CAPTULO XLIV LA ESCUELA DE FRANKFURT

. Origen, evolucin y programa de la Escuela de Frankfurt

Escuela de Frankfurt tuvo su origen en el Instituto para la investigacin social fundado en Frankfurt a comienzos de los aos veinte. En 1931 fue director del Instituto Max Horkheimer: con l, la Escuela se caracteriz como centro de elaboracin y difusin de a teora crtica de la sociedad. De orientacin "socialista" y "materialista", la Escuela elabor , ,,, , , , , sus teoras y desarrollo sus investigaciones a la luz de las categoras de totalidad y dialctica: la investigacin social no se dispersa en investigaciones especializadas y sectoriales; a sociedad es investigada "corno un todo" en las relaciones que unen los mbitos econmicos con los culturales y psicolgicos.
La teora crtica-.

ui nsico antre , ,. hegelianismo, marKmo u rewsmo -> j

As se instaura el nexo entre hegelianismo, marxismo y freudismo, que har tpica a la Escueia de Frankfurt. La teora crtica se propone hacer surgir las contradicciones fundamentales de la sociedad capitalista y se centra en "un desarrollo que conduzca a una sociedad sin explotacin". /Con la llegada al poder de Hitler, el grupo de Frankfurt emigr primero a Ginebra, luego a Pars y por ltimo a Nueva York. Terminada la Segunda Guerra Mundial, Marcuse, Fromm, Lwenthal y Wittfogel permanecieron en Estados Unidos; Adorno, Horkheimer y Pollock regresaron a Frankfurt, en donde renaci e! Instituto para la investigacin social, en 1950.

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!. Totalidad y dialctica como categoras fundamentales de la investigacin social

La Escuela de Frankfurt tuvo origen en el Instituto para ia investigacin social, fundado en Frankfurt a comienzos de los aos veinte, gracias a un legado de Flix Klein, hombre adinerado y progresista. Karl Grnberg, marxista austraco, historiador de la clase obrera, fue nombrado director del instituto. Lo sucedi Friedrich Pollocky luego en 931, Max Horkheimer. Con el nombramiento de Horkheimer como director, e! Instituto adquiri ms importancia, y asumi los rasgos de una Escuela que elabor un programa que pas a la historia con el nombre de "teora crtica de la sociedad". La revista del Instituto era el "Archivo para la historia del socialismo y del movimiento obrero". En sta aparecieron no slo estudios sobre el movimiento obrero sino tambin escritos de Karl Korsch (incluido su trabajo sobre Marxismo y filosofa), Gyrgy Lukcs y David Riaznov, director del Instituto Marx-Engels de Mosc. En 1932, Horkheimer inici la Revista para la investigacin social, que se propone retomar y desarrollar las temticas del "Archivo", pero que se presenta con una orientacin ciertamente "socialista" y "materialista" con e acento puesto sobre la totalidad y la dialctica-, la investigacin social es "la teora de la sociedad como un todo"; ella no se reduce ni se dispersa en investigaciones especializadas y sectoriales, sino que se propone examinar las relaciones que unen recprocamente los mbitos econmicos con los histricos, psicolgicos y culturales, a partir de una visin global y crtica de la sociedad contempornea. Y as aparece el vnculo entre hegelianismo, marxismo y freudismo que har tpica a la Escuela de Frankfurt y que incluso en sus variantes aportadas por diversos pensadores de la Escuela, ser un constante punto de referencia de la teora crtica de la sociedad. La teora crtica de la sociedad surge, en los propsitos de Horkheimer, para "animar una teora de la .sociedad existente considerada como un todo"; pero una teora que sea realmente crtica, capaz de hacer que aparezcan las contradicciones fundamentales de la sociedad capitalista. En pocas palabras, el terico crtico es "aquel cuya nica preocupacin consiste en un desarrollo que conduzca a una sociedad sin explotacin". La teora crtica se propone ser una comprensin totalizadora y dialctica de la sociedad humana en su conjunto y para ser ms exactos, de los mecanismos de la sociedad industrial avanzada, con el fin de pro718

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mover una transformacin racional que tenga en cuenta al hombre, su libertad, su creatividad, su desarrollo armnico en una colaboracin abierta y fecunda con los dems, en lugar de un sistema opresor y de su perpetuacin. Para comprender correctamente las teorfas de la Escuela de Es ia teora propuesta y desarrollada por la Escuela de Frankfurt, contraria al tipo de trabaFrankfurt conviene enmarcarlas jo de la sociologa emprica norteamericana. dentro del perodo histrico en el Para los de la Escuela de Frankfurt, (Adorno, que se elaboraron. Es la etapa de Horkheimer, Marcuse, etc.), la sociologa no la posguerra, del fascismo y del se reduce ni se dispersa en investigaciones nazismo en Occidente y del estaespecializadas y sectoriales, en bsqueda de linismo en Rusia; fue luego atravemercado (tpicas de la sociologa norteamesado por el huracn de la Segunda ricana). Guerra Mundial y vio el imponenPara ellos, en cambio, ja investigacin social es "la teora de la sociedad como un "todo", te desarrollo, persuasivo e irrefreuna teora puesta bajo el signo de las catenable, de la sociedad tecnolgica goras de totalidad y dialctica, orientada al exaavanzada. men de las relaciones que se establecen entre De esta manera, en el cenlos mbitos econmicos, psicolgicos y culturales de la sociedad contempornea. tro de la reflexin de Frankfurt se Esta teora es crtica en cuanto por ella apaencuentran tanto los asuntos polrecen las contradicciones de la sociedad ticos ms importantes como los moderna industrializada y de manera partiproblemas tericos sobre los que cular de la sociedad capitalista. ya haba indagado el marxismo Para mayor precisin: el terico crtico es occidental (Lukcs, Korsch) con"aquel cuya nica preocupacin consiste en trario a pensadores como Dlthey, un desarrollo que conduzca a una sociedad Weber, Simmel, Husserl, o los sin explotacin". El primer trabajo notable de la Escuela de neokantianos, oposicin que los Frankfurt fue el volumen colectivo Estudios de la Escuela de Frankfurt ampliasobre l& autoridad y la familia (1936): la familia ron hasta comprender al existen-como tambin la escuela y las instituciones cialismo y al neopbsitivismo. religiosas- es considerada como vehculo de Los temas que se trataron en ia autoridad y de su instalacin en la estructura psquica def individuo. la reflexin de los representantes Trabajo anlogo se proyectar posteriormende la Escuela de Frankfurt abarte en Norteamrica: sus resultados se publicacaron el fascismo, por una parte, ron en e volumen La personalidad autoritaria. el nazismo, el estalinismo, la revolucin fallida; por otra, la relacin

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entre Hegel y el marxismo, entre ste y las corrientes filosficas contemporneas, como tambin el arte de vanguardia, la tecnologa, la industria cultural, el psicoanlisis y el problema del individuo en la sociedad actual.

2. De Alemania a los Estados Unidos

Pero, quines son estos representantes de la Escuea de Frankfurt? Los primeros miembros del grupo fueron los economistas Friedrich Pollock (autor de la Teora mamsta del dinero, 1928; Situacin actual del capitalismo y las perspectivas de un reordenamiento planificado de la economa, 1932), y Henryk Grossmann (autor de La ley de la acumulacin y de la cada en el sistema capitalista, 1929); el socilogo KarlAugust Wittfogel (clebre autor de Economa y sociedad en China, 1931; Despotismo oriental, 1957, ensayo en el que analiza tambin la sociedad sovitica), el historiador Franz Borkenau y el filsofo Max Horkheimer, al que se unir un poco despus el filsofo, musiclogo y socilogo Theodor Wiesengrund Adorno. Luego entraron en el grupo, el filsofo Herbert Marcuse, el socilogo y psicoanalista Erich Fromm, el filsofo y crtico literario Walter Benjamn (autor entre otros escritos de E origen del drama barroco alemn, 1928; La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica, 1936), el socilogo de la literatura Leo Lwenthai (autor de Sobre la situacin social de la literatura, 1932) y el politlogo Franz Neumann. Con la llegada de Hitler al poder, este grupo debi emigrar, primero a Ginebra, luego a Pars y finalmente a Nueva York. A pesar de los traslados y de las dificultades, en aquellos aos aparecieron algunos de los ms importantes trabajos como Estudios sobre la autoridad y la familia (Pars, 1936), La personalidad autoritaria (obra que se terminar en 1950). Este ltimo trabajo colectivo (de Adorno y sus colaboradores) es un desarrollo muy perspicaz de los Estudios sobre la autoridad y la familia. Sin embargo, debido a que la muestra elegida era slo entre los estudiantes norteamericanos, e estudio aparece menos estimulante que el primero en el cual, en cambio, el abanico de los temas tpicos de la Escuela de Frankfurt encontr un tratamiento muy preciso. En l se discuten en efecto: la centralidad y la ambigedad del concepto de autoridad; la familia como lugar privilegiado para la reproduccin social del consenso;, la aceptacin por parte de los hombres de las condiciones insoportables vividas como naturales e inmodificables; la crtica de la racionalidad tecnolgica: la necesidad de una formulacin metodolgica capaz de neutralizar los defectos de las investigaciones sectoriales "positivistas" y as sucesivamente.
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Despus de la Segunda Guerra Mundial, Marcuse, Fromm, Lowenthal y Wittfogel permanecieron en los Estados Unidos, pero Adorno, Horkheimer y Pollock regresaron a Frankfurt. Ms an, en 1950 renaci el "instituto para la investigacin social" del cual saldrn socilogos y filsofos como Alfred Schmidt, Oskar Negt, y el ms conocido de todos ellos Jrgen Habermas (de cuyas obras recordamos La lgica de las ciencias sociales, 1967; y Conocimiento e inters, 1968).

II. l^heoorWesengmnd Momo

-/Adorno (1903-1969) refut la dialctica de la sntesis y de la conciliacin con la Dialctica negativa (1966); y escogi la dialctica negativa, una perspectiva que destruye las pretensiones de la filosofa de atrapar, con la fuerza del pensamiento, toda la realidad y de revelar su sentido oculto y ,. dialctica negativa profundo. Solo negando la identidad entre ser y pensamiento es ^ , , posible desenmascarar aquellos sistemas filosficos (idealismo, positivismo, marxismo oficial, Ilustracin, etc.), que "eternizan" el estado presente, impiden cualquier cambio e intentan ocultar lo que la dialctica negativa saca a la luz: lo individual, lo diverso, lo marginal, lo marginado. La teora crtica se propone ser una defensa de lo individual, de lo cualitativo. Y se presenta como denuncia de una cultura "culpable y miserable": "Toda la cultura despus de Auschwitz [...] es basura". /Adorno es crtico tenaz y duro de la cultura contempornea, pues sta sirve al poder y no para dar voz a la realidad que se halla en mal estado por la sociedad capitalista. Dialctica de la Ilustracin (1949), es un libro que Adorno escribi junto con Horkheimer para combatir el tipo de razn que desde ienfanes en adelante intent racionalizar el mundo para volverlo manipulable y sojuzgable por parte del hombre; esta es una razn instrumental, ciega en relacin con los fines; prepara instrumentos para el logro de los fines queridos y controlados por el "sistema". As como sucede con la industria cultural, as ocurre con el aparato poderoso, formado principalmente por los mass-media (cine, televisin, rado, discos, publicidad, revistas, etc.), por los cuales ei poder impone valores y modelos ,, . ~, Critica de la razn de comportamiento, crea necesidades y establece el lengua e. El instrumental hombre deseado por la industria cultural es un ser consumible _^ , ^ "completamente sustituibie, pura nada". Y como esta es la situacin, lo que se necesita ahora es "conservar, extender, desplegar la libertad, en vez de acelerar {..j la carrera hacia el mundo de la organizacin".

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!. La "dialctica negativa"
En Dialctica negativa (1966), Adorno eligi al Hegel "dialctico" contrapuesto al Hegel "sistemtico"; escogi el potencial crtico (o "negativo") de la dialctica consignada en la Fenomenologa del espritu, rechazando la dialctica en tanto sistema, asf como se describe en la Lgica y en la Filosofa del derecho. Contra la dialctica de la sntesis y la conciliacin, Adorno se centra en la dialctica negativa, es decir, en aquella que niega la identidad entre realidad y pensamiento y que destruye, por ende, las pretensiones de la filosofa de aprehender ia totalidad de lo real, de revelar su "sentido" oculto y profundo. Ya en su leccin inaugural de 1931 (La actualidad de la filosofa] Adorno haba dicho que "quien elige hoy e trabajo filosfico como profesin, debe renunciar a la ilusin con la que anteriormente se encaminaban los proyectos filosficos: !a posibilidad de aprehender, por la fuerza del pensamiento, la totalidad de lo real". Esta es una ilusin, como lo atestigua el fracaso de las metafsicas tradicionales, de la fenomenologa, ei idealismo, el positivismo, el marxismo oficial, la Ilustracin. Cuando ellas se presentan como teoras positivas, se transforman en ideologas: "La filosofa, como circula hoy, no sirve para nada ms que para enmascarar la realidad y eternizar su estado presente" -escribi Adorno. Slo afirmando la no identidad entre ser y pensamiento, se puede garantizar que ia realidad no es disfrazada y que de hecho se presenta no corno armnica o dotada de sentido: vivimos despus de Auscfiwitz y "e texto que la filosofa debe leer est incompleto, lleno de contradicciones y lagunas y gran parte del mismo puede ser atribuido irreflexivamente al demonio". Slo negando la identidad entre ser y pensamiento, podemos esperar TheodorWiesengrund Adorno (903-1969] fue filsofo y musigura entre los exponcntes ms significativos de la desenmascarar los sistemas filosficos
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que pretenden "eternizar" el estado presente de la realidad y bloquear cualquier accin transformadora y revolucionaria. La dialctica es la lucha contra el dominio de lo idntico; es la rebelin de los particulares al mal universal. En verdad, escribe Adorno en los Tres estudios sobre Hegd (1963), "la Razn se vuelve incapaz de aferrar lo real no por su propia impotencia, sino porque lo real no es Razn". Por esto, es tarea de la dialctica negativa acabar con las falsas seguridades de los sistemas filosficos, sacando a la luz lo no-idntico que estos reprimen, poniendo atencin a lo individual y a lo diverso que estos descuidan. En conclusin, la dialctica negativa de Adorno busca romper las "totalidades" en filosofa y en poltica. Ella es la salvaguardia de las diferencias, de lo individual y de lo cualitativo. Quiere ser la defensa contra una cultura "culpable y miserable", pues nadie puede ocultar el hecho de que "toda la cultura despus de Auschwitz es basura", dice Adorno en Dialctica negativa. |Texto I j

2. Adorno y su colaboracin con Horkheimer: la dialctica de la Ilustracin

Una vez comprendido el propsito de fondo de la dialctica negativa, no es difcil captar el modo como Adorno enfrenta las dificultades no slo con las corrientes de la filosofa moderna y contempornea, sino con las concepciones polticas, los movimientos artsticos y ios cambios sociales de nuestra poca. Declaradamente cercano al marxismo, Adorno rechaza todas aquellas formas dogmticas que saben de antemano encasillar un fenmeno sin siquiera conocer algo del mismo. Contrario a la sociologa de tipo humanista ("la sociologa no es una ciencia del espritu" ya que sus problemas no son problemas de la conciencia o del inconsciente, sino problemas con referencia a "la relacin activa entre el hombre y la naturaleza y las formas objetivas de la asociacin entre los hombres, que no pueden ser reconducidos al espritu como estructura interior del hombre"), Adorno critic duramente la sociologa de tipo empirista fo positivista) que no logra captar la peculiaridad tpica de los fenmenos humanos y sociales respecto de los naturales. Este ataque frontal (a veces violento, a veces injusto, pero casi siempre interesante) contra la cultura contempornea es, en efecto, un ataque contra lo que Adorno considera como imgenes desviadas de la realidad, en las cuales cada
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cosa regresa; imgenes cuya funcin es la de servir a! poder, en vez de ser portavoz de una realidad desquiciada como la sociedad capitalista. Adorno y Horkheimer nos ofrecen en Dialctica de la Ilustracin (1949), su juicio sobre esta sociedad capitalista y comunista, o mejor, sobre la sociedad moderna. Esta obra se presenta como un anlisis de la sociedad tecnolgica actual. Con Ilustracin los dos autores entienden no slo el movimiento de! pensamiento que caracteriz la poca de las Luces; piensan ms bien en un trayecto de la razn que partiendo de lenfanes, pretendi racionalizar el mundo, hacerlo manpulable y sojuzgable por ei hombre. "La Ilustracin, en el sentido ms amplio de pensamiento en continuo desarrollo, ha perseguido siempre el objetivo de quitarle al hombre el temor y de convertirlo en seor. Pero la tierra completamente iluminada resplandece como smbolo de triunfal desventura". La Ilustracin, en efecto, sale al encuentro de la autodestruccin y esto sucede porque la Ilustracin permaneci "paralizada por el temor a la verdad". En ella prevaleci la idea de que el saber es tcnico antes que crtica. Y el temor de alejarse de los hechos "se unifica con el temor de la desviacin sociai". De este modo, se perdi la confianza en la razn objetiva, lo que importa no es la verdad de las teoras sino su funcionalidad: funcionalidad con miras a fines sobre los cuales la razn perdi todo derecho". En otras palabras, la razn es simplemente razn instrumental Ella es incapaz de fundamentar o de discutir los fines o finaidades que orientan la propia vida. La razn es razn instrumental porque slo puede individuar, construir o perfeccionar los instrumentos o medios adecuados para la obtencin de fines establecidos y controlados por el "sistema". Vivimos en una sociedad totalmente administrada y en ela "la condena natural de los hombres hoy es inseparable del progreso social". En efecto, "el aumento de productividad econmica, que genera, por un lado, las condiciones de un mundo ms justo, procura, por otro lado, a los grupos sociales que las disfrutan, una inmensa superioridad sobre el resto de la poblacin. El individuo, frente a las potencias econmicas, queda reducido a cero. stas, al mismo tiempo, elevan a un nivel nunca antes alcanzado, el dominio de la sociedad sobre la naturaleza. Mientras que el individuo desaparece ante el aparato al que sirve, este lo abastece mejor de cuanto no se ha dado nunca. En el Estado injusto, la impotencia de la masa crece con la cantidad de bienes que le es asignada y se hace ms dirigible. (Textos 3

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La industria cultural
Para alcanzar su funcionalidad, el sistema, que es la sociedad tecnolgica contempornea, ha creado, entre sus instrumentos principales, un aparato poderoso: la industria cultural, Est constituida fundamentalmente por los mass-media (cine, televisin, radio, discos, publicidad, revistas, etc.). Y con los mass-meia el poder impone valores y modelos de comportamiento, crea necesidades, y establece un lenguaje. Y estos valores, necesidades, comportamientos y lenguaje son uniformes porque deben llegar a todos; son amorfos, aspticos, no liberan, no estimulan la creatividad; al contrario, la bloquean porque habitan a recibir pasivamente los mensajes. "La industria cultural ha construido prfidamente un hombre genrico. Cada uno existe slo por aquello por lo que puede sustituir a otro: fungible, un ejemplar. l mismo, como individuo es totalmente sustituible, pura nada [.]". Esto se ve tambin en la diversin-, sta ya no es lugar de recreacin, de libertad, de genialidad, de gozo verdadero. La industria cultural es la que fija la diversin y sus horarios. El hombre apenas soporta. Como resiste las reglas del "tiempo libre" que es tiempo programado por la industria cultural. "La apoteosis del tipo medio pertenece al culto de lo que es barato". De este modo, la industria cultural no slo vehicula una ideologa, ella misma es ideologa: la ideologa de la aceptacin de los fines establecidos por "otros", es decir, por el sistema. As la Ilustracin se ha convertido en lo contrario. Quera eliminar los mitos y ha creado muchos ms. En definicin de Kant: "La Ilustracin es la salida del hom725

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bre de un estado de minora del cual l mismo es culpable. Minora es la incapacidad de valerse del propio intelecto, sin la gua de otro". Hoy el individuo es un cero, es guiado por "otros". En otro tiempo se deca que el destino del hombre estaba escrito en el cielo; hoy podemos decir que es fijado y establecido por el "sistema" As ven las cosas Adorno y Horkheimer que no desesperan sino que advierten que: "Si la Ilustracin no acoge en s la conciencia de este momento regresivo, firma su propia condena". Esto no debe suceder porque lo que se necesita es "conservar, extender, desplegar la libertad, en vez de acelerar {...] a carrera hacia el mundo de la organizacin".

III. Max Horkheimer: el eclipse de la razn

VPara Max Horkheimer (1895-1973) el lucro deseado por los capitalistas y el La razn es control del plan buscado por el comunismo han producido cada vez .actualmente slo mayor represin. Todo esto sucedi -escribe Horkheimer en Mancilla Eclipse de la razn. Crtica de la razn instrumental (1947)- porque ia administrationis moderna industria est viciada por una razn que renunci a su -^ 1-3 autonoma y se convirti ahora en ancilla administrationis. La razn, hoy, no ofrece ya verdades objetivas y universales a las que se pueda uno aferrar; propone slo instrumentos para fines establecidos por quienes detentan el poder. Estamos en plena decadencia del pensamiento; una decadencia que "favorece la obediencia a poderes constituidos, estn stos representados por grupos que controlan el capital o por aquellos que controlan el trabajo". En esta situacin desesperada el mejor servicio que la razn puede hacer a la humanidad es precisamente "la denuncia de lo que comnmente se llama razn". VEs una razn astuta y consciente aquella que, en opinin de Horkheimer, no nos permite absolutizar nada ni siquiera el marxismo. Nosotros los hombres somos seres finitos y no podemos absolutizar ningn producto nuestro (una poltica, una teora, un Estado). Pero, precisamente de esta finitud nuestra y esta precariedad, junto con la constatacin de tantas injusticias sufridas en el pasado y en el presente, desborda la nostalgia del totalmente Otro. En este sentido, "la teologa es I...1 la U esperanza de que la injusticia no sea la esperanza de que, a pesar de esta injusticia que caracteriza ai ltima palabra -> 6 4 mundo, no suceda que la injusticia sea la ltima palabra".

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El "lucro" y la "planificacin" como generadores de represin

En 1939 Horkheimer (1895-1973) afirm que "el fascismo es a verdad de la sociedad moderna". Pero enseguida aadi que "quien no quiere hablar de capitalismo debe tambin callar sobre el fascismo". Esto porque el fascismo, en su opinin, est dentro de las leyes del capitalismo: detrs de la "pura ley econmica" -que es la ley del mercado y del lucro- est la "pura ley del poder". El comunismo, que es capitalismo de Estado, es una variante de Estado autoritario. Tambin ias organizaciones proletarias de masa se han dado una estructura burocrtica y no han ido ms all, en opinin de Horkheimer, de! horizonte del capitalismo de Estado: aqu el principio del plan sustituy al principio del ucro, pero los hombres siguen siendo objetos de administracin, de una administracin centralizada y burocratizada. E! lucro de una parte y el control del plan de la otra, han generado siempre mayor represin. La lgica que estructura la sociedad industrial es, pues, una lgica prfida. Y el propsito de la obra de Horkheimer Eclipse de la razn. Crtica de la razn instrumental (1947) es el de "examinar el concepto de racionalidad que est en la base de la cultura moderna industrial y de establecer si este concepto no contiene defectos que lo vician de modo esencial".

La razn instrumental
Hay que decir inmediatamente que para Horkheimer el concepto de racionalidad que fundamenta la civilizacin industria! est enfermo de raz: "La enfermedad de la razn est en que naci de la necesidad humana de dominar la naturaleza (...]". Esta voluntad de dominar Sa naturaleza, de entender las "leyes" para someterla, ha requerido la implantacin de una organizacin burocrtica e impersonal que, en nombre del triunfo de ia razn sobre la naturaleza, lleg a reducir al hombre a simple instrumento. El progreso de los recursos tcnicos, que podra ayudar a "iluminar" la mente del hombre, va acompaado por un proceso de deshumanizacin, de modo que el progreso amenaza con destruir exactamente el propsito que debera realizar: la idea de hombre. Y la idea de hombre, es decir su humanidad, su emancipacin, su poder de crtica y creatividad, est amenazada porque el desarrollo del "sistema" de la civilizacin industrial ha

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sustituido los fines por los medios, ha convertido la razn en un instrumento para lograr fines, de los cuales la razn no sabe nada ms. En otras palabras, "el pensamiento puede servir para cualquier fin, bueno o malo. Es un instrumento para todas las acciones de la sociedad; pero no ha de buscar establecer normas de vida social o individual, pues se supone que stas son establecidas por otras fuerzas". La razn, pues, no nos da ya verdades objetivas y universales a as que uno pueda aferrarse, sino slo instrumentos para lograr objetivos ya establecidos; no es ella la que fundamenta y establece qu es el bien y e! mal, con lo cual orientar nuestra vida: ahora el "sistema", es decir, el poder es el que decide sobre el bien y el mal. La razn es ahora ancilla administra tiom's y "habiendo renunciado a su autonoma, la razn lleg a ser un instrumento". |Textos 3]

. La filosofa corno denuncia de la razn instrumental

Ante este espantoso vaco, se buscan remedios como el recurso a la astrologa, el yoga, el budismo, o se proponen adaptaciones populares de filosofas clsicas objetivistas o tambin "se recomiendan para el uso moderno (...] ontologas medievales". Pero, las panaceas siguen siendo panaceas. En cambio, la realidad actual implica lo que sigue: 1) "La naturaleza es concebida, hoy ms que nunca, como simple instrumento del hombre; es objeto de explotacin total al cual la razn no le asigna ningn fin y, por lo tanto, la explotacin no tiene lmites". 2) "El pensamiento que no est al servicio de los intereses de un grupo constituido o a los propsitos de la produccin industrial es considerado intil y superfluo". 3) Tal decadencia del pensamiento "favorece la obediencia a los poderes constituidos, sea que estn representados por grupos que controlan el capital o por aquellos que controlan el trabajo". 4) La cultura de masas "busca vender" a los hombres el modelo de vida que ya llevan y que odian inconscientemente, aunque lo alaben de palabra".

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5) "No slo la capacidad productiva del obrero hoy es adquirida por la fbrica y subordinada a la exigencias de la tcnica, sino que los jefes de los sindicatos establecen su medida y su administracin". ) "La deificacin de la actividad industrial no conoce lmites. El ocio es considerado una especie de vicio, cuando va ms all de la medida necesaria para restaurar las fuerzas y retomar el trabajo con mayor eficiencia". 7) El significado de la productividad se mide "con trminos de la utilidad respecto de las estructuras del poder, no ya respecto de las necesidades de
todos".

Pues bien, en esta situacin desesperada, "el mayor servicio que la razn poda hacer a la humanidad" era el "de la denuncia de lo que de ordinario se llama razn". Horkheimer escribe: "Los verdaderos individuos de nuestro tiempo son los mrtires que pasan a travs del infierno, del sufrimiento y de la degradacin en su lucha contra la conquista y la opresin; no ya los personajes, inflados por la publicidad y la cultura popular. Estos hroes, a quienes nadie ha cantado, expusieron conscientemente su existencia individual a la destruccin que otros padecen inconscientemente, vctimas de los procesos sociales. Los mrtires annimos de los campos de concentracin son los smbolos de la humanidad que lucha por salir a ia luz. La funcin de la filosofa consiste en traducir lo que ellos han hecho en palabras que los hombres puedan or, aunque sus voces mortales hayan sido reducidas al silencio por la tirana".

La nostalgia del "totalmente Otro"

Horkheimer, marxista y revolucionario en su juventud, fue distancindose poco a poco de sus posiciones juveniles. No podemos absolutizar nada (recordemos que Horkheimer es de origen judo), y por ende ni siquiera ei marxismo. "Todo ser finito -y la humanidad es finita- que se pavonea como el valor ltimo y supremo, se hace un dolo, con sed de sacrificios de sangre". Horkheimer, marxista y por lo tanto opuesto al nacionalsocialismo, desde el principio aliment dudas sobre "si la solidaridad de proletariado querida de verdad por Marx, fuera en realidad el camino para llegar a una sociedad justa". En realidad -observa Horkheimer en La nostalgia del totalmente Otro (1970)- las ilusio-

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nes de Marx salieron pronto a flote: "La situacin social dei proletariado ha mejorado sin revolucin, y el inters comn no es ya el cambio radical de la sociedad, sino una mejor estructuracin material de la vida". En opinin de Horkheimer, hay una solidaridad que va ms all de la de una determinada clase: "Es la solidaridad que resulta del hecho de que todos los hombres deben sufrir, morir y son finitos". Y si esto es asf, entonces "todos tenemos en comn un inters originalmente humano: crear un mundo en el cual la vida de todos los hombres sea ms bella, ms larga, ms liberada del dolor y, quisiera aadir pero no puedo creerlo, un mundo que sea ms favorable al desarrollo dei espritu". Ante el dolor del mundo, de la injusticia, no se puede permanecer inerte. Pero, nosotros los hombres somos /mitos y por eso, si no nos resignamos, no podemos pensar que algo histrico -una poltica, una teora, un Estado- sea algo absoluto. Nuestra finitud, es decir, nuestra precariedad, no demuestra la existencia de Dios. Sin embargo, se necesita una teologa, entendida no como ciencia de lo divino o de Dios, sino como "la conciencia de que el mundo es fenmeno, que no es la verdad absoluta, la nica que constituye la realidad ltima. La teologa -debo expresarme con suma cautela- es la esperanza de que, a pesar de esta injusticia que caracteriza al mundo, no suceda que la injusticia llegue a ser la ltima palabra". Para Horkheimer, pues, la teologa es "expresin de una nostalgia, segn la cual el asesino no pueda triunfar sobre su vctima inocente". Luego: "Nostalgia de perfecta y consumada justicia". sta no llegar nunca a ser realizada en la historia, dice Horkheimer. En efecto, "cuando la mejor sociedad llegara a sustituir el actual desorden social, la injusticia pasada no ser reparada y no ser quitada la miseria de la naturaleza circundante". Esto no significa que debamos rendirnos ante los hechos, corno por ejemplo, ante el hecho de que nuestra sociedad se hace cada vez ms sofocante. Nosotros -dice Horkheimeraun no vivimos en una sociedad automatizada [...]. Podemos aun hacer muchas cosas, aunque ms tarde se nos quite esta posibilidad". Y lo que el filsofo ha de hacer es criticar "el orden establecido" para "impedir que los hombres se pierdan en las ideas y en los modos de comportamiento que la sociedad les impone mediante su organizacin". Textos 2)

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IV. \\erbeu Marcuse \ el "gran rechazo"

v'Para Freud la historia del hombre es historia de su represin: esto en e! sentido estricto de que la cultura y la civilizacin han sido posibles y sobreviven gracias a constricciones sociales y biolgicas soportadas por los individuos. I/Ha duda sobre La represin de los instintos y la transformacin del principio Freu. fl del placer en principio de la realidad son los presupuestos necesarios civilizacin debe de la civilizacin; el progreso es el fruto de un duro trabajo. ser necesariamente Marcuse (1898-979), a propsito de la perspectiva de Freud, represiva? -> 1 escribi: "El convencimiento de que una civilizacin no-represiva es imposible es una piedra angular de la construccin terica freudiana". Pero -se pregunta Marcuse en Eras i: civilizacin (1955)- es realmente verdad que no es posible una civilizacin sin represin? Es realmente verdad que la represin de los instintos en funcin de la civilizacin debe ser eterna? V Marcuse responde negativamente a la pregunta y fundamenta su respuesta en el hecho de que el progreso tecnolgico ha generado las premisas para la liberacin de la sociedad respecto de la obligacin del trabajo, por una ampliacin del tiempo libre: "ES reino de la libertad, expandiendo' llega u _i -i eli remo del j i luego, j i luego to se cada vez mas, a ser en verdad del ibre de las facultades individuales". . Slo que, la utopa, ahora tcnicamente posible, queda inalcanzable. Esto porque -y es lo que Marcuse sostiene en su libro E hombre unidimensional (1964)- una filosofa de una sola dimensin -negacin del pensamiento crticoes puesta al servicio de una sociedad unidimensional (sin oposicin y dedicada al servicio del poder total}, en la que viven los hombres de una sola dimensin, cuyas ocupaciones, necesidades y aspiraciones son determinantes del universo tecnolgico-poltico de la sociedad industrial avanzada. Una sociedad -sta- que podr ser cuestionada slo desde el exterior, por la gran masa de los rechazados y los extranjeros, de los explotados y los perseguidos de otras razas y de otros colores, por los desocupados y los inhbiles.

Es imposible una "civilizacin no represiva"?

Eros y civilizacin (1955) desarrolla uno de los temas ms importantes del pensamiento de Freud: ia teora freudiana segn la cual la civilizacin est basada sobre la represin permanente de los instintos humanos. "La felicidad -escribe Freud- no es un valor cultural". Y esto en el sentido -comenta Marcuse (1898731

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1979)- de que "la felicidad est subordinada al trabajo que ocupa toda la jornada, a la disciplina de la reproduccin monogmica, al sistema formado por las leyes del orden. El sacrificio metdico de la libido, su desviacin, impuesta inexorablemente, hacia la actividad y expresiones sociamente tiles, son la cultura". La historia del hombre, en opinin de Freud, es la historia de su represin. La cultura o la civilizacin impone restricciones sociales y biolgicas al individuo, pero stas son la condicin preliminar del progreso. Los instintos fundamentales del hombre dejados libres para que persigan sus objetivos naturales, seran incompatibles con toda forma duradera de asociacin. "Los instintos deben por ende ser desviados de su meta y ser inhibidos en su finalidad. La civilizacin comienza cuando se renuncia eficazmente al objetivo primario a la satisfaccin integral de las necesidades". Esta renuncia sucede en la direccin de un desplazamiento:

de
satisfaccin inmediata placer alegra (juego) receptividad ausencia de represin -> -> -> - -> satisfaccin diferida limitacin del placer fatiga (trabajo) productividad seguridad

"Freud -escribe Marcuse- describi este cambio como la transformacin del principio del placer en principio de realidad" y las vicisitudes de los instintos son las vicisitudes del aparato psquico en la civilizacin. Y "al constituirse el principio de realidad, el ser humano que, bajo el principio del placer era poco ms que una maraa de tendencias animales, lleg a ser un Yo organizado". La modificacin represiva de ios instintos es, para Freud, una consecuencia "de la eterna lucha primordial por la existencia (...) que contina hasta nuestros das". Sin la modificacin, o mejor, sin la desviacin de los instintos no se gana la lucha por la existencia y no sera posible ninguna sociedad humana duradera. Slo que -dice MarcuseFreud "considera 'eterna' la lucha primordial por la existencia" y, por lo tanto, cree en un antagonismo eterno "entre el principio del placer y el principio de realidad [...]. La conviccin de que una civilizacin no represiva sea imposible, es una piedra angular de la construccin terica freudiana". Ahora bien, precisamente contra

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esa eternizacin y esa absolutizacin de la oposicin entre el principio del placer y el principio de realidad se dirigen las crticas de Marcuse, en el sentido de que, en su opinin, esta oposicin no es metafsica o eterna, debida a una misteriosa naturaleza humana, considerada de manera esencialista. La oposicin, ms bien, es el producto de una particular organizacin histrico-social. Freud mostr que falta de libertad y constriccin han sido el precio que se ha tenido que pagar por lo que se ha hecho, por la "civilizacin" que se ha construido. Pero de ah no se sigue necesariamente que este precio se deba pagar eternamente.
Herber Marcase 0898-19791: su filosofa "quiere rr nerse liel a los que, sin esperanza, han dado y dan !a vida

Z."Eros" liberado
El progreso tecnolgico gener las premisas para una liberacin de la sociedad respecto de a obligacin del trabajo, por una inversin de la relacin entre tiempo libre y tiempo absorbido por el trabajo socialmente necesario (de manera que ste llegue a ser un medio para la liberacin de potencialidades, ahora reprimidas): "El reino de a libertad, expandindose cada vez ms, se convierte verdaderamente en el reino del juego, del juego libre de las facultades individuales. As liberadas, ellas generan nuevas formas de realizacin y de descubrimiento del mundo y stas, a su vez, darn una nueva forma al reino de la necesidad, a la lucha por la existencia". Al reino de la necesidad (centrado en el principio de prestacin y de eficiencia que absorbe toda energa humana) se sustituir, entonces, una sociedad no represiva que reconcilia la naturaleza con la civilizacin y en la cual se afirma el Eras liberado. En el progreso tecnolgico, pues, se dan las condiciones objetivas para una transformacin radical de la sociedad. Y, sin embargo, el progreso tecnolgico no es abandonado a s mismo: es controlado y guiado; el poder, consciente de la posibilidad de cada del sistema, sofoca las potencialidades liberadoras y perpeta un estado de necesidad ya no necesario. Y as, la utopa, tcnicamente posi733

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ble por ahora, permanece inalcanzable. De ah la importancia de la filosofa que, aunque no diga cmo ser el reino de la utopa, la anuncia mientras denuncia ios obstculos en su camino. [Textos 4]

3, El hombre unidimensional
La obra ms conocida de Marcuse, E hombre unidimensional apareci en 1964. El hombre unidimensional es el hombre que vive en una sociedad unidimensional, sociedad justificada y cubierta por una filosofa unidimensional La sociedad unidimensional es una sociedad sin oposicin, es decir, aquella que ha paralizado la crtica mediante la creacin de un control total. La filosofa unidimensional es la filosofa de la racionalidad tecnolgica y de la lgica del dominio; es la negacin del pensamiento crtico, de la "lgica de la protesta"; es la filosofa "positivista" que justifica "la racionalidad tecnolgica". En la sociedad tecnolgica avanzada, "el aparato productivo tiende a hacerse totalitario en la medida en que determina no so ias ocupaciones, las habilidades y las actitudes socialmente requeridas, sino tambin las necesidades y las aspiraciones individuales". Y como universo tecnolgico, la sociedad industrial avanzada "es un universo poltico, el ltimo estadio de la realizacin de un proyecto histrico especfico, es decir, la experiencia, la transformacin, la organizacin de la naturaleza corno un simple objeto de dominio" Ella alcanza la ms alta productividad, pero la emplea para perpetuar el trabajo y el cansancio, en ella la industrializacin ms eficiente puede servir para limitar y manipular las necesidades. Ahora bien, "cuando se alcanza este punto, escribe Marcuse, la dominacin -bajo la apariencia de opulencia y libertad- se extiende a todas las esferas de la existencia privada y pblica, integra toda oposicin genuina, absorbe en s toda alternativa". En resumen: la sociedad tecnolgica avanzada crea un verdadero universo totalitario; "en una sociedad madura, mente y cuerpo son mantenidos en un estado de movilizacin permanente para la defensa de ese mismo universo". Por todo esto, la lucha por el cambio debe tomar otros caminos, no la indicada por Marx: "Las tendencias totalitarias de la sociedad unidimensional vuelven ineficaces los caminos y los medios tradicionales de protesta". En todo caso, el asunto no parece desesperado, ya que "por debajo de la base popular conservadora, est el sustrato de los rechazados y los extranjeros, los explotados y

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los perseguidos de otras razas y otros colores, los desocupados y ios inhbiles. Ellos permanecen por fuera del proceso democrtico; su presencia prueba, como nunca, qu inmediata y real es la necesidad de poner fin a las instituciones y a las situaciones intolerables. Por eso, su oposicin es revolucionaria, aunque no lo sea su conciencia. Su oposicin golpea al sistema desde afuera y, por lo tanto, no es desviada por el sistema; es una fuerza elemental que viola las reglas del juego, y haciendo esto, muestra que es un juego tramposo. Cuando se renen y bajan a las calles, sin armas, sin proteccin, para reclamar los ms elementales derechos civiles, ellos saben que enfrentan a los perros, las piedras, las bombas, la crcel, los campos de concentracin, hasta la muerte [...). El hecho de que comienzan a rehusar tomar parte en el juego, puede ser el hecho que marca el comienzo del fin de un perodo". Esto no quiere decir que las cosas sucedern as. Lo que se dice es que "el espectro est presente de nuevo, dentro y fuera de los confines de las sociedades avanzadas". Y esto es todo lo que la teora crtica de la sociedad puede hacer: ella "no posee conceptos que puedan colmar la laguna entre presente y futuro; no teniendo promesas para hacer ni xitos qu mostrar, ella permanece negativa. De este modo, ella quiere mantenerse fiel a aquellos que, sin esperanza, han dado y dan la vida por el Gran Rechazo". (Textos 5]

V. Ericfi Fromm y la "Ciudad del ser"

i/En Miedo a la libertad (1941} Erich Fromm (1900-1980) muestra cmo, bajo el peso de la libertad y a responsabilidad, el hombre cede con frecuencia al "conformismo gregario", sin encontrar su identidad y perdiendo su salud mental Sin embargo, mirando el camino histrico del hombre, Fromm pone de presente -en La desobediencia como problema psicolgico y moral (1963)- que "no slo el desarrollo espiritual (del hombre) ha sido posibilitado por el hecho de que nuestros semejantes se hayan atrevido a decir "no" a los poderes establecidos, en nombre de a propia conciencia o de la propia fe, sino que tambin el desarrollo intelectual ha dependido de la capacidad de desobedecer: desobedecer a las autoridades que intentaron reprimir las ideas nuevas y a la autoridad de creencias que han subsistido desde hace mucho tiempo y segn las cuaies todo cambio est desprovisto de sentido".

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VUno de los libros ms conocidos de Fromm es Tener o ser? (1976), en el cual examina "las dos formas bsicas de la existencia: la modalidad del tener y la modalidad del ser". Para la primera modalidad, el verdadero ser del hombre es el tener y por eso "si uno no tiene nada, no es nada". Buda, jess, Maestro Eckhart, el Marx humanista radical (y no el falsificado por el comunismo sovitico) en cambio, nos muestran, en contextos diversos, las E hombre caractersticas de la modalidad del ser: "La independencia, la ibernuevo de la tad y la presencia de la razn crtica". Ser significa sobre todo estar Ciudad del ser activos, es decir, expresar los propios talentos, renovarse, crecer, "^ 2 amar, salir de la crcel del propio yo aislado, "prestar atencin, dar". Y el hombre que es, es el hombre nuevo, el ciudadano de la Ciudad del ser, de una ciudad en la cual -as se lee en E arte de amar (195o}- "la naturaleza social y amorosa del hombre no est separada de su existencia social, sino que ligue a ser una sola cosa con ella".

1, La desobediencia es en realidad un vicio?

Segn Fromm (1900-1980, el hombre nace cuando "es separado de la unin original con la naturaleza que caracteriza a la existencia animal". Y cuando sucede esto, el hombre entonces permanece solo. La realidad es como lo ha hecho notar claramente Fromm en Miedo a la libertad (1941), el hombre que se separa del mundo fsico y social, el hombre que se hace libre, responsable de los propios pensamientos, no siempre logra aceptar el peso de la libertad y entonces cede al "conformismo gregario" obedeciendo ciegamente a normas establecidas, agregndose a un grupo (y considerando como enemigos a los otros y a los otros grupos). As, el hombre, que busca su identidad, encuentra slo sucedneos y se extrava y pierde su salud mental. Durante muchos siglos, reyes, sacerdotes, seores feudales, magnates de la industria y progenitores, proclamaron -afirma Fromm en La desobediencia como problema psicolgico y moral (1963)- que la obediencia es una virtud y que la desobediencia es un vicio. A esta actitud Fromm contrapone la perspectiva por !a cual: "la historia del hombre comenz con un acto de desobediencia y es todo menos que improbable que se concluya con un acto de obediencia". Adn y Eva "estaban dentro de la naturaleza, del mismo modo que el feto est dentro del tero de la madre". Pero su acto de desobediencia rompi el vnculo original con a naturaleza y los hizo individuos: el "pecado original", lejos

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de corromper al hombre, lo hizo libre; ese fue el comienzo de la historia. El hombre tuvo que abandonar el parafso terrenal para aprender a depender de sus propias fuerzas y llegar a ser plenamente humano". Y como nos ensea el mesianismo de los profetas, como ensea el "delito" de Prometeo (que roba el fuego a los dioses y "coloca los fundamentos de a evolucin humana"), como nos ensea el camino histrico del hombre, "el hombre ha continuado evolucionando mediante actos de desobediencia. No slo su desarrollo espiritual ha sido posibilitado por el hecho de que nuestros semejantes osaron decir 'no' a los poderes establecidos en nombre de la propia conciencia y de la propia fe, sino tambin su desarrollo intelectual ha dependido de la capacidad de desobedecer: desobedecer a as autoridades que intentaron reprimir las nuevas ideas y a la autoridad de creencias subsistentes desde hace mucho tiempo y segn las cuales todo cambio carece de sentido". Una persona se hace libre y crece por actos de desobediencia. La capacidad de desobedecer es, por lo tanto, la condicin de la libertad que representa la capacidad de desobedecer "Si tengo miedo de la libertad no puedo decir 'no', no puedo tener el valor de ser desobediente. En efecto, la libertad y la capacidad de desobedecer son inseparables". Y ellas estn en la base de nacimiento y de crecimiento del hombre en cuanto tal. Ahora bien, dice Fromm: "En la actual fase histrica, la capacidad de dudar, de criticar, de desobedecer puede ser todo lo que se interpone entre un futuro para la humanidad y ei fin de la civilizacin.

2. Tener o ser?
Fromm dedic al anlisis de a crisis de la sociedad contempornea y a la posibilidad de resolverla, tres de sus libros ms ledos: Tener o ser? (1976), en el que examina las "dos modalidades bsicas de la existencia: la modalidad del tener y la modalidad del ser". La primera modalidad dice que la esencia verdadera del ser es el tener, para el cual "si uno no tiene nada, no es nada". Con base en esa idea los consumidores modernos se etiquetan con la siguiente expresin: yo soy = o que tengo y lo que consumo. Frente a esta modalidad de existencia individual y social, Fromm recuerda a Buda, quien ense que no debemos aspirar a las posesiones; a ]ess para quien nada ayuda al hombre haber ganado el mundo y luego perderse a s mismo; al Maestro Eckhart que enseaba a no poseer nada; Marx que afirmaba que "el lujo es exactamente un vicio como la pobreza y que debemos proponernos como meta la de ser mucho no la de tener mucho. Me refiero aqu -afirma

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Fromm- al verdadero Marx, no a su vulgar caricatura presentada por el "comunismo" sovitico". S para la modalidad del tener, un hombre es lo que tiene y lo que consume, los prerrequisitos de la modalidad del ser son "la independencia, la libertad y la presencia de la razn crtica". La caracterstica fundamental de la modalidad del ser consiste "en ser activo", entendido no como una actividad externa, en el estar atafagados, sino como una actividad interna, como un uso productivo de nuestras facultades humanas. Ser activos significa expresar las propias facultades y talentos, la multiplicidad de dotes que cada ser humano posee, aunque en diverso grado. Significa renovarse, crecer, expandirse, amar, trascender la crcel del propio yo aislado, interesarse, "prestar atencin", dar". Esbozadas estas dos modalidades, la del tener y la del ser, Fromm afirma: "La cultura tardo-medieval tena como centro motor la visin de la Ciudad de Dios; la sociedad moderna se ha constituido porque la gente se mova por la visin del desarrollo de la Ciudad terrena del progreso. En el siglo XX, sin embargo, esta visin ha venido deteriorndose hasta reducirse a la de la Torre de Babel, que ya comienza a derrumbarse y amenaza con arrastrar todo en su ruina. Si la Ciudad de Dios y la Ciudad terrena constituyen la tesis y la anttesis, una nueva sntesis representa la nica alternativa al caos: la sntesis entre el ncleo espiritual del mundo tardomedieval y el desarrollo, acaecido a partir del Renacimiento, del pensamiento racional y de la ciencia. Esta sntesis constituye la Ciudad del Ser". Esta Ciudad del Ser ser la ciudad del hombre nuevo, es decir, ser aquella ciudad "organizada en modo tal -as escriba Fromm en El arte de amar {1956)- que 3a naturaleza social y amorosa dei hombre no est separada de su existencia social, sino que llegue a ser una sola cosa con ella".

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