalidad con la que convimos con esa inhumna situacin. Nos parece, en efecto, <natural> la pobreza, nos pa_ rece natural que la tica sea aptica porque la misma cultura en la que nos movemos nos lo hace ver asf. Ms an: nos ha hecho reconciliarnos no slo con el hecho de que los pobres siempre estarn entre nosotros sino que adems el mal es tan consistente como el bien y tambin siempre estar con noso_ tros. Es la herencia platnica. El carcter histrico de la pobreza explica la calificacin que esta razn anamntica da al hecho de las desigualdades: son injusticias. Esa plusvala significativa es la que permite ex_ plicar en ltima instancia la plausibilidad de la tesis de parti_ da. Si la desigualdad entre los hombres es el resultado de la accin del hombre, no tiene sentido afirmar que todos los hombres sozr iguales. El pobre no es el como el rico. Ni ce_ versa. Los hombres no son de hecho priimos (Mitmenschen) sino ex.traos (Nebenmenschen), es decir, unos sontetidos (Un_ tennenschen) y otros dominantes (Ubermenschen). Si no quere_ mos confundir la realidad con la utopa, si queremos plantear_ nos el deber-ser sin engaos, hay que reconocer que nel pobre se conerte eneltipo idcal del hombre, (Cohen, 199g, l5g). y, ya se sabe, ntipo ideal", en sentido sociolgico, quiere decir atipo medio", es decir, el hombre de la calle. Si esta radical negacin del hombre por el hombre, que es la pobreza, no provoca ms que una ligera indignacin "r, "orazones sensibles se debe, como ya hemos dicho, a que ha contaminado a la cultura. Slo declarando el estado de excep_ cin de la cultura podremos recomponer una imagen de la realidad acorde con la tragedia sobre la que est cimentada nuestra apacible da cotidiana. c) Hemos dicho que Ia razn anamntica ofrece una plusvala significativa en la comprensin de la pobreza, basada en la interpretacin que hace de su mismo rig.rr. Este punto, capital para una tica de la compasin, no es un descubrimiento moderno pues est animando a todas las teoras que se plantean el carcter histrico de la desigualdad. Lo q,r" .rro" 234

es que esa herencia est disuelta o, por lo menos, diluida en otro tipo de teoras paras las que el tiempo es irrelevante. El caso de Rousseau es harto ilustrativo. Rousseau, para explicar las injusticias y las miserias derivadas de la injusticia que caracterizan a las sociedades modernas. recurri a la ficcin de un estado natural. El recurso no era original. Tambin lo vemos en Locke y Hobbes. La diferencia es que mientras stos se Io tomaban como un estadio histrico de la humanidad, Rousseau saba que era un supuesto imaginario. ncomencemos por descartar todos los hechosu, deca en el clebre Discours sur I'ingalit. Los nicos hechos que le interesaban eran los de la sociedad de su tiempo. Y no los hechos al estado bruto sino los problemas polfticos y morales que planteaban hechos tales como las desigualdades y sus secuelas. Eso es lo que recoge una de esas frases que definen la intencin deI Dkcours: nbusco el derecho y la razn y no me peleo por los hechosr.ls La figura deI estado natural le sirve de contraste rspecto a la sociedad civil de suerte que gracias a aquella podamos asombrarnos de sta. Asombrarnos y medir el calado de los problemas actuales. El objetivo del estado natural es iluminar la sociedad civil. Desde aquel horizonte se perciben con exactitud los problemas de legitimacin que tiene el orden civil y se puede, por consiguiente, dar una respuesta adecuada. Pues bien el estado natural, en cuanto contrapuesto al estado ciil, no se caracteriza tanto por su aislamiento o soledad como por ser un estado de independencia: los hombres son tan radicalmente iguales en el estado natural que cualquier sombra de sometimiento es inimaginable. Los hombres son tan iguales entre s como lo fueran los animales de la misma especie antes de que se produjeran las variantes que ahora conocemos.le Por supuesto que se daban diferencias fsicas e intelectuales entre aquellos hombres. Lo nico que no se daba era razn suficiente para traducir esas diferencias en dominio del hombre sobre el hombre pues todos eran por naturaleza igua-

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18. J.J. Rousseau(1964), Du Contrat Socrl,lib. I, cap. V, en Oeuwes Conryllt* Iil, Plyade,Parls, 297. t9. Ib{d-.128.

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les y libres. El estado de independencia hace referencia a la libertad de indiduos que al ser radicalmente iguales no soportan ttulo que cause o legitime dominio alguno. El hombre natural hay que imaginrselo como un ser autosuficiente, solitario, sin relacin moral con los dems -<(aucune sorte de relation moraleo, dice en el Dkcottrs sur I'ingalit- y con una razn slo en potencia: un ser desprovisto de cios y de rtudes, aunque ms prximo de stas que de aquellos pues propio del mismo es ese amour de soi o instinto de conservacin tan distinto del amour propre u orgullo, propio del estado civil.2o Aunque nada hay en el hombre natural que permita divisar algo as como una inclinacin natural hacia la da en sociedad, Io cierto es que sta se produce debido a factores externos que obligan a los hombres a r prximos y luego, en sociedad. Y es la sociedad la que udeprava y pervierte al hombrer, es decir, es la sociedad la gue acaba con aquella "independenciao de la que disfrutaban aquellos seres iguales y libres. El tono de Rousseau no deja lugar a dudas: nel primero que al vallar un ten-eno, se apresur a decir esto es no y se encontr con gentes lo bastante simples para creerle, fue el primer fundador de la sociedad civil. Cuntos crmenes, cuntas guerras, cuntas rnuertes, cuntas miserias y cuntos horrores habra ahorrado al gnero humano aquel que, an'ancando los postes o rellenando el foso, hubiese gritado a sus semejantes: guardaos de escuchar a este impostor; estis perdidos si oldis gue los frutos son de todos y que la tierra no pertenece a nadie" (Rousseau,1964,164). Las desigualdades que encontramos en la sociedad cil son una injusticia porque suponen olentar o pervertir la situacin ignalitaria del estado natural. Ahora se ve el inters de la laboriosa descripcin que ha hecho Rousseau del estado origireal: poder juzgarla profundidad del mal presente, a saber, que la desigualdad es una injusticia. La desigualdad social, vista desde la perspectiva de una igualdad originaria, es una injusticia. No es algo natural, ni tampoco una decisin de los dioses:
20. Ib(d., 219. Yer tambin R. Derath (1992),l.l. Rousse*u et Ia scbnce politiqu J. Vrin, Parfs,139,140,147. de son temps,

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es, pese a tantas opiniones difundidas, empezando por la de Hobbes, un producto de la sociedad ya constituida. Si hay que poner en el activo de la sociedad cil el desarrollo de larazn y de la moral, como dice en el Discouts sur l'ingalit, que slo estaban en potencia e el estado natural, suya es igualmente la responsabilidad por los males que el uso de la libertad y de la razn han acarreado. Nada ms lejos de Rousseau que idealizar el estado natu' ral: hay independance, sf, pero ni moral, ni razn. Tampoco un descrdito total de la sociedad cil pues si con ella ha entrado el mal en el mundo, es ella la que debe y puede dar una solucin. Tras sealar la caracterstica del equilibrio y ajuste entre el hombre y la naturaleza en el estado notural, aparece ya un segundo rasgo profundamente inquietante y sobre el que de nuevo volveremos: que el ejercicio del conocimiento moral acarrea la ncadao o, dicho de otra manera, que la historia de la libertad conlleva una perversin de los bienes naturales. El mal radical histrico es el de la desigualdad, resultado de la apropiacin particuiar de bienes comunes. Y eso se prodr-rce en la sociedad ciI, es decir, cuando el hombre se decide a hacerse con las riendas de la historia. De esa manera concreta Rousseau el ejo relato bfblico segn el cual la historia de )a libertad supone la expulsin del Paraso. Es un dato elocuente que preside todas estas reflexiones por ms que no haya manera de explicarlo fcilmente: por qu el uso de la libertad acalTea el asentamiento de la injusticia. Rousseau no recurre a la ciencia ni a Ia historia para explicar ese paso sino a la ficcin. El mito del origen entrega as su segundo pliegue. No cabe una vuelta al origen, y no slo porque se tal nunca existi, sino porque la ficcin acaba cuando al hombre se le abren los ojos al decidirse por el uconocimiento del bien y del malr. Y aunque el hombre se descubra desnudo no hay manera de volver a cerrarlos. Lo que entonces se le plantea al hombre moderno es reconquistar aquella condicin de independencia pero desde la sociedad ciI, esto es, desde la situacin de dominio y sometimiento en que se encuentra, utilizando, empero, lo que esa misma sociedad le brinda: el uso de la razn, la legitimacin

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del dominio por la va del libre consentimiento, ya que no cabe remitirse a exigencias naturales. Y esa es la tarea del Contrat social. P:rora bien, no cualquier contrato vale, por muy libre que sea: slo es vrilido aquel contrato que garantice la libertad e igualdad originaria aunque dentro de los supuestos sociales, a saber, teniendo en cuenta el pleno desarrollo de la razn y de la moralidad de los indiduos. En este punto Rousseau se distancia de la mayor parte de sus contemporneos, excepto de Montesquieu y Locke, para los que lo decisivo del pacto era la obligacin de quien lo suscriba a someterse a las exigencias del mismo. Lo de menos era si haba habido coaccin o no a la hora de firmarlo: lo importante era el consentimiento dado, aunque fuera a la hrcrza. Por ese camino se poda hasta justificar la esclatud, como de hecho ocurri. Para Rousseau, por el contrario, el contrato tiene que llevarse a cabo desde la libertad: libertad en el procedimiento y libertad como finalidad. Slo as puede ser un contrato entre iguales.2l Es importante sealar que la respuesta civilizada al dficit natural que padecemos, por medio del Contrato socinl, se centra en la propuesta de unas reglas de juego que, por un lado, rompan la inercia antinatural y desigualadora del estado cil mientras que, por otro, recomponen la igualdad perdida echando mano del cilizado libre consentimiento que es el gran bien del estado en sociedad. De nuevo vuelve a aflorar aqul una paradoja ya conocida. Por un lado, se considera la salida del estado ttatural corno una grave e irreparable prdida, como una expr,rlsin de lo ms propio. Por otro, en cambio, se da por buena la prdida pues al fin y al cabo, como dir Kant, nslo en la desigualdad propia del estado cil podemos lograr civilizacin y cultura, a pesar de que dicha desigualdad resulte tan ingrata>. Y, un poco despus: nla sociedad cil es el nico estado en qlue pueden desarrollarse todas las disposiciones naturales del hom21. En Izttres critesde la Montagte (tttre V) escribe Rousseau:(Par cette condition de la libert, qui en renferme d'autres, toutes sortes d'engagemensne sont pas valides,mme devant les tribunarx humains. Ainsi, pour deteminer celuici (el Pacto social), l'on doit en expliquer la nature; on doit en trouver lbsage et la fin; on doit prouver qu'il est convenable ) des hommes, et qu'il n'a rien de contraire aux lois naturelles,.

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brer.z2 El desafo consiste en encontfar Lrna ordenacin del poder que no obligue contra la propia voluntad sino gracias a ella. De esta forma el hombre consigue realizar el sueo natural de independenciapero en y desde la sociedad civil. Se ve pues cmo el papel del estado natural, por muy ficticio que sea, no es meramente decorativo. Muy al contrario, es la fuente de la moralidad poltica aplicada al momento actual. No es lo mismo en efecto interpretar la desigualdades de la sociedad contempornea a la luz de una igualdad originaria que como si siempre hubiera sido as. En el primer caso la desigualdad es una injusticia, en el segundo es una fatalidad. La respuesta a la desigualdad, en el primer caso, tiene que tender a satisfacer el derecho originario, esto es, restaurar la igualdad radical desde los supuestos de la sociedad civil: el uso de la razn y de la libertad. Cabe preguntarse en cualquier caso si es la sin del origen lo que permite calibrar la naturaleza de las insuficiencias presentes o son las insuficiencias presentes las que determinan el tipo de ficcin originaria. Sea cual sea la respuesta lo que parece de momento conseguido es que sin ese recuerdo originario no hay manera de entender el presente. Y son clsicos de la Modernidad, como Rousseau y Kant, quienes plantean la relacin entre mito y logos con una contundencia que no deja lugar a dudas sobre la importancia de la susodicha relacin. Para Kant la raz6n ilustrada es una razn autnoma y crtica. Porque es autnoma nada ser de recibo que no pase por el tribunal de la razn. En cuanto crtica esa razn sabe que tiene que operar sobre una herencia recibida. Y expulsar a los lmites de la racionalidad lo que no case con las exigencias de su autonoma. Por eso es ctica respecto a la herencia recibida. Villacaas caracteriza consecuentemente a la razn moderesto es, derivada de un arquetipo que no es na como ectypa,23 sino el mito y contra el que se confronta crticamente. La razn se constituye no desde Ia nada sino haciendo suyos o secularizando elementos arquetpicos recibidos por la tradicin.

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22. K^rrt (1990),Antropolosaprctba, edicin de R.R. Aramayo, 78 y 83' 23. J.L. Villacaas (1993), *Expulsin y paraso: mitologa e historia de la razn vol. 49, n." 193,63-98, en Kant, Pensamieflto,

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Laficcin rousseauniana sera una versin de esos relatos originarios sobre los que se mueve la razn histrica. Es en los relatos mticos donde el hombre expresa sus condicionamientos naturales, es decir, aquello que recibe, de lo que es deudor y de lo que nunca podr desentenderse. En los mitos se anuncia la conciencia de la libertad y tambin la imposibilidad de conseguirla (desde el propio mito). Y es reflexionando sobre los mitos donde el logos consigue elevarse por encima de esos condicionantes hasta la toma de conciencia de su libertad y la posibilidad de superar al destino. Esa es Ia funcin del mito. Y uno puede perder su conciencia de libertad si no tiene en cuenta la fiterza motriz del mito (graque cias al mito, en efecto, el hombre sabe de la "independanceD posey en el esta-donatural) asl como los lmites que trae a colacin (la carencia del uso de razn y de la moralidad). Para el logos esa referencia al mito es tal.2a En Kant, como en Rousseau, el mito ms ilustrativo de la Modernidad, el que mejor explicara los mecanismos y el precio de su historia de la libertad, es el mito bblico de la expulsin del Para{so. El relato bblico expresa el desajuste real entre el hombre y la naturaleza, desajuste que se intenta superar en una historia de la salvacin que es como una r,uelta al Paraso pero desde el valle de lgrimas que es la historia. Analicemos brevemente sus componentes. En primer lugar, en el estado ruttural se produce la perfecta adecuacin de todos los seres naturales. ol.a historia de la naturaleza comienza por el bien porque es obra de Dios." Como dice Kant, esos hombres estaban colocados en una especie de jardn, con clima moderado y a salvo del ataque de las fieras. El instinto, autntica voz de Dios de los animales y de ese hombre paradisaco, era el mecanismo regulador de sus deseos y el que le llevaba a un perfecto entendimiento con las posibilidades de la naturaleza. La intencin mayor del relato es, sin embargo, subrayar el hecho de suprdida. Se narra la prdida del estado natural por obra y gracia del uso dela razn y de la libertad, esto es, con

el comienzo de la era histrica que sustituira a la edad mtica. La historia acaba con el estado natural: el primer acto libre acaba con el paraso. Esa prdida es sta como una cada o conciencia de culpa que lleva anexa el deseo de volver a aquel estado. Es la nostalgia de la tierra prometida que Israel ejemplifica como pueblo con su errancia a travs de los tiempos y lugares. Esa vuelta, finalmente, no puede hacerse a cualquier precio pues el hombre no puede renunciar ya al uso de la razn, a la voluntad de hacer historia. El estado de naturaleza no puede ser pues la meta como lo era antes: ahora slo puede ser un ideal a alcanzar a travs del uso de la razn. La historia real del hombre es el lugar de la cada o abandono del ajuste natural; es, por consiguiente, el lugar de los sufrimientos derivados del imperio de las desigualdades. Pero tambin es el camino real de vuelta al origen. La historia es un extrao aje en una locomotora dirigida por el hombre pero con una querencia innata al lugar del origen. El resultado de esa doble componente ("estado natural" y nprdidao) es la formulacin de un principio adulto de igrraldad fundado en la razn y cuya explicitacin es el reconocimiento de la comn dignidad de todos los hombres. Segn Kant, justo en el momento en el que el hombre Ie dijo a la oveja "la piel que te cubre no te ha sido dada por la Naturaleza para ti sino para m>, arrebatndosela y restindose con ella, justo en ese momento se hizo la reflexin contraria, a saber, "que no le era lcito tratar as a hombre alguno" por la sencilla razn de que el hombre est <en pie de igualdad con todos los seres racionales, cualquiera que sea su rango, en lo tocante a la pretensin de ser un fin en s mismo, de ser valorado como tal por los dems y no ser utilizado meramente como medio para otros fines". En esto, en esta comn dignidad que nos ene por ser fines que no medios, y no en otras valoraciones ms utilitaristas de \a razn reside e/ lundamento de la absoluta igualdad de los hombres.2s La ficcin lleva a Rousseau al Contrat social que es la for-

24, .Tarea ilustrada, agudamentesentida por Kant, que supone ya la amenazade que se pierda el sentido de la libertad y se olvide la pregunta por el origen de toda cultura modema', escribeJ.L. Villacaas,o.c,, 71.

25. Kant(1987),Ideasparaunahbtoriauniversalenclavecosnnpolila,edicinde l(.R. Aramayo, Madrid, 64.

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ma post-natural o convencional de realizar el ideal natural de igualdad. El relato de la expulsin del Paraso lleva a Kant a buscar en la razn una fundamentacin racional del principio de igualdad: lo encuentra en la comn dignidad del hombre. No perdamos de vista el objetivo de este excurso. Se trataba de mostrar la plusvala significativa de la pobreza en la tradicin monotesta. Ya hemos sto que Rousseau y Kant recurren al mito de la igualdad originaria para hacernos ver que las desigualdades materiales son una injusticia. El objetivo de su reflexin moral es la conquista de la igualdad perdida pero partiendo de la madurez del hombre racional. Recordemos cmo Kant evoca el momento en que un hombre roba al otro la piel de su vestido para concluir que eso est mal pues todos tenemos la misma dignidad, a saber, de ser un fin en "la s mismo, de ser valorado como tal por los dems y no ser utilizado meramente como medio para otros finesr. El soporte del mito permite a la tica alcanzar la cina ilustrada que hace de cada hombre un sujeto de las dignidades que caractertzan a la humanidad. Pero tambin observamos cmo Cohen, hacindose eco de esa tradicin a la que nos estan'los refiriendo, no se para ah. Piensa tener claves interpretativas que le permiten no slo calificar las desigualdades presentes de injusticias sino tambin desvelar que el hombre contemporneo est moralmente desnudo, es decir, no nace sujeto moral. Esa clave consiste en el tratamiento histrico y no mtico del pasado. La ficcin o el mito de un estado natural descubre que las desigualdades sociales arancan con el uso de Ia libertad. Por esos son injr-rsticias. Un hombre bien nacido no puede entonces quedar indiferente como si las desigualdades fueran una maldicin natural. El tratamiento histrico aade algo: nacemos con una responsabilidad adquirida. Todos somos herederos de injusticia pasadas: unos las heredan como fortunas y otros, como infortunios. Pero ambas herencias revelan una misma situacin originaria y plantean un mismo desafo. Revelan, en efecto, que nadie es nbien nacido", nadie nace sujeto moral. El pobre y el rico estn desposedos de la dignidad humana, de la subjetidad moral. Tienen ante s un mismo desafo: conquistar la dig242

nidad. El centro nodal de la conquista moral es el pobre que no slo plantea un problema salarial sino que pregunta al otro por lo suyo. Esa interpelacin liberadora brota de una experiencia incomunicable: la del propio sufrimiento que no es slo dolor fsico (tener hambre) sino sentirse privado de su dignidad. Ese sufrimiento de la pobreza (dolor fsico y miseria moral) es lo que indidualiza al hombre.2 4.2. El sujeto moral es el ser compasivo. EI sufrimiento que causa la pobreza permite identificar al individuo entre ia masa. Pero eso no basta para designarle como sujeto moral. El sufrimiento es la experiencia que nos descubre diferentes y enfrentados por el ultraje. Pero de ahf a ser sujetos morales, es decir, a sacar y asumir todas las consecuencias morales en la interrelacin humana, hay un trecho. El camino a seguir lo seala Cohen al decir que uel sufrimiento se da por mor de la compasin" (das len ist wegen des Mitleids vorhanden, Cohen, 1988, 9). Es un (porD que connota finalidad: donde tiene sentido el sufoimiento es en la compasin. La compasin es la clave del sufimiento. La experiencia del sufrimiento humano es la que va abrir la puerta de la moralidad. El sujeto moral se manifiesta como un ser compasivo. Dado el descrdito del trmino (compasino,z7 conene sealar Ia razn de su presencia. Antes de entrar en lo que realmente significa, s es obligado adelantar que ese concepto surge como respuesta a la pregunta del que sufre. Slo se puede hablar del sufrimiento si se acepta su desafo y que no es otro que el de su desaparicin o su justificacin. En eso se diferencia el discurso tico del esttico. Cohen explica la inexistencia de la tragedia en la cultura juda por su manera de enfrentarse
2. Tambin Unamuno se aproxima al tema, aunque en otro contexto: .el dolor es el camino de la conciencia,y es por l como los seresvivos llegan a tener conciencia de sf. Porque tener concienciade s mismo, tener personalidad,es saber y sentine distinto dc los dems seres,y a sentir esa distincin slo se llega por el choque, por el dolor ms o menos grande, por la sensacindel propio lmite,, en Unamuno (1958), Del sentintttotnigico de Ia va, Etsayos, II, Aguilar, Madrid, 855. 27. Ver ReyesMate (1991), Ia. razn de los vetrcos, Anthropos, Barcelona, 144. Tambin A. Arteta, (Recuprar la piedad para Ia polfticar, Revista Intenuconal de FilosoftaPolltba, n." 2 (1993), 123-147.

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al sufrimiento. La tragedia puede permitirse el lujo de exponer un conflicto trgico ante los espectadores y mandarles felices a sus casas porque ha conseguido seducirles con sus encantamientos. Israel, por el contrario, espera soluciones de verdad, aqu y ahora, a sus sufoimientos. Por eso no puede refugiarse en los sentimientos ilusorios de los espectadores (Cohen, 1988, 166). Ese sentido realista del sufrimiento, esa incapacidad para consolarse en las representaciones mticas, eso es lo que hace que en el monotesmo judo la pregunta por el sufrimiento slo puede plantearse tica y no estticamente, a saber, exigiendo una respuesta ala experiencia del sufrimiento. La tica oye la pregunta del que sufre y responde con la compasin. La compasin slo puede justificarse como respuesta real a la existencia del sufrimiento. Lo es? Para que el filsofo ose plantear las cosas en esos trminos ene que tener muy claro que el preguntado debe y puede hacerse cargo de la pregunta. Para ello el preguntado tendra que ser responsable del sufrimiento ajeno. Si resulta que la raz del sufrimiento es la pobreza, habra que preguntarse si el preguntado es la causa de la miseria del otro. En la respuesta a este punto se juega la diferencia fundamental entre la razn anamntica y la tradicin griega, entre el mito y el monotesmo. Como Walter Benjamin ha reflexionado largamente sobre el particular, desarrollando por su cuenta las bases sentadas por Hermann Cohen, no le perderemos de sta.28 El concepto que mejor define al mito sera el de destino. En la tragedia griega, anota Benjamin, el destino se descompone en culpa e infelicidad. Frente al destino todo hombre es culpable, antes incluso de que tome cualquier decisin. Dice Benjamin que el destino primero condena y luego declara culpable, por eso no se debe decir que el hombre tiene ste o aquel destino sino que el destino le cae encima sin saber por qu.2e El destino toma al hombre por un ser natural, es decir, por lo que fue antes de

28. Vase W. Benjamin, *Schicksal und Charakter', en Gesanntelte Schrifiert, Suhrkamp, Francfort, 1997,11,I, l7l-179. Tambin Reyes Mate, nMito, logos y religin en Walter Benjamin,, Teorla(Myico), n." 1 (1993), 87-113. 29. En W. Benjamin (1991),GesanmulteSchrifterx,Il, l, 175.

que accediera al uso de la libertad; esta reduccin al estado natural se hace de una manera vergonzante, como ocultando al hombre su propio ser, para que de esta manera, desprovisto de su libertad y razn, busque cobijo en una fuerza superior que slo existe porque el propio hombre se niega a ser l mismo. El hombre es pues culpable como lo es la naturaleza cafda a los ojos de su creador. La culpa se paga con la Hasta tal punto est unida la infelicidad al mito que para ser feliz hay que escapar al embrujo del mito. Y Benjamin recoge el dicho de Holderlin el cual nllama dioses bienaventurados a los que no tienen destirzou (GS, n, 1, 176). Feliz es el dios que escapa al destino. Y si en algn momento encontramos a algn hombre feliz no es porque se le recompense su inocencia sino como cebo para una ms severa inculpacin. Bienaventuranza, felicidad, inocencia o justicia slo se dan fuera de la rbita mtica, lejos pues del campo de influencia del mito. Esta situacin de culpa e infelicidad, independientemente de la libertad del hombre, se institucionaliza en algo asf como una culpa genealgica;no slo el padre paga por Llna culpa que no ha cometido sino que el hijo tiene que pagar por la culpa de los padres. Pues bien, dice Benjamin, nada tiene que ver el monotefsmo con el destino, y, por tanto, con la culpa y la infelicidad propias del mito. En efecto, "un orden cuyos conceptos constitutivos sean los de infelicidad y culpa y en cuyo interior no haya una calle que conduzca a la liberacin, un tal orden no puede ser monotelsta, por mucho que un mal comprendido concepto de culpa haya tenido que ver histricamente con la religin monotesta). Y un poco ms adelante: "la fundamentacin del concepto de carcter (la otra pata del mito) hay que buscarla en un mbito natural, mbito que tiene que ver tan poco con la tica o la moral como el destino con el monotefsmo" (ibd.). La diferencia especfica entre el mito y el monotesmo reside en la indidualizacin bblica de la culpa. Benjamin reconocfa en el texto anterior que nada se opone tanto al mito como el monotefsmo, aunque hay que reconocer que el monotefsmo se ha cargado de mitos. Esto es particularmente sible

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en la indidualizacin de la culpa que, como hemos visto, afecta al ncleo sustantivo de lo que es el mito. Pues bien, en la Biblia es fcil observar cmo durante un largo peodo de tiempo se repite el convencimiento mtico de la genea"sulp lgica": los hijos tienen que pagar por las culpas de los padres. En xodo, 24, queda patente la fuerza del mito: la culpa y la expiacin es el lazo mstico que une a las generaciones pasadas y determina la lgica de los acontecimientos en el seno de los pueblos. Poco importa que el judasmo primero reblandezca al mito diciendo que lo que se heredan es el castigo y no la culpa (Cohen, 1988, 221). Eso puede ser considerado un avance, pero an asi pernanecemos dentro de la estela mtica. Con los profetas Ezequiel y Jeremas, sin embargo, se rompe el maleficio mtico: <Por qu andis repitiendo este refrn en la tierra de Israel: '1os padres comieron agraces y los hijos tueron denteras"? Por mi da os juro ----onculo del Seorque nadie volver a repetir este refun en Israel" (F;2., 18,2-3). Y ms adelante: nel que peca es el que morir; el hijo no cargar con la culpa del padre, el padre no cargar con la culpa del hijo; sobre el justo recaer su justicia, sobre el malvado recaer su maldadn (E2., 18, 20). Ezequiel es tan consciente del paso que acaba de dar que se toma su tiempo, le da vueltas y lueltas como recrendose en la suerte. Lo explica por activa y por pasiva: en el supuesto de que el padre sea justo y el hijo un malvado, ste cargar con el peso de su pecado. En el caso de un mal padre pero con buen hijo, ste tiene que r (Cohen,1988,222-223). Ese esforzado intento por descubrir algo as como la clula originaria de subjetidad (Urgeschichteder Subjektiv(it) en la indiduacin de la culpa, se aleja del que caracteriza, por ejemplo, ala Odisea. La Odiser hace de la subjetidad humana un laberinto por el que se puede correr pero no escapar. Los profetas, por el contrario, entienden que se puede salir del laberinto porque la libertad humana es la clave o llave de salida. La culpa es indidual y, por tanto, intrasferible. La culpa no se hereda. El neokantiano celebra sin disimulo este gran logro de Ezeguiel. Y en un pasage en el que Cohen reconoce la deuda del judo que l es respecto a la exgesis bblica protestante y alemana, no se recata en sealar lo que sta le debe a 246

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1. uQue haya tenido que venir yo, Ezequiel XXXVI -se era su nombre hebreo- para devolver a Ezequiel I todo su brillo!", deca un ejo y socarrn Cohen.30 Si la culpa no se hereda ni tampoco el castigo, nadie puede encogerse de hombros ante la sin de un sufrimiento. Esa apata era explicable antes, cuando dominaba el dicho trgico segn el cual "nadie sufre si es inocente). Si alguien sufra es padres, que para el caso daba lo porque se lo mereca, l o sr-rs mismo pues todo se heredaba. Ahora ya no. Ni la culpa ni la pena son hereditarias. Habr entonces que deducir que si alguien sufTe es porque l s se lo tiene bien merecido? Hay que distinguir de una vez entre culpabilidad y sufoimiento: a) la culpabilidad es indidual e intransferible y lleva no al castigo sino al arrepentimiento. Ese arrepentimiento se logra cuando el culpable se reinserLa de nuevo en la comunidad. De nuevo no quiere decir como si nada hubiera pasado sino con la conciencia de que ha hecho dao no slo a la vctima sino al conjunto de Ia sociedad.3l La novedad de su presencia conlleva conciencia poltica. b) El sufrimiento del que hablamos -nla pobrezao- nada tiene que ver con la culpabilidad. El pobre no es tal como castigo por un delito sino que es una situacin. Lo que pasa es que esa situacin ha sido creada por el hombre y el hombre tendr que responder de ella. La nueva moral se va a mover entre esos dos ejes: que la culpa es intransferible pero que todos debemos que responder de la pobreza existente. Esa doble vertiente queda recogida en el dicho de Cohen upor el pecado el indiduo accede al Yo moralo. La conquista de la subjetividad moral no se produce por obra y gracia de un acto positivo sino (por el pecador. Es paradjico. Se dice que (por
30. Lo deca en presenciade F. Rosenzweigque es quien cuenta la ancdota en su introduccin alosJdische khriftett del ptopio H. Cohen, LII, Berlln, 1824. 31. Esa relacin es el tenu del escrito de juventud de Hegel,Der Geistdes Christentun$ und sein thicksal. En el caso de un crimen, la ley e,rige que se le castigue para de esta suerte reequilibrar el dao in-ingido a la universalidadde la norma, Pero con esto no esttodo dicho. Si no se produce el arrepentimiento no ray manera de reequilibra el dao causadono ya a Ia ley sino a la comunidad. La existenciadel criminal es un dao a la sociedad del que slo se repone si otra vez le recupera para ella.

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el pecado" uno se constituye en sujeto moral, pero a nadie se le escapa que el npecado, es la negacin de la conciencia moral. Por qu el camino de acceso al Yo es el de la conversin y no el camino regio de la autodeterminacin? Por qu slo desde la conciencia de npecado" uno tolxa conciencia de su autodeterminacin? No hay ah una contradiccin insalvable? Las cosas se pueden aclarar un poco si tenemos en cuenta que el "pecado, del que se parte es la situacin de la sociedad que hace las veces de una condition humaine (Cohen, 1988, 234), entendida sta con sentido histrico y no metafsico. El punto de partida es Ia desigualdad material, eso que en el siglo >o<se llamaba "la cuestin social, pero que es, sobre todo, la cuestin moral. Para ver la diferencia basta entender que quienes sufren el malestar material que conlleva la condicin humana no son nmeros del colectivo sino seres humanos que sufren. A partir del momento en que se deciden a preguntar por lo suyo, ponen en edencia a los dems hombres, responsables histricos de la citada cuestin social. La pregunta del otro es la que permite verse a uno mismo implicado en esa responsabilidad. Eso quiere decir que uno no descubre su responsabilidad urgando en su conciencia sino escuchando una pregunta que ene de fuera. Slo sabemos lo injustos que somos cuando alguien nos pregunta por lo suyo. Ante el mal en el mundo, quien est urgido a dar una respuesta no es el de al lado sino uno mismo. Tenemos, en efecto, que el mal es la pobreza. No podemos juzgar ese mal en trminos de culpabilidad del pobre. Ahora bien, si la existencia de la pobreza es ya una pregunta quien la responder? Uno est tentado de decir: quien la haya causado. La respuesta de Cohen merece atencin. Un hombre mtico se encogera de hombros pues ula creencia mtica encadena a lo dado, como mandaban los orculos. Slo saba de sumisin al destino> (Cohen, 1988, 222). El judo Cohen responde de otra manera nel sufoimiento slo nos es dado por mor de la compasin,. Se har cargo de la pobreza quien relaciona esa existencia con su propia desnudez moral. La compasin es la respuesta a la pregunta que nos echa en cara el sufrimiento del pobre. Ya hemos aludido a la mala prensa que suscita ese trmi248 no, nacida, sin duda, de un malentendido que conviene aclarar. La compasin se asocia a un movimiento bienintencionado y benevolente del Yo hacia el otro. Pero aqu se trata de otra cosa: es el movimiento que me ad-viene desde el otro. La compasin no va de m hacia el necesitado sino que tiene por misin constituirme a m (y a todos los omis, imaginables) en oprjimo". Cmo? Gracias a un tnomiento reflexivo sobre m desde el otro. Cuando escucho la pregunta que me dirije el otro y me presto a responderla, me constituyo en nprjimo"'32 Cohen se pregunta con razn (si acaso existo yo como sujeto moral antes de que me sea revelada la projimidad, (Cohen, 1988, 15). No existo. Es la compasin la que me constituye. De ah que antes de ese crucial momento el indiduo podr ejercer la piedad pero no la compasin. Tampoco se debe entender el impacto de la pregunta del otro sobre m como una accin mecnica del otro ya constituido en nprjimo, sobre m. El sentido de la pregunta reside en mi respuesta. Al responder, al asumir mi responsabilidad, al hacerme cargo del otro, el indiduo que yo soy deviene uprjimo" y el oo, al perder su anonimato (Nebenmensch o alter ego) y ser considerado con voz propia, tiene libre el camino para constituirse a su vez en "projimo>>,en autrui. Si recordamos que la pregunta que el otro me dirije no es una curiosidad intelectual sino una pregunta existencial -el grito que brota de su experiencia de Ia npobrezan-, entenderemos que la substancia de la moralidad es un asunto de justi

32. (Das Mitleid ist demzufolge so rvenig eflexiv aud das Selbst, dass vielmehr' der andere, der mich auf mein Selbst nur zuriicktreiben soll, bisher nur als Nebenmensch figurier-t, als Mitmensch aber noch gar nicht rorhanden ist, sondem erst durch das Mitleid erschaffen werden soll. Wie knnte das Mitleid daher eine Reflexion von ihm auf mich zu bedeuten haben?", en Cohen, \1II, 49, 14. Es prrafo complejo y confuso; se poda traducir asi con un poco de libertad: stodo el malentendido tanto metafsico como tico que acompaa el tema de la compasin se debe al error de pnsar que la compasin tiene que ser nicamente refleva, en el sentido que tiene que nacer de m y ser movida por m, siendo asl que prccede del otm, como ya hemos mostrado. La compasin, de entmda, no se debe a ml, ni siquiera puede tener an lugar pues el otro, que sera quien pudiera desencadenarla,slo existe como alter ego, es decir, no est an presente como ese prjimo que pudiera ponerla en movimiento. El problema a resolvel es realmente ste ctrlopuede tener sentido una reflexin del otro sobre m si el otm, antes de la compasin no existe como prjimo pero sin 1,como prjimo, no se pone en marcha la compasin?o.

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cia. El sujeto moral es el justo y la pregunta que plantea es sobre la injusticia de la situacin en la que est instalado el interpelado. La compasin es entonces la luz que se me proyecta desde el otro. Esa luz exterior altera y conr,ulsiona la sin del mundo que yo posea, extralda, por supuesto, del fondo de mi conciencia. Lo que, por el contrario, saca alaluz la fuerza de la compasin es mi vulnerabilidad moral. Meior dicho, la compasin es Ia conciencia de mi vulnerabilidad oral. Ila pregunta que me dirije el otro me avergenza. Ahora bien, si hay que entender la responsabilidad como la respuesta a una pregunta que nos dirige el otro, una pregunta que nosotros no conocemos antes de que se nos formuJe, pero que al ser planteada ilumina con una luz indita nuestro cam_ po de visin, hacindonos ver lo que nuestra propia luz no poda ni soar, si todo eso es as entonces surge la gran pre_ gunta: de qu somos responsables? de lo que hemos hecho o de todo lo que se nos hace ver? Ah asoma una problema nti_ mamente ligado a lo que hasta ahora hemos dicho y que afec_ ta al corazn mismo de la moral: cual es la relcin entre responsabilidad y libertad, entre autonoma del sujeto y hete_ ronoma de la pregunta del otro?

justiciar. Ese juicio conecta desde luego con el sentimiento general de la sociedad: destinar un porcentaje de nuestro bienestar a los pases pobres es (un problema de juscia'. Reflexionemos por un momento en lo que eso significa: si es <de justiciar, no habra que ayudar a esos pases por mero inters, rtt siquiera por caridad. En esos dos casos darlamos porque quisiramos dar. Peo si lo damos por iusticia, entonces lo damos porque es suyo, porque se lo debemos. Se lo debemos realmente? Slo podramos reconocerles una deuda si nos hiciramos responsables de una injusticia infringida por algn antecesor nuestro a quien nosotros hubiramos heredado. En ese caso tendramos un caso de responsabilidad que antecede y no sigue al uso de nuestra libertad. Que seamos responsables de nuestros actos, es algo admitido. Pero lo somos de lo que no hemos hecho? Esa pregunta sf creo que merece una reflexin, sobre todo si hay mucho en juego. Y hay mucho en juego.

2. La ambigedad

del trmino

responsabidad

tr. R.ESPONS,A.BILIDAD Y LIBERTAD l. Una relacin necesaria Todo el mundo da por descontado que existe una relacin entre libertad y responsabilidad. Un hombre o una mujer res_ ponsable es aquel que se sabe hacer buen uso de su libertad. La libertad, el buen uso de la libertad es lo que caracteriza a la responsabilidad. Pero eso es siempre asf?, podra ocurrir que turamos que ser responsables de lo que no hernos hecho, de algo que no tiene que ver con el buen o mal uso de la libertad? pudiera ocurrir. Pongamos un ejemplo. Se discute en los pases ricos sobre el compromiso de los Estados a dar el 0,7 o/ode la riqueza nacional a los pueblos del Tercer Mundo. Hasta los polticos ms recalcitrantes confiesan que eso es (un problema de 250

Laresponsabilidad es asunto del que se ha ocupado clsicamente la doctrina jurdica y modernamente la filosofa moral y poltica. Veremos que con diversa fortuna. . 2.1. I-a responsabilidad en el terreno iurdico'33 No es profundizando en la raz del trmino (responsabilidad viene de responder) de donde vendr la luz sino remitindonos a otro vocablo que es el que ha centrado la reflexin jurdica: imputar. Ah se anuncia una relacin originaria con la obligacin de reparar algo a alguien, de sufrir una pena por algo. Si lo analizamos bien descubriremos dos momentos esenciales y complementarios: a) la obligacin de reparar, el concepto de retribucin. Imputar significara (poner en la cuenta de alguien una accin condenable, una falta, es decir, una ac-

33. A1. rResponsabildad,de Guido Pincione, en el vol. Derechoy Justicia, edta' do por Gann Valds y Fr-anciscoI qporta, de la EIAF (1997). Tambin P. Ricoeur (1994), .L concept de resporoabilit", Esprit (nov. 1994),28-48.

251.

cin referida a la obligacin de hacer algo o a la prohibicin de no hacer algoo. Y b) la atribucin de una accin a un sujeto. En este sentido imputar una accin a alguien sera atribursela como a su verdadero autor; es ponerla en su cuenta y hacerle responsable de ella. La metfora de la cuenta (dar cuenta de), tan ligada aI asunto de la responsabilidad, tiene su enganche en el propio trmino <imputar> (en latn connota la idea de calcular), que sugiere la extraa contabilidad de entradas y salidas, deberes y haberes, mritos y culpas, todos los cuales conformarfan el peso de la accin de la que hay que dar cuenta en un balance final, que puede ser positivo o negativo. Lo que conviene sealar es ![ue, si bien el concepto de imputacin conlleva un momento subjetivo (el de la autora) y uno objetivo (el de la accin y sus efectos), se puede observar un desplazamiento del enfoque en provecho del polo objetivo. No importa tanto, en efecto, el plexo de temas relacionados con el sujeto de la accin, cuanto el dao causado, los efectos de la accin que deben ser reparados. El acento no se pone tanto en el autor o causante del dao sino en la vctima que le padece. Eso explicara que responsabilidad se asocie en el lenguaje ordinario a reparacin o, ms claramente, a indemnizar. Cuando a uno se le declara responsable de algo se le est obligando a indemnizar. Ese desplazamiento no es irrelevante para la reflexin moral que nos ocupa pues si la responsabilidad se substancia en indemnizacin, se produce una cierta des-culpabilizacin de la responsabilidad. Caminamos hacia una responsabilidad sin culpa como si el autor hubiera cometido una infraccin a un cdigo convencional, moralmente neutra, de la que se hubiera seguido algunos efectos dainos. Algo de culpa s que se conserva, la justa para que el Cdigo Cil pueda identificar al sujeto de la indemnizacin. Esto, en efecto, sera imposible si el sujeto no hubiera cometido una infraccin (intencin) y no fuera dueo de sus actos (voluntariedad) y que conoca la norma. Pongamos el caso de una conduccin temeraria que provoca la muerte de un peatn situado en el paso de cebra. Ser difcil que se le castigue por homicidio voluntario. Se le declarar normalmente culpable cil de una accin con el objetivo de poder indemnizar a la vctima. De ah que se hable de una 252

tendencia hacia la des-moralizacin de la responsabilidad en el mbito jurdico. Ese desplazamiento es tan radical que el trmino responsable ya tiene otros sustitutos ms acordes con la sensibilidad que comentamos. Si la responsabilidad se substancia en retribucin o indemnizacin, es lgico que se reculTa a expresiones como nprevencin del riesgor, .aseguramiento> o nsolidaridadr. En todas esas formulaciones lo que se subraya es el costado objetivo, la situacin de los daados que reclaman respuesta a sus problemas. Claro, como esta sociedad slo paga ii se identifica a un responsable, el desinters moral por el sujeto es sustituido por la caza de un responsable civil para que la indemnizacin sea posible' Tenemos pues en el mbito jurdico como un doble movimiento en sentido opuesto: por un lado, se huye de la calificacin moral de la responsabilidad -<responsabilidad sin culpao- y por eso se trata de la responsabilidad mirando no al sujeto sino al objeto del dao. Pero, por otro, la traduccin dominante de responsabilidad por indemnizacin abre el campo de la responsabilidad a todo lo que necesite proteccin, ieguridad, ayuda. Todo lo fr"gil,lapropia fragilidad, como dice Paul Ricoeur, todo puede ser objeto de responsabilidad ya que por todo se puede reclamar responsabilidad' Se adelgaza el iostado moral de la responsabilidad y se ensancha el material' 2.2. I'a. responsabilidad en el mbito moral. Si en el terreno judico la responsabilidad se concenffa en la retribucin material, en el campo moral Ia polisemia es manifiesta: se habla de oresponder de sus actos), "responsable del otro", oresponsabilidad ante generaciones futuras", "responsable de lo que no se ha hechoo, de uresponsabilidad histrica", por no entrar en el campo difuso de la (responsabilidad poltica". Tratndose de la filosofa moral es edente que aquf importa el lado subjetivo de la cuestin. No que todo el problema de la responsabilidad se reduzca a la identificacin del autor o sujeto del acto del que hay que responder, pero s que es el punto de partida. Es difcil aqu no recordar el dicho de Hegel al que ya nos hemos referido: nlos antiguos eran unos seres ticos pero no

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morales>, dando por hecho que es cosa de la Modernidad -y sobre todo de Kant- la elaboracin genial del lado subieth,o de la filosofa moral. La ventaja de Kant es que tambin l habla de imputation o <imputabilidad, que traduce por Zurechnungsflihig!<eit,esto es, por capacidad del sujeto para que en su cuenta se le cargue algo. En ese trmino quedan recogidos los dos momentos que integran el concepto de responsabilidad o de imputacin: a) un sujeto o autor a quien se le atribuya algo (dimensin tica) y b) una accitt o los ef'ectosde la misma que se atribuyen a alguien (dimensin cosmolgica). Enla Metaf:sicade las Costumbres define a la imputacin (dre Z,rechnung) en sentido moral como nel juicio mediante el que alguien es considerado Urheber (causa libera) de una accin (Handlung) que a partir de ese momento se llama Tat (bctun) y cae bajo la ley" (Ak, A, 6, 227). Hay pues actos que si son efecto de una decisin libre adquieren una categora especial. Kant jcio las llama Za. "Toda imputacin ----escribe Kant-, es un ----emitido a tenor de ciertas leyes pncticas- acerca de una accin, en tanto que sta resulte de la libertad de una persona. Por tanto, en la imputacin hemos de contar con una accin Iibre y con rna ley... Un acto es una accin libre que se halla bajo la ley. La estimacin del acto es la imputatio facti; la estimacin de la ley es imputatio legis... Por otra parte, pueden imputrseme todas las consecnenciasde la accin, en Ia medida en que haga mas o menos bien lo que debo. Al hacer mas de lo que debo se me imptrtar la consecuencia como meritum... de igual modo, tambin se me imputar como demeritu,ze la secuela de una accin, si hago menos de lo que debo... Pero quien acta en contra del deber hace menos de lo que debe y entonces le es imputado, pues en tal caso actua libremente incluso contra la ley que obliga a esa accin, haciendo por consiguiente un uso impropio de la libertad, de suerte que pueden serle imputadas legalmente todas las consecuencias, puesto que actuar en contra del deber entraa una mayor libertad... En definitiva, la clave de toda imputacin en relacin con las cornecuenciases la libertad.r3a
34. Cf. I. I(ant (1988),Icciottesde tba, edicin de R. Rodrguez Aramayo, Crlti ca, Barcelona,97-99.

Uno puede preguntarse por qu esa insistencia de Kant en recordar una y otra vez el papel de la causa libera' No parece que tenga slo la funcin de distinguir, como en la escolstica, entre actus humanus y actus hominis sino de algo ms que queda patente en la Tercera Antinomia (la llamada (antinomia cosmolgica") de la Dialectica Transcendental (A, 444-452) en la que la nocin de imputacin es colocada en una situacin aportica de donde es difcil desalojarla. La tercera antinomia dice as: - Tesis: <adems de la causalidad segln las leyes de la naturaleza, es necesaria una causalidad de la libertad para la explicacin de los fenmenosD. - Anttesis: <no existe la libertad, sino que todo sucede en el mundo con arreglo a las leyes de la naturalezao. Tenemos pues que las cosas pueden acaecer por dos fuentes diferentes: por la fuerza de las cosas y gracias a la libre espontaneidad. De <in'rputacinoslo se puede hablar en la Tesis, es decir, en el supuesto de que concurrieran las dos causalidades' En el desarrollo de la antinomia se hablar en efecto de "la espontaneidad absoluta de las cosasDque consiste en <comenzar desde s (von Selbst) una serie de fenmenos que se desarrollan (luego) confonne a leyes naturales, por consecuencia una libertad transcendentalr. La raz de la imputacin es esa (espontaneidad absoluta de las cosaso, es decir, esa decisin libre que pone en marcha un proceso que, ese s, se desarrolla conforma a leyes naturales. El origen de la imputacin es pues la libefad, pero la libertad... transcendental. No se puede identificar la libertad transcendental con la "libertad psicolgica", es decir, con la conciencia que podamos tener de que hacemos algo intencionadamente y porque queremos. De la libertad transcendental no tenemos conciencia sino que es la condicin de posibilidad de la imputabilidad de una accin. La libertad transcendental expresa ms bien nla espontaneidad absoluta de Ia accino' El reconocimiento de que la accin humana que se precie de serlo exige un punto cero, un arranque libre de toda condicionali25)

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dad, es decir, nla espontaneidad absoluta de la accino es lo que explicara que una accin puede ser imputada a un sujeto humano. El concepto de responsabilidad pende de esta libertad transcendental. Si no lo tomramos en consideracin tendramos que aceptar que todo hecho, tambin toda accin humana, es fruto de una causa determinada y determinable. Ese es, como se sabe, el convencimiento cienffico. La ciencia es persuadida de que llegar un da en que se identificar a todas y cada una de las causas de las cosas y acciones con lo que se resolver el misterio de la libertad. Mientras ese momento llega no parece absurdo pensar que nunca identificaremos cientficamente todas las causas de la accin porque hay una, la causa libera que se les escapar porque lo que quiere decir esa causa libera es que la accin humana no se explica slo desde las causas que puede conocer la ciencia. Hemos avanzado mucho? Hemos dejado sentado el principio de la responsabilidad al reconocer vna causa libera dela accin. Pero queda por delimitar su alcance. Si la casualidad natural actuara al margen de la causa libera entonces se podran aclarar bien las cosas: no seramos responsables de lo que hagamos por necesidad o detenninados por una causalidad natural y sf lo seramos de las actuaciones fruto de la libertad. Pero las cosas son ms complicadas. Hay que insistir en el hecho de que Kant no habla de libertad a secas sino de libertad transcendental. Este es un concepto de por s vaco plres no se puede identificar con la conciencia de decisin libre que podamos tener en un momento dado sino que es el fruto de una reflexin: si no existiera un principio incondicionado de nuestra accin nunca seramos hombres libres. Es pues una deduccin o una exigencia del actuar humano. Lo que existe en realidad son las decisiones condicionadas, explicables casualmente. Las dos causalidades coexisten de hecho pero sin mezclarse: siguiendo la cadena de causalidades condicionadas nunca llegaremos a un principio incondicional. y, ceversa, tampoco aterrizaremos en una causa condicionada partiendo del principio incondicionado. Entonces cual es el alcance de la respon256

sabilidad? Segn este planteamiento, todo y nada. La libertad transcendental siempre est ah como una exigencia, pero lo que encontramos de hecho, si nos aplicamos a conocer cientficamente lo que ocurre, sera la cadena natural de causas y efectos. De acuerdo con la primera consideracin, seramos responsables de todo; de acuerdo con la segunda, de nada. Quiz por eso Kant arriesga enla Ctica de la Razn prtictica una salida que nos ha marcado. Ah relaciona ntimamente libertad con Ley Moral: la libertad ser como la ratio essendi de la ley y la ley la ratio cogrtoscendi de la libertad. Slo entonces libertad y responsabilidad coincidirn: ambas se substancian, en efecto, en el cumplimiento de la ley de suerte que uno tiene que hacerse cargo de aquello que manda o prohbe la ley, una ley que, por supuesto, el hombre se da libremente. Pero se habr pagado un precio por tanta claridad: reduciendo Ia accin responsable a la obligacin de cun-rplir la ley, se deja de lado la responsabilidad que esa accin libre pone en marcha, ya que ese desarrollo desborda lo que la ley moral prescribe o prohlbe. Ricoeur habla entonces de la nmoralizacin del conceptojudico de imputacin". Veamos esto. Ya hemos sto cmo, segn Kant, podemos hablar de libertad o de accin libre cuando sta no es causalmente determinada dentro del espacio y del tiempo. En Ia Tercera Antinomia se defina a la libertad como la posibilidad de que un sujeto en su accin se emancipe de la cadena de sucesin fsico-causal que rige en la necesidad de las leyes de la naturaleza. En el caso de que la voluntad humana fuera capaz de iniciar una sucesin incondicionada causal en el espacio y en el empo, entonces se podra llamar a esa acci5nlibre. Se da en el hombre ese tipo de accin? Puede el hombre iniciar una accin que sea el principio incondicionado de la cadena? La respuesta la da Kant en el primer captulo de la Crtica de la Razn prctica. Ah legitima la posibilidad de la libertad humana en wn Faktum der Vernunft; en el hecho de que existe en la conciencia la ley moral. La ley moral no expresa ms que la autonoma de la razn prctica a la hora de tomar una decisin. El hombre tiene conciencia de Ia ley moral o, mejor, el hombre tiene en su conciencia a la ley moral. Por eso es libre.

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Existe pues una relacin ntima entre ley moral y libertad de suerte que la voluntad humana libre, al tiempo que se de_ clara autnoma e independiente de todo tipo e ausalidad ffsica, reconoce, sin embargo, su dependencia respecto a la ley moral. La ley moral limita de alguna manera el ser del hom_ bre; la libertad se hace presente en el hombre como also coac_ tivo o negativo. O, dicho de otra manera, la decisin d-esesuir los mandatos de la raz6n (Iey moral) es percibida po, Iu r,ciencia como obediencia. Lo que Kant llama autonoma tiene dos componentes: a) de independencia respecto a la causalidad fsica y b) de sumisin respecto a la ley moral, una sumisin que no anula el principio de autonoma porque esa ley moral debe responder a las e*i_ gencias de Ia razn. Resumiendo: en el contexto de la filosofa pnlctica transcendental, ser libre significa poder empezar en el espacio y en el tiempo una serie incondicionada de fenmenos. hecho slo posible si la ley moral es el nico objeto de determi_ nacin formal de la voluntad. Con esta precisin kantiana conseguimos salir de aquella indefinida responsabilidadque se insinuaba en el planteamiento de Ia Tercera Antinomia. Ahora sabemos que uno es res_ ponsable de sus acciones libremente decididas y que esas ac_ ciones son las que caen dentro de la ley moral. Nada extrao entonces que se hable de una legalizocin o moralizacin de la responsabilidad. Hay que pedir cuentas del cumplimiento de la ley. El acento se pone en el cumplimiento de Ia ley, de lo que la ley prescribe o prohfbe, de suerte que si se la infringe enton_ ces hay que apechar con la pena correspondiente cuya finali_ dad es reparar el dao causado. En consonancia con esa ten_ dencia de la filosofa moral estara la propia del derecho que tambin pone el acento en la retribucin, en la indemnizacin. Esa es la precisin que se consigue pero a qu precio? Al precio de desentenderse de todo ese mundo real, regulado ciertamente por causalidades naturales, pero que no es pensa_ ble humanamente sin la libertad transcend,ental.La miralizacin de la responsabilidad se consigue al precio d,edesmunda_ nizarla. Esto es lo que al joven Hegel le sacaba de quicio, pues Kant da por hecho la radical dicotoma entre espritu y natu_ 258

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raleza.3sAhora bien, ese enfrentamiento entre libertad y naturaleza, entre inclinaciones naturales y postulados de la razn, denota un exagerado predominio del moralismo judeocristiana a costa del oldo de la herencia griega. Quien sale perdiendo es el hombre mismo. Hegel sabe que en el mundo griego tambin se da una oposicin entre anthropos y plrysis. En sus textos, la naturaleza suele aparecer como una fuerza amenazante que desencadena tragedias humanas y las sagas de los hroes griegos narran con satisfaccin los triunfos del hombre sobre las fuerzas naturales Y, sin embargo, a nadie se le oculta que ese anthropos tiene su sitio dentro del mosaico de la plrysis, recibiendo de ella su da y su energa. Ese supuesto de base tena sus consecuencias polticas: en el contexto delapolb, el ciudadano griego se senta opueslo, s, pero tambin cmplice y homogneo con el resto de sus conciudadanos y a la misma naturaleza. El hombre griego buscaba la superacin de esas distintas tensiones pero no desde el yo sino a travs de la comunidad, es decir, de forma colectiva. En ese mundo no exista el problema de la libertad tal y como hoy lo entendemos. La libertad no era ningn problema ya que la polis contaba con todas las condiciones para la realizacin de lo que el indiduo tena que ser. El criterio integral de la plrysis, que conciliaba las exigencias espirituales y materiales del indiduo y de la sociedad, haca impensable el problema moderno de la libertad. Era necesario que la Polis se hundiera, que desaparecieran las libertades pollticas, sociales e intelectuales que ella garanlizaba, para qlue amaneciera el sentimiento de que existe una contradiccin entre hombre y naturaleza, contradiccin que tiene que ver con la experiencia de una disociacin entre el yo y la colectidad. A partir de ese momento la libertad puede aparecer como problema que debe ser pensado. Pero no se har de momento pues el cristianismo va a recoger ese yo roto

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35. Es la tnica constante en el escdto <El espritu del Cristianismo y su destior, en Hegel (1978), Escrtos de juventud, edicin de J.M. Ripalda, FCE, Mxico, sobnetodo pp. 30-318.

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y exiliado de la polis para integrarle en un nuevo cosmos, esta vez, teolgico. De lo dicho se desprende que el concepto de .autonomfa,r tenfa un sentido en el mundo griego distinto del moderno: - para los modernos la accin autnoma es la que se libera de las incnaciones naturales, es decir, la qwe actia por deber; - para los antiguos, autonoma no significaba el acatamiento de las ley moral reprimiendo las inclinaciones, sino que significaba una libre eleccin personal entre seguir una forma de comportamiento cooperativo y ensalzada por la comunidad, una conciliacin entre tendencias naturales e intereses generales, o bien seguir los propios sentimiento y actuar en contra de las leyes y costumbres de la ciudad.3 Cualquiera de las dos decisiones era .autnomaD y digna de todo el respecto, aunque hubiera que apechar con las consecuencias. A Hegel le fascinaba del mundo griego -y del Renacimiento- esa capacidad para ver al hombre en su totalidad, no slo como un ente abstracto, sino como momento de un todo. Es en los textos de Sfocles y Esquilo donde Hegel aderte que lo especfficamente trgico rompe los lmites del concepto kantiano de autonoma, en cuanto que en la tragedia el hroe es capaz de unificar la Libertad con Ia Necesidad. La lectura que hace el joven Hegel del concepto de autonoma, entendido como la superacin de la dicotoma entre Necesidad y Libertad, tiene gran importancia en la polmica contra Kant. En Der Geist des Christentums argumenta Hegel, en efecto, que el sujeto moral kantiano es un receptor pasivo del deber, de los mandatos y que ese tal no puede saber lo que significa una verdadera autonoma.37 Para saber lo que eso es, hay que experimentar el peso de la realdad (la Necesidad) y decidir luego (Libertad). Quien, por el contrario, centre la autonoma en seguir el deber, ese tal slo ser wn seruidor del deber, de las rdenes, una especie de mayordomo de cmara. Y cmo ese sujeto kantiano actlapor deber sin entrar en el contenido del mandato, en el fondo no sabe por qu acta, ni es responsable de sus actos. Por eso Hegel define ese actuar moral kantiano como un servicio indilerente desde el punto de sta moral. Ese tal sujeto es considerado como un menor de edad y a los actos de los nios no hay que juzgarles moralmente. Para Hegel el trmino (autonomaD es sinnimo de independetrcia y de responsabilidad. Ser libre o autnomo implica decidirse sin ninguna clase de coaccin bien por la virtud o bien por el vicio. Se es autnomo si uno puede decidirse libremente por una de las dos posibilidades de la alternativa: - El sujeto puede limitar por propia voluntad e iniciativa consciente las inclinaciones personales y a travs del noble sentimiento del amor, satisfacer las exigencias de la ley; - o tambin puede decidirse por no realizar una autolimitacin de las inclinaciones y seguir el sentimiento de la propia percona incluso contra la ley. Lo que est claro para Hegel es que la autonoma no puede consistir en someterse al dictado de la ley moral, excluyendo las inclinaciones naturales. Al contrario, la autonoma debe ser autogenerada,debe hacerse cargo de sus actos (ser responsable de sus actos) y eso es imposible renunciando a la inclusin de

3. *Por esto reconocfan el derecho de cada uno a tener voluntad propia, buena o mala. Las de buena voluntad reconocanel deber que tenlan de ser buenos,pero al mismo tiempo respetabanla libetad del otro de no poder serlo; en consecuencia, no establecieronning'na moral, ni divina ni hecha por ellos misnos, ni abstrada(de la experiencia),para exigir despusque los otros la cumplierann, en Hegel, Escritosd iueefltud.,edicin de J.M. Ripalda, FCE, Mxico, 1978, 151. para la edicin atemana. Hegel,GW, 1,205.

37. En un momento Hegel compara los mecanismo morales de los tungusesque se someten incondicionalmente a los schamanesy del kmtiano que obedeceal mandamiento de su propio deber. Pues bien, dice Hegel, la diferencia entrc unos y otros no est en que nlos primeros estn en la seruidumbre y este filtimo sea libre, sino en que los primeros tienen a su seor fuera de sl mientras que el segundo lo lleva dentro de s mismo, siendo al mismo tiempo su propio esclavo,. Ambos tienen pues un punto de opositividad, (reconocimiento de una ley que se les impone porque s) aunque con circunstanciasagravantesen el segundo caso. EI imperativo categrico kantimo nest afectado con la contradiccin de ser limitado y universal al mismo tiempo y en azn de la universalidad de su foma eleva las exigenciasms duras en favor de la unilateralidad,, en Hegel (1,978),Escritosde juventud,308.

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los sentimientos en la sfntesis axiolgica. Desde el concepto hegeliano de autonoma, entendido como hacerse cargo de la sntesis entre Necesidad y Libertad, el campo de la responsabilidad rompe el cerco de la legalizacin ya apuntado (restringir la responsabilidad al cumplimiento de la ley) y se adentra de nuevo en las espesasaguas de la Tercera Antinomia. La responsabilidad hegeliana se acercara entonces al concepto griego de moira. Segn cuentan,3s en la lliada y en la Odkea moira sigrrthca (parte>, la parte que le corresponde a un sujeto en el reparto de un botn de guerra o de una herencia. Homero calculaba esa parte en funcin de Ia calidad de las acciones de cada sujeto o, en rltima instancia, de las normas reguladoras de esos casos. Moira sera entonces no tanto (parte) sino <parte proporcional", la parte que corresponde a cada cual en funcin de la calidad de sus acciones, sus prestaciones a la comunidad, etc. Hay pues en la semntica del trmino un valor de nproporcionalidad". Ese aspecto va a ser ampliamente desarrollado, en el campo moral, por Esquilo y Sfocles de suerte que ntoira jugara un papel clave en sus tragedias. El infortunio que un hombre padece debido a una catstofe natural o por voluntad del hombre, no se presenta como algo casual y arbitrario sino que quien lo sufre lo interpreta como (su parte> de responsabilidad en la estmctura global del suceso. Al relacionar su (parteD de actuacin con la biograffa del enemigo, el inforhrnio que padece ya no le parece algo totalmente <ajeno y desconocido" sino que se le revela como dotado de una cierta lgica, habida cuenta del conjunto de la accin que l mismo ha contribuido a crear. Cuando el sujeto del devenir trgico descubre que forma parte o es vctima de un determinado destino, comprende la verdadera transcendencia de sus actos. Entonces nace en l un sentimiento de responsabilidad compartida por la lrybris de sus actos; entiende, en efecto, que por su accin perional se ha alterado el equilibrio del cosmos. Es un mal por el que debe pagar. Lo que aqu ocurre no tiene que ver con el arrepentimiento
38. Tomo este anlisis de O. Piulats (1985), Atttlgotn y Platn en el ioven Hegel, Ed. Integral, Barcelona, 170-173.

y el sentido de la culpa propios de la cultura judeocristiana. Aqu lo que importa es que el sujeto toma conciencia de que sus actos han roto o han afectado al orden natural del cosmos y por eso tiene que pagar. Pero cmo precisar esa (parte proporcional) de la presencia de mis actos en el orden csmico? cmo medir la (parte proporcional" de mi responsabilidad en Ios desrdenes, desmanes o injusticias del mundo? A ello se dedica Flegel desesperadamente en los prrafos 115-118de su Filosolia del Derecho, dedicados a El propsito y Ia culpa. Hegel quiere huir de un doble peligro de simplificacin: si a Ia hora de la justificacin de lo que es una accin humana slo nos fijamos en \a buena intencin, desentendindonos de los efectos, nos cargamos la responsabilidad. Pero si asumimos todos los efectos, los queridos y los no queridos, la responsabilidad acaba en fatalismo y hasta en cierto terrorismo, el que, por ejemplo, nos persigue diciendo neres responsable de todos y culpable de todo". Hegel explica la complejidad de la accin humana as: la voluntad del sujeto es finita. Esa finitud consiste en que la voluntad slo se convierte en accin exteriorizndose, es decir, sometindose a la ley de la necesidad exterior. Ahora bien, puestos ya en ese flujo, ocurre que muchos de nuestros proyectos escapan al control de la intencin, alindose con la necesidad exterior. De ah el dilema: por un lado, se deseara no imputar al agente ms que los efectos que porten la marca (Gestalt) de la casa (Seele).Esos serfa los efectos que me perteneceran. Pero, por otro lado, es edente que esos ms efectos no agotan la secuencia de la accin. La complicidad de mi intencin con la necesidad exterior produce efectos impresibles. De ese dilema resulta que no son de recibo las siguientes posturas: desentendersede las consecuencias no queridas de mi accin o bien juzgar mi responsabilidad en base a cualquiera de sus consecuencias. I{egel va por el camino de en medio al decir que de todas las consecuencias de mi accin puede "slo serme imputado (nur an dent Schuld zu haben) aquello que yo sab{a de las circunstancias, ($ 118), nslo puede serme atribuido lo que ha residido en mi propsitoD (S 115), aquella parte que lleva la marca de mi proyecto. Por supuesto que un acto o acontecimiento cualquiera adems del sello de mi accin tiene

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el de otros muchos. Yo tendla que responsabilizarme parte (proporcional, que me correspondiera. de Ia

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desarrollo de Ia tecnologla el hombre dispone de un poder nuevo (el (poder tecnolgico>) cualitativamente diferente y que plantea problemas morales nuevos. Gracias a ese poder, en efecto, el hombre entra en una dinmica de accin de efectos irreversibles. Lo que se quiere decir con esto es que el poder tecnolgico no slo produce daos irreversibles sobre la naturaleza sino tambin que se independiza de la voluntad del hombre, imponiendo el susodicho poder tecnolgico las condiciones de su desarrollo. Ya no se investiga o se produce para satisfacer determinadas necesidades sino por investigar y por producir. Peter Jones, fsico nuclear y ex Director del Cento de Armas Atmicas de Inglaterra, se asombraba recientemente por el revuelo causado en el mundo con el anuncio francs de volver a Ios experimentos atmicos. Deca el hombre que un sistema armamentstico que se precie est obligado a seguir experimentando por una razn: el arsenal existente se deteriora, aunque no se use, con lo que hay actualizarle, tanto ms cuanto que resulta ms econmico perfeccionar un sistema que cambiarlo o abandonarlo. La tcnica se ha convertido en una necesidad, en una especie de segunda naturaleza de suerte que se podra distinguir entre el poder clsico que ejerce el hombre sobre la naturaleza, gracias a Ia tcnica, y el desenfrenado impulso moderno de la tcnica, verdadera fuerza de la naturaleza, sobre el hombre. Cadavez ms, ste condiciona a aquel. De ah nace un nuevo concepto de responsabilidad que no se refiere ya, como el antiguo, a acciones realizadas y a efectos conocidos, cuanto a aquello que posibilita mi accin, a saber, la vida misma. El objerivo de esta responsabilidad es la perpetuacin indefinida de la humanidad. Puesto que el hombre tiene la posibilidad de destruir la humanidad, tiene entonces la obligacitt de etarlo. Este es el punto de partida de la tesis de Hans Jonas en su libro El Principio Responsabilidad.3eLa responsabilidad no deriva del acto ya realizado (accin y sus consecuencias) sino del poder hacer.

2.3. A nndo de balance. Nos encontramos con que el concepto de responsabilidad queda centrado, en el terreno judico, en torno a la idea de retribucin. Pero al aplicarse la retribucin a todo lo que resultavulnerable enla da, la responsabilidad acaba siendo un concepto comodn aplicable a cualquier circunstancia. Ante cualquier situacin en dificultad puede reclamarse la responsabilidad a algrrien. En el mbito filosfico nos topamos con dos tendencias. Por un lado, la propensin a identificar el ejercicio de la responsabilidad con el cumplimiento de la ley. Es la tendencia a la moralizacin o legalizacin de la responsabilidad. Y por otro, la idea de que la responsabilidad alcanza mucho ms all de lo que nuestra voluntad o intencin puedan saber. Cada accin libre de la voluntad desencadena un proceso impredecible ya que la voluntariedad de la accin se ala con circunstancias externas para ir conformando actos, fruto de muchas acciones, en los que estamos fatalmente implicados y de los que somos proporcionalmente responsables. El problema, en este caso, es saber en qu se traduce la parte infinitesimal de responsabilidad que nos compete. Algo s que queda claro: que no me puedo desentender del mal del mundo y que si es cierto que son muchas las acciones indidualizadas que concurren en un nico acto histrico, la respuesta debea ser, al menos, colectiva o poltica. Sittlich y no meramente ntoralisch.

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3. I-a irnrpcin

del Principio

Responsabilidad.

Algo, sin embargo, ha cambiado en los ultimos tiempos de suerte que los planteamientos anteriores queden un tanto desfasados. Es verdad que hoy como ayer cada acto concreto exigia el concurso de muchas acciones. Seguir siendo pues necesario compartir solidariamente la responsabilidad por los desaguisados en el mundo. Pero hay una novedad. Gracias al 264

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39. H. Jonas, Das Pruip Verantwortung,Suhrkamp, Francfort, 1984. Citaremos por la edicin espaiola: H. Jonas (1994), El princpo responsabilidad,Crculo de Lectores,Barcelona.Tambin B. Sve,uHans Jonas et I'thique de la responsabilit,, Esprit (oct.1990).

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Al igual que en Kant tambin aqu se expresa el deber mediante un imperativo categrico que tiene diferentes formulaciones: nobra de tal modo que los efectos de tu accin sean compatibles con la permanencia de una vida humana autntica en la tierra>; o dicho por pasiva: "obra de tal modo que los efectos de tu accin no sean destructores para la futura posibilidad de esa dao; tambin: (no pongas en peligro Ias condiciones de ia continuidad indefinida de la humanidad en Ia TierraD; o aun: oincluye en tu eleccin presente, como objeto tambin de tu querer, Ia futura integridad del hombre" (H. Jonas, 1994,40). Se podr discutir lo bien o mal fundado de dicho principio, lo que s parece razonable es la exigencia subyacente: si hemos llegado a un punto del desarrollo tecnolgico en el que la accin del hombre puede acabar con el planeta, hay que calcular ya los riesgos de cada accin que formen parte de la cadena tecnolgica. Eso parece razonable. Si somos capaces de generar actos de incalculables consecuencias deberamos ya ser capaces tambin de calcular, de conocer esas consecuencias. Pero se es el problema: que no sabemos medir en concreto las consecuencias de nuestros actos, aunque si sabemos que podemos acabar con el planeta tierra.

4. La heurstica del temor Ese era el problema que apareca en la Tercera Antinomia y tambin en los textos hegelianos de Filosofa del Derecho. No basta saber las posibilidades del poder tecnolgico para poder calcular adonde nos lleva cada accin que hagamos hoy incluso dentro del contexto tecnolgico. Ahora bien, si no podemos hacer frente al riesgo del poder tecnolgico por el camino del clculo exacto de las consecuencias de cada accin, s lo podemos hacer, dice Jonas, mediante la heurstica del temor. Se trata de convertir al miedo en facultad de conocimiento, en el sentido siguiente: aunque no podamos prever las ltimas consecuencias de nuestra accin tcnica por la va del conocimiento, s podemos saber lo que est amenazado, gracias al temor. El temor nos hace saber lo oue 266

podemos perder. <Mientras el peligro es desconocido -dice Jonas-, no se sabe qu es lo que hay que hay que proteger y por qu; el saber acerca de ello procede, en contra de toda lgica y de todo mtodo, de aqueLloque hay que evitar. Esto es lo que se nos presenta en primer lugar y lo que, por medio de la relulsin del sentimiento que antecede al saber, nos ensea a ver el valor de aquello cuyo contrario nos afecta tanto. Solamente sabemos qu est en juego cuando sabemos que est en juego, (H. Jonas, 1994, 5). Llegamos as al principio inspirador de toda esta reflexin: hay una obligacin incondicionada de existir, de ah que jams puede ponerse en peligro la existencia o la esencia del hombre en su integridad. Por eso hay riesgos -aquellos que ponen en peligro la integridad de la humanidad- que no se pueden correr. Como el poder tecnolgico es capaz de crear ese peligro, hay que oponerse incondicionalmente. Ntese que se cuestiona a la tcnica moderna no por los peligros que encierre un mal uso de la misma sino por su propia lgica, por el peligro de sus propios xitos. Sin poder considerar ahora la fundamentacin metafsica (a la que Jonas da una especial importancia) de los imperativos categricos, es decir, dando por bueno su carcter de "imperativo) pero sin entrar en su pretensin in"categrica> o condicionada, es obligado volver a hacerse algunas graves preguntas para la puesta en prctica de esta teora moral. En primer lugar, cmo identificar aI responsabb o autor de los efectos dainos? Si los males son productos de muchas causas, o bien asignamos a cada cual su pafte alicuota o caemos en la irresponsabilidad de <todo somos culpables de todoo. Ahora bien, no parece que la heurstica del miedo pueda asignar esa moira si por principio acepta que no sabe. La segunda se refiere al alcance de la responsabilidad. Hay un trmino al efecto de la accin? En la doctrina clsica de la imputacin la responsabilidad se refera a efectos o daos ya conocidos, ya producidos, ya denuncia.dos.Hoy sabemos que eso no basta, pero hasta donde? hasta cuando? Finalmente cmo hablar de reparacin o retribucin cuando no existe reciprocidad alguna entre los que producen la accin (nosotros) y quienes sufren el dao (generaciones futuras)?

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Son preguntas que no tienen por qu invalidar el punto de partida o la intuicin subyacente pero que, de no responderse conncentemente, debilitaran el planteamiento del Principio Responsabilidad. Algo se puede decir a cada una de las preguntas. Por ejemplo, a la primera, que el sujeto de la responsabilidad tiene que ser, en ltima instancia, personal. Eso no debera impedir que sea asumida colectivamente o polticamente. Como dice Jaspers en Die Schuldlrage "en relacin a los cmenes que fueron perpetrados en nombre del Imperio Alemn, cada alemn es responsable. Tenemos que responder de ello colectivamente. Y a la pregunta de en qu sentido tiene que sentirse cada cual responsable? la respuesta es: por supuesto en el sentido poltico de la responsabilidad que incumbe a cada miembro del Estado por las acciones que son suyas (del Estado)".a0 En cuanto a la segunda, habra que poner un lmite a la accin finita del hombre. Los efectos nos incumben gradualmente y algunos, en absoluto. Finalmente, se puede salvar la reciprocidad, aunqLreno haya contemporaneidad, en base a la solidaridad generacional. En cuanto herederos de generaciones pasadas podemos hacernos cargo de sus facturas... Ahora bien, pese a todo ese esfuerzo por implicar al indiduo, al sujeto particular, en la asumpcin de responsabilidades, ah sigue el abismo entre mi reducida responsabilidad personal y la magnitud de los efectos de los que responder. Si Ia responsabilidad del riesgo propio de una cilizacin tecnolgica no slo afecta al fsico nuclear sino al droguero de Ia esquina que con sus impuestos posibilita los presupuestos que el Estado destina a esa investigacin, hay que reconocer un abismo entre la conciencia del droguero y los catastrficos efectos que el poder tecnolgico pueda producir dentro de cien aos. Ese abismo tiene el inconveniente de reducir a poca cosa la motivacin del Prhrcipio Responsabilidad. Otro tanto cabra decir de la responsabilidad poltica qu gobierno puede condicionar sus decisiones a acontecimientos que tendrn lugar cuando ya no gobierne o, incluso, cuando no va ninguno de sus votantes?
40. Cf. K. Jaspers(1987),Die Schuldfrage, Piper Verlag, Mnich, 10.

Quiz sea la distancia que media entre la radicalidad del Principio Responsabilidad y la realidad, tan compleja y tan distante, la que explique la desmoralizacin de nuestras prcticas solidarias. Volviendo al 0,7 o/o:es ms fcil rolizar a los gobiernos y a la opinin pblica en favor del 0,7 o/osilo planteamos como ayuda contra la hambruna que como antdoto contra posibles y futuras amenazas contra la da.

5. La responsabilidad,

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Pero tambin podemos considerar a la responsabilidad como una tarea asignada, como un cargo o vna carga de la que tenemos que dar cuenta, antes incluso de que hagamos ejecutado un acto libre en relacin a ello. La idea de "dar cuentaD ya nos ha salido al paso en el trmino imputare, slo que entonces relacionada con la remisin de una accin, de la que haba que ndar cuentaD, a su autor. Ahora se trata de algo diferente: el autor tiene que dar cuenta de una accin que no se le imputa o atribuye. Ahora hay que dar cuenta de un acto por la sencilla raz6n que af'ecta a otro. Como dice Lenas: nla responsabilidad respecto al otro no deriva de la accin librer.al A primera vista este planteamiento parece un atraco al sacrosanto principio ilustrado delaautonoma del stieto. Algo de eso hay pues se trata de una fundamentacin de la responsabilidad en la heteronoma: en eI otro, en la exterioridad, en la alteridad. Veamos. y heteronoma. 5.1. Responsabilidad Si se busca el fundamento de la responsabilidad no en la libertad sino en el otro es porque la fundamentacin autnoma es puramente tautolgica. Quien piense que haciendo examen de conciencia encontrar el objeto de su responsabilidad, ver que slo se encuentra consigo mismo, es decir, no se en-

La Haya, M. Nij41. E. Lenas (1974),Autrentetltqu'treou au de l de I'essence, et liberta, en lvinas en contrastes, hoff, 6. Tambin Mylne Baum, uResponsabilit M. Dupuis (ed.), Le point philosophique, 1994,5-82.

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contra ni con el otro, ni con el mundo.az El ejercicio de la responsabilidad consistira entonces en llenar todo de s mis_ mo, en proyectar su mismidad. Lo que a fin de cuentas conlle_ va negar lo que no es l: al mundo, al otro. Ese "yo egoicoD no sera, en definitiva, un sujeto moral pues su bien no sea universalizable. Cmo se constituye en_ tonces uno en sujeto moral? En la primera parte de este cap_ tulo se avanzaba una primera respuesta contenida en frmulas de H. Cohen tales como hombre se conerte en individuo "el mediante el propio pecado", posibilidad que tiene "gracias a Ia el hombre de cotuertirse puede el indiduo conquistr el yo libre, o yo>. Habra "slo mediante el T puede producirse el entonces que pensar en la responsabilidad cmo respuesta a ese T que ene a mi encuentro. El peligro de este planteamiento es el de entender la res_ ponsabilidad como una rtud, es decir, como una forma de conducta y no como el principio que constituye al sujeto de la accin. La verdad es muy otra. La responsabilidad remite aqu a la constitucin del sujeto moral. y ste se produce mediante un acontecimiento originario que irmmpe en mi mismidad y la altera. Ese acontecimiento me es exterior, me es irreductible y es algo de lo que tengo que responder. La responsabilidad no es entonces una rtud que yo tenga que ejercer para ser bue_ no sino que es el acontecimiento que me constituye en sujeto capaz de entender y ejercer el bien. 5.1.1. Me constituyo pues desde el otro. pero quien es el otro? Digamos de entrada que falta en castellano una variante semntica para sealarle. Ya hemos dicho que otras lenguas

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tienen el recurso de un trmino propio (Mitmensch o autrui).a3 Tratemos entonces de describirlo, empezando por descartar lo que no es. No es un nalter ego> sino lo otro que yo o el otro en cuanto reiacin originai conmigo. Es, pues, lo otro que yo pero estableciendo una relacin conmigo. Lo importante es desentraar esa relacin a m. No tiene que ver con la relacin que, por ejemplo, establece Hegel entre el objeto de la conciencia y ella misnra. La conciencia es conocimiento y cuanto se hace presente a ella o lo hace en condicin de conocido o sencillamente no es. A la conciencia el ser slo le interesa en cuanto objeto de conocimiento. y es que el conocimiento que la conciencia tiene de s no tiene otro contenido que aquello en que consiste la objetidad de la conciencia. La conciencia metaboliza lo ofto en algo propio. Ms an, la conciencia se conerte en el objeto metabolizado pues la conciencia no tiene otro contenido que el objeto conocido. Tampoco es la plrra exterioridad del otro respecto a m de suerte que toda mi responsabilidad se ventilara en un hacerme cargo de la propia edstencia. Recurdese que para Heidegger el concepto de uautenticidad> (Eigentlichkeil) se substancia en la contraccin del yo en la pura yoeidad a partir de un s y para s en su pertenencia inalienable. I-a "autenticidado pensada a partir de la yoeidad est obligada a perTnanecer pura frente a toda influencia posible, sin mezcla, lejos de todo lo que pudiera comprometer el carcter no intercambiable, la unicidad del yo de la yoeidad. Heidegger lleva estas consideraciones hasta sus ultima consecuencias. El ser para s se decide eminentemente en el acto de la muerte: cada uno muere para s. En esa expresin originaria de la autenticidad se disuelven toda relacin con los dems. Ese es el modelo a aplicar en cada momento de la da. Pues bien, ei otro que nos ocupa es un otro que se da a m (contra Heidegger) pero no hasta el punto de disolverse en mi conciencia, por muy informada que sta quede por l (contra
43. lvinas utiliza el trr,ino autrui que Flix Duque traduce por (Otro-ahf,, entendiendo que el oah, no sealala posicindel que habla ("aqu,) ni la de quien escucha ("alli,) sino Lrn tercer lugar intermedio, prxinto a <mr y a *tro_ "ti,. EI ah, acaba sendoel prjimo, es decir, alguien que est sin palabra y me extiendesu mano (que se me da) para que yo responda. Cf. su prlogoa la versin espaolade l-evinas,El tientpoy el otro,3O-31.

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42' un buen conocedorde la filosoffa kantiana como Roberto R, Aramayo descr.ibe asf el papel de la conciencia en este modelo de filosoffa ilustada; .Jr, ata1e a la tica, nuestra conciencia moral acaparatodo el reparto y debe oficiar "r,"nto tanto de fiscal como de abogado defensor,aparte de allegar los testimonios y los informes periciales.que crea oportunos, para terminar siend e.l nico juez de iu propia cauy,, e1 El tdividuo y la historia, R.R. Aramayo y J. Mugueria (eas.), tgSS, paiaOs, Barcelona, l1. Siempre cabe, sin embargo, la duda de ii, pese todo ese nutido " a Ia misma una reparto, estos rfilsofos de la concienca' no acuerdntambin carga pra llena de contenidos --de los que la conciencia serfa el portavoz, por eso se habla de ola voz de la concienciao- en la que se colarla tod-o un pairimonio qcultural, del gue ella no consigueliberarse.

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Hegel). Es un otro-que-se-me-da-a-m o, dicho de otra manera, soy yo-en-cuanto-hacindon-re-cargo-del-otro. Levinas recun'e a la figura (no a la metfora) del rostro que me habla par expresar esta relacin originaria que constituye a cada indiduo en ser humano, relacin que podramos denominar, siguiendo la propuesta de Flix Duque, <otro-ah>. Pues bien la primera expresin de esa relacin es una palabra: no matars. No dice: <respetars la vida humana, la tratars como fin y no como medio", sino que dice no matars. El hombre tiene el poder de matar y de hecho mata. El escndalo de la muerte activa la reaccin del otro con la exigencia: dejars de matar. El rostro que me habla tiene una historia, tiene la experiencia de que la relacin originaria del hombre con el hombre es cainita. Por eso la primera palabra del rostro es de resistencia ante la querencia cainita del hombre: no reducirs mi identidad diferente a tu mismidad, no alimentars tu voraz conciencia con mi desvalida desnudez, no me convertirs en objeto de tu conocimiento. Con este planteamiento nos alejamos substacialmente de la tnica moral dominante en nuestra educacin y en nuestra cultura. Nos alejamos de la "racionalidad occidentalu tan bien expresada en el Gorgias de Platn. Scrates dice a un incrdulo Polos que es peor cometer una injusticia que padecerla. En eso estaramos todos de acuerdo. Lo interesante es la explicacin socntica: para el griego es peor cometer la injusticia que padecerla porque de esa manera uno se hace dao a s mismo. Dce Aristteles que nlo que es bueno por naturaleza es bueno para el hombre de bien". La rtud es el desplieguede las rhralidades insertas en la naturaleza, el logro de lo que uno lleva dentro. Lo importante es el inters o telos del agente. Para Scrates es edente que haciendo el mal uno corrompe la propia alma y frustra el telos del agente, su cotltlcttus essendi. Para el monotesmo judo tambin es peor cometer la injusticia que padecerla, pero por el dao que se hace al olro. Lo decisivo es el otro.a Pero hay un segundo sentido en el no tnatars que no conene perder de vista. Es la autoridad del sufrimiento. I-a relacin que el rostro establece conmigo es compleja, hasta paradjica: es un mandato y es una splica. En cuanto mandato, el rostro manifiesta su jerarqua, su superioridad. Me manda que le escuche, que le acoja. la verdad es aceptacin y la libertad, sometimiento. Hay una prioridad lgica del rostro sobre m mismo. La libertad del otro es anterior a la ma y la ma slo la descubro como escucha del otro. Es como si el otro estuviera de aje antes de mi llegada y yo no pudiera empezar a ser ms que respondiendo a los avatares de su aventura. Pero tambin es una srplica, una demanda de ayuda. La desnudez del rostro expresa entonces miseria y abandono. EI rostro del otro es tambin y siempre el de nla uda y el hurfanor. La menesterosidad es constitutiva del otro. Aceptar entonces la mano que el otro nos alarga supone que (aproximarse al prjimo es tocarle fsicamente, superando las barreras de un acercamiento meramente intelectual. Llamamos rostro y piel humana a esa transformacin del dato estadstico en prjimo, de la representacinen contacto, del saber en deber".45 5.1.2. Pero cmo el que manda debe de ser ayudado? cmo puede ordenar el menesteroso? Hay dos respuestas posibles: a) la del poder del rostro que es el "semblante), es deci lo "semejante" al Absolutamente-Otro que deja en el rostro humano la huella de su poder y b) la autoridad del sufrimiento. Veamos. a) Lenas se inclina por el poder del rostro. EI rostro del otro est desnudo y se nos presenta sin mediacin alguna. El rostro entonces tiene el poder de Dios que me manda.a Su autoridad es la de ser lo otro que yo. La alteridad se conerte en este caso en diferencia ontolgica y la diferencia, en garan-

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44. .Dans la Bible Ie juste est celui qui agit draitement envers ses senrblables et, ainsi seulement, devient droit et juste', en M. Roshwald el-es concepts thiques du judaisme et de la Grceantique', Diogene,n." 15 (oct.dic. l99I),121.

45. Lenas (1982), En couwat I'eilstence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Patts,235. 46. A. Sucasas pone bien de manifiesto, en su excelente investigacin doctoral, cmo este rostro es (el maestm que me ensea y el jrrez que me juzga" porque en l /t/osofft se transparenta la trascendencia de Yahv. Cf. A. Sucasas, E. Izvius: (tesis doctoral lefda en la Universidad de Santiago en 1992). judabnrc y

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tla de paz. Todo lo que sea unidad del ser es <ontologfa de la guerra), es decir, vocacin totalitaria, deseo de anulacin de Io que uno no es. Propiamente hablando el otro no necesita entonces ninguna razn para mandarme ya que la propia asimetra encierra todas las razones para que me abandone a los mandatos del otro. En efecto, el ser otro, radicalmente otro, es impensable sin el trasfondo luminoso del Totalmente-Otro. Esa presencia oculta que constituye al otro en su diferencia radical, legitima el mandato. Y le legitima tanto ms cuanto que mi sometimiento activa todo un procedimiento de deconstruccin de mi mismidad (la del y a,) hasta llegar a mi autntica identidad. En este "il caso, el poder del otro no admite intermediarios -ni de la razn ni de la historia- sino que se me impone sin ms. b) Lo que la autoridad del sufrimiento quiere decir es que el rostro en cuestin es, fundamentalmente, el de nla uda y del hurfanoo. Su mandato entonces no puede ser entendido como orden de ser obedecido sino como una sealizacin del camino a seguir por quien quiera llegar a ser s mismo. El rostro del pobre est surcado por mil arrugas que son las cicatrices o el recuerdo de una historia comn, historia que por el momento tiene su ltimo episodio en este cara a cara. La autoridad del sufoimiento es el poder documentado que tiene el otro de recordarnos la factura que tenemos pendiente y que habra que abonar para ser cabales. El sufrimiento del otro contiene el secreto si no de nuestra felicidad s al menos de ser dignos de ella. Las consecuencias que uno y otro caso tienen para la responsabilidad son edentes. En el caso del poder del otro (yo soy responsable del otro incluso en el caso de que cometa un crimen, tambin cuando los hombres son criminales. Eso es, para m, lo esencial de la conciencia juda y creo que tambin, de la conciencia humanar.aT El pensamiento levinasiano podra traducirse fielmente por el grito de Dostoievski: .todos somos responsables de todo y de todos ante todos y yo ms
47. Texto de Lenas (1991), Entre rroas, Grasset,parfs, citado y comentado por (1992),572. A. Sucasas

que todos los dems". Cuando, en efecto, mi constitucin ontolgica depende del otro, sin mediacin alguna, mi destino est ligado al suyo no en el sentido de que yo no descansar en paz hasta que el otro la haya alcanzado sino en este otro: no puedo llegar a m mismo si el otro no me seala el camino. La responsabilidad es incondicional. Entiendo, sin embargo, que la autoridad del sufrimiento funda la responsabilidad en las huellas que una historia comn ha dejado en el otro convirtindole en oviuda y hurfano>, es decir, en un pobre. Aqu la historia y la raznjuegan un papel de mediacin fundamental. La mediacin histrica quiere decir que el cainismo, por mucho que constituya el humus de nuestra experiencia hasta convertirle casi en condition humaine, podra haber sido de otra manera y por eso creemos que puede acabar siendo vencido. La razn crtica interviene como explicadora de que esa casi condition humaine en la que nos encontramos y que reduce a una buena parte de la humanidad y a una buena parte de nosotros mismos a nudas y hurfanoso, no es una maldicin dina o natural sino herencia histrica. Con este planteamiento no slo se rebaja el rigor del planteamiento lenasiano cuya responsabilidad universal corre el riesgo de acabar siendo exculpabilidad general sino que se desontologiza la relacin entre uno y otro. Si el otro siempre me manda, por el mero hecho de ser otro, hay el peligro de dini zar al otro, como si siempre tuviera razn; ms an colTemos el peligro de pensar que el otro es un sujeto fsico, sociolgicamente determinado (el proletariado, zujeto universal de Ia historia; el amerindio, el "judfo>, etc.). Pero ni el otro siempre tiene razn, ni es siempre el mismo. El otro es un otro-ahf, es decir, es una relacin: la que establece la r,'fctima con el verdugo, el paciente de una injusticia histrica con el agente de la misma o el heredero de los infortunios con el heredero de las fortunas. Ahora bien, esa relacin es flexible. Uno mismo puede ser, segn qu contextos, vfctima y, segln otros, verdugos. Pondr un ejemplo. Hace un tiempo tuve la ocasin de sitar la poblacin indgena de S. Juan de Chamula, ubicada en las inmediaciones de S. Cristbal de las Casas, bien conocida por su exhuberante sincretismo religioso. A los ojos de un europeo,

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bien podra tomane a estos pocos y pobres sobrevientes de un pasado colonial o imperialista como ese otro cuya sola mirada bastara para desvelarnos nuestra responsabilidad histrica. Pude presenciar, sin embargo, cmo se armaba un olento altercado contra otra etnia que habla osado penetrar en ese lugar tan favorecido por el turismo. El altercado acab en sangre, como pude ve y muerte, como luego pude saber. Ese caso puede ilustrar la afirmacin de cmo un mismo sujeto fsico (el chamula) puede ser vctima respecto al pasado o presente colonial y verdugo frente a otra etnia todava ms desheredada. EI <otro-ah" no sea el chamula sino la relacin que el rostro del chamula inaugura con el elropeo, por ejemplo, y tambin la relacin que el representante de la otra etnia establece con el chamula. Esa es la autoridad del sufrimiento. La ltima fundamentacin del primado de la responsabilidad sobre la libertad radica pues en la autoridad del sufrimiento. Entindase bien: la autoridad del sufimiento del otro sobre nosotros mismos. Eso funda la responsabilidad y abre el camino, como ya se dijo en la primera parte de este captulo, a la conquista de la subjetividad moral. Pero eso no significa ni divinizar al otro ni obligarle tampoco a nada, ni siquiera a ser bueno. En el film de Charles Chaplin Luces en la ciudad se ilustra bien lo que aqu se apunta. Lajoven y bella floristera se enamora de un joven rico y apuesto que pone en sus manos los medios econmicos suficientes para sanar de su ceguera. Tras la curacin busca ansiosa al hroe de sus sueos ciegos. Cuando le tiene delante no le reconoce. Es, en efecto, Charlot, el pobre y msero vagabundo. El dilogo final es de un enorme dramatismo: la que fuera ciega ve ante s al vagabundo que es la realidad de sus sueos. No le reconoce y cuando, ante la mirada interpelante del Charlot, empieza a tener indicios de que pueda ser 1,ella pregunta "es Usted?" y l a su vez responde preguntando (me ve Usted ahora?>. El Yo de la muchacha es ciego ante la realidad por eso la transforma a capricho; cuando la tiene delante, prefiere ilusionarse a verla. Aceptarla, en efecto, significara renunciar al sueo del galn rico y hacerse cargo de la realidad, es decir, del vagabundo. Pese a la sin reveladora, la muchacha sezuir ms ciega que antes. 276

El Otro de la muchacha, Charlot, por su parte, est ah, feliz tan slo por haberse hecho responsable. Claro que su responsabilidad ilo alcanza un grado: conseguir que la tnuchaprr"da ver. Ha cumplido con su responsabilidad, aunque "hapo.o la sirva. Esa es la debilidad de la moral' Para que Ia d" conquiste la dignidad moral, tendr que responder -rr"hu.ha del vagabundo. Pero para llegar ah debea entender preamente que slo recogiendo la mano del vagabundo puede salvarse, esta vez, moralmente.

. A modo de conclusin El poder que el hombre contemporneo tiene al alcance de la mano ha tenido como consecuencia en la reflexin nloral el desarrollo espectacular de una tica de la responsabilidad' Una responsabilidad que mira hacia adelante y obliga a medir cuidadosamente el alcance futuro de las acciones presentes' Sin negar, por supuesto, la fina intuicin de base que anima esta reflexin, he indicado lo diftcil que resulta hacersecargo efectivamente de ese planteamiento por Ia enorme distancia ntre la causa y el efecto. De ah la pregunta cmo explicar al hombre de la calle que tiene que hacerse cargo de todo ese

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futuro?

Esa pregunta nos ha llevado a radicalizar los trminos del problerna: no s" puede desligar la asumpcin de responsabilidades respecto al futuro de la humanidad si no convertimos a la responiabilidad en principio constituyente del sujeto moral' Ahora bien, para eso hay que pensar la tica en funcin de las injusticias presentes, stas como resultados de decisiones humanas que nosotros heredamos. Eso nos lleva hacia una tica de la compasin en el sentido que aqu se da: como autoridad del sufrimiento ajeno. .Autoridad" no por lo que manda sino por lo que brinda y que no es sino la posibilidad de convertirnos en hombres cabales.

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CONCLUSIN

(Cette eille Europe m'ennuie> decla Hegel y no porque aqul no pasara nada sino porque habfa pasado de todo. y como lo que ha sucedido a Europa es Occidente, que es ms de lo mismo, el aburrimiento puede ser mortal. Puede pensar-se todava Europa? No es una pregunta fue_ ra de lugar, por dos razones: en un momento en que Europa se dispone a unificarse polticamente nada tiene que decir iu saber acumulado en la conciencia filosfica a lo largo de los siglos? A la sta de las fronteras que los europeos rnidos le_ vantan contra el forastero qu queda de su famosa universalidad que era el toque de distincin de su racionalidad? Quien haya tenido la paciencia de seguirme hasta este momento, sabe por qu no es fcil responder a esa pregunta. Eu_ ropa ha crefdo sincera y profundamente en la universalidad, pero ha hecho la triste experiencia de que su realizacin era su negacin; su consumacin, su consumicin. No es que el euro_ peo haya sido infiel al ideal de Europa sino que h sido la fi_ deJ europeo quien ha puesro de manifiesto la opacidad {eliald del ideal de Europa. El despliegue planetario de la tcnica, tan denostado por los crfticos de derechas e izquierdas, no supone una traicin a la libertad individual -quintaesencia de tantos humanismos occidentales- sino que constituye su consecuen_ 278

cia ms propia. Hay un innegable parecido de familia entre el hombre renacentista, por ejemplo, y elhomo tecnologicus. Este diagnstico anuncia la gravedad de la situacin y la dificultad de una salida airosa. No estamos ante el fracaso de un proyecto histrico ms ---como el del comunismo, por poner un ejemplo- sino que estamos tocando la apora del genio europeo: su idea de universalidad es tan poderosa que nada le es ajeno, por eso la suerte de Europa es la de la humanidad. Eso tiene un riesgo: que si fracasa, Europa no tiene solucin porque nada le es exterior, de ah el pesimismo de Roberto Exposito: nEuropa no puede redimirse puesto que no hay espacios espirituales que le sean verdaderamente externos,. Europa no es un dato geogrfico sino una lnea que ava\za, un vrtice que todo lo devora. En esas dos imgenes se expresa su universalidad. La lnea que avanza, en efecto, marca el rrmbo que tarde o temprano recorrern los dems pueblos. La imagen del vrtice expresa la atraccin que Europa ejerce sobre el Tercer Mundo, la Rusia postsotica o los pases del Lejano Oriente. Y esas dos imgenes expresan, igualmente, el callejn sin salida que representa Europa pues una lnea que avanza o un vrtice no dejan nada tras de s y en s no son sino un vaco. Para la lnea que avanza, poco importa Io logrado, slo el devenir. Para el vrtice, lo devorado no es ms que combustible para nuevas y mayores atracciones. Hemos llegado a un punto en el que las soluciones son los problemas. Todo, un vaco? Quiz, todo un vaco. Lo que Mnltonra on OccroeNrn, empero, ha querido decir es que hay vacos que son ms que nadas. Cuando hay conciencia de vaco, se echa de menos algo. Hay conciencia de una ausencia. Ah arranca la cultura de la extraee.Cuando la Cbala quiere explicar Ia creacin del mundo, recun'e a la imagen del creador-que-se-retira para hacer sitio al mundo. Una misma palabra (ayin) designa el vaclo que qneda tras la retirada del Creador y al mismo Creador. El vaco es un espacio, un fragmento dino. El ex nihilo de la Creacin no es un vaco absoluto sino una ausencia presente. Cuando el ser creado se ubique en ese lugar, resonarn en sus oldos los ecos de esa ausencia. En algo de eso deba de pensar Heidegger cuando trataba a

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la pregunta de piedad del pensar. El pensar es ciego si piensa sacrselo todo de sus entresijos. Va ms encaminado cuando traduce la experiencia de la ausencia por preguntas. Esas preguntas Ie llevarn por sendas de fiar. pero hay tantos ruidos que es imposible experimentar la ausencia y, por tanto, hacer preguntas. Pero aunque se haya debilitado esa sensibilidad ori_ ginaria y esa capacidad de solpresa, hay un lugar condenado a cultivar \a cultura de la extraezq. Es el lugar de los perdidos. Me refiero a los perdedores y tambin a los des-orientados o des-astrados en el orden establecido. El perdido, por mucho que se acomode al mundo del vencedor, es consciente de su prdida. La conciencia de Ia prdida transforma el vaco en que le sume el vencedor en una experiencia de la ausencia. En el Palacio de Bellas Artes de Mxico existe un mural de Rufino Tamayo titulado Nacintiento de la nacionatidad.. La obra ilustra la presencia opresora del conquistador. El smbolo de ese poder europeo que aniquila la cultura prehispnica es una columna jnica. El conquistador no slo agrede con armas mortferas sino con todo el potencial de la cultura greco_ latina. Con ella a la serpiente, smbolo de la cultur prehispnica. En la^taca parte inferior del mural, una mujer indgena da aluz a una criatura, mitad blanco, mitad moreno, smtolo del mestizaje que sobrevtr al conquistador. En la existencia del indgena est grabada la experiencia de la ausencia. Gracias a su memoria podr distanciarse del presente, echando de menos la ausencia. Qu es lo que la cultura de la extraeza echa de menos? Lo 'ausente de la cultura occidental es lo impensado por la raz6n occidental. Heidegger puede ayudarnos a comprender lo que aqu se ventila. Heidegger distingua entre historia de lo pensa'do e historia de lo impensado. La primera alcanza tanto como la metafsica occidental, la que va desde Scrates hasta Hegel. Esa historia de lo pensado es, paradjicamente, la historia del oldo del ser. Luego est la historja de lo que la filosofa occidental nunca ha pensado y es lo que l sita antes del Scrates. El desafo de Heidegger consistir en recordar lo que la filosofa nunca pens de los presocrticos, es decir, del momento mati_ nal del pensar. Eso significa que Europa ha pensado mucho pero no se lo ha pensado todo. Pero cmo pensar lo impensa2 80

do? Cmo puede venir alguien a estas alturas y descubrir el Mediterrneo? Por qu puede pensar alguien ahora lo que nunca se ha pensado? Pues porque se ha pensado de una determinada manera y ahora se trata de pensar de otra. Rosenzweig dira: es que desde los jnicos hasta Jena se ha pensado idealsticamente, a 1o pormayor, por conceptos. Y Heidegger dice: desde Scrates hasta Hegel se ha reducido larazn al logos. Y los dos estaran diciendo lo mismo. Y, ahora cmo hay que pensar? Con experiencia, con tiempo, desde el otro, dira Rosenzweig. Entendiendo el pensar como Gedanc, dice Heidegger. Gedanc, en el ejo alemn, significa gracias (Danken) y recuerdo (Geddchtnis). Un pensar, entendido como accin de gracias y recuerdo, nos lleva, dice Hlderlin, nms all de las fuentes del pensar>. Nos lleva ms all de Atenas, a Oriente, a Jerusalem, por ejemplo. Europa es el lugar del logos, es decir, del pensar, y tambin del legefu o Gedanc, es decir, de ms all del pensar. Se est aludiendo a una racionalidad que es recuerdo y agradecimiento, accipere y no slo capere. Los recuerdos contenidos en esta nueva racionalidad se refieren a la negacin del otro y de la diferencia. Es la memoria del indgena del mural de Rufino Tamayo y la memoria del judo. Una memoria que va de consuno, por tanto, con la experiencia del logos, vido como ontologa de la guerra o ideologa de Ia totalidad. Esa doble conciencia (recuerdo del oldo del otro y experiencia de la guerra) permite la aventura de pensar lo impensado. No se trata, por supuesto, de aadir un captulo ms a la metafsica occidental. Para que no lo sea, la nueva racionalidad no puede perder de sta a la memoria. Esta razn anamntica es una razn modesta pues no tiene que convencernos de la bondad de sus proyectos ni con ingenierfa cientfica ni con condiciones ideales de habla. Basta la autoridad de los sueos marchitos. Basta la autoridad del sufrimiento. La llamada a un nuevo ente racional se ha hecho de la mano de pensadores judos. La mirada del judo que no ha renunciado a su experiencia a la hora de pensar, constituye un espacio espiritual extrclmuros de la eja Europa, pero parte de su cultura. No es el nico, por eso se puede tomar lo jttdo de este libro como una metfora por la marginalidad sin ms. En

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el ya citado mural de Rufino Tamayo, el judo es el indgena. Quiz el judo ha sabido reflexionar como nadie sobre la universalidad desde la marginalidad. Su palabra y su experiencia -su lilosofla experiencial- estn ah, al alcance de todo el mundo. Basta acercarse con una doble predisposicin: no tratar a las ideas con ingenuidad y no dar por acabada la pelea de Jacob con el ngel. Las ideas no son inocentes. No se las puede manosear como si nada hubieran hecho. Es un material altamente inflamable y algunas han abastecido hogueras criminales. Valga como testimonio estas palabras de Heinrich Heine, escritas en 1834:t nla Revolucin alemana no ser ms suave y ms morigerada porque se haya dado antes la crftica kantiana, el idealismo transcendental de Fichte o la Filosofa de la Naturaleza. Gracias precisamente a esas doctrinas se han desarrollado fuerza revolucionarias que slo esperan su da para irmmpir en la escena y poder llenar el mundo de espanto y maravilla. Kantianos habr que marcharn delante y no querrn saber de piedad er el mundo de las apariencias y removern sin compasin, con hachas y espadas, el suelo de nuestra da europea, hasta exterminar las ltimas races del pasado. Aparecen en la plaza pblica fichteanos armados cuyo decidido fanatismo no habr modo de parar ni apelando al miedo ni al propio beneficio [...] Pues sf, estos idealistas transcendentales sean, en el caso de ura revuelta social, ms indmitos que los primeros cristianos ya que stos soportaban los padecimientos terrenales para alcanzar la felicidad dina, mientras que los idealistas transcendentales tienen al martirio por vana apariencia, que es, adems, inalcanzable en las trincheras del propio conocimiento. >Pero ms terribles seran los Filsofos de la Naturaleza que tueran que intervenir directamente en una revolucin alemana y debieran identificarse con sus objetivos destructores. rSi la mano del kantiano golpea con fuerza y firmeza porque su corazn no est lastrado por respeto a las tradiciones, si el fichteano arrostra valerosamente el peligro puesto que
1. H. Heiner (1E34), Geschbhte lerReligion uttd Philosophie itt Deutschland, Werl@,lV,162-163.

para l no existe en la realidad, habr entonces que tener cuiado con el Filsofo de la Naturaleza ya que 1 entra en contacto con las fuerzas originarias de la naturaleza y puede conjurar los poderes demonlacos del ancestral pantesmo germnico y porque despierta en l aquella beligerancia que encontramos en el antiguo alemn que no lucha por destruir o para vencer sino sencillamente." por luchar'' Las referencias al alemn son anecdticas pues cualquiera puede conveftirse en sujeto impasible de cualquier gran idea. La segunda evoca el ejo conflicto entre religin y raz6n' No se trata de resucitarlo sino de no dar por concluido la tarea de explotar filosoficamente la carga semntica escondida en, por ejemplo, el judafsmo. Ilustrativo es a este respecto el carteo entre Benjamin y Horkheimer. Benjamin anota algunos pasajes de Ia carta de Horkheimer (l-3-1937)2 en la que ste se incomoda con la manla benjaminiana de la memoria: los vencidos, vencidos estn y si te empeas en afirmar que su causa sigue abierta, tendrs que recurrir a la figura del Juicio Final, con un Dios bueno y todopoderoso que premia a los buenos y castiga a los malos. Pero eso, concluye Horkheimer, es teologa. Benjamin le replica que hay dos maneras de abordar la historia: como lo hace la ciencia o como lo permite la memoria. Para la ciencia, el pasado de los vencidos es asunto cerado. Pero no para la memoria: sta puede reconocer derechos pendientes, por ms que el deudor no pueda pagar'3 La vctima tiene derecho a la da aunque el verdugo no pueda resucitarla. A Benjamin le sorprende que la ciencia proteste tanto por esta complicidad entre pasado y presente va memoria cuando se trata precisamente de los perdedores. Porque si la cosa se refiere a los vencedores, no hay problema. No sera ningn arcalsmo celebrar el dfa de la Constitucin sobre la tumba de los Reyes Catlicos, fundadores, segn dicen, del Estado moderno espaol. Pero serfa de mal gusto celebrarla so-

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2. W. Benjamin,GS,V, 588 Y 589. 3. Un buen ejemplo de lo que significa el poder de la memoria lo ofrece Haro Aguilar, Madrid. Cuando pareca que todo estaba Tecglen (19),l nio repubtcaLro, y dico sobre la guerra civii espaola, Haro Tecglen rescata la nrirada del nio que ftte puede a salvo sentise presente. Nadie nuestro inquietantemente iluminar consigue hoy rientras no se respondan a las preguntas que plantea la mirada de aquel nio'

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bre la tumba de Boabdil o en torno a la Real Clula de expulsin de los judos. Slo la creencia de la eterrridad del vencedor explica esa extraeza. Ahora bien, mientras no se recuerden y actualicen esos derechos pendientes, los vivos estn expuestos al mismo peligro que las vctimas de antao. Es eso teologa? La respuesta de Walter Benjamin: estas cosas se meditan dentro del judafsmo, pero hay algo en ello (el famoso semnticor) que puede ser compartido por todos "potencial desde el uso de la razn. Uno de los episodios ms conmovedores de la reflexin filosfica es la investigacin casi policial que emprende Benjamin por los Pasajesde Pars. Es tal la desolacin de su tiempo, tal el descrdito de las ideas, sobretodo de las ideas que han hecho de Europa el modelo de Modernidad, tal el despiste moral, que Benjamin no ve otra salida que rescatar los sueos dormidos en las ruinas de los Pasajes y convertirlos en material utpico. Contrasta esa sin innovadora con lo que est ocurriendo entre nosotros, aqu y ahora. Se est diseando un futuro sin pasado. Vicente Verdr, en El planeta americano,a llama insistentemente la atencin sobre lo que puede ser un futuro sin pretritoi lta gran supeficie de McDonalds donde otrora hubo cafs de tertulia, joyeras centenarias o iglesias romnicas. McDonalds y Benjamin coinciden en la importancia del pasado para el futuro, el uno, negndole y, el otro, actualizndole. Parece que vamos hacia un planeta en el que la rlnica memoria ser la del ordenador. Pero Er-rropa sabe tambin de otra memoria, tejida de sueos y sufrimientos. Se trata de escucharla. Resulta misterioso ----o acaso suicidaque en el mercado de las ideas se cuestione la memoria del sufrimiento en nombre de la memoria del ordenador.

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Prlogo Captulo I. Muerte delarazn, fin de la historia y ocaso de la filosofa? Una aproximacin a los tiempos que corren l. Mr-rertedelatazn? 7.1. La sensibilidad postmoderna 1.2. En la Introduccin a su Ersalos sobre sociologa de Ia relign.. 1.2.1. Los mbitos de la racionalidad ' ' 1.2.2. Racionalidad de fines y medios ' ' ' 1.2.3. Racionalidad con arreglo a fines Y con arreglo 1.3. Por qu en Occidente la razn es cientfica 1.4. El destino de la racionalidad occidental ' 1.5. Entre la resignacin y la nostalgia 2. Fin de la historia? 3. Ocaso de la filosofa? 4. La Modemidad remite a la religin y a la Ilustracin' Crisis de la filosofa, de la historia, delatazn - Captulo II. La cuestin juda l. Sacilicium intellectus ' . 1.1. No hay ms raznque la ilustrada . 1.2. Fuera de Ia historia 1.3. La asimilacin

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4. V. Verd (1966), El planeta anrcrbano, Anagrama, Barcelona.

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2. Sac:rificium historiaesive traditonis 3. Sanificium essentiae

Captulo IIL La estrategia terica del judasmo

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4. La compasin en la filosofa modema 4,1. El sufrimiento qua principium individuatotis

4.2. El sujetomoral es el ser compasivo

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n. tu sponsabilidad y liba'tad
l. Una l'elacinnecesaria La ambigedad del trmino responsabilidad 2.1. La responsabilidad en el terreno jurdico 2.2. L responsabilidad en el mbito moral 2,3. A modo de balance J, La irnrpcin deI Principio Responsabilidad . . . 4. La heurstica del temor 5. La responsabilidad, de (proyecto> a <tareaD 5.1. Responsabilidady heteronoma 5.1.1. Al Yo desde el T . 5.1.2. La autoridad del otro . A modo de conclusin Conclusin

L 2.
J.

Visin contemponea de Ia crisis de la Modernidad . . . . . Eljudo, obligado a pensar Dos "Natno y tras cada uno de ellos una tradicin y trna racionalidad especfica . 3.1. La racionalidad occidental, una concepcin idealista de la filosofa 3.2, Ia crtica al idealismo occidental 3.2.1. Crtcaterica del idealismo 3.2.2. IA crtica prctica del idealismo o Europa realizacin poltica del ideal filosfico?

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Captulo IV. Una filosofa de la experiencia

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" l. Ser judo y esta.ren la historia 2. la universalidad desde la marginalidad .

La moral plebeya del pueblo-paia . 4. Afinidad analtica entre Weber y Rosenzweig 5 . Por un Nuevo Pensamiento 5.1. Una experiencia sin tien-rpo 5.2. Una experiencia con tiempo 5.2.1. Diferencias . 5.2.2. El tiempo es el otro 6. Dos concepciones del tiempo De Ia soledad a la vida 8. La revelacin como de-sacralizacin del mundo 8.1. I-a revelacin es orientacin 8.2. Interpretacin ritual y poltica de la capacidad reveladora del lenguaje 8.2.1. I-a interpretacin ritual de la capacidad reveladora del lenguaje 8.2.2. La interpretacinpoltca de la capacidad reveladora del ienguaje
5.

164 18 175 176 r78 t78 t8l r82 186 187 189 190 192 194
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Captulo V. Por una tica de la compasin

L El principio compasin l . FlplanteamientodeH.c.h";' : : : : : : : : : : . : : : . . 2. tica y religin 3 . El descubrimiento del individuo

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