CAPTULO I DOS HERMENUTICAS DEL SMBOLO A) Teora hermenutica del smbolo. Hans-Georg Gadamer.

No podemos concebir una teora el smbolo sin haber vislumbrado

simultneamente, aunque sea de manera breve, una teora de la cultura. La cultura es el medio a travs del cual los smbolos son intercambiados de manera convencional y por ende no podemos prescindir de una breve explicacin crtica al respecto de la teora que nos ha de respaldar. Debo aclarar que la hermenutica no es el nico campo de estudio que se ha enfocado en la cultura. Existen en la Antropologa -ciencia diseada

exclusivamente al estudio del hombre y todo lo producido por l- campos de estudio orientado a diferentes aspectos especficos de ella; como pueden llegar a ser la Antropologa econmica, la poltica y la sociologa, la fenomenologa de la religin, el psicoanlisis y todo tipo de poticas. La estructura del presente texto se conforma de la siguiente manera: 1. El concepto de cultura 2. La hermenutica 2.1 Hermenutica contempornea en Hans-Georg Gadamer 2.1.1 El smbolo en la hermenutica de Gadamer

1. El concepto de cultura puede llegar a ser algo en extremo vago -como cuando se justifican actos vandlicos de artistas contemporneos- pero al mismo tiempo algo excesivamente restrictivo -como cuando se cierra ese calificativo nicamente a lo producido por y para consumo de ciertas lites culturales. Dependiendo de la acepcin que el concepto adopte y desde qu trinchera se le defienda, tmese de donde se tome, el mismo concepto le exige al terico cultural un esclarecimiento previo; pues plantear de antemano que la cultura en sentido etnogrfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el
-1-

derecho, las costumbres y cualesquiera otros hbitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuento miembros de la sociedad (E. B. Tylor en su ensayo Primitive Culture compendiando en Kahn, 1975: 29) es saltarse a destajo toda la historia y tradicin que el mismo concepto arrastra desde la primera vez que fue dilucidado por sus estudiosos, pero tambin deja de lado lo que en las ltimas dcadas del siglo XX se ha teorizado. Podramos afirmar que el trmino, tal como lo concebimos hoy en da, dista mucho de ser lo que en sus tiempos Kant, Herder, Fichte, los hermanos von Schlegel e inclusive Hegel concibieron como el Espritu del pueblo [Volkgeist] en el auge del romanticismo alemn. Dichas concepciones de la cultura argumentaron a favor o en contra del creciente cosmopolitismo que planteaba el proyecto ilustrado. Hubo pues quienes argumentaban a favor de que la particularidad concreta debera ser mucho ms valorada que la generalidad abstracta, construyndose as lo grandes proyectos de estado-nacin en el siglo XVIII. Si entonces, por definicin y siendo radicalmente ortodoxos al origen de su concepto, trazamos en la cultura un contorno nico que englobe en un solo territorio, un solo tipo de poblacin y un gobierno No le estamos dando la espalda de antemano a la posibilidad de que en un solo territorio, en una sola poblacin, bajo un solo gobierno coexistan, no obstante, varios tipos de culturas? La experiencia nos dicta que de hecho, dentro de nuestra vida cotidiana, convivimos con personas cuya educacin, costumbres, tcnicas e inclusive lenguaje y color de piel dista mucho de haber procedido de un mismo origen pese a su coexistencia en el mismo entorno fsico. Pero entonces la pregunta sera Por qu razn parece que siempre ser necesario partir de una definicin general abstracta para despus ver reproducida esta definicin sobre las asociaciones colectivas que medianamente cumplan con esta definicin? No ser ms bien que reproducimos las expectativas de una teora concreta en nuestro entorno? Despus de todo ya Malinowski lo haba dicho, no existen cosas tales como la descripcin completamente desprovista de

-2-

teora (Malinowski, 1981) refirindose en este caso a los estudios antropolgicos de los que l mismo sera pionero. Enunciar a la cultura como nuestro objeto de estudio nos compromete tambin a enunciar cul teora nos ha de respaldar para llegar a ella, pues tanto la una como la otra representarn las bases a partir de las cuales edificaremos nuestro propio pensamiento. 2. La hermenutica por otro lado tampoco representa un aparato terico que se acople dcilmente a nuestro capricho, requiere de comprometerse con los supuestos que sta conlleva. Es por eso que conviene delimitar, de manera simultnea, aquellos supuestos que tanto la cultura como la hermenutica arrastran; asumiendo su historicidad e impacto terico. Dejando de lado la tradicin hermenutica que posee la escolstica con la exgesis de los textos sagrados, -en el que el intrprete habra de decodificar los diferentes sentidos a partir de su traduccin literalla hermenutica

contempornea no posee concretamente una estructuracin inclinada hacia las cultura hasta el siglo XIX. Es con Wilhelm Dilthey cuando Hermenutica y Cultura cruzan caminos, encontrndose tras la tradicin neokantiana, positivista y hegeliana (aunque sea de manera negativa). Frente al ascenso de las teoras cientficas, sobre las que el evolucionismo biolgico echa races -ganando terreno en las especulaciones culturales- el evolucionismo social se vuelve la respuesta condicionada. Este pensamiento se ve reflejado en el pensamiento de Herbert Spencer y Lewis Henry Morgan, pioneros y fundadores de la naciente antropologa (ciencia que junto a la economa poltica representa uno de los pilares de los estudios culturales hoy en da). La palabra que sintetiza los impulsos del positivismo por concretar una ciencia unificada tanto si se trata de una ciencia natural como cultural- sera: Mtodo. Slo el mtodo garantiza al cientfico que sus esfuerzos habrn de llegar a un buen fin, pero existen tantos mtodos como ciencias y la importancia que le brinda el positivismo a la unificacin de ellas no es insignificante. Dilthey por su parte se
-3-

muestra renuente a que el mismo mtodo utilizado por las ciencias de la naturaleza sea el mismo que se utiliza para las llamadas Ciencias del Espritu [Geisteswishenschaften] trmino acuado en su obra: Introduccin a las Ciencias del Espritu (Dilthey, 1980). Su principal problema se centra en la posibilidad de fundamentar un modo de acceso objetivo de lo que por definicin posee su origen en la psique de los individuos, lo que Dilthey llamar una visin del mundo [Weltanschauung]. Dilthey argumentar que, a diferencia de las ciencias naturales donde se busca explicar los acontecimientos sucedidos en el entorno natural, las ciencias del espritu buscan comprender el significado de los eventos intencionales del acontecer histrico. Es por ello que se deben diferenciar uno de otro, pues sus objetos de estudio poseen una dimensin distinta. La teora que funge como paradigma de las Ciencias Naturales slo por tomar prestado un trmino, que puede llegar a sonar un tanto profano, de la obra de Thomas Kuhn- no puede ser el fundamento epistemolgico de las Ciencias del Espritu. La hermenutica moderna nace aqu, en la obra de Dilthey, junto a los estudios cientficos de la cultura, como una disidencia a la teora positivista imperante y como modelo epistemolgico de los estudios culturales de los pueblos y su historia. 2.1 La hermenutica contempornea da un salto de Dilthey a Heidegger, ya no como epistemologa de las ciencias sociales sino como ontologa de la condicin fundamental humana: La comprensin. La primera vez que Martin Heidegger utiliza el trmino Hermenutica es el curso de 1923, traducido al espaol bajo el ttulo: Ontologa: Hermenutica de la

facticidad (Heidegger, 1998). Pero no es sino hasta Ser y Tiempo cuando concienzudamente Heidegger retoma el trmino al aplicar la fenomenologa de la existencia humana a un carcter hermenutico. En los pargrafos 31 y 32 de Ser y Tiempo (Heidegger, 1971) Heidegger hace de lo que llama comprender interpretativo el ncleo central de la existencia humana.
-4-

Se trata nada ms y nada menos que de una comprensin primaria, inherente a nuestros muy variados modos de existir. El comprender es el fundamento de toda interpretacin posible. La interpretacin se funda existenciariamente en el comprender, en lugar de surgir ste de ella (1971: 166). Comprendemos por el simple hecho de ser en el mundo, en eso consiste la existencia humana. Individuo y mundo se encuentran en una especia de unidad fundamental, es por ello que no se reestructura un esquema epistemolgico idealista De tipo sujeto-objeto- pues se considera que, de ese modo, se rompe la realidad del conocer y juzgar en dos modos del ser que nunca llegan a reconciliarse (Cfr. 1971: 237-238). La filosofa clsica comienza por asumir una desconexin ontolgica entre una sustancia mental y otra fsica, estableciendo la diferenciacin sujeto-objeto. La propuesta hermenutica de Heidegger implica ver al ser que nosotros somos como un ser ntimamente conectado con el mundo exterior, un ser en el mundo cuya estructura es vista a modo de un crculo. Esto es llamado por la tradicin hermenutica Crculo hermenutico, Heidegger por su parte lo radicaliza a la existencia misma del ser humano al darle una estructura ontolgica circular en el que el comprender se realiza a partir de sus contenidos previos Aquello que ms tarde Gadamer llamar prejuicios- evitando a toda costa que las ocurrencias y los conceptos populares nos impongan en ningn caso el tener, el ver y el concebir previos, para desenvolver stos partiendo de las cosas mismas (1971: 171-172). Esta es la acepcin heideggeriana de Hermenutica como estructura de la comprensin interpretativa, la estructura ontolgica del Dasein. Esta estructura fundamental es el punto de partida de Gadamer, cuyo inters se centr ms en la teora de las ciencias del espritu tradicin que se remonta a Wilhelm Dilthey- y menos en el desvelamiento de la estructura ontolgica del Dasein. Para Gadamer [] no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos
-5-

comprendamos a nosotros mismos en la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. (Gadamer, 2007: 344). La importancia de la hermenutica respecto al terreno de la cultura es fundamental pues, partiendo de los supuestos Heideggerianos, nuestro mismo modo de ser que es al mismo tiempo nuestro comprender- se debe mucho ms a nuestra cultura y costumbres que a la naturaleza de la cual procedemos, llegando a identificarse una y otra a modo de horizonte de comprensin, constituido a su vez por horizontes pasados. Esto podra ser interpretado como la concepcin de cultura para la hermenutica, al menos para la de Gadamer. Gadamer va ms all y propone a la hermenutica como un modo de hacer justicia a la historicidad de la comprensin mediante la matizada incorporacin de las propias opiniones previas y prejuicios () hacindolas conscientes para poder controlarlas y ganar as la comprensin correcta desde las cosas mismas (2007: 336), buscando con ello rehabilitar el concepto de autoridad y tradicin como un acto de reconocimiento y de conocimiento (2007: 347). Se le otorga a la tradicin un poder sobre nuestras acciones y nuestro comportamiento, puesto que tambin simboliza un modo de autoridad que se ha hecho annima y nunca deja de estar presente en los cambios histricos llegando inclusive a determinar ampliamente nuestras instituciones. Es por ello que para Gadamer comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno miso hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediacin (2007: 360). Pues en todo caso Comprender es siempre el proceso de fusin de estos horizontes para s mismos. [] En la realizacin de la comprensin tiene lugar una verdadera fusin horizntica [] (2007: 377) dicha fusin ya incluye el reconocimiento del otro dentro de los propios horizontes. Es aqu donde, se podra interpretar, Gadamer asume la relacin entre culturas dispares o en conflicto.

-6-

Recapitulando. La hermenutica como teora propiamente filosfica es la primera en asumir al entorno cultural como determinante en los estudios antropolgicofilosficos. Esto lo consigue mediante la modificacin de su aparato gnoseolgico, orientado ms hacia una ontologa del sujeto de conocimiento que a una epistemologa del saber subjetivo. La cultura es el campo a interpretar desde la cual el sujeto se ve condicionado a ofrecer una percepcin de otras culturas que no son la suya, pero en las que proyecta su propio modo de ser cultural a travs del lenguaje que utiliza para plasmarlo. El mundo, desde la hermenutica de Gadamer, est dividido ya no

espacio/temporalmente sino a modo de horizontes. Estos horizontes no son posibles sin la existencia de otros horizontes dispares, es por ello que se necesita de su fusin, si es que dichos horizontes quieren llegar a ofrecer una comprensin mutua. El concepto de Tradicin busca rehabilitar tambin a la Autoridad como un tipo de conocimiento en el que la razn, considerando sus propios lmites, atribuye a otro una perspectiva ms acertada. La autoridad presupone un saber, entendido como una fuente de verdad y conocimiento de ella 1 (346) De este modo el reconocimiento de la autoridad no es irracional ni arbitrario, sino que en principio puede ser reconocido como cierto (2007: 348), ofrece al participante de la cultura un punto de fuga a travs del cual ejerce sus valoraciones. Histricamente, es en la ilustracin cuando se busca separar a la tradicin de la ciencia, comprendidas como la encarnacin del Mythos y el Logos. En este

sentido todo afn hermenutico que busca rehabilitar a la Tradicin como un modo de Conocimiento, reivindica al mismo tiempo al Mythos como un modo de manifestar el Logos. Aunque no necesariamente el Mito en este sentido pueda ser llevado al Logos ms all de lo que la tradicin pueda articular en la cultura a travs de signos, imgenes o smbolos pero sobre todo: Textos

En qu sentido Gadamer se refiere a la verdad no es pertinente para la naturaleza de este ensayo, lo importante es que la razn reconoce esa verdad en aquel que la posee.

-7-

2.1.1. El smbolo en la teora hermenutica de Gadamer Gadamer sigue un sentido muy antiguo respecto a su concepcin del smbolo; en su opinin la modernidad le ha alterado, al punto de identificarse mutuamente con la Alegora al designar algo cuyo sentido no consiste en su mera manifestacin, en su aspecto o en su sonido, sino en un significado que est puesto ms all de ellas mismas (2007: 110). As mientras que la Alegora se encuentra dentro de la esfera del Logos, formando parte de las figuras retricas o hermenuticas; el Smbolo, en cambio, no se restringe nicamente al Logos pues l es su propio ser sensible, poseedor de significado. Es algo que se muestra y en lo cual se reconoce otra cosa: la comunidad. El smbolo en Gadamer presupone un nexo metafsico de lo visible particular con lo invisible colectivo, ambas son indisociables tanto en el terreno religioso como en el esttico pues representan los intereses y valores convencionales en una comunidad. La obra de arte no es alegrica es simblica. De entre el signo y la imagen, el smbolo ocupa uno de los extremos. Gadamer puntualizar: La esencia de la imagen se encuentra a medio camino entre dos extremos. Estos extremos de la representacin son por una parte la pura referencia a algo que es la esencia del signo y por la otra el puro estar por otra cosa que es la esencia del smbolo. (2007: 202-203) El smbolo apunta a algo que se encuentra presente en s mismo, hace aparecer como presente algo que en el fondo lo est siempre. Apunta a una comunidad, la expresa y la hace visible, esto es la tessera hospitalis.2 Deja que el pasado se
2

En otro ensayo Gadamer explicar: Qu quiere decir smbolo? Es, en principio, una palabra tcnica de la lengua griega y significa tablilla de recuerdo. El anfitrin le regalaba a su husped la llamada tessera hospitalis; rompa una tablilla en dos, conservando una mitad para s y regalndole la otra al husped para que, si al cabo de treinta o cincuenta aos vuelve a la casa un descendiente de ese husped, puedan reconocerse mutuamente juntando los dos pedazos. Una especie de pasaporte en la poca antigua; tal es el sentido tcnico originario de smbolo. Algo con lo cual se reconoce a un antiguo conocido. Gadamer, Hans-Georg (1991): La actualidad de lo bello. El arte como juego, smbolo y fiesta. Paids. Barcelona

-8-

vuelva presente y se reconozca como vlido (205). El smbolo tiene como funcin sustituir en tanto que representa. Se remonta a su fundacin, su significado no le viene de su propio contenido ntico, por el contrario da significado a algo que por s mismo carece de l (Cfr. 206) como dir en otro ensayo lo simblico no remite al significado sino que representa el significado (1991: 42). La obra de arte significa porque es simblica, es simblica porque atiende los valores de una comunidad al representarles y brindarles sentido. Este carcter comunitario ser algo que retomemos ms adelante. Por ahora estudiaremos a la hermenutica de Ricoeur como una propuesta alternativa a la de Gadamer, para posteriormente ofrecer al lector un balance crtico de ambas teoras.

Bibliografa Aristteles (2000): Potica. UNAM. Mxico. Traduccin y estudio introductorio de Juan David Garca Bacca. Dilthey, Wilhelm (1980): Introduccin a las Ciencias del Espritu. Ensayo de una fundamentacin del estudio de la sociedad y de la historia. Alianza. Madrid. Gadamer, Hans-Georg (1991): La actualidad de lo bello. El arte como juego, smbolo y fiesta. Paids. Barcelona. Gadamer, Hans-Georg (2007): Verdad y Mtodo I. Sgueme. Salamanca. Grondin, Jean (2008): Qu es la hermenutica? Herder. Barcelona. Heidegger, Martin (1971): Ser y Tiempo. FCE. Mxico. Heidegger, Martin (1998): Ontologa: Hermenutica de la facticidad. Alianza. Madrid. Kahn, J.S. (1975): El concepto de cultura: Textos fundamentales. Anagrama. Barcelona. Malinowski, Bronislaw (1981): Una teora cientfica de la cultura. Edhasa. Barcelona. Artculos de revista: Gonzlez, Catalina (2002): SENSUS COMUNIS: DE LA IMAGINACIN EN VICO, A LA TRADICIN EN GADAMER en IDEAS Y VALORES No. 120. Diciembre. Bogot, Colombia. Disponible en la red mediante la direccin: http://www.revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/viewFile/14558/15399 ltima consulta 18 de Enero, 2014. 8:44 pm.

-9-