Вы находитесь на странице: 1из 742

Nota preliminar

Estes livros so o resultado de um trabalho conjunto das gestes 2011/12 e 2012/3 da ANPOF e contaram com a colaborao dos Coordenadores dos Programas de Ps-Graduao filiados ANPOF e dos Coordenadores de GTs da ANPOF, responsveis pela seleo dos trabalhos. Tambm colaboraram na preparao do material para publicao os pesquisadores Andr Penteado e Fernando Lopes de Aquino. ANPOF Gesto 2011/12 Vinicius de Figueiredo (UFPR) Edgar da Rocha Marques (UFRJ) Telma de Souza Birchal (UFMG) Bento Prado de Almeida Neto (UFSCAR) Maria Aparecida de Paiva Montenegro (UFC) Darlei DallAgnol (UFSC) Daniel Omar Perez (PUC/PR) Marcelo de Carvalho (UNIFESP) ANPOF Gesto 2013/14 Marcelo Carvalho (UNIFESP) Adriano N. Brito (UNISINOS) Ethel Rocha (UFRJ) Gabriel Pancera (UFMG) Hlder Carvalho (UFPI) Lia Levy (UFRGS) rico Andrade (UFPE) Delamar V. Dutra (UFSC)

F487

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Filosofia alem de Kant a Hegel / Organizao de Marcelo Carvalho, Vinicius Figueiredo. So Paulo : ANPOF, 2013. 742 p. Bibliografia ISBN 978-85-88072-14-5

1. Filosofia alem 2. Kant a Hegel 3. Filosofia - Histria I. Carvalho, Marcelo II. Figueiredo, Vinicius III. Encontro Nacional ANPOF CDD 100

Apresentao

Vinicius de Figueiredo Marcelo Carvalho

A publicao dos Livros da ANPOF resultou da ideia, que pautou o programa da Diretoria da ANPOF em 2011 e 2012, de promover maior divulgao da produo filosfica nacional.

Esse intuito, por sua vez, funda-se na convico de que a comunidade filosfica nacional, que vem passando por um significativo processo de ampliao em todas as regies do pas, deseja e merece conhecer-se melhor. O aparecimento da primeira srie de Livros da ANPOF junta-se a outras iniciativas nesta direo, como a criao de uma seo voltada para resenhas de livros de filosofia publicados no Brasil ou no exterior que possuam repercusso entre ns, assim como da modernizao (ainda em curso) da pgina da ANPOF, para que ela permanea cumprindo a contento a funo de divulgar concursos, congressos, trabalhos, livros e fatos de relevncia para a comunidade. Essas iniciativas s sero consolidadas, caso o esprito que as anima for encampado por mais de uma gesto, alm, claro, do interesse da prpria comunidade em conhecer-se melhor. A estreita cooperao entre as duas gestes a de 2011-2012 e a de 2013-2014 faz crer que a iniciativa lograr sucesso. Bem rente consolidao da filosofia no Brasil, em um momento em que fala-se muito em avaliao, o processo de autoconhecimento cumpre funo indispensvel: ele , primeiramente, autoavaliao.

Os textos que o leitor tem em mos foram o resultado de parte significativa dos trabalhos apresentados no XV Encontro Nacional da ANPOF, realizado entre 22 e 26 de outubro de 2013 em Curitiba. Sua seleo foi realizada pelos coordenadores dos Grupos de Trabalho e pelos coordenadores dos Programas Associados a ANPOF. A funo exercida por eles torna-se, assim, parte do processo de autoconhecimento da comunidade.
Apresentao

Alm desse aspecto, h tambm outros a serem assinalados nesta apresentao. O ndice dos volumes possibilitar que pesquisadores descubram no trabalho de colegas at ento ignorados novos interlocutores, produzindo o resultado esperado de novas interlocues, essenciais para a cooperao entre as instituies a que pertencem. Tambm deve-se apontar que essa iniciativa possui um importante sentido de documentao acerca do que estamos fazendo em filosofia neste momento. Nesta direo, a consulta dos Livros da ANPOF abre-se para um interessante leque de consideraes. perceptvel a concentrao dos trabalhos apresentados nas reas de Filosofia Moderna e de Filosofia Contempornea. Caber reflexo sobre a trajetria da consolidao da filosofia no Brasil comentar esse fenmeno, examinando suas razes e implicaes. Como se trata de um processo muito dinmico, nada melhor do que a continuidade dessa iniciativa para medir as transformaes que seguramente esto por vir.

Cabe, por fim, agradecer ao principal sujeito dessa iniciativa isto , a todos aqueles que, enfrentando os desafios de uma publicao aberta como essa, apresentaram o resultado de suas pesquisas e responderam pelo envio dos textos. Nossa parte esta: apresentar nossa contribuio para debate, crtica e interlocuo.

Apresentao

Filosofia Alem: de Kant a Hegel


Adriano Bueno Kurle (PUC-RS) O conceito de eu na Crtica da Razo Pura......................................................................................9

Danilo Fernando Miner de Oliveira (UNIOESTE) Kant e o conceito de espao: uma anlise da dissertao de 1770.................................. 107 Deyve Redyson (UFMG) Schopenhauer e o Budismo. ..................................................................................................................... 115 dison Martinho da Silva Difante (UFSM) A Fundamentao da Moralidade e a Doutrina do Sumo Bem em Kant......................... 137

Danillo Leite (GT Kant) A presena do esquematismo na Deduo Transcendental das Categorias. .............. 101

Cesar Augusto Ramos (GT Hegel) Liberdade, reconhecimento e no-dominao no republicanismo de Hegel................ 81

Bruno Aisl Gonalves dos Santos (UFSC) O estatuto dos direitos na teoria utilitarista de MiIll.......................................................... 67

Antonio Djalma Braga Junior (GT Kant) A Contemplao esttica do Belo e a dissoluo do conflito entre Liberdade e Natureza................................................................................................................................... 57

Andr Assi Barreto (GT Kant) Teleologia e conhecimento: a questo das ideias no Apndice dialtica transcendental da Crtica da Razo Pura....................................................................................... 49

Agostinho de Freitas Meirelles (GT Criticismo e Semntica) Crtica e metafsica na concepo kantiana de histria (1790-1797)............................. 41

Agemir Bavaresco (GT Hegel) Metodologia Hegeliana, Articulaes e Estratgias de Robert Brandom................... 23

Erick Calheiros de Lima (GT Hegel) A linguagem do pensamento e o pensamento da linguagem: reflexes sobre a concepo de linguagem em Hegel............................................................ 171 Sumrio

Emanuele Tredanaro (PPGLM-UFRJ) Autocoscienza e libert in Kant. Alcune osservazioni a partire dallIo penso....... 159

Eduardo Ribeiro da Fonseca (GT Schopenhauer) Schopenhauer e os vnculos entre desejo, intuio e racionalidade. ........................... 151

Ednilson Gomes Matias (UFC) O princpio metafsico da dinmica na filosofia kantiana da natureza...................... 145

Ethel Panitsa Beluzzi (GT Estudos Cartesianos) A Crtica de Kant ao Idealismo de Descartes.............................................................................. 187 Federico Sanguinetti (GT Hegel) Mente y mundo. La teora hegeliana de la sensacin............................................................. 213 Fbio Beltrami (GT Kant) A relao felicidade e moralidade em Kant................................................................................ 193

Felipe dos Santos Durante (GT Schopenhauer) A formulao das doutrinas do Estado e do Direito elaboradas pelo jovem Schopenhauer: extenso, limites e mudanas em relao publicao de sua obra magna.......................................................................................................... 223 Gefferson Silva da Silveira (GT Kant) Acerca do papel da boa vontade na fundamentao da moralidade em Kant. .......... 233 Greice Ane Barbieri (UFRGS) As apresentaes do conceito de Famlia na Fenomenologia do Esprito e na Filosofia do Direito.......................................................................................................................... 243

Hlwaro Carvalho Freire (UFC) A funo da sntese na primeira edio da Crtica da razo pura.................................. 251 Jair Barboza (GT Schopenhauer) Sabedoria de vida e praxis em Schopenhauer ou sobre uma possvel esquerda schopenhaueriana................................................................................................................. 263 Joo Geraldo Martins da Cunha (GT Kant) Da Metodologia Doutrina-da-cincia: Fichte leitor de Kant........................................ 273

Leandro A. Xitiuk Wesan (GT Dialtica) A lgica especulativa segundo a Enciclopdia de Hegel...................................................... 343

Jlia Sebba Ramalho (GT Hegel) O conceito de sujeito e o problema da relao mente-corpo na Filosofia do Esprito Subjetivo de Hegel........................................................................................................... 331

Jos Pinheiro Pertille (GT Hegel) O saber absoluto na Fenomenologia do Esprito de Hegel.............................................. 323

Jos Pedro Luchi (GT Filosofia da Religio) A Comunidade de F em Kant, no entrecruzamento das vises filosfica e teolgica....................................................................................................................................................... 309

Jos Oscar de Almeida Marques (GT Criticismo e Semntica) Sntese e Representao na Deduo Transcendental.......................................................... 297

Jos Luiz Borges Horta (GT Hegel) A subverso do fim da Histria e a falcia do fim do Estado: Notas para uma filosofia do tempo presente....................................................................................................... 287

Sumrio

Luciano Carlos Utteich (GT Dialtica) O Fim do Estatuto Transcendental da Razo? Confronto Fichte vs Schelling . .... 383 Manuel Moreira da Silva (GT Hegel) Sobre a insuficincia da noo hegeliana do ser e suas consequncias na determinao do conceito puro enquanto a verdade do ser e da essncia ou como o ser verdadeiro.................................................................................................... 411 Luiz Fernando Barrre Martin (GT Hegel) Relao entre a contradio e o finito na Cincia da Lgica............................................ 403

Lincoln Menezes de Frana (UFSCAR) Hegel leitor de Aristteles: a Ideia que a Si retorna, o motor imvel, o movimento circular e teleologia................................................................................................... 375

Letcia Machado Spinelli (UFRGS) Kant e a noo de ordem moral dos mbiles............................................................................. 361

Mrcia Cristina Ferreira Gonalves (GT Hegel) Sobre a possibilidade da unificao entre filosofia e poesia no sistema de Hegel.........441 Marco Vincius de Siqueira Crtes (GT Kant) Origem do sujeito transcendental kantiano.............................................................................. 465 Marcos Csar Seneda (GT Kant) O estado da questo da exposio metafsica do conceito de espao na Dissertao de 1770............................................................................................................................. 481 Marcia Zebina Araujo da Silva (GT Hegel) Natureza e histria em Hegel............................................................................................................... 455

Mara Juliane Woiciechoski Helfenstein (UFRGS) Algumas consideraes sobre a fundamentao moral do direito na filosofia de Kant................................................................................................................................... 431

Maria Ceclia Pedreira de Almeida (GT Filosofia e Direito) Impasses do Estado moderno de direito. ......................................................................................... 505 Maria Margarida Faverzani Kirchhof (GT Kant) O mtodo analtico em Kant.................................................................................................................. 517 Marly Carvalho Soares (GT Hegel) A estrutura psicolgica do esprito segundo Hegel............................................................... 523 Mitieli Seixas da Silva (GT Kant) Objetividade em juzos e unidade objetiva da apercepo.................................................... 559 Neilson Jos da Silva (GT Kant) As referncias ao estoiciamo na Crtica da razo prtica de Kant............................... 571 Sumrio Miguel Spinelli (UFSM) Presena de Epicuro nas Lies de tica de Kant.................................................................... 541

Marcos Fbio Alexandre Nicolau (UFC) A Fenomenologia do Esprito como uma pedagogia do caminho........................................ 493

Paulo Roberto Monteiro de Araujo (GT Hegel) A Questo da Expresso no Processo de Criao Artistica na Esttica de Hegel............. 585 Pedro Fernandes Gal (USP) Trs vezes Laocoonte: Winckelmann, Lessing e Goethe........................................................ 599 Pedro Augusto da Costa Franceschini (USP) O Hiprion de Hlderlin: uma mitologia da ausncia?....................................................... 589

Rogrio Moreira Orrutea Filho (UEL) Dos fundamentos do direito de propriedade na filosofia de Schopenhauer

Ricardo Machado Santos (GT Criticismo e Semntica) Sobre a sensificao do conceito de progresso moral do indivduo no pensamento tardio de Kant............................................................................................................ 645

Renato Valois Cordeiro (PPGLM-UFRJ) Algumas consideraes sobre o princpio da finalidade formal na terceira Crtica.................................................................................................................... 639

Rejane Margarete Schaefer Kalsing (GT Kant) Dos interesses emprico e intelectual pelo belo em Kant.................................................. 627

Pedro Henrique Vieira (UFPR) A essncia da experincia na Crtica da razo pura......................................................................... 617

Ulisses Razzante Vaccari (USP) A esttica em disputa: Fichte e Schiller sobre o conceito de determinao recproca

Toms Farcic Menk (UFRGS) A Justificao de Hegel a uma Filosofia da Natureza............................................................. 695 705

Trcio Renato Nanni Bugano (UNESP) Schiller e a pea teatral Os Bandoleiros..................................................................................... 685

Suzano de Aquino Guimares (UFPE) O Estado sou Eu? Consideraes hegelianas sobre Reconhecimento e Comunicao................................................................................................................................................ 673

Suelen da Silva Webber (GT Filosofia e Direito) Direitos humanos e universalidade: uma anlise da dignidade da pessoa humana sob a tica de Immanuel Kant............................................................................................ 657

Vanessa Brun Bicalho UNIOESTE Sobre a compatibilizao ou no dos conceitos de natureza e liberdade na crtica da razo pura: uma aproximao ao debate atual............................................. 713 VerraH CHamma (GT Hegel) Representao poltica em Hegel: entre a organizao feudal e a democracia advinda da Revoluo Francesa. Um estudo dos Debates na Assembleia dos estados de Wrttemberg............................................................................................................... 721 Wagner Flix (GT Dialtica) Natureza e reflexo em Schelling. .................................................................................................... 733

Sumrio

O conceito de eu na Crtica da Razo Pura


Adriano Bueno Kurle*
* Doutorando em Filosofia pela PUCRS

Resumo
Busco mostrar neste trabalho como, ao abordar o conceito de eu e a questo do autoconhecimento na Crtica da Razo Pura, se encontra um paradoxo, que essencialmente reflexo da doutrina do idealismo transcendental. Aponto para o conceito de eu em Kant e suas trs perspectivas coconstitutivas. Aponta-se a importncia da concepo de sujeito e seu entrelaamento com o conceito de razo, e ainda como estes dois conceitos aparecem no texto da Crtica da Razo Pura como pressupostos. Posteriormente, trato sobre algumas questes bsicas do idealismo transcendental. Por ltimo, fao uma breve exposio das trs perspectivas do eu: como fenmeno, como estrutura transcendental e como nmeno. Concluo trazendo de volta o que Kant mesmo concebe como um paradoxo, que a relao de autoafeco do sujeito, como uma relao entre sujeito como nmeno e sentido interno. Palavras chave: Eu; Conscincia; Psicologia; Kant; Crtica Da Razo Pura.

Introduo

tratamento do problema que pergunta pelo lugar do sujeito na filosofia crtica de Kant fundamental para uma boa compreenso da amplitude, profundidade e articulao das premissas bsicas deste pensamento. pela posio do sujeito que se encontram as capacidades e faculdades que justificam o conhecimento. Por outro lado, no se pode dizer que a problemtica seja descrever ou descobrir o sujeito. O objetivo de Kant , antes, resolver problemas fundamentais da
O conceito de eu na Crtica da Razo Pura

filosofia no seu tempo, que esto ligados justificao do conhecimento, a possibilidade da metafsica, a relao da filosofia com as cincias modernas, a ao humana, e a compatibilidade entre a moral e a religio com o determinismo da fsica do seu tempo.

A principal tarefa de Kant para responder estas questes buscar os limites e as possibilidades do conhecimento em geral para, a partir destes limites, qualificar as questes que podem e que no podem ser respondidas ou, de outra maneira, separar questes empricas de questes puramente conceituais e, assim, reformular as questes metafsicas. Como, porm, toda tarefa tem um incio, o comeo de Kant acaba no fugindo do paradigma filosfico da modernidade, que trata o problema do conhecimento fundamentalmente pela relao sujeito-objeto, centrado nas capacidades epistmicas do sujeito.

A filosofia de Kant parte ento de uma certa concepo e posio do sujeito epistmico para responder questes que no so fundamentalmente sobre ele (ou seja, o que est no foco da questo no o sujeito). E a que acredito que possa se tornar frutfero tratar da questo do conceito de eu na filosofia crtica terica de Kant, pois neste conceito que se refletem algumas ambiguidades e problemas da filosofia de Kant, e em grande medida a que se apoia sua principal doutrina: a do idealismo transcendental. Busco mostrar neste trabalho como, ao abordar o conceito de eu e a questo do autoconhecimento, se encontra um paradoxo, que essencialmente reflexo da doutrina do idealismo transcendental, que por sua vez no se compreende sem o sujeito. A exposio argumentativa aqui ser breve, pois busco no breve espao apenas apontar para o conceito de eu em Kant e suas trs perspectivas coconstitutivas. Desta maneira, minha exposio inicia por apontar a importncia da concepo de sujeito e seu entrelaamento com o conceito de razo, e ainda como estes dois conceitos aparecem no texto da Crtica da Razo Pura como pressupostos, no estando claramente definidos. Posteriormente, trato sobre algumas questes bsicas do idealismo transcendental, doutrina essencial para entender a tripartio do conceito de eu. Por ltimo, fao uma breve exposio das trs perspectivas do eu: como fenmeno, como estrutura transcendental e como nmeno. Concluo trazendo de volta o que Kant mesmo concebe como um paradoxo, que a relao de autoafeco do sujeito, como uma relao entre sujeito como nmeno e sentido interno (sujeito emprico), concluindo que o conceito numnico de eu parte integrante da teoria enquanto ela aborda e inclui a relao de autoafeco.

1. Razo e sujeito como pressupostos

10

De maneira a encontrar o problema fundamental, acredito que seja importante mostrar como, no que se pode dizer um pressuposto ou ponto de partida da teoria, h uma relao ntima entre razo e subjetividade, e que apesar de Kant no explicitar definies precisas para estes conceitos, o autor trabalha
Adriano Bueno Kurle

sobre eles. Olhando para a teoria como um todo, difcil negar o papel essencial que estes conceitos ocupam e que em grande medida esta teoria mesma trabalha com elementos que so considerados caractersticas da razo enquanto capacidade operacional de um sujeito.

Tento defender uma interpretao que afirma o papel da abordagem psicolgica como um elemento integrante e essencial da Crtica da Razo Pura. Kant no distingue entre elementos semnticos e elementos psicologistas, mas desenvolve sua argumentao atravs da concepo de uma ligao intrnseca entre semntica e psicologismo. Desta forma, defendo a ideia de que no possvel uma leitura que expurgue os elementos psicologistas ou que busque considerar a abordagem de Kant como uma abordagem puramente lgico-semntica (nos moldes de algumas filosofias contemporneas da linguagem) sem descaracterizar o que foi escrito por Kant1. A psicologia presente na teoria de Kant no , porm, uma psicologia emprica, nem uma antropologia, mas antes uma epistemologia que pressupe um sujeito epistmico com certas capacidades operacionais (sujeito normativo). A questo no norteada pela descrio da mente ou do comportamento humano, mas guiada por uma abordagem normativa que pergunta pelas condies necessrias para que um determinado produto cognitivo seja gerado tendo sua legitimidade enquanto conhecimento. Desta maneira, se pode caracterizar a abordagem de Kant como uma psicologia transcendental, para diferenciar da psicologia emprica e da psicologia racional (metafsica e transcendente). No se deve confundir a psicologia transcendental com a lgica pura. A inteno de Kant no tratar somente das fontes do conhecimento discursivo e conceitual, mas das condies para formar conhecimento de objetos que envolvem a associao regulada entre elementos no discursivos e discursivos. Para fazer clara esta diferena, Kant distingue entre lgica geral e lgica transcendental2.

Kant parte da concepo de que o conhecimento fruto de uma relao entre faculdades heterogneas, a saber: sensibilidade e entendimento. O sujeito aparece como um ponto de unidade destas faculdades, por isto mesmo estando para alm delas, e como estas so condies para o conhecimento, o prprio sujeito est alm das possibilidades de conhecimento e aparece na teoria como um limite. a raiz desconhecida que une sensibilidade e entendimento. Kant diz o seguinte, explicitando os princpios bsicos de sua anlise e o papel de uma unidade pressuposta entre as faculdades de um sujeito epistmico:
1 Comentadores como Strawson e Patricia Kitcher reconhecem os elementos psicologistas da Crtica da Razo Pura. O primeiro, porm, busca reconstruir a teoria de Kant isolando os aspectos psicologistas e o idealismo transcendental. A segunda defende a plausibilidade de um psicologismo de carter transcendental. Cf. KITCHER, Patricia. Kants Transcendental Psychology. (1994). New York: Oxford University Press; e STRAWSON, Peter F. (2005). The Bounds of Sense: an essay on Kants Critique of Pure Reason. New York: Routledge. 2

Cf. KrV A 50-58/ B 74-83.

O conceito de eu na Crtica da Razo Pura

11

Esta raiz comum, para ns desconhecida a unidade subjetiva, que se encontra para alm dos limites do conhecimento, como veremos adiante atravs da exposio do idealismo transcendental e assim da delimitao do conhecimento constitutivo e legtimo do conhecimento transcendente e ilegtimo.

Parece-nos, pois, apenas necessrio saber, como introduo ou prefcio, que h dois troncos do conhecimento humano, porventura oriundos de uma raiz comum, mas para ns desconhecida, que so a sensibilidade e o entendimento; pela primeira so-nos dados os objetos, mas pela segunda so esses objetos pensados. Na medida em que a sensibilidade dever conter representaes a priori, que constituem as condies mediante as quais os objetos nos so dados, pertence filosofia transcendental. A teoria transcendental da sensibilidade deve formar a primeira parte da cincia dos elementos, porquanto as condies, pelas quais unicamente nos so dados os objetos do conhecimento humano, precedem as condies segundo as quais esses mesmos objetos so pensados. (KANT, KrV: A 15-16/B 29-30).

2. O idealismo transcendental

O conceito de eu se apresenta de acordo com trs perspectivas: como fenmeno, como elemento da estrutura transcendental e como nmeno. Para que se possam compreender as fronteiras entre cada perspectiva, devo apresentar a doutrina que permite esta diferenciao: o idealismo transcendental.

O conceito de nmeno tem um uso heurstico na teoria. Ele pode ser entendido no sentido positivo ou no sentido negativo. No sentido positivo, se considera o nmeno como uma realidade conhecida, no caso dos conceitos puros como intuio intelectual. No sentido negativo pensado como tendo sua realidade apenas possvel, mas no conhecida por ns. Isto , no sentido positivo uma iluso, mas no sentido negativo tem a funo de ampliar as possibilidades de pensamento levando em considerao a delimitao transcendental do conhecimento. Anlogo a esta distino Kant trata do uso constitutivo e regulativo de ideias transcendentais.
3

As caractersticas principais do idealismo transcendental so a distino entre sensibilidade e entendimento, espao e tempo como condies subjetivas da sensibilidade, e a delimitao do conhecimento possvel a objetos possveis da intuio sensvel. Assim, a idealidade transcendental do espao e do tempo cumpre papel fundamental para distinguir entre a perspectiva do fenmeno e do nmeno, e da parte do nmeno entre objeto puro do pensamento e objeto sensvel considerado conhecido como em si mesmo. Como espao e tempo no podem ser deduzidos da experincia, mas antes so elementos fundamentais para que ela ocorra, Kant conclui que espao e tempo so elementos intrnsecos sensibilidade do sujeito, sendo assim impossvel conhecer os objetos como so em si mesmos, mas apenas se conhece o produto do aparecer dos objetos mediante as capacidades formais que o sujeito pe nele3.

Cf. KrV, A27/ B 48; A 35-36/ B 52-53.

12

Adriano Bueno Kurle

Se quisssemos, pois, aplicar as categorias a objetos que no so considerados fenmenos, teramos, para tal, que tomar para fundamento uma outra intuio, diferente da sensvel, e o objeto seria ento um nmeno em sentido positivo. Como, porm, tal intuio, isto , a intuio intelectual, est totalmente fora do alcance da nossa faculdade de conhecer, a aplicao das categorias no pode transpor a fronteira dos objetos da experincia; aos seres dos sentidos correspondem, certo, seres do entendimento e pode tambm haver seres do entendimento, com os quais a nossa capacidade de intuio sensvel no tenha qualquer relao; mas os nossos conceitos do entendimento, enquanto simples formas de pensamento para a nossa intuio sensvel, no ultrapassam esta; aquilo que denominamos nmeno dever pois, como tal, ser entendido apenas em sentido negativo. (KANT, KrV: B 308-309)

A partir do idealismo transcendental podemos pensar as trs perspectivas do conceito de eu.

3. O eu fenomnico

O eu enquanto fenmeno o eu considerado como objeto emprico. Para Kant o eu como objeto emprico pode ser dado na intuio temporal pelo sentido interno, em uma relao que envolve a aplicao do conceito de permanncia e a autoafeco. A aplicao do conceito de permanncia exige uma relao no apenas com o tempo, mas tambm com o espao, para que se possa formar, a partir da relao entre sucesso e simultaneidade, a conscincia de estados temporais de antes, agora e depois, que so possveis mediante o conceito de permanncia, que representado espacialmente atravs de uma linha, a linha do tempo. Pode-se aplicar o conceito de permanncia ao estado comum do sentido interno de o sujeito ser permanentemente sujeito de diferentes representaes empricas em certa sequncia temporal. Na relao de autoafeco, h a pressuposio do sujeito enquanto nmeno afetando a si mesmo e produzindo representaes empricas no sentido interno, gerando um paradoxo, pois esta atividade mesma no pode ser afirmada sem quebra dos limites do conhecimento impostos pelo idealismo transcendental.
Ora, aquilo que, enquanto representao, pode preceder qualquer ato de pensar algo, a intuio e, se esta contiver apenas relaes, a forma da intuio; e esta forma da intuio, como nada representa seno na medida em que qualquer coisa posta no esprito, s pode ser a maneira pela qual o esprito afetado pela sua prpria atividade, a saber, por esta posio da sua representao, por consequncia, por ele mesmo, isto , um sentido interno considerado na sua forma. Tudo o que representado por um sentido sempre, nesta medida, um fenmeno; e, portanto, ou no se deveria admitir um sentido interno, ou ento o sujeito, que o seu objeto, s poderia ser representado por seu intermdio como fenmeno e no como ele se julgaria a si mesmo se a sua intuio fosse simples espontaneidade, quer dizer, intuio intelectual. Toda a dificuldade consiste aqui em saber como se pode um sujeito intuir a si mesmo interiormente; mas esta dificuldade comum a toda a teoria. A conscincia

O conceito de eu na Crtica da Razo Pura

13

de si mesmo (a apercepo) a representao simples do eu e se, por ela s, nos fosse dada, espontaneamente, todo o diverso que se encontra no sujeito, a intuio interna seria ento intelectual. No homem, esta conscincia exige uma percepo interna do diverso, que previamente dado no sujeito, e a maneira como dado no esprito, sem espontaneidade, deve, em virtude dessa diferena, chamar-se sensibilidade. Se a faculdade de ter conscincia de si mesmo deve descobrir (apreender) o que est no esprito, preciso que este seja afetado por ela e s assim podemos ter uma intuio de ns prprios; a forma desta intuio, porm, previamente subjacente ao esprito, determina na representao do tempo a maneira como o diverso est reunido no esprito. Este, com efeito, intui-se a si prprio, no como se representaria imediatamente e em virtude da sua espontaneidade, mas segundo a maneira pela qual afetado interiormente; por conseguinte, tal como aparece a si mesmo e no tal como . (KANT, KrV: B67-68)

Kant afirma que na autoafeco no h uma intuio da alma como objeto, mas apenas de estados fenomnicos do sujeito, que de nenhuma maneira definem o que o sujeito em si mesmo. Como toda intuio sensvel, e como no h conhecimento vlido sem a intuio correspondente, o conhecimento do eu s pode ser dado mediante uma intuio sem, porm, que este seja conhecido em sua constituio ontolgica, mas apenas no seu aparecer temporal dado no sentido interno mediante as determinadas representaes empricas que constituem a sua histria emprica, enquanto este eu o elo comum que permanece diante das distintas representaes.
Por intermdio do sentido externo (de uma propriedade do nosso esprito) temos a representao de objetos como exteriores a ns e situados todos no espao. neste que a sua configurao, grandeza e relao recproca so determinadas ou determinveis. O sentido interno, mediante o qual o esprito se intui a si mesmo ou intui tambm o seu estado interno, no nos d, em verdade, nenhuma intuio da prpria alma como um objeto; todavia uma forma determinada, a nica mediante a qual possvel a intuio do seu estado interno, de tal modo que tudo o que pertence s determinaes internas representado segundo relaes do tempo. O tempo no pode ser intudo exteriormente, nem o espao como se fora algo de interior. (KANT, KrV: A 24-25/ B 37-38)

Pelo sentido interno que se representam as coisas como representaes para o sujeito que representa de acordo com o fluxo da conscincia, isto , o tempo. Porm, no possvel o sujeito conhecer a si mesmo como objeto a no ser enquanto ele representa coisas no tempo para si mesmo e, pensando em si mesmo como objeto, s o poderia faz-lo de acordo com a forma do tempo, e assim, de acordo com a intuio sensvel e, portanto apenas se representa como objeto enquanto fenmeno. Na perspectiva transcendental, mesmo que a representao do objeto seja considerada como fenmeno, no se nega o objeto como realmente dado. E o mesmo vale para a alma: o eu, enquanto tomado como objeto, tem afirmada a sua existncia, mas no estado de reflexo (modo pelo qual pode se tomar como objeto)
Adriano Bueno Kurle

14

apenas (1) reflexo sobre seu modo de conhecer ou (2) fenmeno (emprico, como se d a si mesmo no sentido interno). Visto que o fenmeno resguarda a existncia do objeto, enquanto h o fenmeno do eu ele no uma iluso: ele realmente dado. Porm, enquanto ele fenmeno, no pode ser conhecido em si mesmo. Ento, o paradoxo: o eu afeta a si mesmo, sem saber o que em si, seno que esta manifestao dele em si mesmo sempre ocorre mediante a sua prpria forma (limitada) de conhecer os objetos, ento o que impossibilita o eu de conhecer a si mesmo a sua prpria constituio cognitiva. Fica claro que o esprito, a alma ou qualquer equivalente do eu um pressuposto na Crtica da Razo Pura, e apenas porque ele pode ser um objeto que participa como limite (assim como a coisa em si, ele mesmo como uma coisa em si) da teoria que lhe pode ser negado acesso como conhecimento do que em si4. No se afirma com isto, porm, nenhuma propriedade do objeto (neste caso, o esprito, alma ou qualquer equivalente), mas apenas que este fenmeno tem um equivalente real. Isto quer dizer que no se sabe com isto se este equivalente real simples ou composto (por exemplo, se esta unidade do sujeito no apenas o produto da relao regulada de diversos componentes que tendem a uma unidade, etc.), entre outras propriedades quaisquer, como ser indestrutvel, imortal, de outra natureza, entre outras coisas que se poderia pensar. Para que se possa tratar da conscincia fenomnica, e manter-se fora da arbitrariedade dos casos particulares da psicologia emprica, deve-se considerar apenas algumas condies gerais para que seja possvel tratar desta conscincia emprica. a partir dos elementos transcendentais que se pode pensar sob quais condies possvel uma conscincia emprica. E de acordo com as condies transcendentais, espao e tempo so condies para qualquer experincia, assim, tambm condies fundamentais da conscincia emprica. Atravs da anlise das condies gerais da relao entre espao e tempo, possvel pensar alguns aspectos essenciais para uma teoria transcendental do eu fenomnico, que se distingue de uma teoria emprica por tratar justamente apenas das condies de possibilidade do eu como fenmeno.

4. O eu transcendental

O conceito transcendental de eu deve ser buscado na anlise da posio do conceito de apercepo transcendental. Para bem compreend-lo necessrio atentar para a concepo de entendimento enquanto faculdade epistmica, a distino entre lgica geral e lgica transcendental, a concepo de sntese e de conceito enquanto funo que regula a atividade de sintetizar representaes diversas sob uma unidade. S assim se pode entrar na apresentao do conceito de unidade
4

Cf. KrV, B 69-70.

O conceito de eu na Crtica da Razo Pura

15

sinttica originria da apercepo e identidade analtica da apercepo, que definimos paralelamente como conscincia e conscincia de si (ou conscincia refletida). importante compreender a centralidade do conceito de sntese como uma capacidade ou atividade do entendimento. No possvel compreender o que Kant entende pela relao entre elementos sensveis e conceituais, por juzo sinttico a priori e por unidade sinttica originria da apercepo sem levar em considerao o conceito de sntese como uma capacidade mental subjetiva, como uma condio transcendental para que seres finitos formem conhecimento e para que seja possvel o produto da relao entre a sensibilidade e o entendimento.

O conceito de unidade originria da apercepo a unidade sinttica transcendental, isto , a unidade fundamental a priori das snteses, que participa da teoria transcendental por ser considerada necessria para o conhecimento em geral. a unidade da conscincia e a condio para a unidade de diversas representaes em um conceito. A unidade analtica da conscincia, que pressupe a unidade sinttica, a necessidade transcendental da possibilidade emprica do reconhecimento da posse de representaes como pertencendo ao sujeito que as pensa (ou, a conscincia de operar relaes atravs da atividade sinttica e reconhecer a si mesmo como sujeito desta operao).

Kant quer mostrar que, dado uma representao sensvel 1, e outra representao sensvel 2, distintas entre si, se deve haver uma relao entre elas, esta deve ser operada pelo entendimento, nunca as distintas experincias dadas na intuio sendo a fonte desta relao. Como a mera experincia emprica sensvel no contm em si nenhuma conexo, seja dada pela intuio seja pelos prprios objetos (visto que a relao entre diversas experincias dispersas em uma unidade uma necessidade para que possam ser pensadas juntas e, assim, compor juzos e tambm a ideia de que so provenientes de uma e mesma experincia), necessrio que esta ligao seja operada pelo sujeito cognitivo mesmo, atravs da espontaneidade do entendimento. Este problema invoca tambm, junto com a unidade da experincia pela unificao das distintas representaes, a identidade de uma conscincia que as reconhece como suas representaes. E assim a operao de sntese tem um papel fundamental na relao com a unidade da conscincia, e justamente por isto Kant inicia a deduo transcendental com a abordagem sobre a sntese como operao do entendimento5.

Todo conhecimento deve estar ligado ao entendimento para que se torne elemento de um juzo discursivo ou um objeto identificado de acordo com conceitos, de maneira que esta atividade de ligao a representao da unidade sinttica do diverso. (KANT, KrV: B 130-131) No h, portanto, nenhuma unidade anterior ligao, e mesmo as categorias pressupe esta ligao. Kant trata, assim, de uma
5

16

Cf. KrV, B 129-130.

Adriano Bueno Kurle

unidade que possibilita mesmo a sntese discursiva em conceitos e juzos, sendo esta unidade superior que permite a unidade dos pensamentos. Esta unidade Kant chama unidade originariamente sinttica da apercepo.

A unidade sinttica originria a unidade das snteses das representaes, s que dada a priori, assim anterior, portanto originria, a qualquer unidade derivada. Isto o mesmo que dizer: h condies transcendentais para a unidade de representaes empricas. Visto que apenas mediante a sntese possvel a unidade das mais simples representaes empricas, e que esta sntese ocorre de acordo com funes, estas funes mesmas, enquanto unidade de ao de sintetizar, devem se relacionar (sendo variadas as funes destas operaes) em uma unidade anterior mediante a qual operam em conjunto. Esta unidade deve ser a priori, pois opera por sobre funes a priori. Como opera unidade sobre as funes, no pode ser dependente delas para promover esta unidade, sob a pena de circularidade do argumento. Sendo assim, esta unidade qualitativa e anterior s categorias. A unidade sinttica originria condio para qualquer unidade emprica.

5. O eu numnico

Atravs do conceito numnico de eu se diferencia entre o seu sentido positivo e o seu sentido negativo, de acordo com o uso constitutivo ou regulativo da ideia transcendental de alma.

Este tema aparece na concepo kantiana de razo, no sentido estrito (enquanto faculdade distinta do entendimento), onde Kant trata sobre como surgem, pela dialtica natural da razo, ideias de totalidade de acordo com cada uma das formas de juzo: categrico, hipottico e disjuntivo. Neste sentido, o juzo categrico, na busca pela totalidade das condies do objeto (na busca pelo incondicionado), gera a ideia absoluta de sujeito. A totalidade das condies do sujeito a ideia de alma. Esta ideia tem seu uso constitutivo, que gera iluses e m metafsica sobre o sujeito, pois leva a afirmaes que transgridem os limites do conhecimento que tem como princpio que todo conceito constitutivo deve ter sua contrapartida na unidade do objeto que deve poder ser dado na intuio sensvel. Esta ideia tem, porm, seu uso legtimo como ideia regulativa, que utiliza este conceito heuristicamente, tendo como funo dar unidade aos diversos conhecimentos constitutivos e conceitos normativos necessrios para a unidade de um sistema terico, entre os elementos constitutivos e normativos. s falcias geradas pelo raciocnio puro da razo sobre a unidade do sujeito Kant chama paralogismos da razo pura. Ao mostrar o carter falacioso destes argumentos (que consiste em extrapolar os limites do conhecimento ao aplicar conceitos a um objeto que no pode ser dado na intuio, tomando como real algo que no se conhece, mas uma pura ideia de um objeto da razo), Kant quer refutar o que ele chama de psicologia racional. Desta maneira Kant refuta a possibilidade do conhecimento metafsico do eu ou da alma6.
6

Cf. KrV A 341-405 e B 397-432.

O conceito de eu na Crtica da Razo Pura

17

A aplicao dos conceitos ao eu ou alma enquanto objeto em geral, gera as seguintes relaes: (1) a alma substancia; (2) a alma uma substancia simples (3) uma unidade no tempo (4) est em relao com possveis objetos no espao. O problema, segundo Kant, que se passa da simples afirmao da necessidade transcendental de um sujeito lgico das representaes e dos discursos, para a aplicao de conceitos deste eu como objeto. Segundo Kant: O que objeto no a conscincia de mim prprio determinante, mas apenas determinvel, isto , da minha intuio interna (KANT, Krv: B 407). Deve-se desta maneira sempre distinguir o eu transcendental, que sempre sujeito, do eu enquanto objeto. O eu como objeto sempre objeto fenomnico, e sendo assim ou sujeito emprico ou as simples condies transcendentais para determinadas representaes possveis o puro eu penso enquanto permanncia temporal diante das possveis representaes e o reconhecimento da sua atividade sinttica. Ou seja, sobre o sujeito transcendental, nada mais se pode predicar.

Em suma, os paralogismos se resumem confuso do eu enquanto sujeito dos pensamentos com o eu enquanto objeto de juzos determinados, ou seja, enquanto objeto de conhecimento. Neste sentido, Kant demonstra a diferena do sujeito na sua reflexividade, mostrando que com este movimento reflexivo se pe tambm uma mediao, o que pe a diferena do eu para si mesmo. O eu no totalmente transparente para si mesmo enquanto objeto, isto , no tem acesso imediato sua prpria constituio ontolgica. O conhecimento do eu enquanto objeto em geral (de uma determinao universal, portanto, e no de um determinado sujeito emprico) s pode ser conhecido de acordo com os predicados que lhe so inerentes. Mas a predicao de objetos depende das categorias do entendimento do sujeito, que s tem significao se relacionadas com intuies sensveis. Como a intuio sensvel determina a fenomenalidade do conhecimento, todo conhecimento do eu que v alm da determinao do sujeito como sujeito lgico dos discursos uma determinao emprica. Portanto, a psicologia racional no tem validade. Apesar de no ser possvel conhecer um objeto que corresponda ideia de unidade absoluta do sujeito, ainda possvel pens-lo. Neste sentido, a ideia de eu, como objeto puro da razo, tem seu uso regulativo. Nesta perspectiva, usa-se a ideia como elemento norteador da pesquisa psicolgica, ordenando e regulando eventos sensveis, conceitos empricos e raciocnios em uma unidade sistemtica maior, que regula o uso do entendimento em torno da investigao emprica sobre um determinado tema, neste caso a psicologia7.

Esta ideia de alma, no seu uso regulativo, serve como princpio orientador para relacionar os diversos conceitos, relaes e foras em torno da ideia de um sujeito uno.
Cf. KrV, A 643/ B 671.

18

Adriano Bueno Kurle

Concluso
Concluo trazendo de volta o que Kant mesmo concebe como um paradoxo, que a relao de autoafeco do sujeito, como uma relao entre sujeito como nmeno e sentido interno (sujeito emprico), concluindo que o conceito numnico de eu parte integrante da teoria enquanto ela aborda e inclui a relao de autoafeco:
agora aqui o lugar para esclarecer o paradoxo, que a ningum deve ter passado despercebido na exposio da forma do sentido interno ( 6), a saber, que este nos apresenta conscincia, no como somos em ns prprios, mas como nos aparecemos, porque s nos intumos tal como somos interiormente afetados; o que parece ser contraditrio, na medida em que assim teramos de nos comportar perante ns mesmos como passivos; por este motivo, nos sistemas de psicologia se prefere habitualmente identificar o sentido interno com a capacidade de apercepo (que ns cuidadosamente distinguimos). O que determina o sentido interno o entendimento e a sua capacidade originria de ligar o diverso da intuio, isto , de o submeter a uma apercepo (como aquilo sobre o qual assenta a sua prpria possibilidade). Ora, como o nosso humano entendimento no uma faculdade de intuies, e mesmo que estas fossem dadas na sensibilidade no as poderia acolher em si, para de certa maneira ligar o diverso da sua prpria intuio, ento a sua sntese, considerada em si mesma, no mais do que a unidade do ato de que tem conscincia, como tal, mesmo sem o recurso sensibilidade, mas que lhe permite determinar interiormente a sensibilidade em relao ao diverso, que lhe pode ser dado segundo a forma de intuio dessa sensibilidade. Com o nome de sntese transcendental da imaginao exerce, pois, sobre o sujeito passivo, de que a faculdade, uma ao da qual podemos justificadamente dizer que por ela afetado o sentido interno. A apercepo e a sua unidade sinttica so pois to pouco idnticas ao sentido interno, que as primeiras, enquanto fonte de toda a ligao, se dirigem, com o nome de categorias, ao diverso das intuies em geral e aos objetos em geral, anteriormente a qualquer intuio sensvel; ao passo que o sentido interno, pelo contrrio, contm a simples forma da intuio, mas sem a ligao do diverso nela inclusa, no contendo, portanto, nenhuma intuio determinada; esta s possvel pela conscincia da determinao do seu sentido interno mediante o ato transcendental da imaginao (influncia sinttica do entendimento sobre o sentido interno) a que dei o nome de sntese figurada. (KANT, KrV, B 152-155)

Kant parece resolver este paradoxo cindindo internamente o sujeito: de um lado, esta atividade espontnea afeta a sua outra parte, o sentido interno, com este ltimo sendo uma tabula rasa com a mera forma do tempo. Ora, at que ponto a considerao de uma faculdade que realmente afeta a outra (Kant diz, por meio da sntese da imaginao produtiva) considerada apenas formalmente? A espontaneidade do entendimento no guarda em si um resqucio numnico? Parece que a ciso mesma entre fenmeno e nmeno se reproduz no interior do sujeito transcendental.

O conceito de eu na Crtica da Razo Pura

19

Referncias
Obras de Kant consultadas KANT, Immanuel. (2008). Crtica da Razo Prtica. Traduo de Valrio Rohden. 2 edio. So Paulo: Martins Fontes.

KANT, Immanuel. (2010). Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Calouste Gulbenkian. KANT, Immanuel. (1991). Crtica da Razo Pura. 2 volumes. Traduo de Valrio Rohden e Udo Baldur Moosburger. In: Os Pensadores, So Paulo: Nova Cultural. KANT, Immanuel. (2001). Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Traduo de Paulo Quintela. Lisboa:Edies 70. KANT, Immanuel. (2003). Ideia de uma Histria Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita. Traduo de Rodrigo naves e Ricardo R. Terra. So Paulo: Martins Fontes, 2003. KANT, Immanuel. (1902). Kants Werke. Preuichen Akademie der Wissenschaft. (org.). Berlin: Walter de Gruyter. KANT, Immanuel. (1998) Prolegmenos Toda Metafsica Futura que Queira Apresentar-se Como Cincia. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70. Bibliografia sobre Kant ALLISON, Henry E. (1983). Kants Transcendental Idealism: An interpretation and defense. New Heaven: Yale University Press.

AMERIKS, Karl. (2006). The Critique of Metaphysics: Kant and traditional ontology. In: GUYER. P. The Cambridge Companion to Kant. Cambridge: Cambridge University Press, p. 249-279. BEISER, Frederick C. (1987). The Fate of Reason: German philosophy from Kant to Fichte. London: Harvard University Press. BRAGA, R. (1991). A apercepo originria de Kant na fsica do sculo XX. Braslia: UnB.

BANHAM, Gary. Apperception and Spontaneity. In: http://www.garybanham.net/PAPERS_ files/Apperception%20and%20Spontaneity.pdf

BRINKMANN, Klaus. (2005). Consciousness, Self-Consciousness, and the Modern Self. In: History of the Human Sciences. Vol. 18 No 4, p. 27-48. CARR, David. (1999). The Paradox of Subjectivity: the self in the transcendental tradition. New York/Oxford: Oxford University Press, 1999. DALBOSCO, Cludio A. (2005) Idealismo Transcendental e Ontologia. In: CENCI, ngelo V. (Org.). Temas Sobre Kant: Metafsica, esttica e filosofia poltica. Porto Alegre: EDIPUCRS, p. 07-24. DALBOSCO, Cludio A. (1997). O Idealismo Transcendental de Kant. Passo Fundo, EDIUPF. DIRSCHAUER, Stphane. (2010). La Thorie Kantienne de Lauto-affection. In: Kant-Studien 95. Jahrg., p. 53-85.

FERREIRA, Isaas Lima. (2007). A Distino analtico-sinttico: um estudo comparativo en-

20

Adriano Bueno Kurle

tre Frege e Kant. 98 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia). Programa de Estudos Ps Graduados em Filosofia. PUCSP.

FONSECA, Renato Duarte. (2001). Algumas Questes sobre o Princpio de Identidade da Apercepo. In: CASANAVE, Abel. Intuio, conceito, idia. Santa Maria: UFSM, Curso de Ps-Graduao, p. 97- 109. HANNA, Robert. (2010) Kantian Minds and Humean Minds: how to read the analogies of experience in reverse. In: Kant e-Prints. Campinas, Srie 2, v. 5, n. 1, p. 27-48, jan.-jun.

FRANK, Manfred. (2002). Self-Consciousness and Self-Knowledge: On some difficulties with the reduction of subjectivity. In: Constellations, Volume 9, Number 3, p. 390-408. HAMM, Christian. (2010). Filosofar nos limites da razo: sobre o conceito de Filosofia em Kant. In: Intuitio. Porto Alegre Vol.3 N. 1 Junho, p.3-19. HATFIELD, Gary. (1992). Empirical, Rational and Transcendental Psychology: Psychology as science and as philosophy. In: GUYER, Paul (org.). The Cambridge Compagnion to Kant. Cambridge: Cambridge University Press, p. 200 227.

HAMM, Christian. (2001) Sobre a necessidade e o limite da razo. In: CASANAVE, Abel. Intuio, conceito, ideia. Santa Maria: UFSM, Curso de Ps-Graduao, p. 31- 49.

HENRICH, Dieter. (1994). On the Unity of Subjectivity. Traduo de Guenter Zoeller. In: HENRICH, Dieter. The Unity of Reason: Essays on Kants philosophy. London: Harvard University Press, 1994. HFFE, Otfried. (1994). Imanuel Kant. Traduzido Marshall Farrier. New York: State University of New York Press. KITCHER, Patricia. (2000). On Interpreting Kants Thinker as Wittgensteins I. In: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 61, No. 1 (Jul.), pp. 33-63. KLOTZ, Hans Christian. (2010). Subjetividade no idealismo alemo. In: Revista Inquietude, Goinia, vol. 1, n. 1, p. 145-162, jan./jul. LOPARIC, Zeljko. (2003). As duas metafsicas de Kant. In: Kant e-Prints Vol. 2, n. 5. LOPARIC, Zeljko. (2002). A Semntica transcendental de Kant. 2 ed., revista. Campinas: UNICAMP, Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da Cincia. LOPARIC, Zeljko. De Kant a Freud: um roteiro In: http://www.centrowinnicott.com.br/ uploads/c93f7194-3e12-9384.pdf MARIA, Jacqueline. Transcendental Arguments for Identity in Kants Transcendental Deduction. Artigo no publicado. MARKET, Oswaldo. (1992). Prefcio Edio Portuguesa.In: Recepo da Crtica da Razo O conceito de eu na Crtica da Razo Pura LUFT, Eduardo. (2001). As sementes da dvida: investigao crtica dos fundamentos da filosofia hegeliana. So Paulo: Mandarim. KITCHER, Patricia. (1993). Kants Transcendental Psychology. New York: Oxford University Press.

HENRICH, Dieter. (1994). Identity and Objectivity: An inquiry into Kants transcendental deduction. Traduo de Jeffrey Edwards. In: HENRICH, Dieter. The Unity of Reason: Essays on Kants philosophy. London: Harvard University Press.

21

Pura: Antologia de escritos sobre Kant. GIL, Gernando (Org.). Lisboa: Fundao Calouste Gulbekian.

MARSHALL, Collin. (2010). Kants Metaphysics of the Self. In: Philosophers Imprint, Volume 10, Nmero 8, Agosto, p. 01-21. MARTINS, Cllia. (1998). Autoconscincia pura, Identidade e Existncia em Kant. Trans/ Form/Ao, So Paulo, 21/22: 67-89. MULINARI, Filcio. (2011). A Noo de Ser na Crtica da Razo Pura de Immanuel Kant. In: Fundamento, V. 1, No. 2 Janeiro-Abril, p. 232 251. PEREZ, Daniel Omar. (2002). Kant e o Problema da Significao. 2002. 408 f. Tese (Doutorado em Filosofia) Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Estadual de Campinas, Campinas, SP. PINKARD, Terry. (2002). German Philosophy 1760-1860: the legacy of idealism. New York: Cambridge University Press. PIPPIN, Robert. (1987). Kant on the Spontaneity of Mind. In: Canadian Journal of Philosophy, Vol. 17, No. 2 Jun., p. 449-475. PIZA, Suze Oliveira. (2003). As Imagens de Kant: sensificao de conceitos e ideias. Acerca do esquematismo, simbolizao e metfora na filosofia kantiana. 180 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia). Campinas: IFCH/UNICAMP. PEREIRA, Roberto Horcio de S. (2009). A Conscincia de Si como Sujeito. Kant e-Prints. Campinas, srie 2, V.4, nmero 2, p. 229-265, jul.-dez. SILVA, Regina da. Kant e os Paralogismos da Razo pura. (2007). 95 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia). Programa de Ps-Graduao - Universidade de So Judas Tadeu. So Paulo. STRAWSON, Peter F. (2005). The Bounds of Sense: an essay on Kants Critique of Pure Reason. NEW YORK: Routledge.

REID, James D. (2003). On The Unity of Theoretical Subjectivity in Kant and Fichte. In: The Review of Metaphysics 57 (December), p. 243-277.

22

Adriano Bueno Kurle

Silogismo e Inferencialismo: aproximaes entre Hegel e Brandom


Agemir Bavaresco*
(GT HEGEL) Resumo
Na Cincia da Lgica, no livro da Lgica do Conceito, Hegel trata do silogismo. O primeiro objetivo relacionar o silogismo hegeliano com o inferencialismo de Robert Brandom. Qual a estratgia argumentativa de Hegel ao propor o silogismo na Lgica do Conceito? Como ele opera a dialetizao do silogismo clssico? Em que medida a teoria do inferencialismo de Robert Brandom pode ser relacionada com o silogismo dialtico-especulativo hegeliano? Hegel opera uma transformao dialtica do silogismo, apresentando-o como momento em que a subjetividade retoma as figuras racionais enquanto automovimento, dando-se uma realidade objetiva. Propomos uma leitura do inferencialismo de Brandom como interpretao do hegelianismo pelo vis do pragmatismo americano. O segundo objetivo apresentar a aproximao do pensamento de Hegel com a filosofia analtica. Brandom acentua o carter dinmico das categorias, formando uma rede de significado. esta dialtica imanente que anima a Lgica que permite investig-la luz do inferencialismo contemporneo. Palavras-Chave: Lgica. Silogismo. Inferencialismo. Pragmatismo. Hegel. Brandom.
* Ps-Doutor, PUCRS.

1. Silogismo e Inferencialismo: Hegel e Brandom1

a Cincia da Lgica, no livro da Lgica do Conceito, Hegel trata do silogismo, em que ele incorpora propriamente um tema que atravessa a histria da lgica e o reinterpreta dentro de sua perspectiva dialtica. Neste sentido, Hegel retoma uma longa tradio que remete pelo menos a Aristteles e culmina
Silogismo e Inferencialismo: aproximaes entre Hegel e Brandom

1 Esta parte reproduz parte do artigo de BAVARESCO, Agemir. Silogismo Hegeliano e Inferencialismo em Brandom. Cognitio: Revista de Filosofia, So Paulo, v. 13, n. 1, jan./ jun., 2012.

23

com a filosofia kantiana. Nosso objetivo apresentar e analisar o silogismo hegeliano e, de certo modo, relacion-lo com o inferencialismo de Robert Brandom. Mas, qual a estratgia argumentativa de Hegel ao propor o silogismo na Lgica do Conceito? Como ele opera a dialetizao do silogismo clssico? Em que medida a teoria do inferencialismo de Robert Brandom pode ser relacionada com o silogismo dialtico-especulativo hegeliano? As figuras silogsticas permanecem como uma espcie de formalismo do entendimento, ou seja, nesse sentido para Hegel, no alcanam o momento da razo. A preocupao formalista era evitar a contradio e assim no apreendiam o seu contedo.

O silogismo dentro da organizao lgico-hegeliana o ltimo momento da subjetividade do conceito que realiza a transio para a objetividade. Trata-se, portanto, de uma reconstruo minuciosa do silogismo tradicional, sob o ponto de vista dialtico, para aceder efetividade racional, isto , objetividade. Hegel afirma que o silogismo , ao mesmo tempo, o racional e o real, pois esses funcionam como um silogismo. Sendo assim, Hegel opera uma transformao dialtica do silogismo, apresentando-o como o momento em que a subjetividade retoma as figuras racionais enquanto automovimento, dando-se uma realidade objetiva atravs da exposio das categorias do mecanismo, quimismo e teleologia. A proposta inferencialista de Robert Brandom, por sua vez, insere-se no legado do Idealismo Alemo, focando-se, sobretudo, em Kant e Hegel. Propomos uma leitura do inferencialismo de Brandom como interpretao do hegelianismo pelo vis do pragmatismo americano, atualizando o silogismo da Lgica hegeliana. O silogismo hegeliano uma inferncia que articula a forma e o contedo. A articulao dialtica da razo formal do conceito se diferencia no juzo e se reflete na razo concreta como silogismo objetivo. Ou seja, ocorre uma inferncia lgico-pragmtica da razo lgica ao, atuando no real atravs da rede de significao da prpria Lgica que se amplia, metodologicamente, em toda a filosofia hegeliana. O pensar silogstico que atravessa todo o sistema hegeliano tornar explcito esse movimento do silogismo implcito em toda razo terico-prtica: uma inferncia permite pensar a contradio e efetiva uma razo inferencialista, neste ponto que se aproximam Hegel e Brandom.

1.1. Lgica do Silogismo Hegeliano

24

O silogismo o ltimo momento do processo de autodeterminao do conceito subjetivo (1 seo da Cincia da Lgica). Hegel retoma uma longa tradio que remete a Aristteles e que passa pela Crtica da Razo Pura kantiana. Com efeito, Kant na Lgica Transcendental analisa as trs faculdades do pensamento: o conceito, o juzo e o raciocnio. Hegel, no entanto, prope uma releitura do silogismo sob o ponto de vista especulativo. A lgica tradicional estuda o silogismo e suas diversas figuras, em que a razo funciona em si mesmo na sua universalidade
Agemir Bavaresco

formal. O contedo sempre particular e recebido do exterior atravs da intuio ou da experincia. O desafio pensar a unidade da universalidade formal e a particularidade contingente. Em face dessa situao ganha ateno o estudo do meio-termo e sua funo de mediao para superar o dualismo e o formalismo do silogismo. Trata-se de pensar a unidade dialtica do silogismo, em que a forma o automovimento do contedo, mediatizado por sua unidade negativa.

As figuras silogsticas tradicionais permanecem como um tipo de formalismo do entendimento, ou seja, nesse sentido para Hegel, elas no alcanaram o momento da razo. Sua preocupao formalista era evitar a contradio e nisso no apreendiam o contedo. Por isso, o silogismo formal , por conseguinte, essencialmente, em razo de sua forma, algo de contingente segundo seu contedo (HEGEL, CL, 1981, p. 163).

Hegel opera uma desconstruo dialtica do silogismo, apresentando-o como o momento em que a subjetividade retoma as figuras racionais como automovimento, dando-se uma realidade objetiva. O movimento anterior tratava do juzo. Este a ciso originria do conceito em sua dualidade opositiva. A identidade d-se entre o sujeito (singular) e o predicado (universal), porm, perdura a contradio entre a diviso interior do conceito e a relao exterior do juzo. A resoluo da contradio o resultado de todo o processo do juzo, em que ocorre a transformao da cpula em uma unidade conceitual, ao mesmo tempo, refletida e negativa. Ento, esse novo processo de autodesenvolvimento do conceito recebe o nome de silogismo: O silogismo mediao, o conceito completo no seu ser-posto. Esse ser , por conseguinte, uma coisa que em e para si, a objetividade (CL, 1981, p. 205).

O silogismo dentro da organizao lgica hegeliana o ltimo momento da subjetividade do conceito que realiza a transio para a objetividade. Trata-se de uma reconstruo minuciosa do silogismo tradicional sob o ponto de vista dialtico-especulativo para aceder efetividade racional, isto , objetividade. Hegel afirma que o silogismo , ao mesmo tempo, o racional e o real; isto , esses funcionam como um silogismo: Todo o racional um silogismo e todas as coisas so o silogismo (CL, 1981, p. 154-155).

O silogismo (3 captulo), na organizao interna da Lgica do Conceito, o momento da unidade entre o conceito (1 captulo) e o juzo (2 captulo). O silogismo torna explcita a articulao interna da unidade diferenciada do conceito no interior do juzo. O silogismo a reflexo em si do conceito abstrato at se tornar concreto, totalizando-se pela diferenciao do juzo. Aqui, no h mais uma razo formal, mas a unidade dialetizada em contradio, unidade que o silogismo formal desconheceu, evitando sempre de pensar o movimento da razo concreta e a contradio. A razo a vida do conceito na efetividade do mundo, ou seja, a infinitude da razo est dentro do processo do finito; a sua universalidade inscreve-se interiormente na exterioridade das coisas singulares. O silogismo esse processo, ao
Silogismo e Inferencialismo: aproximaes entre Hegel e Brandom

25

mesmo tempo, nico e duplamente em contradio, unidade e verdade do conceito e do juzo. O silogismo na sua imediatidade abstrato e formal. Trata-se de uma oposio entre o contedo e a forma, a subjetividade e a objetividade. o silogismo interpretado pelo entendimento que separa o meio-termo e os extremos. Hegel reconstri assim o silogismo retomando o desenvolvimento da Lgica objetiva, comeando pelo ser-a, o aparecer da essncia e a efetividade do conceito. Assim, o formalismo do silogismo do entendimento dissolve-se na racionalidade intrnseca das coisas, pela unidade do sujeito e do objeto. Todas as mediaes da Lgica objetiva (Ser e Essncia) so explicitadas na totalidade interiormente diferenciada e articulada do conceito, tornando-se objetiva. Na inferncia do silogismo, a Lgica objetiva recapitulada e legitimada na plenitude de seu sentido. Ou seja, o Ser se interioriza na Essncia e pela reflexo exterioriza-se na efetividade relacional, completando-se no Conceito (cf. BIARD, 1987, p. 151-160). Reproduzimos um quadro global dos trs silogismos, elaborado por Jarczyk, mostrando a ligao, a circularidade e a unidade fundamental das trs figuras (JARCZYK, 1980, p. 124):

26

Agemir Bavaresco

A forma do trip silogstico a mesma, isto , sua circularidade comea e termina com a singularidade. O primeiro silogismo tem como termo-mdio a diferena (particularidade), o segundo a singularidade e o terceiro a unidade (universalidade). Em cada caso, toda a mediao tem que cumprir-se em direo ao sentido da unidade na diferena, ou seja, identidade da identidade e da diferena. Nos silogismos do ser-a e da reflexo a forma esteve sempre alm do contedo, da o seu formalismo. Porm, o movimento da reflexo conduziu-nos a uma determinao progressiva dos termos ainda abstratos, que agora levou-nos a privilegiar o contedo em relao forma. O movimento entre a interioridade do contedo (meio-termo) e a exterioridade da forma (extremos), conduz suprassuno da forma na objetividade. Mencionando o silogismo hegeliano, nosso objetivo foi mostrar como Hegel opera a suprassuno da lgica do entendimento expressa no silogismo clssico aristotlico. Nossa preocupao no se ateve em reconstituir a argumentao tcnica de cada figura dos trs silogismos, antes, apenas apontamos em grandes linhas as figuras, a fim de tornar mais acessvel o trabalho de compreenso do movimento dialtico-especulativo da mediao, ou seja, do processo inferencialista. Os silogismos operam a partir de conceitos mediadores, isto , o termo-mdio. Cabe ressaltar que cada um dos termos-mdios assume o lugar da mediao ou da inferncia. Assim, todo o real, segundo o modelo holista, precisa ser pensado como um silogismo: Dieter Henrich afirma que qualquer aplicao da forma plena da lgica do silogismo, na triplicidade do sistema de formas silogsticas, d-se sob o pressuposto de uma determinao conceitual que permite que se o interprete e desenvolva como totalidade. Assim sendo, se todo o racional tambm silogismo e por ele , de alguma maneira, mais ainda, de vrias maneiras, momento da totalidade, sem dvida, apenas uma totalidade como tal um todo de formas silogsticas. Hegel, porm, conhece apenas um pequeno nmero de conceitos que so tratados segundo a forma do silogismo total: sistema solar, quimismo, organismo e Esprito objetivo (Henrich, 1987, p. 276). Robert Brandom ampliar o silogismo na filosofia explicitando-o como uma lgica do inferencialismo.

1.2 . Lgica do Inferencialismo em Brandom

Para Hegel, o termo-mdio desempenha, segundo Brandom, um papel no silogismo clssico de mediao (Vermittlung), articulando a inferncia dos contedos, induzidos da relao da negao determinada. Assim, a mediao realiza uma negao determinada que leva a inferir uma concluso (cf. BRANDOM, 2003, p. 251). a) Silogismo ou inferncia mediadora: Brandom adota a tese de Gilbert Harman (1984), o qual distingue processos inferenciais de relaes inferenciais que emergem na lgica, ou seja, a inferncia um processo e a implicao de uma relao: Vale dizer um tipo especfico de pragmatismo conceitual sobre o modo em que se constri a relao entre relaes objetivas e processos subjetivos (BRANSilogismo e Inferencialismo: aproximaes entre Hegel e Brandom

27

DOM, 2003, p. 287). Harman defende essa tese da conexo com a lgica dedutiva formal, porm, h uma aplicao mais ampla, isto , em particular com o termo hegeliano Schlu, que normalmente traduzido por silogismo, identificando a inferncia silogstica aristotlica. Segundo Brandom, o termo silogismo, na Cincia da Lgica, significa em geral inferncia. Embora, s vezes, Hegel fale da relao entre os diferentes elementos de um silogismo clssico, por exemplo, o lugar e a funo do termo-mdio; claro que est falando do movimento da premissa concluso. Ora, esse movimento inferencial recebe um nome correlato: mediao (BRANDOM, 2003, p. 266). importante perceber que Brandom identifica o termo silogismo com inferencialismo, sendo esse um processo de mediao que se caracteriza pelos momentos da identidade e diferena, imediato e mediato. Hegel opera, ento, uma suprassuno do silogismo formal pela mediao concreta dos conceitos lgicos. A Lgica mais do que uma elaborao de um sistema consistente de axiomas. Segundo Vittorio Hsle, a Lgica filosfica para Hegel e Brandom uma explicitao dos conceitos, proposies e inferncias. O esforo conceitual, isto , inferencial torna transparente a realidade, porque a ideia dos conceitos enquanto inferencialmente articulados permite uma configurao do pensamento e do mundo, sob o qual se direciona o pensar. Alm do sentido lgico, os conceitos so normativos, tendo uma atividade inferencial normativa (cf. HSLE, 2003, p. 307-309).

b) Semntica inferencial e pragmatismo normativo: Brandom explicita a concepo inferencialista da razo a partir de uma interpretao do reconhecimento da normatividade conceitual. Segundo Italo Testa, a raiz hegeliana do inferencialismo semntico foi explicitado por Brandom atravs de uma leitura da Fenomenologia (TESTA, 2003, p. 321). Nesse contexto, Brandom afirma que a inferncia material no depende nem de uma semntica e nem de uma lgica formal. Por exemplo, em hoje segunda-feira e amanh ser tera-feira, a correo da inferncia depende do significado de segunda-feira e tera-feira e no da forma. Na base dessa concepo, a lgica no o cnone do raciocnio correto, mas tem a funo de explicitar, de codificar com um vocabulrio lgico a relao inferencial que articula implicitamente os contedos conceituais no lgicos institudos em nossas prticas. Pode-se dizer que o maior esforo de Brandom consiste em rastrear na Fenomenologia de Hegel, o modelo originrio de uma concepo que una o expressivismo lgico com uma semntica inferencialista e holstica (Id., p. 323).

28

Brandom explicita a negao determinada como uma forma de incompatibilidade material. Hegel no nega o princpio de no contradio, antes, para ele h uma forma mais fundamental de negao comparada quela codificada pela lgica formal. Trata-se de uma negao que se institui em nvel pr-lgico, em termos de relao material de incompatibilidade. A negao da lgica formal (no p), que Hegel chama negao abstrata, algo derivado da negao material e definida nos termos desta ltima: Tal como a negao abstrata de p, ou seja, ~p, o que se segue de toda coisa materialmente incompatvel com p; abstrai-se o contedo determinado desses dados incompatveis com p, e assim , meramente, incompatvel (Id., p. 323).
Agemir Bavaresco

Cabe salientar que Brandom conecta a negao determinada como incompatibilidade material a uma interpretao inferencialista da doutrina hegeliana da mediao (Vermittlung) conceitual (Id., p. 323). Hegel ensina que a relao inferencial material uma relao de incompatibilidade, ou seja, uma relao que identifica o contedo conceitual: este o nexo entre a estrutura lgica do conceito e a negao determinada. Hegel mostra que as propriedades da inferncia so derivveis da relao de incompatibilidade ou, em outros termos, que as relaes de mediao so derivveis daquelas de negao determinada (Id., p. 323). O conceito de mediao sustenta a tese de que os conceitos so mediados e articulados inferencialmente. Por isso, a mediao tem o seu paradigma no termo-mdio do silogismo, isto , no termo que tem a funo de mediar a inferncia da premissa concluso. Compreendendo a mediao conceitual como negao determinada, percebe-se que a articulao inferencial dos conceitos instituda por ligaes de incompatibilidade material (cf. Id., p. 324). Para Brandom, o pragmatismo de Hegel caracteriza-se por fundar a semntica inferencial sob uma pragmtica normativa, privilegiando a prtica conceitual articulada inferencialmente, isto , a prtica de dar e de receber razes na luta por reconhecimento. O conceito hegeliano como o grande sistema inferencial que se institui simultaneamente ao instituir conceitos determinados, ou seja, a mesma ideia hegeliana da mediao, expressando a estrutura inferencial-argumentativa do elemento conceitual, pode ser intelegvel num modelo intersubjetivo: o holismo semntico explicitvel em termos de reconhecimento (Id., p. 331).

c) Representacionismo e pragmatismo lingustico inferencial: Brandom, em Making It Explicit, formulou seu inferencialismo como uma alternativa ao paradigma representacionista. Trata-se de um inferencialismo que racionalista e pragmtico. O representacionismo concebe a conscincia em termos de contedo mental que representa coisas do mundo, eventos e fatos. Ao contrrio, o pragmatismo lingustico e racionalista acaba por mudar o ponto focal da experincia consciente para as prticas lingusticas humanas, isto , para as normas de racionalidade implcitas em tais prticas e aproxima o significado das nossas asseres lingusticas em termos de relaes normativas e inferenciais (cf. REDDING, 2003, p. 501). Brandom reconhece que na Filosofia Moderna cabe ao Idealismo Alemo, e em especial a Kant, o mrito de ter iniciado a abordagem inferencialista no conhecimento humano. Hegel ir inverter a ordem tradicional de explicao semntica, comeando com o conceito de experincia como atividade inferencial, discutindo a formao dos juzos e o desenvolvimento dos conceitos a partir do papel que esses desempenham na atividade inferencial (Id., p. 502).

Na Enciclopdia, na parte dedicada Cincia da Lgica, Hegel apresenta o carter inferencialista de sua abordagem ao afirmar que o silogismo a unidade do conceito e do juzo (1995, 181, p. 315). A ideia inferencialista uma forma de justificao atravs de juzos, que Hegel expressa ao dizer que o silogismo a
Silogismo e Inferencialismo: aproximaes entre Hegel e Brandom

29

verdade do juzo. O juzo implicitamente inferencial, a saber, a inferncia a verdade do juzo. A teoria do inferencialismo ope-se tradio kantiana a respeito da relao entre juzo e inferncia na Crtica da Razo Pura.

d) Do entendimento formal kantiano razo inferencial hegeliana: Para Kant, a inferncia no produz uma ampliao, pois um juzo analtico, que dependente de uma teoria representacional. Ou seja, o entendimento a correo inferencial a partir de uma correo representacional. Como meta-juzo analtico a inferncia pertence, portanto, lgica formal, que estuda as formas pertencentes aos juzos uma vez feita a abstrao de qualquer contedo particular emprico, ao invs da lgica transcendental que estuda o contedo transcendental dos juzos (REDDING, 2003, p. 509). O contedo transcendental precisa ser compreendido a partir da distino entre analtico e sinttico do conhecimento a priori. A forma lgica de um juzo deriva das leis lgicas como o princpio da contradio, tornando vlidos os juzos sintticos a priori, constituindo o contedo transcendental da experincia e dos conceitos do conhecimento. Kant restringe o contedo transcendental aos juzos empricos, negando-o ao produto silogstico da razo (Vernunft), vale dizer fora cognoscitiva da razo inferencial (Id., p. 509). Kant demonstra que o uso transcendental da razo no objetivamente vlido, pois, a inferncia vista como uma atividade puramente formal, que estudada apenas pela lgica geral. A lgica da inferncia considerada, por Kant, como uma lgica da aparncia, estudada pela tradio escolstica sob o nome de dialtica transcendental (cf. Id., p. 509). Kant pe a inferncia dentro da lgica geral, pois o silogismo uma estrutura produzida pela razo. No se pode a partir da inferncia obter um conhecimento sinttico. A ideia da razo pode ser apenas regulativa. Hegel ir se opor a esta limitao da razo inferencial, principalmente no que se refere a seu aspecto puramente formal. Ele devolver lgica a capacidade de produzir pontos de vista objetivos. isso que Brandom chama como a inverso hegeliana na ordem tradicional da explicao semntica. Em contraste com Kant, Hegel quer restituir lgica a capacidade de produzir pontos de vista objetivos isto , a capacidade de produzir verdade sinttica, no apenas analtica (Id., p. 512). Esta a transformao inferencial da razo em Hegel. Brandom faz a ampliao lgica desta razo inferencial atravs do inferencialismo pragmtico, que se articula estrategicamente na primazia da pragmtica sobre a semntica, no inferencialismo expressivista, proposicional e holstico.

2 Esta parte est baseada no artigo de ALVES, Marco Antnio Sousa. O Inferencialismo de Robert Brandom e a Rejeio da Anlise da Significao em Termos de Referncia. In: PERI, v. 02, n. 02, 2010, p. 1-14. Disponvel em: http://nexos.ufsc.br/ index.php/peri/article/viewFile/70/27.

1.3. Uma Ampliao Lgica: Inferencialismo Pragmtico2

Brandom, em seu livro Articulando Razes: Uma Introduo ao Inferencialismo (2000), torna explcita as estratgias que ele usou em Making it Explicit. Podem-se enumerar quatro estratgias inferencialistas: (a) A primazia da pragmtica sobre a semntica, porque o uso explica o contedo; (b) A adoo do expressivismo
Agemir Bavaresco

30

racionalista, porque a lgica desempenha a funo de tornar o que est implcito na ao, explcito no discurso; (c) A adoo do ponto de vista proposicional que supera o representacionismo nominalista, porque so os usos pragmticos que explicam as expresses subsentenciais; (d) A adoo do holismo semntico, pois torna possvel compreender um conceito em relao a outros conceitos. Brandom explica o contedo dos conceitos a partir de seus usos, ou seja, compreender um contedo proposicional uma espcie de know-how, um domnio prtico de um jogo de dar e pedir razes. Assim, a compreenso de um conceito ter um domnio prtico sobre as inferncias envolvidas nele, ou seja, dominar as prticas de dar e pedir razes. As relaes semnticas so entendidas como o scorekeeping pragmtico, ou seja, como um jogo em que os resultados de cada participante conta pontos, quando suas jogadas so bem sucedidas. Isto ocorre quando os compromissos e direitos so reconhecidos e realizados. Portanto, o contedo semntico est ligado ao significado pragmtico, compreendendo a inferncia de forma pragmtica, como um tipo de ao. O aspecto representacional do contedo proposicional entendido a partir da dimenso social da comunicao de razes. A partir da prtica ou atividade de aplicar conceitos, Brandom elabora o contedo conceitual. O conceito de atividade no apenas uma questo de representao, mas um problema de expresso. Brandom defende, ento, um expressivismo na lgica e um inferencialismo no contedo. O vocabulrio lgico explicita as inferncias que esto implcitas na prtica. O expressivismo pensado no sentido pragmtico, ou seja, tornar algo que know-how em know-that. Tudo o que est expresso numa prtica implcita pode se tornar explcito. Compreender o conceito explcito dominar seus usos inferenciais, o que um compromisso inferencialmente articulado. O expressivismo racionalista de Brandom no pode ser confundido com o expressivismo romntico tradicional, que enfatizava a espontaneidade, transformando o que sentimento interno em gesto externo. O expressivismo racionalista implica um jogo de dar e pedir razes. colocar algo no conceito, de forma explcita. Agora, ser explcito no sentido conceitual um papel especificamente inferencial, ou seja, servir como uma premissa ou concluso de uma inferncia. Para tornar explcito um know-how, tornando uma declarao num contedo proposicional, usa-se o vocabulrio bsico lgico. Nossa linguagem, por exemplo, rica o suficiente para conter condicionais (se x, ento y), podendo ainda incluir quantificadores (se algo x, ento y), e tambm negaes (se x y, ento no z), por isso, as afirmaes condicionais, consideradas paradigmticas para um inferencialista, tornam explcitas as relaes inferenciais (ALVES, 2010, p. 4). c) Inferencialismo proposicional Ao invs de abordar o significado de uma explicao de baixo para cima (asSilogismo e Inferencialismo: aproximaes entre Hegel e Brandom

a) Inferencialismo pragmtico

b) Inferencialismo expressivista racional

31

cendente), comeando com as partes de significaes subsentenciais, de um modo nominalista representacional, Brandom realiza uma explicao a partir de uma abordagem de cima para baixo (descendente), que comea com o uso de conceitos e contedo proposicionais, fazendo uma conexo entre proposicionalismo e pragmatismo. A questo de termos singulares tratada desta segunda maneira, sem buscar o conceito de um objeto ou estado de coisas, porque, fazendo o caminho oposto, o inferencialista define o que o objeto e o termo singular a partir dos usos pragmticos. As explicaes do inferencialismo semntico comeam com as propriedades da inferncia para explicar o contedo proposicional e, depois, tornar inteligveis os contedos conceituais expressos em subsentenciais, termos singulares e predicados. Brandom defende que, ao invs do atomismo semntico, deve-se adotar o inferencialismo holstico. O inferencialismo holstico porque diz que voc no pode ter qualquer conceito quando voc no tem pelo menos alguns. Ou seja, o contedo de cada conceito articulado nas relaes inferenciais com outros conceitos: Conceitos devem vir em pacotes (BRANDOM, 2000, p. 16). Isso no significa que eles so dados em um nico pacote, mas eles j esto articulados em pacotes de significado de uma forma holstica. Assim sendo, para o inferencialismo de Brandom (2000), o significado entendido como inferncia; ou seja, o contedo semntico deve ser entendido em termos de papis inferenciais, no em termos de referncias ou representacionalistas (cf. ALVES, 2010, p. 4-5). d) Inferencialismo holstico

Constatamos, portanto, ao longo desta exposio, que o silogismo hegeliano, como exposto em sua Lgica, realiza uma mudana de paradigma lgico, pois amplia uma razo formal subjetiva, articulando-a na fora da razo inferencial objetiva. No se trata de corrigir o silogismo ou o quadrado lgico aristotlico, mas de estabelecer uma nova normatividade conceitual segundo a lgica dialtico-especulativa inferencial. Alm disso, vimos que Robert Brandom torna explcita a lgica do silogismo como uma pragmtica inferencial normativa, atualizando a filosofia hegeliana e provando o potencial inovador de sua lgica em compreender o real, tornando possvel uma aproximao entre essas filosofias.

2. Atualidade Hegeliana na Filosofia Analtica

Robert Brandom escreveu o artigo Hegel e a Filosofia analtica (2011) com o objetivo de responder a alguns pontos crticos que Paul Redding estabelece em seu livro, Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, e de fazer uma anlise da recepo de Hegel pela Filosofia Analtica. Dentro dessa perspectiva,

32

Agemir Bavaresco

nesta parte tomamos as principais ideias de Brandom em sua discusso com Redding e explicitamos os principais conceitos hegelianos que emergem desse debate: a partir desses conceitos, podemos, ento, estabelecer a relao entre seu hegelianismo e o inferencialismo que Brandom desenvolve em seu Articulating Reasons. Inicialmente, Brandom fornece uma breve histria da tradio analtica por meio dos conceitos de atomismo e holismo semntico. Em sua filosofia, Russell defende o atomismo lgico e insiste no modelo atomstico, comeando com objetos, proposies e relaes inferenciais com a mesma ordem da lgica tradicional, a doutrina dos conceitos, juzos e silogismos. No obstante, o primeiro passo na estrada holstica para Hegel foi tomado por Kant, que rompera com a ordem tradicional da explanao semntica e lgica ao insistir na primazia do juzo (BRANDOM, 2011, p. 2), e foi continuado por Frege, que segue esta ideia kantiana na forma de seu princpio do contexto, para o qual, apenas no contexto de uma sentena os nomes tm uma referncia (BRANDOM, 2011, p. 2). Sob esse vis, igualmente, Wittgenstein v a frase como a mnima unidade lingustica que pode ser usada para fazer um movimento em um jogo de linguagem (BRANDOM, 2011, p. 2). Conforme lembra Brandom, para Redding, com Kant, Frege e o segundo Wittgenstein que a filosofia analtica aproximou-se de Hegel, de modo que, com esta aproximao, passamos do atomismo semntico, lgico e metafsico a um holismo semntico, lgico e metafsico. a) Atomismo ou holismo semntico: o caminho da aproximao

Brandom entende que estas vertentes de tradio analtica foram representadas tambm no pragmatismo clssico norte-americano com James, como um empirista-atomista, Peirce, como um kantiano, Dewey, como um hegeliano, e com Quine, como um analtico lgico que props a unidade mnima de significado, no na proposio, mas em toda a teoria: nessa perspectiva, Quine endossa este movimento holstico com seu slogan: [o] Significado no que a essncia se torna, quando desanexada da coisa e anexada palavra (BRANDOM, 2011, p 5), cujo desenvolvimento dinmico e ativo at hoje, de maneira que, agora, assim como o dia sucede noite, vemos os primeiros sinais do que Redding chama de o retorno do pensamento hegeliano nos crculos analticos, diz Brandom (2011, p. 5). Wilfrid Sellars esperava que seu trabalho comeasse a mover a filosofia analtica de sua fase humeana kantiana. Rorty caracterizou o trabalho de Brandom e de John McDowell como um apoio potencial no movimento de uma fase kantiana a uma fase hegeliana3, mudana que, a seu ver, precisa se dar, da ordem da explicao semntica e ontolgica baseada nos juzos e no entendimento, inferncia e a razo, isto mover-se da estrutura do Verstand quela da Vernunft (BRANDOM, 2011, p. 9). O holismo semntico articula-se atravs dos conceitos de negao determinada e mediao.
Silogismo e Inferencialismo: aproximaes entre Hegel e Brandom

3 Ver BRANDOM, 2011, p. 6.

33

De acordo com Brandom, o principal conceito da lgica, da semntica e da metafsica de Hegel a negao determinada. Ela um conceito modal (BRANDOM, 2011, p. 12). Embora, para ele, a mediao seja, igualmente, um conceito muito importante, , todavia, subordinado negao determinada (ver nota 8, p. 12), assim, ele entende a mediao nas relaes inferenciais como derivadas do termo mdio de um silogismo que se move a partir de premissas maiores e menores concluso.
[A]s relaes inferenciais que Hegel tem em mente so pensadas como inferncias modalmente robustas do tipo que poderia ser expressas por condicionais contrafactuais [e] inferncias podem ser definidas em termos das incompatibilidades materiais (negaes determinadas) (BRANDOM, 2011, p. 12).

b) Negao determinada e Mediao

Observe o seguinte exemplo oferecido por Brandom: uma vez que p implica q, tudo o que incompatvel com q incompatvel com p. Assim, Pedro um asno implica Pedro um mamfero, porque tudo o que incompatvel com ser um mamfero incompatvel com ser um asno. Neste sentido, percebe-se que Brandom tem em mente aqui, os conceitos de inferencialismo e holismo semntico: o inferencialismo no sentido de mostrar as implicaes lgicas implcitas em todas as nossas inferncias e o holismo como armao semntica, na qual todas as expresses que figuram nas sentenas possuem uma relao que nos obriga a aceitar ou rejeitar certas substituies.

Brandom explica o conceito de negao determinada, a partir do captulo Percepo da Fenomenologia do Esprito, por meio de dois tipos de diferena: (1) diferena indiferente (gleichgltige) e (2) diferena excludente (ausschlieende). Nota-se que quadrado e vermelho so propriedades diferentes, no primeiro sentido, enquanto que quadrado e circular so diferentes no segundo sentido, elas so incompatveis porque impossvel na lgica modal altica, ao mesmo tempo, ser e no ser. Neste exemplo, a negao determinada tem tambm um sentido tanto como negao formal quanto como abstrata. Como observa Redding, negaes determinadas so anlogos aos contrrios aristotlicos, enquanto negaes formais so anlogas aos contraditrios aristotlicos (BRANDOM, 2011, p 13). Em outras palavras, [o] termo negao produz o contrrio do termo negado, enquanto negar, ao invs de afirmar um predicado de um sujeito, produz uma sentena que contraditria afirmao (BRANDOM, 2011, p 13). Desse modo, Brandom conclui:
[a]pesar de tudo, podemos usar a negao formal clssica para formar os contraditrios dos predicados, tambm como fizemos com o no-quadrado acima O passo importante da inconsistncia formal incompatibilidade material (BRANDOM, 2011, p. 13).

34

Agemir Bavaresco

Brandom contrasta a idia de inferncia material ao da inferncia formal. Uma inferncia formal aquela que obedece a uma regra da inferncia explicitamente formulada, que se aplica independentemente do contedo da inferncia. Uma inferncia material, em primeiro lugar, uma inferncia que depende do contedo das afirmaes que esto sendo inferidas. Ou seja, no lado da inferncia, este o passo que Sellars chama de inferncias materiais; estas so inferncias, tais como, [e]st chovendo, por isso as ruas estaro molhadas (BRANDOM, 2011, p 14.). Inferncia material, em segundo lugar, inferncia, onde o contedo em si importante para a inferncia em si - onde o movimento inferencial deve ser entendido no em termos de uma premissa oculta que torna a inferncia uma lgica formal, mas em termos de uma proposio simplesmente implicando outra, em virtude do contedo das proposies elas mesmas, sem qualquer operao adicional de mediador. Brandom acredita que a inferncia material , explicativamente, anterior inferncia formal - que a inferncia formal deve ser explicada em termos da inferncia material, e no o contrrio. A resposta para Redding , finalmente:
[e]u no penso que a centralidade do conceito de negao determinada ao empreendimento de Hegel nos d qualquer razo para pensar que o significado de Hegel ser mascarado, se no o seguirmos em colocar seus objetivos na estrutura da lgica de termos (BRANDOM, 2011, p. 14).

A negao determinada um conceito ligado lgica do entendimento, enquanto mediao vincula-se a razo. Brandom distingue os dois conceitos: o entendimento uma categoria lgico-semntica colocada em nvel do juzo e est ligada s abordagens kantiana e fregeana, ao passo que, a razo um conceito hegeliano articulado pela incompatibilidade material e as relaes de consequncia. Mas a lgica fregeana diz respeito inconsistncia e consequncia formais (BRANDOM, 2011, p 15). A partir deste pressuposto, Brandom responde a Redding: [m]as do fato de eu usar o aparato fregeano no se segue a concluso de que eu no esteja capturando o que distintivo na estrutura da Vernunft de Hegel (BRANDOM, 2011, p. 15). Brandom usa o conceito de inferncia e contedo conceitual de Frege:
[o] contedo conceitual determinado pelo papel inferencial. [] claro que as inferncias que ele [Frege] tem em mente, como articuladoras desses contedos, so inferncias materiais (BRANDOM, 2011, p. 16).

c) Entendimento e Razo: Kant, Frege e Hegel

Frege utiliza a estratgia da explanao semntica da holstica-descendente como caracterstica da Vernunft. Ele implementa uma estratgia explicativa que se move da inferncia, atravs do juzo, a termos e conceitos, revertendo a estratgia
Silogismo e Inferencialismo: aproximaes entre Hegel e Brandom

35

tradicional da lgica de termos (BRANDOM, 2011, p. 16). Brandom est convencido de que a lgica de Frege nos d as melhores ferramentas para mudar de um empirismo atomstico-nominalista, primeiro, para a Verstand baseada em juzos e, depois, para a Vernunft baseada em inferncias (BRANDOM, 2011, p. 16). Essa estratgia holstica de inferncias leva a assumir a contradio que leva verdade como processo. Brandom resume esta questo, ligada negao determinada, da seguinte forma:
1. a lei formal da no-contradio, proibindo compromisso simultneo de p e sua negao ~ p, est correta, at onde ela vai, mas no consegue capturar mais do que uma sombra abstrata do fenmeno importante; 2 - contradio Material - encontrar-se com os compromissos materialmente incompatveis, compromissos que so negaes determinadas umas das outras - inevitvel; 3 - Essas contradies mostram que algo est errado: que se tenha cometido um erro (ou falha prtica); 4 - No entanto, as contradies materiais e os erros que elas indicam so o caminho da (e no a) verdade (BRANDOM, 2011, p. 17).

d) Contradio, mudana conceitual e verdade

Negao formal uma abstrao da negao determinada. Assim, por exemplo, se p uma propriedade, ~ p pode ser pensado como a propriedade mnima materialmente incompatvel de p. Igualmente, no-quadrado implicado em circular, triangular e assim por diante, porque omnis determinatio est negatio. A incompatibilidade material, como contradio, fundamental para que se compreenda o mundo objetivo, posto que uma propriedade determinada ou estado de coisas exclui outras propriedades de outro objeto ou estados de coisas na mesma categoria ontolgica. Sobre essa incompatibilidade material e nossas atividades cognitivas e prticas, no existe um conjunto de conceitos determinados tais que a aplicao correta deles [...] nunca levar a compromissos que esto de acordo com aquelas normas materiais conceituais (BRANDOM, 2011, p. 18). Hegel tem uma nova idia, diz Brandom, sobre a inesgotabilidade conceitual do imediato sensorial:
[a] inesgotabilidade conceitual do imediato sensorial mostra-se precisamente na impossibilidade de capturar estavelmente como so as coisas, usando qualquer conjunto de conceitos determinados (BRANDOM, 2011, p. 18).

Contudo, a aplicao de conceitos determinados mostrar sua inadequao para englobar compromissos que so materialmente incompatveis de acordo com as normas implcitas naqueles conceitos.
No corao da concepo de Hegel, est um falibilismo no s epistmico, mas tambm profundamente semntico, porque, contradizermo-nos en-

36

Agemir Bavaresco

Dessa maneira, estamos normativamente obrigados, diz Brandom, quando nos encontramos com os compromissos materialmente incompatveis, a refinar os nossos conceitos, juzos e superar a contradio.
por isso que as mesmas relaes de negao determinada que articulam os contedos determinados dos nossos conceitos, tambm so o motor da mudana dos nossos compromissos conceitualmente articulados tanto ao nvel dos juzos como ao nvel das inferncias e, portanto, ao nvel dos prprios conceitos (BRANDOM, 2011, p 19).

dossando compromissos materialmente incompatveis inevitvel (BRANDOM, 2011, p 19).

Assim, a contradio tem o papel de tornar a negao determinada em razo dinmica, isto ,
a fonte de mudana conceitual. Na medida em que a lei meramente formal da no-contradio expressa, embora inadequadamente, a obrigao normativa abrangente de reparar as incompatibilidades materiais quando elas so encontradas, isto est correto dentro de suas limitaes (BRANDOM, 2011, p 19).

Brandom conclui que este o caminho do entendimento, porque ns melhoramos nossa compreenso, desenvolvemos melhores conceitos-e-compromissos e articulamos mais estreitamente relaes objetivas e subjetivas. Este o processo-verdade, o caminho da verdade (BRANDOM, 2011, p. 93), ou seja, [...] todos os compromissos so suscetveis de serem postos em coliso uns com os outros, e, assim, serem rejeitados. Significa que neste processo, a verdade inclui o negativo (BRANDOM, 2011, p. 20). Ele continua,
[e]sta no uma teoria coerentista da verdade embora exista uma teoria coerentista do significado no segundo plano. Pois as teorias coerentistas clssicas da verdade, como suas rivais, as teorias da correspondncia, compartilham um compromisso com a verdade como um estado ou propriedade alcanveis (verdades como proposies rgidas e mortas) (BRANDOM, 2011, 93-94).

Entretanto, o conceito de verdade, no pensamento hegeliano, algo muito mais radical e interessante, porque o que importa o processo, no o produto (BRANDOM, 2011, p. 94).

Considerao final

Nosso trabalho estabeleceu, primeiramente, a aproximao entre o silogismo hegeliano e o inferencialismo de Robert Brandom. O silogismo de Hegel descrito na Lgica do Conceito realiza a dialetizao do silogismo clssico. O inferencialismo de
Silogismo e Inferencialismo: aproximaes entre Hegel e Brandom

37

Robert Brandom foi relacionado com o silogismo dialtico-especulativo hegeliano atravs do pragmatismo americano. Depois, apresentamos a aproximao do pensamento de Hegel com a Filosofia Analtica atravs da metodologia e categorias que Brandom usa em sua filosofia. O caminho de aproximao entre Filosofia Analtica e o hegelianismo, segundo o autor, passa por uma dialtica imanente enquanto metodologia inferencial e uma rede categorial semntica.

Constata-se, segundo Lorenz B. Puntel (2009, 219-254), que uma fase nova do estudo de Hegel foi iniciada pelos filsofos analticos que comearam a estudar e comentar a Fenomenologia. Porm, a maioria deles concentrou-se exclusivamente em algumas partes da obra ou em algumas intuies (insights) que eles acreditaram ter encontrado nela. Puntel cita como exemplo a abordagem de Robert Brandom, o qual defende que h temas pragmatistas no idealismo de Hegel. Cabe salientar que esses filsofos analticos no esto absolutamente interessados em esclarecer o status especfico da Fenomenologia como um todo no conjunto da filosofia hegeliana (id. p. 4). Esses filsofos esto interessados em fazer novas hermenuticas e aproximaes entre a Filosofia Analtica e o hegelianismo. Tais intrpretes, especialmente nos Estados Unidos exemplos eminentes so os assim-chamados Neo-hegelianos de Pittsburgh, Robert Brandom e John McDowell que consideram ter descoberto temas pragmatistas em algumas passagens da Fenomenologia (id. p. 36). Brandom interpreta a tese idealista de Hegel, considerando que a estrutura e a unidade do conceito a mesma que a estrutura e a unidade do self, em que os conceitos no podem ter nenhum contedo seno o que lhes conferido pelo uso (id. p. 36). Puntel ope-se a essas abordagens semntico-pragmatistas, pois, so manifestamente unilaterais e, portanto, no fazem jus a Hegel e no podem fornecer interpretaes coerentes desta famosa obra. Por essa razo, elas impedem decisivamente a avaliao filosoficamente bem fundamentada da posio filosfica de Hegel (id. p. 36). De fato, os Neo-Hegelianos de Pittsburgh no esto preocupados em realizar uma exegese da Fenomenologia ou de outras obras de Hegel. Isso no inviabiliza, porm, ou pelo menos, no deveria inviabilizar, o reconhecimento do potencial explicativo e mesmo da atualidade de algumas teses hegelianas expostas por estes Neo-hegelianos de Pittsburgh e aplicadas na resoluo de problemas filosficos contemporneos.

Referncias

ALVES, Marco Antnio Sousa. O Inferentialismo de Robert Brandom e a Rejeio da Anlise da Significao em Termos de Referncia. In: PERI, v. 02, n. 02, 2010. p. 1-14. Disponvel em: http://nexos.ufsc.br/index.php/peri/article/viewFile/70/27 .

38

Agemir Bavaresco

BIARD, J. e outros. Introduo Leitura da Cincia da Lgica de Hegel. A Doutrina do Conceito. Paris: Aubier, 1987, v. III.

BRANDOM, Robert B. Articulating Reasons: An introduction to inferentialism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000. _____. Perspectives on Pragmatism: Classical, recent and contemporary. Cambridge, MA: Harvard University Press. Forthcoming in 2011. _____. Reason in Philosophy. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008. _____. Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002. _____. Making It Explicit. Reasoning, representing & discursive commitment. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994.

_____. Hegel and Analytic Philosophy. University of Pittsburgh, 2011. Disponvel em: http:// www.pitt.edu/~brandom/index.html. Este artigo foi traduzido e publicado pela Revista Veritas: Vol. 56, No 1 (2011). Disponvel em: http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/veritas/article/view/9294 BRANDOM, Robert. Olismo e Idealismo Nella Fenomenologia di Hegel. In: RUGGIU, Luigi e TESTA, Italo (org.). Hegel Contemporaneo. La ricezione americana de Hegel a confronto con la tradizione europea. Italy: Guerini e Associati, 2003, pp. 247-289. HARMAN, G.. Logic and Reasoning. In: Synthese, 60 (1984), p. 107-128. HEGEL, G. W. F. Cincia da Lgica (CL). A Lgica Subjetiva ou Doutrina do Conceito. Trad. P.-J. Labarrire e Gwendoline Jarczyk. Paris: Aubier, 1981.

_____. Enciclopdia das Cincias Filosficas (1830). Trad. Paulo Meneses. v. I A Cincia da Lgica. So Paulo: Loyola, 1995. HENRICH, Dieter. Hegel en su Contexto. Traduo e notas de Jorge Aurelio Diz. Caracas: Monte Avila Editores, 1987.

_____. Phenomenology of Spirit. Translated by A.V. Miller with analysis of the text and foreword by J. N. Findlay. Oxford: Clarendon Press, 1977. HSLE, Vittorio. Inferenzialismo in Brandom e Olismo in Hegel. Una risposta a Richard Rorty e alcune domande per Robert Brandom. In: RUGGIU, Luigi e TESTA, Italo (org.). Hegel Contemporaneo. La ricezione americana de Hegel a confronto con la tradizione europea. Italy: Guerini e Associati, 2003, pp. 290-317. JARCZYK, Gwendoline. Systme et Libert dans la Logique de Hegel. Paris: Aubier, 1980. KLATT, Matthias. Semantic normativity and the objectivity of legal argumentation. In: Revista de Estudos Constitucionais, Hermenutica e Teoria do Direito (RECHTD). 2(2): 201-213 julho-dezembro 2010. Disponvel em: http://www.rechtd.unisinos.br/pdf/103.pdf. PUNTEL, Lorenz B. A Fenomenologia do Esprito de Hegel e a unidade de sua Filosofia: uma reavaliao sistemtica. Sntese. Revista de Filosofia. Belo Horizonte, v. 36, n. 115, p. 219254, 2009.

REDDING, Paul. Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought. Cambridge, MA: Cambridge University Press, 2007. Silogismo e Inferencialismo: aproximaes entre Hegel e Brandom

39

_____. Esplicitare linferenzialismo di Hegel. In: RUGGIU, Luigi e TESTA, Italo (org.). Hegel Contemporaneo. La ricezione americana de Hegel a confronto con la tradizione europea. Italy: Guerini e Associati, 2003, pp. 501-522.

RUGGIU, Luigi e TESTA, Italo (org.). Hegel Contemporaneo. La ricezione americana de Hegel a confronto con la tradizione europea. Italy: Guerini e Associati, 2003.

TESTA, Italo. Idealismo e Normativit. Robert Brandom e la recezione americana di Hegel. In: RUGGIU, Luigi e TESTA, Italo (org.). Hegel Contemporaneo. La ricezione americana de Hegel a confronto con la tradizione europea. Italy: Guerini e Associati, 2003, pp. 318-337.

40

Agemir Bavaresco

GT Criticismo e Semntica

Crtica e metafsica na concepo kantiana de histria (1755-1784)


Agostinho de Freitas Meirelles
* Doutor, UFPa.

Resumo
No presente artigo interessa-nos examinar a continuidade da concepo de histria da natureza, um dos principais temas da obra publicada por Kant em 1755 (Allgemeine Naturgeschichte des Himmels, oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebudes nach Newtonischen abgehandelt), no opsculo dedicado a histria da humanidade do ano de 1784 (Idee zu einer allgemeinen Geschischtte in weltbrgerlicher Abisicht). Defendemos o ponto de vista de que Kant no pensa a histria no incio dos anos oitenta como um tipo de conhecimento que pudesse ser examinado a partir da filosofia transcendental, isto , de acordo com os parmetros do Criticismo. Segundo supomos, a condio em que se encontra a Idia de histria no opsculo de 1784 no difere da condio da cosmologia que envolve o conceito de Histria da natureza em 1755. Em linhas gerais, o desenvolvimento histrico da humanidade pensado segundo o mesmo esquema interpretativo utilizado na cosmogonia da Teoria do cu. Palavras-chave: Deus, histria, natureza, teleologia.

a Idee a argumentao kantiana sobre a histria da humanidade tem como linha mestra a teleologia natural. No possvel afirmar haver independncia do desenvolvimento histrico da espcie humana em relao ao mecanismo que engendra formas de vida sempre mais complexas. Kant, em 1775 (Kant, 1983c), ao tratar do conceito de raa, fala de um princpio de unidade diferente da diviso por classes operadas de modo escolstico. A diferena entre a mera descrio da natureza (Naturbeschreibung) e a histria da natureza (Naturgeschichte) indica a presena de uma temporalidade prpria originada a partir de germes e disposies naturais que em todos os seres se desenvolvem, segunCrtica e metafsica na concepo kantiana de histria (1755-1784)

41

do as condies ambientais, de maneiras diversas. O referido princpio de unidade, ligado ideia de uma fora de gerao (Zeugungskraft), apesar das diferenas existentes entre as raas, permite pens-las como ligadas a um tronco comum (gemeinschaftlichen Stamm). A reduo de todas as raas a um tronco primitivo , no entanto, algo apenas conjeturado. A descrio da natureza no a possibilita, pois a experincia no revela como do tronco inicial os germes se desenvolveram, aps um longo processo de adaptao, resultando nas diferentes raas atuais. Essa conjetura, mais adequada histria da natureza, oferece, contudo, uma explicao diferente da fornecida pela viso mecanicista do mundo.

A natureza concebida, segundo a ideia de uma fora fundamental geradora subjacente s leis fsicas da matria, serve tanto compreenso dos processos de transformao no mundo natural, como garante inteligibilidade ao mundo humano. Kant, com a primeira Crtica 1781 (Kant, 1980), no opera quase que nenhuma mudana em seu conceito de sistema, que permanece desde o perodo pr-crtico vinculado metfora artesanal. Mesmo que as leis do mecanismo no brotem da vontade divina, a compreenso da multiplicidade dos sistemas de leis em um nico sistema exige um princpio de unidade que escapa explicao meramente mecnica. Sob esse aspecto a condio em que se encontra a Idia de histria (Idee) no opsculo de 1784 (Kant, 1986b) no difere da condio da cosmologia que envolve o conceito de Histria da natureza concebida na obra de 1755 (Kant, 1983a). Em linhas gerais, o desenvolvimento histrico da humanidade pensado segundo o mesmo esquema interpretativo utilizado na cosmogonia da Teoria do cu.

A doutrina, que em Newton tem alcance limitado ao domnio dos fenmenos mecnicos observveis, em Kant estendida totalidade do universo visando constituir sua histria. Para explicar o estado atual do mundo, o filsofo deve remontar aos estados mais primitivos desse mundo, retroagindo origem, ao momento de sua formao. Newton no faz uso de sua teoria para conhecer a histria do universo, Kant, ao contrrio, considera possvel esse uso. De imediato anuncia seu objetivo na Teoria do cu:
Descobrir o que de sistemtico liga os grandes membros da criao em toda a extenso do infinito e derivar atravs de leis mecnicas a prpria formao dos corpos celestes e a origem dos seus movimentos a partir do primeiro estado da Natureza. (KANT, 1983a, A IX)

A compreenso de que os corpos celestes formam um sistema de infinita extenso deriva do emprego do raciocnio analgico que toma como modelo a organizao de nosso sistema, porm o que deve ser investigado o que permite a organizao dos diversos sistemas em uma totalidade denominada Universo.

42

Kant elabora um modelo explicativo que permite conciliar o estado temporal atual do universo com as variaes dos estados antecedentes pelas quais
Agostinho de Freitas Meirelles

desde a sua origem o mundo est submetido. A hiptese utilizada parte da ideia do caos inicial, entendido como estado primitivo do universo, hiptese que no prejudica o poder explicativo das foras essenciais da natureza descobertas por Newton. Afirma o filsofo:
Depois de ter deslocado o mundo para o caos mais simples, eu no apliquei outras foras que no as da atrao e repulso para o desenvolvimento da grande ordem da Natureza, duas foras que so ambas igualmente certas, igualmente simples e, ao mesmo tempo, igualmente originrias e universais. (KANT, 1983a, AXLVI-XLVII)

O carter originrio das foras, segundo Kant, no permite pens-las como submetidas ao tempo. Tais foras no mudam, o que modificado o estado da matria que sofre a ao dessas foras no processo de passagem do caos para a ordem regida pelas leis que estruturam o reino da Natureza, mas o instante do tempo em que ocorre a passagem do caos ordem no possvel ser determinado. A gnese do Cosmo a partir de um estado catico uma marca distintiva na Cosmologia de Kant, porm no pode ser considerada como tese original. O naturalista Buffon, cuja obra Kant conhecera, defendia a teoria de que nosso sistema teria sido resultante da coliso de um cometa com o Sol. Dessa maneira, as catstrofes planetrias no representariam o aniquilamento da ordem, uma vez que integram a dinmica estruturante do mundo. Esta concepo de fundamental importncia no s para que se possa compreender a histria da natureza, mas tambm serve ao propsito quando se analisa as teses contidas no opsculo de 1784 sobre a histria universal. A hiptese, presente na Teoria do cu, sobre a constituio sistemtica do universo pretende explicar no s a formao do sistema solar, mas todos os sistemas que constituem o universo segundo a analogia com o primeiro.

O estado do mundo em sua configurao atual tem relao com as foras que atuaram no passado. Consequentemente, o tempo de formao do Cosmo se torna o elemento fundamental para que possa ser pensada a histria da natureza. Segundo Newton, o concurso divino se faz necessrio na manuteno do ordenamento csmico, pois do contrrio esse ordenamento entraria em futura fase de entropia. A justificativa simples: o universo sendo obra de um criador sumamente sbio e perfeito sua continuidade e ordem depende daquele que o criou. Negando este raciocnio, Kant defende o ponto de vista de que a natureza para se conservar e desenvolver no necessita do ato criador tal como tradicionalmente entendida. Deus opera no como causa transcendente, seu atuar ocorre de maneira imanente. Assim sendo, a Criao tem seu sentido subvertido na medida em que o mundo no se reduz absoluta contingncia. De acordo com a interpretao kantiana o Criador no legisla sobre os acontecimentos naturais maneira de um governante que comanda um reino de equilbrio delicado, todavia no
Crtica e metafsica na concepo kantiana de histria (1755-1784)

43

deixa de exercer seu poder ao criar a matria e as leis que sobre ela atuam, essas leis do movimento so absolutamente necessrias: uma vez pressuposta a possibilidade da matria seria contraditrio que a matria agisse segundo outras leis (Kant, 1983b, A 66). S compreensvel esse tipo de necessidade das leis naturais se considerarmos que o arbtrio divino, aps produzi-la, no pode anul-la. Sem as foras e leis implantadas no mundo, as quais tm origem imutvel no mais sbio entendimento, no possvel nenhuma compreenso da matria, que essencialmente indissocivel dessas foras e leis. Desse modo, as determinaes imanentes ao mundo material no so acrescentadas aps ele ter sido criado. Seu mais simples estado, por mais catico que fosse, a ordem que nele se desenvolve j se encontrava esboada de forma germinal pelas disposies (Anlagen) nele plantadas desde o princpio. Nas nove teses da Idee a natureza determinante do progresso histrico, compreendido como o desenvolvimento das disposies originais, dos germes (Keime) por ela plantados em nossa espcie, desenvolvimento que confere finalidade e sentido a nossa existncia no mundo. Explicita Kant:
a natureza [...] necessita talvez de uma srie indefinida de geraes que transmitam uma s outras as suas luzes para finalmente conduzir, em nossa espcie, o germe da natureza quele grau de desenvolvimento que adequado ao seu propsito. E este momento precisa ser, ao menos na idia dos homens, o objetivo de seus esforos, pois seno as disposies naturais em grande parte teriam de ser inteis e sem finalidade o que aboliria todos os princpios prticos, e com isso a natureza, cuja sabedoria no julgar precisa antes servir como princpio para todas as suas outras formaes, tornar-se-ia suspeita, apenas nos homens, de ser um jogo infantil. (KANT, 1986b, A 389)

Kant passa a considerar os avanos das instituies sociais e polticas como obra de um plano oculto da natureza para estabelecer uma constituio poltica (Staatsverfassung) perfeita, Ideia que passa a exercer, aps tantas revolues e transformaes, grande influncia sobre o sentimento do homem esclarecido (aufgeklrt) e os princpios do governo. Escreve o filsofo:
Embora este corpo poltico (Staatskrper) por enquanto seja somente um esboo grosseiro, comea a despertar em todos os seus membros como que um sentimento: a importncia da manuteno do todo; e isto traz a esperana de que, depois de vrias revolues e transformaes, finalmente poder ser realizado um dia aquilo que a natureza tem como propsito supremo, um estado cosmopolita universal, como o sei no qual podem se desenvolver todas as disposies originais da espcie humana. (KANT, 1986b, A 406-407)

Quer a vontade dos indivduos queira seguir propsitos que atendam exclusivamente interesses privados, quer os Estados tenham como nico fim o domnio por meio das guerras, uma ordem erigida independente desses interes-

44

Agostinho de Freitas Meirelles

ses e desejo de domnio. O que Kant chama de arte (Kunst) da natureza1 tem como caracterstica no limitar ou subordinar interesses individuais e coletivos, mas servir-se deles de modo a torn-los exatamente opostos s intenes de seus agentes2. Escreve Kant:
Todas as guerras so, assim, tentativas (no segundo os propsitos dos homens, mas segundo o da natureza) de estabelecer novas relaes entre os Estados e, por meio da destruio ou ao menos pelo desmembramento dos velhos, formar novos corpos que porm, novamente, ou em si mesmo ou em relao com os outros, no podem manter-se, e por isso precisam enfrentar novas revolues semelhantes; at que finalmente, em parte por da melhor ordenao possvel da constituio civil, internamente, em parte por meio de um acordo e de uma legislao comuns, exteriormente, seja alcanado um estado que, semelhante a uma repblica (gemeines Wesen) civil, possa manter-se a si mesmo como um autmato. (KANT, 1986b, A 399-400)

Desse modo, como afirma Kant, o plano oculto da natureza, desconhecido dos atores que inconscientemente o executam, mas til ao filsofo espectador do cenrio mundial3, confere direo s transformaes que incessantemente parecem interromper e obstruir o progresso histrico. Ao satisfazer o desejo de encontrar razo onde a desrazo parece imperar, essa ideia permite ser pensada a passagem da vida sem leis existncia segundo leis de uma vontade unificada. No entanto, as proposies nele fundadas no tm significao objetiva tal como a possuem as proposies da fsica e da matemtica. No possvel afirmar de fato que a natureza (Providncia) quer ou faz aquilo que os homens, por iniciativa prpria, dificilmente realizariam. Trata-se apenas de um ajuizamento bastante favorvel ao propsito prtico da razo, o qual, enquanto teoria reclama nosso assentimento visando a plena conformidade de nossas mximas de ao com a lei da moralidade.

2 Declara o filsofo visando fornecer maior clareza: Quando eu digo da natureza: ela quer que isso ou aquilo acontea, isto significa no tanto que ela nos coloca um dever de faz-lo (pois isso somente pode a razo prtica livre de coero), mas que ela mesma faz, queiramos ou no (fata volentem duncunt, nolentem trahunt) (KANT, 1989, B 59). 3 A Ideia de um plano ou propsito da natureza somente vlida para a reflexo filosfica voltada para histria, cujo estatuto de cientificidade Kant jamais igualou com o da Matemtica e o da Cincia natural. O filsofo justia o uso de tal artifcio metodolgico: Se, entretanto, se pode aceitar que a natureza, mesmo no jogo da liberdade humana, no procede sem um plano nem um propsito final, ento esta idia poderia bem tornar-se til; e mesmo se somos mopes demais para penetrar o mecanismo secreto de sua disposio, esta idia poder nos servir como um fio condutor para expor, ao menos em linhas gerais, como um sistema, aquilo que de outro modo seria um agregado sem plano das aes humanas (KANT, 1986b, A 408-409).

Kant elucida o mecanismo da arte da natureza: se deve aceitar antes que a natureza siga aqui um curso regular para conduzir a nossa espcie aos poucos de um grau inferior de animalidade at o grau supremo de humanidade, por meio de uma arte que lhe prpria (KANT, 1986b, A 400).
1

Se o termo Deus conserva algum sentido, este sentido se associa a uma espcie de arte secreta que por meio da ao recproca das partes entre si promove a formao (Bildung) e o desenvolvimento (Entwicklung) do todo. Deus instalou

Crtica e metafsica na concepo kantiana de histria (1755-1784)

45

uma arte secreta (eine geheime Kunst) nas foras da natureza, arte de se desenvolver por si mesma a partir do caos em uma perfeita constituio de mundo ( sich aus dem Chaos selber zu einer vollkommenen Weltverfassung auszubilden) (KANT, 1983a, A XXXI). Escreve Kant:
o projeto de organizao (Entwurf der Einrichtung) do universo posto pelo entendimento supremo nas determinaes (Bestimmungen) essenciais das naturezas eternas, e implantado nas leis universais do movimento para se desenvolver sem impedimento (ungezwungen) a partir delas de modo que convenha ordem mais perfeitamente. (KANT, 1983a, A 145)

O estudo da natureza no pode prescindir de um fio condutor (Leitfade) que oriente4 a razo. Kant mostra, desde a primeira Crtica, a necessidade de princpios heursticos na pesquisa terica. Nesse momento ainda no estabelece claramente a conexo natureza-organismo. Portanto, no que se refere histria, como no ver na arte secreta (oculta) da natureza a presena da Teodicia de Leibniz? Os problemas de natureza sistmica, j abordados em 1781, sero agravados com a segunda Crtica (Kant, 1986a). A partir de ento, Kant passa a reexaminar sua teoria teleolgica na medida em que considera a natureza peculiar dos juzos de finalidade e estticos. A anlise detida desses juzos, como sabemos, resultou na Crtica da faculdade do Juzo (1995), obra que provocar alterao tanto no seu conceito de Sistema da filosofia quanto nos conceitos de histria da filosofia e histria da humanidade, este ltimo apresentado no opsculo surgido no ano
4

Kant julga totalmente suprfluo recorrer ao sobrenatural quando existem condies suficientes para o conhecimento da realidade natural. Entretanto, possvel inferir, somente da interpretao mecanicista do mundo material, a determinao de convenincia e menor invarincia que as coisas mantm entre si a qual nos faz conceber a ordem do mundo segundo uma arquitetnica? inegvel a presena de resqucios do princpio metafsico da harmonia preestabelecida de Leibniz na Teoria do cu. Tudo leva a crer que Kant utiliza-se da cincia de Newton para elaborar de sua concepo cosmognica associada a uma histria da natureza de matiz leibniziana. Embora Kant no aceite a ideia de um entendimento divino que tenha, segundo o princpio do melhor, escolhido o melhor dos mundos possveis, no entanto, Deus continua a ser condio de possibilidade do sistemtico ainda na primeira Crtica.

A exigncia de unidade sistemtica na compreenso do mundo da natureza conduz o pensamento ao estabelecimento de mtodos heursticos. Afirma Kant: porque a razo, na determinao de sua prpria capacidade de julgar, no est neste caso em condies de submeter seus juzos a uma mxima determinada segundo princpios objetivos do conhecimento mas unicamente segundo um princpio subjetivo de diferenciao (nota: orientar-se no pensamento em geral significa portanto: dada a insuficincia dos princpios objetivos da razo, determinar-se na admisso da verdade segundo um princpio subjetivo da razo). Este meio subjetivo, que ento ainda lhe resta, nada mais do que o sentimento de necessidade da prpria razo (KANT,1985, A 309-310).

46

Agostinho de Freitas Meirelles

de 1784. As Idias de filosofia e a Ideia de histria no deixam de ser concebidas a partir de princpios arquitetnicos da razo, entretanto, s estaro livres de resqucios dogmticos a partir do momento em que Kant distinguir a finalidade tcnica da finalidade sem fim.

Referncias

Todas as citaes da obra de Kant, contidas no texto, so remetidas edio alem Weischedel, em dez volumes, publicada pela Wissenschaftliche Buchgesellschaft (Sonderausgabe, 1983). Entretanto, o ano desta edio aparece acompanhando somente os ttulos que no tm verses oficiais traduzidas para a lngua portuguesa. Os trechos citados no texto a partir desses ttulos foram traduzidos por ns.
KANT, Immanuel. Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, oder Verschu von der Verfassung und dem mechanischen Unsprunge des ganzen Weltgebudes nach Newtonischen Grundstzen abgehandelt, 1983a. ________ Von den verschiedenen Racen der Menschen, 1983c.

. Der einzig mgliche Beweisegrund zur einer Demontration den Daseins Gottes, 1983b. ________Crtica da razo pura, 2 Ed. Traduo de Valrio Rohden, in Kant (I). Col. Os Pensadores, So Paulo: Abril, 1980. ________ Crtica da razo prtica, Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1986 a.

__________ Que significa orientar-se no pensamento? Traduo de Floriano de Sousa Fernandes, in Kant textos seletos. Petrpolis: Vozes, pp. 70-99, 1985. ________Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. Traduo de Rodrigo Naves e Ricardo Terra. So Paulo: Brasiliense, 1986 b.

________ paz perptua. Traduo de Marco Antnio Zingano. Porto Alegre: L & PM Editores, 1989.

________ Crtica da faculdade de julgar. Traduo de Valerio Rohden. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995.

Crtica e metafsica na concepo kantiana de histria (1755-1784)

47

Teleologia e conhecimento: a questo das ideias no Apndice dialtica transcendental da Crtica da Razo Pura
Andr Assi Barreto GT Kant*
* Mestrando Universidade de So Paulo-USP.

Resumo
Est-se a investigar e analisar qual o papel das ideias da razo no Apndice dialtica transcendental da Crtica da Razo Pura de Immanuel Kant, tarefa que tem por fio condutor tanto o problema da teleologia, delineado por Kant ao longo do Apndice, quanto o papel exercido pelas ideias enquanto possibilitadoras do conhecimento. O foco, portanto, epistemolgico. Pensar-se- qual a importncia de se conceber o mundo como um sistema, um todo organizado que segue um determinado fim e das ideias da razo, a saber, Deus, alma e o incio do mundo enquanto possibilitadoras da busca do conhecimento e at mesmo para que este faa sentido. Se na Dialtica, Kant mostra que as ideias da razo Deus, alma e o incio do mundo so iluses naturais s quais a razo naturalmente se reporta ao extrapolar o limite da experincia possvel, no Apndice, Kant trata tais ideias, bem como a noo de conceber a natureza como um todo organizado, sistemtico e teleolgico como essenciais para a tarefa de estabelecer um conhecimento seguro. Estas ideias, ressaltamos, servem como reguladoras do uso emprico do entendimento e, mostrando-se indispensveis prtica cientfica, so condio de possibilidade de conhecimento do mundo, mas, por no se reportarem diretamente a objetos, sua objetividade posta em discusso. Nesse contexto faz-se preciso pensar tanto o lugar do Apndice no projeto crtico kantiano como tambm qual a objetividade dessas ideias, j que so imprescindveis para o estabelecimento de um conhecimento seguro, mas no so suscetveis de uma deduo transcendental, maneira das categorias. Tendo esses problemas em vista, nossa leitura se volta ao Apndice para pensarmos a relao entre as ideias da razo e a possibilidade das cincias fsicas, bem como do conhecimento como um todo. Teleologia e conhecimento

49

Palavras-chave: conhecimento, Apndice, teleologia, ideias.

osso foco, portanto ler o Apndice luz do problema do conhecimento, pensando-se na importncia das ideias da razo para a prtica cientfica. Na primeira parte do Apndice dialtica transcendental da Crtica da Razo Pura, intitulada Do uso regulativo das ideias da razo pura, Immanuel Kant discorre sobre a denominada ideia da razo de uma unidade sistemtica da natureza, que exigida pela razo dada a multiplicidade de leis do entendimento e a prpria estrutura da natureza, que nos parece organizada em espcies, gneros e, por fim, em um gnero supremo; desse contexto j se vislumbra certa noo de teleologia, que s se efetivar na segunda parte do Apndice. Nela, intitulada Do propsito final da dialtica natural da razo humana, Kant se encarrega de tratar do papel exercido por essas ideias, introduzindo o que os comentadores chamam de doutrina do como se (als ob) [SMITH, 2003, p. 553]. Essas ideias devem ser encaradas como se elas fossem uma coisa em geral servindo unicamente para conservar a maior unidade sistemtica no uso emprico da nossa razo (KANT, 2008, p. 551) e nesse contexto terico encontra-se um importante aspecto no tocante atividade cientfica; ainda uma importante questo quanto possibilidade do conhecimento (mormente o das cincias fsicas) est em jogo.

I. O Apndice

E essa uma das preocupaes da Crtica da Razo Pura, o problema do conhecimento: como conhecemos o mundo, quais os limites do nosso conhecimento e de nossas faculdades cognitivas, qual a relao entre experincia e conceitos, etc. Ainda a possibilidade de envolver o conhecimento numa estrutura slida que Kant tem em vista no Apndice, dessa maneira faz-se preciso pensar qual o papel exercido pelas ideias da razo j no final dessa empreitada epistemolgica empreendida por Kant. Como comentadores a esta problemtica, elencamos os seguintes: Grar Lebrun em Kant e o fim da metafsica, especialmente nos captulos 8 e 9; Antnio Marques em Organismo e Sistema em Kant. Alm de Michelle Grier em seu Kants Doctrine of Transcendental Illusion e Norman Kemp Smith em seu comentrio crtica A commentary to Kants Critique of Pure Reason.

II. A ideia de uma unidade sistemtica da natureza

A ideia de natureza como totalidade sistemtica. O que exatamente o filsofo de Knigsberg tem em vista quando se refere a uma ideia, especialmente uma ideia da razo pura, que d ttulo primeira parte do Apndice? Antes de uma investigao mais aprofundada nos meandros do Apndice, preciso entender o que Kant entende por ideias, depois o papel especfico da ideia de uma unidade sistemtica da natureza e das ideias em geral. Ideias so representaes da razo, ao passo que conceitos pertencem ao

50

Andr Assi Barreto

Kant retoma, no incio do Apndice, aquilo que fora afirmado com vagar ao longo da Dialtica: que a razo naturalmente tende a nos conduzir para alm dos limites da experincia possvel (que est condicionada a entendimento e intuio). Esse um movimento natural da razo, que anseia por conhecer coisas que no podem ser explicadas, coisas que por ultrapassarem a experincia possvel, esto para alm dos limites das faculdades cognitivas humanas, gerando assim raciocnios ilusrios e aparentes1. Portanto, perfeitamente concebvel que pensemos na existncia de um eu contnuo e distinto, no comeo do mundo, e num deus causador desse mundo2; essas ideias3 so, como veremos, essenciais razo, embora nunca atinjamos um conhecimento pleno delas. Como esclarecido no prprio decorrer do Apndice, possvel que uma ideia seja, em seu uso, transcendental e mesmo assim seja enganosa no caso de ser desconhecido o seu significado e de se tomarem por conceitos de coisas reais (CRP, A643/B671, p. 533), isso ser importante para que pensemos a ideia de unidade sistemtica e em que medida ela no enganosa.

repertrio do entendimento e tudo aquilo que provm da sensibilidade, objeto da intuio, como mostrou toda a Crtica. E por sua vez, o entendimento vincula-se com a razo (e a sensibilidade objeto da intuio [Cf. CRP, A664/B692, p. 547]).

Nesta altura, para fins de uma compreenso apurada da problemtica desenvolvida na Dialtica, faremos uso da comentadora supracitada Michelle Grier, em seu Kants Doctrine of Transcendental Illusion (2001), tendo em vista que esse, um ponto que Grier traa como de suma importncia (Cf. GRIER, 2001, p. 1-13). 2 A saber, paralogismos, antinomias e ideal da Razo. Quanto ao eu contnuo e distinto, este paralogismo da Razo Pura: Cf. CRP, A339/B397-A405/B432, p. 325-378. Quanto ideia cosmolgica do princpio do mundo: Cf. CRP, A406/B433-A567/B595, p. 419-483. Quanto a Deus e a possibilidade de prov-lo: Cf. CRP, A568/B596-A642-B670, p. 485-531. Uma das questes discutidas por Grier sobre a problemtica que envolve o fato dessas noes serem de fato naturais razo humana (GRIER, 2001, p.4-7). 3 Estas recebem uma anlise geral e preliminar por parte de Kant antes do aprofundamento na Dialtica: Cf. Dos Conceitos da Razo Pura In: CRP, A310/B367-A338/396, p. 307-342, certamente teremos de nos voltar a esta parte da Crtica, para uma compreenso mais ampla do problema. 4 Um outro ponto a ser pensado o colocado por Grier em sua anlise da Dialtica, trata-se do duplo movimento feito por Kant, primeiro na Dialtica e depois no Apndice. Primeiro o filsofo considera certas concepes (alma, mundo e Deus) como iluses (ressaltando que so iluses que o funcionamento da razo humana incorre naturalmente), porm, no Apndice, assevera que essas iluses so indispensveis para o uso emprico do entendimento (e para possibilitar o conhecimento): (...) tanto quanto as ideias transcendentais da razo que expressam essa demanda (a alma, o mundo e Deus), so requisitos no apenas para a moralidade mas, tambm, para a investigao emprica da natureza (GRIER, 2001, p. 3, traduo nossa).
1

Desse ponto emerge um importante aspecto, que o dos usos das ideias transcendentais4. As ideias podem ter dois tipos de aplicao, de uso: constitutivo ou regulativo. As ideias, em seu uso constitutivo fornecem conceitos de determinados objetos; se esse fosse o caso no plano da razo, os conceitos fornecidos s seriam conceitos sofsticos (dialticos) (CRP, A644/B672, p. 534) e as ideias da razo nunca podem ser dialticas (Cf. CRP, A669/B697, p. 550), pois a razo nunca se reporta a objetos (ou cria conceitos). Entretanto, as ideias da razo atendem muito bem a um papel regulativo, funcionam como um princpio que ordena com

Teleologia e conhecimento

51

vistas a certa unidade sistemtica (que condio de possibilidade do conhecimento) [Cf. CRP, A643/B671, p. 534], so fices heursticas5 basilares para a atividade cientfica, mesmo com seu papel exclusivamente regulativo, sem se referirem a um objeto. Tal postura mediante as ideias indispensvel ao cientista na direo de sua atividade; o que Kant tenta nos mostrar ao longo dessa primeira parte do Apndice que a ideia de que a natureza , com todos os seus princpios, em ltima instncia, uma unidade sistemtica (com um fim em vistas), por oposio a um caos desconexo. Tal ideia, que essencial para o fsico, para o qumico, para o astrnomo, jamais atingida, jamais subsumida em um conceito pelo entendimento, pois no temos e nunca teremos um objeto dela, nunca a alcanaremos plenamente dentro do reino da experincia possvel.

A tarefa relacionada ao conhecimento que cabe razo exercer, como nos diz Kant, sistematizadora sistematiza as leis que o entendimento lhe fornece. Trata-se de um encadeamento a partir de um princpio (CRP, A645/B673, p. 535), de organizar o que foi colhido da experincia sob o amparo de uma lei que una todos esses dados sensveis, fazendo com que seja possvel haver ganho de conhecimento. Este princpio unificante da razo pressupe uma ideia, trata-se de uma ideia que possibilita o conhecimento mas que prvia a todo o conhecimento a ideia de unidade sistemtica da natureza. Nesse contexto, vejamos esta importante citao: (...) Esta ideia postula, por conseguinte, uma unidade perfeita do conhecimento do entendimento, merc da qual, este no apenas um agregado acidental, mas um sistema encadeado segundo leis necessrias (CRP, A645/B673, p. 535). Esta ideia postula uma unidade para que a atividade epistemolgica no seja v , no temos conhecimento dela, mas ela, em seu uso correto, propicia a construo da cincia. Da se destaca outro importante aspecto: no apenas as ideias tm dois usos distintos, mas a prpria razo tambm o tem; trata-se dos usos apodtico e hipottico. No primeiro caso, tomamos como definio de razo a faculdade de derivar o particular do geral (CRP, A646/B674, p. 535) e, nesse caso, compreendemos que o geral no s dado como certo em si e, isso posto, s o que exigido a faculdade de julgar para operar a subsuno e consequentemente o particular desse modo determinado necessariamente (CRP, A646/B674, p. 535 e 536). J no caso do uso hipottico, temos o fato de que o particular certo e, por conseguinte, temos, nas palavras de Kant, o que se segue:
(...) a generalidade da regra relativa a esta consequncia ainda um problema; ento aferem-se pela regra diversos casos particulares, todos eles certos, para saber se se deduzem dela e, se parecer que dela derivam todos os casos particulares que se possam indicar, conclui-se a universalidade da regra e, a partir desta, todos os casos que no forem dados em si mesmos (CRP, A646/ B674-A647/B675, p. 536).

52

Cf. SMITH, 2003, p. 544.

Andr Assi Barreto

No contexto do uso regulativo das ideias, o uso hipottico da razo que objeto de nosso interesse, pois ele no se caracteriza como constitutivo, como afirma Kant, ele no de tal natureza que, julgando com todo o rigor, dele se deduza a verdade da regra geral tomada como hiptese (CRP, A647/B675, p. 536), apenas um uso regulador, serve, na medida do possvel, para conferir unidade aos conhecimentos particulares e aproximar assim a regra da universalidade (CRP, A647/B675, p. 536, primeiro grifo nosso e segundo grifo do autor). Ou seja, cabe ao uso hipottico da razo conferir unidade aos conhecimentos particulares, caso contrrio, o conhecimento da natureza seria apenas um amontoado de fatos contingentes (o que tornaria a prpria natureza contingente), sem qualquer ligao, tornando a busca por um conhecimento seguro uma indstria v.

III. A objetividade das ideias da razo: a segunda parte do Apndice

J observamos que as ideias so prprias da atividade da razo e de suma importncia para a prtica cientfica, devemos agora ressaltar importantes aspectos trazidos tona na segunda parte do Apndice: primeiro a discusso quanto a objetividade que pode ser assegurada s ideias da razo (visto que conhecimento ser extrado da pressuposio das ideias, precisamos pensar na objetividade delas) e pensaremos se Kant, neste momento inflexivo de sua obra, no teve um deslize metafsico, nas palavras de Grarg Lebrun uma recada dogmtica.

As ideias, diferentemente das categorias, no so suscetveis de uma deduo transcendental o nico caminho possvel para assegurar uma objetividade plena a elas isso porque elas no tm quaisquer referncias empricas, no se reportam diretamente sensibilidade (no temos nenhuma referncia emprica da totalidade da natureza, tampouco de um Deus arquiteto). Contudo, preciso assegurar certa objetividade a essas ideias, preciso que sejam deduzidas transcendentalmente de alguma maneira, para que se garanta ao menos uma objetividade mesmo que parcial a elas. Como fora asseverado na Analtica, a funo sintetizante do entendimento s se aplica diversidade do sensvel por intermdio de esquemas6. A razo exige o princpio lgico ordenador da unidade e para que essa tarefa da razo seja cumprida (aplicar esse princpio que une o mltiplo de leis fornecida pelo entendimento), seria preciso encontrar um esquema dessa unidade na intuio. Todavia, como dissemos no pargrafo anterior, isso no possvel, essas ideias da razo so puras, no contm qualquer referncia sensibilidade, isso nem mesmo possvel, pois apreender essa unidade sistemtica a partir do mundo seria demolir o que fora previamente defendido por Kant, isso suporia a capacidade de apreender a totalidade do espao e dos fenmenos que nele se passam, algo muito alm do que acessvel a nossas faculdade cognitivas. Entretanto, ao menos um anlogo desse esquema

6 Sero de grande valia as detalhadas anlises feitas pelos comentadores (em especial Lebrun, Marques e Kemp Smith) quanto a esse ponto.

Teleologia e conhecimento

53

deve ser encontrado, pode e deve encontrar-se um anlogo desse esquema, que a ideia do mximo da diviso e da ligao do conhecimento do entendimento num nico princpio (CRP, A665/B693, p. 547). Dessa maneira,
(...) tal como todo o princpio, que assegura a priori ao entendimento a unidade integral do seu uso, vale tambm, embora indiretamente, para o objeto da experincia, os princpios da razo pura tambm tero realidade objetiva em relao a esse objeto, no para determinar algo nele, mas to s para indicar o processo pelo qual o uso emprico e determinado do entendimento pode estar inteiramente de acordo consigo mesmo, em virtude de se ter posto em relao, tanto quanto possvel, com o princpio da unidade completa e da ter sido derivado (CRP, A665/B693-A666/B694, p. 547 e 548, grifos do autor).

Ou seja, assim garante-se uma referncia objetiva para as ideias da razo, parece assegurar-se uma certa objetividade para estes princpios. Como princpios sintticos a priori (CRP, A663/B691, p. 547) que so, preciso que sua validade objetiva (ainda que indeterminada) seja mostrada.

Com isso em vista, Kant operar a deduo transcendental que possvel quanto s ideias da razo, mas para compreender este procedimento, preciso fazer meno a outra distino apresentada por Kant, entre o que dado razo como objeto pura e simplesmente e o que dado como objeto na ideia. Quanto ao primeiro caso, j foi mostrado que a tarefa de determinao de objetos definitivamente no cabe razo, mas apenas ao entendimento. Porm, no segundo caso, quando o trato da razo com o objeto se d na ideia, temos um esquema, ao qual se no atribui diretamente nenhum objeto, nem mesmo hipoteticamente, e que serve to-s para nos permitir a representao de outros objetos, mediante a relao com essa ideia, na sua unidade sistemtica, ou seja, indiretamente (CRP, A670/698, p. 550). Ou seja, quanto ideia de unidade sistemtica da natureza (ou de uma inteligncia suprema, como veremos a seguir), da qual no atribumos obviamente nenhum objeto, apenas com um esquema em mente; ela nos serve para que possamos representar outros objetos, ela prpria nunca representada, mas condio de possibilidade de representao dos objetos e de uma organizao sistemtica da natureza.

IV. A noo de experincia

Pensar o conceito de experincia em Kant, que circula em torno da ideia de que a natureza um todo sistemtico. Visto que o vis da pesquisa e epistemolgico, deve-se pensar como as ideias da razo so, em alguma medida, possibilitadoras do experincia e, consequentemente, da atividade cientfica. Dessa maneira, costuraremos temas que transversais Analtica, Dialtica e que culminam no Apndice. Ao contrrio do que pode pensar o naturalista ingnuo, no se trata de virar as costas para a metafsica, tambm dogmaticamente, j que em nossas relaes

54

Andr Assi Barreto

mais simples com a realidade esto atreladas ao incondicionado.

Vejamos como Vincius de Figueiredo vislumbra com esse aspecto crucial da filosofia de Kant em seu Kant e a Crtica da Razo Pura:
(...) em diversas passagens da Crtica, Kant detm-se em analisar o movimento da razo, que consiste em partir de princpios verificveis empiricamente e elevar-se cada vez mais alto, buscando sempre condies mais remotas. A trajetria sempre a mesma: abandona-se o solo dos fenmenos em benefcio do espao vazio do entendimento puro, sem que se perceba que, devido a essa elevao, o apoio para a progresso do conhecimento simplesmente desaparece. por isso que a metafsica clssica, a despeito de no possuir nenhuma validade terica e de no representar qualquer conhecimento positivo, permanece interessante aos olhos do kantismo. Pois, ao interpretar como existente em si mesmo o fundamento suprassensvel sobre o qual se assenta a experincia, o filsofo dogmtico explicita a iluso que paira como ameaa recorrente sobre nossos conceitos empricos no seu uso prvio Crtica. Assim, desfazer o equvoco da filosofia dogmtica passa por revisar a noo de experincia, em torna da qual gravita a investigao da natureza. E, inversamente, fornecer as bases filosficas da cincia natural comear a responder ao impasse trazido luz pela crise da metafsica. (FIGUEIREDO, 2010, p. 15 e 16).

Referncias

FIGUEIREDO, Vincus de. Kant & a Crtica da Razo Pura. Rio de Janeiro: ed. Jorge Zahar, 2010. GRIER, Michelle. Kants Doctrine of transcendental Illusion. New York: Cambridge University Press, 2001 KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2002. LEBRUN, Grard. Kant e o fim da metafsica. Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 2002. MARQUES, Antnio. Organismo e sistema em Kant. Lisboa: Presena, 1987.

SMITH, Norman. A commentary to Kants Critique of Pure Reason. New York: Palgrave Macmillan, 2003.

Teleologia e conhecimento

55

GT Kant

A Contemplao Esttica do Belo e a dissoluo do conflito entre Liberdade e Natureza


Antonio Djalma Braga Junior*
* Mestrando UFPR

Resumo
Na Crtica da Razo Pura, Kant procura estabelecer os fundamentos e o limite da nossa razo dentro do processo de conhecimento da natureza atravs do esclarecimento de como a nossa faculdade do entendimento funciona. Mas o seu sistema deixa de satisfazer as exigncias da razo no seu sentido prtico puro. Deste modo, Kant procura atravs da segunda Crtica a Crtica da Razo Prtica desenvolver o uso da faculdade da razo no seu sentido prtico e procura demonstrar como, atravs da liberdade, podemos criar leis morais que servem de ideal para a nossa ao sensvel. Diante deste panorama, Kant redigiu em 1790 a sua terceira Crtica a Crtica da Faculdade de Julgar na qual procura descrever como funciona a nossa faculdade de julgar, que serve de meio termo entre a faculdade do entendimento e a faculdade da razo. O presente trabalho procurar compreender e contextualizar o conflito levantado por Kant em suas duas primeiras Crticas entre Liberdade e Natureza e analisar a possvel dissoluo deste conflito na ltima Crtica kantiana, a partir da contemplao esttica sobre o belo. Papavras-chave: Natureza; Liberdade; Contemplao Esttica; Belo.

Introduo

abe-se que o sistema crtico kantiano representa um desejo profundo de construir uma arquitetnica prpria da razo. Na Crtica da Razo Pura, Kant procura estabelecer os fundamentos e o limite da nossa razo dentro do processo de conhecimento da natureza atravs do esclarecimento de como a nossa faculdade do entendimento funciona. Mas o seu sistema deixa de satisfazer as exigncias da razo no seu sentido prtico puro. Deste modo, Kant procura atravs da segunda Crtica a Crtica da Razo Prtica desenvolver o uso da faculdade da raA Contemplao Esttica do Belo e a dissoluo do conflito entre Liberdade e Natureza

57

zo no seu sentido prtico e procura demonstrar como, atravs da liberdade, podemos criar leis morais que servem de ideal para a nossa ao sensvel. Diante deste panorama, Kant redigiu em 1790 a sua terceira Crtica a Crtica da Faculdade de Julgar na qual procura descrever como funciona a nossa faculdade de julgar, que serve de meio termo entre a faculdade do entendimento e a faculdade da razo. O presente trabalho procurar compreender e contextualizar o conflito levantado por Kant em suas duas primeiras Crticas entre Liberdade e Natureza e analisar a possvel dissoluo deste conflito na ltima Crtica kantiana, a partir da contemplao esttica sobre o belo: ser possvel estipular uma ponte entre estes dois domnios heterogneos de modo que este conflito seja dissolvido? Qual o papel do juzo esttico neste empreendimento?

1. Liberdade e natureza

Sabe-se que o ponto de partida para esta discusso entre Liberdade e Natureza foi a Antinomia da razo pura exposta na primeira obra Crtica de Kant. Deste modo, procurar-se- demonstrar, num primeiro momento, como a Crtica kantiana acaba gerando um abismo entre estes conceitos, que ser trabalhada aqui a partir das antinomias da razo pura (presente na KrV) e tambm a partir da introduo KU, para em seguida analisar como Kant procura resolver este conflito atravs da contemplao do belo mediante os juzos estticos.

1.1 Liberdade e natureza nas antinomias da razo pura (KRV)

Gerard Lebrun ressalta a importncia que as antinomias possuem para Kant afirmando que ela a nica ocasio dada ao entendimento de escapar da aparncia da qual ele naturalmente vtima (Cf. LEBRUN, 2002, p. 96). Escreve tambm que se Kant (...) tivesse tido a inteno de escrever uma obra popular, teria comeado pela antinomia, e o leitor teria tido o prazer de remontar s fontes desse combate (LEBRUN, 2002, p. 96). nas antinomias que Kant explica a fatalidade da iluso pretendida pela Metafsica quando expe que o projeto de totalizao elaborado pela razo leva o entendimento a transgredir seus limites, extraviando-o, para fazer-se metafsico.
A causalidade segundo leis da natureza no a nica da qual possam ser derivados os fenmenos do mundo em conjunto. Para explic-los necessrio admitir ainda uma causalidade mediante liberdade. (KANT, 1974, p. 294)

Na KrV, Kant acredita haver uma antinomia da razo que defendia a existncia da liberdade: a tese afirma a liberdade da alma sem o apoio da natureza.

58

J a anttese nega a liberdade da alma, estando, esta, submetida s leis da natureza: no h liberdade alguma, mas tudo no mundo acontece meramente segundo leis da natureza (KANT, 1974, p. 294).
Antonio Djalma Braga Junior

Para resolver este problema prprio da antinomia da razo, Kant estabelece que a liberdade deve estar na esfera daquilo que se denomina coisa em si e a natureza naquilo que se chama fenmeno. Aqui h uma superao do conflito antinmico: se consideramos a liberdade da alma como coisa em si, perceber-se- que ela no cognoscvel, porm, podemos pens-la; no podemos determin-la por conceitos, mas podemos consider-la como algo que no dado na sensibilidade, na experincia, como no condicionada pelas mesmas propriedades a qual as outras coisas se do a conhecerem e que ns chamamos de fenmenos. Em outras palavras, no haver contradio se partirmos da ideia de que o pensamento da coisa em si irredutvel ao conhecimento terico, cientfico; no tem um valor de verdade ou falsidade. Essa ideia ser trabalhada de uma forma muito mais didtica na introduo da obra Crtica da Faculdade de Julgar (KU), que veremos no tpico a seguir.

1.2 Liberdade e natureza na KU

Kant afirma na introduo KU que, em relao aos seus objetos, so os conceitos de Liberdade e Natureza que permitem tantos outros possveis. Nesta obra, Kant trata Liberdade e Natureza no como um conflito antinmico, mas como uma abordagem conceitual que mostra a heterogeneidade dos mesmos e o problema agora passa a ser como estabelecer uma ponte entre estes dois domnios mediante o juzo esttico.

Natureza um conceito que torna possvel um conhecimento terico atravs de princpios a priori, sendo, por isso chamado de Filosofia da Natureza. A funo da primeira Crtica de Kant justamente mostrar quais os limites da razo no conhecimento da Natureza.

Liberdade, por sua vez, um conceito que torna possvel um conhecimento prtico, atravs de princpios de oposio Natureza. A Filosofia da Moral a responsvel por trabalhar este conceito e Kant estabeleceu suas funes e limites na sua KpV. Diante disso, Kant escreve que toda a nossa faculdade de conhecimento possui dois domnios distintos, sendo que, em ambas, esta faculdade se torna legisladora a priori. Em outras palavras, o que Kant quer demonstrar que a filosofia dividida em Terica e Prtica. A diferena das nossas faculdades de conhecimento que na primeira, a legislao acontece mediante os conceitos da natureza atravs da faculdade do entendimento, que representa os seus objetos na intuio somente enquanto fenmenos. J a segunda, estabelece sua legislao mediante os conceitos da Liberdade por meio da faculdade da razo, representando seus objetos enquanto uma coisa em si mesma. Assim, porque razo e entendimento possuem duas legislaes diferentes no territrio da experincia, no ser permitido que uma interfira na outra.
A Contemplao Esttica do Belo e a dissoluo do conflito entre Liberdade e Natureza

No entanto, escreve Kant que embora haja

59

(...) um abismo intransponvel entre o domnio do conceito da natureza, enquanto sensvel, e o do conceito de liberdade, como suprassensvel, de tal modo que nenhuma passagem possvel do primeiro para o segundo (...) este ltimo deve ter uma influncia sobre aquele, isto , o conceito de liberdade deve tornar efetivo no mundo dos sentidos o fim colocado pelas suas leis e a natureza em consequncia tem que ser pensada de tal modo que a conformidade a leis da sua forma concorde pelo menos com a possibilidade dos fins que nela atuam segundo leis da liberdade. Mas, por isso tem que existir um fundamento da unidade do suprassensvel, que esteja na base da natureza, com aquilo que o conceito de liberdade contm de modo prtico (...) e, por conseguinte, no possua qualquer domnio especfico, mesmo assim torna possvel a passagem da maneira de pensar segundo princpios de um para a maneira de pensar segundo os princpios de outro (KU, p. 20).

Diante disso, pode-se perguntar: como possvel, ento o ingresso neste mundo suprassensvel, no reino da liberdade, que se distingue radicalmente do mundo sensvel, que pertence ao reino da natureza? Como podemos estipular uma ponte para estes dois domnios? Kant dir na introduo KU que a ponte entre estes dois domnios heterogneos (que se chamam natureza e liberdade) ser feito mediante um termo mdio entre a faculdade do entendimento e a faculdade da razo, que a faculdade do Juzo.
S que na famlia das faculdades de conhecimento superiores existe ainda um termo mdio entre o entendimento e a razo. Este a faculdade do juzo, da qual se tem razes para supor, segundo a analogia, que tambm poderia precisamente conter em si a priori, se bem que no uma legislao prpria, todavia um princpio prprio para procurar leis (KU, p. 23).

Ora, pensar a distino da liberdade e da natureza pensar em dois conceitos totalmente heterogneos, que divergem radicalmente em seus propsitos, mas que, no entanto, se veem agora inevitavelmente buscando uma reconciliao, mediante outra classe de faculdade que a faculdade de julgar. Kant procurar resolver de um modo mais especfico esse problema atravs da anlise sobre as questes em relao arte na KU.

1.3 A contemplao esttica do belo na Ku

Para comearmos a aprofundar a anlise acerca da possibilidade de transpormos o abismo entre liberdade e natureza a partir da arte, devemos nos perguntar: afinal, o que a arte? Segundo Kant, a obra de arte um produto humano capaz de despertar em ns o Belo. Kant define o belo como aquilo que meramente apraz. Ele uma das trs diferentes propores das representaes ao sentimento de prazer e desprazer1.
1

60

O agradvel e o bom so as outras duas formas de representao ao sentimento de prazer e desprazer. Estas ideias sero trabalhadas com mais detalhes nas pginas que se seguem.

Antonio Djalma Braga Junior

Diante disso, Kant chegar afirmao de que o juzo de gosto um juzo esttico, e, portanto, no pode ser um juzo lgico, compreendendo ainda que seu fundamento-de-determinao um fundamento subjetivo. Para melhor explicar esta ideia, Kant nos diz em sua terceira Crtica, que abarcar um edifcio regular e conforme a um fim com a faculdade de conhecimento (...) algo inteiramente outro do que ter conscincia dessa representao com a sensao de satisfao (KANT, 1974 p. 303). Em outras palavras, essa representao refere-se ao sujeito e, este, sente a si mesmo sob a denominao de sentimento de prazer e desprazer. Ao escrever isso, Kant passa a afirmar que a satisfao que determina o juzo-de-gosto realizada sem nenhum interesse. Todavia, cabe ressaltar aqui a definio que o autor faz deste conceito:
Interesse denominada a satisfao que vinculamos com a representao da existncia de um objeto. Como tal, tem sempre, ao mesmo tempo, referncia faculdade-de-desejar, seja como seu fundamento-de-determinao ou, pelo menos, como necessariamente em conexo com seu fundamento-de-determinao (KANT, 1974, p. 304).

O juzo de gosto, neste sentido, est vinculado apenas ao sentimento de prazer e desprazer, sendo considerado por Kant, justamente por isso, um juzo meramente contemplativo, que no orientado para conceitos e nem mesmo destinado a eles, sendo, o agradvel, o belo e o bom, maneiras diferentes de representar este sentimento de prazer e desprazer. O autor define ento que o agradvel chama algum quilo que o contenta; belo, quilo que meramente lhe apraz; bom, quilo que apreciado, estimado, isto , em que posto por ele um valor objetivo (KANT, 1974, p. 308). Cada qual destas trs formas de representaes do sentimento de prazer e desprazer so direcionadas, ora para os seres racionais e irracionais o caso do agradvel ou somente para os seres animais racionais, os homens como no caso do belo ou ainda para os seres racionais em geral, podendo ser animal ou no-animal que o caso do bom.
A Contemplao Esttica do Belo e a dissoluo do conflito entre Liberdade e Natureza

Para afirmar a ideia de que a contemplao esttica feita de forma desinteressada, Kant passa a distinguir trs espcies de interesse, ou ainda, trs diferentes propores das representaes ao sentimento de prazer e desprazer: o agradvel, o belo e o bom.

O que importa para Kant no a existncia da coisa bela, mas o julgamento que fazemos disto. O que importa se a representao do objeto no sujeito produz alguma satisfao, ainda que o sujeito se ponha de forma indiferente questo da existncia de tal objeto. Como diz Kant, v-se facilmente que aquilo que, a partir dessa representao, fao em mim mesmo, no aquilo em que eu dependo da existncia do objeto, que importa para dizer que ele belo e para demonstrar que eu tenho gosto (KANT, 1974, p. 304).

61

Nota-se que o interesse no deixa o juzo sobre um objeto ser um juzo livre, sendo que a nica espcie de satisfao capaz de prescindir de todo e qualquer interesse a que se refere ao belo e nada melhor que as palavras do prprio Kant, deduzida do primeiro momento da Analtica do Belo para melhor esclarecer esta ideia: Gosto a faculdade-de-julgamento de um objeto ou de um modo-de-representao, por uma satisfao, ou insatisfao, sem nenhum interesse. O objeto de uma tal satisfao chama-se belo (KANT, 1974, p. 309).

Uma vez que se compreende a obra de arte como um produto humano capaz de despertar em ns o belo, devemos nos perguntar: ser esta ideia uma soluo para a possvel conciliao entre liberdade e natureza? o que veremos no tpico seguinte ao analisarmos a tese kantiana de que o belo visto como um smbolo do suprassensvel.

2. O belo como smbolo do suprassensvel

Para Kant, o belo pode ser considerado um smbolo da nossa moralidade, entendendo esta moralidade como algo que pertence ao reino da liberdade, ao reino do suprassensvel. Todavia, antes de qualquer anlise acerca desta afirmao de que o belo um smbolo do suprassensvel, se faz necessrio entender como Kant compreende esta concepo da natureza do simbolismo em si mesmo. Paul Guyer, um dos intrpretes de Kant da atualidade, estrutura a sua interpretao acerca desta tese, que est presente no 59 da KU, da seguinte maneira:
O simbolismo uma das trs espcies do que Kant chama de hipotipose (...) Como existem apenas trs tipos de conceitos, isto , conceitos empricos, conceitos puros do entendimento, e conceitos racionais ou ideias (...), assim, h trs maneiras pelas quais conceitos podem ser proferidos no sentido de, ou em que a sua realidade pode ser verificada. Para conceitos empricos, os exemplos podem ser fornecidos (...). Para o conceito puro do entendimento, um esquema pode ser fornecido (...). Finalmente, para um conceito de razo ou de uma ideia, podemos fornecer um smbolo uma intuio que uma representao indireta de um conceito que s a razo pode pensar, e para o qual nenhuma intuio sensvel pode ser adequada, e que, portanto, no pode realmente ser dito para verificar o conceito. (GUYER, 1997, p. 333)

62

Podemos verificar que Kant acreditava que todas as intuies que submetemos a conceitos a priori so ou esquemas ou smbolos, dos quais os primeiros contm apresentaes diretas, e os segundos apresentaes indiretas do conceito. (KANT, KU, p. 196). Neste sentido, entende-se que os esquemas realizam estas apresentaes diretas do conceito de maneira demonstrativa, enquanto que os smbolos cumprem esta funo mediante uma analogia, onde, nesta empreitada, a faculdade do juzo se preocupa primeiramente em aplicar o conceito ao objeto de uma intuio sensvel e ento, (...) [em segundo lugar], de aplicar a simples regra da reflexo sobre aquela intuio a um objeto totalmente diverso, do qual o primeiro somente o smbolo. (KANT, KU, p. 196).
Antonio Djalma Braga Junior

Embora os smbolos no sejam representaes diretas de conceitos, eles devem ser intuies ou algo que seja mais do que uma mera conexo arbitrria entre aquilo que ele est simbolizando. A palavra utilizada por Kant para explicar esta conexo analogia. Guyer atenta para este conceito dizendo que este termo merece uma ateno especial.
O que ele [Kant] afirma que, no simbolismo, o conceito fornecido com uma intuio de tal forma que o procedimento do juzo ao lidar com ele meramente anlogo aos quais se observa no esquematismo. No esquematismo, os componentes de uma intuio complexa so subsumidos sob um conceito porque a regra que a ltima envolve pode determinar a ordem de pensamento na reflexo sobre a intuio; no simbolismo, o que concorda com o conceito meramente a regra dos procedimentos do juzo, no a intuio em si mesma; portanto, atribudo apenas na forma de reflexo e no com o contedo. (GUYER, 1997, p. 333).

Nesta teoria do simbolismo de Kant, no pode haver uma conexo intrnseca entre o smbolo e o que ele simboliza, mas algo s pode servir de smbolo de outro algo apenas em funo da estrutura de reflexo que existe entre ambos.

Por outro lado, a tese do simbolismo consiste tambm na representao de um conceito racional ou de um objeto puramente inteligvel por uma intuio sensvel (Cf. GUYER, 1997, p. 336). Isso quer dizer que a extenso da experincia de um objeto belo deve simbolizar algo inteligvel, ou seja, um conceito que pode ser adequado nossa intuio sensvel e esta afirmao nos sugere que o belo deve simbolizar a nossa prpria capacidade para a moralidade, conforme podemos perceber na explicao dada por Guyer:
O prazer que temos no belo, porque envolve uma elevao sobre o meramente sensvel, representa a elevao acima da determinao por parte dos prazeres dos sentidos que uma condio da possibilidade da moralidade. Presumivelmente, a elevao acima da regra das impresses dos sentidos sensvel no caso da reao esttica, mas no no caso da determinao moral da vontade; por isso, a intuio sensvel do belo deve ser usada para simbolizar a base puramente inteligvel da moralidade (GUYER, 1997, p. 337).

A saber: 3) a liberdade da faculdade da imaginao (portanto, da sensibilidade da nossa faculdade) representada no ajuizamento do belo como concordando coma legalidade do entendimento (no juzo moral a liberdade da vontade pensada como concordncia da vontade consigo prpria segundo leis universais da razo) (KANT, KU, p. 198)
2

O que Guyer est tentando explicitar que esta ideia serve como outra maneira de entender o terceiro ponto do penltimo pargrafo do 592, afirmando que Kant nos sugere que na analogia entre o modo pelo qual o belo fornece um acordo entre as nossas faculdades cognitivas e a maneira pela qual a nossa capacidade de moralidade traz um acordo entre as faculdades cognitivas superiores, existe muito mais do que simples contradio, ela seria o resultado entre a sua natureza e as reivindicaes apresentadas pelo gosto.

A Contemplao Esttica do Belo e a dissoluo do conflito entre Liberdade e Natureza

63

Para Guyer, Kant no esperou at a terceira Crtica para poder nos mostrar que esta discusso entre liberdade e natureza continha um terceiro elemento. Guyer demonstra que ao final da primeira Crtica, Kant j havia sinalizado que todo o interesse de sua razo est unido nas trs questes: Que posso saber? Que devo fazer? Que me permitido esperar? (KrV, A 805/ B 833). Kant j havia explicado que a primeira questo especulativa e a segunda uma questo prtica. Em outras palavras, a primeira questo um problema referente s leis da natureza e a segunda questo um problema referente s leis da liberdade. Ao passo que a terceira questo
(...) ao mesmo tempo prtica e terica, de tal modo que a ordem prtica apenas serve de fio condutor para a resposta questo terica e, quando esta se eleva, para a resposta questo especulativa. Com efeito, toda a esperana tende para a felicidade e est para a ordem prtica e para a lei moral, precisamente da mesma forma que o saber e a lei natural esto para o conhecimento terico das coisas. A esperana leva, por fim, concluso que alguma coisa (que determina o fim ltimo possvel), porque alguma coisa deve acontecer; a saber, concluso que alguma coisa (que age como causa suprema) porque alguma coisa acontece. (KrV, A 806/ B 834)

A terceira Crtica acrescenta o argumento de que ns usamos nossa experincia do belo natural e sua organizao como um tipo de suporte emocional para a possibilidade desta esperana, que o fim para o qual todos os seres humanos tendem. Diante disso, podemos afirmar a tese de que o belo pode simbolizar a base da moralidade, se ns entendermos a base da moralidade como a capacidade que todos ns temos de determinar as escolhas que ns fazemos por intermdio de uma representao racional das leis morais. Ora, o belo smbolo da moralidade precisamente porque ele simboliza esta capacidade que todos ns temos. A base do juzo esttico, uma capacidade de harmonia entre as nossas faculdades, simboliza a base do juzo moral, outra capacidade de harmonia entre nossas faculdades (GUYER, 1997, p. 337). No entanto, esta no a nica coisa que Kant reivindica atravs desta analogia, segundo Guyer. Existe, segundo sua interpretao, outro modo de compreender as implicaes desta tese. Kant introduz a ideia do belo como smbolo da base da moralidade no apenas como uma capacidade de moralidade, mas sim como uma suposta base metafsica desta capacidade. Em outras palavras, ele reivindica uma base noumenal (ou suprassensvel) da nossa natureza fenomenal; o belo no unicamente uma harmonia entre imaginao e entendimento, ou o smbolo da capacidade entre as escolhas e a razo em uma ao moral, mas, ao contrrio, a experincia esttica do belo nos proporciona a representao de uma suposta base suprassensvel da harmonia entre as faculdades cognitivas e, portanto, uma suposta base metafsica da nossa capacidade de uma ao moral: em virtude da sua prpria conexo com uma base suprassensvel que a experincia do belo pode
Antonio Djalma Braga Junior

64

simbolizar a base da moralidade, com o fundamento suprassensvel deste ltimo (GUYER, 1997, p. 338).

Esta definio torna possvel compreendermos que atravs da experincia esttica do belo, que uma experincia da liberdade da imaginao no livre jogo com o entendimento, podemos ter uma ponte entre Natureza e Liberdade. Em outras palavras, pensar esta experincia do belo como um smbolo da liberdade da nossa vontade pensar que estes dois domnios heterogneos podem ser transposto.

Referncias

KANT, Immanuel. Crtica da razo pura e outros textos filosficos. So Paulo: Abril Cultural. 1974 (coleo os pensadores);

______. _______. Traduo de Manuela Pinto dos Santos, 5 Edio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001; GUYER, Paul. Kant and the claims of taste. Cambridge: Cambridge University Press, 1997; LEBRUN, Grard. Kant e o fim da metafsica. So Paulo: Martins Fontes, 2002; LISTA DE ABREVIATURAS

______. Crtica da faculdade do juzo. Trad. de Valrio Rohden e Antonio Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2002;

As abreviaturas das obras de Kant que so utilizadas no presente trabalho so as seguintes: KrV Kritik der reinen Vernunft Crtica da razo pura (A 1781, B 1789) KpV Kritik der praktischen Vernunft Crtica da razo prtica (1788) (AA 05) KU Kritik der Urteilskraft Crtica da faculdade de julgar (1790) (AA 05)

A Contemplao Esttica do Belo e a dissoluo do conflito entre Liberdade e Natureza

65

O estatuto dos direitos na teoria utilitarista de Mill


Bruno Aisl Gonalves dos Santos
* Mestrando em Filosofia na Universidade Federal de Santa Catarina UFSC

Resumo
Neste trabalho vamos enfrentar o que considerado um problema utilitarista, qual seja, a fundamentao dos direitos. John Stuart Mill foi um grande filsofo utilitarista do sculo XIX. Em sua de suas maiores obras, o Utilitarismo, ele defendeu uma teoria dos direitos. estranho para a maioria dos estudiosos que haja uma teoria dos direitos em uma teoria utilitarista. Essa estranheza ocorre porque a noo de direitos atribuda s ticas deontolgicas, uma vez que os direitos normalmente se sobrepe a consideraes de utilidade. Por exemplo, seria moralmente errado violar o direito de uma pessoa mesmo se ao faz-lo produzem-se algum saldo positivo de utilidade. Mas, em certa medida, tais pessoas tm razes para pensar que o utilitarismo no lida com ideias acerca de direitos. Por exemplo, Jeremy Bentham, antecessor de Mill, foi um utilitarista que no concordava com a existncia de direitos morais. Porm, com o livro de Mill temos uma ampla defesa de direitos morais. Essa apenas mais uma sofisticao da teoria utilitarista proporcionada por Mill frente a teoria benthaminiana. Hoje, h uma forte crena entre os filsofos polticos contemporneos de que a defesa do princpio de utilidade se contrape defesa da tese que estabelece os direitos humanos bsicos. Ou seja, maximizar a utilidade incompatvel com proteger liberdades e interesses bsicos individuais especficos, que so demandas de justia. O primeiro e, talvez, o maior crtico da doutrina utilitarista seja John Rawls. Depois da principal obra de Rawls, houve (e h) uma srie de trabalhos que fazem o mesmo, isto , atacam a viso utilitarista acusando-a de no conseguir assegurar direitos e liberdades individuais. Aps a publicao da obra de Rawls, lugar-comum a viso de que quando falamos de justia social devemos defender e estabelecer uma srie de direitos e liberdades para os indivduos. Alm disso, tal defesa deve ter como caracterstica a O estatuto dos direitos na teoria utilitarista de Mill

67

igualdade das partes. Ou seja, todos os indivduos devem ser contemplados com o maior conjunto possvel de liberdades e direitos. O primeiro princpio de justia estabelecido por Rawls garantiria essa viso1. A pergunta aqui seria: possvel que o utilitarismo garanta os direitos e as liberdades para os indivduos? Com o intuito de responder tal questo abordar-se- a perspectiva milliana acerca dos direitos e das liberdades individuais tentando evidenciar que ela se aplicaria a todos. Palavras-chave: Mill, dever moral, direito moral, regras morais, conveno.

A teoria dos direitos de Mill

No utilitarismo de Mill, o objetivo das aes morais , em ltima instncia, justificado pelo Princpio de Utilidade (doravante, PU)2. Assim, dizemos que uma ao moralmente correta quando ela maximiza a felicidade e errada quando faz o oposto. Porm, h algum tipo de barreira no pensamento de maximizao, ou seja, temos uma forte intuio moral de que algumas aes que maximizam a felicidade podem ser ruins. Por exemplo, se um curso de ao que maximiza a felicidade infringe direitos que so considerados bsicos, tende-se a pensar que esta uma m ao. Isso se d porque temos uma forte intuio moral de que os direitos das pessoas devem ser respeitados. Os direitos parecem desempenhar um papel de limitador do pensamento de maximizao. No poderamos buscar apenas a maximizao j que isto pode gerar resultados que, apesar de produzir maior felicidade, so imorais. Parece bvio que os filsofos morais concordam com a tese de que uma ao que viola regularmente o direito uma ao imoral. Ento, como o utilitarismo pode continuar a defender a maximizao de felicidade como a justificao da ao e, ao mesmo tempo, defender que devemos estabelecer e respeitar direitos? Mill, no ltimo captulo do Utilitarismo, defende que possvel para um utilitarista conciliar tanto o respeito pelos direitos, quanto a maximizao da felicidade. A seguir, a teoria dos direitos defendida por Mill ser discutida, mas antes, faremos algumas observaes sobre a estratgia argumentativa milliana em sua concepo de direito. Como dito anteriormente, o objetivo de Mill no referido captulo discutir qual a conexo entre justia e utilidade. Tambm j foi mencionado que ele entende a justia como respeito aos direitos. Porm, ainda no deixamos claro qual a concepo de direitos defendida por Mill e, muito menos, como eles podem conviver com a maximizao de utilidade. Na abordagem milliana dos direitos, h dois momentos tericos: 1) uma anlise conceitual dos direitos e, 2)
Diz Rawls: Primeiro: Cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema de liberdades bsicas iguais que seja compatvel com um sistema semelhante de liberdades para as outras. RAWLS (2008, p. 64).
1 2

68

O princpio de utilidade enunciado como se segue por Mill: O credo que aceita a utilidade ou o princpio da maior felicidade como a fundao da moral sustenta que as aes so corretas na medida em que tendem a promover a felicidade e erradas conforme tendam a produzir o contrrio da felicidade (MILL, 2000, p. 187).

Bruno Aisl Gonalves dos Santos

a justificao dos direitos. O primeiro ponto est comprometido em saber o que um direito e, para isso no necessria uma tese moral. Portanto, em toda a anlise conceitual feita por Mill sobre os direitos, sua tese moral utilitarista no desempenha nenhum papel. Na verdade, sua concepo de direito poderia ser facilmente aceita por qualquer filsofo moral, sendo ele utilitarista ou no, j que ela moralmente neutra. O segundo ponto, por seu turno, est comprometido com a tese utilitarista milliana. Como veremos, a justificao de um direito sempre se dar por apelo utilidade. Isso no nenhuma novidade, pois estamos tratando de uma tese utilitarista.

O projeto milliano de uma teoria utilitarista que reconhea direitos (no apenas legais, mas tambm morais) entra em conflito com a tese utilitarista defendida por seu antecessor. Jeremy Bentham foi um grande defensor dos direitos legais, mas o mesmo no ocorria com os direitos morais/naturais. Ele acreditava que era impossvel haver direitos naturais e literalmente os chamou de coisas sem sentido que andam sobre pernas de pau3. Suas crticas acerca dos direitos morais recaiam principalmente sobre os contratualistas que defendiam haver algo como um direito natural. Apesar disso, Mill defende que pode haver algo como um direito moral. A tese substantiva de Mill acerca dos direitos definida atravs da anlise do conceito de dever. Acerca dos deveres diz Mill: parte da noo de dever em todas as suas formas o fato de uma pessoa poder ser obrigada justamente a cumpri-lo. O dever algo que pode ser exigido de uma pessoa, assim como se exige o pagamento de uma dvida. (MILL, 2000, p.252)

3 Natural rights is simple nonsense: natural and imprescriptible rights, rhetorical nonsense, - nonsense upon stilts. (BENTHAM, J. Anarchical Fallacies: A Critical Examination of the Declaration of Rights. In: HAYDEN, P. The Philosophy of Human Rights. Saint Paul (MN/EUA): Paragon House, 2001. p.124.

Como dito acima, Mill defendia que o conceito de dever poderia demarcar o espao da moralidade j que este possui uma conexo analtica com a ideia de punio. A ideia de punio parece permear nossos julgamentos de justia4. Como aludimos, dizemos que uma pessoa deve fazer algo, quando pensamos que aplicvel algum tipo de punio. O que Mill tem em mente quando defende que o dever est conectado com as sanes que h um sistema de regras (no propriamente legais) que so aceitos em uma sociedade atravs de convenes. Esse sistema de regras convencionais responsvel por impor um dever e a sua punio. A ligao conceitual entre o dever e a punio parece clara em um primeiro momento, mas se torna vaga quando pensamos em dever em geral. Obviamente, que uma pessoa deve ser educada com os mais velhos sempre os tratando com certo respeito, podemos at ser punidos com reprovao de nossos pares se no cumprimos tal exigncia. Mas, no bvio que esse um dever no sentido moral, apesar de ser uma

4 Deixaremos de lado a discusso de Mill a respeito da gnese do sentimento de punio. Acreditamos que no ser essencial para os nossos argumentos posteriores discutirmos tal coisa. O que relevante sabermos que a ideia de punio para Mill uma parte essencial da descrio daquilo que correto/ incorreto.

O estatuto dos direitos na teoria utilitarista de Mill

69

Para que se possa identificar algo como um dever moral necessrio ter mais uma caracterstica relevante. Quando se diz que algum deve fazer algo, queremos dizer que se no o fizer estamos justificados a impor-lhe alguma punio (essa a ideia de Mill). O segredo para estabelecer um dever moral est na justificao da punio. Ou seja, se a justificao da regra que estabelece o dever e, consequentemente, a punio, for justificada atravs de razes morais, ento temos um dever moral. Assim, pode haver deveres que so estabelecidos por regras convencionais, mas que no so justificados moralmente, sendo, portanto, apenas deveres convencionais. Como exemplo de um dever convencional, pode-se citar aquele que obriga os empregadores a pagar adicional de frias a seus empregados. Apesar de terem alguma importncia social, tais deveres no so justificados moralmente, e a regra que os estipula convencionada. Desta forma, se estabelece o que so deveres morais ao mesmo tempo em que se demarca a linha entre o convencional e o moral. importante frisar que h deveres que so convencionais, ou seja, que fazem parte do sistema de regras convencionais e que no so morais. No , e nunca ser, uma contradio dizer que h deveres que foram estabelecidos por regras convencionadas, mas que so justificados por razes morais. A relao entre os deveres convencionais e as regras convencionais que para o primeiro existir deve haver o segundo. As regras estipulam as punies para a quebra dos deveres. Para a existncia de deveres morais, deve haver uma justificao moral que dar origem a uma regra convencional que estabelece a punio7.

regra convencionada por uma sociedade, parece ser necessrio algo mais para que um dever seja moral. bvio tambm que uma pessoa deve honrar suas promessas (pelo menos na maior parte das circunstncias) e se ela no cumprir com a sua palavra ela poder ser punida de alguma forma5. Pode-se dizer que o conceito de dever necessita de uma qualificao, qual seja, a qualificao moral.6 O que queremos dizer que Mill at aqui apenas consegue definir o dever de modo lato, ou seja, ainda no h uma definio do dever moral. Como exposto no exemplo, pode haver deveres que no so propriamente morais estabelecidos por sistemas de regras convencionais, como tambm pode haver um sistema de regras convencionais que no estabelece algum dever moral. Ento, como estabelecer um dever moral?

O prximo passo da anlise conceitual de Mill acerca do direito transpor o que foi dito do dever ao direito. Quando falamos de deveres morais, falamos de obrigaes que temos para com os outros. Como de se supor, todos os deveres
As punies podem ser externas (definas pela lei ou a desaprovao social), ou internas (sentimentos de culpa, vergonha e autocensura).
5 6

A diferenciao aqui recai sobre o que Mill chamou de Convenincia (expediency). Dentro de um conjunto de regras adotado por uma sociedade haver regras estabelecidas por mera convenincia e regras que so morais. A diferena que regras de convenincia no possuem necessariamente fundamentao moral, enquanto regras morais devem possuir necessariamente tal fundamentao.

70

Sublinhamos que a diferena entre deveres convencionais e deveres morais no est na regra que se origina da conveno, mas sim no tipo de justificao que dada ao dever.
7

Bruno Aisl Gonalves dos Santos

Fica evidente que a anlise conceitual de Mill sobre os direitos passa pelo conceito de dever moral que so de dois tipos, a saber, obrigaes perfeitas e imperfeitas8, sendo que a primeira delas estabelece direitos. Dessa forma, a imagem do que a justia em Mill est completa. Justo respeitar os direitos e cumprir com os deveres morais. Os direitos so exigncias legtimas dos indivduos para que algo sejarealizado. Tomemos um exemplo. Se um indivduo X promete a Y que far Z, ento Y possui uma exigncia legtima para que X cumpra com Z. Assim, dizer que o sujeito X tem um direito a Z equivalente a dizer que Y tem um dever de cumprir Z. Se o direito definido em termos de deveres (obrigaes perfeitas), ento ele definido atravs de regras convencionais que estabelecem tambm a punio. Se os sistemas de regras convencionais estabelecem os deveres, ento elas definem os direitos. Porm, ocorre o mesmo para com os direitos no que ocorre nos deveres? Ou seja, os direitos possuem as mesmas caractersticas dos direitos? Sim. Ento, o que faz de um direito um direito moral? A resposta bvia a qualquer leitor atento de Mill. O que caracteriza um direito moral a justificao moral que dada a ele. Ento, o que diferencia um direito de um direito moral so as razes morais que damos para requer-lo. Diz Mill:
Quando falamos do direito de uma pessoa sobre alguma coisa, queremos dizer que tal pessoa tem uma pretenso vlida a que a sociedade a proteja na posse dessa coisa, seja pela fora da lei, seja pela fora da educao e opinio. (...) Ter um direito ento, segundo penso, ter alguma coisa cuja posse a sociedade deve defender. E se algum contraditor insiste em perguntar por que deve a sociedade faz-lo, no posso dar-lhe nenhum outro motivo seno a utilidade geral. (MILL, 2000, p.260)

morais ocupam o mesmo grupo, ou seja, definem aquilo que o correto a ser feito. Mas, quando falamos de obrigaes de justia, pelo menos para Mill, falamos de uma espcie de deveres morais. Um conjunto contido dentro do conjunto maior da Moralidade. Ento, quando falamos de deveres de justia, estamos a falar de um tipo especfico de obrigao denominada por Mill como obrigaes perfeitas. No primeiro captulo, falamos brevemente sobre esse aspecto. As obrigaes perfeitas so aquelas que geram um direito para uma pessoa (ou grupo de pessoas). Ou seja, se tenho um dever X outro indivduo tem um direito a ver X cumprido. Dada a natureza desse tipo de obrigao, o dever que algum possui gera um direito em um terceiro. A ideia aqui simples. Deveres de justia, que nada mais so do que obrigaes perfeitas so analiticamente equivalentes a direitos. Ento, ser justo cumprir com seu dever moral que gera um direito moral em algum. Assim, as regras de justia so de um tipo especial, qual seja do tipo que estabelecem direitos e obrigaes mtuas.

Deveres morais denominam os dois subgrupos de obrigaes: as perfeitas e as imperfeitas. Quando falarmos de deveres que geram direitos estaremos sempre nos referindo s obrigaes perfeitas. Se a obrigaes imperfeitas geram deveres morais uma questo em aberto. Na verdade, essa discusso pode ser encontrada no problema dos atos supererrogatrios. Dado o objetivo do nosso trabalho no trataremos da problemtica dos atos que exigem demais dos agentes morais.
8

O estatuto dos direitos na teoria utilitarista de Mill

71

Analisando essa importante passagem, podemos identificar, pelo menos, trs elementos em um direito moral, como observa Sumner9:

1. a existncia de um direito convencional. Quando Mill diz que a sociedade deve proteger a posse do direito, ele tem em mente que a sociedade deve reconhecer em um sistema de regras convencionais tais requerimentos. Isso tambm explica a insistncia milliana com a educao e a opinio pblica. 2. h alguma forma de punio que protege o direito. H, claramente, uma defesa que deve haver algum tipo de punio se houver a quebra dos direitos.

O segundo momento da teoria de Mill justamente esse: o PU encaixa-se na tese oferecendo a justificao para o direito. Desta forma, tanto o direito moral, quanto o dever moral, so justificados pelo PU. Todos os outros deveres e direitos no justificados pelo PU, mas ainda assim reconhecidos por sistemas de regras convencionais (formais ou no), no so direitos e deveres morais. Essa abordagem parece captar aspectos relevantes acerca do que seja um direito. Afinal, no h apenas direitos morais e no h apenas direitos convencionais (puramente legais). Ento, estabelecer um direito envolve reconhec-los em sistemas de regras convencionais (sejam eles formais ou no) e aplic-los envolve estabelecer sanes formais ou no. Teremos um direito moral quando o direito reconhecido socialmente for justificado moralmente. Dessa forma, a anlise do direito milliana se conecta com a sua teoria moral. Porm, quais so os tipos de direitos fundamentados pelo PU? Essa questo, apesar de relevante, parece nunca ter sido esclarecida por Mill. Ele no oferece uma lista de direitos que seriam fundamentados na moralidade utilitarista. Porm, temos algumas evidncias que apontam para o tipo de direitos que so fundamentados em PU. No final do seu livro Mill observa: as regras morais que probem aos homens prejudicarem-se uns aos outros (e nas quais nunca devemos deixar de incluir a interferncia injusta na liberdade de outro) so as mais vitais para o bem-estar humano (MILL, 2000, p. 269).

3. ter uma justificao moral para requer-lo, como dito por Mill uma pretenso vlida. aqui, no terceiro ponto, que entra a tese moral utilitarista de Mill10.

Ora, o que Mill tem em mente aqui que os deveres de justia (obrigaes perfeitas que do origem a direitos) so aqueles que desempenham um papel esNo ponto pacfico se essas trs caractersticas sejam nem separadamente necessrias e nem conjuntamente suficientes. Hart, por exemplo, nega a segunda caracterstica como necessria. Segundo Hart, no parece implausvel pensar que a coercitividade do direito uma caracterstica contingente, ou seja, que ela apenas tem importncia pragmtica. Ver Hart (1994).
10

SUMNER,L.W. Mills theory of rights. In. The Blackwell Guide to Mills Utilitarianism.Oxford: Blackwell, 2005. p.191.
9

72

Bruno Aisl Gonalves dos Santos

sencial para a vida humana. Ou seja, para que possamos ter uma vida feliz, devemos evitar causar dor e sofrimento s outras pessoas. Dessa forma, Mill pensa que os direitos estabelecem deveres que protegem aquelas coisas sem as quais no poderamos ser felizes. Mas, o que vital para o bem-estar humano?

O que mais vital vida humana estar livre do dano causado por terceiros. importante chamar a ateno para o fato que dano no entendido aqui apenas como dor fsica, mas, tambm, como interferncia na liberdade e desapontamento de expectativas legtimas que os indivduos nutrem ao longo da vida. O respeito pelos direitos que protegem a nossa segurana e a nossa liberdade so, dessa forma, essenciais para que possamos ter uma vida feliz. Diz Mill:
Ora, so as regras morais que fundamentam as obrigaes de justia. Por isso, os mais notrios casos de injustia, e os que provocam com mais intensidade a impresso de repugnncia caracterstica do sentimento de injusta, so os atos de agresso injustificada ou de abuso de poder sobre algum; em seguida vm os atos que consistem na reteno injustificada do que a algum devido (MILL, 2000, p. 270, grifo nosso.).

Compreendidos dessa maneira, Mill conseguiria garantir o estabelecimento de todos os direitos que nos parecem bsicos, tais como direito liberdade (expresso, pensamento, livre associao, desenvolvimento pessoal, etc), direito vida e os direitos contratuais e de propriedade. plausvel supor que uma sociedade que estabelece esses direitos e os segue com certa regularidade, um lugar onde h menos medo e dor. A segurana provida pelo estabelecimento dos direitos e pelo seu cumprimento por partes dos indivduos da sociedade assegura uma sociedade na qual h mais confiana entre as partes, mais liberdades para seguir projetos de vida no prejudiciais a terceiros e, consequentemente, gera uma sociedade mais feliz. Assim, a proposta milliana acerca da defesa dos direitos seria a de que a sociedade conseguiria atingir o bem-estar em maior grau se respeitassem essas regras que salvaguardam o que necessrio para o alcance do telos. Os direitos morais so estabelecidos por regras convencionadas, que por sua vez so justificadas pelo princpio de utilidade e que se violados so passveis de punio. Tais direitos protegeriam o que essencial para o bem-estar humano. Como assumimos no primeiro captulo, nossa interpretao acerca de Mill ser um utilitarista de regras se encaixa com sua teoria dos direitos. Se os direitos so estabelecidos por regras convencionais moralmente justificadas, podemos dizer que esta uma boa evidncia de que Mill defende uma espcie de utilitarismo de regras. Afinal, possuir um direito parece ser uma questo de haver regras de justia, ou seja, regras convencionais moralmente justificadas, e no uma questo de utilidade de um caso particular. Sendo Mill um utilitarista de regras, como foi defendido, ento os direitos morais que so especificados por regras morais devem ser respeitados por serem obrigaes morais. Tendo em vista o que foi dito no priO estatuto dos direitos na teoria utilitarista de Mill

73

meiro e at o momento, pode-se concluir que os direitos na teoria utilitarista so justificados sempre se recorrendo ao PU. Essa concluso, se correta, demonstra a consistncia entre defender o respeito aos direitos e a maximizao da felicidade. Todavia, at aqui ainda no respondemos uma questo relevante. Se os direitos funcionam como uma proteo dos meios necessrios para felicidade e se Mill defende que a ao correta a que maximiza a felicidade, o que garante o respeito pelos direitos quando a sua quebra parece maximizar a felicidade? Defender o que essencial para o bem-estar humano pode no maximizar a felicidade. At aqui ainda no foi dito nada acerca da fora moral dos direitos. Mas, o que a fora moral de um direito?

A fora moral dos direitos

Pode-se dizer que hoje, h duas fortes correntes acerca da justia social. A primeira, de carter deontolgico, foi fortemente defendida pelo filsofo poltico John Rawls, mas remonta a Kant. A segunda o utilitarismo que vem de uma linha iniciada por Jeremy Bentham. Quando abordamos o problema da justia social estamos preocupados em combater a desigualdade que levam as pessoas a terem suas vidas prejudicadas em algum sentido. Rawls argumentou de maneira clara e persuasiva a favor da tese que as desigualdades surgem de nossa organizao social e de modo arbitrrio. Com perspiccia, ele notou que muitas desigualdades ocorrem graas a uma estrutura de Estado engessada e ineficiente para corrigir a chamada loteria do nascimento e a loteria natural. A ideia rawlsiana se espalhou e influenciou dezenas de outros filsofos polticos. Na verdade, hoje no conseguimos falar de teorias de justia sem mencion-lo, mesmo que seja para ir contra as suas ideias. Assim, como Rawls props, aceitvel que os direitos, que so bens relevantes para as pessoas, estejam devidamente atribudos e protegidos. Isto posto, vamos abordar aqui duas preocupaes que surgem quando falamos em direitos.

A primeira que se a fora moral dos direitos no for absoluta teremos um desrespeito com as pessoas. A segunda que se tivermos duas consideraes a respeito dos direitos e elas forem absolutas podemos ficar sem alternativas em uma tomada de deciso.

A perspectiva de Rawls acerca da justia social (ou melhor, justia distributiva), descrita em sua maior obra Uma teoria da justia, parte, segundo o prprio autor, de nossas intuies bsicas acerca do que justo. Rawls diz que parece ser uma concepo intuitiva dos agentes que cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justia que nem o bem-estar de toda a sociedade pode desconsiderar (RAWLS, 2008, p.4) e continua: Por conseguinte, na sociedade justa as liberdades da cidadania igual so consideradas irrevogveis; os direitos garantidos pela justia no esto sujeitos a negociaes polticas nem a clculos de interesses sociais. (RAWLS, 2008, p.4, grifo nosso).

74

Bruno Aisl Gonalves dos Santos

Essa passagem evidencia a posio de Rawls em relao aos direitos e sua oposio tese utilitarista. A primeira preocupao que vamos enfrentar a de que se pensarmos os direitos como passveis de violao, podemos comear a aceitar as maiores atrocidades Geralmente, um deontologista pensa que a posio utilitarista nos deixaria em uma ladeira escorregadia. Dado que o utilitarismo atribui valor apenas ao agregado de felicidade, e define a ao moralmente correta como aquela que atinge o maior agregado possvel de felicidade, nada nos impediria em violar direitos para alcanar tal objetivo. O medo recorrente que se a ideia levada a srio, poderamos ser levados a esmagar uma minoria, retirando os seus direitos para beneficiar uma grande maioria. Fica evidente na citao anterior que Rawls acredita que no importa se a sociedade ganhar mais com a violao indiscriminada de direitos, as pessoas so e sero sempre portadoras de uma espcie de inviolabilidade. Quando falamos em termos rawlsianos acerca de direitos e liberdades, dizemos que tais coisas possuem valor moral absoluto. No h outra reivindicao moral concorrente que seja mais forte que as dos direitos. A fora moral absoluta dos direitos nasce da considerao moral que todos os seres humanos so fins em si mesmos e no merecem ser prejudicados por motivos arbitrrios ou por um clculo de eficincia. A concepo de pessoa que Rawls endossa realmente forte. Evidente que a ideia deontolgica proveniente de Kant fundamenta a inviolabilidade dos direitos. Portanto, a preocupao rawlsiana proveniente no apenas do fato de que o utilitarismo no fixa o valor nas pessoas, mas apenas na felicidade, e que nele pode haver espao para que sejam aceitos estados de coisas que consideramos injustas.

Como havamos dito no incio, Rawls pensa que os direitos funcionam como uma barreira para o pensamento de maximizao. Diz ele:
Os princpios do direito e, portanto, da justia impem limites a quais satisfaes tm valor, impem restries ao que so concepes razoveis do bem individual. Ao elaborar planos e ao decidir acerca de aspiraes, os indivduos devem levar em conta essas restries. (RAWLS, 2008, p. 38).

O que transparece nessa passagem que os direitos limitam nossas escolhas e, consequentemente, limitam nosso pensamento de maximizao j que veda certos cursos de ao. A estrutura da tese de Rawls selecionaria previamente cursos de ao que podem ser considerados razoveis em uma posio hipottica. Enquanto isso, a posio utilitarista no conseguiria afastar certos cursos de ao, sendo que todo e qualquer curso que produza felicidade deve ser considerado. Por exemplo, os desejos de um estuprador deveriam ser levados em conta no utilitarismo por produzir certa quantidade de prazer, j na tese rawlsiana esse curso de ao j estaria vedado desde o incio por atentar contra a integridade da pessoa, assim pensa, erroneamente, Rawls. Apesar de ser muito plausvel e desejvel que
O estatuto dos direitos na teoria utilitarista de Mill

75

as pessoas sejam possuidoras de direitos e que tais direitos tenham certo valor moral, ainda seria plausvel supor que eles sempre so inviolveis? Ou seja, no racional pensar que haver pelo menos um caso prtico no qual estamos justificados a violar um direito? Se sim, em quais casos? Qual o critrio para decidir? Como saber em quais casos podemos tomar uma atitude que viola os direitos? Como suprir as falhas epistmicas dos agentes e o problema de vagueza dos critrios nos casos limites? Defender que os direitos so inviolveis nos poupa uma grande dor de cabea, pois no teremos que responder as perguntas acima. Por outro lado, uma delas fica em aberto, qual seja, no ser plausvel imaginar pelo menos um caso prtico em que os direitos podem ser justificadamente violados e que consideraramos a quebra uma ao moral? A rigidez do princpio de inviolabilidade dos direitos estaria em certo apuro caso fosse possvel encontrar uma situao na qual os direitos entram em conflito.

Essa a segunda preocupao que abordaremos aqui. A preocupao dos utilitaristas, de Mill em particular, que aceitemos uma regra que no nos oferece uma sada na tomada de deciso. A rigidez da regra poderia nos levar a tomar atitudes que consideramos tambm intuitivamente imorais. Poderia ser o caso de que na vida prtica sejamos confrontados com situaes em que h um conflito direto entre as reivindicaes morais. Como Mill reconhece claramente:
(...) parece que a palavra justia designa certas exigncias morais que, consideradas em seu conjunto, ocupam na escala da utilidade social um lugar bastante elevado, e so por conseguinte mais rigorosamente obrigatrias do que quaisquer outras; embora possam verificar-se casos particulares em que algum outro dever social seja suficientemente importante para obrigar a negligenciar as mximas gerais da justia. (MILL, 2000, p. 276, grifo nosso).

76

Apesar da grande importncia em defender os direitos, ou seja, de ser justo, pode haver um caso no qual devemos abandonar as exigncias de justia em detrimento de outra obrigao. Porm, se pensarmos de um modo a considerar que as exigncias de direitos so absolutas, como poderemos nos decidir se houver conflito entre duas exigncias? A inao diante de um caso como esse poderia configurar-se como um dos piores crimes, e a ao em benefcio de um lado da disputa poderia ser tomada como arbitrria pelo lado no assistido. Dessa forma, para lidarmos com os casos de conflitos necessitaramos de um critrio externo que estabelecesse de modo no arbitrrio uma justificao para a tomada de deciso. Bem, esse o papel que desempenha o princpio de utilidade quando falamos em justificao ltima da ao moral. Mesmo que os direitos sejam de extrema importncia e que devamos respeit-los, as regras morais que os estipulam no so absolutas. Em alguns casos, elas podem ser quebradas se, e somente se, tivermos uma justificao moral mais forte para assim proceder. Mill nos oferece um exemBruno Aisl Gonalves dos Santos

plo, pelo menos, de uma situao na qual estaramos justificados a quebrar uma regra de justia, diz ele:
Assim, salvar uma vida pode ser no s legtimo, mas um dever, como roubar ou obter pela fora os alimentos ou medicamento necessrios, ou raptar o mdico, quando o nico homem qualificado, e constrang-lo a cumprir sua funo. Em tais casos, como no chamamos justia ao que no seja virtude, costumamos dizer, no que a justia deve dar lugar a algum outro princpio moral, mas que o que justo nos casos correntes no o , em virtude desse outro princpio, nesse caso particular. (MILL, 2000, p.276).

Assim se concretiza uma intuio forte, qual seja, que parece haver casos nos quais h uma justificao para a violao de um direito. Em resumo, enquanto a tese de Rawls considera que os direitos so inviolveis, dada a inviolabilidade da pessoa, Mill considera que pode haver casos prticos nos quais os direitos podem ser quebrados desde que tenhamos uma justificao moral para tal. A fora moral dos direitos no deontologismo rawlsiano absoluta, enquanto que no utilitarismo, que fundamenta-os na utilidade so violveis quando temos uma forte justificao para tanto. Todavia, quais circunstncias so estas? Ou seja, como identificar quais as circunstncias que podemos violar um direito?

Ao contrrio do que pensa David Lyons11 e concordando com Richard Brandt12, os direitos possuem uma fora moral considervel. Recordando o que dissemos acerca dos direitos: quando algum possui um direito, defende-se que ele tem uma pretenso vlida (claim-rights) a algo ou que algum cumpra algo. Porm, sua pretenso pode ser frustrada justificadamente em algumas situaes. Essas situaes so aquelas nas quais o ganho de felicidade seria consideravelmente maior do que a perda pela violao do direito. Como salienta Mill:
11 12

Se pensarmos que no utilitarismo a nica coisa realmente importante a utilidade, somos levados a concluir que coisas como direitos podem ser quebrados em detrimento do alcance do fim almejado. Porm, considerar que o princpio de maximizao sempre opera e sempre nos permite justificar a quebra de um direito, torna vazia a discusso a respeito dos direitos. Ora, se os direitos podem ser sempre violados, ento eles so desprovidos de qualquer fora moral. Mas, ns estamos sustentando aqui que os direitos na teoria de Mill possuem alguma fora moral e conseguem proteger certas caractersticas necessrias para a felicidade humana. Ento, temos que saber como manter alguma fora moral nos direitos e concili-los com os requerimentos de maximizao de utilidade.

BRANDT, R. Utilitarianism and rights. In.Morality, utilitarianism, and rights. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

LYONS, D. Utility as a possible ground of rights. In: Nos, Vol.14, n1, (Mar.1980), pp.17-28.

O estatuto dos direitos na teoria utilitarista de Mill

77

A palavra justia permanece como designao apropriada a certas condutas, cuja utilidade social infinitamente mais importante, e que, por essa razo se impe de modo mais absoluto e imperativo do que quaisquer outras classes de conduta (ainda que entre estas ltimas, possa haver outras que se imponham mais em casos particulares). (MILL, 2000, p.277, grifo nosso).

Apesar de que os direitos (sempre entendidos como aqueles que estabelecem obrigaes de justia) sejam responsveis pela proteo dos bens essenciais para a vida humana, em casos excepcionais eles podem ser violados. Nossa defesa aqui que h uma clusula especial (BRANDT, 1992) lanada por Mill para que possamos identificar em quais circunstncias um direito pode ser quebrado em detrimento de um ganho maior para a felicidade.

Entendemos que um sistema de direitos proporciona segurana e liberdade para que os indivduos possam perseguir uma vida feliz, e que apenas os danos causados a terceiros podem impedir que eles tomem certas atitudes (MILL, 2000, p.19). Por outro lado, um direito pode ser violado em um caso especfico e excepcional dado a relevncia de outra reivindicao moral legtima concorrente, como revela o que chamamos de clusula especial. Se o sistema de direitos possui a caracterstica de nos auxiliar a perseguir aquilo que consideramos uma vida feliz, ele tambm nos assegura que certas atitudes no sero permitidas por mais benefcio que se traga a uma pessoa em particular. Por exemplo, um indivduo X toma emprestado uma quantidade de dinheiro de Y e promete lhe pagar em uma semana. Depois de passado uma semana, X percebe que ao doar o dinheiro a uma instituio de caridade ele maximizaria a felicidade de um nmero maior de pessoas do que se tivesse dado a Y a mesma quantia de dinheiro. Todavia, Y parece ter o direito a receber o seu dinheiro novamente em uma semana e, consequentemente, X parece ter o dever de devolver a Y o dinheiro emprestado. Dessa forma, o cenrio montado demonstra o choque entre obrigao de maximizao e respeito ao direito. A estratgia para responder a essa questo poderia tomar duas formas. A primeira, que no ser seguida, diz que na verdade X no possui um dever para com a instituio de caridade, visto que a benevolncia uma obrigao imperfeita e nunca poderamos dizer que ele foi imoral para com a atitude de no doar
Bruno Aisl Gonalves dos Santos

Mill pensa que defender os bens essenciais vida humana atravs de direitos maximiza (na grande maioria dos casos) a felicidade. Ento, a sociedade faria um melhor trabalho se defendesse atravs da legislao, instituies e/ou da opinio pblica os direitos das pessoas. Em casos prticos excepcionais, como os referidos pelo prprio Mill, ns teramos a justificao necessria para quebr-los. Se pensarmos que se justifica violar os direitos diante de qualquer ganho mnimo de utilidade estaramos por esvaziar os direitos de qualquer fora moral. Alm disso, se os direitos desempenham o papel de salvaguardar os interesses vitais para a felicidade humana, que so segurana e liberdade, ento a sua quebra frequente traria mais malefcios que benefcios.

78

o dinheiro. A segunda estratgia aqui seria a de mostrar que respeitar o direito de Y, apesar de maximizar a felicidade no curto prazo, seria o correto a se fazer, pois o saldo de felicidade conseguido irrisrio perto dos danos em longo prazo. Expliquemos: no constitui justificao suficiente para a quebra do direito de Y haver uma instituio de caridade que necessita do dinheiro e que ele seria mais eficientemente empregado por ela do que por Y. Quebrar o direito de Y causaria insegurana entre os pares que convivem com X, tornando a vida daquele crculo pior. Parece que a desconfiana entre os pares geraria dor considervel e poucos benefcios para se justificar a violao do direito. O que queremos dizer que casos dessa espcie, geralmente, no nos do justificao suficiente para quebrarmos um direito como exigido pela clusula especial de Mill.

O que Mill tem em mente quando cunha essa clusula especial que se a quebra dos direitos for frequente e injustificada haveria um dano considervel em termos de segurana e liberdade das pessoas, fazendo que as suas vidas piorassem (fossem menos felizes). A crena de que um sistema de direito mais ou menos13 estvel produz um maior grau de felicidade no parece de todo implausvel. Uma breve anlise da histria humana nos mostra que sociedades que possuem uma maior estabilidade em seus sistemas de regras tendem a ter padres de vidas mais elevados e, consequentemente, mais felizes. Se for verdade que defender os bens vitais para a vida humana produz a maior felicidade, e que tais bens so protegidos pelos direitos, ento devemos respeitar os direitos na maior parte dos casos. Assim, seguir defendendo e respeitando os direitos enquanto sociedade, ou seja, positivando-os e criando estratgia para garantir a punio e a estabilidade dos mesmos um dever de todas as pessoas.

Concluso

Quando dizemos que um sistema de regras mais ou menos estvel, queremos dizer que as pessoas tendem a segui-lo. Porm, a estabilidade de um sistema no depende apenas da composio terica do mesmo, ou seja, se ele possui estratagemas de correo de imperfeies como deficincias de aplicao. Depende tambm da motivao dos agentes em segui-los, ou tentar segui-los, na maior parte dos casos. Mesmo que venhamos a pressupor que as pessoas so todas bem motivadas e desejam seguir as regras, temos que considerar que ainda haver quebra de regras dada a incapacidade epistmica dos agentes. Ento, consideramos que nenhum sistema de regras ser perfeitamente estvel, mesmo que as pessoas sejam sempre bem intencionadas, pois possumos defeitos epistmicos que podem nos induzir ao erro. Seria implausvel supor que um sistema de regras seja perfeitamente estvel, isto seria negar uma caracterstica epistmica humana, qual seja, a falibilidade.
13

A despeito das crticas, o utilitarismo consegue fundamentar os direitos e nos proporcionar um critrio para tomada de deciso nos casos de conflitos. Tais direitos, como vimos, so regras convencionais, fundamentadas moralmente e que estabelece uma punio e, de todo em todo, protegem o que essencial para uma vida humana feliz. Defini-los e proteg-los parece ser um dever da sociedade. Assim, protegeramos as pessoas em sua busca por uma vida feliz, proporcionando uma estrutura que garantisse a sua segurana e liberdade para alcanar o seu fim.

O estatuto dos direitos na teoria utilitarista de Mill

79

O critrio de violao de alguns direitos em casos prticos particulares nos autoriza a tomar certas atitudes com a finalidade de evitar grandes injustias. Porm, quebra justificada de um direito em um caso prtico particular no trivializa moralmente os direitos. Portanto, o utilitarismo de Mill consegue respeitar nossas intuies de justia acerca dos direitos e nos proporciona uma boa soluo para situaes prticas conflituosas.

Referncias

BENTHAM, J. Anarchical Fallacies: A Critical Examination of the Declaration of Rights. In: HAYDEN, P. The Philosophy of Human Rights. Saint Paul (MN/EUA): Paragon House, 2001. HART, H.L.A. Ensaios sobre a teoria do direito e filosofia. Rio de Janeiro: Elsevier, 2010. MILL, J.S. Sobre a liberdade/Utilitarismo. So Paulo: Martins Fontes, 2000. RAWLS, J. Uma teoria da Justia. So Paulo: Martins Fontes, 2008.

BRANDT, R. Utilitarianism and rights. In.Morality, utilitarianism, and rights. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. LYONS, D. Utility as a possible ground of rights. In: Nos, Vol.14, n1, (Mar.1980), pp.17-28. SUMNER,L.W. Mills theory of rights. In. The Blackwell Guide to Mills Utilitarianism.Oxford: Blackwell, 2005.

80

Bruno Aisl Gonalves dos Santos

GT Hegel

A concepo republicana de liberdade e o aporte hegeliano para a constituio de uma teoria unificada da liberdade
Cesar Augusto Ramos*
DR. PUCPR.

Resumo
O objetivo deste estudo consiste em avaliar o potencial heurstico da filosofia hegeliana com o objetivo de interpret-la como um pensamento que pode fornecer elementos conceituais para a constituio de uma teoria unificada da liberdade como no dominao. A tentativa de elaborar uma teoria nesses termos foi realizada pelo conceito republicano de liberdade como no dominao, sobretudo, na anlise de P. Pettit. Assim, a pretenso desse autor, ainda que na linha da inteno terica ps-metafsica e segundo o pressuposto metodolgico do consequencialismo, pode ser cotejada com a proposta hegeliana no sentido de se avaliar a sua consistncia e a possibilidade de elaborar um conceito pleno e unificado de liberdade. Palavras-chave: hegelianismo, liberdade, republicanismo, reconhecimento, intersubjetividade.

liberalismo disseminou a tese de que a finalidade da vida em sociedade no consiste mais na fruio poltica da cidadania na dimenso pblica, mas na convivncia privada dos sujeitos na diversidade das suas concepes de bem em proveito dos interesses privados, para as quais basta a proteo jurdica da liberdade. A liberdade tem por fundamento exclusivamente a individualidade autorreferente de indivduos, seja ela de ordem volitiva na tese da liberdade positiva como autonomia da vontade, seja de cunho jurdico na proposta da liberdade negativa como ausncia de impedimentos para que o sujeito possa fazer o que bem deseja nos limites permitidos pela lei. Em oposio a esse modo de ver a liberdade, a concepo comunitria critica a premissa antropolgica que ampara o individualismo liberal. Pretende compreender a liberdade numa perspectiva mais abranA concepo republicana de liberdade e o aporte hegeliano para a constituio...

81

gente, afirmando que a prpria individualidade constituda por formas comunais de vida vinculadas s tradies e instituies sociais s quais o indivduo pertence.

Contudo, a nfase a uma poltica atrelada garantia da liberdade da pessoa com privilgios e imunidades revelou-se insuficiente para resolver os dilemas morais e polticos que as sociedades modernas ostentam: a desigualdade, os conflitos sociais, o fracionamento da vida poltica em grupos de interesse e de presso, a apatia ou o desestmulo pelas questes pblicas, a ausncia de esprito cvico, a corrupo, o apego utilitarista supremacia dos interesses particulares. De alguma forma, todos esses dilemas propiciaram situaes que se traduzem em restries da liberdade, tonando-a um ideal insuficiente frente aos mais diversos mecanismos polticos, sociais e econmicos de dominao, os quais no so plenamente apreendidos na perspectiva do purismo conceitual excludente que se revela na defesa unilateral da liberdade, seja do ponto de vista do individualismo liberal, seja do holismo comunitarista.

Uma outra posio terica, e que no se esgota na anlise disjuntiva a que ela foi submetida, representa um desafio conceitual de maior monta, pois pretende compreender a liberdade na articulao de suas duas faces: o lado individual e o lado social, de tal modo que o seu conceito integre, ao mesmo tempo, o aspecto social e comunitrio, individual e coletivo, particular e pblico, demonstrando a necessidade do vnculo entre a dimenso subjetiva e o carter normativo intersubjetivo. Em ltima instncia, o desafio consiste em pensar a consistncia e o sentido da liberdade individual na sua articulao com estruturas sociais intersubjetivas; e estas, por sua vez, revelam o seu valor e vitalidade se forem adequadas diversidade de realizao e manifestao da liberdade individual. Trata-se, portanto, da alternativa da conciliao das duas faces da liberdade o lado subjetivo e o lado social, intersubjetivo - na busca de um conceito unificado e no excludente. Longe da mera associao que estas duas faces da liberdade podem suscitar na linha de um ecletismo conceitual simplista, o republicanismo (na proposta do conceito republicano de liberdade como no dominao de P. Pettit) e o hegelianismo (na perspectiva de uma anlise especulativa) pretendem responder ao desafio da conciliao, cujo escopo maior consiste, justamente, em reunir tanto o lado individual como comunitrio para a realizao efetiva da ideia de liberdade num sentido omniforme. Contudo, o conceito republicano de liberdade, ainda que seja social, no interpreta esse conceito como um bem comum substancialmente compartilhado, como faz, por exemplo, a filosofia de Hegel ao tomar a tese da liberdade como o princpio basilar para se compreender a efetividade substancial da vida social e poltica, na articulao lgica dos elementos da singularidade, particularidade e universalidade.

Assim, a formulao republicana da liberdade individual articulada com a liberdade poltica (institucional) encontra em Hegel uma possibilidade de aporte terico alvissareiro, se sanadas as suas limitaes. Mais que isso: essa articulao ne-

82

Cesar Augusto Ramos

cessita da categoria do reconhecimento, cujo subsdio terico possvel buscar na teoria hegeliana e nos seus intrpretes, particularmente em Honneth. Se a liberdade necessita do concurso intersubjetivo, e no pode ser deduzida de um pressuposto antropolgico e nem ser a expresso de um princpio transcendental, a sua formulao normativa deve ser analisada em conexo com a categoria do reconhecimento.

Pode-se dizer com C. Larmore que a renovao da teoria republicana encontrou em Philip Pettit seu arquiteto mais ambicioso. Reconhecendo sua dvida para com uma tradio de pensamento que remonta, via Maquiavel, Roma antiga, - tradio essa reconstruda numa srie de artigos importantes de Quentin Skinner - Pettit deu ao modelo republicano da vida poltica um desenvolvimento sistemtico jamais visto anteriormente (LARMORE, C., 2000, p. 115).
1

O republicanismo de Pettit no rejeita a liberdade individual no significado que o liberalismo lhe atribui. Apenas defende o princpio de que essa forma de liberdade, para ter a devida eficcia pretendida pelos liberais, necessita ser complementada diante dos aspectos multifacetados do fenmeno da dominao que o conceito liberal no consegue capturar na malha grossa da liberdade negativa, limitada ao modelo da proteo jurdica da liberdade individual. Mesmo reconhecendo que a linguagem da no dominao remonta ao republicanismo cvico ou neoateniense de cunho fortemente comunitarista e crtico aos valores da modernidade - o republicanismo neorromano, do qual Pettit compartilha, afirma que a liberdade mais sensvel s demandas da moderna individualidade. Contudo, a liberdade individual melhor assegurada e defendida mediante a criao de mecanismos institucionais que estimulam e preservam a no dominao, estando, assim, intimamente vinculada a um ideal comunitrio, mas que no se identifica

A partir da investigao de autores interessados na investigao da tradio republicana, o conceito de liberdade adquiriu um receiturio cada vez mais elaborado e preciso em torno da ideia da no dominao como forma de conciliar tanto o aspecto subjetivo como social. Com o cuidado de permanecer no horizonte da modernidade, pretende-se compreender um conceito de liberdade para alm da sua formulao como mero direito subjetivo, permitindo reunir tanto o lado individual da chamada liberdade negativa (e, tambm, o ideal normativo da autonomia presente na liberdade positiva) como a dimenso social, comunitria. A teoria republicana da liberdade, na medida em que tem por referncia o aspecto poltico e econmico de proteo da liberdade contra os mais diversos mecanismos de dominao, defende a tese de que os homens so livres quando no se encontram sob o domnio de outrem. Manifesta-se, assim, a ausncia de condies ou fatores individuais e sociais que produzem a dependncia, prejudicam o autorrespeito e a capacidade de ao espontnea e livre. Um autor representativo dessa tendncia P. Pettit, cuja elaborao conceitual pode ser considerada a mais consistente na constituio de uma teoria republicana da liberdade como no dominao.1

A concepo republicana de liberdade e o aporte hegeliano para a constituio...

83

com o autogoverno da democracia radical. Pettit, bem como Skinner, afirmam que a liberdade republicana mais ampla e pode abarcar o conceito da liberdade negativa, desde que bem compreendida e com as devidas correes de que ela necessita, evitando o reducionismo voluntarista da liberdade positiva. Sem negar os valores da liberdade individual defendida pelo liberalismo, Pettit prope uma teoria unificada e abrangente com o intento de compreender a liberdade sob o aspecto individual (psicolgico) e, ao mesmo tempo, interpessoal (social e poltico), objetivando estabelecer uma conexo conceitual entre a vontade livre e a liberdade poltica.
Tento formular uma teoria que ao mesmo tempo relacione questes da vontade livre com a liberdade poltica e as conexes entre as duas. Procuro uma teoria que construa a vontade livre de tal modo que ela sustente uma linha defensvel como liberdade poltica e que interprete esta ltima de uma maneira que seja compatvel com a linha defendida na vontade livre (PETTIT, P., 2001, p. 3).

Essa teoria unificada - denominada por Pettit de individualismo holista e que se distingue da perspectiva metodolgica tanto do atomismo liberal como do holismo comunitarista ou coletivista - deve ser poltica e, ao mesmo tempo, capaz de traduzir a estrutura psicolgica do homem. Na tentativa de elaborar ensaios de ontologia social, o autor procura esclarecer a sua posio metodolgica, distinguindo-a tanto da filosofia dispersiva do atomismo como da doutrina do organicismo coletivista.

De um lado, aceita a tese do individualismo de que somos centros de pensamento, de sentimento e de ao, e que temos um comportamento intencional e consciente que no pode ser reduzido a determinaes externas. De outro lado, acata a teoria do holismo social associada a autores como Vico, Rousseau e Herder e, sobretudo, Hegel. Com o cuidado de no derivar para o coletivismo, assume a premissa holstica da prevalncia social do ser humano na sua capacidade de pensar e de formar relaes sociais permeadas pela liberdade, e concorda com a tese forte dessa filosofia de que o indivduo realiza a sua vida e sua humanidade apenas na comunidade com outros seres humanos. Recusa, assim, o coletivismo, fazendo opo pelo individualismo holista com base na ideia de que sob algumas condies plausveis, a capacidade de pensar exige a comunidade com os outros (PETTIT, P., 1996, p. 9).

84

Nesse sentido, adepto de uma das teses do pensamento comunitarista ao adotar o princpio de que viver em sociedade uma condio necessria para o desenvolvimento da racionalidade e, em certo sentido, uma condio necessria para tornar-se um agente moral no pleno sentido do termo, ou tornar-se um ser autnomo e plenamente responsvel (TAYLOR, C., 1985, p. 191). Nessa linha, ressalta a importncia da linguagem para o desenvolvimento do pensamento, adotando a lio de Wittgenstein de que seguir regras no se reduz s aes privadas. O pensamento pressupe o uso da linguagem, e o uso das regras
Cesar Augusto Ramos

possvel apenas mediante interaes sociais. O individualismo holista tem por base a ideia de que a capacidade de pensar e, tambm, de agir livremente exige a comunidade com os outros. A adoo dessa forma de holismo induz o autor a se afastar daquelas perspectivas da liberdade a liberdade negativa da ausncia de impedimentos, ou mesmo a liberdade positiva da autonomia da vontade que pode resvalar para a presena dominante de um Eu holstico superior, na advertncia de Berlin , para as quais o estatuto subjetivo ou pessoal da liberdade no apresenta uma conexo conceitual com a liberdade poltica, seja na verso da liberdade negativa que limita a liberdade funo primria de um direito individual que se resguarda pela ausncia de interferncias, seja na verso de uma qualidade positiva que se especifica como capacidade autorreferente circunscrita autonomia da vontade dos sujeitos.

A teoria da liberdade como no dominao ressalta a ideia de que os atos perpetrados em bases arbitrrias, e sem o consentimento da pessoa que as reconhece como aqueles que no tm legitimidade moral e legal, so manifestamente procedimentos de dominao porque interferem, direta ou indiretamente, nas escolhas individuais, mesmo que, supostamente, os sujeitos possam agir sem a presena de impedimentos. E um ato arbitrrio na medida em que, na relao social entre as pessoas, o controle discursivo est ausente, isto , ele est to-somente sob o domnio do arbtrio de algum; e cujo poder de uso afeta ou pode afetar outra pessoa que se sente coagida, ameaada nas suas escolhas, nos seus interesses ou no livre desenvolvimento de suas capacidades diante do poder (real ou potencial) abusivo de interferncia de outrem, ainda que em condies que permitem a liberdade negativa pela inexistncia de interveno efetiva.

Assim, o elemento objetivo da ausncia - que a concepo da liberdade negativa defende interpretado, por Pettit, como independncia do poder arbitrrio de interferncia de outrem, uma vez que no possvel ser livre quando algum est submetido a este tipo de ao, ainda que, a despeito dessa interferncia, o sujeito seja considerado autnomo na perspectiva da liberdade positiva de uma vontade que se autodetermina. Mas, possvel ser livre mesmo sofrendo a interferncia no arbitrria de algum como no caso de leis legtimas coercitivas que obrigam o sujeito, mas no representam o exerccio de um poder arbitrrio que compromete a liberdade. Nessa hiptese, ser livre distingue-se da concepo negativa de liberdade que interpreta essa forma de interferncia como um impedimento liberdade. A ideia liberal da no interferncia afirma que a lei representa uma forma consentida de coero e que, portanto, no deixa de representar uma restrio liberdade individual. A tese da liberdade negativa se apega ao elemento da interferncia que sempre afeta ou obsta a independncia do agente, pouco importando o estatuto dessa interferncia sob o aspecto da sua legitimidade. Mas para o republicanismo, a lei no deve ser avaliada como um elemento limitador da liberdade, antes pelo contrrio, ela pode representar um recurso para a sua preservao.
A concepo republicana de liberdade e o aporte hegeliano para a constituio...

85

Assim, a no dominao ocorre num duplo sentido. No sentido afirmativo quando agimos sem coao no livre uso das nossas escolhas mesmo diante de interferncias legtimas no arbitrrias (da lei), uma vez que a sua presena no acarreta dominao. No sentido negativo quando ocorre a ausncia, no propriamente da legtima interferncia da lei, mas de relaes de domnio que podem se manifestar no prprio contexto da ausncia de interferncia. Se a liberdade pode subsistir mesmo quando o indivduo est submetido a interferncias no arbitrrias, ela necessita da ausncia de domnio, uma vez que esse ltimo pode existir, ainda que pela inexistncia de interferncias. Destarte, algum detm o poder de dominao sobre outro na medida em que: 1. tem capacidade para interferir; 2. de modo arbitrrio; 3. em determinadas escolhas que o outro est em condies de realizar (PETTIT, P., 1999, p. 52).2

Em que medida a proposta da liberdade de Pettit efetivamente social, de tal modo que a dimenso societria possa integrar de forma substancial a liberdade do indivduo para constituir uma teoria unificada da liberdade? Para o autor, que defende uma atitude ps-metafsica no contexto de uma metodologia pragmtica, empirista e consequencialista, o carter unificado da liberdade como no dominao no precisa ostentar de forma substantiva um valor social sob a forma de um bem intrinsecamente intersubjetivo. Ele deve apenas retratar a condio instrumental de algo que melhor realiza os ideais de uma sociedade que pretende ser liberal. Na avaliao de Pettit, a liberdade social no no sentido de ser um bem comum substancialmente compartilhado, e nem porque ela retrata uma teoria do autogoverno como expresso essencial dessa liberdade. Ela o apenas na medida em que pode, quantitativamente, ser incrementada ou no s-lo para qualquer membro de um grupo relevante e possuir, assim, um valor instrumental de comum utilidade para todos para melhor realizar os ideais de uma sociedade liberal sob um governo republicano.

O carter instrumental mostra-se no modo como a liberdade (republicana) pode contribuir para a consecuo dos objetivos de uma sociedade liberal, os quais so realizados com mais eficcia se forem mediados por valores polticos
2 Em outra passagem o autor observa que o poder de dominao ou de subjugao existe quando h 1. um agente pessoal ou corporativo, 2. capaz (realmente capaz) de exercer 3. influncia intencional 4. de tipo negativo, danoso, 5. no sentido de contribuir para moldar ou modelar o que as outras pessoas fazem. (PETTIT, P., 1999, p. 79). Assim, os recursos, em virtude dos quais uma pessoa pode ter poder sobre outra so extremamente variados: compreendem o da fora fsica, a vantagem tecnolgica, a influncia financeira, a autoridade poltica, os contatos sociais, o prestgio na comunidade, o acesso a informaes, a posio ideolgica, a legitimao cultural, e outros (idem, p. 59). Exemplos concretos desse poder esto nas aes de maridos, executivos, patres, credores, agentes governamentais, burocratas, e outros agentes que, nos seus mbitos de ao, exercem ou podem exercer um poder, ainda que sem uma interferncia efetiva, sobre as outras pessoas com as quais se relacionam e que esto numa condio de fragilidade ou de dependncia afetiva, psicolgica, financeira, gerando a dependncia vontade arbitrria de outros indivduos e alimentando comportamentos servis ou aduladores.

86

Cesar Augusto Ramos

do republicanismo tais como a liberdade como no dominao e a cidadania participativa. A adoo desses valores traz vantagens irrecusveis para a sociedade em relao aos limites da alternativa liberal da liberdade negativa. Se esta afirmao procede, o diagnstico liberal formulado, notadamente, por J. Rawls, W. Kymlicka e C. Larmore sobre a contribuio alternativa do republicanismo ao liberalismo correto. Esses autores opinam que as verses contemporneas do republicanismo neorromano so consistentes com as abordagens normativas do liberalismo porque ambos so essencialmente instrumentais por natureza. Isso significa dizer que, se a liberdade for essencialmente tomada no sentido da no dominao, ela no muito diferente da perspectiva liberal. Os instrumentos para a sua realizao podem ser republicanos, mas o fim a manuteno da liberdade individual, recebendo de todos o assentimento. Assim, se a concepo republicana de Pettit da liberdade como no dominao, a despeito do seu intento de propor uma teoria unificada da liberdade, ela ainda permanece apenas como meio para a realizao dos fins do indivduo. Apenas se diferencia da tambm instrumental concepo do liberalismo no ponto de que estes fins esto mais bem assegurados mediante mecanismos cvicos republicanos. No h, assim, preocupao terica em estabelecer um vnculo constitutivo entre a liberdade como no dominao e a forma social no seu modo de representao e de realizao como um bem comunitrio constitutivo.

II

Na discusso sobre a possibilidade de um modelo unificado e compreensivo de liberdade, e a partir do seu ncleo conceitual como no dominao sugerido pela proposta republicana de Pettit, possvel trazer tona o intento de Hegel na elaborao de um conceito que articula as duas faces da liberdade para a constituio de uma teoria unificada. A insero do ponto de vista hegeliano em torno do debate sobe o sentido e alcance da liberdade na filosofia poltica alvissareira, sobretudo, em razo do seu desafio conceitual, a despeito do invlucro idealista na forma terica da sua justificao.
possvel dizer que na juventude Hegel demonstrou entusiasmo pelo republicanismo cvico. Smith observa que, diferentemente dos seus amigos Hlderlin e Schelling, o retorno Grcia com o objetivo de superar a dilacerao e a desarmonia dos novos tempos no se deu, para o jovem Hegel, pela promessa de uma experincia esttica, mas pela poltica. Hegel volta-se para os esforos polticos e revolucionrios da Frana para recapturar algo do antigo republicanismo. Educado na teorizao republicana de Montesquieu e de Rousseau, o jovem Hegel viu na revoluo uma tentativa de recriar as condies de uma polis democrtica (SMITH, S., 1989, p. 12). Tal como a longa linha dos humanistas cvicos e republicanos nos quais ele se inspira, Hegel v a vida da cidadania como a nica com valor para ser vivida (SMITH, S., p. 45). Mas, Hegel muda sua avaliao da vida social e poltica da modernidade, e percebe a impossibilidade de restaurar o antigo ideal poltico da polis grega. O mpeto revolucionrio deixa tambm de exercer um papel de criao de uma nova ordem poltica por causa do fracasso da Revoluo Francesa em criar uma comunidade republicana. J na obra O Esprito do
3

De incio, cabe ressaltar que a relao de Hegel com o republicanismo no considerada tranquila.3 Enquanto objeto e discusso, ela deixa em aberto a possi-

A concepo republicana de liberdade e o aporte hegeliano para a constituio...

87

bilidade de interpret-la, pelo menos, em duas perspectivas. A primeira, diz respeito ao contexto histrico da influncia da filosofia hegeliana para a elaborao de um republicanismo alemo - no dizer de D. Moggach enraizada no idealismo do seu tempo. Moggach sustenta a tese de que uma forma especificamente hegeliana de republicanismo emerge nos estados alemes, especialmente na Prssia, nos anos de 1830 e 1840. Esse desenvolvimento no adventcio ou arbitrrio, mas est enraizado nas estruturas conceituais desenvolvidas pelo prprio Hegel (MOGGACH, D., 2010, p. 12). Esse republicanismo que se desenvolve no perodo do Vormrz, e que seria a chave para entender o legado hegeliano nas obras dos hegelianos de esquerda, sustenta uma teoria de liberdade positiva ou de auto transcendncia que combina motivos ticos e estticos derivados de Hegel e de Kant (Idem, p. 11). A segunda perspectiva, na relao entre Hegel e o republicanismo, temtica. E aqui possvel constatar, ainda que de modo difuso e sem inteno programtica, a presena de determinados temas republicanos no pensamento tico-poltico de Hegel, como por exemplo, o viver poltico do cidado virtuoso, a importncia da esfera pblica, a questo do patriotismo e, sobretudo, o tema da liberdade. Essa ltima perspectiva mais estimulante e desafiadora, pois de cunho conceitual no sentido de se avaliar o alcance terico da filosofia hegeliana e a sua plausibilidade para sustentar uma interpretao da liberdade em dilogo com o republicanismo. Ou seja, o desafio consiste em saber em que medida o hegelianismo autoriza uma melhor compreenso conceitual para elaborar uma concepo unificada da liberdade. Tal perspectiva est baseada no pressuposto da distino entre liberdade subjetiva e objetiva na anlise hegeliana da vontade livre que estimula uma leitura republicana, a qual pode ser includa como uma variante interpretativa da autorrealizao da liberdade, dentre as mltiplas leituras de Hegel.4

De certo modo, a tese hegeliana da liberdade se inscreve, ainda que de forma crtica, na tradio do individualismo volitivo do pensamento moderno, ao se alinhar com uma forma de liberdade centrada na vontade autnoma do sujeito. Essa tradio disseminou o princpio da prioridade da autonomia do indivduo na perspectiva de uma liberdade autorreferencial, nas verses apresentadas por filsofos como Rousseau, Kant, Fichte e outros. O pensamento de Hegel, exposto, sobretudo, nas Linhas fundamentais da filosofia do direito, acolhe a contribuio positiva desta tendncia ao sustentar a importncia da liberdade subjetiva, cuja forma de expresso a de um sujeito (lgico, mas tambm emprico) que quer livremente: uma vontade sem liberdade uma palavra vazia de sentido, assim, a liberdade

88

cristianismo e seu destino, Hegel muda do republicanismo e do culto das virtudes cvicas em direo a uma posio que mais tarde foi reconhecida como hegeliana (SMITH, S., p. 49). 4 Patten, por exemplo, distingue as seguintes leituras de Hegel: a convencionalista, metafsica, historicista e a da autorrealizao. Assume uma variante desta ltima, que ele d o nome de interpretao cvico humanista. Com exceo da primeira, as outras interpretaes tm em comum a tese de que a ideia de liberdade em Hegel possui um papel fundamental no cumprimento de direitos e deveres no espao da Sittlichkeit. A leitura da autorrealizao entende que a justificao filosfica da moderna Sittlichkeit envolve a demonstrao que modernas instituies e prticas promovem a autorrealizao humana, ou produzem o lcus para essa realizao (PATTEN, A., 1999, p. 167).

Cesar Augusto Ramos

s realidade efetiva apenas como vontade, como sujeito (HEGEL, G. W. F., 1986, Werke 7, 4, ad.).

Contudo, Hegel deseja ir alm do princpio autorreferencial do livre querer desenvolvido da tradio do individualismo volitivo. Esse princpio adverte o filsofo contm uma contradio: ao mesmo tempo em que ele constitui uma condio prvia da liberdade no mundo moderno, carrega um potencial de desintegrao, uma fonte de conflitos, uma ameaa virtual para os laos de solidariedade entre os indivduos, sintoma do pthos que perpassa a moderna sociabilidade. Se, de um lado, o filsofo admite o princpio liberal da liberdade dos indivduos, denominada de liberdade subjetiva, e que opera como um dos elementos essenciais do Estado moderno, sobretudo, na esfera da sociedade civil; por outro lado - como forma de superar e, ao mesmo tempo, resguardar esse princpio e o seu carter autorreferencial procura incorpor-la numa objetividade social e poltica com vistas sua realizao institucional que supera e, ao mesmo tempo, conserva os fins privados da liberdade subjetiva. Se a liberdade no alcanar essa dimenso, e se circunscrever ao mbito dos interesses e desejos particulares, o seu prprio valor como direito subjetivo se v ameaado, abrindo portas dominao, na perspectiva do paradigma da relao senhor-escravo.

A forma com que Hegel procura contemplar estes dois aspectos da liberdade consiste em defini-la na frmula sinttica como o estar consigo mesmo no seu outro (in seinem Anderen bei sich selbst zu sein).
5 Neuhouser afirma que h trs concepes da liberdade prtica em Hegel presentes na obra Linhas fundamentais da filosofia do direito, e que tm importncia na teoria social do filsofo: a liberdade pessoal (do direito abstrato da pessoa), a liberdade (ou autonomia) da subjetividade moral como fonte de princpios normativos que regem a ao e a liberdade social (social freedom), base da teoria da Sittllichkeit hegeliana. Esta ltima, ainda que possuindo o componente subjetivo, se distingue das duas primeiras, pois ela se realiza apenas na objetividade de determinadas instituies sociais (NEUHOUSER, N., 2000, p. 6,18).

Hegel quer mostrar que o conceito de liberdade no se limita vontade particular de um sujeito - seja ela compreendida como direito natural, seja deduzida a partir do princpio transcendental do espontanesmo da vontade - em funo da qual possvel, inclusive, falar da liberdade subjetiva, e que inclui as determinaes da vontade arbtrio. A liberdade deve, tambm, ser pensada na forma do seu modo de ser comunitrio, naquilo que o filsofo denominou de Sittlichkeit. Hegel d azo, assim, tendncia de cunho social no sentido de avaliar criticamente no s a premissa antropolgica das teorias individualistas, como, tambm, o modo da sua fundamentao conceitual, fortemente afetada por um idealismo subjetivo unilateral na compreenso da liberdade. Esta deve, tambm, se realizar segundo formas comunitrias e intersubjetivas de vida na dimenso social do viver humano, na qual se articula com a outra face da liberdade - o aspecto subjetivo da autonomia da vontade que filsofos modernos ressaltaram. Um conceito abrangente de liberdade deve conter este ltimo aspecto e, ao mesmo tempo, a face da dimenso comunitria, sem a qual a liberdade no se efetiva na sua plenitude, perfazendo, deste modo, uma teoria unificada da liberdade.5

A concepo republicana de liberdade e o aporte hegeliano para a constituio...

89

Assim, possvel mostrar que o conceito hegeliano de liberdade indica, de um lado, a ideia da autonomia da vontade (a liberdade subjetiva do agente) que pode ser traduzida pela no dependncia vontade arbitrria de outrem. Para ser livre, o indivduo deve ter nele mesmo a fonte e a razo de ser de seus atos, o que inclui o domnio racional do sujeito como agente consciente de si e de sua ao. Mas, de outro lado, esse permanecer em si mesmo no exclusivo nem excludente, uma vez que a liberdade est, tambm, referida ao seu outro (a face objetiva). Esse ltimo aspecto diz respeito liberdade consignada em instituies e prticas sociais, as quais operam no sentido de desenvolver e manter a face subjetiva na articulao com a face objetiva (social). Com efeito, a liberdade subjetiva s adquire estabilidade e sentido na objetivao social da liberdade cuja consistncia, por sua vez, depende da ao (poltica e moral) de sujeitos livres. Se a liberdade contm o componente autorreferencial da autodeterminao, ela deve, tambm, super-lo no sentido de buscar uma forma de atividade que contemple a interao com o seu outro, sobretudo, se esse outro for o campo do trabalho e o resultado das intervenes e operaes do esprito humano no mundo social. A liberdade define-se, propriamente, pelo estar consigo mesmo no seu outro: o modo de ser de sua expresso objetiva, pois, nele o sujeito (o esprito humano) se reconhece a si mesmo como livre, permanecendo junto a si no seu outro. A face objetiva refere-se ideia de que o outro a expresso da alteridade da minha identidade, e que se configura em boas leis e em justas instituies sociais e polticas, nas quais a liberdade individual pode ser efetiva e se sustentar. E , justamente, isso que se traduz como o meu outro, no qual eu estou comigo mesmo. Na condio de um bem jurdico e poltico que deve ser protegido e promovido, a liberdade bem como a igualdade deve se apresentar no s como exigncia subjetiva dos indivduos, mas necessita, tambm, receber o assentimento do seu valor objetivo mediado pelas instituies comunitrias que protegem e promovem a liberdade e a igualdade. Assim, sem o carter de objetivao institucional da liberdade possvel no espao pblico da cidadania, das boas leis e da ao governamental, como quer o republicanismo ela permanece apenas como um direito subjetivo, atrelado e dependente ao aspecto normativo e coercitivo do ordenamento jurdico, como prope o liberalismo. Essa face objetiva da liberdade, solidria com
Cesar Augusto Ramos

Assim, o esprito est inteiramente em si e, portanto, livre, pois a liberdade consiste justamente em estar consigo no seu outro, depender de si, em ser a atividade determinante de si mesmo. Em todas as pulses eu parto de um outro, de algo que para mim qualquer coisa de exterior. Aqui, ns falamos ento de dependncia. A liberdade est apenas l onde no h para mim nenhum outro que no seja eu mesmo. O homem natural, que determinado apenas por suas pulses, no est consigo mesmo: qualquer capricho que ele seja, o contedo do seu querer e da sua inteno no , contudo, um contedo por ele, e sua liberdade no seno uma liberdade formal (HEGEL, G. W. F., 1986, Werke 8, 24, ad.).

90

a sua face subjetiva, constitui um aspecto forte do conceito hegeliano de liberdade como estar consigo mesmo no seu outro, isto , que o compromisso com o significado tico do princpio da autonomia necessita de uma referncia objetiva do valor da sua verdade fora do sujeito, mas que o inclui.

III

Assim, a formulao da liberdade como estar consigo mesmo no seu outro exprime o lado individual e a postulao de direitos subjetivos, como tambm prticas sociais que tm por base a liberdade no seu reconhecimento recproco que os indivduos mutuamente se atribuem segundo um valor comunitrio intersubjetivo; de tal modo que ela deve ser pensada e praticada como algo que, em ltima instncia, impregna as estruturas, prticas e tradies de um todo social mais vasto das instituies sociais que manifestam de forma objetiva o modo de ser comunitrio da liberdade no viver junto de indivduos livres. Nessa medida, ela se revela como um valor subjetivo da autodeterminao individual que se articula com o sentido pblico e institucional da sua manifestao intersubjetiva. Para que a liberdade possa efetivar a sua potncia como autonomia ela tem que, ao mesmo tempo, se realizar no seu outro. Com esse conceito, o filsofo pretende mostrar que a liberdade possui uma determinao conceitual que se efetiva apenas na unidade das suas duas faces: o lado subjetivo, individual, o autogoverno racional - o estar junto a si mesmo - e o lado intersubjetivo o seu outro -, o qual se revela pelo aspecto da sua manifestao objetiva, em cujo mbito ela adquire relevncia. O vnculo entre essas duas faces mediado pelo reconhecimento que articula estas faces de modo substancial. A liberdade s pode ser concebida quando os homens podem estabelecer e concordar com uma concepo intersubjetiva de liberdade; momento em que ela reconhecida como um valor individual e comunitrio, alcanado o estatuto de um bem comum substancial que repousa no reconhecimento social da sua legitimidade, compatvel com o princpio moderno da liberdade como direito subjetivo individual. Objetivamente reconhecida como algo que essencial para o viver junto, nela os sujeitos se reconhecem como indivduos autnomos livres. Sob pena de permanecer uma mera reivindicao subjetiva, a liberdade necessita ser articulada mediante o seu outro que se apresenta como o sistema das condies de sua realizao objetiva, definida por Hegel como eticidade (Sittlichkeit). Na forma de uma alteridade institucional (objetiva), a Sittlichkeit representa um sistema de relaes afetivas, sociais, econmicas, jurdicas e polticas que do efetividade ideia de liberdade, razo pela qual Hegel identifica essa esfera como o sistema racional das determinaes da liberdade. Esta s adquire consistncia e estabilidade no processo da sua objetivao institucional, o qual, por sua vez, depende da ao (poltica e moral) dos sujeitos que mutuamente se reconhecem como seres livres, realizando-se, assim, uma teoria unificada da liberdade.
A concepo republicana de liberdade e o aporte hegeliano para a constituio...

91

A filosofia hegeliana destaca a tese de que a vontade livre, a partir da sua estrutura conceitual autorreferente como estar junto a si mesmo, e que se exprime no direito (abstrato) e na moralidade, necessita ser reelaborada nas diversas instncias da intersubjetividade social esferas necessrias da autorrealizao desde a famlia, passando pela sociedade civil e desembocando na esfera poltica do Estado, nas quais as relaes comunicativas possibilitam ao indivduo estar consigo mesmo no seu outro. Assim, Hegel que demonstrar, desde os pargrafos metodolgicos da Introduo s Linhas fundamentais da filosofia do direito, que a liberdade individual um fenmeno intersubjetivo, e que dentre as condies subjetivas da autorrealizao individual esto as condies objetivas do reconhecimento (Anerkennung) recproco.6 Para Hegel, o carter mediador do reconhecimento de fundamental importncia na articulao entre as duas faces da liberdade, uma vez que o sujeito s alcana a plenitude da sua liberdade (o estar consigo mesmo) quando reconhece

Contra a tese do atomismo das teorias do direito natural, mas, tambm, longe de reprimir a liberdade e os direitos individuais em nome da supremacia de um monismo tico-poltico do Estado, possvel interpretar a tese hegeliana de que a vontade livre, a partir da sua estrutura conceitual autorreferente como estar junto a si, e que se exprime no direito (abstrato) e na moralidade, necessita tornar-se realidade efetiva (Wirklichkeit) nas diversas instncias da intersubjetividade comunitria, desde a famlia, passando pela sociedade civil e desembocando na esfera poltica do Estado. So essas instncias sociais, marcadas por relaes intersubjetivas de reconhecimento, que possibilitam ao indivduo ser livre, ou seja, estar junto a si nessas instncias o seu outro. Tal anlise pode levar a uma compreenso de que a liberdade tornar-se-ia heternoma, vinculada a uma determinada realidade social e referida a uma racionalidade institucionalmente j estabelecida, a ela reconciliando-se. As possibilidades de resposta a essa crtica dependem da forma como se interpreta a filosofia hegeliana e o sentido da racionalidade supra individual do Geist.

92

Esta interpretao tem por base ressaltar a importncia da categoria do reconhecimento na teoria hegeliana da liberdade, sobretudo, em alguns comentadores como: WILLIAMS, R.R. Hegels ethics of recognition, 1997; PATTEN, A. Hegels idea of freedom, 1999; BAYNES, Freedom and recognition in Hegel and Habermas. In: Philosophy & Social criticism, 2002; PIPPIN, R. Hegels idealism. The satisfactions of self-consciousness, 1989, HONNETH, A. Kampf um Anerkennung, 1992; Leiden an Unbestimmtheit: eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie, 2001; SMITH, S., Hegels critique of liberalism: rigths in context, 1989, SIEP, L. Anerkennung als Prinzip der praktische Philosophie: Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, 1979; Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, 1992. Para esses intrpretes, o tema do reconhecimento tambm no se limita aos escritos de juventude. Continua como um importante conceito operativo na filosofia do esprito da maturidade a partir da Enciclopdia e se faz presente nas Linhas fundamentais da filosofia do direito, em cuja obra atua como importante elemento nas relaes intersubjetivas nas instituies sociais da famlia, da sociedade civil e do Estado, atuando, em cada esfera como elemento mediador para a constituio de efetivao de uma teoria unificada da liberdade. Se o conceito do reconhecimento exerce um papel preponderante nos escritos da maturidade, ento, preciso abandonar a interpretao restritiva deste conceito presente na dialtica do senhor e do escravo da Fenomenologia do Esprito.
6

Cesar Augusto Ramos

na liberdade do outro a sua prpria liberdade, momento em que ele est consigo mesmo. Nesse reconhecimento recproco os indivduos se definem como livres.
Somente assim se realiza a verdadeira liberdade, pois, j que ela consiste na identidade de mim mesmo com o outro, ento eu s sou verdadeiramente livre quando o outro tambm livre, e reconhecido por mim como livre. Essa liberdade de um no outro rene os homens de uma maneira interior, enquanto que, ao contrrio, a carncia (Bedrfinis) e a necessidade (Notw.) s os aproximam exteriormente. Os homens devem, portanto, querer reencontrar-se um no outro. Isso no pode acontecer, porm, enquanto eles esto presos em suas imediatidades e naturalidades, pois, isso justamente que exclui um do outro e os impede de serem mutuamente livres. (HEGEL, G. W. F., 1986, Werke 10, 431, ad.).

Se, a princpio, a relao de reconhecimento bipolar (entre duas pessoas), ela s adquire o sentido forte da mutualidade no espao intersubjetivo pluridimencional, estabelecendo vnculos entre o aspecto subjetivo (a liberdade como experincia da prpria identidade do sujeito como agente livre que est consigo mesmo) e o aspecto objetivo (representado por uma alteridade, na qual o indivduo perfaz a sua liberdade no reconhecimento de uma objetividade social que espelha a sua prpria condio na universalidade de homens livres). Essa dinmica implica compreender os indivduos que se reconhecem livres como membros de uma substancialidade tica, o ns do esprito objetivo. O conceito do reconhecimento no s importante para compreender o conceito de liberdade como , tambm, a origem e a fundao do direito, nele atuando em todas as suas esferas: no Direito Abstrato, na Moralidade e na Eticidade.
O saber afirmativo de si mesmo em um outro si mesmo, cada um dos quais, como individualidade livre, tem absoluta independncia; porm, em virtude da negao da sua imediatidade ou apetite no se distingue do outro; universal e objetivo, e tem a real objetividade como reciprocidade; de modo que ele se sabe reconhecido em um outro indivduo livre, e o sabe enquanto reconhece o outro e o sabe livre. Este reaparecer universal da autoconscincia, o conceito que se sabe em sua objetividade como subjetividade idntica consigo e, portanto, universal, a forma de conscincia prpria substncia de toda espiritualidade essencial da famlia, da ptria, do Estado, como de todas as virtudes do amor, da amizade, do valor, da honra, da glria. (HEGEL, G. W. F., 1986, Werke 10, 436).

A presena de uma outridade que se perfaz como o seu outro - uma ordem institucional (social, jurdica e poltica) que representa a efetivao da liberdade subjetiva, elevada ao estatuto da objetividade no algo que se tronou estranho, pois, este outro reconhecido como integrando a prpria identidade de uma subjetividade que livre na interao com o seu outro. Mediante aes livres intersubjetivas dos agentes na dinmica do mtuo reconhecimento nas suas diferentes
A concepo republicana de liberdade e o aporte hegeliano para a constituio...

93

formas, supera-se no s a vacuidade autorreferencial do conceito de liberdade como, tambm, o capricho subjetivo do arbtrio

A perspectiva, pela qual se busca entender uma forma de racionalidade em estruturas de reconhecimento na relao entre liberdade subjetiva e objetiva, de fundamental importncia para se compreender a proposta hegeliana para uma teoria unificada da liberdade. De um lado, no h uma ao subjetivamente dirigida a um fim, cuja realizao racional possa ser efetivada sem prticas e instituies sociais; por outro lado, estas prticas s podem ser descritas como racionais pelos sujeitos que as aceitam segundo seu prprio assentimento numa relao de formas de reconhecimento das quais eles participam. O sujeito liberado para ser ele mesmo em seu outro, ou seja, ele livre quando est junto a si, mas apenas na medida em que est, tambm, referido ao seu outro segundo uma forma institucional de alteridade que se configura na perspectiva de um determinado modo de representao social. Sem o reconhecimento a identidade dos sujeitos como indivduos livres no espao pblico de uma comunidade, a liberdade individual no se realiza na dimenso forte de um direito que por todos reconhecido como algo essencial para a vida humana nas sociedades modernas. Uma relao de reconhecimento desigual, e que leva dominao, ocorre apenas na figura do senhor e do escravo, descrita na Fenomenologia. Nessa forma de relacionamento, uma parte reconhece o outro mas no de modo recproco, revelando um aspecto negativo e coercitivo nessa relao unilateral de reconhecimento, a qual superada na Enciclopdia numa perspectiva positiva e recproca de afirmao da liberdade. Nessa obra, Hegel tambm expe a estrutura do esprito como um n de relaes. O reconhecimento o resultado de um processo dialtico de produo da autoconscincia universal (allgemeine Selbstbewusstsein). preciso entender que a renncia dominao uma decorrncia do desejo de reconhecimento como um processo recproco: uma ao intersubjetiva que exclui a unilateralidade da afirmao da liberdade de um dos lados e a coero como resultado do domnio na equao do reconhecimento. A demanda por reconhecimento de liberdade leva a uma crtica da coero, das desigualdades, das relaes de dominao, incluindo a relao senhor-escravo. O mtuo reconhecimento transcende a coero e a dominao - caracterstica da luta do senhor e do escravo -, tornando-se elemento mediador para a liberdade na constituio de um solo espiritual comum (um ns) para os agentes na dialtica do reconhecimento no espao da Sittlichkeit, superando a perspectiva de relaes conflitantes de dominao que negam a liberdade. Se o conceito de liberdade estar consigo mesmo no seu outro, este sentido da liberdade no admite a coero e o domnio, pois ela ignora o fenmeno bsico do relacionamento humano que o reconhecimento.7
7

Segundo Williams, o modelo de reconhecimento genuno deve abandonar a coero, pois a liberdade s pode ser real numa comunidade de relaes recprocas que exclui o domnio, a coero, a fora e a violncia como base das relaes humanas. Segundo esse autor, a partir da Enciclopdia o reconhecimento recproco adquire a consistncia de determinados elementos que qualificam e

94

Cesar Augusto Ramos

Para Hegel, determinadas atividades do esprito humano como a amizade, o amor e o patriotismo permitem a realizao de relaes intersubjetivas valores tico-polticos destacados pela tradio republicana - que impedem o jogo de foras estranhas que dominam. So relaes que esto articuladas ao reconhecimento recproco de sujeitos que buscam entre si a reciprocidade do estar consigo mesmo no seu outro e, nessa reciprocidade, abandonam qualquer pretenso ao domnio. A noo hegeliana da liberdade e de reconhecimento enseja a recusa a qualquer tipo de dominao e coeres no legtimas, do contrrio, as relaes intersubjetivas se restringiriam dialtica do senhor e do escravo, limitando-se a uma luta por dominao mesmo que por meio de uma forma primitiva de reconhecimento.

A liberdade, alm de ser um valor humano personalssimo, tem um sentido social que resulta das interaes comunicacionais do reconhecimento. As relaes entre os indivduos so institucionalizadas de maneira a tornar possvel a coexistncia dos sujeitos que se reconhecem livres de relaes de dominao. Ser livre significa estar protegido por leis de um regime jurdico-constitucional, no qual o reconhecimento da liberdade possvel porque todos pertencem a uma sociedade que tem como valor social a proteo das aes livres dos sujeitos, e todos as reconhecem como legtimas e se abstm de interferncias indevidas. H necessidade, portanto, do reconhecimento pblico de que todos, como cidados, dispem de liberdade que, embora individual, est atrelada presena constitutiva e positiva da liberdade nas instituies sociais, sobretudo, nas leis.

IV

A concepo republicana da no dominao - de que a liberdade existe quando o outro (pessoa ou instituio) no representa uma alteridade estranha e coerciva ao sujeito, com a qual ele se vincula de forma consciente sob os auspcios de um controle discursivo pode ser interpretada na perspectiva do conceito hegeliano da liberdade como o estar consigo mesmo no seu outro. Numa relao de dominao, o sujeito no est junto a si porque o outro no se apresenta como o seu outro, mas como algo estranho que pode abrir portas dominao. Nesse sentido (no vnculo de reciprocidade entre a liberdade subjetiva e a liberdade objetiva na proposta de Hegel), a tese republicana da conexo entre a liberdade individual (que necessita de boas instituies para que ela possa se afirmar e ser garantida) e a liberdade objetiva no seu reconhecimento institucional (que requer a forma consciente da autonomia individual) encontra um modo de formulao terica, tornado mais plausvel o princpio republicano da liberdade como no dominao.
explicam a reciprocidade: autonomia, unio com outro, auto superao, e Freilassen. (WILLIAMS, R., 1997, p. 69). O reconhecimento no apenas uma forma (Gestalt) fenomenolgica do conceito de liberdade, mas tambm a estrutura intersubjetiva geral e o modelo do conceito de esprito de Hegel (idem, p. xi).

A concepo republicana de liberdade e o aporte hegeliano para a constituio...

95

A filosofia hegeliana, na linha de uma investigao especulativa, constitui uma proposta e um aporte significativo na tentativa de se pensar uma concepo unificada de liberdade, que rene de forma indissocivel tanto o aspecto da liberdade individual como social. Ela prope uma anlise da liberdade segundo o movimento da sua realizao efetiva pela conjuno de duas faces: a face subjetiva como direito e como atributo moral de cada indivduo (o carter autorreferencial da liberdade como estar consigo mesmo), inscrito na conscincia e na vontade de cada sujeito como valor moral e jurdico; e a face objetiva como solo de efetivao da liberdade (o carter intersubjetivo da liberdade como estar consigo mesmo no seu outro), presente nas instituies sociais e polticas no contexto comunitrio. Este conceito pode, assim, representar uma contribuio estimulante para a elaborao de uma teoria unificada, estabelecendo com a concepo republicana da liberdade como no dominao um dilogo profcuo, sobretudo, no que diz respeito conexo com que o filsofo articula de forma integrada as duas faces da liberdade e o papel do reconhecimento nessa articulao, cuja dinmica implica compreender o indivduo na dimenso de uma identidade intersubjetiva reciprocamente reconhecida.

Na frmula proposta por Hegel, o conceito de liberdade procura conciliar os ideais normativos de uma estrutura de direitos que deve garantir a liberdade e a autorrealizao individual como propugnam os liberais com uma forma social, intersubjetiva e comunitria do modo como esse ideal normativo se constitui e se realiza como querem os comunitaristas. Essa perspectiva remete ao projeto hegeliano da reconciliao da liberdade subjetiva com a objetiva, permitindo arregimentar bons argumentos interpretativos sem se apegar ortodoxia do texto hegeliano. O equvoco do dualismo na oposio formal entre subjetividade/objetividade consiste em manter o afastamento destas duas faces, eliminando a possibilidade de mediao de uma pela outra, para alcanar uma unidade superior que permite a realizao de ambas na constituio de uma teoria unificada da liberdade na conexo dessas duas faces. Ainda que o republicanismo de Pettit se afaste deste equvoco na elaborao da sua proposta de uma teoria unificada da liberdade como no dominao e, nesse sentido, representa um avano em relao ao dualismo (liberdade negativa/ liberdade positiva) da anlise de Berlin -, ele deficitrio quanto articulao intrnseca entre estas duas dimenses da liberdade. Em parte, porque no opera com a ideia da no dominao como um bem; em parte, porque no destaca de um modo suficientemente substancial, a articulao entre a liberdade individual e social, o que exigiria o inevitvel recurso a uma teoria do reconhecimento.8

96

8 A questo do reconhecimento est presente na teoria de Pettit, mas com o propsito de destacar a liberdade como status social que requer o reconhecimento da igualdade de todos. Berten observa que se a liberdade como no dominao pode ser considerada como um elemento importante das reivindicaes dos cidados das sociedades modernas, preciso tambm que haja conscincia da liberdade, e que essa conscincia seja reconhecida mas de forma secundria. Para ilustrar esse aspecto, o comentador cita o seguinte texto: (...) segundo a explicao holista, a perfeita fruio da liberdade parece tambm exigir que a conscincia dessa fruio esteja compartilhada com as outras pessoas na comunidade, de tal maneira que seja de conhecimento comum que ela desfruta de uma ausncia de coero assegurada corretamente (BERTEN, A., 2007, p. 20).

Cesar Augusto Ramos

Para alcanar a finalidade acima exposta, preciso superar o conceito ainda instrumental da proposta republicana de liberdade de uma teoria unificada, mudando o padro liberal da liberdade como ausncia, mesmo que da dominao, para o modelo da liberdade como autonomia. Esse modelo, por sua vez, necessita ser corrigido, pois o seu carter autorreferencial e excludente requer a articulao da dimenso intersubjetiva, mediada pela dialtica do reconhecimento. Evidencia-se, desse modo, a importncia da mediao dessa dialtica como uma possibilidade de se pensar a necessidade terica da conexo entre as duas faces da liberdade, nexo que o conceito republicano de liberdade no estabeleceu de forma cabal e suficiente. A tese de que as instituies devem ser avaliadas no apenas pela sua capacidade de realizar os direitos individuais, mas, tambm, pelo valor que elas tm de sustentar o mtuo reconhecimento da liberdade, uma tese que o republicanismo pode acatar, nela encontrando uma forma plausvel para a exposio e fundamentao de uma teoria republicana unificada da liberdade. De qualquer forma, um relativo dficit na anlise republicana da liberdade em relao dialtica do reconhecimento pode ser preenchido com o auxlio de uma interpretao no restritiva na filosofia de Hegel. A importncia da proposta hegeliana no est apenas na forma da apresentao conceitual do nexo entre as duas faces da liberdade, mas tambm, na demonstrao probatria de que o carter de necessidade deste nexo se realiza pela categoria do reconhecimento, a qual consolida a relao constituinte entre as duas faces da liberdade.

Junto com uma ampla e compreensiva fundamentao normativa de um conceito republicano da liberdade como no dominao, para a qual o aporte especulativo da filosofia hegeliana torna-se instigante, preciso propor medidas de ordem prtica (cvica e pedaggica) para a sustentao da ordem republicana (e da liberdade como no dominao). Para isso, se requer a vigilncia e atuao poltica das virtudes cvicas da cidadania, mediante as quais os cidados se qualificam para a vida pblica. O mote republicano - o preo da liberdade a eterna vigilncia - exige uma poltica virtuosa que os indivduos (na condio de cidados que governam e so governados) desenvolvem na coletividade no sentido de exercer aes e de perseguir fins em prol do bem comum. Assim, a cidadania possui um contedo mais amplo e sentido mais forte do que a sua compreenso liberal como simples intitulao de direitos. As boas leis de um Estado republicano necessitam hbitos de civilidade - como a adeso, o respeito e a confiana e de valores pblicos que devem ser interiorizados na conscincia do cidado mediante aes educacionais adequadas. Essa identificao com a comunidade poltica republicana o que se entende por patriotismo. nessa perspectiva que Hegel entende o patriotismo: a adeso do indivduo ao interesse comunitrio na figura da universalidade do Estado, algo que o indivduo reconhece como o seu outro, e com o qual ele se identifica mediante uma especfica disposio de nimo poltica (politische Gesinnung). Ela um sentimento de confiana que vincula o indivduo aos interesses maiores do Estado segundo uma
A concepo republicana de liberdade e o aporte hegeliano para a constituio...

97

vontade que se tornou hbito. Desta maneira, o prprio Estado no se manifesta como algo estranho ao indivduo, mas como outro no qual o sujeito sente-se em casa, no seu prprio elemento, e que se traduz em liberdade no sentido do conceito hegeliano. Tanto para Hegel, na perspectiva de um Estado racional governado por leis que recebem o assentimento subjetivo dos seus membros, como para o republicanismo, na perspectiva do governo de cidados conscientes e participativos, ser patriota significa ter conscincia e agir no sentido de que a existncia do Estado condio para a liberdade do cidado, inclusive diante do prprio Estado.

Os escritos da maturidade, notadamente as Linhas fundamentais da filosofia do direito, no revelam inteno conceitual explcita que autorizam uma associao com a doutrina liberal, nem com os ideais da democracia, e nem mesmo com as teses republicanas - a despeito do propsito pedaggico de Hegel no ensino das lies dessa obra na Universidade de Berlin -, para formar bons cidados e criar um esprito pblico para a classe dirigente. Contudo, e apesar de oferecer uma fundamentao de ordem especulativa no quadro de um aparato conceitual inerente ao idealismo, o aporte hegeliano pode representar uma contribuio quelas teorias, como a de Pettit, que tm por escopo elaborar uma concepo unificada de liberdade.

Referncias

BAYNES, Freedom and recognition in Hegel and Habermas. In: Philosophy & Social criticism, vol. 28, n 1, 2002. BERTEN, A. A epistemologia holsta-individualista e o republicanismo liberal de Philip Pettit. In: Kriterion, n 115, p.9-31, Jun-2007. HEGEL, G. W. F. Werke in Zwangig Bnden. Eds. E. Moldenhauer e K. M. Michel. Frankfurt am Main : Suhrkamp, Taschenbuch Wissenschaft, 1986. HONNETH, A. Sofrimento de indeterminao. Uma reatualizao da Filosofia do direito de Hegel. Trad. Rrion Soares Melo, So Paulo: Editora Singular, Esfera Pblica, 2007.

BERLIN, I. Dois conceitos de liberdade. In: HARDYM H. et al. (ed.) A busca do ideal. Uma antologia de ensaios. Trad. Teresa Curvelo. Lisboa: Editorial Bizncio, 1998.

LARMORE. C. Rpublicanisme et libralisme chez Philip Pettit. In: CHAUVIER, S. Libralisme et rpublicanisme. Cahiers de Philosophie de LUniversit de Caen, 2000. MOGGACH, D. Hegelianismo, republicanismo e modernidade. Trad. Roberto H. Pich, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2010. PATTEN, A. Hegels idea of freedom. Oxford: Oxford University Press, 1999. NEUHOUSER, Frederick. Foundations of Hegels social theory. Actualizing freedom, Harvard: Harvard Unv. Press, 2000. PETTIT, P. A theory of freedom. From the psychology to the politics of agency. New York: Oxford, University Press, 2001. _____. The common mind: an essay on psychology, society and politics. New York: Oxford University Press, 1993.

98

Cesar Augusto Ramos

_____. Republicanism. A Theory of freedom and government. New York: Oxford University Press, 1999. SMITH, S. Hegels critique of liberalism: rigths in context ,Chicago: The University of Chicago Press, 1989. _____. La Libert des modernes. Paris: PUF, 1997.

PIPPIN, R.B. Hegels idealism. The satisfactions of self-consciousness, Cambridge: Cambridge Univ Press,1989. TAYLOR, C. Philosophy and human sciences. Philosophical papers 2. Cambridge : Cambridge University Press 1985. WILLIAMS, R.R. Hegels ethics of recognition, Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 1997.

A concepo republicana de liberdade e o aporte hegeliano para a constituio...

99

100

Espao Enquanto Intuio: Uma Anlise da Dissertao de 1770


Danilo Fernando Miner de Oliveira*
* Mestrando - Universidade Estadual do Oeste do Paran UNIOESTE.

Resumo
Busca-se analisar a trajetria do pensamento kantiano no que diz respeito ideia de espao. Mais especificamente, trata-se de investigar alguns pontos relevantes para a interpretao do conceito de espao na dissertao de 1770 denominada: Forma e princpios do mundo sensvel e inteligvel. Kant acrescenta ao presente conceito vrias novas consideraes em relao s obras anteriores. Em particular, articula, agora de modo consciente, o carter a priori do espao, que ser a porta de acesso sua teoria crtica, onde a intuio pura do espao torna-se condio de possibilidade dos fenmenos por um lado, e fundamento do conhecimento geomtrico, por outro. O primeiro argumento consiste em afirmar que a ideia de espao no produzida por sensaes externas. A possibilidade de sensaes externas no produz, mas antes supe o conceito de espao o que caracteriza seu aspecto a priori. tambm representao singular e no conceito por compreender em si todas as coisas e no se encerrar a um conjunto limitado de representaes como determinado conceito se limita. Logo, pode-se afirmar que o espao uma intuio prvia e, portanto, pura, que fundamenta toda sensao externa; a evidncia deste argumento se estabelece nos axiomas geomtricos que no necessitam de provas empricas para alcanar sua verdade, antes apenas devem ser aplicados aos objetos externos. Por esta razo a geometria se encontra no mbito sensvel e este fato no impede sua clareza e distino. O argumento das contrapartes incongruentes usado outrora para a prova de que o espao era absoluto como Newton pensou retomado no para se afirmar este uso, mas sim para demonstrar que a diferena entre slidos similares e iguais e, todavia, incongruentes (diversidade segundo a qual impossvel que os limites de sua extenso se coincidam) no so percebidas conceitualmente pelo intelecto, mas sim por uma intuio que a espacial; a prova de um espao absoluto descartada neste escrito pelo uso do mesmo argumento que o provou h dois anos, a saber, o das contrapartes incongruentes. Assim, o Espao Enquanto Intuio: Uma Anlise da Dissertao de 1770

101

espao no algo objetivo e real, nem substncia, nem acidente, nem relao, contudo algo subjetivo e ideal. Sado da natureza da mente por uma lei estvel maneira de um esquema (mediador meio intelectual e meio sensvel) mediante o qual esta lei estvel coordena para si todas as coisas que podem ser externamente sentidas. Por estar fora do mbito da razo, no pode ser explicado intelectualmente, embora pode se afirmar categoricamente, pelas definies precedentes, que um princpio formal absolutamente primeiro do mundo sensvel que adquirido no atravs das sensaes externas e sim, porm, despertado pelas sensaes por meio da prpria ao da mente que coordena suas representaes externas segundo leis permanentes. Palavras-chave: Espao, Intuio, Subjetivo, Ideal.

m 1770 com a defesa da dissertao Forma e princpios do mundo sensvel e do mundo inteligvel, Kant apresenta a noo de espao mais elaborada, diferente de todas as noes apresentadas em seus escritos anteriores e que persistir em todo seu perodo considerado crtico. Os que ignoram as distines avanadas nessa pesquisa so facilmente enganados pelos conceitos de espao e tempo como se estes fossem condies j dadas por si. Somente com a distino entre que de ordem sensvel e inteligvel possvel notar algumas caractersticas fundamentais. A distino pensada por Kant entre o sensvel e o inteligvel no uma diferenciao de grau entre elementos de um mesmo tipo, como ocorre em Leibniz, que sempre considera o sensvel obscuro e confuso e o inteligvel sempre claro e distinto. Desse modo, objetos pertencentes ao sensvel podem ser claros, como o caso das intuies puras da geometria, e objetos pertencentes ao inteligvel podem ser obscuros, como a metafsica de seu tempo, considerada por Kant, dogmtica. Essa obra de referncia contm elementos indispensveis para a compreenso da inovao metodolgica que permite estabelecer sua teoria revolucionria do conhecimento a priori. Nela, encontra-se uma reformulao da ordem do sensitivo confuso e do intelectual claro e apresenta-se, ao mesmo tempo, de que modo conhecimentos de ordem sensitiva podem ser tambm puros, claros e distintos. Kant argumenta em termos de uma forma que assegure o carter cientfico da geometria. Esta forma pura dos fenmenos externos o espao, condio sob a qual algo pode ser visto e at mesmo ser dado como objeto dos sentidos.

102

A geometria fundamentada nesta obra como cincia espacial porque Kant possui claramente a ideia de que a matemtica pura considera o espao e o tempo enquanto elementos quantitativos das cincias. A matemtica, assim concebida, exemplo de conhecimento intuitivo mas claro e distinto. Por sua vez, o uso do entendimento nas cincias, uma vez que empregam a matemtica em definies e axiomas, proporcionado por intuies. Desse modo, a interao do conhecimento sensvel e do conhecimento intelectual pode, ainda assim, ser dito firmado em bases seguras.
Danilo Fernando Miner de Oliveira

Falando mais propriamente do conceito de espao, Kant defende em seu primeiro argumento que o espao no abstrado das sensaes externas (2004, p. 61). Nesta afirmao Kant nos diz categoricamente que o espao no pode ser algo captado empiricamente como Locke defende em seu Ensaio acerca do entendimento humano, pois, para que haja percepo de algo, determinado objeto deve se situar num espao que no seja o mesmo em que me encontro. Alm disso, a prpria noo de percepo de coisas diferentes, bem como a noo de movimento, tambm exigem uma noo de espao e de tempo que lhe sejam anteriores. Logo, no se produz o conceito de espao, mas o pensa previamente qualquer sensao externa. O prximo passo da argumentao kantiana importante para mostrar que o espao no conceito ou representao intelectual, mas sim intuio e, portanto, pertencente sensibilidade. Assim afirma Kant O conceito de espao uma representao singular que compreende em si todas as coisas, e no uma noo abstrata e comum que sob si as contm. (2004, p. 62). necessrio ressaltar que a universalidade do espao e tempo no a mesma que a de um conceito. Os conceitos so representaes nas quais diversos singulares esto subordinados ao que universal, enquanto que as noes de espao e tempo representam cada qual, uma nica totalidade homognea. Desse modo, estas no constituem generalizaes abstradas de suas partes, mas, antes, so as condies da representao de suas partes na totalidade. Este um dos principais argumentos de Kant ao romper com a longa tradio da metafsica leibniziana para mostrar que h clareza tambm na sensibilidade. O argumento serve como refutao a tese de Leibniz, que acusado por Kant de concluir equivocadamente que as representaes de espao e tempo so representaes advindas de sensaes externas, ou seja, constitudos de relaes ideais de substncias. O prximo argumento nos diz no somente que o espao uma intuio, mas que tambm uma intuio pura: Por conseguinte, o conceito de espao uma intuio pura; uma vez que ele um conceito singular no formado por sensaes, mas a forma fundamental de toda sensao externa (2004, p. 62). Como referncia da intuio pura espacial, se apresenta a construo conceitual que se efetiva na geometria tomada como cincia do espao. A intuio espacial a base dos axiomas geomtricos e sua evidncia, no pensamento kantiano daqui em diante, inquestionvel.

O argumento das contrapartes incongruentes ento retomado, mas, diferentemente do opsculo de 1768, Kant no tenciona provar a independncia do espao frente extenso a fim de concluir sobre seu carter absoluto. Pretende, isto sim, mostrar que a diferena de slidos de mesma extenso e forma no passiva de descrio pela mente mediante o uso exclusivo de conceitos intelectuais. A percepo desta diferena reside na prpria intuio espacial pura. Assim, se a intuio espacial serve de fundamento para a matemtica, entende-se por que esta cincia tem elaborado os meios conceituais capazes de lidar com a diferena de direes no espao, o que antes parecia inconcebvel. O argumento usado agora no para mosEspao Enquanto Intuio: Uma Anlise da Dissertao de 1770

103

trar que o espao algo absoluto exprimvel conceitualmente, mas que uma intuio pura que s possvel enquanto existir num sujeito, pois do contrrio, se fosse percebida externamente, seria a posteriori e nenhum fundamento seguro pode se encontrar em percepes particulares e desprovidas de universalidade. Atribuir caracterstica de ser intuitivo e puro no s rompe com a tradio Leibniz-Wolffiana de sensibilidade obscura e confusa como tambm oferece uma nova abordagem capaz de demonstrar um mtodo espelhado em geometria para ser utilizado na prpria metafsica como alternativa eficaz na elaborao de juzos efetivamente claros e distintos apoiados na evidncia da intuio espacial. A representao sensvel no se enquadra mais nos moldes de uma forma de representao totalmente passiva.

Fundamental a esta anlise do espao separar a intuio emprica dos objetos espao-temporais da prpria intuio pura do espao e tempo. A primeira definida como intuio dos objetos mesmos que nos afetam sensorialmente, tomada no sentido tradicional do termo, ou seja, representao imediata e particular de um objeto presente e, portanto definida como totalmente passiva. Em contrapartida, as representaes puras de espao e tempo no denotam um objeto existente e nada de sensvel h nestas representaes. Deve-se notar tambm que no podemos ser conscientes de tais representaes sem que nada de sensvel tenha nos afetado, pois estas representaes puras no so inatas e sim despertadas, segundo o pensamento de Kant, por uma lei estvel da mente. Mesmo que a sensibilidade seja fundamental para se despertar tais representaes puras, estas no so determinadas por aquelas, ao contrrio, espao e tempo so condies de possibilidade indispensveis para qualquer percepo fenomnica. O quarto argumento kantiano a favor da intuio espacial se define nos seguintes pontos:
O espao no algo objetivo e real, nem substncia, nem acidente, nem relao; mas algo subjetivo e ideal, sado da natureza da mente por uma lei estvel, maneira de um esquema1 mediante o qual ela coordena para si absolutamente todas as coisas que so extremamente sentidas. (KANT, 2004, II 403, p. 64)

104

1 Noo que desempenhar papel fundamental em Crtica da Razo Pura, ser pensado como um produto da imaginao pura. Mediador meio sensvel e meio intelectual que permite a ligao dos conceitos puros do entendimento com as intuies sensveis.

Defender a realidade do espao o coloca como receptculo absoluto de todas as coisas existentes. Kant desaprova esta noo de espao por contrariar os limites do conhecimento humano, que somente possui o carter objetivo, enquanto relacionado a fenmenos. Pensar o espao enquanto receptculo absoluto assumir uma fico da razo, pois a ideia de relaes infinitas est transgredindo a certeza fenomnica. Contudo, pensar o espao enquanto uma relao de substncias e o colocar na dependncia da existncia dos corpos em atualidade tambm seria assumir uma fico, considerada por Kant, ainda mais nociva porque efetivamente

Danilo Fernando Miner de Oliveira

se ope aos prprios fenmenos da geometria enquanto cincia clara e distinta na sensibilidade. Postular um espao relacional rebaixar a geometria ao nvel das pretensas cincias empricas, conferindo ento aos axiomas geomtricos uma universalidade meramente relativa. Logo, o espao subjetivo porque est totalmente no sujeito que percebe e ideal porque no pode ser abstrado de relaes externas e nem postulado enquanto receptculo de infinitas relaes.

Ainda que o espao seja ideal, necessrio a toda sensao externa e a extenso s pode ser fenomnica na intuio espacial, somente nessa forma a natureza se apresenta aos sentidos. Assim, as leis da sensibilidade podem ser as leis dos sentidos porque no se pode desvincular a condio da apario destas leis em relao prpria intuio do espao. Por essas razes, Kant estabelece que o espao um princpio formal absolutamente primeiro do mundo sensvel (2004, p. 66). Isto , por ser algo nico e abranger absolutamente todas as coisas externamente sensveis. Logo, o todo que no pode ser parte de algo.

A mudana efetivada por Kant em relao ao conceito de espao pode ser considerada radical. Espao e tempo j no podem configurar qualidades de substncias, mas somente quantidades daquilo que aparece enquanto fenmeno e, portanto, seu uso meramente elntico2, aplicvel s cincias naturais, exceo destas intuies, espao e tempo, que correspondem forma de todas as intuies sensveis, todas as demais so simples intuies da sensibilidade. No h intuio de conceitos intelectuais. Para a constituio de um conhecimento legtimo, a forma espacial, enquanto intuio pura, fornece o objeto do conhecimento na forma estrutural do fenmeno. Sem esta condio da percepo externa, nada do que intudo no espao, e a prpria sensao externa, poderia ser possvel.

Referncias

CAYGILL, Howard. Dicionrio Kant. Traduo: lvaro Cabral, Reviso tcnica: Valrio Rohden. Rio de Janeiro: Editora Jorge Zahar, 2000. KANT, Immanuel. Dissertao de 1770, Traduo, Apresentao e Notas de Leonel Ribeiro dos Santos, Ed: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa. 2 ed. revista, 2004. FRIEDMAN, Michael. Kant and the Exact Sciences. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. London, England, 1992

LEBRUN, Gerard. O papel do espao na elaborao do pensamento kantiano. In: Sobre Kant. Org. Rubens Rodrigues Torres Filho. Ed. Iluminuras Ltda. 2001.

NEWTON. Princpios Matemticos de Filosofia Natural. Trad. Carlos Lopes de Mattos 2 ed. - So Paulo: Abril Cultura, 1983. (Col. Os Pensadores). TORRETTI, Roberto. Manuel Kant: Estudio sobre los fundamentos de la filosofia crtica. Santiago: Universidad del Chile, 1967.
2

LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Correspondncias com Clarke. Trad. Carlos Lopes de Mattos. So Paulo: Abril Cultural. 1983. (Col. Os Pensadores).

Seu uso para as ideias transcendentes no possvel e, por isso, seu uso negado a elas.

Espao Enquanto Intuio: Uma Anlise da Dissertao de 1770

105

A presena do esquematismo na Deduo Transcendental das Categorias (B)


Danillo Leite
GT Kant Resumo
No 24 da Deduo Transcendental das Categorias (B), Kant caracteriza a sntese transcendental da imaginao como uma determinao do entendimento sobre a forma do sentido interno, cujo resultado o estabelecimento de uma ordem temporal nica. A partir desse contexto, a questo a ser discutida no presente trabalho a seguinte: no argumento da Deduo, Kant fornece uma descrio genrica da referida sntese, no fornecendo nenhuma explicao mais detalhada de como ela poderia se especificar de acordo com cada uma das categorias cuja realidade objetiva se quer provar. Neste trabalho, eu utilizo a caracterizao dos esquemas transcendentais fornecida por Kant para mostrar que tais esquemas podem ser vistos como especificaes da sntese figurativa descrita genericamente no 24 da Deduo, o que nos permitiria afirmar que o processo de esquematizao das categorias j esboado por Kant na segunda parte da Deduo. Palavras-chave: 1 Kant; 2 Deduo Transcendental; 3 Esquematismo; 4 Categorias
* Doutorando - UFRJ.

a Deduo Transcendental das Categorias, Kant pretende fornecer uma prova de que os nossos conceitos puros do entendimento (ou categorias), ainda que no possuam uma origem emprica, so capazes ainda assim de condicionar o nosso conhecimento emprico. No 24 da Deduo (B), Kant se empenha em mostrar mais propriamente de que maneira se d a ligao entre as categorias e aos dados da nossa intuio espcio-temporal. Nesse contexto, ele introduz a sntese transcendental da imaginao como uma atividade mediadora capaz de superar a dicotomia existente entre o nosso entendimento puro e sensibilidade,
A presena do esquematismo na Deduo Transcendental das Categorias (B)

107

atividade essa que descrita como uma afeco do entendimento sobre a forma do nosso sentido interno, o tempo.

A partir disso, a questo que gostaramos de levantar e discutir a seguinte: no argumento da Deduo, Kant fornece uma descrio genrica da referida sntese, no fornecendo nenhuma explicao mais detalhada de como ela poderia se especificar de acordo com cada uma das categorias cuja realidade objetiva se quer provar. Neste trabalho, eu utilizo a caracterizao dos esquemas transcendentais fornecida por Kant para mostrar que tais esquemas podem ser vistos como especificaes da sntese figurativa descrita genericamente por Kant no 24 da Deduo, o que nos permitiria afirmar que o processo de esquematizao das categorias j esboado por Kant na segunda parte da Deduo (ainda que no seja afirmado explicitamente). Uma das dificuldades presentes na segunda parte da Deduo gerada pela independncia entre a faculdade sensvel e a inteligvel. Nenhuma dessas propriedades deve ser preferida em relao outra, pois ambas so interdependentes na constituio do nosso conhecimento. Para que se mostre como as categorias se referem de fato ao que dado em nossa intuio espcio-temporal, preciso que se proceda no sentido de realizar uma unificao entre essas duas faculdades heterogneas, entre o pensamento puro e a intuio dos objetos. Outro requisito igualmente necessrio que isso seja feito respeitando a independncia (diversas vezes afirmada por Kant) entre as duas faculdades, sensibilidade e entendimento. Essa mediao cumprida pela sntese transcendental da imaginao, a qual o resultado de um processo de auto-afeco no sujeito, onde o entendimento capaz de determinar o sentido interno. Tal processo descrito por Kant nos seguintes termos:
enquanto espontaneidade o entendimento pode ento determinar o sentido interno pelo mltiplo de representaes dadas conforme a unidade sinttica originria da apercepo do mltiplo da intuio sensvel, considerando tal unidade a condio sob a qual tm necessariamente que estar todos os objetos da nossa (humana) intuio. (KANT, 1980, p. 92; KrV B150)

O entendimento, na medida em que uma faculdade ativa, capaz de determinar o sentido interno (passivo) precisamente neste ato determinante que consiste a sntese transcendental da imaginao. O resultado dessa primeira aplicao do entendimento intuio pura sensvel humana, a unificao da diversidade temporal em um tempo nico. As categorias do entendimento se aplicam em primeiro lugar ao tempo, unificando-o.

108

O estabelecimento dessa ordem temporal nica necessrio pela seguinte razo: a nossa experincia de objetos depende no apenas das condies da unidade de conscincia do sujeito, mas, na medida em que estes objetos devem ser dados intuitivamente, depende tambm da unidade do tempo onde tais objetos so intudos (considerando-se o tempo como condio formal de todas as nossas
Danillo Leite

representaes, tanto externas1 quanto internas). O sentido interno no possui, por si prprio, uma ligao da multiplicidade dos seus elementos, isto , no possui nenhuma intuio determinada; ao contrrio, essa ligao pela primeira vez produzida na medida em que o entendimento afeta o sentido interno, ao essa que Kant chama de sntese transcendental da imaginao.

Deve-se ressaltar aqui que a sntese necessria do entendimento no se exerce diretamente sobre os mltiplos dados empricos, mas sim sobre a multiplicidade pura do tempo (CAIMI, 2007, pp. 51-52): os diversos elementos do tempo, sendo homogneos entre si, no poderiam ser ligados por uma sntese associativa (tal como pode acorrer com contedos empricos, unificados sem nenhuma regra); tratando-se de uma multiplicidade formal (e no emprica), ela no est submetida a uma sntese associativa, mas necessria e objetiva, fundada sobre a unidade do entendimento, o qual coloca em relao direta uma multiplicidade e um ato sinttico. Na descrio que Kant fornece desse processo sinttico, h dois aspectos que gostaramos de ressaltar. Em primeiro lugar, esta sntese, exercendo-se sobre um mltiplo da intuio sensvel, chamada tambm de figurada (synthesis speciosa), devendo, por isso, ser distinguida da sntese pura das categorias (synthesis intellectualis), a qual discursiva e se concretiza na realizao de juzos. Ambas so transcendentais e a priori, condicionando a possibilidade dos nossos conhecimentos. A diferena fundamental est no fato de esta ltima depender exclusivamente do entendimento; a synthesis speciosa, por sua vez, envolve tanto a sensibilidade quanto o entendimento. Em segundo lugar, essa sntese figurada atribuda capacidade produtiva da imaginao, na medida em que ela envolve tambm a espontaneidade do entendimento, devendo, por isso, ser distinguida de um mero produto da imaginao reprodutiva esta ltima, estando subordinada a leis empricas, em nada contribui para a explicao da possibilidade do nosso conhecimento.

Segundo cremos, o ato descrito aqui sob o nome de sntese transcendental da imaginao o mesmo ato a partir do qual so constitudos os esquemas do entendimento puro. Se, como Kant nos d a entender, essa ao do entendimento sobre o tempo se d de acordo com as categorias, ento cada um dos esquemas transcendentais no seria seno um resultado especfico dessa ao do entendi1 Nesse momento, cabe colocar a seguinte pergunta: se possumos duas formas puras da intuio sensvel, espao e tempo, por que Kant parece conferir um primado ao tempo, colocando-o como elemento central na argumentao, no se pronunciando da mesma maneira acerca do espao? Uma possvel resposta para tal questo o fato de nossas representaes espaciais tambm serem recebidas temporalmente: toda nossa apreenso e percepo dos fenmenos so sempre sucessivas. A recproca no verdadeira no caso das representaes temporais, isto , no necessrio que elas tambm sejam exteriores a ns. No contexto mais amplo da Deduo, deve-se esperar que as categorias se apliquem a todo o mbito da experincia possvel sendo assim, a condio de aplicao destas deve envolver uma referncia ao tempo, considerando-se este ltimo como condio formal de todas as nossas representaes. necessrio ainda distinguir entre a esfera de objetos aos quais as categorias se aplicam e as condies sob as quais elas realizam tal aplicao (ALLISON, 2004, p. 218): no primeiro caso, elas se aplicam tanto aos objetos do sentido interno quanto aos do sentido externo; mas s o fazem na medida em que todas elas esto submetidas ao sentido interno s se aplicam aos objetos espaciais pelo fato deles serem tambm temporais.

A presena do esquematismo na Deduo Transcendental das Categorias (B)

109

mento. Isso dever ficar mais claro a partir da caracterizao dos esquemas transcendentais, da qual tratamos a seguir.

O esquema transcendental, enquanto representao mediadora, homogneo categoria e ao fenmeno. Kant nos diz que esta representao mediadora deve ser pura (sem nada de emprico) e no obstante de um lado intelectual, e de outro sensvel (KANT, 1980, p. 104; KrV B177). Esse carter ambivalente atribudo ao esquema, onde o ele ao mesmo tempo sensvel e inteligvel2, pode ser compreendido a partir da caracterizao que Kant faz do esquema enquanto uma determinao transcendental do tempo:
Uma determinao transcendental do tempo homognea categoria (que constitui a unidade de tal determinao) na medida em que universal e repousa numa regra a priori. Por outro lado a determinao do tempo homognea ao fenmeno, na medida em o tempo est contido em toda representao emprica do mltiplo (KANT, 1980, p. 104; KrV B177-8).

No incio da Analtica dos Princpios, Kant passa a expor as condies sensveis unicamente sob as quais as categorias podem ser aplicadas aos dados sensveis essas condies no so seno os esquemas transcendentais. Do mesmo modo como, no 24 da Deduo, Kant introduziu a sntese figurativa como uma afeco do sentido interno pelo entendimento, agora tambm, na seo do esquematismo, ele afirma que o esquema transcendental um produto da capacidade de imaginao que concerne determinao do sentido interno em geral (KANT, 1980, p.106; KrV B181), determinao essa que deve ser conforme regra de unidade expressa pela categoria. Ainda que a caracterizao que Kant faz desses esquemas no seja unvoca, o que nos importa aqui ressaltar aquilo que pode caracteriz-los como representao capaz de estabelecer uma homogeneidade entre o pensamento puro e a sensibilidade.

Determinar o tempo transcendentalmente significa submeter a multiplicidade do sentido interno regra pensada a priori na categoria a categoria, enquanto regra universal a priori, que garante a unidade dessa determinao temporal. No entanto, cumpre observar que essa determinao no realizada discursivamente pelo entendimento, mas sim pela imaginao, tratando-se, portanto, de uma sntese figurada, anterior formao de juzos; o que temos como resultado dessa determinao uma transposio sensvel da regra pensada na categoria, ou dito de outro modo, uma exibio no-discursiva da unidade que pensada conceitualmente na categoria (ALLISON, 2004, p.215).
2

110

Da mesma forma como os esquemas transcendentais recebem essa caracterizao dupla, pode-se observar tambm o carter intencionalmente duplo que Kant confere imaginao no contexto da Deduo. Na medida em que ela uma faculdade de representar um objeto tambm sem a sua presena na intuio (KANT, 180, p. 93; KrV B151), ela pertence sensibilidade, j que a nossa intuio, na qual a imaginao pode representar os objetos, sempre sensvel, espcio-temporal. Apesar de ter esse lado sensvel, a imaginao tambm possui um lado inteligvel, na medida em que a sntese por ela operada depende da nossa espontaneidade (mesma caracterstica atribuda ao entendimento)

Danillo Leite

Assim, se considerarmos cada categoria como o conceito da sntese de x (segundo uma das formas lgicas do juzo), as categorias esquematizadas poderiam ser consideradas como o conceito da sntese de x no tempo (PATON, 1965, pp. 4243) o princpio de sntese o mesmo da categoria pura, mas, na medida em que se aplica ao tempo, passa a representar sensivelmente esse mesmo princpio. Tomemos como exemplo a categoria pura de causa e efeito, entendida como o conceito da sntese do fundamento e do conseqente: uma vez esquematizada pela imaginao, ela passar a representar o conceito da sntese do fundamento e do conseqente, onde este sucede aquele no tempo aqui vemos, ento, constitudo o esquema da sucesso necessria a partir da regra pensada na categoria.

O fato de essa determinao temporal ser realizada de acordo com a categoria garante ao esquema a sua afinidade com o entendimento; o fato de ela ser realizada precisamente sobre a forma do sentido interno garante a sua afinidade com a totalidade dos fenmenos, uma vez que a apreenso destes, sejam eles internos ou externos, sempre temporal. J que a caracterstica distintiva de toda determinao categorial a sua funo objetivante, poderamos dizer aqui que determinar o tempo significa objetiv-lo (ALLISON, 2004, p.216), isto , representar partes do tempo e relaes temporais vlidas intersubjetivamente. Da mesma forma como, no 24 da Deduo, Kant une o entendimento sensibilidade atravs da sntese figurativa da imaginao, assim tambm, na doutrina do esquematismo transcendental, ele nos fornece uma explicao ulterior de como essa sntese se especifica de acordo com cada uma das categorias do entendimento. Cada um dos esquemas transcendentais seria o produto desse efeito do entendimento sobre a forma do sentido interno, onde a categoria passa a ser exibida sensivelmente na forma do tempo. Se, como pretendemos mostrar, a sntese da imaginao est dirigida para a produo de esquemas, ento essa atividade mediadora da imaginao tambm poder ser vista no momento final da Deduo, onde Kant tenta estabelecer a conexo das categorias com a nossa apreenso emprica. Tal como mostraremos adiante, a necessidade dos esquemas transcendentais tambm poderia ser entrevista no curso dessa argumentao final.

No 26 da Deduo, Kant estabelece a conexo entre as categorias e os dados apreendidos empiricamente. Para tal fim, ele introduz na argumentao a sntese da apreenso, a qual definida como a composio do mltiplo numa intuio emprica mediante a qual torna possvel a percepo, isto , a conscincia emprica de tal intuio (como fenmeno) (KANT, 1980, p. 96; KrV B160). O cerne da argumentao consistir em mostrar que essa sntese, pela qual os objetos so apreendidos, est subordinada sntese transcendental da imaginao, a qual, por sua vez, est condicionada pelas categorias do entendimento assim, a percepo dos objetos empricos ligada, indiretamente, (atravs da synthesis speciosa e dos esquemas transcendentais por elas produzidos) ao entendimento.
A presena do esquematismo na Deduo Transcendental das Categorias (B)

111

Para ilustrar essa relao entre a sntese da apreenso e a figurativa, Kant nos fornece dois exemplos, o primeiro dos quais diz respeito apreenso das partes de uma casa no espao para isto, pressuposta a unidade das partes do espao como um todo homogneo; o segundo exemplo trata da percepo do congelamento da gua, onde pressuposta a unidade do tempo, isto , da conexo, em um tempo nico, de dois estados sucessivos, o lquido e o slido. Kant afirma, no primeiro caso, que a categoria capaz de homogeneizar as partes do espao a de quantidade, e que a categoria responsvel pela unidade do tempo a de causalidade. O que deve ser mantido em mente aqui o fato de que, muito embora estas categorias constituam a regra a partir da qual a sntese realizada, essa sntese mesma no realizada diretamente sobre os dados empricos, mas sim sobre a forma da intuio, ao essa que, como vimos, constitui a sntese transcendental da imaginao. Nesse sentido, Longuenesse, ao analisar estes dois exemplos, afirma que no se trata a propriamente das categorias, mas sim dos esquemas de quantidade e causalidade (LONGUENESSE, 1998, p. 214), o que parece ter em vista a argumentao que ser desenvolvida na seo do Esquematismo. Tal afirmao pode ser justificada pelo fato de no se tratar a das categorias em seu uso lgico-discursivo, pois a sntese transcendental da imaginao, que a est em questo, independe da produo atual de qualquer juzo. Esta sntese, sendo a priori, condiciona a possibilidade dos juzos empricos, sendo por seu intermdio que os dados empricos sobre os quais formulamos juzos so ulteriormente conceitualizados pelo entendimento, onde as categorias tm seu uso explcito atravs de juzos. Sem essa mediao proporcionada pela sntese imaginativa a subsuno dos dados empricos sob as categorias talvez nunca viesse a ocorrer, dada a total heterogeneidade entre ambos.

112

Neste mesmo contexto, Allison, muito embora no mencione a produo de esquemas nessa passagem da Deduo, afirma que a atividade da imaginao (na medida em que a sntese transcendental da imaginao no seno a ao que o entendimento exerce sobre a sensibilidade) poderia ser classificada como proto-conceitual (ALLISON, 2004, p. 188). No seria o caso de dizer que h um uso explcito das categorias no momento de sua atuao sobre a sensibilidade, mas sim que neste momento elas possuem uma funo diversa daquela existente nas snteses discursivas, funcionando como regras de apreenso. Allison toma como ponto de partida a tese de que a imaginao uma faculdade distinta da simples capacidade de formar imagens, por um lado, e da de formar juzos, por outro. O ponto central que a imaginao teria a tarefa de unificar os dados sensveis de um jeito que tornasse possvel a subseqente conceitualizao destes (por parte do entendimento), sem ser ela mesma um modo de conceitualizao (ALLISON, 2004, pp. 188-189). Conforme tentamos mostrar aqui, essa atividade da imaginao consistiria justamente na criao dos esquemas transcendentais das categorias, representaes mediadoras capazes de criar uma relao de afinidade entre sensibilidade e entendimento, o que necessrio para que se explique a aplicao das categorias aos dados sensveis.
Danillo Leite

Referncias
ALLISON, H. (2004). Kants Transcendental Idealism: an interpretation and defense (revised & enlarged edition). New Haven and London: Yale University Press. CAIMI, M. (2007). La Dduction Transcendentale dans la deuxime dition de la Critique de la Raison Pure. Paris: Publications de la Sorbone. KANT, I (1980). Crtica da Razo Pura. Trad. por V. Rohden e U. Moosburger (col. Pensadores) So Paulo: Abril Cultural. _______ (1942). Gesammelte Schriften, ed. Kniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin und Leipzig: de Gruyter. LONGUENESSE, B. (1998). Kant and the Capacity to Judge. Princeton and Oxford: Princeton University Press. PATON, H. J. (1965). Kants Methaphysic of Experience. New York: George Allen & Unwin LDT, The Humanities Press, (4th impression). _______ (1990). Kritik der reinen Vernunft, Hamburg: Felix Meiner Verlag.

A presena do esquematismo na Deduo Transcendental das Categorias (B)

113

Schopenhauer e as quatro nobres verdade do budismo


Deyve Redyson*
Mesa de Trabalho Filosofia do Oriente Resumo
Este trabalho tem como principal prerrogativa demonstrar, inicialmente, a forma com a qual o filsofo alemo Arthur Schopenhauer se aproximou do budismo e se tornou, em sua poca, um dos pensadores ocidentais que mais compreendeu a doutrina bdica. Dentro do pensamento de Schopenhauer sempre houve espao para o oriente e suas perspectivas filosficas. O budismo para nosso autor se tornou uma religio privilegiada, pois, na leitura de Schopenhauer o budismo acabava de reafirmar sua filosofia da vontade. Schopenhauer teve conhecimento das quatro nobres verdades e do nobre caminho ctuplo que representam o incio da cosmoviso budistas e at acredita que faz parte de um seleto grupo de orientalistas que conseguiram de uma forma ou outra expandir os conceitos fundamentais do budismo.
* Doutor Universidade Federal da Paraba.

Palavras-chave: Budismo, Sofrimento, Quatro nobres verdades, filosofia

1 Trata-se do artigo Un bouddhiste contemporain en Allemagne. In Revue des deux mondes, de maro de 1870 e provocou um certo alarde na poca sobre um pensador ocidental que se deixava influenciar por uma prtica oriental.

da vontade.

chopenhauer foi um grande admirador do budismo, isto inegvel. Se ele se permitiu a uma prtica, isso cogitvel, mas a experincia que obteve dos ensinamentos de Buda deixaram marcas indelveis em seu pensamento. No somente por conta das vrias passagens que h em suas obras sobre o budismo, mas tambm pelo nvel de reflexo que estas citaes nos levam. Paul Armand Challemel-Lacour afirmou em um artigo que Schopenhauer era um autntico budista contemporneo na Alemanha (MEYER,1994, p.126-127)1, pois desenvolveu

Testemunho, justificao e credulidade

115

algum tipo de comentrio a praticamente todas as grandes significaes do budismo primitivo, obtendo uma mudana de comportamento e uma evoluo em sua escrita. De certa forma o budismo, juntamente com as outras tradies orientais, fizeram muito bem ao nosso filsofo, conhecido como ranzinza e mal-humorado.

Schopenhauer se aproxima das religies orientais a passos largos, tem por elas uma predileo, em vrios momentos de sua obra crtica o cristianismo, o judasmo e o islamismo. Sobre o hindusmo (chamado por ele de brahmanismo) e o budismo tece comentrios favorveis e tenta alcanar seu ncleo com certa devoo. Schopenhauer est preocupado com as fontes, com as referncias, parecia que em sua ntima relao com as religies j tinha a preocupao com a origem e consequentemente com a lngua em que estas religies teriam sido fundadas. Com poucas referncias e poucos materiais a disposio, Schopenhauer teve um verdadeiro insight oriental para que no cometesse desvios ou incongruncias, como tantos fizeram. Schopenhauer se aproxima do budismo, mantendo um dilogo de proximidade e semelhana entre a sua tica e a sua metafsica. A dor que nasce da misria inerente a vida est sempre presente no cotidiano que sinaliza para Schopenhauer como a maior de todas as expresses do seu pensar, exemplo disso, teramos o significado metafsico das dores do mundo ao qual se alude Schopenhauer. No decorrer da obra de Schopenhauer encontramos diversas passagens que nos trazem o budismo como uma religio de predileo do filsofo alemo, em diversas passagens so tratados conceitos e expresses usuais no budismo primitivo e at mesmo no budismo mais moderno. Schopenhauer no conviveu e nem teve diante de si nenhum integrante de alguma tradio budista diretamente, dessa forma como chegou a conhecer o budismo e anunci-lo como uma religio de excelncia e verdade (SCHOPENHAUER, 1999, p. 188). Nas suas obras publicadas no encontraremos esta resposta, pois nelas Schopenhauer j est imbudo do pensar oriental e certo de sua responsabilidade perante sua poca para com os estudos sobre o oriente. Encontramos em toda a obra de nosso filsofo mais de duzentas referncias ao budismo, somente em sua obra capital existem mais de sessenta. Sua obra mxima, O Mundo como vontade e como representao demostra claramente isto, e evoca um homem que conhece at certo ponto o budismo e suas tradies.

116

Giuseppe de Lorenzo concorda que Schopenhauer recebeu uma influncia direta do budismo e que em seu pensamento h uma profunda semelhana com o pensamento de Buda (LORENZO, 1922, p. 58-62). J Abelsen insiste que a doutrina do budismo influenciou Schopenhauer na juventude e que grande parte de seu pensamento estava norteado pela doutrina de Buda (ABELSEN,1933, p.256). Nnjivako acredita que uma leitura entre Schopenhauer e o budismo pode ser feita atravs de comparaes que pode comear a ser visualizadas desde seu primeiro contato com a ndia e segue-se pelas tradies budistas, incluindo, por exemplo, o prajna-paramita, citado pelo filsofo (NANAJIVAKO,1970, p.9-15). Enquanto isso, Urs App defende a ideia de que Schopenhauer se aproxima primeiramente do hindusmo atravs de seus mitos e consequentemente percebe que muito do que penDelvair Moreira

sava j estava escrito nas palavras de Buda, isto o faz reconhecer a grandeza desta religio e a querer melhor entend-la (APP, p.37-38).

Como anteriormente fora colocado, Schopenhauer retirar sua compreenso do mundo oriental nos dois peridicos elaborados pelos orientalistas da poca: Asiatick Reseaches e Asiatik Magazine. Em sua juventude, Schopenhauer redigiu diversas notas que contm as informaes por ele lidas nestes peridicos. No segundo volume de seus Manuscritos Pstumos (Der Handschriftliche Nachla) esto presentes estas notas que demostram as primeiras impresses de nosso filsofo sobre o budismo.

A primeira nota que diz respeito ao Buda revela o incio da construo do budismo na cabea de Schopenhauer, isto , a compreenso de que Buda ainda est dentro das tradies da ndia: Ns poderemos fixar o tempo de Buda ou a nona grande incarnao de Vishnu (SCHOPENHAUER, 1967, p.205). O Buda visto de dentro do hindusmo como a nona encarnao do deus Vishnu, por isso Schopenhauer faz tal colocao. A segunda anotao uma referncia ao artigo On the Chronology of the Hindus (Sobre a Cronologia dos Hindus) onde verificou que a palavra Fo seria a grafia chinesa para Buda (SCHOPENHAUER, 1967, p. 205). Na terceira nota aps entender que Sankara um comentador do Vedanta e citar Patanjali, Schopenhauer acredita que o pensamento fundado por Gautama uma escola filosfica alm dos Vedas e que a escola Nyya precede uma lgica (SCHOPENHAUER, 1967, p. 205). A nota a seguir sobre a transmigrao que a alma persegue como a principal fonte de diferena entre a doutrina de Buda e o Vedanta, essa assemelhao Schopenhauer a define como a existncia do nibana (nirvana) que proclama a salvao dos que estiveram sem karma (SCHOPENHAUER, 1967, p. 205), isto , a transmigrao das almas no budismo e no vedanta tem assimilaes diferentes. Durante a leitura do artigo On the religion and Manners of the people of Ceylon (Sobre a religio e os costumes do povo do Ceilo), nosso filsofo descobre a variedade de escolas que esto ligadas a doutrina de Buda e que cada uma delas se diferencia uma das outras por sutras, representaes, imagens e dialetos. Surge aqui tambm a incisiva ateno de Schopenhauer a filsofos que desepenharam modificaes na doutrina e reformulaes nas palavras de Buda. Lamenta, aqui Schopenhauer, no estar de posse da doutrina de Buda para poder compar-las e chegar a uma veredito. Tambm atravs deste mesmo peridico, Schopenhauer conhece diversas referncias a livros sobre o oriente e sobre o budismo para se aprofundar. Aos poucos nosso filsofo comeou a reunir todos os livros disponveis em lnguas modernas sobre o budismo para seu estudo, Schopenhauer consegue, dessa forma, montar uma pequena estante de livros orientais que serviriam como referncia para suas pretenses com o oriente2. Sabe-se, alm dos livros que foram

sabido que muito pensadores ocidentais compraram e obtiveram livros orientais, como por exemplo, o prprio Hegel os tinha em sua biblioteca particular. O que queremos dizer que efetivamente Schopenhauer os utilizou e os leu, que conseguiu fabricar em sua mente os conceitos, muitas vezes complexos, do pensamento oriental e do budismo.
2

Testemunho, justificao e credulidade

117

citados no primeiro captulo sobre o hindusmo, que as obras sobre o budismo que Schopenhauer adquiriu e se utilizou foram especificamente: R. Spence Hardy. Manual of Buddhism (Prabodh Chandro Daya. Edio de J. Taylor, Londres, 1812; Jean Baptiste F. Obry. Du Nirvana Indien, Ou, De Laffranchissement De Lme Aprs La Mort, Selon Les Brhmanes et les Bouddhistes de Paris. Imprimerie de Duval et Herment, 1856; K. Kppen. Die Religion des Buddha. 2 vols. (I, 1857; II, 1859); Vincenzo Sangermano. The Burmese Empire a Hundred Years Ago de 1838; Eugene Burnouf. Introduccion histoire du Buddhisme e uma edio do Dhammapada, Dhammapadam. Trad. Victor Fausbll de 18553. Em contraposio, Schopenhauer tambm conhecia as notas, observaes e textos de Kant, Hegel e outros pensadores sobre o budismo e as quatro nobres verdades. Com esta importante passagem, Schopenhauer nos informa da precariedade de estudos sobre o budismo em sua poca na Europa e de quanto foi importante suas poucas e no claras aproximaes com esta religio:
Pois quando em 1818 veio a luz minha obra, as notcias na Europa que poderiam ser encontradas sobre o budismo eram muito escassas, sumariamente incompletas e pobres, limitando-se quase todas a alguns artigos nos primeiros volumes do Asiatic researches que se referiam principalmente ao budismo dos birmanos. Somente depois fomos obtendo, pouco a pouco, maior notcia dessa religio, principalmente atravs dos profundos e ilustrativos tratados do acadmico de So Petersburgo J. J. Schmidt em seus ensaios de sua academia, logo depois atravs de diversos eruditos ingleses e franceses, de modo que pude oferecer um ndice bastante numeroso dos melhores escritos sobre essa crena em minha obra Sobre a vontade na natureza no captulo sinologia. Infelizmente Csoma Krsi, esse grande hngaro que passou muitos anos no Tibete e sobre tudo nos mosteiros budistas com o fim de estudar a linguagem e os escritos sagrados do budismo, foi arrebatado para a morte justamente quando comeava a elaborar o resultado de suas investigaes (SCHOPENHAUER, 2004, p. 207-208).

Schopenhauer acredita que juntamente com JJ Schmidt e Csoma Korosi um dos srios divulgadores do budismo na Europa, cita sua contribuio sobre a sinologia em sua obra Sobre a vontade na natureza.
o objetivo do Buda Shakyamuni, libertar o caroo da casca, era limpar a grande doutrina de todas as figuras e divindades, tornando seu contedo puro acessvel e compreensvel at mesmo pelo povo. Nisto foi maravilhosamente bem sucedido, e por isto sua religio a mais adequada e representada pelo maior nmero de adeptos na Terra (Glubigen vertretene auf Erden) (SCHOPENHAUER, 1980, p. 205).
3 Esta edio que Schopenhauer tinha de Fausbll de 1855 foi a primeira edio do Dhammapada em lngua ocidental (latim).

O objetivo do Buda para Schopenhauer seria:

118

Delvair Moreira

Schopenhauer tem o budismo como uma certeza, como uma das maiores religies que teve notcia: Que o Budismo em particular, esta religio a mais numerosamente praticada sobre a face da terra, no contm absolutamente tesmo algum, sim, at sente repugnncia por ele, eis uma coisa totalmente estabelecida (SCHOPENHAUER, 2004, p. 607). Schopenhauer teve conhecimento das quatro nobres verdades atravs da obra de Burnouf, a elas chamava de verdades fundamentais (Grundwahrheiten):
O budismo... converso e esperana de salvao deste mundo de sofrimento, essa sansara, nasce do conhecimento de quatro verdades fundamentais (Grundwahrheiten): 1) dolor, 2) doloris ortus, 3) doloris interitus, 4) octopartita via ad doloris sedationem Dhammapadam. A explicao destas quatro verdades se encontra em Burnouf (SCHOPENHAUER, 2004, P. 680)

Esta citao se encontra no volume dois de sua grande obra O Mundo como vontade e como representao publicada em 1844, tipicamente o primeiro momento onde Schopenhauer se preocupa em descrever as quatro nobres verdades quando fala de sofrimento e dor, com elas, pensa na forma de justificao de sua grande doutrina. A partir destas realidades apresentadas pelo Buda, analisemos cada uma das nobres verdades e sua consonncia com o pensamento de Schopenhauer a luz do budismo.

A nobre verdade acerca do sofrimento (dukkham ariya-saccam)

A primeira nobre verdade do budismo o reconhecimento e a compreenso do sofrimento. Existe uma ampla variedade de sofrimentos e deve, portanto, haver tambm uma enorme forma de compreend-los. Compreender o sofrimento consiste em v-lo como algo necessrio para a sada do estado peremptrio do mundo dos seres sencientes e a possibilidade no mergulho da iluminao. O budismo entende a grande nfase que o sofrimento gera em nossa vida e liga-se ao apelo libertao deste estgio. Segundo Buda:
O nascimento doloroso; a velhice dolorosa; a morte dolorosa; a tristeza, a lamentao, a dor, o desgosto e o desespero so dolorosos tambm; a associao com o desagradvel dolorosa... os cinco agregados da personalidade do apego so insatisfatrios e dolorosos (DIGHA NIKAYA apud COHEN, p. 170).

Para o budismo o sofrimento (dukkha) sofrimento mental e fsico, ele refere-se a natureza insatisfatria e insegurana geral de todos os fenmenos condicionados. Schopenhauer ir observar que no budismo o conceito de sofrer e de dor relativo aos acontecimentos da vida de cada um, inerente a toda paixo pelo mundo e sua eternizao pelos sentidos.
Testemunho, justificao e credulidade

119

A verdade do sofrimento: (Dukkha). Este termo mais do que sofrimento em si, refere-se natureza da existncia percebida e experimentada como dukkha. As palavras sofrimento e dor no terminam numa ao objetiva, so apenas os atributos subjetivos da existncia imperfeita. Lembremo-nos que Buda afastou-se das dores humanas, procurando o ascetismo refugiando-se nas montanhas. No entanto, concluiu que isso era um equivoco, que seria fundamental compreendermos o que e como surgem os diversos tipos de sofrimento, pois somente assim seria possvel sua superao. Afastar a ideia do sofrimento sofrer mais. Entender o sofrimento o caminho para sofrer menos.

Aqui h trs tipos de sofrimento, um Dukkha como dor em nvel fsico e mental, chamado de sofrimento comum, um outro que adentra o psicolgico humano e por fim um outro que manifesta-se nos agregados que compem o eu. O primeiro aspecto aquilo que poderamos chamar de sofrimento do nascimento at a morte, o sofrimento de ser vivo. O segundo aspecto derivado da realidade da impermanncia das coisas, por percebemos que nada eterno, que tudo na verdade um grande estado de mudana, aqui teramos a angstia, o desespero e a insatisfao com a vida. J o terceiro aspecto vincula-se totalmente ao pensamento, resultante de compreenses erradas derivadas de equvocos cognitivos e de iluses mais profundas:
O Buda ensina que todas as coisas existentes, fsicas e mentais, so marcadas por trs caractersticas; (i) impermanncia (anicca); (ii) sofrimento ou insatisfatoriedade (dukkha); (iii) insubstancialidade ou no-eu, no--eu (ausncia de uma essncia permanente e imutvel) (anatt). O objetivo final do ensinamento do Buda a eliminao do sofrimento/insatisfatoriedade (e a cessao) dos renascimentos por meio do atingimento do Nirvana (COHEN, 2008, p. 169).

Buda aplica o mtodo da medicina indiana, pois primeiro identifica a doena, depois descobre a sua causa, para em seguida os mecanismo de sua superao e finalmente apresenta os meios suscetveis de suprim-la.

Para Schopenhauer toda vida sofrimento (alles Leben Leiden ist), sua filosofia se sustenta dentro da tese de que este mundo, dotado de foras negativas, um mundo do sofrimento. No captulo XII dos Parerga e Paralipomena intitulado Contribuies doutrina do sofrimento do mundo, Schopenhauer revela uma filosofia do pessimismo que com bastante clareza nos pe em sintonia com o mundo do pensamento e com determinados pontos da filosofia budista.
Se o sentido mais prximo e imediato de nossa vida no o sofrimento, nossa existncia o maior contracenso do mundo. Pois constitui um absurdo supor que a dor infinita, originria da necessidade essencial da vida, de que o mundo pleno, sem sentido e puramente acidental. Nossa receptividade para a dor quase infinita, aquela para o prazer possui limites estreitos. Embora toda infelicidade individual aparea como exceo, a infelicidade em geral constitui a regra (SCHOPENHAUER, 2009, p. 216).

120

Delvair Moreira

Schopenhauer continua nos Parerga e Paralipomena.

Por isso: Tambm contribui para o tormento de nossa existncia e no pouco, o impelir do tempo, impedindo-nos de tomar flego, perseguindo todos qual algoz de aoite. Somente no o fez com aquele que se entregou ao tdio (SCHOPENHAUER, 2009, p. 123).

O consolo mais eficaz em toda a infelicidade, em todo sofrimento, observar os outros, que so ainda mais infelizes do que ns: isto possvel a cada um. Mas o que resulta disto em relao ao todo? Parecemos carneiros a brincar sobre a relva, enquanto o aougueiro j est a escolher um e outro com os olhos, pois em nossos bons tempos no sabemos que infelicidade justamente agora o destino nos prepara, loucura, morte, etc (SCHOPENHAUER, 2009, P. 310).

O pessimismo schopenhaueriano tem duas teses: 1) para cada individuo teria sido melhor no existir; 2) o mundo como um todo o pior dos mundos possveis. Estas duas teses esto expostas nos suplementos ao IV livro de O Mundo Como Vontade e como Representao. Vamos a eles:
A mera existncia do mal no mundo o torna algo cuja inexistncia prefervel existncia, devemos desejar no somente que no tivssemos nascido, mas que este mundo no qual devemos sofrer nunca tivesse vindo a existncia. Levando-se em conta todos os dados, nossa condio algo que seria melhor que no existisse (SCHOPENHAUER, 2009, p. 747).

O conceito de querer-viver de Schopenhauer parece se enquadrar numa ontologia negativa dos seres. Seria o caso de se pensar a partir dessas indicaes uma contraposio entre metafsica da vontade e a finitude humana que se encontraria na verdade. Se o mundo o espelho da vontade, se sua existncia s exprime o que a vontade quer, o sofrimento que nele se apresenta provm to s da vontade. Para saber o que valem moralmente os homens, basta considerar seu destino de dor e sofrimento, ou seja,
Naquilo que concerne vida do indivduo, cada histria de vida uma histria de sofrimento. Cada decurso de vida , via de regra, uma srie continua de pequenos e grandes acidentes, ocultados tanto quanto possvel pela pes-

E em seguida Considere possvel como significado aquilo que pode de fato existir e perdurar. Ento, como este mundo est organizado tal como teve de ser para poder continuar, com grande dificuldade a existir, isto , absolutamente impossvel. Logo, este o pior dos mundos possveis (SCHOPENHAUER, 2009, p. 575). Esta mxima na verdade uma contrariedade ao pensamento otimista de Leibniz. Leibniz acreditava que Deus poderia ter criado qualquer tipo de mundo que escolhesse, desde claro que fosse um mundo possvel, como ser perfeito que Deus , escolheu criar um mundo possvel, pois segundo ele este o melhor dos mundos possveis.

Testemunho, justificao e credulidade

121

Para Schopenhauer quem afirma a supresso da vontade afirma tambm a supresso e o aniquilamento do mundo, que espelho, a manifestao da vontade. Schopenhauer continua: A vontade que, considerada puramente em si, destituda de conhecimento, apenas um mpeto cego e irresistvel (SCHOPENHAUER, 2005, p. 239). a indivisibilidade da vontade que torna possvel, para Schopenhauer a harmonia da natureza. Se a vontade se manifesta como natureza por meio de diferentes graus de objetivao, as ideias, essa vontade, como coisa em si, uma irresistvel vontade e, portanto alheia a qualquer multiplicidade. Dessa forma a primeira nobre verdade do budismo exerceu demasiada influncia no pensar schopenhaueriano. A compreenso do sofrimento no budismo representa entender sua esfericidade para que a prpria vida se prolongue na iluminao. Em Schopenhauer a compreenso do sofrimento acaba ganhando a mesma entonao, pois para o filsofo viver sofrer e este sofrer tem que ser compreendido, pois o suicido no a resposta para o fim do sofrimento, ento:
vontade de vida a vida certa: a forma da vida o presente sem fim, indiferente como os indivduos, fenmenos da idia, parecidos como sonhos fugidos, nascem e perecem no tempo. Portanto, o suicdio j se nos apresenta como um ato intil e, por conseguinte tolo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 365)

soa, porque sabe que os outros raramente sentiram simpatia ou compaixo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 236).

Pensar que o sofrimento nasce com o nascimento do homem e finda-se com a morte explicitamente contrrio a perspectiva budista que se consome na procura de extino do que faz e gera o sofrimento para alcanar a iluminao. Nos diz Schopenhauer:
As dores do nascimento e o amargor da morte so duas condies constantes, sob as quais a vontade de vida se mantm na sua objetivao, ou seja, nosso ser em si, imune ao curso do tempo e ao morrer das geraes, existe num presente perptuo e goza do fruto da afirmao da vontade de vida (SCHOPENHAUER, 2004, p. 88).

Para Schopenhauer, o budismo tem com finalidade conhecer a felicidade.

A nobre verdade acerca da origem do sofrimento (dukkha-samudayam ariya-saccam)

Mas como perceber essa realidade que se encontra atrs das aparncias, que existe fora do espao e do tempo? Segundo Schopenhauer, atravs do corpo que se tem acesso a essa realidade mais ntima. atravs do corpo que o homem tem a conscincia interna de que ele vontade, um em-si. Agora, no do corpo visto de

122

Delvair Moreira

fora, no espao e no tempo, no como objetivao da vontade, como representao, mas enquanto imediato experimentado em nossa vida afetiva. na alternncia entre dores e prazeres, faltas e satisfaes, desejos e decepes que surge a vontade como essncia e princpio do mundo, como querer sem dono, transindividual, cego e sem razo, em sua tenebrosa e abismal perpetuao.

Essa vontade fora que age na natureza e desejo que move o homem. Mas antes de se objetivar em diversos fenmenos, de se exprimir na multiplicidade dos indivduos, a vontade se objetiva em formas eternas, imutveis, que no esto nem no espao nem no tempo. Schopenhauer chama essas formas de pensar de ideias platnicas. Elas so os modelos ou os arqutipos das coisas particulares, as primeiras objetivaes do querer na natureza, realidades intermedirias entre a vontade una e a multiplicidade das individualidades:
A idia platnica, ao contrrio, necessariamente objeto, algo conhecido, uma representao e justamente por isso, e apenas por isso, diferente da coisa-em-si. A idia simplesmente se despiu das formas subordinadas do fenmeno conhecidas sobre o princpio da razo, ou antes, ainda no entrou em tais formas. Porm, a forma primeira e mais universal ela conservou, a da representao em geral, a do ser-objeto para um sujeito (SCHOPENHAUER, 2005, p. 242).

A segunda nobre verdade do budismo a verdade que origina o Dukkha e que envolve o Tanha (desejo). Como relatado no primeiro sermo do Buda, o desejo (Tanha) e a ambio entusiasmada que o acompanha contribuem de maneira casual com o renascimento e a progressiva participao no ciclo do Samsara. Segundo Buda, esta forma de manifestao do eu no homem pode acontecer de trs formas: a primeira, por meio da experincia contnua dos prazeres que impulsionam o homem ao desejo de possuir, ao impulso sexual e a satisfao insacivel das coisas; a segunda, esse desejo latente produz uma vontade e uma necessidade de existncia em que buscamos preservar nosso eu tentando ser uma coisa fixa ou imaginando nosso eu como a prpria coisa fixa na ideia; a terceira forma a partir da experincia das coisas que podem fazer surgir a sede de remover e superar os obstculos de nossa satisfao, incluindo o eu necessrio. Na crena de que as coisas do mundo so perfeitas me lano no desejo de querer. O apego, a satisfao das coisas e o nutri-se daquilo que prazeiroso transformam o ser senciente em matria que existe, que deseja, que quer e que atribui a si mesmo a prpria vontade. Segundo a doutrina do Buda tudo isso provocado pelo Tanha.

Na realidade, o que Buda prega, que este corpo de desiluso nada mais do que o produto da prpria mente, que existe a possibilidade de superao dos desejos, atravs da intuio de liberdade que o homem senciente tem para a contemplao. de se notar, contudo, que desta mesma mente que emerge o mundo da iluminao. A origem do sofrimento est no desejo. Para Schopenhauer existir j significa sofrer necessariamente o desespero e a angstia, ligados uma a outra pela realidaTestemunho, justificao e credulidade

123

de e pela possibilidade de culpa. O pessimismo schopenhaueriano fundamentado na vontade e no querer. O querer algo implica na deciso de realizar algo, de trabalhar em prol desse algo.
Eu posso querer, e quando eu quiser um ato qualquer, os membros do meu corpo capazes de movimento efetu-lo-o no mesmo instante, com a mxima presteza e preciso. Em poucas palavras, quer isso dizer: - Eu posso fazer o que quero (SCHOPENHAUER, 2000, p. 170).

Querer fazer o que quer simplesmente liberdade, mas existe o conceito de liberdade, ou apenas uma palavra a qual nos fixamos como livres? Livres ao ponto de obedecer o instinto do morrer? O mundo arbitrrio, condicionamento de liberdade. Na obra Sobre a liberdade da vontade, Schopenhauer tambm nos leva a compreenso de liberdade entendendo que um conhecimento pautado nas sensaes da vontade de querer um conhecimento que aparece a cada sujeito, sendo em si um conhecimento mutvel, , portanto, um conhecimento instvel. Agora, reencenados no mundo fenomnico, eles disputam entre si a matria, o espao e o tempo. O mundo vegetal serve de alimento para o mundo animal, este se transforma em alimento para um outro animal, e, assim, a vontade de vida no cessa de se devorar a si mesma. Da mesma forma pode se compreender a liberdade. O 70 de O Mundo como vontade e como representao inteiramente dedicado ao conceito de Liberum Arbitrim onde Schopenhauer representa este conceito com o conceito da negao da vontade.
Talvez se considere toda recm-concluda exposio sobre o que denominei negao da vontade inconsciente com a anterior discusso sobre a necessidade que concerne motivao ou a qualquer outra figura do princpio da razo: em conseqncia do que os motivos... no passam de causas ocasionais em que o carter desdobra a sua essncia e a manifesta com a necessidade de uma lei natural. Eis por que neguei de forma peremptria a liberdade como liberum artibrium indifferentiae (SCHOPENHAUER, 2005, p. 508).

Logicamente, Schopenhauer retira o termo livre-arbtrio do imaginrio ocidental cristo e faz um redimencionamento do termo, criando neologismos at com a noo de nirvana. Schopenhauer cria neologismos clssicos, onde diversos termos parecem ter fundos teolgicos. Esta ser para ns uma das possveis anlises enquanto linguagem, da expresso Liberum Arbitrium Indifferentiae, em O Mundo como vontade e como representao. Na obra Sobre a liberdade da vontade, Schopenhauer nos trs um sinal da noo de indiferena: O testemunho da conscincia no se refere vontade seno parte post; a questo do livre arbtrio, pelo contrrio, a parte ante. Ora, esta declarao da conscincia:

124

Delvair Moreira

Ser ento que a vontade em si mesma livre? A ideia de liberdade entendida como concebida a partir da potncia de agir nos trs outro paradigma que na linguagem schopenhaueriana a potncia de querer. Schopenhauer admitia que o indivduo possua uma fora devastadora desejosa de liberdade, mas tambm que elas lidavam com limites operacionveis que lhe faziam oposio. A liberdade pode existir em tese, como a liberdade de pensar, mas jamais como um fato do sujeito. Tornando todos dentro de um mesmo processo.
Esse conhecimento imediato da prpria vontade tambm aquele do qual surge na conscincia humana o conceito de liberdade, pois certamente a vontade, como criadora do mundo, coisa-em-si, a liberdade do princpio da razo e, dessa forma, toda necessidade, logo, perfeitamente independente, livre, sim, onipotente... Contudo, na conscincia comum no clareada pela filosofia, a vontade de imediato confundida com seu fenmeno, e aquilo que pertence exclusivamente vontade atribudo a este. Da nasce a iluso da liberdade incondicionada do individuo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 627).

Eu posso fazer aquilo que quero, no encerra nem decide nada acerca do livre arbtrio, dado que isso consistiria em cada volio individual, em todo caso particular, dado de forma completa o carter do sujeito, no viesse determinada de modo necessrio pelas circunstncias exteriores no meio das quais se encontra o homem de que se trata, mas pudesse inclinar-se finalmente para um lado ou para outro. Sobre esse ponto, convenhamos, a conscincia completamente muda, porque o problema est colocado fora do seu domnio, ao passo que esse assenta na relao de causalidade que existe entre o homem e ou mundo exterior (SCHOPENHAUER, 2000, p. 171).

Tendo em vista estas proposies do querer-liberdade, observamos o ponto de partida de que Schopenhauer tratou o problema, deslocando o foco da fundamentao da ideia de liberdade no sujeito, no individuo, para um salto em direo natureza, ao mundo, por isso Schopenhauer avesso a ideia de liberdade, pois o homem frgil e demonstra uma determinada fragilidade da percepo do sujeito.

As ideias de Schopenhauer sobre a vontade e a liberdade entram em seu sistema como uma espcie de incio para desembocar em seu pessimismo. Schopenhauer sustenta que a dor positiva e que a felicidade negativa. A dor o que de mais urgente sentimos; ela urge violentamente e logo percebida pelos sentidos, intelecto, mente e corpo. Provavelmente sentimos a dor em tamanha dimenso, porque quando ela surge rompe necessariamente com algum momento linear. Para saber o que valem moralmente os homens, basta considerar seu destino de dor e sofrimento, ou seja, Naquilo que concerne vida do indivduo, cada histria de vida uma histria de sofrimento. Cada decurso de vida , via de regra, uma srie continua de pequenos e grandes acidentes, ocultados tanto quanto possvel pela pessoa, porque sabe que os outros raramente sentiram simpatia ou compaixo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 417). Quem afirma a supresso da vontade o
Testemunho, justificao e credulidade

125

Por fim, Schopenhauer acredita que a resposta a sua interrogao de que Eu posso querer o que quero livremente? ser a partir da impossibilidade mesma da questo, pois agradar a vontade e calcular seu pr-juzo a funo do intelecto, logo o individuo age enganado pelo seu prprio eu, por um vu de My que constri para si mesmo, sendo que sem conhecimento no h liberdade, h somente escravido. O individuo no pode querer o que ele quer, porque est ao j nasceria condicionada, anulando assim, a liberdade que dela poderia sobreviver. Schopenhauer tambm ser tomado pela discusso da vontade e do desejo. A essncia sobre o que ele quer dizer est prefigurado. Sobre a Liberdade da Vontade na verdade uma crtica ao sentido de liberdade que era pensado em todas as doutrinas filosficas desde Santo Agostinho a Immanuel Kant. Schopenhauer inicia o tratado interrogando o que se entende por liberdade, chegando a, inicialmente, um resposta enigmtica de que o conceito de liberdade negativo.
Considerando exatamente, o conceito de liberdade negativo. Com isso no fazemos mais do que formular a ausncia de qualquer impedimento e de qualquer obstculo, dado que o obstculo, sendo manifestao da fora, deve indicar uma noo positiva (SCHOPENHAUER, 2000, p. 173).

prprio ser humano que lanado neste mundo sem esperanas. A partir da Schopenhauer afirma tambm a supresso e o aniquilamento do mundo, que espelho, a manifestao da vontade.

Schopenhauer acredita que o individuo no possui uma escolha livre e fcil, do contrrio, ele no dirige seu prprio destino o que afirma potencialmente sua escravido no desejo e na vontade. Como um sujeito moribundo o homem vaga dirigido pelos seus impulsos inconscientes fruto apenas de seus desejos. Este indivduo s se dar conta ou desperta quando tropea numa pedra, que o que Schopenhauer chamar de obstculo este sim positivo trazendo-lhe a tona um paradigma tempo-espao-causalidade. Por isso, tambm, Schopenhauer recusa a ideia de um deus como dirigente de nosso destino. Para ele, seria um verdadeiro sarcasmo deixar o sujeito a merc das vicissitudes desde mundo repleto de dores, as chamadas dores do mundo.

126

Ento o que seria a liberdade para Schopenhauer? Como um indivduo que escravo de sua vontade pode ser livre para si e para o mundo? A crtica de Schopenhauer a ideia de liberdade seria a de que o senso comum dos homens estaria despreparado para atingir uma correta conceituao de liberdade, entendendo ou atingindo somente o que ele denominaria de liberdade fsica, deixando para trs outras duas concepes: a intelectual e a moral. Somente a filosofia se aproximaria do que chamaria de liberdade intelectual e liberdade moral. Assim Schopenhauer define os trs tipos de liberdade: A liberdade fsica: A liberdade fsica, que consiste na ausncia de qualquer obstculo de natureza material. Nessa acepo fsica da liberdade, diz-se, como vemos, que os homens e os animais so livres quando
Delvair Moreira

nem grilhes, nem laos, nem enfermidades e nenhum outro obstculo fsico ou material, constranja as suas atividades ou impea as suas aes obedecendo estas sim, exclusivamente prpria vontade. A liberdade intelectual: A liberdade intelectual Aquela que Aristteles entende significar com as palavras: o voluntrio e os involuntrios reflexos so considerados aqui somente para apresentar a lista das subdivises da ideia de liberdade, atribuindo-lhe o segundo lugar, porque essa, dada a natureza, est mais prxima da liberdade fsica do que a liberdade moral. A liberdade moral: A liberdade moral Que constitui, exprimindo-nos com propriedade, o livre-arbtrio. O conceito emprico de liberdade autoriza-nos a dizer: - Eu sou livre, desde que posso fazer aquilo que quero; mas estas palavras o que quero pressupe j a existncia da liberdade moral. Ora, precisamente a liberdade de querer que agora est em questo, devendo pois, o problema apresentar-se da seguinte forma: - E podes tambm querer o que queres? o que faria presumir que todo ato de volio dependesse de um ato de volio precedente.

Assim, Schopenhauer verifica o ego do ser humano ao afirmar eu tenho vontade, todos podero afirmar isso. Em Schopenhauer, isso sempre ser um fato de autntica e singular representao da ideia particular da liberdade, isto , uma ideia apenas para um sujeito. Schopenhauer ir afirmar que tudo que existe no mundo, existe apenas para o sujeito, que o objeto deste. O sujeito ento no conhece a realidade, o sujeito no possui a liberdade de vagar no tempo e no espao, nem um objeto nem uma substncia, quem vaga o homem, e este desprovido da ideia de liberdade.

Para Schopenhauer, a ideia de liberdade, somente ter sentido como a ideia negativa da liberdade, assim podemos associar esta terminologia de conceito negativo de liberdade a terminologia de tica negativa, pois, para Schopenhauer no existe liberdade, portanto a ideia de liberdade para ele j possui uma gnese anterior, imersa no conceito de somente querer ser livre ou mesmo de ter vontade de liberdade.

A nobre verdade acerca da cesasso do sofrimento (dukkha-nirodham ariya-saccam)

A terceira nobre verdade do budismo a cessao do dukkha. Para cessar o sofrimento temos que impedir sua causa, o tanha. Dessa forma Buda diz que a cessao do sofrimento depende do impedimento total do mesmo desejo que o causa e que o condiciona. Interrompa o tanha para impedir o dukkha. Nas prticas do Buda fica claro que sua forma de pensar diferente da forma de pensar dos ascetas de sua poca. (Schopenhauer ao ter seu primeiro contato com o budismo verifica isso atravs das quatro nobres verdades). Aceitar a percepo do estado natural das coisas. Percebemos tambm que esta atitude no budismo est relacionada ao paradigma da tica, que nos diz o que deve ou no ser feito. Evitar o sofrimento significaria afastar-se do desejo que transparece o erro e as paixes doentias. Transformar este desejo em viabilidade de no possu-los.
Testemunho, justificao e credulidade

127

Segundo o Dhammapada o homem deve apressar-se em fazer o bem: Porque a mente do que lerdo em fazer o meritrio compraz-se no mal (DHAMMAPADA, 2005, p. 75). A compaixo no budismo parte da essncia do homem humano que est inserido no mundo. Uma vez neste mundo, o homem est sucesstvel ao erro, ao egosmo e a fatalidades. O que fazer? Ter conscincia do que se e do porque se est fazendo mal a si mesmo e aos outros. No budismo, a intimidade com o ser humano profunda, pois ser este ser humano que se ligar a essncia bdica dos renascimentos. Ao efetuar um ato maldoso, o budismo acredita que este ser passa por um processo psicolgico da efetivao da ao, esta ao no pode ser esquecida ou apagada: No se conhece nenhum lugar nesta terra onde, permanecendo, possa um homem escapar (das consequncias) da sua m ao... No se conhece lugar nenhum nesta terra onde, permanecendo, no seja o homem pela morte subjulgado (DHAMMAPADA, 2005, p. 79). Este estgio psicolgico norteado pelo sentido que o homem tem de certo e errado, pois segundo a doutrina de Buda quando agrido estou eu mesmo me agredindo, quando executo uma m ao, atraio o mal para mim mesmo. Ainda no Dhammapada h a preocupao com este estgio psicolgico: Assim como a impureza surgida do ferro, to cedo tenha sido produzida, o corro, assim mesmo as ms aes conduzem o transgressor ao estado de infortnio (DHAMMAPADA, 2005, p. 135). A compaixo no budismo est ligada a percepo de quem pratica o budismo, de quem percebe a dor e o sofrimento do outro por ter efetivado uma ao m. O praticante do budismo no deve fazer mal ao outro e nem fora-lo a faz-lo, deve, em primeira instncia, auxilia-lo, se percebe que este passa por momentos de perturbao psicolgica para fazer o mal ao outro, a compaixo est na intimidade do eu com o eu mesmo, do eu com o ser do outro e do eu com o eu eterno de Buda, pois o dever da moral budista aliviar o sofrimento do outro. Combater a ignorncia em si e ao redor de si. Ser vigilante na procura da verdade, com receio de chegar aceitao passiva da dvida e indiferena ou de cair no erro que afasta da Senda que conduz paz (DAVID-NEEL, 2005, p. 90-91). Podemos perceber que muitos destes preceitos so universais em todas as religies, a moral budista parte do pressuposto prescritivo onde a crena dogmtica tambm a conveno da comunidade. A compaixo est entre uma noo de causa e efeito dentro desta cosmologia, a efetivao de uma vida sem maldades a clareza para cessar o sofrimento, ainda nos esclarece David-Neel:
No h efeito sem causa. Toda manifestao no mbito fsico ou mental procede de aes anteriores e , em si mesma, a origem de manifestaes posteriores. Todas as formaes da matria tangvel ou da inteligncia so somente os elos de uma corrente sem fim tanto no passado como no futuro, continuado, at o infinito, a srie das causas e dos efeitos que se produzem perpetuamente (DAVID-NEEL, 2005, p.137).

128

Delvair Moreira

A tica se apresenta como uma noo causal dentro do budismo primitivo, por isso a lei da causa da moralidade e da tica permeia o pensamento de Schopenhauer. A tica e a moralidade na obra de Schopenhauer esto normatizadas pela crtica que far ao pensamento de Immanuel Kant. Schopenhauer entende que o tema da moral kantiana o principal motivo especulativo de sua obra Sobre o Fundamento da Moral de 1840, que fora terminada para participar de um concurso promovido pela Real Sociedade Dinamarquesa de Cincias em Copenhague, e pretende compreender o que consiste, de fato, a filosofia moral. O tema do concurso foi elaborado em comemorao publicao das obras completas de Kant e circundava a seguinte questo: a fonte e o fundamento da filosofia moral devem ser buscadas numa ideia de moralidade contida na conscincia imediata e em outras noes fundamentais que dela derivam ou em outro princpio do conhecimento?, o ensaio no foi premiado, apesar de ter sido o nico concorrente. Os motivos da no aceitao por parte dos dinamarqueses referem-se forma com que Schopenhauer escreveu, isto , foi censurado pela maneira deselegante que tratava determinadas celebridades do meio filosfico como Kant, Fichte e Hegel.

Esta recusa foi responsvel por um prefcio impiedoso que Schopenhauer principalmente escreve para seus dois textos concorrentes a prmio em Os Dois problemas fundamentais da tica, onde violentamente devolve a ofensa recebida, opondo o juzo esclarecido dos noruegueses estupidez dos dinamarqueses. Neste prefcio, Schopenhauer nos pergunta por que no se deve interrogar os filsofos, sero eles os summi philosophi que no se podem insultar? A obra verdadeiramente uma crtica completa tica kantiana e uma explicao metafsica do fenmeno da moral. Dessa forma, ele nos demonstra o que consiste a tica e quais so suas fundaes. A obra foi, por muito tempo, acusada de sair da lgica do edifcio filosfico de Schopenhauer pelo mesmo motivo que ocorreu com o outro tratado sobre a liberdade. Mas aqui se evidencia um grande equvoco, j que, no contexto da obra, Schopenhauer no abandona a procura pelo princpio da razo suficiente, entretanto dessa vez o faz pelo vis da moral, isto , uma especulao da modificao da moral kantiana, pois dentro do universo de Kant, os dois problemas, da liberdade e da moralidade, so indissociveis, pois, se a liberdade a ratio essendi da lei moral, a lei moral a ratio cognoscendi da liberdade. Assim seguimos a especulao de Roger:
Portanto, Schopenhauer tem todas as razes para agrupar suas duas memrias, mesmo que, depois de haver elogiado a doutrina kantiana dos dois caracteres da primeira, ele denuncie na segunda a do imperativo categrico, separando assim liberdade da moralidade e atribuindo como fundamento desta no a razo, mas a compaixo (ROGER apud SCHOPENHAUER, 2001, p. LIII).

Schopenhauer estipular o termo da compaixo (Mitleids) como o fundamento da moral. Dessa forma nosso filsofo envolve no apenas a perspectiva eudemonista, mas tambm a forma de egosmo racional, implicando, assim, mais uma tentativa de fundar a moral a partir da teologia. Schopenhauer entende que a
Testemunho, justificao e credulidade

129

tica kantiana a que ter mais vantagem sobre todas as outras de sua era, mesmo que efetivamente no consiga salvar verdadeiramente a tica do egosmo da perspectiva teolgica.

Para Schopenhauer, o prazer um momento fugaz de ausncia de dor e de que no existe satisfao durvel, tudo dor, angstia, desespero, tristeza, por isso, para ele, viver sofrer. Uma vida feliz impossvel: o mximo que o homem pode atingir um curso de vida herico. Este o possui aquele que, de um modo qualquer numa circunstncia qualquer, luta por um bem destinado a todos contra dificuldades gigantescas, vencendo por fim, mas pouca ou nenhuma recompensa por seu esforo (SCHOPENHAUER, 2009, p. 234) ou ento: Viver feliz, deve-se entender viver menos infeliz ou seja, de modo suportvel (SCHOPENHAUER, 2002, p. 141). Sobre a liberdade, Schopenhauer acredita que para alcan-la necessrio que o homem ascenda ao nvel da conduta tica, a qual representa uma etapa superior no processo de superao das dores do mundo, a tica de Schopenhauer no est presa no sentido de dever, antes fundamenta-se na contemplao da verdade e no acesso ao bem, liberdade principio de moral.

Em Schopenhauer, a moralidade deve ser descritiva e por isso seguir o caminho emprico, pois, ele est vivamente certo ao dizer que a finalidade da tica consiste em: esclarecer, explicar e reconduzir sua razo ltima os motivos muito diferentes de agir dos homens no aspecto moral. Por isso, resta apenas para a descoberta do fundamento da tica o caminho emprico (SCHOPENHAUER, 2001, p. 113). Schopenhauer acredita que os livros de filosofia moral no iro fomentar virtudes em seus leitores, assim como os livros de esttica no produzem artistas.
Se, porm, minha ao s deve acontecer por causa de outro, ento o seu bem-estar e o meu mal-estar tm de ser imediatamente o meu motivo, do mesmo modo que em todas as outras aes o meu motivo o meu bem-estar e o meu mal-estar. Isto exprime nosso problema mais restritamente, a saber: como de algum modo possvel que o bem-estar ou o mal-estar de um outro mova imediatamente a minha vontade, isto como se fosse o meu prprio, tornando-se portanto diretamente o meu motivo, e isto at mesmo num grau, que eu menospreze por ele, mais ou menos, o meu bem-estar, do contrrio, a nica fonte dos meus motivos? Manifestamente, s por meio do fato de que o outro se torne de tal modo o fim ltimo de minha vontade como eu prprio o sou (SCHOPENHAUER, 2001, p.135).

Assim nos esclarece a base de sua tica rumo a compaixo:

Por isso Schopenhauer apresenta sua especulao: Isso pressupe, necessariamente, que eu me compadea (Mit-leide) com o seu mal-estar (Wehe), que eu o sinta como se fora apenas meu (SCHOPENHAUER, 2001, p. 136). Schopenhauer entende que a representao dos estados de coisas so necessrios para a manuteno da vida enquanto vida que vai acabar
Delvair Moreira

130

Do mesmo modo, a ciso entre o intelecto e a vontade e a sua supremacia dessa sobre aquele manifesta a recusa de uma inteligncia absoluta. O impensado agora categoria da desvinculao do real enquanto verdade. Ao mesmo tempo, o querer-viver expande-se como potncia ilimitada em proporo fora inesgotvel da vida. Podem mudar a direo da vontade, mas no podem mudar a prpria vontade (SCHOPENHAUER, 2005, p. 469). A partir da surge o viver sofrer, a afirmao do querer-viver e a negao do querer-viver (SCHOPENHAUER, 2005, p. 400). Assim, Schopenhauer fundamenta no desenvolvimento dos pargrafos 17 e 18 o que concerne a compaixo e que dela provm a justia, isto , ser atravs da ao da compaixo que se alcanar um ideal de justia, as duas vontades cardeais. A justia seria o contedo tico total do velho testamento, enquanto que a caridade seria um segundo grau do processo da compaixo. Dessa forma, a compaixo, como participao no sofrimento do outro, a base de toda justia e do amor ao prximo, pois ela faz com que a diferena entre os indivduos deixe de ser absoluta. Tambm podemos afirmar: assim que a compaixo se faa sentir, o bem e mal do outro me atingem diretamente do mesmo modo, embora nem sempre no mesmo grau.

o princpio da razo, ao qual se faz referncia aqui, apenas forma da representao, isto , a ligao regular de uma representao com outra, em vez de ligao com toda a srie (finita ou sem fim) das representaes como algo que no mais seria representao, portanto no mais podendo ser representado (SCHOPENHAUER, 2005, p. 152).

A nobre verdade acerca da via que leva cessao do sofrimento (dukkha-nirodha-gmini-patipad ariya-saccam)

Laumakis sistematiza da seguinte forma as trs primeiras nobres verdades:


Como vimos, as trs primeiras Nobres Verdades basicamente falam das afirmaes metafsicas e epistemolgicas relacionadas compreenso do nibbana. A primeira nobre verdade preocupa-se com a maneira com que as coisas agem em nosso eu e no mundo, alm de como elas devem ser vistas. A segunda nobre verdade ocupa-se da causa da primeira verdade. A terceira nobre verdade especifica que a causa pode sim ser eliminada. A quarta nobre verdade, ento, oferece o aconselhamento moral prtico necessrio para eliminar o tanha e o dukkha e alcanar seu objetivo final, o nibbana (LAUMAKIS, 2010, p.78).

Por Nirvana entendemos o que Cohen sintetiza:

Literalmente a palavra tanto pode significar ser extinguido (extino), cessar por sopro, quanto resfriar por sopro. O nirvana constitui a mais elevada e ltima meta de toda as aspiraes budistas, a extino do fogo de, ou o resfriamento da febre da avidez, dio e desiluso (os trs principais males no pensamento budista); e com estes tambm a libertao ltima e absoluta Testemunho, justificao e credulidade

131

de todo renascimento futuro, velhice e morte, de todo sofrimento e misria (COHEN, 2004, p. 251).

O Nirvna a transcendncia da prpria realidade, segundo Conze, os sentidos do Nirvana esto profundamente inseridos nos textos cannicos do budismo e sustenta a expresso de todas as palavras do Buda. Dessa forma, Conze, tambm seguido por Cohen, encontra como sinnimo de Nirvana a palavra extino, e, segundo sua opinio, esta interpretao no deixa de ser etimologicamente exata, na medida em que a palavra snscrita Nirvna significa propriamente extino.
No raro na verdade que, nos textos cannicos pertencendo aos Corpos dos Sermes, o Sutra Pitaka, a Extino seja chamada imortal, Amrta, em pli, Amatta, literalmente, no-morte, sem-morte. Isto se explica facilmente, visto que colocando um termo aos nascimentos, ela suprime necessariamente as vidas que estariam nas continuidades destes e em conseqncia as mortes pelas quais se acabariam estas ltimas (CONZE, 1959, p. 61).

A quarta nobre verdade a evidncia do caminho, o caminho que leva a iluminao. O verdadeiro modo de ser de todos os fenmenos esto presentes nos sutras ensinados pelo Buda que so concernentes a um nico caminho, caminho efetivo, que est fundado na gerao do discernimento das coisas e de suas realidades. O Buda ensina que a contemplao da verdade e a condio de alcanar o estgio central do Dharma chegar a Bodichita4, isto , a mente iluminada, o caminho do Bodhisatva5.

132

4 Bodichita, termo snscrito que significa mente iluminada composta de Bodhi (iluminao) e chitta (mente), divide-se em dois tipos, aspirativa e engajada. A Bodhichita aspirativa a que aspira alcanar a iluminao para beneficiar os seres vivos; a Bodhichita engajada ocorre depois do monge atingir o estado de Bodhisatva onde este se envolve (engaja) nas prticas de difuso que levam a iluminao. 5 Bodhisativa algum que gerou a Bodhichita espontaneamente, mas que ainda no alcanou o estgio de Buda.

Sobre o fato, a pesquisadora Maria Theresa Barros, em sua tese sobre O despertar do budismo ocidental, diz que, se pensamos ter reencontrado no budismo antigo o sonho da imortalidade, na verdade teremos que nos perguntar, em um certo sentido, se essa maneira de pensar no reflete muito mais uma modalidade de pensar tpica de imaginrio ocidental, que constitui um obstculo para poder-se ver a novidade que a posio budista representa. Se Buda se ope tanto ao eternalismo quanto ao niilismo, talvez o que esteja querendo mostrar que o importante ser encontrar uma maneira de acabar com o sofrimento em vida. Na ndia de sua poca libertar-se do sofrimento era sair da roda da vida, do ciclo de renascimento e mortes, do Smsara. Mas ser que tal liberdade, naquela poca, implicava, necessariamente, em querer alcanar a imortalidade? Isto parece ser um pouco contraditrio em relao ao posicionamento do Buda, tanto no que diz respeito ao eternalismo quanto ao niilismo materialista. Sair do ciclo de renascimentos e mortes,

Delvair Moreira

o Samsra, era tambm no estar mais subjugado a uma diviso social em castas, tal como era organizada a sociedade indiana da poca do Buda e, nesse sentido, pode-se v-lo como um revolucionrio espiritual, algum que quer transformar a realidade da existncia (BARROS, 2002, p. 129). O ato de negao da vontade chamado por Schopenhauer de Nirvana. Schopenhauer, mas uma vez, define o nirvana como o nada. No captulo Sobre a teoria da negao da vontade de viver que constitui o captulo 46 dos suplementos ao O Mundo... diz: Mas os budistas, com total franqueza, definem o tema (morte) de forma puramente negativa, como o nirvana, que a negao deste mundo ou sansara. Pois nirvana se define como nada (SCHOPENHAUER, 2004, p. 665).

Para Schopenhauer, A vontade, como coisa em si, absolutamente diferente do seu fenmeno e independente de todas as formas fenomenais nas quais penetra para se manifestar (SCHOPENHAUER, 2005, p. 171). A transformao da objetivao dos fenmenos a intrnseca formao da realidade que se forma a partir de outra realidade. A vontade o em-si do mesmo enquanto abstrao do real que o caminho para a verdade objetiva, isto , a verdade no fazer-se ser da vontade que aspira vida, no se pode pensar que a vontade quer outra coisa que no seja a vida. Pois o mundo o autoconhecimento da Vontade (SCHOPENHAUER, 2005, p. 517). Neste re-conhecer o reconhecido se faz achando-se perante uma realidade que no existia quando foi perdido. A vontade acontece e neste acontecer cria um desejo que permeia o homem para a necessidade de viver. A representao consonante com esta vontade. Resta apenas o mundo como representao; o mundo como vontade desapareceu SCHOPENHAUER, 2005, p. 270). O ver a vontade partir para uma verdade a passagem da metafsica da vontade para a metafsica da verdade. Tenho a conscincia que a vontade de viver e de saber que vai-se morrer, portanto, aqui formulado que: verdade que a vontade um querer. Querer para o eterno como verdade obsoleta no universo da representao enquanto algo a ser visto ou tocado, uma tal representao que me d o diagnstico de vida que quer ser vivida.
Assim, em conformidade com a verdadeira essncia das coisas, cada um de ns carrega todos os sofrimentos do mundo como seus, sim, tem de considerar todos os sofrimentos possveis como reais para si enquanto firme Vontade de vida, isto , enquanto afirme a vida como toda fora (SCHOPENHAUER, 2005, p. 451).

A morte certa, mas aqui Schopenhauer est nos afirmando que a vontade de no morrer tambm existe, pois o homem quando sabedor de seu destino renuncia a vida m para poder se redimir a alcanar a felicidade. Nosso filsofo quer dizer que por meio da vontade o homem se satisfaz em uma morte aparente, uma morte que ainda no :
Testemunho, justificao e credulidade

133

Schopenhauer liga a tese da vontade de vida a viso budista do nirvana, que demonstra o ciclo dos renascimentos, ser dessa forma que Schopenhauer encerra esse seu texto sobre a morte.

Pois ele s quer morrer efetivamente, e no apenas em aparncia, e, por conseguinte, no precisa e no exige perdurao alguma de sua pessoa. Ele renuncia voluntariamente existncia que conhecemos: o que lhe cabe em vez desta aos nossos olhos nada; porque nossa existncia, referida quela, nada . A crena budista chama isso de Nirvana, ou seja, extino (SCHOPENHUAER, 1999, p. 140).

O filsofo de Dantizg ainda escreve uma longa nota a palavra nirvana circunstanciando o termo segundo Colobrooke, Obry, Spence Hardy e Sangermano, desde sua etimologia para justificar a expresso usada por ele. Schopenhauer nos fala de extino em co-relao com a lngua birmana, por onde Schopenhauer teve, pela primeira vez contato com a expresso nirvana (nieban) que significa total desaparecimento (SCHOPENHAUER, 1999, p.140).

Discutir a vida e a morte um tema caro a filosofia. Este mundo da vontade um mundo filosfico. como Schopenhauer diz: O nosso sculo XIX um sculo filosfico, o que no significa que ele tenha filosofia ou a filosofia seja dominante nele, mas antes que est maduro para ela e, exatamente por isso, sente a sua necessidade (SCHOPENHAUER, 2005, p. 94).

Quando somos jovens no nos vemos como velhos, enquanto estamos sadios no nos vemos como doentes. O ignorante no budismo o que se nutre de todas as perfeies sem efetivamente serem perfeies. Acreditar no mundo e na existncia a primeira das imperfeies que nos constatam a impermanncia das coisas ao nosso redor. Nada permanente, tudo passa e ao passar pode nos levar consigo. A doutrina budista prega a extino da forma ilusria da realidade que nos aparece, esta realidade fantasiosa, pois nos revela somente os prazeres. Ao acordar dessa nuvem de pressgios o homem se v s sem sua fantasia e desejos. No budismo, o estado da impermanncia o estado da compreenso de que tudo passageiro e por isso o caminho do meio se efetiva como o verdadeiro caminho para a iluminao. Ao compreender a inconstncia da realidade do mundo, o indivduo compreende que necessrio iniciar o caminho para a cessao de todo o sofrimento atravs deste caminho ctuplo que Buda indica. Na psicologia budista tambm podemos verificar que o estado de compreenso da impermanncia das coisas nos leva ao sentimento de revolta contra o mundo pois nele nada mais h de sustentvel para o homem. No reconhecimento da insubstancialidade do mundo, somos tambm levados a intransitoriedade dos fenmenos e das realidades. O mundo que nos aparece no o mundo, simplesmente o mundo que queremos ver, da Schopenhauer nos diz que a representao do mundo a nossa vontade objetivada na realidade. O nobre caminho ctuplo a consumao da quarta nobre verdade, dessa forma esto agregados os sentidos da verdade que fala o Buda. Em um dilogo com um asceta afirmou o Buda:

134

Delvair Moreira

No ensaio Sobre a Vontade da Natureza, o fio condutor , sem dvida, o finalismo. O organismo como manifestao da vontade e o corpo objetivado mostram uma concordncia perfeita entre suas partes e com o mundo que os cerca.

Este foi, segundo Schopenhauer, o erro fundamental da filosofia (tomar o antecedente pelo consequente, o efeito pela causa) em que caram todos os filsofos. Para Schopenhauer o problema da filosofia sempre foi este, desde Scrates, o de demonstrar uma ordem moral do mundo como fundamento da ordem fsica e quem realizou isso foi o tesmo. Assim a filosofia relaciona a ordem moral do mundo vontade e no a representao, pois a fora que impulsiona a natureza a mesma que a vontade que existe entre ns. Tesmo e moral separam-se definitivamente. E como o que a vontade quer sempre a vida, a pura manifestao dessa vontade, nas condies convenientes para ser representada, assim cometer um pleonasmo dizer vontade de viver e no vontade, visto que a mesma coisa (SCHOPENHAUER, 1999, p. 174). O iderio de estar no seguimento da vontade justamente o ponto concomitante de negao da filosofia hegeliana.

Referncias

BUDA. Textos budistas e Zen-Budistas. (Org. Ricardo M. Gonalves). So Paulo. Cultrix. 1967. _____. Ensinamentos do Buda. (Org. Nissim Cohen). So Paulo. Devir Livraria. 2008. _____. Dhammapada. Trad. Nissim Cohen. So Paulo. Palas Athena. 2004. APP, Urs. Schopenhauers Begegnung mit dem Buddhismus. In Schopenhauer Jahrbuch, 79.

COHEN, Nissim. Ensinamentos do Buda. Organizao, traduo do Pli e Introduo de Nissim Cohen. So Paulo. Devir Livraria. 2008. CONZE, Edward (Org.) Buddhist Scriptures. Londres. Peguin Books. 1959. DAVID-NEEL, Alexandra. O Budismo de Buda. So Paulo. Ibrasa. 2005. LAUMAKIS, Stephen J. Uma Introduo Filosofia Budista. So Paulo. Madras. 2010.

BARROS, Maria Theresa da Costa. O Despertar do Budismo no Ocidente no sculo XXI. Contribuio ao debate. Tese de doutorado. UFRJ, Doutorado em Medicina Social. 2002.

MEYER, Urs Walter. Europaische rezeption indischer philosophie und religion: Darsgestellt am Beispiel von Arthur Schopenhauer. P. Lang. 1994.

REDYSON, Deyve. Schopenhauer e o Budismo. Joo Pessoa. Editora Universitria/Ideia. 2012. _______________, Arthur. Der Handschriftliche Nachla - Herausgegeben von Arthur Hbscher. Frankfurt am Main Waldemar Kramer 1966-1975 5 Bnden. ________________, Arthur. O Mundo como vontade e como representao. Trad. Jair Barboza. So Paulo. Unesp. 2005. Tomo I. Testemunho, justificao e credulidade

SCHOPENHAUER, Arthur. Smtliche Werke. herausgegeben von Wolfgang Frhr. von Lhneysen. Stuttgart/Frankfurt am Main. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1986. 5 vols.

135

________________, Arthur. Sobre o Fundamento da Moral. Trad. Maria Lucia Cacciola. So Paulo. Martins Fontes. 1997. ________________, Arthur. Metafsica do Amor/Metafsica da Morte. Trad. Jair Barboza. So Paulo. Martins Fontes. 1999. __________________, Arthur. El Mundo como Voluntad y representacin. Trad. Pilar Lpez de Snata Maria. Madrid. Trotta. 2003/2004. 2 vols.

__________________, Arthur. Sobre la Voluntad en la naturaleza. Trad. Miguel de Unamuno. Barcelona. Alianza. 1999.

__________________, Arthur. Parerga y Paralipomena I. Trad. Pilar Lpez de Santa Maria. Madrid. Trotta. 2006. __________________, Arthur. Parerga y Paralipomena II. Trad. Pilar Lpez de Santa Maria. Madrid. Trotta. 2009. __________________, Arthur. Notas sobre Oriente. Madrid. Alianza. 2011.

__________________, Arthur. Sobre la Libertad de la Voluntad. Trad. ngel Gabilondo. Madrid. Alianza. 2000.

136

Delvair Moreira

O princpio metafsico da Dinmica na filosofia kantiana da natureza


Ednilson Gomes Matias*
* Mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Cear.

Resumo
A filosofia da natureza desenvolvida por Immanuel Kant consiste no sistema dos conceitos e princpios a priori necessrios para a fundao de uma cincia genuna da natureza. Na obra Princpios metafsicos da cincia da natureza, Kant defende que todas as propriedades inerentes natureza corprea resultam do conflito entre foras originrias de atrao e de repulso. A seguinte pesquisa pretende investigar o princpio metafsico da Dinmica, segundo o qual as foras originrias estabelecem as condies de possibilidade da constituio do conceito de matria e, consequentemente, as bases para a compreenso da filosofia kantiana da natureza. Palavras-chave: Kant. Natureza. Dinmica. Foras originrias. Matria.

Introduo

1 Nas referncias a esta obra, a numerao de pgina ser de acordo com a edio original alem de 1786 (ex: KANT, PM, p. 3) e aparecer em algarismos romanos quando nos referirmos ao Prefcio (ex: KANT, PM, iii).

mmanuel Kant, na obra Primeiros Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza1, apresenta a concepo de cincia enquanto doutrina sistemtica ordenada segundo princpios. Estes princpios podem ser a priori ou derivados da experincia e, portanto, podem fundar uma cincia genuna ou uma cincia no-genuna da natureza. O sistema destes princpios a priori constitui a metafsica da natureza. Esta se divide em uma metafsica geral resultante de princpios transcendentais e em uma metafsica particular composta por princpios metafsicos. Estes ltimos so elaborados na obra Princpios Metafsicos e estabelecem a base a priori para a

O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

137

fundao da cincia genuna da natureza a partir da aplicao dos princpios transcendentais da Crtica da razo pura2 ao conceito de matria. A constituio deste conceito de matria a partir de foras motrizes fundamentais tema central do princpio metafsico da Dinmica. O objetivo deste trabalho consiste em apresentar a constituio do conceito de matria e, consequentemente, da cincia genuna da natureza a partir da relao entre o princpio metafsico da Dinmica e o princpio transcendental das Antecipaes da Percepo.

A Teoria Kantiana da cincia da natureza

No Prefcio de Princpios Metafsicos Kant define natureza no sentido material como totalidade dos objetos dados experincia possvel (fenmenos), ou seja, das coisas que podem ser dadas enquanto objetos dos sentidos. Os objetos dos sentidos so de duas espcies, a saber, externos e interno e, consequentemente, a natureza no sentido material se divide em corprea, constituda pelo conjunto dos objetos dos sentidos externos (matria), e pensante, formada pelo objeto do sentido interno (alma). Disto resultam duas teorias da natureza no sentido material: a doutrina dos corpos (fsica racional) e a doutrina da alma (psicologia racional) (cf. KANT, CRP, B 874 / PM, iv). Como ser explicitado adiante, para que uma teoria da natureza seja considerada propriamente cincia, suas leis naturais tem que ser fundadas de acordo com princpios a priori. A cincia da natureza pode ser distinguida (cf. KANT, PM, v) entre genuna - que trata seu objeto mediante princpios a priori - e no-genuna - que trata seu objeto conforme meras leis da experincia. No primeiro caso, o conhecimento produzido contm certezas apodticas, ou seja, que comportam conscincia da sua necessidade. No segundo, a observao dos fenmenos produz um mero saber que contm somente certezas empricas e, portanto, apenas contingentes. Deste modo, a cincia natural genuna definida como a totalidade do conhecimento sistemtico que constitui uma concatenao de razes e de consequncias (KANT, PM, v) conforme princpios a priori.

Para ser legitimamente considerada cincia, uma teoria da natureza deve dispor de leis naturais conhecidas a priori e no simplesmente derivadas da experincia. Para isto, tal cincia exige uma parte pura que contm os princpios a priori da investigao da natureza nos quais a certeza apodtica buscada pela razo possa ser fundada. De acordo com Kant (PM, vii-viii), a cincia da natureza propriamente assim chamada pressupe uma metafsica da natureza. Esta contm uma parte transcendental e outra particular (cf. KANT, PM, viii): a primeira se ocupa das leis que tornam possvel o conceito de uma natureza em geral sem ligao com qualquer objeto determinado da experincia; a segunda trata da natureza particular desta ou daquela espcie de coisas para as quais um conceito emprico dado. A

138

2 Nas referncias a esta obra, a numerao de pgina ser antecedida pelas letras A e/ou B correspondentes, respectivamente, primeira edio de 1781 e segunda edio de 1787 (ex: KANT, CRP, A 137, B 176).

Donizeti Aparecido Pugin Souza

parte transcendental da metafsica da natureza, tambm chamada metafsica geral, resultante da primeira Crtica e a parte particular, tambm chamada metafsica particular da natureza, desenvolvida na obra Princpios Metafsicos.

Princpios transcendentais e princpios metafsicos

Na primeira Crtica, as categorias so consideradas condies de possibilidade da experincia e conduzem s universais e necessrias determinaes e leis de todos os objetos possveis. Estas determinaes e leis so chamadas princpios transcendentais e constituem o conceito de objeto em geral. Na obra Princpios Metafsicos, por sua vez, das categorias da primeira Crtica (e de seus respectivos princpios) so derivadas as necessrias e universais determinaes e leis que possibilitam os objetos dos sentidos externos. Estas determinaes e leis so chamadas princpios metafsicos e constituem o conceito de matria em geral. O mtodo de construo metafsica empregado em Princpios Metafsicos possibilita a metafsica particular da natureza corprea na medida em que fornece a aplicao da metafsica geral resultante da primeira Crtica ao conceito de matria. Segundo Kant, a doutrina dos corpos s pode se tornar cincia da natureza mediante uma matematizao da natureza, ou seja, atravs da exibio a priori dos conceitos. Tal matematizao depende do estabelecimento dos princpios da construo dos conceitos que pertencem possibilidade da matria em geral (KANT, PM, xii). Disto resultam os princpios metafsicos compreendidos como determinaes necessrias da matria enquanto objeto dos sentidos externos. A tarefa da obra Princpios Metafsicos consiste em promover, mediante o mtodo de construo metafsica, uma completa dissecao [Zergliederung] do conceito de matria em geral (KANT, PM, xii) como base da cincia da natureza. A realizao desta dissecao possvel por meio da construo metafsica, a qual promove a exibio a priori (na intuio pura) das determinaes da matria conforme as categorias e os princpios da primeira Crtica. De acordo com Peter Plaass (cf. 1994, p. 272), o ponto de partida para a compreenso da obra Princpios Metafsicos consiste na distino entre a construo matemtica e a chamada construo metafsica. A construo matemtica de um conceito consiste na produo de uma intuio pura de acordo com um conO ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

Embora a primeira Crtica e a obra Princpios Metafsicos compartilhem de uma meta terica comum - estabelecer as determinaes necessrias de seus respectivos objetos -, h uma diferena com relao ao mtodo. A primeira Crtica utiliza um mtodo transcendental e a obra Princpios Metafsicos se vale do mtodo de construo metafsica. O mtodo transcendental estabelece as condies de possibilidade e de validade da experincia e dos objetos da experincia. O mtodo de construo metafsica parte das categorias e dos princpios da primeira Crtica para a construo (exibio a priori) dos conceitos nas intuies puras de espao e tempo.

139

ceito. A construo metafsica de um conceito, por sua vez, consiste na produo de conceitos para a representao de um objeto particular de acordo com as leis universais do pensamento. De acordo com Alfred Miller e Maria Miller (1994, p. 73, traduo nossa), a principal diferena entre as construes matemtica e metafsica diz respeito ao tipo de conceitos construdo (exibido na intuio pura) em cada caso. Em matemtica, inicia-se com conceitos pensados arbitrariamente, os quais embora sistematicamente ordenados, no so dados a priori em um sistema particular (KANT, CRP, A 729, B 757). Por outro lado, na construo metafsica, os princpios transcendentais da CRP pr-determinam a construo (exibio a priori na intuio) dos conceitos de PM.

Kant (PM, p. xxiii) afirma que a metafsica particular da natureza corprea desenvolvida na obra Princpios Metafsicos promove uma aplicao dos conceitos e teoremas da metafsica geral resultante da primeira Crtica. Esta aplicao se mostra no argumento de Kant (PM, xvi-xx) segundo o qual tudo o que se pode pensar a priori a respeito do conceito de matria em geral deve se submeter s quatro classes de categorias. Neste sentido, h uma relao entre os princpios metafsicos que constituem o conceito de matria em geral e os princpios transcendentais constituintes do conceito de objeto em geral. Cada princpio metafsico acrescenta ao conceito de matria uma nova determinao conforme os puros conceitos e princpios transcendentais apresentados na primeira Crtica. A Foronomia corresponde s categorias de quantidade e apresenta, segundo os Axiomas da Intuio, o movimento da matria como puro quantum (grandeza extensiva). A Dinmica diz respeito s categorias de qualidade e sustenta, conforme as Antecipaes da Percepo, a constituio do conceito de matria a partir de foras motrizes originrias opostas. A Mecnica assegurada pelas categorias de relao e estabelece, de acordo com as Analogias da Experincia, as leis da comunicao do movimento entre os corpos materiais. A Fenomenologia se embasa nas categorias de modalidade e determina, mediante os Postulados do Pensamento Emprico, os modos de representao do movimento da matria. Para cumprirmos o propsito deste artigo, enfatizaremos o princpio metafsico da Dinmica.

O princpio metafsico da dinmica

140

O princpio metafsico da Dinmica apresenta uma teoria da matria a partir da concepo de foras motrizes originrias de atrao e de repulso. Estas foras originrias so concebidas enquanto causa da mudana de movimento e possibilitam a propriedade de enchimento de espao (cf. KANT, PM, p. 33). Tal propriedade explicada com base no equilbrio entre foras atrativas e repulsivas, a partir das variaes da densidade da matria. Estas variaes fornecem os graus de enchimento de espao e, portanto, so consideradas grandezas intensivas. O conceito de matria definido na Dinmica como mvel enquanto enche um espao. Este
Donizeti Aparecido Pugin Souza

enchimento de espao consiste na propriedade por meio da qual uma coisa exclui outras de seu espao. Neste sentido, consiste em uma propriedade de resistncia da matria penetrao de outra coisa no interior de seu espao enchido. Esta propriedade de resistncia da matria, tambm chamada de impenetrabilidade, garante a mudana (diminuio ou eliminao) do movimento de algo que tenta penetr-la. Mas a mudana de um movimento s ocorre devido a outro movimento. A causa da mudana de um movimento a chamada fora motriz. Neste sentido, a matria enche seu espao mediante uma fora motriz, e no em virtude de sua simples existncia (KANT, PM, p. 33). De acordo com A. Miller e M. Miller (1994, p. 45, traduo nossa), na Dinmica, Kant na verdade argumenta pela existncia das foras a fim de explicar o enchimento de espao por meio dos efeitos destas sobre os movimentos. As foras so determinveis (observveis) somente enquanto foras motrizes, i. e., em termos do efeito de acelerao (transmisso de movimento) que elas tem sobre outros corpos. Conceber a fora enquanto causa do movimento de outro corpo implica a considerao de relaes causais externas, as quais s sero tematizadas no captulo da Mecnica, fundado nas categorias de relao e nas Analogias da Experincia. A fora tratada na Dinmica simplesmente com base no grau (grandeza intensiva) de enchimento de espao e, portanto, o real da matria determinado a priori de acordo com as categorias de qualidade e as Antecipaes da Percepo.

A concepo da matria a partir das foras na Dinmica implica a questo da divisibilidade infinita. No possvel provar a divisibilidade infinita da matria a partir da divisibilidade matematicamente infinita do espao. A matria constituda pelas foras e estas esto presentes em todas as partes dela, de modo que cada parte repele todas as outras. Visto que cada parte do espao contm matria mvel, a divisibilidade da matria deve ser proporcional ao espao que ela enche. Neste sentido, a matria em potncia infinitamente divisvel, mesmo sem consistir verdadeiramente em um infinito nmero de partes. Para que o enchimento de espao seja determinado, necessria a ao de um segundo tipo de fora fundamental, a saber, a fora de atrao. Esta fora age em contraposio a fora repulsiva, promovendo um equilbrio que impede a infinita expanso ou compresso da matria e que permite o enchimento de espao. A fora atrativa age distncia (independentemente do contato) sobre outras matrias imediatamente atravs do espao. Neste sentido, a fora atrativa se estende a todas as partes do universo sem restries. O conceito de matria constitudo na Dinmica a partir das categorias de qualidade (realidade, negao e limitao). A fora repulsiva corresponde realidade da matria ao estabelecer sua propriedade essencial de impenetrabilidade. Em oposio, a fora atrativa, ao agir de forma contrria fora repulsiva, corresponde negao desta. Por fim, o conflito entre as foras originrias corresponde limitao de uma fora pela outra, visto que a constituio da matria resultado
O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

141

da necessria ao de oposio entre as foras originrias. Portanto, a ao isolada de uma destas foras pode promover ao infinito o afastamento ou a aproximao dos pontos em movimento no espao, mas no determinar um corpo material internamente constitudo.

A Dinmica apresenta uma nova determinao fundamental da matria, a saber, o enchimento de espao, como propriedade metafisicamente universal e necessria. Deste modo, a realidade da matria estabelecida com base no enchimento de espao atravs de foras repulsivas e atrativas, o qual ocorre em diferentes graus de intensidade. De acordo com o princpio transcendental das Antecipaes da Percepo (cf. KANT, CRP, B 207), o real em todos os fenmenos tem uma grandeza intensiva. Em paralelo a este argumento, o princpio geral da Dinmica (cf. KANT, PM, p. 81) sustenta que o real dos fenmenos deve ser considerado fora motriz. Neste sentido, as foras motrizes constituem o tema central da filosofia da natureza (cf. KANT, PM, p. 104) na medida em que estabelecem as bases para a constituio do principal conceito da cincia natural, a saber, o de matria.

Consideraes finais

A cincia da natureza, para ser considerada genina, deve ser fundada em uma metafsica da natureza. Esta composta pelos princpios transcendentais da primeira Crtica e pelos princpios metafsicos da obra Princpios Metafsicos. O princpio metafsico da Dinmica apresenta o conceito de matria a partir de foras motrizes fundamentais. A base a priori da Dinmica assegurada pelo princpio transcendental das Antecipaes da Percepo, segundo o qual o real em todos os fenmenos objeto da sensao. De acordo com esta perspectiva, a Dinmica sustenta que todo o real dos fenmenos deve ser considerado como fora motriz. Neste sentido, a concepo das foras motrizes de atrao e de repulso a chave para a constituio do conceito de matria e para a compreenso da filosofia kantiana da natureza.

Referncias

FRIEDMAN, M. (1992) Kant and the exact sciences. Cambridge: Harvard University Press.

KANT, I. (2010) Crtica da razo pura. (ed. A e B) Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. - 7 ed. - Lisboa-Portugal: Fundao Calouste Gulbenkian. _____. (2008) Prolegmenos a toda a metafsica futura que queira apresentar-se como cincia. Traduo de Artur Moro. Lisboa-Portugal: Edies 70. _____. (1990) Primeiros princpios metafsicos da cincia da natureza. Traduo de Artur Moro. Lisboa-Portugal: Edies 70.

_____. (2001) Matter and Motion in the Metaphysical Foundations and the First Critique: the Empirical Concept of Matter and the Categories in Kant and the sciences, Eric Watkins (ed.), New York: Oxford University Press, pp. 53-69.

142

Donizeti Aparecido Pugin Souza

PLAASS, P. (1994) Kants theory of natural Science. Translation by Alfred E. and Maria G. Miller. Dordrecht: Kluwer Academic. WARREN, D. (2001) Kants Dynamics in Kant and the sciences, E. Watkins (ed.), New York: Oxford University Press, pp. 93-116. WATKINS, E. (org.). (2001) Kant and the sciences. New York: Oxford University Press.

MILLER, A. and M. (1994) Translation, Analytic Introduction and Commentary in Kants theory of natural Science, Peter Plaass, Dordrecht: Kluwer Academic.

WESTPHAL, K. (1995) Kants Dynamic Constructions in Journal of Philosophical Research, volume 20, pp. 381-429.]]]

O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

143

A Fundamentao da Moralidade e a Doutrina do Sumo Bem em Kant


dison Martinho da Silva Difante*
* UFSM/UPF.

Resumo
Com efeito, somente a partir da anlise conjunta da obra kantiana que possvel mostrar que a doutrina do Sumo Bem pode ser compatvel com o restante da filosofia moral. Na Crtica da razo pura o Sumo Bem apresentado a partir da perspectiva de um mundo moral, realizado a partir da ideia de liberdade prtica. Na Crtica da razo prtica, Kant prope o Sumo Bem enquanto correspondente totalidade do objeto da razo prtica pura, a perfeita correspondncia entre felicidade e conduta moral. Na Crtica da faculdade do juzo, parece que Kant busca reconciliar e unificar a razo terica com a razo prtica pura, busca a concordncia da natureza e a moralidade. Em A religio nos limites da simples razo, Kant trabalha a partir da perspectiva de uma perfeio moral coletiva enquanto comunidade moral e, dessa forma pode ser assegurada a realizao do Sumo Bem. Palavras-chave: Kant; Compatibilidade; Fundamentao; Sumo Bem; Sistema.

a Crtica da razo prtica, Kant mostra que o termo Sumo ou Summum (Hchstes) pode significar, ou a condio originria, quer dizer, aquela que no est subordinada a nenhuma outra, ou como superlativo de perfeito (perfeitssimo, sem defeito), como o todo completo (integral) [consummatum], o que o mais perfeito na determinao da vontade. Quanto a esse ltimo aspecto (perfeitssimo), supe-se que no h nada que lhe diminua o valor ou que lhe mostre falta de acabamento. A doutrina do Sumo Bem, em Kant, trabalhada levando-se em considerao os dois significados relativos ao termo sumo. Na Analtica, na segunda Crtica, fica
O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

145

provado que a virtude, enquanto merecimento de ser feliz, a condio suprema de tudo o que possa parecer-nos sequer desejvel, por conseguinte tambm de todo o nosso concurso felicidade (CRPr, A 198). Logo, a virtude corresponde primeira acepo do termo sumo, e assim o bem supremo. O bem total, seria o Sumo Bem, ou a plena satisfao do homem. Na verdade, pois, ele deve abarcar a felicidade e a moralidade juntas.

A virtude, enquanto bem supremo, no ainda o bem completo e consumado, enquanto objeto da faculdade de apetio de entes finitos racionais; pois para s-lo requer-se tambm a felicidade (CRPr, A 198). Seguindo esse raciocnio, possvel compreender-se o outro aspecto do termo Summum: o bem consumadamente perfeito (consummatum); nem mesmo a adio de qualquer outro elemento poderia torn-lo mais perfeito. Admitindo que um sujeito seja digno da felicidade (e somente sob esta condio) ser possvel admitir um bem perfeito. Felicidade e moralidade so (praticamente) incompatveis quanto ao, incorrendo em uma impossibilidade do agir moral comportar qualquer tipo de satisfao. Sem a admisso de um bem perfeito, um mesmo ente no poderia ser digno da felicidade. Decorre que a moralidade resumir-se-ia ao agir virtuoso, mas infeliz; e a felicidade ao agir imoral, ou, no mximo, amoral. Desse modo, seria impossvel a completude do bem perfeito efetivado pela dignidade de ser feliz, pois tanto o homem feliz quanto o moral, sofreriam de alguma maneira a falta do outro elemento. Logicamente, no o Sumo Bem possuir somente o bem supremo, e muito menos possuir apenas o bem sensvel.

Com efeito, a Idia do Sumo Bem (ou Summum Bonum) tem de ser entendida a partir da unio (a priori) do supremo bem possvel no mundo com o mais perfeito bem (ideal). Nele se unem a tendncia de alcanar a satisfao plena, subjetivamente desejvel, mas impossvel sensivelmente, e o agir determinado pela lei moral (universal e objetivamente possvel).

O Sumo Bem no pertence justificao da moralidade, mas, produzido a partir da liberdade da vontade; ele dado a priori como objeto legtimo da moralidade. Kant deduz, ainda na primeira Crtica (a da razo pura), por assim dizer, do fato da obrigatoriedade incondicional da lei moral a necessidade de uma instncia que garanta que o cumprimento desta lei faa sentido, ou seja, que valha a pena cumpri-la. Cabe ressaltar, que tal operao, vista por si mesma, no se deve a motivos genuinamente prticos, mas uma necessidade terica da razo. Segundo ele,
assim como os princpios morais so necessrios, segundo a razo em seu uso prtico, assim tambm necessrio supor, segundo a razo em seu uso terico, que todos tm motivos para esperar a felicidade na mesma medida em que dela se tornaram dignos com o seu comportamento, e que, portanto o sistema da moralidade est indissoluvelmente ligado [...] ao da felicidade (CRP, B 837).

146

Donizeti Aparecido Pugin Souza

Posto que o Sumo Bem no pode ser esperado na vivncia temporal (ou emprica), Kant apresenta os postulados da existncia de Deus e da imortalidade da alma. Os postulados, que so pressuposies prticas, se justificam necessariamente a partir do princpio supremo da moralidade (que no outra coisa seno a representao da lei que deve determinar imediatamente a vontade). O postulado da imortalidade da alma diz respeito satisfao humana, no que se reporta busca da perfeio moral. Tal perfeio no pode ser alcanada na existncia finita, mas a sua busca necessria, na medida em que conduz ao segundo elemento do Sumo Bem, isto , a felicidade. Para isso, Kant v a necessidade da postulao da existncia de Deus, por um ponto de vista prtico. Assim, o primeiro elemento do Sumo Bem (fundamental) pode ser suprido plenamente a partir admisso da imortalidade da alma, o qual assegura tambm a possibilidade de um contnuo progresso moral. Ora, se a razo prtica obriga a agir em conformidade com leis, ento o que ela exige deve ser possvel: os princpios morais da razo devem ser pensados como causas (inteligveis) de certos efeitos (de aes) no mundo emprico, ou seja, no mundo sensvel. Neste sentido, pode-se dizer que a razo pura possui causalidade prpria e que os seus princpios possuem realidade objetiva (em seu uso prtico, nomeadamente em seu uso moral). Pode-se imaginar, com base nisso, um mundo em que todas as aes do homem seriam inteiramente conformes lei moral; mundo esse que Kant chama de mundo moral [moralische Welt]. Claro que tal mundo, em que se abstrai de todas as condies (fins) e mesmo de todos os obstculos da moralidade (fraqueza ou impureza da natureza humana), uma mera ideia, mas, enquanto ideia prtica, ela realmente pode e deve exercer o seu influxo sobre o mundo sensvel a fim de torn-lo, tanto quanto possvel, conforme a esta ideia.

No mundo moral, em que, segundo a sua prpria definio, no existem obstculos da moralidade, o agir moral e a felicidade correspondente ficariam necessariamente conectados: se todos agissem conforme a lei moral, reinaria a plena harmonia dos fins e, com isso, tambm uma felicidade universal. S que tal sistema da moralidade, que se recompensa a si mesma, uma ideia cuja realizao repousa sobre a condio de que todos faam o que devem (CRP, B 837). Como as exigncias da lei moral continuam, no entanto, irrestritamente vlidas, ainda que os outros no se comportem conforme as mesmas, a questo se e sob quais condies o meu agir moral me pode tornar digno de ser feliz e resultar finalmente na minha prpria felicidade, fica ainda em aberto. Tal conexo necessria entre virtude e felicidade ser s possvel essa a tese central de Kant se for admitida uma razo suprema, que comanda segundo leis morais e que constitui, ao mesmo tempo, a causa de uma felicidade proporcional ligada moralidade (CRP, B 837-838). O segundo elemento do Sumo Bem, ou seja, a felicidade plena, obtido a partir da admisso da (possvel) existncia de Deus. No obstante, na Crtica da faculdade do juzo, a partir do juzo reflexionante, o qual permite aplicar natureza o princpio de finalidade, o conceito de Sumo Bem
O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

147

adquire uma nova interpretao: o fim derradeiro, ao qual o homem, por natureza, est destinado, ou seja, o Reino dos Fins. Somente a partir de uma comunidade de indivduos livres, unidos pela lei moral, que se pode pensar a realizao efetiva do Sumo Bem. Sendo assim, segundo a perspectiva da terceira Crtica, o fim ltimo em uma perspectiva moral no deve ser o indivduo e sua prpria felicidade, mas a perfeio moral coletiva, obtida a partir da edificao da humanidade enquanto comunidade moral. Segue-se, pois, que a questo do Sumo Bem no fica plenamente resolvida na segunda Crtica. O sistema kantiano deve ser considerado em sua totalidade, envolvendo, alm da terceira Crtica, tambm a Religio, na qual consta que o supremo bem moral no realizvel mediante o esforo da pessoa singular, mas exige a unio das pessoas (em um todo) em vista do mesmo fim.

A realizao efetiva do fim ltimo da humanidade algo impossvel de ser realizado no mundo emprico. O homem, uma vez que no um ser racional puro, , todavia, afetado ou pelo menos propenso a afetaes da sensibilidade, ou seja, obstculos que dificultam a prtica moral. Como ente racional, ele tem de considerar que pode fazer aquilo que a lei lhe diz incondicionalmente que deve fazer. Nessa medida, visto que no prprio mandamento da moralidade est implcita a promoo do Sumo Bem, possvel afirmar que a argumentao referente a ele (objeto necessrio da vontade) compatvel com a fundamentao da moral1.
Com efeito, pois, moralmente necessrio postular a existncia de Deus, ou, melhor que ele exista e, da mesma forma, que a alma seja imortal. A existncia de Deus e uma vida futura devem ser consideradas as duas pressuposies inseparveis, segundo princpios da razo pura, da obrigatoriedade que exatamente a mesma razo impe. Embora o mandamento moral deva ser considerado divino, eu devo primeiro saber que algo meu dever, antes que eu possa acatar como tal (RL, p. 156). Em outras palavras, deve-se admitir um mundo moral como uma consequncia do comportamento no mundo sensvel, ou seja, somente pela virtude que se chega ao reino de Deus.

148

Desde o Cnon da Crtica da razo pura Kant expe que necessrio que todo o curso da vida humana seja subordinado s mximas morais; por outro lado, simultaneamente impossvel que isto acontea se a razo no conectar com a lei moral, a qual uma simples ideia, uma causa eficiente que determine ao comportamento conforme quela lei um xito exatamente correspondente aos fins supremos do homem, seja nesta vida, seja em uma outra. Portanto, sem um Deus e sem um mundo, por ora invisvel, porm esperado, as magnficas ideias da moralidade so, certo, objetos de aprovao e admirao, mas no molas propulsoras de propsitos e de aes, pois no preenchem integralmente o fim que natural a cada ente racional e que determinado a priori, e tornado necessrio, por aquela mesma razo pura (CRP, B 840-841). Segundo consta na Crtica da razo prtica, visto que a promoo do sumo bem, que contm esta conexo em seus conceitos [virtude e felicidade], um objeto aprioristicamente necessrio da nossa vontade e interconecta-se inseparavelmente com a lei moral, a impossibilidade do primeiro caso tem que provar tambm a falsidade do segundo. Portanto, se o sumo bem for impossvel segundo regras prticas, ento tambm a lei moral, que ordena a promoo do mesmo, tem que ser fantasiosa e fundar-se sobre fins fictcios vazios, por conseguinte tem que ser em si falsa (CRPr, A 205). Com efeito, a moralidade tem a necessidade de um objeto final. Este objeto tem de ser pensado como realizvel. Do contrrio, a prpria idia de moralidade seria utpica (um pensamento vazio); necessrio, portanto, que se pense o Sumo Bem como algo atingvel. Aqui talvez se coloque o que pode ser chamado de heteronomizao da lei moral, isto , a possvel falha do empreendimento crtico de Kant.

Donizeti Aparecido Pugin Souza

A religio, nesse nterim, apresenta-se como um fechamento ao sistema kantiano. Ela constitui-se como a divinizao da moralidade. Alm disso, ela permite conceber, do ponto de vista prtico, o fim derradeiro do homem a partir dos postulados. Nesse sentido, o princpio de finalidade fundamental, uma vez que se busca explicar o objeto final de todo o sistema. Acreditamos, pois, que a obra crtica kantiana no deixa lacunas, se for analisada em sua totalidade; portanto, um estudo estritamente sistemtico referente ao Summum bonum envolveria, no mnimo, como obras fundamentais, as trs Crticas e A religio nos limites da simples razo. A Ideia do Sumo Bem, nos textos de Kant, dado seu carter aparentemente no coerente, muitas vezes mal compreendida. Segue-se, que as opinies dos comentadores, no que diz respeito importncia e compatibilidade do mesmo com o restante do Sistema Filosfico kantiano, so at contraditrias. O problema da realidade objetiva da idia do Sumo Bem no projeto crtico-transcendental requer uma leitura sistemtica e perpassa praticamente toda a sua obra. Na Crtica da razo pura o Sumo Bem apresentado a partir da perspectiva de um mundo moral, realizado a partir da idia de liberdade prtica. No muito distante disso, na Crtica da razo prtica, Kant prope o Sumo Bem enquanto correspondente totalidade do objeto da razo prtica pura, ou seja, a perfeita correspondncia entre felicidade e conduta moral, realizada alm do mundo emprico. Na Crtica da faculdade do juzo, parece que Kant busca reconciliar e unificar a razo terica com a razo prtica pura, isto , busca a concordncia da natureza e a moralidade. Em A religio nos limites da simples razo, Kant trabalha a partir da perspectiva de uma perfeio moral coletiva, obtida atravs da edificao humana enquanto comunidade moral e, dessa forma, ficando assegurada a realizao moral do Sumo Bem.

Referncias

KANT, I. (1992). A religio nos limites da simples razo. Trad. Artur Moro. Lisboa: Edies 70. . (2002). Crtica da faculdade do juzo. Trad. Valerio Rohden e Antnio Marques. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria. . (2002). Crtica da razo prtica. Trad. Valerio Rohden. Baseada na edio original de 1788. So Paulo: Martins Fontes. . (1983). Crtica da razo pura. Trad. Valerio Rohden e Udo Baldur Moosburger. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural. . (1995). Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70.

O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

149

Schopenhauer e os vnculos entre vontade, intuio e racionalidade


Eduardo Ribeiro da Fonseca
Prof. Dr. Psicanalista e Doutor em Filosofia Moderna e Contempornea pela USP. Professor de Psicologia da Violncia na Escola Superior de Polcia Civil do Paran. Autor de Psiquismo e Vida: Sobre a noo de Trieb nas obras de Freud, Schopenhauer e Nietzsche (Editora da UFPR, 2012).

Resumo
O organismo (Organismus) humano , na viso de Schopenhauer, manifestao da Vontade e o corpo (Leib) Vontade objetivada. Neste sentido, existe uma relao dependente do intelecto em relao Vontade. Esta aparece frente ao psiquismo como a manifestao de um querer inconsciente, e, a partir disso, define-se o intelecto como coisa fsica e consciente, em contraste com a Vontade, que metafsica e inconsciente. A racionalidade um aspecto do psiquismo humano e no seu fundamento. Mais fundamental a intuio intelectual proporcionada pelo entendimento, que realmente capta e d forma ao mundo, atravs das formas bsicas a priori do tempo, do espao, e da causalidade. Ao fundo das intuies intelectuais e das abstraes conceituais, no entanto, esto aspectos afetivos, que efetivamente direcionam o intelecto e determinam o posicionamento psquico frente efetividade. Palavras-chave: Vontade, intelecto, inconsciente. Die Wahrheit kann warten: denn sie hat ein lange Leben vor sich (Schopenhauer)

pergunta sobre o papel do intelecto e de suas imperfeies na Metafsica da Vontade nos leva a pensar a viso de Schopenhauer acerca da fisiologia e psicologia humanas. Nesse sentido, o filsofo busca a compreenso da subjetividade, a partir do impulso cego e inconsciente que subjaz s atividades psquicas e que, secretamente, as determinam, tal como ocorre na relao entre o boneco e seu manipulador em um teatro de marionetes.
O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

151

Para o filsofo da Vontade, a racionalidade um aspecto secundrio do psiquismo humano e no seu fundamento. Mais fundamental a intuio intelectual proporcionada pelo entendimento, que realmente capta e d forma ao mundo, atravs das formas bsicas a priori do tempo, do espao, e da causalidade. Ao fundo das intuies intelectuais e das abstraes conceituais, no entanto, esto aspectos afetivos, que efetivamente direcionam o intelecto e determinam o posicionamento psquico frente efetividade. Eles so o prprio fundamento da ordem psquica, mas, no entanto, eles mesmos no tm fundamento, o que nos coloca frente ao conflito psquico entre a potncia inconsciente do organismo, que a prpria visibilidade da Vontade, e o seu instrumento, o intelecto, que s pode fornecer uma leitura da ordem exterior do mundo, mas que no determinam o querer. Isto nos remete seguinte pergunta: Como Schopenhauer analisa as relaes entre vontade e intelecto no mbito de nosso psiquismo, na medida em que se trata, segundo ele, de uma relao entre foras de magnitude muito desproporcional? Para o filsofo, o intelecto est sujeito a inmeras vicissitudes e imperfeies, como os lapsos e a perda da memria, o envelhecimento e a decrepitude. Por outro lado, segundo ele, no ocorre uma degradao correspondente da vontade. Pelo contrrio, a vontade sempre de natureza idntica, e mostra-se no apego vida, nos cuidados individuais e pela perpetuao da espcie humana com todas as suas implicaes sexuais, assim como tambm no egosmo e na falta de considerao para com os outros, juntamente com as emoes que surgem dessas e outras manifestaes do querer-viver. Portanto, todas essas manifestaes diferentes e algumas delas contraditrias, levam o filsofo constatao de que a Vontade crava os dentes em sua prpria carne no mbito da efetividade. Schopenhauer sugere que mesmo no menor inseto est presente a vontade completa e total, 1 que quer o que ela quer to decidida e completamente quanto o homem. A diferena est apenas no objeto do querer, ou seja, nos motivos, mas isto, segundo o filsofo, coisa do intelecto.

Na nomenclatura de Schopenhauer, a diferena entre o desejo e o querer est no carter hipottico do primeiro, enquanto que, no caso do segundo, h uma correspondncia direta com o carter originrio do organismo. O desejo est no mbito da conjuno entre o intelecto e a vontade, e pode ser conhecido a priori, enquanto o querer a pura caracterstica daquela vontade expressa no organismo que quer tal como , e tal como quer por isso, s pode ser reconhecido a posteriori, pelo ato e pela srie sucessiva de atos que ao final modelam um mapa de suas caractersticas, do qual tomamos os traos principais e exemplos, mas que, ainda assim, no ser necessariamente exaustivo. O grau de compreenso desse carter inato ao organismo depender do quanto pudermos reconhecer acerca de sua efetiva orientao emprica, isto , dos atos daquela vontade.
SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke, Band II, Die Wille als Wille und Vorstellung, II. Stuttgart/ Frankfurt am Main: Cotta-Insel , cap. 19, p. 266.

152

Donizeti Aparecido Pugin Souza

Uma das coisas que determinam a dificuldade de entendimento acerca do querer est nas caractersticas do intelecto. Por ser secundrio e vinculado ao organismo, ele apresenta inmeros graus de perfeio, e, em geral, essencialmente limitado e imperfeito. A vontade, por outro lado, como aquilo que originrio e a coisa em si, nunca pode ser imperfeita, mas todo ato de vontade totalmente o que pode ser. Assim, as figuras do apetite (Begierde) e do desejo (Wunsch) sempre surgem para a conscincia como disposies e determinam limites percepo, ao imporem a sua lei com constncia perturbadora, o que significa que eles interferem objetivamente no processo intelectual, tais como a interferncia no processo de recordao; a memria seletiva e a ausncia de contato com recordaes dolorosas; a ativao e o aumento momentneo da prpria capacidade intelectual para obter os objetos interessantes vontade, entre outros. No texto sobre a objetivao da Vontade no organismo animal, o filsofo escreve:
Toda paixo, de fato toda inclinao ou averso, tinge os objetos do conhecimento com a sua cor. O que ocorre com mais facilidade o falseamento do conhecimento pelo desejo e pela esperana, que nos fazem ver o que meramente possvel em cores deslumbrantes, como se fosse algo provvel e quase certo, e nos torna quase incapazes de compreender o que se ope a isto. 2

Isso mostra a preponderncia da vontade sobre o intelecto, talvez at mesmo por sua simplicidade, baseada apenas na bscula entre o interesse e a averso, pois a sua natureza essencial exige que ela seja sempre inteiramente ela mesma e essa sua natureza essencial na efetividade se resume ao querer e ao no querer alguma coisa.

Sua funo consiste em querer e em no querer, o que opera com a maior facilidade e sem esforo, e, como diria um camel, no requer prtica nem habilidade. No preciso ensinar ningum a querer.

Por outro lado, conhecer tem muitas funes diferentes entre si, e no ocorre inteiramente sem esforo, pois necessita fixar a ateno para tornar o objeto claro, e em um grau mais elevado, tambm para pensar e deliberar, pelo que esta funo capaz de obter grande aperfeioamento atravs da prtica e do treinamento. Se o intelecto apresenta vontade algo simples e perceptvel, a vontade de uma s vez expressa a sua aprovao ou desaprovao. Este o caso, mesmo quando o intelecto laboriosamente ponderou e ruminou, para finalmente produzir a partir de inmeros dados e por meio de combinaes difceis, o resultado que parece mais de acordo com os interesses da vontade. No captulo XIX do Tomo II de O Mundo como Vontade e Representao, o filsofo traz uma divertida imagem dessa relao entre a vontade e os esforos do intelecto, que como um gro-vizir tenta convencer o querer com argumentos racionais. Enquanto isso, a vontade como um sulto fica toa repousando; aps o resultado do extenso labor intelectual ser alO ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

2 SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke, Band II, Die Wille als Wille und Vorstellung, II. Stuttgart/ Frankfurt am Main: Cotta-Insel , cap. 15, p. 182.

153

Para Schopenhauer, essas naturezas fundamentalmente diferentes de vontade e intelecto, a simplicidade e originalidade essencial da primeira, em contraste com o carter complicado e secundrio do segundo, pode se tornar ainda mais clara para ns se observarmos a sua estranha interao dentro de ns. Assim, vemos em um determinado caso como as imagens e pensamentos que surgem no intelecto definem as comoes da vontade, e como so inteiramente separados e diferentes os papis de ambos. No caso das fantasias e devaneios essa relao se explicita de um modo interessante, pela forma como simples imagens atuam sobre a vontade. Schopenhauer diz que se ns, por exemplo, estamos sozinhos, e pensamos sobre nossos assuntos pessoais, e depois concebemos vividamente, por exemplo, a ameaa de um perigo realmente presente, e a possibilidade de um resultado infeliz, a ansiedade de uma s vez comprime o corao, e o sangue deixa de fluir. Escreve Schopenhauer:
Mas, se o intelecto conceba a possibilidade de um resultado oposto, e permite que a imaginao conceba a felicidade to longamente esperada como sendo alguma coisa que possa ser finalmente atingida, ento nossa pulsao se acelera de uma s vez com alegria, e o corao se sente leve como uma pena, at que o intelecto acorde de seu sonho. Caso recordemos alguma situao antiga na qual sofremos um insulto ou ofensa, ento a raiva e o ressentimento agitam o nosso peito que no momento anterior estava em paz. Do mesmo modo, deixe a imagem de um velho amor perdido surgir, evocada por acidente, com a qual esteja ligado um romance inteiro com suas cenas de magia, e esta raiva vai uma vez mais dar lugar saudade profunda e tristeza. Finalmente, se nos ocorre algum incidente humilhante de pocas passadas, ns murchamos; gostaramos de ser engolidos pela Terra, coramos de vergonha, e muitas vezes tentamos desviar nossa ateno desse pensamento e distrair-nos fora dele por meio de algum improprio, como se estivssemos afugentando maus espritos. 4

canado, ela se manifesta. Escreve Schopenhauer: Ela entra em cena apenas para expressar mais uma vez a sua montona aprovao ou desaprovao, como o sulto faz no div. verdade que isso pode ocorrer em graus variados, mas em essncia permanece sempre a mesma coisa. 3

Ou seja, como a vontade em si mesma inconsciente, mero mpeto cego, vemos que quando o intelecto toca sua msica ela deve danar para ele, como diz o filsofo:
Na verdade, ela faz o papel de uma criana a quem sua bab prazerosamente entretm narrando histrias que se alternam entre coisas alegres e tristes. Isto ocorre porque a vontade , em si mesma, sem conhecimento, mas, o entendimento [Verstand] que lhe acompanha no possui vontade prpria.

154

SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke, Band II, Die Wille als Wille und Vorstellung, II. Stuttgart/ Frankfurt am Main: Cotta-Insel , cap. 19, p. 267. 4 SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke, Band II, Die Wille als Wille und Vorstellung, II. Stuttgart/ Frankfurt am Main: Cotta-Insel , cap. 19, p. 268.
3

Donizeti Aparecido Pugin Souza

Do mesmo modo que a vontade s pode se orientar pela conscincia, existe tambm a representao do mundo externo com a necessidade causal que inerente ao intelecto humano. No entanto, como em Freud, essa relao do desejo com a efetividade preserva sempre um resduo de mal-estar.

Uma das interessantes manifestaes disso est no captulo sobre o humor que consta do Tomo II. Em geral, o riso um estado prazeroso. A percepo da incongruncia entre o pensamento e a intuio, isto , a efetividade, deixa-nos alegres e nos entregamos com muito gosto ao abalo convulsivo [krampfhaten Erschtterung] que essa percepo provoca.
Em cada um dos sbitos contrastes que aparecem entre o intudo e o concebido, o que intudo est sempre indubitavelmente certo, porque a intuio no est sujeita ao erro e nem necessita de confirmao vinda de fora, pois ela advogada de si mesma. Seu conflito com o pensamento resulta do fato de que este ltimo, com seus conceitos abstratos, no pode abarcar a infinita variedade de matizes e as delicadas sutilezas do que intudo. Esta vitria do conhecimento intuitivo sobre o pensamento nos alegra. Isto ocorre porque a intuio originria. 5

Segundo Schopenhauer, o fundamento disso a seguinte:

Portanto, o vnculo profundo da vontade com a intuio, reside na observao de que a ltima o mdium do presente, do prazer e da alegria. Ela no depende de nenhum esforo.

Porm, com o pensamento ocorre o contrrio, pois ele o conhecimento em segunda potncia, cujo exerccio requer algum esforo, que s vezes at elevado. Alis, para o filsofo, o pensamento a forma de conhecimento na qual na qual os conceitos contrariam a satisfao [Befriedigung] de nossos desejos imediatos [unmittelbaren Wnsche], pois como intermediria entre passado, presente e futuro, e do que srio, ela age como veculo para os nossos medos, nossos arrependimentos, e nossos cuidados, que so comoes desagradveis da vontade e que, portanto, repugnam. Por conseguinte, deve ser agradvel para ns ver aquela estrita, incansvel e tambm to problemtica governanta, a nossa faculdade de razo [Vernunft], por vezes ser condenada no tribunal da vida por inadequao. por isso que a expresso do riso e a alegria esto intimamente relacionadas ao fracasso da racionalidade. A vontade, portanto, sofre na individuao e depende do intelecto para apreciar os objetos disponveis de satisfao e evitar os objetos de averso. Contudo, ela demonstra novamente a sua primazia quando, mesmo fazendo o jogo do intelecto, e permitindo que este a controle em certas circunstncias, ela prontamente retoma a sua supremacia e faz sentir a sua autoridade. Ela faz isso proibindo o intelecto
5

SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke, Band II, Die Wille als Wille und Vorstellung, II. Stuttgart/ Frankfurt am Main: Cotta-Insel , cap. 8, p. 130.

O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

155

de ter acesso a certas representaes, para impedir que determinadas linhas de pensamento [Gedankenreihen] surjam. 6 Para o filsofo h um saber da vontade que ela experimenta atravs do prprio intelecto, de que semelhantes pensamentos despertariam qualquer uma das comoes [Bewegungen] desagradveis anteriormente sugeridas. Ela ento segura as rdeas entre os dentes e controla o intelecto, forando-o a se direcionar [richten] para outras coisas. No entanto, ainda que muitas vezes isso seja difcil, o sucesso certo a partir do momento em que a vontade leve isso a srio; pois, a resistncia [Widerstreben] no provm do intelecto, que sempre permanece indiferente, mas parte da prpria vontade. Da resistncia e do redirecionamento do intelecto surge o recalque da representao e a afirmao da vontade, mesmo onde isso parece contraditrio do ponto de vista do pensamento consciente. E, mesmo quando o intelecto parece tomar decises, no bem assim.

A vontade autodiscordante pode ter uma inclinao em um sentido por uma representao, que, por outro lado, seja tambm abominada. Nesse caso, a representao em si mesma interessante vontade, pois a excita. Ao mesmo tempo, entretanto, o conhecimento abstrato diz vontade que essa representao vai causar um choque de emoo dolorosa que indigna e sem qualquer propsito, como o filsofo escreve no caprtulo XIX dos Complementos. A vontade ento decide de acordo com esse ltimo conhecimento, e fora o intelecto a obedecer. Ou seja, no o intelecto que quer o que racional, mas o racional se mostra, em certo momento, interessante vontade. O que no quer dizer que o apetite (Begierde) muito intenso da vontade ou um desejo (Wunsch) especialmente decisivo por alguma coisa, no possam preponderar sobre o que considerado racional pelo intelecto naquele momento. Em tal situao, o intelecto testemunha a necessidade de uma ao completamente contrria sua tendncia analtica e nada pode fazer para modificar a orientao da ao efetiva. Essa relao dependente do intelecto com a vontade tal como escreve Freud no segundo captulo de O Eu (Ich) e o Isso (Es) a respeito das relaes dependentes entre as duas instncias.

156

6 Naturalmente, como salta aos olhos do leitor sem preconceitos, trata-se do tema psicanaltico da associao de ideias e da livre-associao, cuja contraparte a escuta flutuante do psicanalista, tratado magistralmente por Freud no seu texto intitulado Zur Einleitung der Behand Lung [Sobre o incio do tratamento], publicado originalmente em 1913. 7 FREUD, S. Das Ich und das Es. In: Studienausgabe, Bd. 5, p. 294. A mesma metfora originada em Schopenhauer est presente tambm na 31 Vorlesung das Neuen Folge (1933a), Studienausgabe, Bd. 1, p. 514.

Em Freud, o Isso a sede das pulses, enquanto o Eu rege os acessos motilidade, na medida em que est em contato direto com o mundo externo. Por isso, Freud, como Schopenhauer, compara o Eu ao cavaleiro, que rege e controla as foras do cavalo, que so superiores s suas. Por esta razo, o cavaleiro muitas vezes se v obrigado a se deixar conduzir pelo cavalo, ou seja, transformar em ao a vontade do Isso. 7 Na verdade, o cavaleiro conduz quando as coisas que so rela-

Donizeti Aparecido Pugin Souza

tivamente indiferentes ou proporcionais, mas quando o desejo se mostra intenso, a relao se mostra como . O eu consciente freudiano dessa poca pode ser comparado ao conceito de intelecto de Schopenhauer, que est para o Isso, como o intelecto est para a vontade. Na concepo do filsofo de Frankfurt, o senhor [Herr] a vontade, o servo [Diener] o intelecto. Em ltima instncia, a vontade est sempre no comando e, portanto, constitui o ncleo real, o ser em si do homem. Desse modo, a preponderncia da vontade imprime sobre o intelecto o selo da subjetividade, do perspectivismo, da unilateralidade. Na verdade, porm, a alegoria [Gleichni] mais satisfatria para expressar a relao entre os dois a do homem forte e cego, que representa o querer, e carrega sobre os seus ombros um paraltico que capaz de ver, o intelecto. Sem dvida uma belssima imagem.

A relao entre vontade e intelecto aqui descrita pode ser ainda melhor reconhecida no fato de que o intelecto originariamente bastante estranho s decises da vontade. Aquele fornece a esta os motivos [Motive]. Mas, apenas subsequentemente e, portanto, totalmente a posteriori, ele aprende como eles atuaram, assim como um homem que faz um experimento qumico aplica os reagentes, e aguarda o resultado. Na verdade, o intelecto permanece bastante excludo das reais resolues e das decises secretas de sua prpria vontade, que s vezes s pode conhecer como o faria um estranho, espionando e tomando de assalto: ele deve surpreender a vontade no ato de sua expresso, e assim descobrir suas reais intenes. Este assalto casamata da vontade pode ser comparado perspectiva da psicanlise e dela encontramos inmeros exemplos na prtica clnica. A vontade, portanto, pode ser surpreendida em seus atos, mostrando-se como e como quer nas coisas mais corriqueiras.

Todas essas relaes de mo dupla entre vontade e intelecto, que implicam numa certa proporo, numa possivel predominncia momentnea de um ou de outro, mas que pode resultar tambm num acordo sublimatrio ou numa coincidncia de interesses tm sempre como pano de fundo a onipotncia do querer, a coisa primria, sobre o intelecto cheio de imperfeies.

A natureza o produziu para servir a uma vontade individual. Portanto, ele est destinado a conhecer as coisas apenas enquanto elas possam servir de motivos para essa vontade, e no para sond-las e compreender a sua verdadeira essncia ntima. Para encerrar, eu gostaria de citar o filsofo mais uma vez, em outro trecho do importante captulo XIX do Tomo II de O Mundo como Vontade e Representao:
O intelecto humano unicamente uma potencializao do intelecto animal, e assim como o intelecto animal inteiramente limitado ao presente, tambm o nosso intelecto mantm fortes traos dessa limitao. Portanto, a memria e a lembrana so muito imperfeitas. (...) A inconcincia o estado originrio e natural de todas as coisas, sendo, portanto, tambm a base a partir da

O ceticismo e o Naturalismo na Filosofia de David Hume

157

qual, em determinadas espcies de seres, a conscincia aparece apenas como a sua mais elevada florescncia. E, por esta razo, aquela sempre prevalece. De acordo com isto, muitos seres so sem conscincia [ohne Bewutsein], ainda que eles ajam de acordo com as leis de sua prpria natureza, em outras palavras, da sua vontade. 8

Portanto, Em Schopenhauer, a atividade no inerente ao intelecto. Ele dependente e secundrio em relao vontade, conforme o filsofo no se cansa de repetir no Tomo II de O Mundo como Vontade e Representao. O intelecto pode ser pouco exigido, quando submetido a impulsos (Triebe) menos frequentes ou intensos, mas pode, num sentido oposto, vir a ser muito desgastado, e at mesmo estragado, quando submetido a continuados esforos que superam a sua capacidade natural. No entanto, a vontade em si mesma segue imperturbvel no torvelinho da efetividade com todas as suas formas e oportunidades de objetivao do querer, ainda que de modo completamente inconsciente, pois, ao fundo do mundo animal e da conscincia humana, resta ainda o mundo orgnico, no qual a vontade age sem a necessidade do apoio do sistema nervoso central, isto , do crebro. Assim, da inconscincia ela surge e para a inconscincia ela sempre retornar (de um modo ou de outro: seja na degenerao do intelecto ou na prpria morte do organismo), sem perder jamais a impetuosidade cega e originria que a caracterizam.

Referncias

SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke, Band II, Die Wille als Wille und Vorstellung, II. Stuttgart/ Frankfurt am Main: Cotta-Insel , 1960. FREUD, S. Das Ich und das Es. In: Die S Freud-Studienausgabe, Bd. 5. S. Fischer Verlag, 1980. Org. , 11 vols., Munique, DTV/ de Gruyter, 2 ed., 1999.

158

8 SCHOPENHAUER, A. Smtliche Werke, Band II, Die Wille als Wille und Vorstellung, II. Stuttgart/ Frankfurt am Main: Cotta-Insel , cap. 15, p. 183.

Donizeti Aparecido Pugin Souza

Autoconscincia e liberdade em Kant. Algumas observaes a partir do eu penso


Emanuele Tredanaro*
* Doutor, Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Resumo
possvel abordar o tema da autoconscincia como apresentado por Kant na Deduo Transcendental a partir do conhecimento de tipo prtico que o sujeito tem de si mesmo? Na tentativa de responder a esta pergunta, proponho algumas observaes sobre as implicaes interpretativas que a relao entre o ato da apercepo transcendental e a conscincia prtica da lei moral podem oferecer. Vou desenvolver o caminho em trs etapas: primeiro, considerando a relao entre mundo objetivo e ato da sntese do sujeito representante; em segundo lugar, investigando a possibilidade de entender o eu da apercepo trascendental como indipendente das representaes dos objetos; enfim, tentando estabelecer uma conexo entre as dinmicas originrias do conhecimento e da moral. Palavras-chave: Kant. Autoconscincia. Apercepo transcendental. Liberdade.

quadro do qual esta apresentao faz parte no pretende mostrar que nas obras de Kant possvel encontrar uma teoria coerente que liga liberdade e autoconscincia. Ao contrrio, esta uma tentativa de interpretao que, embora seja orientada por uma viso sistemtica desses dois elementos que so parte essnciais da filosofia crtica, pretende analisar-los de acordo com a sua especificidade em relao: o idealismo transcendental e teoria moral baseada em um imperativo que determina categoricamente.

Os temas em questo so, portanto, os conceitos de liberdade e autoconscincia entendidos como consequncias do idealismo transcendental e capazes de fundar uma teoria moral cujo ncleo uma lei absoluta. Ou, por outras palavras,
Autoconscincia e liberdade em Kant. Algumas observaes a partir do eu penso

159

trata-se, por um lado, do conceito de liberdade como causalidade original que Kant legitima no campo terico com o seu idealismo transcendental e no campo prtico com a auto-legislao que sujeito d a si mesmo; por outro lado, do conceito de auto-conscincia, que encontra, do ponto de vista terico, a sua caracterizao inicial na teoria do ato espontneo e auto-reflexivo do eu penso e, do ponto de vista prtico, uma determinao positiva atravs do movimento do imperativo categrico no sujeito que escolhe e age. Desenvolvi este caminho em trs etapas, cada dedicada anlise dos elementos atravs dos quais, de tempos em tempos, tentei propor uma leitura que enfatiza a relao entre o conceito de liberdade (que o sujeito conquista atravs das dinmicas do conhecimento do mundo e de si mesmo), o fato da conscincia da lei moral (como momento para a realizao prtica da realidade objetiva da liberdade humana) e a autoconscincia (como o que qualifica o sujeito como um eu em relao sua propria espontaneidade absoluta como causa noumenon).

Primeiro, examinei a origem da ideia da liberdade em Kant e a formulao problemtica na terceira antinomia. O idealismo transcendental a chave para a soluo do conflito da razo: quem sustenta a validade da soluo da terceira antinomia, tambm deve refletir sobre a base do idealismo transcendental, sobre a distino entre fenmenos e noumena. De fato, se aceitarmos que a causalidade natural e a liberdade podem ser pensadas sem contradio, preciso explicar como resolver o seguinte problema: como pode-se dizer que fenmenos especficos esto sujeitos ao princpio da causalidade natural e, ao mesmo tempo, eles podem ser produtos por uma espontaneidade absoluta. Esta a tarefa principal que Kant d ao captulo sobre a soluo da terceira antinomia.

Ento, examinei o conceito de liberdade como autonomia. Na Crtica da Razo Prtica, Kant faz uma deduo da liberdade por meio da qual a idia de liberdade ganha uma realidade objetiva especfica do ponto de vista prtico. Princpio desta deduo a conscincia imediata e apodctica da lei moral como o fato da razo. na lei moral que Kant identifica a transio para um conhecimento da liberdade prtica:
a lei moral, da qual temos conscincia imediata (to rapidamente como formulamos a mxima da vontade) a que se apresenta a nos primeiramente, desde que a razo a representa como um fundamento de determinao que nenhuma condio sensivel pode sobrepujar e, ainda, inteiramente independente dessas condies, conduz precisamente ao conceito de libertade (KANT, KpV: AA 05: 29.26-30.3)*1.

* As referncias aos textos de Kant referem-se a Akademie-Ausgabe (AA) e indicam a abreviao do titulo da obra, o nmero do volume, o da pgina seguido por aquele da linha. Pela Crtica da Razo Pura indicada a edio (A para a do 1781, B para a do 1787), o nmero da pgina dela seguido por aquele da linha.
1

160

Pela traduo portuguesa da Crtica da Razo Prtica refiro-me de V. Rohden (KANT, 2003).

Emanuele Tredanaro

O exame da relao entre liberdade e conscincia no sujeito prtico abre ulterior possibilidade de distinguir elementos para uma discusso da noo de autoconscincia. Em fim, propus uma interpretao desses elementos que a anlise da teoria kantiana da liberdade nas duas primeiras etapas mostrou como cruciais para a especificidade da noo de autoconscincia. Da possibilidade para o sujeito de um conhecimento prtico de si mesmo tentei explorar o tema da autoconscincia em relao espontaneidade do sujeito, utilizando as implicaes que a relao entre sujeito como apercepo transcendental e sujeito como conscincia prtica da lei moral podem oferecer.

Aqui, a partir dessas premissas, gostaria de investigar este ltimo ponto e, por conseguinte, propor algumas reflexes sobre as noes de autoconscincia e de liberdade apenas em relao a uma possvel interpretao do eu penso como ato livre. Portanto, vou referir-me em particular Deduo Transcendental, tentando destacar as analogias com a atividade prtica do sujeito.

I.

Se quisssemos responder pergunta sobre a possibilidade de juzos sintticos a priori, assumindo apenas que o mundo depende de ns, pelo menos no que refere-se sua objetividade em geral, e que reconhecemos no mundo objetivo apenas o que ns pomos nele, isso seria imediatamente contrrio experincia cotidiana de nossa conscincia emprica, para a qual os objetos existem apesar de que eles sejam postos por um sujeito ou dados a ele at mesmo com as suas prprias realidade e verdade. De fato,
depende das circunstncias ou das condies empricas, em que eu possa empiricamente tomar conscincia do diverso como simultneo ou como sucessivo; da que a unidade emprica da conscincia, por meio da associao de representaes, diga a respeito a um fenmeno e seja inteiramente contingente (KANT, KrV: B 139.17-140.2)2.

2 Pela traduo portuguesa da Crtica da Razo Pura refiro-me de M. Pinto dos Santos e A. Fradique Morujo (KANT, 1994).

Que esta situao, entretanto, no seja mera aparncia e que a conscincia emprica no esteja enganada, um dos pontos fundamentais da teoria do conhecimento e da epistemologia kantiana. A possibilidade e a veridicidade dos juzos sintticos a priori so postas prova, verificando a sua capacidade de construir um mundo de experincia, no qual as representaes permitam o conhecimento dos objetos externos e, ao mesmo tempo, sejam distinguidas destes objetos enquanto proprias de um sujeito. Neste sentido, podemos dizer que a considerao de juzos sintticos a priori no enfatiza apenas a necessidade de conhecimento em geral, mas tambm encontra um eco na determinao do status do eu da apercepo

Autoconscincia e liberdade em Kant. Algumas observaes a partir do eu penso

161

transcendental, pela qual a verdade da experincia do eu emprico no rejeitada, mas sim presumida3.

Se considerarmos o eu penso como ato pelo qual todas as representaes so dadas como minhas representaes, na apercepo transcendental parece-me que o eu possa compreender a si mesmo, por um lado, como eu emprico pertencente ao mundo objetivo, por outro lado, como eu que fica em frente a um mundo objetivo.
Como, portanto, poderei dizer que eu, enquanto inteligncia e sujeito pensante, me conheo a mim prprio como objecto pensado, na medida em que me sou, alm disso, dado na intuio, apenas semelhana de outros fenmenos, no como sou perante o entendimento, mas tal como me apareo? Eis uma questo que no mais nem menos dificil do que a de averiguar como posso ser em geral para mim mesmo objecto, e precisamente objecto da intuio e das percepes internas (KANT, KrV: B 155.11-156.1).

Podemos medir esse pensamento apenas quando o eu da apercepo transcendental pensa em si mesmo; quando, enquanto conscincia que acompanha todas as representaes dos objetos e as pensa como suas proprias, o eu da apercepo transcendental torna-se condio objetiva de todo o conhecimento, que me no necessria simplesmente para conhecer um objecto mas tambm porque a ela tem de estar submetida toda a intuio, para se tornar objecto para mim (KANT, KrV: B 138.5-9).

Poderia-se dizer que est implcito no eu da apercepo transcendental que ele compreenda a si mesmo seja objetivamente como parte do mundo emprico (enquanto conscincia emprica que acompanha representaes) seja como condio de sntese dessas representaes (enquanto conscincia do ato de sntese original, isto sujeito). Daqui resulta que, na Deduo Transcendental, a determinao da relao entre o eu da apercepo transcendental e o eu emprico possa ser lida como uma espcie de auto-relao do eu, na qual integram-se o eu penso e o eu pensado. Isso levanta a questo de como articula-se esse ato espontneo original, em que produz-se a auto-conscincia do sujeito isto , em que produz-se o prprio pensamento sujeito atravs das representaes dos objetos (como representaes do sujeito pensante). Para responder a esta pergunta proponho refletir sobre o significado e o papel que a noo de liberdade leva no criticismo kantiano, pois a mesma filosofia terica a gerar o problema de como se d, atravs de uma produo original, o ato espontneo do eu penso que funda o incio do conhecimento sinttico a priori do mundo.

Parece-me que, neste contexto, a filosofia prtica kantiana tem sua prpria funo especfica, pois, se o sujeito terico transcendental dado em relao tambm ao que outro do que ele, o sujeito prtico, pelo contrrio, determina-se em si
3

162

Para uma argumentao similar cf. ROHS, 1996, p. 85 et seq.

Emanuele Tredanaro

mesmo, independentemente do que outro dele4. Graas a um argumento de tipo prtico, talvez possvel esclarecer em que sentido a liberdade pode ser tomada sem contradio, mesmo como o incio original e absoluto de cada determinao. Se der certo o argumento que o ato original da autoconscincia produz-se por liberdade, ns entendemos como podemos falar sem contradio sobre nos mesmos a partir da mesma faculdade que nos permite conhecer os objetos. O que tento mostrar que, se o sujeito capaz de pensar as suas prprias representaes dos objetos atravs da reflexo consciente de que estas no so apenas dadas, mas originadas pelo prprio sujeito, este sujeito pode entender imediatamente a si mesmo, tambm como uma atividade livre, ou seja, como algo independente das representaes, das quais representa a condio de possibilidade (Cf. CRAMER, 1986, p. 47).

II.

O conceito prtico de liberdade como independncia de qualquer determinao dada, acho que pode ser colocado em estreita analogia com este pedido e, portanto, com a possibilidade da filosofia terica: aqui o entendimento aplicado como faculdade cognitiva aos objetos da experincia, mas, ao mesmo tempo, deve permanecer independente da natureza e dos sentidos.
Ora, como o nosso humano entendimento no uma faculdade de intuies, e mesmo que estas fossem dadas na sensibilidade no as poderia acolher em si [...], ento, a sua sntese, considerada em si mesma, no mais do que a unidade do acto de que tem conscincia, como tal, mesmo sem o recurso sensibilidade, mas que lhe permite determinar interiormente a sensibilidade (KANT, KrV: B 153.14-17).

O entendimento deve, portanto, ter um princpio que seja a priori e possa regular os dados empricos. Neste sentido o carter do entendimento pode ser pensado como independncia de qualquer determinao emprica (Cf. GRNEWALD, 1994, p. 347-357). Nem, por outro lado, pode ser pensado como objectivamente supra-sensvel. O eu penso, enquanto autoconscincia, deve ser pensado apenas como um ato independente de qualquer determinao externa, seja sensvel ou supra-sensvel, que tenha validade apenas como fonte de todas as determinaes, ou seja, como conscincia da unidade que subjaz nossos conceitos nos juzos sintticos a priori por meio dos quais tornamos o mundo significativo e compreensvel. Em outras palavras, como conscincia do sujeito da prpria identidade. O problema na filosofia terica de Kant que essa liberdade, como ato original e absolutamente no determinado, para evitar cair em aceitar a lgica da aparncia que afirma conhecer o supra-sensvel, deve ser negada como conceito
4

Para a ideia da liberdade em relao determinao do sujeito em geral, cf. as pginas muito claras de HGEMANN, 1980, p. 136 et seq.

Autoconscincia e liberdade em Kant. Algumas observaes a partir do eu penso

163

positivo, embora deva ser considerada como premissa de todo o processo terico argumentativo que desenvolve e quer assegurar a negao da possibilidade positiva dela. A soluo kantiana , no nvel da Crtica da Razo Pura, legitimar a liberdade como uma possibilidade lgica e, nesse sentido, aceitar s um conceito problemtico de liberdade5. A filosofia terica, de fato, no pode vir ao conceito determinado de liberdade, pois implicaria no s o conhecimento de um objeto subsumido sob a categoria de causalidade objeto que no tem intuio sensvel , mas tambm o conhecimento de um ato que, como observado anteriormente, pensado para ser absolutamente no determinado e independente de qualquer objetividade, at supra-sensvel. Ao contrrio, esta determinao positiva pode ser encontrada apenas em filosofia prtica, atravs da mera forma da lei moral. O conceito positivo de liberdade, embora ele funde-se sobre o problemtico da liberdade estabelecido pela filosofia terica (KANT, KpV: AA 05: 3.12-13), no pode ser plenamente demonstrado se no por meio de um processo prtico. A liberdade prtica como mera forma da lei da razo, na verdade, comprova a realidade objetiva e no s pensvel sem contradio da capacidade do sujeito de comear algo por si. Este mesmo tipo de capacidade havia sido identificado como o carcter distintivo do ato aperceptivo independente de qualquer determinao. Alm disso, como acontece quando o sujeito tem uma conscincia prtica imediata da lei moral, acho que podemos dizer que a conscincia pelo sujeito das representaes como as suas representaes implica uma relao do eu a si mesmo, pensada com absoluta imediatez.

Em sua relao a si mesmo, enquanto por um lado o eu pode conhecer completamente, sem elementos residuais, os objetos de experincia, por outro lado, reconhece-se como paradigma da inteligibilidade, isto como representante de uma ordem puramente formal. O problema com o eu da apercepo transcendental consiste no fato de que, na filosofia terica, no se pode ter com ele um confronto final e completamente satisfatrio6. O eu da apercepo transcendental no um pensamento que pode dar-se sozinho, mas sempre apenas como conscincia que acompanha suas representaes. Como, no entanto, o argumento de Kant requer a universalidade e a necessidade das representaes como proprias de um sujeito, parece-me plausvel resul-

164

5 Por esta primeira tentativa de Kant para entender o carter racional da moralidade do ponto de vista da razo terica, cf. HENRICH, 1960, p. 77-115. Henrich acha j na terceira seo da Fundao da Metafsica dos Costumes um eco de uma deduo indireta, que confirmaria a necessidade da moralidade para o sujeito entender si mesmo como liberdade (Cf. HENRICH, 1975, p. 64 et seq.). 6 A este respeito, Frank indica que a aporia kantiana da cognoscibilidade da autoconscincia transcendental s pode ser resolvida atravs do uso de uma intuio intelectual (Cf. FRANK, 1991, p. 425 et seq.). Sem dvida como afirma Frank essa questo indica o ponto de juno e passagem da teoria da autoconscincia de Kant para Fichte, mas uma intuio intelectual no pode ser atribuda a Kant, se no custa de uma contradio interna do sistema kantiano. Parece-me mais frutfero tentar esclarecer, ou pelo menos considerar a posibilidade, se, para Kant, podemos considerar a relao do eu transcendental da apercepo ao eu que ganho do ponto de vista prtico.

Emanuele Tredanaro

tar que todas as representaes possveis e futuras se relacionam como tais (ou seja, em relao mera formalidade delas) unidade da conscincia. Isto implica a independncia da conscincia das suas representaes, atuais ou potenciais. Em outras palavras, o eu da apercepo transcendental a condio da possibilidade de ter representaes em geral. Isto quer dizer que este sujeito, embora nunca sem elas, tambm pode ser pensado alm das representaes, ou seja, que ele pode reconhecer o pertencer a si mesmo de si mesmo alm das representaes. Esta poderia ser uma maneira para tentar pensar e descrever a mera forma do ato da sintese da aperceo (considerado em si mesmo), a partir da identidade obtida na filosofia prtica por meio da autoconscincia de si na determinao moral.

Mas, se isso verdade, o princpio fundador da filosofia terica no para ser adquirido dentro da mesma filosofia terica de Kant.
Se no tiver ainda outra intuio de mim mesmo, que d o que determinante em mim, da espontaneidade da qual s eu tenho conscincia, e que o d antes do acto de determinar, como todo o tempo d o determinvel, no poderei determinar a minha existncia como a de um ser espontneo; mas eu represento-me somente a espontaneidade do meu pensamento, isto , do meu acto de determinao e a minha existncia fica sempre determinavel de maneira sensivel, isto como a existncia de um fenmeno. Todavia essa espontaneidade que permite que eu me denomine inteligncia (KANT, KrV: B 158 nota).

Por um lado, portanto, o ponto de partida: o eu da apercepo transcendental no nada outro que a conscincia original que acompanha as representaes como suas representaes. Por outro lado, um possvel ponto de chegada: quando as implicaes desta abordagem so estendidas para envolver no eu da apercepo transcendental, tanto o sujeito ao qual as representaes referem-se, quanto o conceito de pertencer do eu a si mesmo, ento parece positivamente determinada, s em analogia ao ponto de vista prtico, a unidade do sujeito que escapava filosofia terica. Na verdade, para que a conscincia possa falar das representaes como pertencentes a ela, como condio deve ser pensada a conscincia do sujeito ao qual pertencem as representaes, sendo este sujeito nada alm deste ato de conscincia. Isso implica, todavia, tambm a conscincia do eu de pertencer a si, que articula-se em duas partes: a negativa, da distino de tudo o que no pertence a esta mesma conscincia, (o mundo e os outros); a positiva, do eu atribuvel apenas a si mesmo como atividade em que as representaes so ordenadas como representaes dele7.

Riedel l a relao do eu da apercepo transcendental ao eu prtico a partir da imputabilidade e, ao mesmo tempo, refere-se a unidade da conscincia como condio necessria pela qual ao sujeito pode ser atribuda uma representao como ao dele (Cf. RIEDEL, 1989, p. 27-50). Se, todavia, a imputabilidade o princpio que funda a deliberao (KANT, KpV: AA 05: 96 e 97; Rel: AA 04: 26 e 35; MS, AA 06: 223) e a liberdade s pode ser demonstrada na determinao do sujeito atravs do imperativo categrico, parece-me confirmado que, ao contrario, a unidade do eu da apercepo transcendental que pode ser esclarecida a partir da capacidade do sujeito de reconhecer si mesmo como atividade .
7

Autoconscincia e liberdade em Kant. Algumas observaes a partir do eu penso

165

Para ser pensado, o eu da apercepo transcendental precisa de um conceito de liberdade absoluta que, teoricamente, s logicamente possvel, sendo no conhecvel como positivamente determinado. Agora como vimos o ponto de partida da Deduo Transcendental a conscincia necessria do eu das representaes como suas prprias representaes; o ponto final pode ser o pensamento de um sujeito, de uma identidade que, por sua vez, s pode ser entendida como a unidade das regras formais do sujeito8. Neste sentido, o sujeito de cada ato representativo tem a oportunidade de ser, ao mesmo tempo, consciente das representaes como suas representaes, e consciente de sua independncia delas, enquanto condio formal delas. O eu penso assim entendido parece-me que no pode ser separado da idia de uma livre atividade de conscincia e de reconhecimento de si, atividade que, portanto, no pode ser considerada como acidental.

III.

Ento, gostaria de fechar esta apresentao sobre a espontaneidade e a originalidade do eu da apercepo transcendental, enfatizando uma ultima vez o paralelo com a atividade em jogo na compreenso do sujeito quando determinado pela obrigao do imperativo categrico.

Entender um eu que pertence a si mesmo e que, portanto, pode permanecer sempre em referncia a si mesmo, poderia depender em Kant, em ltima anlise, de uma orientao num sentido prtico e moral do sujeito em geral. A auto-conscincia representa mais um elemento que pode ajudar para tal leitura. Na relao do sujeito consciente a si mesmo, a ele dado um objeto que basicamente no pode ser determinado de nenhuma maneira, pois qualquer determinao contradiria a independncia do eu da apercepo transcendental como ato de conscincia inteiramente livre. Mas se o eu no assumir nenhuma determinao, se poderia dizer que tal eu iria implodir enquanto seria um nada. Podemos tentar resolver este problema da indeterminao interna da auto-relao da conscincia com a ajuda do conceito prtico de eu, renovando a unidade da filosofia terica e da moral. Enquanto ao sujeito que pensa e conhece atribuda a espontaneidade, ele excludo do mundo objectivo causalmente determinado, a partir do qual o sujeito no pode, portanto, ser definido. O sujeito atividade livre, mas esta liberdade pode ser explicada por Kant apenas atravs da reflexo prtica sobre o sujeito. Se no campo terico, o sujeito pode ser acessvel ao entendimento apenas como autoconscincia, isto implica que o objeto desta autoconscincia no pode ser posto de nenhuma maneira como um objeto determinado e, portanto, independentemente do sujeito em si. Se, por outro lado, a obrigao moral, atravs da qual

166

8 Forschner observa que esta leitura lembra essencialmente o conceito aristotlico de ao, para o qual o conhecimento se origina como uma atividade de acordo com as regras nas quais est sempre implcito e sempre em jogo a identidade da pessoa (Cf. FORSCHNER, 1986, p. 82-97).

Emanuele Tredanaro

o sujeito pertence apenas ao mundo formal, permite que seja possvel formular um conceito de eu, que evita a dificuldade de conhecer a si mesmo em termos objectivos e determinados (de um ponto de vista terico), ento a teoria kantiana da obrigao moral pode ser entendida como um complemento necessrio para que o sujeito pensante consiga uma compreenso satisfatria de si mesmo.

O eu da apercepo transcendental, que dissemos no pode e no deve ser colocado no mundo determinado de forma objectiva e categorialmente, todavia, funda o conhecimento objectivo e categrial do mundo. Na filosofia terica o eu penso parece ficar de uma maneira, por assim dizer, exuberante9. O eu livre conhecido na moralidade, espontneo e autnomo, que determina-se por meio da sua simples conexo consigo mesmo, representa o paradigma de todos os atos de conhecimento a priori, completamente descomprometidos com o emprico. Neste sentido, ele pode tambm representar o modelo ao qual referir-se quando tentamos pensar em cada ato de conscincia em geral, embora se reconhea que s na moralidade, o eu v produzir conhecimento sem resistncia e sem resduos. Disso resultam evidentes consequncias para a interpretao da filosofia de Kant em geral. Quando o eu penso da apercepo transcendental conhecido, em ltimo recurso, como ato livre e auto-consciente, mostra-se que a compreenso do fundamento ltimo do conhecimento mesmo terico ento a base de todo o conhecimento sinttico a priori encontra-se na atividade de auto-determinao da razo. Neste sentido, podemos dizer que a filosofia terica repousa sobre uma base prtica. Por outro lado, Kant no tentou estabelecer explicitamente essa relao, como por exemplo fizeram Fichte e Schelling.
Henrich acha que esta determinao se pode encontrar no fato que o eu moral afirma-se completamente como realizao espontnea, enquanto que no conhecimento terico o eu deixado somente em uma posio retrada, porque aqui a ateno est concentrada na explicao do movimento dos pensamentos (Cf. HENRICH, 1960, p. 86 et seq.).
9

O fato que o eu penso pertence dimenso da formalidade, uma primeira condio a ser capaz de encontrar uma formulao adequada para o sujeito. Pois a esse sujeito no atribuvel nenhuma determinao emprica, ele tambm pode ser razoavelmente conhecido apenas como pertencente a uma dimenso onde no colocado sob intuies e categorias, ou seja, os critrios para a identificao da objetividade emprica. Sob outra perspectiva, o ato deste eu que tem imediatamente conscincia de si como pensamento espontneo pode ser interpretado por analogia com o ato do eu que conhece a si mesmo como prtico, graias mera relao moral consigo mesmo. Fazendo o mesmo percurso ao contrrio, como o sujeito tem imediata conscincia de si quando ele ativa o processo deliberativo pois no prprio ato de escolher a mxima entende-se como determinvel pelo imperativo categrico de maneira analogica o sujeito conhecedor tem conscincia imediata de si como um ser pensante quando ele ativa o processo de sntese cognitiva pois no ato de atribuir a si as representaes dos objetos entende-se como eu e idntidade.

Autoconscincia e liberdade em Kant. Algumas observaes a partir do eu penso

167

Atravs desta concepo, j no incio do conhecimento posta no sujeito a distino do eu do mundo, reconheceno o sujeito como um ser capaz de autoconscincia. Neste processo, a autoconscincia parece que se articule de acordo com as dinmicas que caracterizam a rea da moralidade. Isto explicaria tambm o primado da razo prtica pura em sua relao com a razo especulativa. Porque sem a experincia de obrigao moral ningum jamais iria introduzir a liberdade nas cincias (KANT, KpV: AA 05: 30.19-20), pois o conceito prtico de liberdade constitui a pedra angular de todo o edificio de um sistema da razo pura, inclusive a especulativa (KANT, KpV: AA 05: 3.23-25).

Para concluir: que temos a capacidade de um conhecimento objetivo na forma sinttica a priori, isto um conhecimento por meio de conceitos determinados, podemos argumentar-lo com uma suficiente margem de certeza. Que, no entanto, encontramos esta capacidade como fundada na premissa de um ato livre a ser pensado segundo uma dinamica de tipo prtico, implica algumas dificuldades, especialmente se houver objees demostrao da verdade de nossa capacidade prtica (refiro-me a aceitar o faktum da razo como princpio fundador da filosofia prtica, assunto que porm no quero abordar aqui). Mas, tambm nesse caso, entre estes dois esforos de demonstrao h uma diferena decisiva na hierarquia. Para poder tratar o problema do conhecimento em geral, temos que haver j abordado a questo posta na filosofia prtica, e haver reconhecido na nossa liberdade a condio de possibilidade do nosso conhecimento. justamente essa diferena de estatuto que autoriza a lidar com o assunto do eu da apercepo transcendental em referncia anlise do sujeito moralmente determinado da filosofia prtica. O conceito kantiano do eu moral leva fundao do eu que est no incio da filosofia crtica em geral10.

Referncias

KANT, I. (1910 et seq.), Gesammelte Schriften. Berlim: Preussische Akademie der Wissenschaften (Bd. 1-22), Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin (Bd. 23), Akademie der Wissenschaften zu Gttingen (Bd. 24-29).

[KrV: Crtica da Razo Pura; KpV: Crtica da Razo Prtica; Rel: Religio nos limites da Simples Razo; MS, Metafsica dos Costumes; FM: Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnitzens und Wolfs Zeiten in Deutschland gemacht hat?] KANT, I. (1994), Crtica da Razo Prtica (trad. port. de de M. Pinto dos Santos e A. Fradique Morujo). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian. KANT, I. (2003), Crtica da Razo Prtica (trad. port. de V. Rohden). So Paulo: Martins Fontes.

168

10 A este respeito, interessante o referencial terico proposto pela seguinte nota: a origem da filosofia critica a moralidade, tendo em vista a atribuio da capacidade de agir (KANT, FM: AA 20: 335).

CRAMER, K. (1986), Gegeben und Gemacht. Vorberlegung zur Funktion des Begriffs Handlung in Kants Teorie der Erkenntnis von Objekten, in PRAUSS, G. (Org.), Handlungstheorie und Transzendentalphilosophie. Frankfurt am Main: Klostermann. p. 41-81.

Emanuele Tredanaro

FORSCHNER, M. (1986), Synthesis und Handlung bei Aristoteles und Kant. In: PRAUSS, G. (Org.), Handlungstheorie und Transzendentalphilosophie. Frankfurt am Main: Klostermann. p. 82-97. FRANK, M. (1991), Fragmente einer Geschichte der Selbstbewutseins-Theorie von Kant bis Sartre. In: FRANK, M. (Org.), Selbstbewutseins-Theorien von Fichte bis Sartre. Frankfurt am Main: Suhrkamp. p. 413-599. GRNEWALD, B.(1994), Das metaphysische Problem der Freiheit. Versuch einer Revision im Ausgang von der Kantischen Lsung. Philosophisches Jahrbuch, Freiburg, ano 101, n. 2, p. 347-357.

HENRICH, D. (1975), Die Deduktion des Sittengesetzes. In: SCHWAN, A. (Org.), Denken em Schatten des Nihilismus. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. p. 55-112. HGEMANN, B. (1980), Die Idee der Freiheit und das Subjekt. Knigstein im Taunus: Forum Academicum. PRAUSS, G. (1983), Kant ber Freiheit als Autonomie. Frankfurt am Main: Klostermann.

HENRICH, D. (1960), Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft. In: HENRICH, D. (Org.), Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Tbingen: Mohr (p. 77-115).

RIEDEL, M. (1989), Imputation der Handlung und Applikation des Sittengesetzes. Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie, Stuttgart-Bad Cannstatt, ano 14, n. 1, p. 27-50. ROHS, P. (1996), Feld Zeit Ich. Entwurf einer feldtheoretischen Transzendental-philosophie. Frankfurt am Main: Klostermann.

Autoconscincia e liberdade em Kant. Algumas observaes a partir do eu penso

169

170

A Linguagem do Pensamento e o Pensamento da Linguagem: reflexes a partir de Hegel


Erick Lima*
* Professor Adjunto da Universidade de Braslia.

Resumo
Gostaria aqui de contribuir tanto apreenso da relao entre pensamento e linguagem na filosofia hegeliana, quanto para uma apreciao do significado desta relao para a filosofia da linguagem. Primeiramente, tomando como ponto de partida a resoluo kantiana do problema de Hume, gostaria de mostrar como certos desenvolvimentos da filosofia hegeliana da linguagem tratam de radicalizar a modulao lingustica da dimenso intersubjetiva da validade (1). Em segundo lugar, apoiando-me na Fenomenologia e na Filosofia do Esprito de Jena e de Berlim, bem como em interpretaes oferecidas por Brandom e Pinkard, o objetivo delinear o modelo inferencial de cognio (2). Em seguida, procuro desenvolver a tese de que Hegel tematiza a linguagem, em geral, como tensionada entre o gramatical e a historicidade do lxico (3). Finalmente, gostaria de sublinhar, a partir da ideia de proposio especulativa, a tendncia hegeliana de compreender a linguagem como meio de desdobramento do pensamento especulativo (4). Palavras-chave: Linguagem Epistemologia G.W.F Hegel Linguagem Dialtica

Hegel e a Linguagem: uma aproximao

a introduo Fenomenologia, Hegel menciona que a atuao contra as representaes contingentes e arbitrrias da teoria moderna do conhecimento tem a ver com a visualizao do uso (Gebrauch) de palavras como o absoluto, o conhecer, e tambm o objetivo e o subjetivo, e inmeros outros cuja significao (Bedeutung) pressuposta em geral como familiar. (HEGEL, 1970, 3, p.70) Declaraes como esta, quando consideradas luz da gnese fenomeA Linguagem do Pensamento e o Pensamento da Linguagem

171

nolgica do esprito, o ns das pretenses epistmicas e normativas em mundos da vida compartilhados, funcionam como inspirao para a interpretao da Fenomenologia enquanto antecipando a guinada pragmtica na semntica. A plausibilidade de uma interpretao pragmtico-semntica e inferencialista desta obra depende da ideia de que nela a prtica humana tecida pelo significado intersubjetivamente mediado de conceitos, ou seja, que o emprego de conceitos pressupe no a reao a dados no conceituais, mas um inferencialismo semntico (BRANDOM, 2002). Na presente oportunidade, partindo de consideraes de Hegel sobre a linguagem, pretendo contribuir tematizao, na filosofia de Hegel, de alguns temas relacionados a esta leitura.

Linguagem e a Dimenso Intersubjetiva da Validade

Nos Prolegomena, Kant deixa claro o quo diretiva , para seu programa epistemolgico, o projeto de superar a refutao humiana da noo enftica de objetividade do conhecimento emprico. Em boa medida, a soluo completa do problema de Hume (KANT, 1968, IV, p. 313) como reabilitao da pretenso enftica de objetividade pode ser entendida como uma refutao do nivelamento, cometido por Hume, da noo de experincia (Erfahrung)1, refutao que apoiada na tese de uma reciprocidade entre validade universal e validade objetiva (KANT, 1968, IV, p. 298). Para Kant, por no ter compreendido a experincia em seu carter publicamente comunicvel e intersubjetivamente resgatvel em suas pretenses validade objetiva; por no ter compreendido que a pretenso de validade objetiva do conhecimento emprico no expressa apenas uma relao da percepo com um sujeito, mas uma disposio do objeto, que ela exprime, portanto, a unidade do objeto (KANT, 1968, IV, p. 298), Hume acabou por entender a experincia ao modo solipsista de uma simples articulao, vlida apenas para o sujeito, de percepes cujo acesso lhe privilegiado, isto , como simples juzo de percepo (KANT, 1968, IV, p. 299).

172

1 Nesta compreenso das exigncias modernas do que se deva chamar experincia, reside o que Brandom sustenta ser o compromisso filosfico, herdado de Kant por Hegel, com o carter normativo dos conceitos, lgico-estruturais e empricos, o que Brandom entende, na esteira de Wittgenstein, como o que perfaz a exigncia filosfica de expor as condies de possibilidade da determinidade de nossos compromissos, responsabilidades e obrigaes (BRANDOM, 2002, p. 212 e 214). O pragmatismo semntico de Hegel residiria na radicalizao desta compreenso do contedo conceitual em termos das operaes envolvidas na aplicao do conceito (BRANDOM, 2002, p. 210).

Mas tal compreenso da base cognitiva para a produo do conhecimento comunicvel e dotado de pretenso universalmente resgatvel no faz jus ao que Kant e a fsica newtoniana pretende que seja a conexo de eventos que se deve chamar de experincia (Erfahrung), da qual exijo ... que esteja sob uma condio que a torne universalmente vlida. Quero, portanto, que, em todo tempo, eu e todos devamos ligar necessariamente a mesma percepo nas mesmas circunstncias. (KANT, 1968, IV, p. 299) Eis por que, para Kant, caso aceitemos as conexes

Erick Lima

subjetivamente vlidas de Hume como epistemologicamente relevantes, devemos diferenci-las categoricamente da experincia (Erfahrung) (KANT, 1968, IV, p. 300) enquanto estofo do conhecimento comunicvel e capaz de honrar pretenses de validade objetiva intersubjetivamente erguidas. A experincia (Erfahrung) consiste na conexo sinttica de fenmenos (percepes) numa conscincia, enquanto a mesma necessria. (KANT, 1968, IV, p. 305). Entretanto, como tal noo de experincia repousa sobre a unidade sinttica de uma conscincia geral pensada na categoria, abre-se, com esta crtica de Kant a Hume, para a filosofia posterior, a oportunidade de pensar a experincia em sua comunicabilidade, intersubjetividade e estruturao lingustica. De fato, seguindo a sugesto de Hume de que os princpios de associao das percepes talvez pudessem ser visualizados nas estruturas da linguagem corrente (HUME, 2007, p. 19), Kant sugere que as categorias servem ... apenas para soletrar fenmenos, a fim de que possam ser lidos como experincia (KANT, 1968, IV, p. 312). Mais do que isso: tirar do conhecimento comum os conceitos que no se fundam em nenhuma experincia particular, e que, no entanto, aparecem em todo conhecimento de experincia, do qual constituem ao mesmo tempo a simples forma da conexo, no pressupe maior reflexo ou compreenso do que tirar de uma lngua as regras do uso real das palavras em geral, e, assim, reunir os elementos de uma gramtica (na verdade, ambas as operaes esto muito intimamente ligadas). (KANT, 1968, IV, p. 322/323, grifo meu).

Hegel se revela um leitor muito preciso deste captulo da filosofia moderna. A Filosofia do Esprito da Enciclopdia pode ser vista como aprofundando a modulao lingustica do problema da dimenso intersubjetiva da validade. A discusso sobre a linguagem na Enciclopdia, que prepara a passagem do esprito terico para o esprito prtico, tem como pressuposto, por isso mesmo, a gnese do esprito como razo a partir da resoluo especulativa e intersubjetivista da dialtica da autoconscincia, isto , da produo, atravs da dialtica do reconhecimento, da identidade entre conscincia e autoconscincia (HEGEL, 1970, 8, p. 198-204/225-228). Se se aceita que, enquanto frmula que designa o verdadeiro conceito de autoconscincia, o eu que um ns, e o ns que eu, o esprito o mbito do normativo, enquanto produzido pelos processos de reconhecimento mtuo (BRANDOM, 2002, p. 222), pode-se alcanar um sentido mais amplo para a tese de que, para o lado de fora, sendo o esprito subjetivo em um tambm a realidade antropolgica e conforme conscincia, seu produto seja, do ponto de vista terico, a palavra (HEGEL, 1970, 8, p. 237). Com efeito, para Hegel, enquanto o esprito prtico, a vontade em luta com ... a singularidade excludente e ... fazendo contraposio ... a outras vontades humanas, marcada por um carter limitado; [com a palavra, a inteligncia] permanece, em sua exteriorizao, completamente junto a si, ela se satisfaz em si prpria, prova-se como fim em si, como o divino; e, na forma do conhecimento que conceitua (Form des begreifenden Erkennens), produz a liberdade ilimitada e reconciliao do esprito consigo mesmo. (HEGEL, 1970, 8, 238)
A Linguagem do Pensamento e o Pensamento da Linguagem

173

Fixemos a conexo da linguagem com o problema da cognio. como imaginao produtiva que a cognio empreende a unidade do universal e do particular, do interior e do exterior, da representao e da intuio. (HEGEL, 1970, 8, p. 266) Segundo Hegel, o signo (Zeichen) o resultado mais bem acabado do movimento dialtico (HEGEL, 1970, 8, p. 268) pelo qual se d a ratificao objetiva, em si e para si, da representao universal (HEGEL, 1970, 8, p. 268). O som que se articula ulteriormente para as representaes determinadas, a fala (Rede), e seu sistema, a linguagem (Sprache), fornece s sensaes, intuies, representaes, um segundo ser-a, mais elevado do que o seu [ser-a] imediato. (HEGEL, 1970, 8, p. 270) a perenidade deste segundo ser-a que explica porque, neste momento, se passa da fantasia simbolizante e forjadora de signos (die symbolisierende und die zeichenmachende Phantasie) ... para a memria (Gedchtnis) (HEGEL, 1970, 8, p. 263), e desta para seu exerccio puramente mecnico. (HEGEL, 1970, 8, p. 279) Este acolhimento tem, porm, o sentido (Sinn) de que a inteligncia se faz atravs disso algo coisal (Schlichen), de tal maneira que a subjetividade, em sua diferena em relao coisa, torna-se algo inteiramente vazio. (HEGEL, 1970, 8, p. 279)

Pode-se interpretar a discusso que Hegel empreende acerca da linguagem como uma radicalizao das indicaes dadas acima por Kant, justamente porque a linguagem desempenhar um papel de destaque no itinerrio que vai da intuio, a forma indeterminada e imediata de cognio, forma consumada do conhecimento (HEGEL, 1970, 8, p. 254), que pertence somente ao pensar puro da razo que conceitua (reinen Denken der begreifenden Vernunft), a intuio verdadeira e totalmente determinada (HEGEL, 1970, 8, p. 254), num processo de engendramento das representaes universais, no qual o esprito terico se mostra ao contrrio do engano desprovido de esprito [de se] aceitar que as representaes universais surgiriam sem atuao (Zutun) do esprito , como ativo sobre si (selbstttig) (HEGEL, 1970, 8, p. 265).

Linguagem e a Concepo Inferencial da Cognio

Se, para Kant, Aristteles foi, sob o ponto de vista da relao entre linguagem e pensamento categorial, o precursor (KANT, 1968, IV, p. 323), Hegel encontra no Estrangeiro de Elia do Sofista de Plato o simblico ponto de partida de seu holismo2. a maneira mais radical de aniquilar todo discurso (V) isolar cada coisa de todo o resto; pois pela mtua combinao das formas (n n n n n) que o discurso (V) nasce. (PLATO, 1995, p. 259e) Para vencer as tendncias relativistas do imobilismo (PLATO, 1995, p. 246b/c/e) e a contradio performativa da estabilizao discursiva do mltiplo (PLATO, 1995,
2 Ao enunciar seu mtodo dialtico, Hegel o contrasta com uma modalidade puramente negativa de dialtica, a qual aparece frequentemente tambm em Plato (hufig auch bei Platon erscheint) (HEGEL, 1970, 7, p. 83, grifo meu). Apesar disso, o entusiasmo diante do Sofista como momento antecipador de sua prpria posio filosfica tambm evidente (HEGEL, 1970, 18, p. 68)

174

Erick Lima

a uma compreenso de linguagem, herdeira destas perspectivas e inimiga das tendncias esotricas e solipsistas ocasionadas pela indizibilidade6, que o Hegel da Enciclopdia, apesar de tudo (HABERMAS, 2004, p. 217), ainda adere. Enquanto a linguagem a obra do pensamento (das Werk des Gedankens), tambm nela nada se pode dizer que no seja universal. O que eu apenas viso (meine) meu (mein), pertence-me enquanto a este indivduo particular; mas, se a linguagem s expressa o universal, eu no posso dizer o que apenas viso. E o indizvel (das Unsagbare) sentimento, sensao no o mais excelente, o mais verdadeiro; e sim o
3 A discusso que precede a enunciao formal da cincia dialtica foi direcionada pela necessidade de interpenetrao e participao recproca entre uno e mltiplo, enquanto condio de uma teoria consistente da predicao (PLATO, 1995, p. 251 c). Em seguida, encaminha-se a compreenso da dialtica como teoria da comunidade recproca dos gneros supremos (PLATO, 1995, p. 254c/d). Finalmente, depois de defendido o estatuto ontolgico do no-ser como alteridade (PLATO, 1995, p. 258 b/c), o prprio princpio de no-contradio enunciado, a partir do vislumbre dialtico nas condies ontolgico-discursivas da comunidade dos gneros, como condio da predicao (PLATO, 1995, p. 256 a/b). A dialtica aparece, assim, como cincia das condies (contextuais e holsticas) da predicao e do 4

p. 238c/d) que, criando a motivao para o parricdio de Parmnides (PLATO, 1995, p. 241e), ameaa, com uma inconsistente teoria da predicao, no somente os eleatas, mas tambm a ontologia dos defensores das formas imutveis , o Estrangeiro de Elia prope uma compreenso da dialtica como cincia das relaes recprocas e intrnsecas entre os gneros supremos (PLATO, 1995, p. 253), a qual, alm de explicar a possibilidade da relao dialtica entre Uno e Mltiplo na teoria da predicao3, possui traos holstico-semnticos (PLATO, 1995, p. 253e), contextualistas (PLATO, 1995, p. 261e, 267a/b)4 e lingustico-intersubjetivistas5.

que, desde esse momento, ele nos d alguma indicao relativa a coisas que so, ou se tornaram, ou foram, ou sero; no se limitando a nomear, mas permitindo-nos ver que algo aconteceu, entrelaando verbos e nomes. Assim, dissemos que ele discorre, e no somente nomeia, e a este entrelaamento , demos o nome de discurso . (PLATO, 1995, p. 262d) Parece, ento, que Plato antecipa a radicalizao wittgensteiniana do assim chamado princpio fregeano do contexto. No Tractatus Logico-Philosophicus, Wittgenstein menciona que apenas a proposio tem sentido (Sinn); apenas no contexto de proposio um nome tem significado (Bedeutung). (WITTGENSTEIN, 1984, 1, p. 20) Tal noo radicalizada pragmaticamente no Livro Azul: compreender uma sentena significa compreender uma linguagem. Enquanto parte de um sistema de linguagem, pode-se dizer, uma sentena tem vida. (WITTGENSTEIN, 1984, 5, p. 21)
5 6 No Sofista, o Estrangeiro tende a considerar o carter mstico e esotrico do discurso sobre o ser como produzindo indizibilidade (incomunicabilidade) e ensejo a experincias iniciticas (PLATO, 1995, p. 243b-c). Tambm Hegel pretende que sua dialtica especulativa disponha racionalmente o mstico e o esotrico, rebaixando-o ao simples ponto de vista do entendimento (HEGEL, 1970, 7, p. 307) (HEGEL, 1970, 8, p. 226) (HEGEL, 1970, 8, p. 279). Isto poderia nos dar uma indicao para interpretar a dialtica do ser e do nada, que resulta no devir e no ser determinado, no sentido de uma resoluo da dialtica da indizibilidade. O nada como indizvel (das Unsagbare, die bloe Meinung) (HEGEL, 1970, 8, p. 187) ameaaria o discurso sobre o que , de maneira que a mais adequada percepo do problema, demonstrada especulativamente, o vir-a-ser em linguagem da determinao como tal. A mediao, o nexo inferencial, presidiria, como autonegao do indeterminado, a possibilidade da predicao.

1995, p. 263e)

Pensamento

interior e silencioso da alma consigo mesma que chamamos pensamento.(PLATO,

e discurso

so, pois, a mesma coisa, salvo que ao dilogo

A Linguagem do Pensamento e o Pensamento da Linguagem

175

mais insignificante, o mais inverdico (das Unbedeutendste, Unwahrste). (HEGEL, 1970, 8, 70) Tal compreenso da linguagem como das Werk des Gedankens vital para se compreender tanto a assimilao que Hegel faz da crtica de Kant a Hume, quanto sua prpria crtica a Kant, a qual , a propsito, localizada capciosamente, junto apreciao de Hume (HEGEL, 1970, 8, p. 105).

A artimanha de Hegel motivada pela sua tese fundamental acerca de Hume e Kant: ambos os paradigmas filosficos tematizados na segunda posio padecem de uma mesma patologia, a saber: a subservincia diferena intransponvel entre forma e contedo (HEGEL, 1970, 8, p. 110), ao Unterschied der Elemente. Entretanto, enquanto a filosofia de Kant toma essa diferena reconhecidamente como ponto de partida, o empirismo disto inconsciente, o que constitui sua iluso-fundamental (Grundtuschung); pois o empirismo busca uma realizao consequente (HEGEL, 1970, 8, p. 107) como compreenso epistemolgica da cincia natural moderna, ou seja, como wissenschaftlicher Empirismus (HEGEL, 1970, 8, p. 107). Por um lado, o empirismo nega o suprassensvel em geral, ou pelo menos seu conhecimento e sua determinidade, e s deixa ao pensar a abstrao, e a universalidade e a identidade formais; por outro lado, ao buscar embasar as pretenses de validade da cincia moderna, tem de utilizar as categorias metafsicas de matria, fora, e tambm uno, mltiplo, universalidade, infinito etc... e, ainda mais, segue inferindo (fortschliet) pelo fio condutor de tais categorias, pressupondo e aplicando para isso a forma do inferir (Formen des Schlieens) / ainda mais que ele, em tudo isso, no compreende (wei) que, desta maneira, ele prprio contm (enthlt) e pratica metafsica, e emprega aquelas categorias e suas conexes de uma maneira totalmente acrtica e inconsciente. (HEGEL, 1970, 8, p. 107/108). A concluso da crtica de Hegel a Hume particularmente interessante para a formulao de sua concepo de uma metafsica inferencial, embasada na visualizao dialtica da suspenso da diferena entre forma e contedo e na expectativa de responder de forma consistente s demandas epistmicas da fsica moderna. Tal concluso vem precedida por aquilo que poderia ser considerado um manifesto semntico-holista (BRANDOM, 2002, p. 182/183) antecipado contra as tendncias atomistas, empiristas e nominalistas da filosofia analtica da linguagem em seus primrdios: um Erfahrungen zu machen, bedient sich der Empirismus vornehmlich der Form der Analyse (HEGEL, 1970, 8, p. 110). [E]nquanto esse sensvel e permanece um dado (ein Gegebenes) para o empirismo, temos uma doutrina da no-liberdade, porque a liberdade consiste justamente em que eu no tenha diante de mim nada absolutamente outro, mas dependa de um contedo que sou eu mesmo. (HEGEL, 1970, 8, p. 110). Afora a referncia a certa operacionalizao lgico-epistmica do conceito kantiano-rousseausta de liberdade como autodeterminao (MLLER, 1993), nesse texto fabuloso no somente fica clara a dvida de Hegel para com Kant na crtica ao empirismo, como tambm a ideia de uma metafsica inferencial vinculada ao projeto de suspenso dos limites da explicao fornecida
Erick Lima

176

pelo empirismo para o modus operandi da cincia natural moderna, limites que so identificados pelo dado intransponvel.

Eis a, por conseguinte, uma caracterizao mais cara epistemologia contempornea do carter inferencial do pensamento infinito (unendliches Denken) ou da forma infinita (HEGEL, 1970, 6, p. 549) que Hegel pretende substituir s posies do pensamento com respeito objetividade (HEGEL, 1970, 8, p. 95). Enquanto estas se aferram representao da poca moderna, segundo a qual o pensar seria sempre limitado, o pensar infinito, o pensar que est junto de si mesmo, consigo mesmo se relaciona ... tem a si mesmo por objeto, um ein aufgehobener, ideeller Gegenstand (HEGEL, 1970, 8, p. 95). Sendo assim, Hegel prope uma lgica como cincia da ideia pura (HEGEL, 1970, 8, p. 66) que, reunindo a atividade das formas do pensamento e sua crtica (HEGEL, 1970, 8, p. 115), seja capaz de apresentar, de forma imanente, as mediaes ou inferncias necessrias, as quais so sempre intrnsecas experincia, trazendo tona com isso a contribuio precisa dos conceitos puros e das inferncias feitas a partir deles naquilo que articulado intersubjetiva e linguisticamente como experincia humana. Trata-se, portanto, num s lance, da ruptura com a epistemologia moderna, considerando-se suas decorrncias lingusticas e, num certo sentido, ontolgicas7; e, paradoxalmente, tambm da radicalizao daquele projeto epistemolgico, posto que inteiramente embasado no conceito de crtica e autorreferencialidade, na autonegatividade enquanto objeto da reflexo (PINKARD, 1996, p. 7), no operar sobre si o sich vollbringender Skeptizismus (HEGEL, 1970, 3, p. 71).

7 Penso aqui, sobretudo, naquilo que, em geral, pode ser resumido numa clebre formulao:ser que pode ser compreendido linguagem (GADAMER, 1999a, p. 612). 8

Interessa-me aqui, sobretudo, sublinhar esta situao histrica qual pretende responder o projeto hegeliano (REDDING, 2007, p. 10/11). No simplesmente uma alternativa epistemologia moderna, mas, propriamente, sua konsequente Durchfhrung, sua realizao consequente (HEGEL, 1970, 8, p. 107) como metafsica inferencial. Para Hegel, as cincias naturais modernas, essencialmente nomolgicas e observacionais (HEGEL, 1970, 8, p. 77), pressupem, para a satisfao de suas demandas epistmicas, as implicaes da autorreferencialidade da experincia articulada linguisticamente, as decorrncias da reflexo constitutiva. A reflexo (Nachdenken) est sempre busca do firme, do permanente, do determinado-dentro-de-si, e do que rege o particular. Esse universal no se pode captar com os sentidos, e vale como o universal e o verdadeiro. (HEGEL, 1970, 8, p. 77) Neste sentido, o dficit epistemolgico das pretenses de validade objetiva ocasionado pela transformao, tipicamente moderna, da observao em cincia nomolgica compensado por uma metafsica inferencial, por meio da evidenciao do carter mediacional ou inferencial8 daquilo que pode contar como experincia

Brandom discute o papel da mediao (Vermittlung) na articulao inferencial de contedos induzida por relaes de negao determinada, ou seja, relaes de incompatibilidade material (BRANDOM, 2002, p. 181). A incompatibilidade material se tornaria, para Hegel, a estrutura normativa mais fundamental dos contedos conceituais.

A Linguagem do Pensamento e o Pensamento da Linguagem

177

A explicitao da dimenso intersubjetiva da validade objetiva, necessria concepo do dficit epistemolgico das cincias nomolgicas, pode ser visualizada na gnese fenomenolgica das noes de conceito e esprito. Parece-nos plausvel a tese, defendida entre os seguidores de Sellars, de que o desenvolvimento da percepo para o entendimento na Fenomenologia conteria uma ilustrao do contextualismo cognitivo de Hegel (REDDING, 2007, p. 18)9. Alm disso, recupero aqui o desenvolvimento da conscincia para a conscincia de si como demonstrao da necessidade de um conceito inferencialmente articulado de conhecimento10, como movimento imanente desencadeado pelas insuficincias e instabilidade de uma forma no-inferencial, pretensamente autossuficiente, de cognio (PINKARD, 1996, p. 46)11. Neste sentido, a noo de reconhecimento corresponde mediao entre a intersubjetividade dos sujeitos e a compreenso autoconsciente e compartilhada daquilo que pode pretender ser legtimo ou revestido de autoridade (authoritative reason), compondo assim o ncleo da concepo
9 Sobre isto, a discusso feita por Brandom sobre a articulao da noo de incompatibilidade material, enquanto o que permite a plena determinao de um contedo como plenamente individuado, diferenciando-o da simples negao de propriedades no captulo sobre a Percepo (BRANDOM, 2002, p. 179, 180, 184). 10

humana. Ao determinar desse modo o universal, encontramos que ele forma o contrrio de um outro, e que esse outro o simplesmente imediato, exterior, e singular em face do mediatizado, interior e universal. Esse universal no existe externamente enquanto tal ... as leis do movimento dos corpos celestes no esto escritas no cu. O universal, pois, no se ouve nem se v, mas somente para o esprito. (HEGEL, 1970, 8, p. 77) Para Hegel, caso se deva falar ainda, depois de Newton e Kant, de epistemologia, esta deve, como Logik, como esprito omnivivificante de todas as cincias (der allbelebende Geist aller Wissenschaften) (HEGEL, 1970, 8, p. 77), explicitar o carter espiritual da experincia humana como tal.

Segundo Pinkard, sendo uma considerao reflexiva e autoconsciente dos padres e normas que reivindicam legitimidade, todas estas formas de autoconscincia tem uma estrutura mediada (isto , inferencial). (PINKARD, 1996, p. 8) Do ponto de vista histrico-filosfico, a tese de uma alegada socialidade da razo, a qual pretende que esteja em curso, na Fenomenologia, uma teoria normativa do agir racional de indivduos ocupando posies no interior de um espao social compartilhado e governado por regras (REDDING, 2007, p. 14), representa uma ainda mais estreita relao entre o idealismo alemo (Kant, Fichte e Hegel) e a pragmtica lingustica (WITTGENSTEIN, 1984, I, p. 344) A compreenso de frases est ligada ao engajamento apropriado nas prticas que tornam significativo determinado signo, nas prticas de seu uso, as quais so incorporadas em formas de vida scio-culturais. Compreender uma linguagem, isto , a diversidade do entrelaamento entre os elementos lingusticos e as prticas extralingusticas, adquirir competncias que habilitam participao nestas atividades regradas.
11

Segundo Brandom, um dos principais objetivos de Hegel nesta passagem desdobrar os compromissos implcitos nas concepes holistas de contedo e reunir as matrias-primas necessrias explicao do mesmo. (BRANDOM, 2002, p. 187) Neste sentido, no se pode entender as relaes de incompatibilidade objetiva que articula a estrutura conceitual relacional em virtude da qual o mundo determinado, a no ser que se entendam os processos e prticas constituindo o reconhecimento (acknowledgment) da incompatibilidade subjetiva dos compromissos que so, por meio disso, tratados como representaes de tal mundo. (BRANDOM, 2002, p. 193)

178

Erick Lima

A experincia do entendimento na Fenomenologia de 1807 desemboca na relao entre os mundos sensvel e inteligvel. A tentativa de fornecer explicao do mundo objetivo atravs de leis faz do mundo inteligvel, enquanto cpia imediata e tranquila (HEGEL, 1970, 3, p. 119) do mundo sensvel, o reverso do mesmo: tornam-se mundos invertidos um para o outro. Para Hegel, no recurso explicao fenomnica do jogo de foras que a infinitude surgiu, livre, pela primeira vez (HEGEL, 1970, 3, p. 132). Para manter a explicao cientfica pelo dinamismo das foras, o entendimento enuncia a unidade dialtica dos mundos sensvel e inteligvel e, portanto, o fenmeno como manifestao da essncia. O entendimento experimenta, com a inverso do mundo decorrente da inteno esttica da legalidade proveniente da cincia natural nomolgica, a oposio absoluta entre fenmeno e essncia, e contempla o surgimento de um objeto que , na verdade, tambm ele mesmo: a vida12, essa inquietao absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo [que faz com] que tudo o que determinado de qualquer modo ... seja antes o contrrio dessa determinidade. (HEGEL, 1970, 3, p. 131) Eis por que gerada, com a transformao do objeto em Si, uma relao que no mais aquela entre conscincia e objeto sem conscincia, mas a relao para si mesma, a essncia da autoconscincia: o entendimento descobre, na estrutura do ser-o-oposto-de-si-mesmo, sua prpria estrutura como conscincia-de-si. Quando a infinitude como aquilo que ela finalmente o objeto para a conscincia, ento a conscincia autoconscincia. (HEGEL, 1970, 3, p. 132) Entender o mundo objetivo como determinado contm, para Hegel, a tese de que ele tem de ser entendido como uma estrutura holstica relacional. (BRANDOM, 2002, p. 208) O entendimento se torna objeto de si mesmo e, nesta medida, no simplesmente objeto, mas tambm sujeito: essa unidade tambm ... seu repelir-se de si mesma; e esse conceito se fraciona na oposio entre a autoconscincia e a vida. (HEGEL, 1970, 3, p. 138) A autoconscincia a infinitude como tal13, a totalidade articulada e autodiferenciadora dos contedos, embora seja tambm, primeiramente, esta universalidade simples, para si imediata e pretensamente oposta universalidade da vida: desejo. A infinitude do entendimento como objeto de si mesmo significa que o entendimento uma estrutura que estabelece suas prprias condies (PINKARD, 1996, p. 43), ou seja, que as especificaes que o entendimento pensara ter iden12

hegeliana de esprito (Geist) enquanto forma autoconsciente de vida, enquanto forma de espao social refletindo sobre si mesmo acerca de se satisfatrio em seus prprios termos (PINKARD, 1996, p. 8/9).

Trata-se, enquanto mediao do imediato consigo mesmo, da infinitude simples ou o conceito absoluto, o qual deve-se chamar a essncia simples da vida, a alma do mundo, o sangue universal, que onipresente no perturbado nem interrompido por nenhuma diferena, mas que antes todas as diferenas como tambm seu ser-suspenso; assim, pulsa em si sem mover-se, treme em si sem inquietar-se. (HEGEL, 1970, 3, p. 131)
13 Para uma visualizao da relao entre este conceito de infinitude e o holismo semntico, um todo tendo dentro dele as diferenas, como uma estrutura articuladora essencial, ver: (BRANDOM, 2002, p. 185 e 186)

A Linguagem do Pensamento e o Pensamento da Linguagem

179

tificado nas coisas elas mesmas so parte da estrutura de nosso sistema inferencial. (PINKARD, 1996, p. 43) A presente inflexo na Fenomenologia nada mais do que a radicalizao da revoluo copernicana, na medida em que a suspenso do entendimento na autoconscincia, alm de solapar o absolutismo reclamado pelo representacionalismo, significa que doravante o objeto da reflexo filosfica no so mais coisas em si mesmas, essncias ou indivduos com as quais temos acquaintance, mas a posio que assumimos, quando conhecemos as coisas em si desta maneira especfica, no espao de razes, ou seja, no emprego de e compromisso com regras e normas semnticas de pensamento inferencial (HABERMAS, 2004, p. 136).

Em outro contexto, Hegel faz ainda outras consideraes interessantes para que se compreenda a estruturao lingustica da dimenso objetiva da validade e, por conseguinte, para uma verso inferencial da cognio. Trata-se da articulao lingustica da cognio, tencionada em 1804. A compreenso hegeliana da conscincia como medium se dirige contra a concepo mentalista de uma subjetividade exteriormente limitada e autossuficiente, a qual , por isso, presa de dualismos entre o interior e o exterior, ou entre o pblico e o privado15. Trata-se da pr-estruturao das relaes sujeito-objeto, antecipadoras da prpria efetividade enquanto experincia consciente e na qual a relao entre sujeito existe e pode ser modificada. No que concerne linguagem como medium, a conscincia singular previamente articulada em conexo com todos os objetos exteriores, o que leva justamente suspenso da contraposio entre o sujeito que representa e o objeto re14

A soluo hegeliana para a ciso representacionalista entre forma e contedo a visualizao dialtica de sua originria coabitao14. Como sempre, em Hegel, tal visualizao conduz, por uma fundamentao regressiva, a uma reinterpretao, luz da coabitao originria, de ambos os polos isolados (HEGEL, 1970, 8, p. 187). Com efeito, o projeto hegeliano conecta a natureza inferencial da experincia humana, a estruturao e sedimentao lingustica desta experincia, bem como a necessidade de reinterpretar, luz destes elementos, os polos isolados e tradicionalmente compreendidos como forma lgica pura e contedo no-conceitual, em direo ao conceito hegeliano de Conceito, o grande sistema holstico, inferencialmente articulado, de conceitos determinados e de juzos articulados por aqueles conceitos. (BRANDOM, 2002, p. 224)

A dialtica especulativa espera, deste ponto de vista epistemolgico, entender as estruturas holsticas atravessando os momentos, comeando com concepes das coisas como so imediatamente ou em si mesmas, movendo-se em seguida captao das mesmas como o que so mediadas ou para outros, e ento para entender o que elas so em si mesmas como constitudas pelo que so para outros, enquanto imediatidade mediada. (BRANDOM, 2002, p. 209)
15 Hegel refuta a tese de que o sujeito cognoscente, falante e agente se encontra diante da tarefa de construir uma ponte sobre o abismo entre si e o outro separado dele. Um sujeito que est de antemo junto de seu outro no percebe nenhum dficit que exija compensao. Percepes e juzos se articulam em uma teia de conceitos previamente fechada linguisticamente ... Tal sujeito no pode estar junto a si mesmo sem estar junto ao outro. (HABERMAS, 2004, p. 195)

180

Erick Lima

presentado. Para Hegel, neste conceito de esprito, seus momentos contrapostos so da mesma forma conceitos, universais em geral e, por isso, no se relacionam um ao outro enquanto absolutamente contrapostos, mas antes se relacionam formalmente um ao outro no elemento simples da conscincia, [no como] intactos em seu ser-para-si, e sim se suspendendo um em face do outro em sua forma, e fora da mesma permanecendo ainda para si. (HEGEL, 1986, p. 195) Em outras palavras, a conscincia cognoscente como que forjada na antecipao lingustica da suspenso de conceito e objeto, de maneira que a capacidade cognitiva do sujeito singular se exerce, na medida em que o arcabouo das experincias possveis previamente articulado linguisticamente, quer como intuio ou conceito, sempre apoiada no estofo lingustico anterior prpria contraposio.

A existncia do medium lingustico o prottipo do mundo conhecido, a idealidade da natureza: a forma da cognio imediatamente, pela linguagem, a exterioridade de que fala. A linguagem , portanto, a um s tempo, o meio e o produto da contraposio interior/exterior. A conscincia existe primeiro como memria e seu produto, a linguagem (HEGEL, 1986, p. 195). Enquanto nexo unitrio do medium lingustico, a memria forma, por sua vez, o arcabouo lingustico em que toda a experincia cognitiva est pr-estruturada: trata-se tambm, com efeito, da cognio em sua existncia perene e, por isso, excede, como tal, a singularidade de um sujeito cognoscente. Somente em um povo existe aquilo j posto como suspenso, existente como conscincia universal, ideal que a memria, o tornar-se linguagem (das Werden zur Sprache), torna primeiramente ideal. (HEGEL, 1986, p. 226) Com a memria, a atividade cognitiva do sujeito singular aponta j para a sua plena efetivao e para sua existncia contnua no horizonte histrico da existncia de um povo, de uma comunidade de indivduos que compartilham uma lngua e uma tradio, para sua existncia como ser-reconhecido: o reconhecimento tem, para Hegel, uma estruturao lingustica (HEGEL, 1986, p. 226/227), a qual pr-estrutura pretenses de validade semntico-objetivas16: Essa substncia universal fala sua linguagem universal nos costumes e nas leis de seu povo. (HEGEL, 1970, 3, 265).

Forma Gramatical e Contedo Lexical: a linguagem entre o lgico e a historicidade

16 Enquanto reconstruda ... em um povo, a linguagem se torna um aniquilar do exterior que ele mesmo uma exterioridade, o qual tem de ser aniquilado, suspenso, a fim de se tornar linguagem designativa (um zur bedeutenden Sprache zu werden), tornar-se aquilo o que ela em si, segundo seu conceito. Portanto, ela no povo como um outro algo morto que no ela mesma, tornando-se totalidade ao ser superada enquanto um exterior e ao chegar a seu conceito (zu ihrem Begriff wird). (HEGEL, 1986, p. 227)

Como se estivesse recomendando o ensino de gramtica s crianas para que pudessem adquirir conscincia do carter inferencial e reflexivo do conhecimento (ver HEGEL, 1970, 8, p. 76 e 84), Hegel concebe o projeto epistemolgico mediacional e inferencial de eliminao do intransponvel Gegebenes, que caracteriza as

A Linguagem do Pensamento e o Pensamento da Linguagem

181

Mas qual a relao, pretendida por Hegel, entre a linguagem, em seus mltiplos aspectos, e a significao dos nomes? Signo uma intuio (Anschauung) ou imagem (Bild) que recebeu em si mesma ... uma representao independente (selbstndige), a seu significao (Bedeutung). (HEGEL, 1970, 8, p. 269) Como fantasia forjadora de signos (Zeichen machende Phantasie) (HEGEL, 1970, 8, p. 265/266), a inteligncia ou cognio acaba por fazer de si mesma ser (Sein), tornar-se coisa (Sache). Ativa nesta determinao, ela [enquanto] se exteriorizando (sich uernd), produzindo intuio. (HEGEL, 1970, 8, p. 265/266) O sistema lingustico formado no processo de cognio, entendido aqui pelo escopo geral de um processo de exteriorizao/extruso do esprito terico (HEGEL, 1970, 8, p. 277), vislumbrado por Hegel em seu carter ambguo. Por um lado, a arbitrariedade ... da ligao da matria sensvel com a representao universal tem por consequncia necessria que se tem de aprender primeiramente a significao (Bedeutung) do signo. Isto vlido principalmente para os signos da linguagem (Sprachzeichen). (HEGEL, 1970, 8, p. 268) Por outro lado, o [elemento] formal da linguagem , contudo, a obra do entendimento, o qual insere nela suas categorias. Este instinto lgico produz o [elemento] gramatical. (HEGEL, 1970, 8, p. 271) Portanto, a linguagem um sistema de conexes arbitrrias no sentido de convencionais, passveis de aprendizado somente nas prticas articuladas linguisticamente. Mas tambm a capacidade de expresso, graas ao seu elemento formal como obra do entendimento, que permite o desdobramento do pensar puro da razo que conceitua (HEGEL, 1970, 8, p. 254). Hegel se coloca, do ponto de vista da histria da filosofia da linguagem, na interessante posio que tenta preservar, num s golpe, a tese contextualista do inessencialismo da linguagem, a tese hermenutica da historicidade do meio lingustico, sem sucumbir ameaa de incomensurabilidade entre linguagem e a pretenso de universalidade do pensamento especulativo. A teoria hegeliana da linguagem ... explicitamente determina a forma universal estruturante que permanece apenas implcita no uso da linguagem cotidiana e, reciprocamente, revela a significativa inter-relao do lxico como pressuposto pela forma da gramtica. (VERNON, 2007, p. 117)

teorias do conhecimento criticadas na zweite Stellung do Vorbegriff da Enciclopdia de 1830, de maneira a vincular esta explicitao do carter espiritual da experincia, estas necessrias inferncias categoriais do contedo, estreitamente ao problema de sua estruturao lingustica. Acredita-se habitualmente que o absoluto deve estar situado muito alm; mas ele justamente o que est de todo presente (das ganz Gegenwrtige), mesmo sem conscincia expressa disso, sempre levamos conosco e utilizamos. Tais determinaes-de-pensamento (Denkbestimmungen) esto sempre depositadas (niedergelegt), sobretudo, na linguagem ... as noes lgicas (Die logischen Gedanken), entretanto, no so nenhum somente em relao a qualquer outro contedo; mas qualquer outro contedo apenas um somente em relao s noes lgicas. (HEGEL, 1970, 8, p. 84)

182

Num primeiro momento, Hegel parece simplesmente estar reforando certas tendncias mentalistas, tpicas da considerao da linguagem que muitas vezes
Erick Lima

Apesar do jargo um tanto hbrido, que conserva, ainda que os submeta a um novo significado, termos caros ao pensamento moderno, Hegel demonstra o carter ps-kantiano de sua considerao da linguagem pela vinculao da mesma no a uma doutrina da verbalizao de vivncias cujo acesso privado, mas justamente pelo seu escopo propriamente espiritual, ou, mais especificamente, pela relao intrnseca entre a linguagem e o problema da dimenso intersubjetiva da validade. Primeiramente, no h, para Hegel, de um lado o pensamento e, de outro, a linguagem como pura exteriorizao pensamento. em nomes que ns pensamos. (HEGEL, 1970, 8, p. 277) Eis por que o ser-a espiritual do pensamento como linguagem seja absolutamente necessrio aos nossos pensamentos. (HEGEL, 1970, 8, p. 279) A interioridade que vem tona como linguagem no uma interioridade solipsista, vivencial, individual, mas a interioridade intersubjetiva do esprito. Ns somente sabemos de nossos pensamentos, somente temos pensamentos determinados e efetivos, quando ns lhes fornecemos a forma da objetividade (Gegenstndlichkeit), do ser-diferenciado (Unterschiedenseins) em relao nossa interioridade (Innerlichkeit), [quando] portanto, fornecemos-lhes a configurao (Gestalt) da exterioridade (uerlichkeit) e, na verdade, de uma tal exterioridade que porta, ao mesmo tempo, a marca caracterstica da mais elevada interioridade (Innerlichkeit). (HEGEL, 1970, 8, p. 279) Eis a o registro que me interessa frisar: a linguagem o mbito em que no somente vem tona a dimenso intersubjetiva da validade, mas tambm o ambiente em que esta dimenso afervel, tornando-se consciente de si mesma como tal, como validade, ambiente no qual esta dimenso intersubjetiva da validade no somente afervel como tal, mas eventualmente tambm modificvel. O nome (Name) , assim, a coisa (Sache), tal como ela est presente no reino da representao (Reiche der Vorstellung) e [nele] tem validade (Gltigkeit). (HEGEL, 1970, 8, p. 277)

se coaduna com a moderna teoria do conhecimento, a qual opta, paradigmaticamente com Locke, por uma ideia de linguagem como mera verbalizao dos pensamentos. Mas, para Hegel, atravs da negatividade do signo lingustico, aquilo alterado [passando] de um exterior para um interior, sendo conservado nesta forma reconfigurada (umgestalteten). (HEGEL, 1970, 8, p. 279) No se trata, portanto, de transformar o interior em palavras, mas de reconfigurar espiritualmente o exterior, conferindo-lhe a interioridade espiritual de uma forma de vida, tornando-o Gestalten einer Welt (HEGEL, 1970, 3, p. 325). As palavras no so a exteriorizao do interior no sentido em que fornecem as coisas do mundo suas etiquetas: as palavras se tornam um ser-a vivificado pelo pensamento. (HEGEL, 1970, 8, p. 279)

Linguagem como Expresso do Pensamento Filosfico

Quando de sua crtica, no Vorbegriff da Cincia da Lgica da Enciclopdia, posio ingnua da metafsica pr-humiana, Hegel retm alguns elementos interessantes que se vinculam relao entre pensamento especulativo e linguagem.
A Linguagem do Pensamento e o Pensamento da Linguagem

183

184

Hegel tangencia aqui um dos temas que me parecem mais significativos de sua posio acerca da relao entre linguagem e pensamento especulativo. Trata-se da ideia, indicada no Vorrede Fenomenologia de 1807, da contraposio entre a noo apofntica da proposio e sua estrutura propriamente especulativa, o conflito da forma de uma proposio em geral e da unidade do conceito que a destri (HEGEL, 1970, 3, p. 58) A doutrina hegeliana da proposio especulativa , antes de tudo, uma crtica unilateralidade filosfica do V V e, neste sentido, o acesso a uma forma menos unilateral de racionalidade: apenas aquela exposio filosfica lograria ser plstica, a qual exclusse estritamente a forma da relao costumeira das partes da proposio. (HEGEL, 1970, 3, p. 59) Em sua relao com a doutrina da predicao proveniente da lgica tradicional, a doutrina da proposio especulativa pode ser interpretada como um ataque pressuposio ingnua de um essencialismo esttico, conduzindo ideia de que a verdadeira natureza do sujeito no pode ser pressuposta como apoio fixo ao qual so acrescentadas determinaes extrnsecas, mas se mostra apenas no movimento pelo qual o sujeito se torna o prprio contedo da determinao. [U]ma vez que o predicado ele mesmo exprimido como um sujeito, enquanto o ser, enquanto a essncia, a qual esgota a natureza do sujeito, o pensar encontra o sujeito imediatamente no predicado. (HEGEL, 1970, 3, p. 58) Este essencialismo dinmico (HOULGATE, 1986, p. 148-156), que abrange tanto a diferena quanto a identidade entre sujeito e predicado, tem severas consequncias para uma considerao da linguagem. Ao destituir a doutrina tradicional da predicao de sua prerrogativa na exposio do contedo, a filosofia especulativa incumbe a linguagem como tal no apenas seu refinamento lgico-formal, mas o prprio desdobramento lingustico do pensamento especulativo da tarefa de constituir o meio em que a identidade das determinaes diferentes (HEGEL, 1970, 8, p. 176), o especulativo como tal, pode vir tona. Assim, na proposio filosfica, a identidade do sujeito e do predicado no pode aniquilar a diferena dos mesmos, a qual exprime a forma da
Erick Lima

Sumariamente, a ingenuidade da metafsica pr-crtica reside na adeso a um essencialismo esttico: tomando como objetos totalidades que pertencem em si e para si razo (HEGEL, 1970, 8, p. 96), mas os tratando como apoio fixo (HEGEL, 1970, 8, p. 96), como sujeitos dados como j prontos (HEGEL, 1970, 8, p. 96), resta metafsica ingnua adotar a doutrina tradicional da predicao para expor o contedo destes objetos. Mas, desta maneira, incorre na insuficincia de considerar os predicados numa relao fundamental de exterioridade uns para com os outros, e com o prprio sujeito. Sem deixar o objeto determinar-se livremente a partir de si mesmo, pressupondo-o j pronto (HEGEL, 1970, 8, p. 97), o essencialismo esttico desta posio no alcana a conscincia nem mesmo de que a forma da proposio (die Form des Satzes), ou mais precisamente a do juzo (Urteil), imprpria para exprimir (ausdrcken) o concreto e o verdadeiro concreto e o especulativo: o juzo (Urteil) , por sua forma, unilateral; e, nessa medida, falso. (HEGEL, 1970, 8, p. 97)

Forma e contedo lingusticos ... se pressupem reciprocamente e se fundam um ao outro. Ns podemos, ento, definir a linguagem como a identidade-na-diferena da forma gramatical universal e do contedo lexical particular. (VERNON, 2007, p. 116) Chegamos assim a uma tese de grande envergadura: a mtua implicao entre pensamento especulativo e linguagem, ou seja, a ideia da prpria linguagem como meio de expresso de tudo o que, no jargo hegeliano, merea o nome de pensamento, em sentido amplo ou restrito. E, para Hegel, no h aqui nada que deva ser lamentado, pois ridculo considerar o estar-vinculado do pensamento palavra como uma falha do primeiro ou como uma lstima ... A palavra fornece aos pensamentos, por conseguinte, seu ser-a mais digno e verdadeiro ... Assim como o verdadeiro pensamento a coisa, da mesma forma tambm [verdadeira ] a palavra, quando ela utilizada (gebraucht) pelo pensamento verdadeiro. Por isso, quando a inteligncia se preenche com a palavra, acolhe dentro de si a natureza da coisa (Sache). (HEGEL, 1970, 8, p. 279)

proposio. Antes, a identidade deles deve surgir como uma harmonia. (HEGEL, 1970, 3, p. 58) Enquanto cada lado desta identidade pode e, de fato, tem de ser determinado em abstrao do outro, apenas pela captao de seu retorno unidade que ns realmente entendemos a natureza da linguagem. Esta unidade articulada na anlise hegeliana da sentena especulativa. (VERNON, 2007, p. 117)

Referncias

BERSTEIN, R. 2010. The Pragmatic Turn. Polity Press: Cambridge.

BRANDOM, R. 1994. Making It Explicit. Cambridge: Harvard University Press.

BRANDOM, R 2002. Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality. Cambridge: Harvard University Press.

FALKE, G. 1996. Begriffene Geschichte. Das historische Substrat und die systematische Anordnung der Bewutseinsgestalten in Hegels Phnomenologie des Geistes. Interpretation und Kommentar. Berlin: Lukas-Verlag HABERMAS, J. 1974. Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser Philosophie des Geites. In: GHLER, G. Frhe politische Systeme. Frankfurt am Main: Ullstein. ______. 1987. Dialtica e Hermenutica. Porto Alegre: L&PM. ______. 2004 Verdade e Justificao: ensaios filosficos. So Paulo: Loyola. ______. 1986. Jenaer Systementwrfe I. Hamburg: Felix Meiner. HEGEL, G.W.F. 1970. Werke in 20 Bnde. Frankfurt am Main : Suhrkamp.

HOULGATE, S. 1986. Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics. Cambridge University Press: New York. HUME, D. 2007. Hume: An Enquiry concerning Human Understanding: And Other Writings (Cambridge Texts in the History of Philosophy). Cambridge: Cambridge University Press. KAHLENBERG, T. 1997. Die Befreiung der Natur. Natur und Selbstbewusstsein in der Philosophie Hegels, Felix Meiner, Hamburg. A Linguagem do Pensamento e o Pensamento da Linguagem

185

KANT, I. 1968. Kants Werke Akademie Textausgabe. Berlin: Walter de Gruyter.

LAFONT, C. 1999. The Linguistic Turn in Hermeneutic Philosophy. The MIT Press: Cambridge. McDOWELL, J. 2009. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel and Sellars. Cambridge: Harvard University Press. McDOWELL, J. 1996. Mind and World. Cambridge: Harvard University Press. NUZZO, A. 2010. Hegel and the Analytic Tradition. Continuum: New York.

OLIVEIRA, M. A. 2001. A reviravolta lingstico-pragmtica na filosofia contempornea. So Paulo: Vozes.

PINKARD, T. 1996. Hegels Phnomenology. The Sociality of Reason. Cambridge: Cambridge University Press. PIPPIN, R. 1989. Hegels Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life. Cambridge: Cambridge University Press. PLATO. 1995. Platonis Opera. Volume I. Oxford Classical Texts. Oxford University Press: New York. REDDING, P. 2007. Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought. Cambridge University Press: New York. SELLARS, W. 1997. Empiricism and the Philosophy of Mind. Cambridge: Harvard University Press. VERNON, J. Hegels Philosophy of Language. Continuum: New York, 2007. WITTGENSTEIN, L. Werkausgabe in 8 Bnden. Frankfurt: Suhrkamp, 1984. RAJCHMAN, J. 1985. Post-Analytic Philosophy. Columbia University Press: New York.

ROCKMORE, T. 2005. Hegel, Idealism, and Analytic Philosophy. Yale University Press: New York.

186

Erick Lima

A Crtica de Kant ao Idealismo de Descartes


Ethel Panitsa Beluzzi*
GT Estudos Cartesianos Resumo
O argumento kantiano da impossibilidade de conhecer a coisa em si, afirmando que os objetos exteriores so apenas simples representaes de nossa sensibilidade, cuja forma o espao, mas cujo verdadeiro correlato, isto , a coisa em si, no nem pode ser conhecida por seu intermdio [CRP A30 B45], fora erroneamente compreendido pela recepo da primeira edio da Crtica como um idealismo material, no sentido de que Kant estaria duvidando da prpria existncia de tais objetos exteriores. Embora a questo do Idealismo j houvesse sido abordada na primeira edio da Crtica com o quarto Paralogismo da Razo Pura [Cf CRP A367], sua repercusso motivou o autor a escrever em sua segunda edio uma explcita Refutao ao Idealismo [CRP B274], onde ele define duas possibilidades de idealismo material: aquela que considera a existncia dos objetos fora de ns duvidosa e indemonstrvel[idem] e aquela que a considera falsa e impossvel [idem]. Considerar a existncia os objetos fora de ns como falsa e impossvel identificado como o idealismo dogmtico de Berkeley [idem], e considerado por Kant um argumento demolido por sua Esttica Transcendental. Entretanto, a existncia dos objetos fora de ns considerada apenas como duvidosa e indemonstrvel considerada racional e conforme uma maneira de pensar rigorosamente filosfica [CRP B275], e identificada como o idealismo problemtico de Descartes [CRPB274]. Para responder a essa questo, que exige prova suficiente [CRP B275] para permitir um juzo decisivo, Kant elabora seu Teorema [idem] e Prova [idem], intentando mostrar que temos experincia e no mera imaginao das coisas exteriores, por demonstrar que a experincia interna, indubitvel para Descartes [idem] s possvel mediante a experincia externa pressuposta. Desse modo, Kant reafirma que sua filosofia no pode ser considerada idealista no sentido material; sua dvida no recai na prpria existncia das coisas fora de si, mas sim na correspondncia dessas com suas representaes sensveis, assinalando desse A Crtica de Kant ao Idealismo de Descartes
* Mestranda em Filosofia na UNICAMP.

187

modo uma espcie de Idealismo Transcendental, que se ope substancialmente ao idealismo tradicional. Nosso objetivo, portanto, consiste em explorar a crtica de Kant ao idealismo de Descartes, seu contexto, problematizao e resposta, situando a partir dessa questo a relao de Kant com as diferentes correntes de idealismo. Palavras-chave: idealismo Kant Descartes

Introduo

ogo aps o lanamento da primeira verso de sua Crtica da Razo Pura, Immanuel Kant teve sua obra considerada como obscura e de difcil entendimento; sua doutrina da experincia havia pois sido confundida com o idealismo - ao afirmar a impossibilidade de conhecer a coisa-em-si, haviam-no tomado como duvidando da existncia da mesma. A questo idealista, que havia sido tratada como um paralogismo na primeira edio da Crtica, precisou ento ser completamente modificada em sua segunda edio, quase dez anos depois. Ela no apenas mudou de lugar como mudou completamente de forma; de paralogismo passou para uma declarada Refutao ao Idealismo, onde Kant efetuar sua refutao a partir de dois diferentes idealismos: o idealismo dogmtico e o idealismo problemtico, este ltimo identificado como prprio de Descartes. Esse idealismo, merecedor de especial ateno kantiana, exige dele um Teorema e Prova que o refute. Essa ateno especial, por sua vez, sugere que o idealismo proposto por Kant seja de algum modo oposto ao cartesiano, que suas principais ideias sejam rebatidas, e que ele sugira uma substancial mudana no modo de encarar as coisas exteriores. Embora este seja o caso, mesmo a partir disso subsiste entre ambos um modo semelhante de considerar a relao entre a mente e suas representaes. Analisar esse argumento nosso objetivo principal nesta comunicao. Para tanto, consideraremos em primeiro lugar o idealismo como tratado na segunda edio da Crtica da Razo Pura, concentrando-nos na refutao feita ao idealismo problemtico, e aps algumas consideraes sobre o idealismo kantiano, abordaremos a relao entre ambos os modos de lidar com o idealismo.

Da abordagem ao Idealismo na segunda edio da Crtica

amplamente conhecido que a segunda edio da Crtica da Razo Pura possui significativas mudanas em relao primeira; o combate ao idealismo, que aqui nos interessa, se torna mais explcito: de um simples paralogismo, ou erro de raciocnio exposto na Dialtica Transcendental, ele se torna uma explcita Refutao ao Idealismo, agora dentro de sua Analtica Transcendental. O primeiro passo nessa refutao se torna definir o idealismo que est sendo refutado: o idealismo material. O idealismo material aquele que considera a existncia das prprias coisas fora de ns como duvidosas ou indemonstrveis;
Ethel Panitsa Beluzzi

188

em si diferente do idealismo formal, que considera que os objetos de nossa experincia no so as coisas em si mesmas, mas apenas fenmenos formalmente organizados pela mente1. A partir dessa definio, ele distingue duas espcies de idealismo material: o idealismo dogmtico, identificado com Berkeley, e o Idealismo Problemtico, (que aqui nos interessa) identificado com Descartes. O idealismo dogmtico de Berkeley, que considera a existncia dos objetos falsa e impossvel2, considerado como derivado de uma concepo do espao como algo separado de ns, de modo que a prova de sua existncia torna-se impossvel; por colocar o espao como uma intuio a priori e no um atributo das coisas, Kant considera essa espcie de idealismo demolido pela Esttica Transcendental3.

Da Crtica ao Idealismo de Descartes

O idealismo problemtico de Descartes, por sua vez, merece de Kant uma ateno especial. Tal espcie de idealismo, que considera a existncia das coisas fora de ns como duvidosa ou indemonstrvel4, em oposio certeza da impossibilidade dogmtica de existncia, admite como indubitvel uma nica afirmao emprica (assertio), a saber, eu sou5. Afirmando apenas a impossibilidade de demonstrao de coisas exteriores a ns por experincia imediata, e no sua inexistncia, segundo o autor racional e segundo uma maneira de pensar rigorosamente filosfica pois tal raciocnio no permite um juzo decisivo antes de prova suficiente. Essa prova suficiente deve demonstrar que;
temos tambm experincia e no apenas imaginao das coisas exteriores, o que decerto s pode fazer-se, demonstrando que, mesmo a experincia interna, indubitvel para Descartes, s possvel mediante o pressuposto da experincia externa. [CRP B275]

Esse idealismo formal ser aquele adotado por Kant, tambm sob o nome de idealismo transcendental. Cf. Prolegmenos a Toda Metafsica Futura , 49 2 CRP B274 3 Sobre essa considerao, o caminho seguido por Kant em sua Refutao ao Idealismo comea pela afirmao de que Berkeley considera impossvel em si o espao, com todas as coisas que condio inseparvel[ CRP B274] do que decorre que as coisas no espao so, portanto, simples fices[idem]. Tal idealismo considerado inevitvel medida que se considera o espao como coisa atribuda s coisas em si pois, assim, tanto o espao como tudo a que serve de condio um no -ser [idem]: Berkeley, para escapar do espao em si, cai no erro de negar a existncia das coisas. Entretanto, o espao no considerado por Kant como pertencente s coisas; ele antes um modo de perceb-las. As coisas no esto propriamente no espao, mas a nossa percepo as situa no espao; segundo Kant a condio de possibilidade dos fenmenos, no uma determinao que dependa deles; uma representao a priori, que fundamenta necessariamente todos os fenmenos externos [CRP A24 B39]. Assim sendo, considerando o espao meramente como uma representao a priori intuitiva, o argumento do Idealismo Dogmtico , segundo o autor, demolido. 4 CRP B274 5 CRP B274
1

Essa ser dada em seguida, por meio de um Teorema e Prova. O teorema

A Crtica de Kant ao Idealismo de Descartes

189

de que [CRP B275] a simples conscincia empiricamente determinada da minha prpria existncia prova a existncia dos objetos no espao fora de mim provado como se segue: [CRP B276]: tenho a conscincia da minha existncia como determinada no tempo. Toda determinao de tempo pressupe algo de permanente na percepo. Mas esse permanente no pode ser algo em mim, porque a minha prpria existncia s pode ser determinada em relao a esse permanente. Logo, essa percepo s possvel atravs de alguma coisa exterior a mim, e no de uma mera representao originria de mim. Portanto, a determinao da minha existncia no tempo s possvel pela existncia das coisas reais fora de mim. E, se a conscincia de minha existncia no tempo est ligada necessariamente a essa possibilidade de determinao no tempo, est tambm ligada existncia das coisas exteriores, como condio da determinao do tempo; deste modo, a conscincia da minha existncia , simultaneamente, uma conscincia imediata da existncia de coisas exteriores a mim. Existe, portanto, uma necessidade das coisas exteriores a mim.

Das concluses kantianas

A respeito do idealismo kantiano, seu principal objetivo esclarecer combater o idealismo material; esclarecer que no temos acesso s coisas em si, mas sim nossa representao delas, que sempre formada a partir das intuies puras a priori de espao e tempo. Tais representaes so reais e so provocadas por algo exterior a nos mesmos, mas estando submetidos ao nosso prprio modo de conhecer, jamais poderemos saber o que o provoca, ou qual sua correspondncia;
com efeito, o que eu chamei de idealismo no diz respeito existncia das coisas (a dvida acerca da mesma tpica do idealismo no sentido tradicional), j que nunca me ocorreu duvidar dela, mas apenas representao sensvel das coisas Prolegmenos A71

Kant, ao invs de converter as coisas em simples representaes, mostra que as coisas de nossa experincia so representaes constitudas formalmente pela nossa mente. Isso no pode portanto ser chamado de Idealismo, a no ser que lhe sejam anexados os qualificativos Transcendental ou Crtico pois critica o modo de conhecer, e no as coisas que so conhecidas.

Do idealismo cartesiano na primeira meditao

Do modo como definido por Kant, a dvida sobre as coisas exteriores aparecer expressamente em Descartes em seu argumento do sonho, em sua primeira meditao:
Suponhamos, pois, agora, que estamos adormecidos e que todas essas particularidades, a saber, que abrimos os olhos, que mexemos a cabea, que estendemos as mos, e coisas semelhantes, no passam de falsas iluses; e pen-

190

Ethel Panitsa Beluzzi

semos que talvez nossas mos, assim como todo o nosso corpo, no so tais como os vemos (item 6, Primeira Meditao)

Antes de adotar o argumento do gnio maligno, essa dvida sobre a existncia de coisas de certa maneira dispersada: essas imagens s poderiam ser formadas semelhana de algo real e verdadeiro6; pois mesmo toda criao imaginria s pode ser feita por certa mistura e composio7 do que j conhecido. Em seguida, Descartes afirma que mesmo que as coisas conhecidas sejam colocadas em dvida, as coisas mais simples e mais universais, que so verdadeiramente existentes8, como
a natureza corprea em geral, e sua extenso; juntamente com a figura das coisas extensas, sua quantidade, ou grandeza, e seu nmero; como tambm o lugar em que esto, o tempo que mede sua durao e outras coisas semelhantes (item 7, Primeira Meditao)

Alguns comentadores, entretanto, interpretam essa questo no sentido de que apenas a existncia dessas coisas no est garantida fora de mim, mas consistem em conceitos verdadeiros que se impe minha mente e sem os quais no consigo criar nenhuma imagem. Entretanto, ainda que no consideremos que Descartes coloca em dvida a existncia do mundo externo com seu argumento do sonho, no podemos negar que ele o faz com o argumento do gnio maligno.

Consideraes Finais

Contemplando ambos os idealismos, de Kant e Descartes, podemos perceber que no existe nenhuma semelhana entre o idealismo material de Descartes, que duvida da forma e do contedo, e o idealismo formal de Kant, que duvida apenas da forma; assim, se torna possvel que Kant critique Descartes.

Devemos, entretanto, atentar para esse fato: Kant refutar o idealismo cartesiano mas no recuperar a certeza acerca da forma, o que seria tornar-se um realista total como o Aristteles ou Toms de Aquino. Ele permanece com sua base idealista, embora esse seja um idealismo completamente distinto daquele de Descartes. A base idealista , desse modo, partilhada por ambos; pois ambos se posicionam a partir do interior da conscincia, e tm como objetos imediatos apenas as representaes da mente. Entretanto, cada um entende essas representaes a seu prprio modo. Podemos compreender a questo da representao em Descartes em dois momentos distintos: em sua primeira e em sua sexta meditao. Em sua primeira
Item 6, Primeira Meditao. Item 6, Primeira Meditao. 8 Item 7, Primeira Meditao.
6 7

A Crtica de Kant ao Idealismo de Descartes

191

meditao, principalmente a partir do argumento do sonho e do gnio maligno, Descartes sustenta que todo o mundo de minha experincia podem ser apenas puras imagens mentais, puras representaes; em sua sexta meditao, tais imagens mentais efetivamente correspondero existncia de coisas materiais exteriores, e portanto existncia de um mundo de corpos extensos embora sustente que as qualidades sensveis percebidas, tais como cores, no existem em tais coisas fora de nossa mente.

Kant discorda de ambas as posies. A respeito da posio de Descartes em sua primeira meditao, que duvida da existncia das coisas exteriores, Kant afirma que o mundo da minha experincia efetivamente resulta da existncia de algo exterior que afeta minha mente, e para isso escreve seu Teorema e Prova. Contra o Descartes da sexta meditao, por sua vez, que agora concorda com Kant sobre a existncia de coisas exteriores (embora por justificativas diferentes), Kant afirmar a impossibilidade de conhecer as coisas em si mesmas, e mesmo a extenso, espao e tempo que Descartes reconhecia fora da mente so na verdade apenas fenmenos, isto , podemos ter certeza de sua existncia apenas em nossa prpria mente.

Entretanto, ainda que cada um entenda a representao a seu prprio modo, devemos reconhecer que Kant, apesar de tudo, aceita a tese cartesiana fundamental de que a mente s tem acesso s suas prprias representaes. Kant leva essa tese at o idealismo formal: agora, o individuo no tem acesso de modo algum coisa em si mesma, embora tenha certeza de sua existncia; embora saiba que sua experincia resulte de alguma coisa existente fora de si, sabe tambm que o que percebe sua prpria representao, e que nunca ser capaz de ir alm dela.

Referncias

DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo; As Paixes da Alma; Meditaes; Objees e Respostas. Editora Nova Cultural. 5 edio. So Paulo, 1991. KANT, Immanuel. Kritik der reinen Vernunft (2 v.). Wilhelm Weischedel (ed.). Suhrkamp. 717 p. 2004. . Crtica da Razo Pura. Trad. de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008. 1988. . Prolegmenos a Toda Metafsica Futura, trad. De Artur Moro. Lisboa: Edies 70,

FORLIN, Enias. Idealismo formal X idealismo material: a refutao kantiana do idealismo cartesiano. Discurso - Departamento de Filosofia da FFLCH DA USP, v. 1, p. 91-118, 2008.

192

Ethel Panitsa Beluzzi

GT Kant

Felicidade em Kant. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Crtica da Razo Prtica


Fbio Beltrami
* Mestrando, Universidade de Caxias do Sul.

Resumo Na fundamentao moral, no uso prtico da razo a questo da felicidade aparece como uma espcie de elemento secundrio, algo que no deve influenciar a questo moral. Da parte a doutrina de que a felicidade no pertence ao campo da moralidade. No entanto, Kant percebe que somente a forma da lei no suficiente para responder uma das perguntas que ele prprio sustenta como sendo do interesse da razo, tanto especulativa como prtica, que seria, Que me permitido esperar?, constante no cnone da Crtica da Razo Pura. Esta pergunta vai levar Kant a buscar uma aproximao da felicidade com a moralidade. Aproximao esta que vai levar como considerao fundamental o fato do ser humano se reconhecer como fenmeno e como noumenon, pois, somente assim, ser possvel justificar uma ligao entre felicidade e moralidade de cunho sinttico, e o alcance sumo bem. Palavras chave: Felicidade. Moralidade. sumo bem. conduta.

1. Introduo

s estudos referentes ao sistema prtico Kantiano normalmente se concentram acerca da proposta da fundamentao da moralidade e, dos requisitos e anlises dos inmeros conceitos elaborados pelo filsofo. Nos escritos de Kant, percebe-se que da fundamentao da moralidade, a questo da felicidade aspecto secundrio, relegado a um segundo plano e a um afastamento, sob pena de influncia negativa e impossibilidade de alcance da prpria lei moral, vez que, contamina com elementos empricos algo que deva surgir nica e exclusivamente a priori.
Felicidade em Kant. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Crtica da Razo

193

Contudo, ao passo que Kant descreve os caminhos da moralidade e elucida os conceitos, em especial na Fundamentao da Metafsica dos Costumes1, e na analtica da Crtica da Razo Prtica, parece perceber que somente as ideias da moralidade, ainda que magnficas, parecem, por si s, ser insuficientes para atingir um fim integral ao qual todo ser racional estaria determinado a priori. No Cnone da KrV (A813 B841) Kant sustenta ser necessrio que toda a nossa maneira de viver esteja subordinada s mximas morais, porm, ao mesmo tempo impossvel que isto ocorra, se a razo no unir junto lei moral, que simples ideia, uma causa eficiente que determine conforme nossa conduta relativamente a essa lei, um resultado, seja nessa vida, seja noutra, aos nossos fins supremos. Seguindo, Kant afirma que sem um Deus e sem um mundo invisvel, so as magnficas ideias da moralidade objeto de aplauso e de admirao, mas no mola propulsora da inteno e de ao humana, pois no atingem o fim integral que para todo o ser racional naturalmente determinado a priori.

Esta citao contida no Cnone pode parecer algo destoante do sistema prtico elaborado por Kant, onde os fins no se prestam fundamentao do agir moral, contudo, percebe-se no filsofo, no um vis consequencialista, mas uma tentativa de elaborao de um sistema que visa, assim como os seres racionais, como o filsofo bem descreve em passagem da KpV (194), buscar o contedo que conforta o ser racional, e no apenas a ideia da moralidade formal, buscar a unio do formal com o material. Porm, do trecho descrito acima, e contido no cnone da KrV - ainda que se saiba que o cnone apenas uma prvia que Kant elaborou da faculdade prtica da razo, sendo elaborada com afinco na GMS e KpV surge uma discrepncia com os contidos na KpV, em especial quanto ao mbil do agir humano, que no cnone parece conter como necessrio uma causa eficiente e no apenas a ideia da moralidade, ao passo que na KpV embora posies contrrias o sentimento de respeito lei moral aparece como mbil, sem necessidade, contudo, de uma causa final eficiente. Mas no cnone da KrV percebe-se algo de maior totalidade, e no apenas a fundamentao da moralidade inobstante a questo do mbil do agir, que levanta clara divergncia entre a KrV e a KpV - e sim, aquilo que na KpV (194) Kant designa como a totalidade incondicionada do objeto da razo prtica pura, sob o nome de sumo bem, ao qual j havia proposto na KrV, como ideal do sumo bem, em carter introdutrio, enquanto que na dialtica da KpV, tal ideal ser amplamente analisado.

194

1 Ser utilizado no corpo do textos, a partir desta citao, as seguintes abreviaes: GMS (Fundamentao da Metafsica dos Costumes, sendo a verso da academia); KpV (Crtica da Razo Prtica); KrV (Crtica da Razo Pura, sendo A o referente a primeira edio, e B referente a segunda edio).

Retorna ento, com o ideal do sumo bem, como ser visto, a questo da felicidade, que parecia relegada no sistema Kantiano, e da a importncia da terceira pergunta formulada por Kant na Segunda Seco do Cnone da KrV (A805 B833),

Fbio Beltrami

que trata do interesse da razo, tanto especulativa como prtica, qual seja, Que me permitido esperar?

O presente estudo visa a compreenso da posio que a felicidade toma no sistema prtico Kantiano, com a analise dos conceitos contidos especialmente nas obras GMS, KrV e KpV, sendo que a analise ser realizada com consulta diretas apenas s mencionadas obras, utilizando-se de bibliografia complementar apenas como reforo bibliogrfico, sem, contudo, assumir posies de comentadores contidos nas referncias.

2. O afastamento da felicidade e a moralidade. GMS e parte Analtica da KpV

Antes de adentrarmos nas consideraes referentes felicidade na GMS e na Analtica da KpV, vale salientar que Kant j na primeira edio da KrV, publicada em 1781, formular pensamento referente a felicidade, ao afirmar que todo o interesse da razo, tanto especulativa como prtica, concentra-se em trs interrogaes: 1) Que posso saber?; 2) Que devo fazer?; 3) Que me permitido esperar?

A primeira questo simplesmente especulativa, a segunda questo simplesmente prtica, j a terceira questo ao mesmo tempo terica e prtica, de modo que a ordem prtica apenas serve de fio condutor para a resposta questo especulativa, com efeito, nas palavras do filsofo,
toda esperana tende para a felicidade e est para a ordem prtica e para a lei moral, precisamente da mesma forma que o saber e a lei natural esto para o conhecimento terico das coisas. A esperana leva, por fim, concluso que alguma coisa (que determina o fim ltimo possvel), porque alguma coisa deve acontecer; o saber, concluso de que alguma coisa (que age com causa suprema) porque alguma coisa acontece. (A806 B834)

Aparece ento o termo felicidade, como potencial resposta para a terceira pergunta pois, se toda esperana tende para a felicidade, espera-se ento encontrar a felicidade. Por felicidade, na KrV (A906 B834), o filosofo estabelece a satisfao de todas as inclinaes, assim, percebe-se que a felicidade para Kant na KrV um estado de esprito.

No Cnone da KrV, o filosofo j estabelece os conceitos de felicidade, de sumo bem, e moralidade como funo e participao (digno da felicidade) na totalidade do incondicionado, porm, as disposies prticas contidas no cnone so introdutrias quando comparadas as obras que se seguiram a cronologia de Kant, em especial a GMS e a KpV. Necessrio ento, visualizar como Kant emprega o conceito de felicidade nas obras mencionadas, e buscar compreender uma melhor responda dada pelo filosofo para a pergunta que me permitido esperar?
Felicidade em Kant. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Crtica da Razo

195

2.1. Felicidade na GMS


No primeiro pargrafo da Primeira Seco da GMS, o termo felicidade aparece pela primeira vez na citada obra, como sendo o completo bem-estar e contentamento com o estado em que se encontra. A forma em que aparece, contudo, no transmite um feito de todo positivo, vez que, Kant fecha a analise sustentando no ser a felicidade como algo irrestritamente bom, mas algo somente bom, porm que pode ser nocivo caso no suporte a influncia de uma boa-vontade no agir, essa sim, irrestritamente boa. A felicidade ento parece suportar uma queda de importncia na filosofia prtica Kantiana, porm, Kant fecha o pargrafo afirmando que a boa-vontade - algo irrestritamente bom -, parece constituir at mesmo a condio indispensvel da dignidade de ser feliz. Como a queda no prestgio, tambm parece haver uma consequncia, um fim da boa-vontade, qual seja, a dignidade de ser feliz.

Na GMS, Kant no fala especificamente em sumo bem2, porm, na KrV este conceito aparece, como ideia da razo pura, e o filosofo admite, no uso terico da razo, que cada qual tem motivo para esperar a felicidade, na medida em que dela se tornou digno pela conduta, e que, portanto, o sistema da moralidade (cujo qual a boa-vontade pea fundamental) est inseparavelmente ligado ao da felicidade, mas somente na ideia da razo pura.

Antes, Kant j menciona a dignidade de ser feliz, ao propor resposta para a segunda das trs questes do interesse da razo, qual seja, Que devo fazer?, sustentando que dita resposta a seguinte: Faz o que pode tornar-te digno de ser feliz, seno vejamos:
Esta a resposta primeira das duas questes da razo pura que dizem respeito ao interesse prtico: Faz o que pode tornar-te digno de ser feliz. A segunda pergunta diz o seguinte: Se me comportar de modo a no ser indigno da felicidade, devo tambm esperar poder alcan-la? Para resposta a essa pergunta preciso saber se os princpios da razo pura, que prescrevem a priori a lei, tambm lhe associam necessariamente esta esperana. Por conseguinte digo que, da mesma maneira que os princpios morais so necessrios, segundo a razo considerada no seu uso prtico, tambm necessrio admitir segundo a razo considerada no seu uso terico, que cada qual tem motivo para esperar a felicidade na medida precisa em que dela se tornou digno pela conduta e que, portanto, o sistema da moralidade est inseparavelmente ligado ao da felicidade, mas somente na ideia da razo pura. KrV (A809 B837).

196

2 Na passagem AK396 da GMS, Kant faz meno ao termo sumo bem, quando se refere: Portanto, essa vontade no pode ser, verdade, o nico e todo o bem, mas tem de ser o sumo bem, e a condio para todo outro, at mesmo para todo anseio de felicidade. A vontade que Kant fala a boa vontade, porm, parece que o termo sumo bem utilizado por Kant nesta passagem, no diz referencia ao ideal do sumo bem, explcito na KrV e KpV, e sim, ao fato da boa vontade ser algo irrestritamente bom, acima de qualquer outro bem.

Esta questo da proporcionalidade muita debatida por Kant na KrV, e este esperar a felicidade quando da dignidade advinda atravs da conduta, parece

Fbio Beltrami

contraditrio as anlises contidas na primeira seco da GMS, aonde o filosofo ir afastar qualquer inclinao para efetivao da moralidade, sob pena de heteronomia. Contudo, Kant deixa claro que tal viso de proporcionalidade e ligao de ambos os sistemas da moralidade e felicidade, possvel somente nas ideias da razo pura, assim, a resposta passa fundamentalmente pelo ser humano se ver no s como fenmeno, mas tambm como noumenon. A partir desta tica, possvel conciliar um mundo sensvel aonde o uso prtico da razo pode ou no estar disposto aos ditames da moralidade e/ou da felicidade, vez que as inclinaes esto presentes, e um mundo inteligvel aonde as ideias da razo preponderam e se torna possvel pensar uma resposta s perguntas com cunho prtico, sem entrar em contradio com os ideais da moralidade, que baixam sob imperativos quando no uso prtico, no mundo sensvel. Em retorno GMS, uma passagem importante a referente anlise que Kant faz sobre o prprio fim da natureza num ser dotado de razo e de vontade, pois retorna o embate entre felicidade e fim ltimo.

Inicia a supresso da felicidade quando no uso prtico da razo, voltado moralidade, ao qual o alicerce deve advir apenas de conceitos a priori. Kant deixa claro, nas passagens da GMS (Ak395-396), tendo em vista o vis racionalista, que caso o verdadeiro fim da natureza num ser dotado de razo fosse a sua felicidade, ento a prpria natureza no teria sido feliz em delegar razo tal misso, sendo muito mais seguro delegar ao instinto tal funo, tanto que Kant sustenta que a natureza teria tomado precaues para que a razo no descambasse em um uso prtico e no tivesse o atrevimento de excogitar para si mesma, com seus fracos discernimentos, o plano da felicidade e os meios para chegar at ela.

Desta passagem percebe-se que o filsofo do dever expurga das atribuies da razo quando no mbito prtico, a busca pela felicidade - ou o fim felicidade -, e como explica posteriormente em GMS (Ak396), a razo nos foi proporcionada como razo prtica, isto , como algo que deve ter influncia sobre a vontade, ento a verdadeira destinao da mesma tem de ser a de produzir uma vontade boa. E, de fato to suficientemente clara esta negativa da razo em buscar a felicidade, que Kant diz que
Quanto mais uma razo cultivada se dedica inteno de gozar a vida e a felicidade, tanto mais o homem se aparta do verdadeiro contentamento, com o que tem origem em muitos (alias, nos mais experimentados no uso da razo, desde que sejam sinceros o bastante para confess-lo) um certo grau de misologia, isto , dio razo, porque, tendo feito um calculo por alto de toda a vantagem que tiram, no direi da inveno de todas as artes do luxo comum, mas at mesmo das cincias (que, afinal, tambm parecem ser para eles um luxo do entendimento), descobrem, que, na verdade, apenas se impuseram tribulaes maiores do que <o que> ganharam em felicidade e, por causa disso, acabam mais invejando do que menosprezando o tipo mais comum dos homens, que esto mais prximos de se deixarem dirigir pelo mero instinto natural e no concedem sua razo muita influncia sobre o que fazem e dei-

Felicidade em Kant. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Crtica da Razo

197

xam de fazer. E, nessa medida, precisa confessar que no de modo algum ranzinza ou desagradecido bondade do governo do mundo o juzo daqueles que moderam muito e at mesmo rebaixam a menos de zero os louvores com que se celebram as vantagens que a razo deveria nos proporcionar com respeito felicidade e ao contentamento da vida, mas, ao contrrio, < preciso confessar> que a esses juzos subjaz ocultamente a ideia de um outro e muito mais digno desgnio de sua existncia, ao qual, e no felicidade, a razo est muito apropriadamente destinada e ao qual por isso mesmo, enquanto condio suprema, deve ceder na maioria das vezes o desgnio privado do homem.

Como a boa vontade est presente no conceito de dever, de forma analtica, como diz Kant GMS (Ak 397) tomar para exame o conceito do dever, que contm o de uma boa vontade, e o agir por dever e independente das inclinaes, observando o imperativo categrico, ferramenta indispensvel para a moralidade, resta, pois, que a felicidade caso aparea, assim o faa como influenciadora negativa3 deste agir por dever, vez que, a felicidade depende das inclinaes de cada ser humano, e quando observadas inclinaes em preferncia moralidade, resta que no h moralidade alguma. O algo maior destinado razo a prpria moralidade em si, quando pensado no uso prtico da razo.

Frisa-se no que toca ao final da passagem, ao qual Kant importa uma questo interessante: que pelo fato de no atingir a felicidade atravs da razo, a ela subjaz algo maior. A razo est destinada a produzir algo maior. Percebe-se novamente um rebaixamento da felicidade, e, como dito anteriormente, este algo maior ao qual a razo destinada, a influencia sobre a vontade com o intuito de produzir uma boa vontade.

No entanto, um pargrafo constante na passagem da GMS (Ak 399), gera duvidas, pois l Kant diz que assegurar a prpria felicidade um dever, e mais a frente resta ainda aqui, como em todos os outros casos, uma lei, a saber, a de promover sua felicidade no por inclinao, mas por dever, e continua afirmando que s ento que seu comportamento tem um valor propriamente moral.
3 Em vrios momentos da GMS Kant deixa claro essa necessidade de se afastar s inclinaes para atingir o agir moral, e, uma em especial, constante no trecho Ak426 consideravelmente rgida, seno vejamos: Tudo, pois, que emprico , enquanto aditamento ao princpio da moralidade, no s totalmente imprestvel para isso, mas at mesmo altamente prejudicial limpidez dos costumes, nos quais o valor propriamente dito de uma vontade absolutamente boa e que se eleva sublime acima de todo preo consiste justamente no fato de que o princpio da ao livre da influncia de todas as razes contingentes <para agir>, que s a experincia pode fornecer. Contra essa negligencia, ou mesmo baixeza do modo de pensar, na busca do princpio entre os mbiles e leis empricas, nunca se pode dirigir advertncias demais ou por demais frequentes, na medida em que a razo humana de bom grado descansa sobre esse coxim de suas fadigas e, no sonho de doces miragens (que lhe fazem abraar uma nuvem em vez de Juno), impinge moralidade um bastardo composto de membros da mais variada provenincia, o qual se parece com tudo o que se quiser ver nele, menos com a virtude, para quem a enxergou alguma vez em sua verdadeira figura. Este enxergar a virtude em sua verdadeira figura, para Kant, nada mais do que exibir a moralidade, despida de toda mescla de elementos sensveis e de todos os adornos esprios de recompensa ou do amor de si.

198

Fbio Beltrami

A argumentao da proposio de que assegurar a prpria felicidade um dever (pelo menos indiretamente), esta sustentada no princpio de que aquele que assim no age, esta mais propcio a transgredir os deveres. Ocorre que tal proposio parece contraditria aos argumentos Kantianos da moralidade, quando pensados no uso prtico da razo, pois se promoo da felicidade um dever, ento tenho que promover as minhas inclinaes e pensa-la como princpio do meu querer, e no mais a lei moral, a no ser que a mxima da moralidade seria a busca da felicidade, situao afastada por Kant, que, contudo parece ganhar vida no trecho final do pargrafo quando diz que inobstante a inclinao universal dos homens busca da felicidade no fundamente o seu princpio de agir, ainda assim resta uma lei, a saber, a lei de promover sua felicidade, no por inclinao, mas por dever, somente assim o comportamento tem um valor propriamente moral. Esta passagem, um tanto quanto divergente do at ento proclamado pelo filsofo, aproxima a questo da promoo da felicidade como algo possvel de ser moral, desde que, no sujeita as inclinaes, mas ao dever, ao prazer no cumprimento da moralidade. Uma passagem conturbada a acima citada, ainda mais quando levado em considerao o que Kant versa na GMS (Ak441) ao qual inicia um estudo com o ttulo A heteronomia da vontade como a fonte de todos os princpios esprios da moralidade, quer baseados na inclinao, quer na representao da razo, possibilitando apenas imperativos categricos, sob o dilema devo fazer algo, porque quero alguma outra coisa, e continua, dizendo que antes de encontrar o caminho certo, no que tange a moralidade, a razo humana trilhou primeiro todos os caminhos errados, quando da suposio de que nossa vontade somente pode ser determinada por imperativos hipotticos.
Todos os princpios que se podem adotar desse ponte de vista, so ou empricos ou racionais. Os primeiros, derivados do princpio da felicidade, esto erigidos sobre o sentimento fsico ou moral, os segundos, derivados do princpio da perfeio, esto erigidos ou sobre o conceito racional da mesma como efeito possvel, ou sobre o conceito de uma perfeio subsistente por si mesma (a vontade de Deus), enquanto causa determinante de nossa vontade. (GMS Ak422)

Diz o filsofo:

Quanto aos princpios racionais entabulados no princpio da perfeio, no sero aqui analisados, j, dos princpios empricos, como amplamente discorrido, os mesmos no servem para fundar as leis morais, sendo o princpio da felicidade prpria, segundo Kant, o que mais merece repdio, pois, nas palavras do filsofo
O princpio da felicidade prpria o que mais merece ser repudiado, no s porque falso e a experincia contradiz a alegao de que o bem-estar sempre se regula pelo bom comportamento; no s, tampouco, porque nada contribui para fundar a moralidade, na medida em que tornar algum feliz coisa inteiramente diversa de torn-lo bom, e torn-lo prudente e atilado para o que lhe

Felicidade em Kant. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Crtica da Razo

199

vantajoso <bem diverso> de torn-lo virtuoso, mas, sim, porque sotope moralidade molas propulsoras que antes a solapam e destroem toda a sua sublimidade na medida em que ajuntam os mbiles para a virtude aos mbiles para o vcio em uma s classe, e s ensinam a fazer melhor o clculo, apagando, porm, inteiramente a diferena especfica de ambos (GMS Ak442).

Ora, fica a questo de que se a felicidade prpria o mais repudiado dos princpios, como ento concili-la ao sustentado de que inobstante a inclinao universal dos homens busca da felicidade no fundamente o seu princpio de agir, ainda assim resta uma lei, a saber, a lei de promover sua felicidade, no por inclinao, mas por dever, somente assim o comportamento tem um valor propriamente moral? A soluo ao que parece, passa pelo estudo do dever. No trecho da GMS (Ak 421), Kant enumera alguns deveres, quais sejam: deveres para conosco mesmo e para com os outros, e deveres perfeitos e deveres imperfeitos, contudo, no evolui na anlise, e justifica em nota de rodap na mesma passagem citada, que tais deveres sero analisados com mais profundidade em uma futura Metafsica dos Costumes, ao qual restou publicada no ano de 1979.

Da anlise da segunda proposio que Kant estabelece para o conceito de dever, que segue que uma ao por dever tem seu valor moral no no intuito a ser alcanado, mas, sim, na mxima segundo a qual decidida, no dependendo assim do objeto da ao, mas meramente do princpio do querer segundo o qual a ao ocorreu, abstraindo todos objetos da faculdade apetitiva, extra-se um conceito negativo de dever, qual seja, agir por dever agir sempre abstraindo as inclinaes. Existindo um conceito negativo, possvel que tambm exista um conceito positivo de dever, como um dever indireto que homens possam ter, que muito embora no atinja a moralidade, possa ter algum valor.

Recorrendo a KpV (A64) para esclarecimento, Kant diz que a mxima do amor de si (prudncia) apenas aconselha; a lei da moralidade ordena. H, porm uma grande diferena entre aquilo que se nos aconselha e aquilo para o qual somos obrigados. Lembrando, que no teorema II da KpV (A40), Kant esclarece, que todos os princpios prticos materiais so, enquanto tais, no seu conjunto de uma e mesma espcie e incluem no princpio geral do amor de si ou da felicidade prpria, logo, pensar no princpio do amor de si, corresponde a tomar como fundamento determinante do arbtrio, a felicidade, contrariando assim a mxima meramente formal da moralidade. Nas palavras do filsofo, em KpV (A41), A conscincia que um ente racional tem do agrado da vida [...] , porm, a felicidade; e o princpio de tornar esta o fundamento determinante do arbtrio, o princpio do amor de si.

200

O trecho em que o filosofo sustenta que a mxima do amor de si aconselha e a lei moral ordena bastante importante, pois, o aconselhar pode ser caracterizado com um dever indireto, que no atinge a moralidade, porm, aconselhado que se faa, aconselha-se a promoo da felicidade, tanto pessoal como alheia, desde que respeitados os limites da moralidade. No parece que Kant expurga por completo
Fbio Beltrami

a felicidade e a torna como algo que deve ser evitado a todo custo. Parece que Kant aprecia a felicidade, e a incentiva, porm, ressalta que subjaz algo maior razo no mbito prtico, que no - como fim ltimo - a produo da felicidade, e sim, o sistema moral. Primeiro, deve-se atender a moralidade, e somente aps, ento pensar na produo da felicidade (dignidade advinda da moralidade).

Na GMS, Kant promove uma analise do sistema da moralidade, e no do sistema da felicidade. A felicidade somente debatida quando pensada com efeitos na moralidade, no caso, negativos, contaminando a vontade com disposies heteronomicas e impedindo o agir por dever. Contudo, necessrio que se evolua na obra Kantiana, atravs da anlise da KpV, onde Kant continuar a afastar a felicidade da disposio moral, para ento, finalmente, pensar uma unio, quando na dialtica da KpV.

2.2. A Analtica da KpV. Referncias sobre felicidade e moralidade

Antes, a ttulo de esclarecimento, vale salientar que a GMS foi publicada no ano de 1785, ao passo que a Metafsica dos Costumes foi publicada em 1797. Neste meio tempo, em especial no ano de 1788, trs anos aps a publicao da GMS, Kant publica a KpV, que, como dito acima, apresenta nova roupagem a sistemtica da lei moral proposta por ele, em especial no que tange a possibilidade do imperativo categrico. Salientando que houve a publicao da Segunda Edio da KrV - no ano de 1787, um ano antes da KpV aonde no prefcio no apresenta qualquer meno a uma futura Crtica da Razo Prtica.

Como dito no prefcio da GMS4, a Fundamentao surge com intuito de preceder uma Metafsica dos Costumes, e no uma Crtica da Razo Prtica. Partindo de um entendimento temporal, parece que Kant d a entender aos leitores da poca, que a GMS abraa a crtica da faculdade prtica da razo, e ento, depois de elucidado o tema, parte-se para a Metafsica dos Costumes, obra que Kant aspirou a realizar posteriormente. Porm, neste meio tempo, surge a Crtica da Razo Prtica, com meno no prefcio da mesma da pressuposio dos ditames estruturados na GMS.

Trecho (AK391-391) do prefcio da GMS: No propsito, pois de publicar um dia uma Metafsica dos Costumes, fao-a preceder desta Fundamentao. Na verdade, no h rigor nenhum outro fundamento da mesma seno a crtica de uma razo pura prtica, assim como para a Metafsica a crtica da razo puta especulativa j publicada. S que, por uma parte, aquela no de to extrema necessidade quanto esta, porque a razo humana, no que diz respeito ao domnio moral, pode facilmente ser trazida a maior correo e detalhamento, mesmo no caso do entendimento mais comum, ao passo que, no uso terico, mas pura, ela inteira e totalmente dialtica; por outra parte, exijo para o acabamento de uma crtica da razo prtica que sua unidade com a especulativa tenha de poder ser exibida ao mesmo tempo em um princpio comum, porque, afinal, s pode haver e a mesma razo, que apenas na aplicao tem de ser diversa. A tal grau de completude, porm, no pude ainda chegar aqui, sem aduzir consideraes de natureza totalmente diversa e sem confundir o leito. por isso que me servi do nome de uma Fundamentao da Metafsica dos Costumes em vez do nome de uma Crtica da Razo Prtica Pura.
4

Felicidade em Kant. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Crtica da Razo

201

Tenho que deixar aos versados em semelhante trabalho ajuizar se um tal sistema, como o que aqui desenvolvido sobre a razo prtica pura a partir da crtica da razo, envolveu muito ou pouco esforo, principalmente para no falhar o ponto de vista exato desde o qual o todo da mesma pode ser corretamente traado. O que na verdade, pressupe a Fundamentao da metafsica dos costumes, mas s na medida em que esta chega a conhecer provisoriamente o princpio do dever e indica e justifica uma frmula determinada deste; afora isso um tal sistema subsiste por si prprio.

O foco da discusso esta concentrado no texto contido na III seco da GMS e o contido na analtica da KpV. Tal discusso no ser aqui relevante, vez que no se trata do tema proposto, muito embora envolva diretamente duas das obras analisadas.

Kant divide a KpV em dois livros, o primeiro, denominado Analtica da razo prtica pura, e o segundo, denominado Dialtica da razo prtica pura. O primeiro basicamente trabalha com a ideia da moralidade, e da analise das condies para tal, e, assim, do consequente afastamento da felicidade das disposies da moralidade. Na dialtica, Kant trabalha fundamentalmente a ideia do sumo bem, analisa uma antinomia da razo prtica, bem como sustenta os postulados da razo prtica pura. Aqui, h uma aproximao entre os sistemas da moralidade e o da felicidade, o que parece algo que no converge com os escritos da analtica, mas que, no entanto, parece que vem a procurar uma resposta para a questo do o que devo esperar?, tornando assim o descrito na Dialtica algo mais objetivo, do que o previsto na Analtica, ao qual no visa objetividade.

E no Teorema II que Kant ir iniciar a anlise relacional entre felicidade e moralidade na KpV. Vai sustentar, como afirmando anteriormente, que todos a gleba de princpios prticos de cunho material, incluem-se no princpio geral do amor de si ou da felicidade prpria, e esto fundados sobre a receptividade do sujeito representao da existncia de alguma coisa, pertencendo ento aos sentimentos e no a entendimento, vez que este expressa uma referncia da representao a um objeto mediante conceitos (KpV 40).

Passada esta introduo, o filsofo, inicia uma srie critica, contidas sob o ttulo de Anotao I, dizendo que de se surpreender que como homens, afora isso perspicazes, possam encontrar uma diferena entre a faculdade de apetio inferior e a faculdade de apetio superior com base na origem que as representaes, vinculadas ao sentimento de prazer, tenham nos sentidos ou no entendimento.

202

Aqui Kant vai partir basicamente da seguinte ideia: No interessa ao homem que espera um agrado, da aonde este agrado provem, e sim, o quanto ele pode agradar. Assim, independente de o agrado surgir da heteronomia ou das representaes do entendimento e mesmo da razo em oposio s representaes dos sentidos, o prazer decorrente do mesmo, pelo qual constitui o fundamento da vontade sempre da mesma espcie na medida em que sempre s pode ser conhecido de modo emprico, mas tambm na medida em que ele afeta uma e idntica fora
Fbio Beltrami

vital que se exterioriza na faculdade de apetio, e sob este aspecto no pode ser diferente, seno em grau, de outro fundamento determinante (KpV 42). Conforme Kant, no h porque discutir qual origem as representaes possuem, isso no influencia para a separao de uma faculdade de apetio inferior e uma faculdade de apetio superior.
Um mesmo homem pode restituir, sem ter lido, um livro instrutivo que s uma vez lhe cai s mos, para no perder a caada, ir embora em meio a um belo discurso para no chegar tarde demais refeio, abandonar uma conversao racional, que ele afora isso aprecia muito, para sentar-se mesa de jogo, e at despedir um pobre, em cuja ajuda ele afora isso sente prazer, porque justamente agora no tem no bolso mais dinheiro do que precisa para pagar o ingresso para o teatro. (KpV A42)

E nos exemplos que relaciona deixa isso claro, seno vejamos:

Kant quer dizer com esses exemplos que se a determinao da vontade do homem depende do sentimento de agrado ou desagrado que ele espera, ento lhe indiferente daonde esse agrado surge, de que modo de representao afetado, somente est interessado em quo forte, quo duradouro, quo facilmente adquirido e quo frequentemente repetido seja esse agrado (KpV A42).

Inobstante a critica que Kant tece, a questo citada no corolrio, de que todas as regras prticas materiais pem o fundamento determinante da vontade na faculdade de apetio inferior, sendo que se no houvesse qualquer lei meramente formal, sequer poderia existir admitir uma faculdade de apetio superior, comea a tomar um corpo bem esclarecido. E na passagem da KpV (A 44) que o esclarecimento se torna mximo, quando diz Kant que,
O princpio da felicidade prpria, por mais entendimento e razo que se possa usar nele, no compreenderia mesmo assim nenhum outro fundamento determinante da vontade alm dos que convm faculdade de apetio inferior e, portanto, ou no existe nenhuma faculdade de apetio <superior>, ou a razo pura em que ser por si s prtica, isto , tem que poder determinar a vontade pela simples forma da regra prtica, sem pressuposio de nenhum sentimento, por conseguinte sem representao do agradvel ou desagradvel enquanto matria da faculdade de apetio que sempre uma condio emprica dos princpios.

Verifica-se ento, que a diviso no passa pela origem que as representaes possuem, e sim, pela influencia das inclinaes sentida pela vontade, ou pela supresso das inclinaes da vontade, isto , para Kant o diferencial entre as faculdades de apetio inferior e superior.
Felicidade em Kant. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Crtica da Razo

203

Somente quando a razo determina por si mesma a vontade, que podemos julgar a faculdade de apetio como uma faculdade de apetio superior, qual a faculdade de apetio inferior, determinada patologicamente esta subordinada. Assim, pensando em faculdade de apetio superior, a razo em uma lei prtica determina imediatamente a vontade, no mediante um sentimento de prazer e desprazer imiscudo nela ou mesmo nessa lei, e somente o fato de ela como razo pura poder ser prtica possibilita-lhe ser legislativa (KpV 45). Entendo ento, que as disposies para alcance da lei moral encaixam-se perfeitamente neste caso, e que em ltima analise Kant quer dizer que a diferena entre as faculdades de apetio, que na superior se cumpre a lei moral, se age por dever, enquanto que na inferior no h a observncia da lei moral no que isso seja algo malfico agindo-se conforme o dever. Na faculdade de apetio inferior, nossa vontade sempre determinada pelas disposies dos imperativos hipotticos, enquanto que na faculdade de apetio superior, o imperativo manda categoricamente. mais uma demonstrao da supremacia da razo e da lei objetiva, em relao aos sentimentos de prazer e desprazer, que pauta a filosofia de Kant. Tanto que na Anotao II do Teorema II da KpV, Kant inicia afirmando que a aspirao de todo ente racional felicidade, no algo digno de uma bem-aventurana, que pressuporia uma conscincia de sua autossuficincia, no algo a ser aclamado, e sim, um problema imposto o ser racional devido a sua natureza finita, e a sua carncia a algo referente a matria de apetio, a um sentimento de prazer ou desprazer, sendo assim, somente emprico, tornando-o incapaz de fundamental uma lei objetiva, vez que impossvel para todos os entes racionais manter exatamente o mesmo fundamento determinante da vontade. O que Kant diz, em ltima instancia, que cada ser humano pensa na felicidade de uma forma. At pode acontecer de um grupo pens-la da mesma, mas nunca uma totalidade de seres humanos. Carece assim de objetividade a aspirao de todos ser racional felicidade como fundamento determinante da vontade, logo, no h como ver como possvel uma lei moral fundada sob este aspecto.

Como afirma Kant, aquilo que cada ser humano costuma colocar sua felicidade tem a ver com o seu sentimento particular de prazer e desprazer (KpV A46), logo, uma lei de carter subjetivo objetivamente um princpio prtico muito contingente, tendo em vista que em diversos sujeitos a variao desta subjetividade por demais grande. Preceitos prticos alicerados na felicidade e no principio do amor de si nunca podem ser universais, pois o fundamento determinante da faculdade de apetio funda-se sobre o sentimento de prazer e desprazer, onde jamais pode se admitir como dirigidos universalmente aos mesmos objetos. Posso sentir prazer com algo enquanto outra pessoa sente desprazer com este mesmo algo. Mais um problema apresentado por Kant para aqueles que justificam a lei moral na felicidade. Por fim, na Elucidao critica da analtica da razo prtica pura, uma espcie de concluso, de fechamento do primeiro livro Analtica da razo prtica
Fbio Beltrami

204

pura, Kant atribui distino da doutrina da felicidade - cujos princpios empricos constituem todo o fundamento da doutrina da moralidade, a mais importante ocupao da Analtica da razo pratica pura, na qual ela tem que percorrer to exatamente e meticulosamente como um gemetra em seu trabalho (KpV A165).

Assim, encerra-se a Analtica com a posio de que ambas as doutrinas so completamente distintas. E ao encerrar a Analtica, Kant inicia a Dialtica, Segundo livro da KpV, e como sustentao diz que
A razo pura quer seja considerada em seu uso especulativo ou em seu uso prtico, tem sempre a sua dialtica, pois reclama a totalidade absoluta das condies para um condicionado dado, e essa s pode absolutamente encontrar-se em coisas em si mesma (KpV A192).

Necessrio, portanto, adentrar ao estudo da Dialtica da KpV, contudo, limitando-se as argumentaes que tratam da felicidade, que como ser demonstrado, de muito interessa Kant na Dialtica. A busca pela totalidade absoluta das condies de um condicionado dado, como ser visto, ter grande necessidade da felicidade para a constituio da totalidade sob o nome de sumo bem.

3. A aproximao da moralidade com a felicidade e o sumo bem

Como transcrito pela citao acima, Kant no inicio da Dialtica5 faz aluso a um totalmente incondicionado, a um objeto da razo prtica pura, ao qual nomina de sumo bem, e sustenta que isto objeto de procura da razo prtica pura. O sistema da moralidade preza pela simples forma da lei moral, a lei moral formal e expurga a matria de sua formulao. Quando Kant diz que a razo prtica pura procura uma totalidade incondicionada do objeto da razo, est, ao que parece afirmando que somente a lei moral no suficiente para os contentos da razo prtica pura. Est a dizer que faz parte da razo humana no se contentar somente com o princpio moral formal, ela busca o contedo. O contedo que conforta o ser racional, e que, ao que indica esta localizado nesta totalidade denominada de sumo bem, e que pode responder a pergunta: que me permitido esperar?

5 No prefcio da segunda edio da KrV (B XXI), no trecho em que Kant discorre sobre o mtodo do conhecimento - em especial sobre a nova maneira metodolgica proposta por ele, com o intuito de buscar Metafsica o cunho de cincia e da maneira de regular o conhecimento dos objetos, propondo ento, a inverso do at ento propagado, o que ele prprio designa como revoluo copernicana, a uma nota de rodap importantssima, que reflete as ideias de Kant referente as coisas em si e aos fenmenos, bem como ao incondicionado (exigncia da razo nas coisas em si, para tudo o que condicionado, a fim de acabar com a srie das condies) e o lugar de estudo no mesmo na crtica, vejamos: A anlise do metafsico divide o conhecimento pura a priori em dois elementos muito diferentes: o das coisas como fenmenos e das coisas em si. A dialtica rene-os para os pr de acordo com a ideia racional e necessria do incondicionado e verifica que essa concordncia se obtm unicamente graas a essa distino a qual , portanto, verdadeira. Verifica-se ento, o carter de sistematicidade, j que tanto a faculdade pura, tanto a faculdade prtica da razo, admitem uma crtica, e esta, estruturada numa analtica aonde busca-se os conceitos puro e formais do entendimento da determinada faculdade, e numa dialtica, aonde busca-se a utilizao dos elementos explcitos na analtica com objetividade, ou pelo menos, dar a iluso desta objetividade (KrV A62 B86).

Felicidade em Kant. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Crtica da Razo

205

Antes, contudo, necessrio esclarecer o que Kant entende por sumo bem. O filosofo inicia avisando que existem duas maneiras de se interpretar a palavra Sumo, a primeira significa supremo, aquela condio que ela mesma incondicionada, que no esta subordinada a nenhuma outra, j a segunda significa consumado que aquele todo que no nenhuma parte de um todo ainda maior da mesma espcie.

A moralidade, diz Kant que conforme provado na analtica o bem supremo primeiro significado de sumo -, porm, isso no diz que ela ainda o bem completo e consumado segundo significado de sumo -, pois, para s-lo, necessrio tambm a felicidade. Aqui comea uma aproximao entre a moralidade e a felicidade, claro, sempre quando pensando em sistemas paralelos (no h relao analtica, como se ver), que, contudo, o sistema da felicidade de nada deve adentrar no agir humano para justificar a moralidade. Porm, diz Kant que os dois sistemas so necessrios para o alcance desta totalidade incondicionada denominada de sumo bem. Nas palavras do filosofo
Que a virtude (como merecimento a ser feliz) seja a condio suprema de tudo o que possa parecer-nos sequer desejvel, por conseguinte tambm de todo o nosso concurso felicidade, portanto seja o bem supremo, foi provado na Analtica. Mas nem por isso ela ainda o bem completo e consumado, enquanto objeto da faculdade de apetio de entes finitos racionais; pois para s-lo requer-se tambm a felicidade e, em verdade, no apenas aos facciosos da pessoa que se faz a si mesma fim, mas at no juzo de uma razo imparcial que considera aquela felicidade em geral no mundo como fim em si (KpV A198-199).

Aqui vale lembrar que Kant, j na KrV, pressupe essa unio de felicidade como moralidade, e em especial, a dignidade de ser feliz oriunda da moralidade (referncias tanto na KrV, quanto na GMS). A continuidade do pensamento de Kant evidente, e fica mais clara na passagem da KpV (A199), com a questo da proporcionalidade, seno vejamos:
Pois ser carente de felicidade e tambm digno dela, mas apesar disso no ser participante dela, no pode coexistir com o querer perfeito de um ente racional que ao mesmo tempo tivesse todo o poder, ainda que pensemos um tal ente apenas a ttulo de ensaio. Ora, na medida em que virtude e felicidade constituem em conjunto a posse do sumo vem em uma pessoa, mas que com isso tambm a felicidade, distribuda bem exatamente em proporo moralidade (enquanto valor da pessoa e do seu merecimento de ser feliz), constitui o sumo bem de um mundo possvel, assim este <sumo bem> significa o todo, o bem consumado, no qual, contudo, a virtude sempre como condio o bem supremo, porque ele no tem ulteriormente nenhuma condio acima de si, enquanto a felicidade, sem dvida, sempre algo agradvel ao que a possui mas no lago que por si s, absolutamente e sob todos os aspectos, bom, porm pressupe sempre como condio a conduta legal moral.

206

Fbio Beltrami

Como foi aprendido pela KrV, um juzo relaciona um sujeito ao um predicado de maneira analtica ou sinttica. No caso em questo, no h como pensar felicidade e moralidade como formadoras de um conceito uno, sem pensar no modo em que estes sistemas se conectam, seja analtica ou sinteticamente. Pelo analisado at ento, a conexo de modo analtico resta negada por Kant, porm, importante esclarecer.

Esta espcie de unio proposta carrega uma situao importante que deve ser levada em considerao e bem esclarecida, sob pena de confundir a justificao do sistema da moralidade. Tal situao a forma pelo qual h a vinculao entre a moralidade e a felicidade.

3.1. Da Antinomia da razo prtica pura e da supresso

Explica Kant (KpV A 200) que a unidade da felicidade e a moralidade (dignidade de ser feliz) em exata proporo, quando de forma analtica, consiste em uma conexo lgica segundo a lei da identidade, j quando de forma sinttica, consiste em uma vinculao real segundo a lei da causalidade. A forma analtica compreenderia o entendimento de que tanto a aspirao a ser virtuoso e o concurso racional felicidade no fossem duas aes diversas, mas completamente idnticas.

Neste momento do texto Kant faz um retorno a histria, e tece algumas leves crticas aos filsofo que ousaram tornar como idnticos os conceitos da felicidade e da moralidade. O discurso sobre os epicuristas que diziam: ser autoconsciente de sua mxima que conduz felicidade, eis a virtude; e os estoicos que sustentavam que: ser autoconsciente de sua virtude, eis a felicidade. Para os epicuristas, a felicidade era o sumo bem total e a virtude somente a forma da mxima de concorrer a ela, para os estoicos, a virtude era o sumo bem total, e a felicidade apenas a conscincia da sua posse como pertencente ao estado do sujeito. Ambas as posies no esto corretas segundo Kant. Moralidade e felicidade so os dois elementos do sumo bem, porm, totalmente diversos, logo, sua vinculao em hiptese alguma pode ser analtica. A base do sistema da moralidade Kantiana impede que a busca da felicidade se torne o princpio do agir moral, vez que fundado no carter a priori, bem como no permite que agir conforme as inclinaes, e os estados mentais de prazer e desprazer possam conduzir a um agir propriamente moral.

S resta ento, a vinculao de modo sinttico entre a felicidade e a moralidade para o incondicionado, como uma conexo de causa e feito. Para tanto, necessrio, como em todas as vinculaes sintticas, buscar o terceiro termo que far a relao entre a causa e efeito.

Esse terceiro termo, segundo Kant, a liberdade da vontade, e a condio de possibilidade do mesmo tem que depender meramente de fundamentos cognitivos a priori. O filosofo formula ento a antinomia da razo prtica: o apetite da felicidade tem que ser a causa motriz de mximas da virtude, ou a mxima da virtude tem que ser a causa eficiente da felicidade (KpV A 204).
Felicidade em Kant. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Crtica da Razo

207

O primeiro caso o apetite da felicidade tem que ser a causa motriz de mximas da virtude, sumariamente eliminado da pesquisa por Kant, devido a toda a base da moralidade que ele props, em especial ao fato de que as mximas que pe na felicidade a sua aspirao de maneira alguma podem ser morais, vez que as disposies morais devem ser unicamente a priori, sem sofrer influencia das inclinaes. O segundo caso a mxima da virtude tem que ser a causa eficiente da felicidade tambm impossvel pelo menos na antinomia, quando da supresso, Kant a colocar apenas como relativamente falsa vez que a relao causa e efeito no mundo, como resultado da determinao da vontade, se d atravs do conhecimento das leis naturais e segundo as faculdades fsicas de utiliza-la e no da observncia das leis morais. Determinado ser humano pode ser virtuoso e a vida o maltratar, a economia pode afunda-lo em dvidas, um acidente pode incapacita-lo. O Kant quer dizer, que o mundo no se guia apenas conforme as disposies morais, e que observar a moralidade, por si s, no gera estritamente um terceiro termo ao ponto de unir moralidade com a felicidade. A resposta passa pela seo intitulada Supresso crtica da antinomia da razo prtica, aonde Kant passa a analisar o segundo caso no como absolutamente falso, mas somente condicionalmente falso, e fundamenta da seguinte maneira:
A segunda, porm, de que a disposio virtude produza necessariamente a felicidade, no falsa de modo absoluto mas s na medida em que ela for considerada a forma da causalidade no mundo sensorial e, por conseguinte, se eu admito o existir nele como a nica espcie de existncia do ente racional, portanto s condicionalmente falsa. Mas, visto que eu no apenas estou facultado a pensar a minha existncia tambm como noumenon em mundo do entendimento porm, tenho at na lei moral um fundamento determinante puramente intelectual de minha causalidade (no mundo dos sentidos), no impossvel que a moralidade da disposio tenha um nexo, se no imediato, contudo mediato (atravs de um autor inteligvel na natureza) e, em verdade, necessrio como causa, com a felicidade como efeito no mundo sensorial, cuja vinculao em uma natureza que simplesmente objeto dos sentidos jamais pode ocorrer de outro modo seno contingentemente e no pode bastar para o sumo bem. Portanto, apesar desta aparente coliso de uma razo prtica consigo mesma, o sumo bem o fim supremo necessrio de uma vontade determinada moralmente, um verdadeiro objeto da mesma; pois ele possvel praticamente, e as mximas da ltima, que em sua matria se referem a ele, tem realidade objetiva que atravs daquela autonomia foi inicialmente encontrada na vinculao da moralidade com a felicidade segundo uma lei universal, mas a partir de um simples mal-entendido, porque se tomou a relao entre os fenmenos por uma relao das coisas em si mesmas com esses fenmenos (KpV A 207).

Parece assim, que o incondicionado resta impossvel de se atingir, j que ambos os casos so considerados impossveis. Ser que possvel atingir esse sumo bem?

208

Fbio Beltrami

Percebe-se da passagem acima, um paralelo com a terceira antinomia6 da KrV, referente a necessidade natural e a liberdade na causalidade dos eventos do mundo. A argumentao da antinomia prtica vai muito de encontro com a soluo da terceira antinomia da KrV, com o diferencial de estar alocada nos diferentes usos da razo. Kant, em sua filosofia, como anteriormente afirmado, sustenta que o ser humano deve se pensar como fenmeno, quando submetido s leis da natureza, bem como noumenon, ou coisa em si, enquanto ser racional capaz de determinar a vontade a partir de princpios oriundos da razo prtica pura, ou seja, admitindo a causalidade por liberdade.

Assim, partindo deste pressuposto, o segundo caso (a mxima da virtude tem que ser a causa eficiente da felicidade) somente absolutamente falso, se o ser humano se pensar somente como habitante do mundo sensvel. Se, o ser humano admitir a existncia de um outro mundo, alem do sensvel inteligvel a proposio somente condicionalmente falsa. O fato que gera estranheza, que como a felicidade possui suas origens na sensibilidade apenas, e no na razo pura, parece assim que a vinculao entre felicidade e moralidade somente ser possvel neste mundo inteligvel, e nunca no mundo sensvel.

E quando Kant diz que o sumo bem o fim supremo necessrio de uma vontade determinada moralmente, tem-se que Kant vincula o sumo bem com a lei moral, tanto, que na passagem da KpV (214), sustenta que o bem supremo enquanto primeira condio do sumo bem constitudo pela moralidade e que a felicidade constitui apenas o segundo elemento do mesmo, de modo tal que esta seja a consequncia moralmente condicionada, embora necessria do primeiro elemento. Somente nesta subordinao que o sumo bem o objeto total da razo prtica pura. a situao de que no impensvel que a liberdade (terceiro termo), enquanto causalidade, alocado no mundo inteligvel, possa produzir efeitos no mundo sensvel, no caso a felicidade. Assim parece mais esclarecedora a proposio de que o segundo caso somente relativamente falso quando pensados os dois mundos, pois, no totalmente impensvel, que a moralidade possa gerar como efeito, felicidade no mundo sensvel. O mundo inteligvel, portanto, necessrio para a resoluo da antinomia. A felicidade como efeito no mundo sensvel, da liberdade como causalidade no mundo inteligvel.

A felicidade, como segundo elemento do sumo bem, pode, quando pensada como descrita acima, como consequncia moralmente condicionada da liberdade como causalidade no mundo inteligvel, ser considerada como a verdadeira felicida6

Terceira Antinomia contida na KrV (A444 B472): Tese: A causalidade segundo as leis da natureza no a nica de conde podem ser derivados os fenmenos do mundo no seu conjunto. H ainda uma causalidade pela liberdade que necessrio admitir para os explicar. Anttese: No h liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente em virtude das leis da natureza.

Felicidade em Kant. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Crtica da Razo

209

de de um ser racional que se pensa como membro de um mundo inteligvel e, consequentemente, digo de felicidade, no sendo, portanto, a felicidade a satisfao das necessidades, inclinaes e impulsos naturais, mas um conceito do mundo moral. A dignidade de ser feliz oriunda do cumprimento do dever em exata relao com a felicidade como efeito no mundo sensvel da causalidade da liberdade a verdadeira felicidade -, parece constituir ento o sumo bem, o bem consumado. A necessidade de pensar a existncia tanto no mundo sensvel como no mundo inteligvel d suporte possibilidade de alcance do sumo bem, sem que haja qualquer contradio da razo prtica pura. Ao distinguir os mundos, Kant resolve a antinomia da razo prtica pura bem como alicera a possibilidade do sumo bem. Assim, a teoria dos dois mundos kantiana, uma das grandes marcas deixadas pelo filosofo.

4. Consideraes finais

A felicidade desenvolve um papel importantssimo para a filosofia prtica de Kant. Ao tempo que afastada do objetivo kantiano de fundamentar a moralidade, se v aproximada da mesma moralidade quando numa questo relevante para Kant? O que me permitido esperar?

Afastada quando da analise crua do agir moral, como se verifica na GMS e da parte analtica da KpV, representa o oposto dos conceitos a priori, baseia-se na empiria e contamina a vontade com afeies heteronmicas, impedindo assim o pensamento racional gerador da vontade boa e consequentemente o agir moral por dever. Contudo, como fora visto, a felicidade ainda assim aconselhada por Kant. H que se separar os ditames da moralidade dos ditames da felicidade. O fato de a felicidade no ingressar nos ditames da moralidade no significa que ela deva ser expurgada por completo do agir humano. Em determinadas situaes, como nos casos dos imperativos hipotticos, pensar um fim, qualquer que seja ele, inclusive a felicidade, algo vlido, somente no entra no campo da moralidade. A aproximao parece ocorrer quando kant percebe que somente a forma da lei no suficiente para responder uma das perguntas que ele prprio sustenta como sendo do interesse da razo, tanto especulativa como prtica, que seria, Que me permitido esperar?.

Esta pergunta vai levar Kant a buscar uma aproximao da felicidade com a moralidade, no mbito prtico. Aproximao esta que vai levar como considerao fundamental o fato do ser humano se reconhecer como fenmeno e como noumenon, pois, somente assim, ser possvel justificar uma ligao entre felicidade e moralidade de cunho sinttico, e o alcance da totalidade incondicionada denominada de sumo bem, objeto total da razo prtica pura. A resposta da terceira pergunta passa fundamentalmente pelo sumo bem e suas condies de realizao, tais como a ligao sinttica entre a felicidade e moFbio Beltrami

210

ralidade atravs da liberdade e sua causalidade no mundo sensvel, e a necessidade de se postular Deus e a imortalidade da alma. O importante perceber que os sistemas tanto da felicidade como da moralidade no se unem no campo do mundo sensvel, o que leva ao questionamento se a totalidade incondicionada somente se encontra no mbito do mundo inteligvel, como uma ideia, um ideal, algo a mover o homem, no nas disposies morais, pois elas prprias devem ser objeto do querer atravs do respeito, porm nesta lacuna Kant parece perceber a necessidade dos seres humanos de esperar algo pelo cumprimento das disposies morais, a dignidade de ser feliz.

A felicidade, como segundo elemento do sumo bem, pode, quando pensada como descrita acima, como consequncia moralmente condicionada da liberdade como causalidade no mundo inteligvel, ser considerada como a verdadeira felicidade de um ser racional que se pensa como membro de um mundo inteligvel e, consequentemente, digo de felicidade, no sendo, portanto, a felicidade a satisfao das necessidades, inclinaes e impulsos naturais, mas um conceito do mundo moral. A dignidade de ser feliz oriunda do cumprimento do dever em exata relao com a felicidade como efeito no mundo sensvel da causalidade da liberdade, parece constituir ento o sumo bem.

A dignidade de ser feliz oriunda do cumprimento do dever em exata relao com a felicidade como efeito no mundo sensvel da causalidade da liberdade a verdadeira felicidade -, parece constituir ento o sumo bem, o bem consumado. A necessidade de pensar a existncia tanto no mundo sensvel como no mundo inteligvel d suporte possibilidade de alcance do sumo bem, sem que haja qualquer contradio da razo.

Referncias

ALLISON, Henry E. kants theory of freedom. Nova York: Cambridge University Press, 1995.

BECK, Lewis White. A commentary on Kans critique of pratical reason. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1963.

CHAGAS, Flvia Carvalho. The fact of reason and the feeling of respect, in Recht und Frieden in der Philosophie Kants Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses, Band 3, p. 83-91, 2005. ENGSTRON, Stephen. Kants conception of pratical wisdom. Kant-studien, Berlin, New York, n. 88/01, p. 16-43, 1997. FAGGION, Andra. The categorical imperative as accomplishment of the logical need of reason, in Recht und Frieden in der Philosophie Kants Akten des X. Internationalen KantKongresses, Band 5, p. 557-566, 2005.

GEIGER, Ido. How do we derive moral law?, in Recht und Frieden in der Philosophie Kants Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses, Band 3, p. 137-147, 2005. Felicidade em Kant. Fundamentao da Metafsica dos Costumes e Crtica da Razo

211

______________. Crtica da razo prtica. Trad. Introduo e notas de Valrio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2011.

KANT, Imannuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Introduo e comentrios de Guido Antnio de Almeida. So Paulo: Discurso Editorial: Barcarolla, 2009.

______________. Crtica da razo pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Introduo e Notas. Alexandre Fradique Morujo. 2.ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1989. pratical reason: Moral law and autonomy, in Recht und Frieden in der Philosophie Kants Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses, Band 3, p. 183-188, 2005. KORSGAARD, Christine M. Creating the kingdom of ends. Nova York: Cambridge University Press, 1996. MALIANDI, Ricardo. Categorical imperative and ethical inflection, in Recht und Frieden in der Philosophie Kants Akten des X. Internationalen Kant-Kongresses, Band 3, p. 241-248, 2005. MARIA, Jaqueline. Kants derivation of the formula of the categorical imperative: How to get it right. Kant-studien, Berlin, New York, n. 89/02, p. 167-178, 1998. KUIAVA, Evaldo Antnio. Subjetividade transcendental e alteridade: Um estudo sobre a questo do outro em Kant e Levinas. Caxias do Sul: Educs, 2003.

MELNICK, Arthur. Kants Formulations of the categorical imperative. Kant-studien, Berlin, New York, n. 93/03, p. 291-308, 2002.

NODARI, Paulo Csar. A teoria dos dois mundos e o conceito de liberdade em Kant. Caxias do Sul: Educs, 2009. ONEILL, Onora. Constructions of reason: Explorations of Kants pratical philosophy. Nova York: Cambridge University Press, 1989. PATON, H. J. The categorical imperative: A study in Kants moral philosophy. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971. ROHDEN, Valrio. Interesse da razo e liberdade. So Paulo: tica, 1981.

_______________. A lei moral como fato da razo e a liberdade na crtica da razo prtica. Revista Conjectura, Caxias do Sul, v. 10, n. 01, p. 83-96, jul./dez. 2005.

212

Fbio Beltrami

Mente y mundo. La teora hegeliana de la sensacin*


Federico Sanguinetti*

Resumen
Discutiremos uno de los conceptos menos estudiados de la epistemologa de Hegel, a saber el concepto de sensacin (Empfindung) en su funcin de primer acceso cognoscitivo al mundo exterior. Este anlisis se limitar a explicitar el lugar sistemtico de la sensacin en el sistema de la Enciclopedia y a sugerir la posibilidad de leer la teora hegeliana de la sensacin a partir del planteamiento mcdowelliano de la relacin entre mente y mundo. Palabras-clave: Hegel, McDowell, Sensacin, Alma, Idealismo Absoluto.

n el sistema hegeliano se pueden destacar dos grandes vectores argumentativo-epistemolgicos, que corresponden a dos importantes y contrapuestas tematizaciones de la relacin entre mente y mundo. Por un lado, hay el vector argumentativo bottom-up, segn el cual el conocimiento surge a partir de la constitucin natural del mundo exterior. Por el otro, tenemos el vector top-down, que parte de la posicin autorreferencial del pensamiento, pues segn esta perspectiva el pensamiento pone (setzt) y se presupone (voraussetzt) el mundo exterior como etapas de su justificacin sistemtica.

En gran medida, estos dos vectores argumentativos se corresponden con las instancias propias de los dos grandes planteamientos epistemolgicos que Hegel quiere conciliar en su proyecto de idealismo absoluto. El vector bottom-up remite a las exigencias de una posicin que podemos llamar realismo emprico. Segn ella, las determinaciones cognoscitivas son recibidas por el sujeto a partir de las estructuras de una objetividad independiente de lo mental. El vector top-down corresMente y mundo. La teora hegeliana de la sensacin

* El ttulo Mente y mundo es una explcita referencia al libro Mind and World de John McDowell, que defiende una perspectiva epistemolgica que evite las unilateralidades entre: a) por un lado, las llamadas filosofas del Dato, que justifican el conocimiento a partir de impresiones causales e inmediatas del mundo sobre el sujeto; b) por otro lado, de una versin radical de coherentismo, segn la cual la accin del mundo exterior sobre el sujeto es irrelevante en relacin a las creencias y las determinaciones del conocimiento. McDowell intenta disolver dicha antinomia a partir de una peculiar e innovadora teora de la percepcin. Yo creo que se puede trazar hasta cierto punto un paralelo entre el planteamiento de Hegel y el planteamiento de McDowell (cfr. M. Quante, Die Wirklichkeit des Geistes. Studien zu Hegel, Suhrkamp, Berlin, 2011, cap. 2). Aqu no es posible destacar las analogas y las diferencias entre las teoras de Hegel y McDowell con respeto el conocimiento sensible, pero quiero sugerir que el problema que McDowell intenta disolver es el mismo que Hegel tiene que solucionar para justificar su idealismo absoluto. ** Doutorando, Universit di Padova / WWU-Mnster.

213

ponde, por el contrario, a las exigencias del idealismo: el conocimiento no deriva pasivamente del mundo exterior, sino se exterioriza a partir de la estructura de la subjetividad misma1. Hay que subrayar, especialmente, que ambas perspectivas parecen tener su propia legitimacin dentro del sistema hegeliano, pero que resultan en s mismas unilaterales e insuficientes. Es esencial pues, para Hegel, conciliar ambos planteamientos, subrayando y evidenciando la unilateralidad y la insuficiencia de cada uno de ellos en cuanto se pretenden autosuficientes.

Segn la tesis que quiero proponer, la estrategia hegeliana de conciliar las dos perspectivas se juega de modo decisivo en la tematizacin de la actividad de la sensacin (Empfindung) en la Enciclopedia. La teora hegeliana de la sensacin representa en mi opinin el lugar donde los mencionados vectores tericos se encuentran y, por consiguiente, el lugar donde su conciliacin es puesta a prueba. En la presente contribucin no ser posible describir detalladamente la teora hegeliana de la sensacin en el sistema. Sin embargo, quiero proponer un recorrido que define el contexto sistemtico donde se inserta la teora hegeliana de la sensacin. En este texto, evitaremos caer en una mera reconstruccin sistemtica genrica, sino que seguiremos una precisa Fragestellung: la relacin epistemolgica entre mente y mundo. Articularemos ese recorrido atendiendo sucesivamente a las siguientes cuestiones: 1. Qu es para Hegel el alma universal natural? 2. Cmo debe entenderse la actividad de mediacin del alma en el punto medio entre naturaleza y espritu? 4. Qu conexin hay entre la teora de la sensacin y la tematizacin del alma como punto medio entre naturaleza y espritu?

3. Cul es el problema epistemolgico fundamental en la tematizacin hegeliana del alma?

1) Qu es para Hegel el alma universal natural?

214

1 Vase VGPh III, pp. 65-66: Die Richtungen dieser Periode sind zweierlei: die Erfahrung ist die erste; die vom Denken, vom Innern ausgehende Philosophie die zweite Richtung. Die Philosophie zerfllt daher in die zwei Hauptformen der Auflsung des Gegensatzes, in ein realistisches und in ein idealistisches Philosophieren: d. h. in ein solches, welches die Objektivitt und Inhalt des Gedankens aus den Wahrnehmungen entstehen lt, und in ein solches, welches fr die Wahrheit von der Selbstndigkeit des Denkens ausgeht. [] Die erste ist Realismus, die zweite Idealismus [].

Hoy en da, el concepto de alma parece sin duda un concepto obsoleto, tanto para explicar la estructura epistmica de la sensibilidad y las condiciones de nuestro acceso cognoscitivo al mundo, como para describir la naturaleza del ser humano. Sin embargo, este concepto es necesario para comprender el anlisis hegeliano de la actividad de la sensacin y para poder definir su lugar dentro del sistema.

Federico Sanguinetti

Para Hegel, el alma representa la estructura que media la transicin filosfico-sistemtica desde la esfera natural de la realidad (que coincide bsicamente con las estructuras del mundo extra-mental: fsico, qumico, orgnico) hasta el mundo espiritual (que comprende las actividades y las manifestaciones de la que hoy definiramos la dimensin mental y cultural especfica del ser humano: actividades epistmicas y prcticas, formas culturales...).

Esas dos esferas que dividen la realidad presentan caractersticas que a primera vista parecen opuestas2. Sin embargo y en cuanto a modalidades de manifestacin de la realidad, naturaleza y espritu no se relacionan simplemente como una contraposicin rgida, como si fueran dos realidades absolutamente separadas y distintas. En el contexto sistemtico de la transicin entre la esfera natural de la realidad y la espiritual, el alma in primis como alma universal natural (allgemeine natrliche Seele) se hace cargo de la relacin entre las dos esferas. Por tanto, representa el lugar sistemtico de la transicin y de la mediacin entre naturaleza y espritu. Por un lado, el alma universal natural se estructura, como unidad de lo que en la naturaleza se presenta en medida y grados diferentes como objectualidad recprocamente exterior; por el otro, como la base (Grundlage) substancial, la condicin de posibilidad y el terreno sobre el cual se fundamenta toda actividad cognitiva y espiritual, es decir, toda actividad propiamente humana. En cuanto mediacin entre naturaleza y espritu, el alma universal natural es definida por Hegel como Einheit des Denkens und des Seins (EE, 389, Zusatz, p. 45). Es, pues, el substrato tanto de la multiformidad exterior del ser natural como de la interioridad espiritual del pensamiento3.

El alma representa por lo tanto una especie de membrana inmaterial, por as decirlo, que se moldea sobre la determinacin natural y la hace disponible para la actividad cognitiva del sujeto:
Die Seele ist nicht nur fr sich immateriell, sondern die allgemeine Immaterialitt der Natur, deren einfaches ideelles Leben. Sie ist die Substanz, die absolute Grundlage aller Besonderung und Vereinzelung des Geistes, so da er in ihr allen Stoff seiner Bestimmung hat und sie die durchdringende, identische Idealitt derselben bleibt. Aber in dieser noch abstrakten Bestimmung

Por un lado, la naturaleza es definida por Hegel a travs de la multiplicidad, otredad (EN, 247, p. 90) y exterioridad (EN, 249, Anmerkung, p. 97) recproca de sus partes, y de la contradictoria copresencia de necesidad y contingencia (EN, 250, p. 99) - caracteristicas que estn relacionadas con su componente material especfica (EN, 248, Anmerkung, p. 95).
2

Por otro lado, el espritu es definido por medio de las caractersticas opuestas de la unidad (EE, 389, Zusatz, p. 114), interioridad (EE, 381, Zusatz, p. 92), libertad (EE, 382, Zusatz, p. 94) e inmaterialidad (EE, 389, Zusatz, p. 114). 3 En este sentido, Hegel concibe en primer lugar el alma no como forma individual de un organismo corpreo, sino como una estructura csmica universal, la cual coincide con la transparencia de la naturalidad en su totalidad, con el conjunto de las determinaciones naturales en cuanto cognoscibles en potencia por un sujeto.

Mente y mundo. La teora hegeliana de la sensacin

215

El alma natural universal es definida, como vemos, a travs de una doble caracterizacin que se corresponde con los extremos de los vectores bottom-up y top-down:
a) por un lado: totalidad de la naturaleza, el ser-en-s de la misma, su inmaterialidad universal; b) por el otro: la base (Grundlage) y la posibilidad (Mglichkeit) de toda manifestacin del espritu, el material (Stoff) de sus determinaciones.

ist sie nur der Schlaf des Geistes; - der passive des Aristoteles, welcher der Mglichkeit nach Alles ist. (EE, 389, p. 43)4

Dicho de otra forma, el alma natural universal unifica en s:

El alma universal natural encarna por un lado la determinacin omnilateral y substancial de la realidad en su forma ontologizada: es decir, la totalidad de las determinaciones objetivas, la determinacin ontolgica de todo ente del mundo exterior, que en la naturaleza existe autnoma y separadamente. Por el otro lado, tal determinacin ontolgica no es nada material y est ya dispuesta para la cognicin; pues es la universalidad inmaterial de la naturaleza, la pura potencialidad del pensamiento, el substrato de toda determinacin cognoscitiva del individuo.

a) el ser determinado de lo que en la naturaleza posee una existencia independiente; b) la posibilidad universal del pensamiento, su pura potencialidad, su capacidad de ser cualquier cosa.

2) Cmo debe entenderse la actividad de mediacin del alma en el punto medio entre naturaleza y espritu?

Desde un punto de vista sistemtico global, Hegel subraya en diferentes lugares cmo la estructura lgico-ontolgica de la Idea es decir: Die Idee ist das Wahre an und fr sich, die absolute Einheit des Begriffs und der Objektivitt. (EL, 213, p. 367) representa el fundamento y el principio de la mediacin entre sus manifestaciones como naturaleza y espritu. Estos no son, por consiguiente, dos mundos contrapuestos y no relacionados, sino que se relacionan recprocamente en tanto que ambos son manifestaciones de la nica Idea absoluta.

El intento hegeliano de dialectizar e integrar las dos perspectivas (bottom-up y top-down) parece fundamentarse en la tesis de la mediacin entre naturaleza y espritu, que no slo es epistemolgica, sino tambin propiamente ontolgica y de la Idea.

216

4 No es posible aqu, por razones de espacio, subrayar las races aristotlicas de la nocin hegeliana de alma universal natural, que Hegel equipara explcitamente al nous pasivo de Aristoteles, y tampoco las analogas entre la teora hegeliana y la teora aristotlica de la sensacin. Sobre la interpretacin hegeliana del nous en Aristoteles vase A. Ferrarin, Hegel and Aristotle, Cambridge University Press, 2001, pp. 308-325 and Id., Hegels Appropriation of the Aristotelian Intellect, in R. Pozzo (ed.), The Impact of Aristotelianism on Modern Philosophy, The Catholic University of America Press, Washington, 2004, pp. 193-209.

Federico Sanguinetti

En virtud de esta relacin, son aspectos diferentes de un mismo proceso tanto el vector bottom-up (segn el cual el espritu surge y se produce a partir de la naturaleza), como el vector top-down (segn el cual el espritu niega la naturaleza como lo otro de s). La Idea media ambas direcciones de la relacin entre naturaleza y espritu.

a) Por un lado, la Idea media la transicin bottom-up entre el organismo animal (la ltima y ms compleja configuracin que la naturaleza produce) y el individuo humano (la primera de las manifestaciones del espritu). Pues, a travs de la Idea, la naturaleza traspasa en el espritu, el cual surge a partir de ella: Die ist die ewige Erzeugung ders Geistes. Auf der Oberflche stirbt das Thier successive von Geschelcht zu Geschlechtern, aber gttlicherweise geht die Natur ewig ber in den Geist, in ihre Wahrheit. (NG 1825, p. 195). b) Por otro lado, la Idea media al mismo tiempo entre la posicin (Setzung) top-down de la naturaleza por parte del espritu, identificndola inmediatamente con la transicin que hemos llamado arriba a): Das Offenbaren ist das Setzen seiner Objektivitt, welches in der abstrakten Idee als unmittelbarer Uebergang Werden der Natur ist. (NG 1825, p. 199).

Ahora bien, la actividad de mediacin que el alma natural universal desarrolla entre naturaleza y espritu nos parece ser expresin por as decirlo de la ms fundamental mediacin de la Idea. Creemos que la Idea tiene aqu, en cierto sentido, una funcin sistemtica decisiva y realiza una mediacin fundamental que define el alma como punto medio entre naturaleza y espritu. En efecto, naturaleza y espritu en tanto que aspectos de la manifestacin de la Idea no son esferas ontolgicas absolutamente opuestas, ni dos substancias independientes y sin comunicacin. Y esa raz comn de naturaleza y espritu es representada en la filosofa real por el alma universal natural, la cual como hemos visto unifica en s tanto la totalidad de la naturaleza como toda determinacin del espritu. El alma universal natural es, por lo tanto, la Idea-en-s, la racionalidad objetiva todava inconsciente, la que ser llevada a la autoconsciencia transparente de s misma en el espritu absoluto.

Esta interpretacin se encuentra justificada en la explcita identificacin hegeliana entre la Idea interior (la Idea-en-s, implcita) y el alma universal natural (la vida inmaterial de la naturaleza, por un lado, y el simple pensamiento inconsciente, por el otro):
Der Geist als abstrakte Naturseele ist [] der Nus der Alten, der einfache bewutlose Gedanke, der als die allgemeine Wesen, die innere Idee ist und seine Wirklichkeit an der hinter ihm liegenden uerlichkeit der Natur htte [...]. (NG 1825, p. 225).5

Una prueba ulterior en favor de la mediacin de la Idea a travs del alma universal natural est en los apuntes manuscriptos de Hegel sobre el 311 en E 1817, p. 259: Das Ansich der Natur noch nicht als Geist aber Denken. Auch oft Gott genannt Als die Eine durchdringende Idee Natur in Gott Wesen Eins pulsirt durch alles Welt Seele der reine substantielle Gedanke nicht entgegengesetzter nicht selbstbewuter Gedanke - die schlaffende Vernunft das Leben der allgemeinen Geseze
5

Mente y mundo. La teora hegeliana de la sensacin

217

Es interesante destacar cmo el pensamiento inconsciente, en tanto que pensamiento objetivo todava no consciente de s mismo, es definido por el propio Hegel a travs de las mismas caractersticas que definen el alma universal natural. Es decir, substancia tanto de las cosas exteriores como de las determinaciones espirituales: Das Denken, wie es die Substanz der uerlichen Dinge ausmacht, ist auch die allgemeine Substanz des Geistigen. (EL, 23, Zusatz 1, p. 82).

3) Cul es el problema epistemolgico fundamental en la tematizacin hegeliana del alma?

El problema que Hegel intenta solucionar situando la mediacin ontolgica y epistemolgica de la Idea en el nivel pre-consciente del alma universal natural, puede ser entendido como el problema de la normatividad material. Segn la tesis hegeliana del pensamiento objetivo6, toda teora epistemolgica, que separe ab origine el Dato de la actividad cognoscitiva del sujeto, conlleva la imposibilidad de justificar el darse mismo del conocimiento. Para Hegel, las determinaciones del conocimiento de acuerdo con la forma del pensamiento conceptual corresponden, no slo a contenidos mentales, sino que coinciden al mismo tiempo con determinaciones ontolgicas de la realidad; son, pues, tanto determinaciones del saber como del mundo exterior. Ahora bien, cmo es posible pensar una normatividad material en estos trminos? La solucin hegeliana, como hemos visto, remite a la mediacin de la estructura de la Idea entre las determinaciones de la naturaleza y del espritu, en tanto que ambas son manifestaciones de la Idea absoluta. Por ello, la autntica y absoluta relacin entre naturaleza y espritu (as como entre objeto y sujeto, dato bruto y conocimiento) est determinada por la estructura que representa el esqueleto y la forma de la Idea, es decir: el Concepto.

Ahora bien, la estructura ontolgica del Concepto en su cumplida realizacin como Idea es el fundamento de sus manifestaciones reales (naturaleza y espritu). Por eso pienso que su funcin mediadora y su estructura se encarnan en la estructura del alma, definiendo as la relacin del alma con la alteridad natural. Significativamente escribe Hegel:
6 7

Para Hegel, como es sabido, el Concepto no corresponde a una funcin meramente semntica, que se desarrolla internamente en un horizonte mental contrapuesto a un mundo exterior real y fsico. El Concepto expresa en forma semntica la esencia de las cosas mismas, no representa para Hegel simplemente una nocin mental, una forma lingstica contrapuesta a un contenido emprico, sino que coincide con una especfica determinacin lgico-ontolgica, que corresponde a la unidad y verdad del ser y de la reflexin abstracta7.

218

Cfr. EL, 24. Cfr. WdL II, p. 11.

Federico Sanguinetti

[...] die Seele ist der existierende Begriff, die Existenz des Spekulativen. (EE, 403, Anmerkung, p. 123). 8

Pensar la estructura del Concepto como mediacin de naturaleza y espritu, significa pensar la unidad del ser y de la reflexin a nivel pre-consciente en tanto que normativamente determinada, en lugar de pensarla como una accin recproca entre substancias autnomas y autosubsistentes10. Y esa funcin me parece precisamente adjudicada a la estructura del alma universal, que une en s la existencia autnoma de las determinaciones del mundo exterior en forma fluidificada y las determinaciones potenciales del conocimiento.

) Die Seele ist jedoch als der fr sich allgemeine Begriff die Substantialitt, die bergreifende Macht und das Schicksal der andern Wirklichkeit, die wesentlich ihre eigene Unmittelbarkeit ist. (EE, 403, Anmerkung, p. 123).9

4) Qu conexin hay entre la teora de la sensacin y la tematizacin del alma como punto medio entre naturaleza y espritu?
La sensacin representa para Hegel la primera realizacin concreta del alma universal natural, la cual ha sido concebida (como hemos visto) como un contenedor universal y potencial de las formas existentes en la naturaleza. Si bien ahora no podemos explicitar los trminos de la justificacin sistemtica de la sensacin como concretizacin del alma universal natural, s que es posible trazar brevemente la teora que Hegel propone de la sensacin. En el fundamento mismo de la teora hegeliana de la sensacin, est el problema central de la escisin entre una actividad epistmica y una determinacin real del mundo exterior. Hegel analiza tal escisin a travs de la metfora del sueo y de la vigilia (EE, 398) , que constituyen el presupuesto inmediato de la sensacin (EE, 399-402) en el sistema. La sensacin representa as la unidad de un contenido existente en el mundo y de una actividad mental, la cual con respecto a tal contenido es intrnsecamente
Tal manifestacin del Concepto (realizado como Idea) a nivel del alma me parece ser metforicamente sugerida por Hegel mismo en el segundo prefacio a la Ciencia de la Lgica: Die unerliche Grundlage, der Begriff, das Allgemeine, das der Gedanke, insofern man nur von der Vorstellung bey dem Worte: Gedanke, abstrahiren kann, selbst ist, kann nicht nur als eine gleichgltige Form die an einem Inhalte sey, angesehen werden. Aber diese Gedanken aller natrlichen und geistigen Dinge, selbst der substantielle Inhalt, sind noch ein solcher, der vielfache Bestimmtheiten enthlt und noch den Unterschied einer Seele und eines Leibs, des Begriffs und einer relativen Realitt an ihm hat; die tieffere Grundlage ist die Seele fr sich, der reine Begriff, der das Innerste der Gegenstnde, ihr einfacher Lebenspuls, wie selbst des subjectiven Denkens derselben ist. (WdL I/1, p. 15). Para diferentes lecturas resultantes de intereses diferentes de la identificacin del alma con el Concepto, vase K. Brinkmann, The Natural and the Supernatural in Human Nature. Hegel on the Soul, in R.S. Cohen and A.I. Tauber (ed.) , Philosophies of Nature: The Human Dimension, Kluwer, 1998, pp. 3-18 [p. 8], e B. Sandkaulen, Die Seele ist der existierende Begriff. Herausforderungen philosophischer Anthropologie, in Hegel-Studien, 45, pp. 35-50. 9 E 1817, 322, p. 191. 10 Vase WdL II, pp. 15-16.
8

Mente y mundo. La teora hegeliana de la sensacin

219

determinada, a saber: tal actividad mental no se aplica formalmente desde fuera a un contenido exterior, no est al lado del contenido, sino que los dos lados se funden en una unidad concreta (la unidad del Concepto que, aqu, existe slo en s). As concebida, la sensacin se define como actividad autnticamente sujeto-objetiva. No es simplemente una actividad que desde el exterior y de forma unilateral proyecta hacia fuera o recibe la determinacin del contenido. La sensacin, en tanto que realizacin del alma universal natural, representa ms bien el lugar a partir del cual las determinaciones de la realidad natural reciben hacia atrs una existencia propia y autnoma en el mundo exterior, y hacia adelante una realidad cognitiva al interior del espritu. Las determinaciones de la sensacin, como determinaciones del alma universal natural en cuanto Idea-en-s pensamiento inconsciente , representan la base ontolgica o el tejido ontolgico (por as decirlo) que ser recuperado autoconscientemente en la razn y en el espritu absoluto. De esa manera, segn Hegel, se elimina todo dualismo entre determinacin del mundo exterior y determinacin cognitiva, las cuales coinciden en forma inmediatamente mediada en la sensacin. Por lo tanto, en nuestra opinin, la teora hegeliana de la sensacin, constituye un punto de acceso privilegiado para comprender de qu modo Hegel intenta superar los lmites de los planteamientos epistemolgicos emprico-realistas e idealistas. Tal alternativa est hoy en da todava presente en el debate epistemolgico contemporneo11. En este sentido y sin duda, la rearticulacin hegeliana del problema aunque caracterizada por tesis que hoy en da seran percibidas como metafsicas y que excluyen la posibilidad de una actualizacin acrtica puede representar un anlisis til para intentar pensar la relacin entre mente y mundo en trminos menos dicotmicos12.

Bibliografa
EL EN = G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), en Werke, Bd. 8, Suhrkamp, Frankfurt, 1970; = G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), en Werke, Bd. 9, Suhrkamp, Frankfurt, 1970;

EE = G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), en Werke, Bd. 10, Suhrkamp, Frankfurt, 1970;

E 1817 = G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, en Gesammelte Werke, Bd. 13, Meiner, Hamburg, 2000; VGPh III = G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (III), en Werke, Bd. 9, Suhrkamp, Frankfurt, 1970;

NG 1825 = G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie des Subjektiven Geistes, en Gesammelte Werke, Bd. 25,1, Meiner, Hamburg, 2008;

220

Me refiero, de nuevo, a la reconstruccin operada por McDowell en Mind and World cit., y que se ha convertido en un paradigma central en el debate epistemolgico contemporneo. 12 Deseo agradecer al profesor G. Mayos (UB) su ayuda en la revisin de la traduccin de este texto.
11

Federico Sanguinetti

WdL I/1 = G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik I/1 (1832), en Gesammelte Werke, vol. 21, Meiner, Hamburg, 1985; WdL II = G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik II (1816), en Gesammelte Werke, vol. 12, Meiner, Hamburg, 1981; K. Brinkmann, The Natural and the Supernatural in Human Nature. Hegel on the Soul, en R.S. Cohen y A.I. Tauber (ed.) , Philosophies of Nature: The Human Dimension, Kluwer, 1998, pp. 3-18; A. Ferrarin, Hegel and Aristotle, Cambridge University Press, 2001; A. Ferrarin, Hegels Appropriation of the Aristotelian Intellect, en R. Pozzo (ed.), The Impact of Aristotelianism on Modern Philosophy, The Catholic University of America Press, Washington, 2004, pp. 193-209; J. McDowell, Mind and World, Harvard University Press, 1996; M. Quante, Die Wirklichkeit des Geistes. Studien zu Hegel, Suhrkamp, Berlin, 2011; B. Sandkaulen, Die Seele ist der existierende Begriff. Herausforderungen philosophischer Anthropologie, en Hegel-Studien, 45 (2010), 2011, pp. 35-50.

Mente y mundo. La teora hegeliana de la sensacin

221

GT-Schopenhauer

A formulao das doutrinas do Estado e do Direito elaboradas pelo jovem Schopenhauer:


extenso, limites e mudanas em relao publicao de sua obra magna
Felipe dos Santos Durante*
* Bolsista da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP). Doutorando Universidade Estadual de Campinas

Resumo
Este trabalho tem por objetivo, a partir da leitura e anlise dos manuscritos de juventude (Der handschriftliche Nachlass Frhe Manuskripte) datados de 1804-1818, reunir os fragmentos que serviram como base constituinte das doutrinas do direito e do Estado formuladas pelo filsofo da vontade, Arthur Schopenhauer, com vistas a avaliar a extenso, os limites, e as mudanas nas posies do jovem autor, tal como efetuadas na edio de 1844 de sua obra magna, O Mundo como Vontade e Representao (Die Welt als Wille und Vorstellung). Palavras-chave: Direito; Estado; Manuscritos de Juventude.

I.

1 Adotou-se a edio das obras completas em alemo organizadas por Paul Deussen: SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers smtliche Werke; hrsg. Von Paul Deussen. Munique: R. Piper, 1911-1942. A traduo adotada de Die Welt als Wille und Vorstellung para uma leitura cotejada com a obra em idioma alemo foi feita por Jair Lopes Barboza: O Mundo como Vontade e como Representao, 1 Tomo; So Paulo: Editora UNESP, 2005. Aps cada citao, sero apresentados em nota de rodap os excertos utilizados em seu idioma original.

m geral, quando o nome de Arthur Schopenhauer1 mencionado no Brasil, so evocadas diferentes lembranas sobre o autor, de acordo com cada interlocutor: h quem se recorde do filsofo do pessimismo; existem aqueles que so remetidos ao pensador do sistema nico, do sistema expresso em O Mundo como Vontade e Representao; e h ainda quem o reconhea como aquele autor de obras mais popularescas e vendveis, como Aforismos para sabedoria de vida, A arte de ter razo, A arte de ser feliz, e toda sorte de artes que possam ser atrativas

A formulao das doutrinas do Estado e do Direito elaboradas pelo jovem Schopenhauer

223

comercialmente para o ramo editorial. Diversamente dos escritos ditos do autor, que se caracterizam pela exposio mais acabada de seu sistema filosfico, podemos encontrar as anotaes fragmentadas de um jovem inquieto e amargurado, que admirava seu pai e era frustrado por no ter o amor de sua me da forma como gostaria que esse fosse. Essas anotaes j continham em grmen toda a essncia do sistema filosfico da vontade. Nesses escritos, principalmente em seus dirios de anotaes que datam dos anos de 1804 a 1818, podemos verificar, como escreve Roberto Aramayo, a lenta gestao da obra schopenhaueriana (ARAMAYO, 1999, p.10). Alm do processo de composio do filsofo, os manuscritos que chegaram at ns postumamente contm passagens preciosas, que muitas vezes complementam as lacunas argumentativas e expositivas deixadas pelo filsofo, tornandose uma fonte extremamente rica para o melhor entendimento de sua filosofia. A anlise histrico-filolgica do esplio de juventude do autor representa uma complementao necessria compreenso adequada da obra publicada, uma vez que permite contemplar dois aspectos de sua produo intelectual, que so enunciados por Safranski da seguinte forma:
A obra final pretendia resolver problemas; em troca, o manuscrito permite entrever o sentido existencial contido nesses mesmos problemas. Foram os cadernos de anotaes que apresentaram as questes, enraizadas no corpo e na vida humana, a que a obra se destinou a responder. (SAFRANSKI, 2011, p.361)

Recorrer aos Nachlass representa um ganho na medida em que (i) possvel entrar em contato com exemplos diversos dos que foram empregados na obra publicada amide mais explcitos, simples, e intuitivos; (ii) possvel entrar em contato com diferentes formulaes que intentam explicar um mesmo evento, o que expe a forma como o autor abordou o problema e lana uma luz diferente sobre o objeto analisado; (iii) um trabalho ainda pouco explorado pelas pesquisas sobre Schopenhauer no Brasil. O trabalho de anlise dos manuscritos de juventude nos revela que tanto a doutrina do direito, quanto a doutrina do Estado e as temticas a elas relacionadas e implicadas foram objeto de reflexo do jovem pensador dos anos de 1810 at 1818. Ao menos onze fragmentos que expressam esse momento de reflexo do filsofo devem ser considerados,2 em especial o fragmento 286, datado de 1814.
So eles: Fragmento 25 Folhas Iniciais 1-8 1810-1811, Fragmento 27 Folhas Iniciais 1-8 18101811, Fragmento 64 Berlin 1812 Folha D, Fragmento 255 Dresden 1814 Folha M.M, Fragmento 286 Dresden 1814 Folha Q.Q R.R., Fragmento 535 Dresden 1816 Folha i.i.i.i., Fragmento 536 v Dresden 1816 Folha i.i.i.i., Fragmento 537 Dresden 1816 Folha i.i.i.i., Fragmento 567 Dresden 1816 Folha p.p.p.p. q.q.q.q., Fragmento 693 Dresden 1817 Folha 17, Fragmento 714 Dresden 1818 Folha 19. Para sua leitura e anlise foram utilizadas as edies alem e inglesa: Der handschriftliche Nachla. ed. Arthur Hbscher Munique, Deutsche Taschenbuch Verlag, 1985, 5 vols. e Manuscript Remains in Four Volumes; Editado por Arthur Hbscher, traduzido por E..F.J. Payne. Oxford : Berg, 1988-1990.. As tradues so de minha autoria a partir do texto alemo.
2

224

Felipe dos Santos Durante

A argumentao para a doutrina do direito de Schopenhauer termo emprestado de Kant que designa tanto o direito natural quanto o direito positivo 3 pode ser dividida em, pelo menos das vrias divises exequveis , seis momentos da argumentao: (i) a manifestao do conflito interno da vontade no mbito fenomnico, responsvel pela guerra de todos contra todos, ou seja, a caracterizao do egosmo (Egoismus); (ii) como esse conflito, resultado da afirmao da prpria vontade de viver, a origem da injustia (Unrecht); (iii) a caracterizao, pela via negativa, da justia; (iv) a definio, a partir dos conceitos anteriores, do direito natural, que para Schopenhauer um direito moral; (v) a origem e a finalidade do Estado (Staat); (vi) e como o direito moral utilizado como parmetro pela poltica para a instituio do direito positivo, fundamentando o direito penal (Strafrecht).

O primeiro aspecto que seria interessante notar o processo de desenvolvimento e aperfeioamento do conceito de egosmo. A identificao entre o corpo e a vontade j era operada pelo jovem filsofo nas suas anotaes mais antigas: A vontade o conhecimento a priori do corpo; e o corpo o conhecimento a posteriori da vontade (SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1814 Folha M.M - Fragmento 255, p. 153).4 No fragmento 286, datado de 1814, o qual parece ser um dos primeiros rascunhos do que viria a constituir a redao final do 62 de MVR, o jovem Schopenhauer desenvolve a tese de que somos seres fsicos (physische Wesen): somos um corpo (Leib), que objetidade (Objektitt) da vontade, afirmando-se no espao e no tempo, e que quer se preservar e continuar a existir da melhor forma possvel. Schopenhauer denomina esse processo de interesse fsico (physisches Interesse): a vontade de autoafirmar-se no mundo fenomnico, de ser e de continuar sendo, nas melhores condies possveis. Isso pode desdobrar-se como, por um lado, invaso da esfera de afirmao da vontade alheia, e, por outro, como o enfrentamento de toda negao de vontade proveniente do exterior, i.e., o enfrentamento da negao do prprio corpo e da afirmao das outras vontades sobre a prpria. Isso significa, segundo Schopenhauer, ser moralmente interessado em no sofrer injustia. E injustia, aqui, j entendida como invaso da vontade de viver objetivada num corpo. Contudo, a noo de interesse fsico deixa de ser utilizada pelo filsofo, e nos fragmentos posteriores apenas o termo egosmo empregado. Nos textos ditos de Schopenhauer, o egosmo tido como a motivao fundamental entre os seres dotados de entendimento os animais e os homens porque ele pode ser entendido como um mpeto para existncia uma existncia desejada incondicionalmente e para o bem-estar, o que o identifica com a afirmao da vontade de vida e leva os homens a afirmarem a prpria vontade at a invaso

3 O termo doutrina do direito (usado por Kant) excessivamente genrico, ele designa o gnero que compreende as duas espcies de doutrinas do direito, o natural e o positivo. (SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1816 Folha p.p.p.p. q.q.q.q., Fragmento 567, p.383,). No original alemo: [...] das Wort Re c h t s l e h re (das Kant gebraucht) ist zu allgemein, es bezeichnet das genus, das die 2 Species natrliche und positive Rechtslehre begreift. 4 No original alemo: Der Wille ist die Erkenntni a priori des Leibes. Und der Leib ist die Erkenntni a posteriori des Willens.

A formulao das doutrinas do Estado e do Direito elaboradas pelo jovem Schopenhauer

225

A injustia, como mencionado acima, j concebida pelo jovem pensador como a invaso da esfera de afirmao da vontade, i.e., como a afirmao da vontade que vai at outro corpo e o nega.5 No fragmento 286 (1814), Schopenhauer admite a injustia como uma invaso realizada por meio do canibalismo, do homicdio ou pela utilizao das foras alheias pertencentes a uma vontade objetivada em um corpo, por outro corpo. Desse ltimo caso so derivadas a injustia que configura a escravido, embora Schopenhauer j vislumbre escusas para justific-la as quais enuncia de forma mais demorada apenas no 125 de PP (1851) , e a injustia que se refere ao dano propriedade. No fragmento 714, datado de 1818, aparecem pela primeira vez as formas pelas quais Schopenhauer considera o exerccio da injustia: pela astcia (List) e pela violncia (Gewalt), com praticamente o mesmo teor apresentado na redao final de MVR. A nica diferena que parece ser substancial a de que, nos manuscritos, Schopenhauer considera toda mentira como injustia,6 posio que se altera, como se sabe, em seus textos ditos.7

da esfera de afirmao de outrem. Em termos gerais, apesar da variao da palavra com a qual se designa o conceito, o seu contedo j estava bem delimitado nas anotaes analisadas.

Em seus textos publicados, Schopenhauer escreve que a injustia pode ocorrer por (i) ferimento / dano / leso (Verletzung), (ii) por destruio do corpo de outrem ou (iii) quando ocorre a imposio de uma vontade particular a uma vontade alheia que negada e passa, ento, a servir vontade impositiva,8 e pode afetar a pessoa (Person), a liberdade (Freiheit), a propriedade (Eigentum), e a honra (Ehre).9 Schopenhauer caracteriza cinco graus em que a injustia se manifesta, estabelecendo como critrio para tal classificao o grau de objetivao da vontade. Em suas prelees sobre a tica, o filsofo da vontade expe a temtica de forma

226

Cf. SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1814 Folha Q.Q R.R. - Fragmento 286, p. 174-176 (que parece constituir o primeiro rascunho), e SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1817 Folha 17 Fragmento 693, p.482-483 (fragmento com o texto mais prximo da redao final). 6 Cf. SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1818 Folha 19 - Fragmento 714, p.490. 7 Aqui remeto ao leitor interessado na questo da mentira o texto do professor Oswaldo Giacoia que articula a exposio da problemtica do direito mentira com o contexto histrico-filosfico do iluminismo e sua recepo: Cf. GIACOIA, O. A Mentira e as Luzes: Aspectos da Querela a Respeito de um Presumvel Direito de Mentir. In: PUENTE, F. R. (org.). Os Filsofos e a Mentira; Belo Horizonte: Editora UFMG; Departamento de Filosofia FAFICH/UFMG, 2002. 8 Cf. SCHOPENHAUER, 2005, 62, p.429. 9 Aqui temos uma pequena discrepncia entre formulaes: somente no escrito SFM, do ano de 1840, Schopenhauer inclui a invaso dos limites da afirmao da vontade que correspondem liberdade como uma das possibilidades de ocorrncia da injustia. (Cf. SCHOPENHAUER, 2001b, 17, p.150151). Na formulao dos PP, datada do ano de 1851, a liberdade no mencionada como uma categoria passvel de ser afetada de forma a ser configurada uma injustia. (Cf. SCHOPENHAUER, 2000, Captulo 9 Sobre a doutrina do direito e a poltica, 121, p. 241). Em ltima instncia, o ataque pessoa, liberdade, propriedade e honra parecem se configurar como ataques esfera de afirmao da vontade do indivduo. Como parece estranho, a partir dessa perspectiva de interpretao do conceito, desconsiderar um elemento to importante como a liberdade, decidiu-se por manter a formulao feita em SFM por consider-la a mais completa, embora nesse artigo nos atenhamos apenas ao MVR.
5

Felipe dos Santos Durante

Alm do canibalismo, do homicdio e da sobreposio de vontades (que no fragmento mencionado configuram a injustia por escravido e a injustia relativa ao dano propriedade), a mera leso do corpo de outrem considerada como uma forma de praticar injustia e o ataque propriedade se torna o quinto grau de injustia, ganhando considerao parte na formulao do autor.12

mais flexvel. Ele reconhece os mesmos cinco graus de injustia, mas admite duas pequenas modificaes: (i) que a ao possa ser de natureza mista e corresponder a mais de um dos graus ao mesmo tempo,10 e (ii) uma rubrica (Rubrik) especial de injustia, que derivada do no cumprimento das obrigaes relativas s relaes sexuais (Sexualverhltni) que consistiria um sexto tipo de injustia.11

Contudo, o que mais marcante nos manuscritos de juventude o fato de Schopenhauer destacar por diversas vezes que os homens temem a possibilidade de sofrer injustia, no propriamente a sua prtica que at prazerosa.13 Por isso ela denunciada e condenada. Definir a justia e estudar as formas de evit-la tambm so temticas abordadas pelo jovem Schopenhauer, e fazem parte do desenvolvimento argumentativo das doutrinas do direito e do Estado em suas anotaes.

A vontade que intenta negar a outra vontade pode ser tratada, segundo Schopenhauer, como uma fora natural, operando cegamente, e que deve ser evitada de toda forma.15 Ao evitar a sobreposio da minha vontade pela de outrem, permaneo sem cometer injustia, afirmando o meu corpo, minha vontade, sem negar a de outrem. E se for necessrio compelir a vontade alheia, que intenta infligir-me algum tipo de injustia, posso compeli-la a desistir disso, em outras palavras, possuo um direito de coero:
Se eu agora afastar de mim uma tal penetrante negao da minha vontade (em seu fenmeno, [i.e.], meu corpo), ento eu apenas nego essa negao, e isso ainda apenas a afirmao do meu prprio corpo (i.e., vontade), no uma negao de uma vontade alheia, mas sim apenas a sua negao da minha

O conceito de justia definido em todos os escritos de Schopenhauer como um conceito moral originado da negao da injustia, i.e., que a manifestao individual da vontade no ultrapasse seu prprio fenmeno, que a esfera de afirmao do outro no seja invadida.14 Por ser definida a partir da negao da injustia, pode-se afirmar que essa a condio de existncia da justia, que toda ao praticada sem causar dano ao corpo de outrem, que no afete a esfera de afirmao da vontade do indivduo em sua pessoa, em sua liberdade, em sua propriedade, e em sua honra.

Cf. SCHOPENHAUER, 2001a, p.90. Cf. SCHOPENHAUER, 2001a, p.90. 12 Aqui importante mencionar que os apontamentos mais essenciais relativos ao direito de propriedade, como sua identificao com a vontade do indivduo atravs do trabalho elaborador, sua exterioridade ao Estado, podem ser encontrados nos fragmentos 286 (1814), 563(1816), 672 (1816), e 693 (1817). 13 Cf. Fragmentos 64 (1812), 286 (1814), 535 (1816), 537 (1816), 693 (1817), e 714 (1818). 14 Essa definio pode ser encontrada, por exemplo, nos fragmentos 535 (1816) e 693 (1817). 15 Cf. SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1814 Folha Q.Q R.R. - Fragmento 286, p.175. Nesse ponto fica novamente clara o acento que Schopenhauer d ao horror em sofrer injustia.
10 11

A formulao das doutrinas do Estado e do Direito elaboradas pelo jovem Schopenhauer

227

[vontade]: consequentemente isso no injustia: tal afastamento assim um direito, o qual poderia aparecer como se quisesse, por exemplo, a morte de um corpo alheio, quando no existiu outra [maneira] de deter uma ameaa a minha vontade (SCHOPENHAUER, 1985,v.1, Dresden 1814 Folha Q.Q R.R. - Fragmento 286, p. 175). 16

Enquanto ser fsico sou um corpo, e esse corpo uma objetidade da vontade que se afirma no tempo e no espao; e isso significa dizer que busco a manuteno do meu prprio corpo, a continuidade da existncia, nas melhores condies possveis. Oposto a esse meu objetivo est toda vontade que se coloque em enfrentamento com a minha prpria vontade, toda negao do meu corpo que seja oriunda do exterior, que seja oriunda do ultrapassamento das fronteiras de afirmao de vontades estabelecidas. Enquanto ser fsico, tenho natural interesse em no sofrer injustia e, exatamente por essa razo, devo negar a negao do meu corpo, num processo no qual permaneo me afirmando, sem necessariamente negar o corpo de outrem. O meu interesse fsico, i.e., o meu egosmo, estar de acordo com meu direito, e nisso, segundo o jovem Schopenhauer, consiste propriamente esse direito. O direito, e melhor dizendo, o direito natural, definido nesse contexto da seguinte forma:
O direito assim a compatibilidade do interesse fsico com a moralidade, na medida em que o direito vai apenas at a afirmao da prpria vontade. Isso propriamente o direito, e esse conceito pertence tica, o qual poderia conservar o nome de direito natural, e que conserva a distino com o [direito] positivo. Ento deduzimos at aqui o direito natural (SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1814 Folha Q.Q R.R. - Fragmento 286, p. 176, p.191-192.). 17

228

16 No original alemo: Wenn ich nun eine solche auf mich eindringende Verneinung meines Willens (in seiner Erscheinung, meinem Leibe) abwehre; so verneine ich nur jene Verneinung, und dies ist immer nur noch die Bejahung meines eignen Leibes (d.i. Willens), nicht aber Verneinung eines fremden Willens, sondern nur seiner Verneinung des meinen: folglich ist dies nicht Unrecht: ein solches Abwehren ist also Recht, es mge erscheinen wie es wolle, z.B. als Tdtung eines fremden Leibes, wenn dieser nicht anders von der Beeintrchtigung des meinem abzuhalten war. 17 No original alemo: Das Recht ist also die Kompatibilitt des physisc hen In teresses, s ofe r n e s n u r b is z u r B e j a h un g des eign en Leibes geht , mit dem moralisc hen . Dies ist das eigentlich Re c h t , dessen Begriff zur Et[h]ik gehrt, und das den Namen des Naturrechts, den es zur Unterscheidung vom positivem erhalten hat, behalten mag. Wir haben also bis hieher das N a t u r re c h t d e d u c ir t .

Apenas no fragmento 567 (1816) o jovem Schopenhauer identifica o termo direito natural com o termo direito moral, apesar de anteriormente ter concebido injustia e justia como conceitos morais. Essa identificao consiste no fato de que, por serem determinaes morais, os direitos derivados dos conceitos de injusto e de justo podem ser denominados naturais, no sentido de que no esto definidos por convenes humanas nem so institudos pelo Estado, mas existem de maneira inata valem por si e em si , e so universais e imutveis pois valem para todos os indivduos, em qualquer localidade, e em qualquer poca. Como so conceitos morais e a base do direito natural, Schopenhauer pde concluir que o direito natural um direito moral tal como aparece na formulao de MVR:

Felipe dos Santos Durante

Essa significao puramente moral a nica que a justia e a injustia tm para os homens enquanto homens, no como cidados do Estado, e que, portanto, subsistiria inclusive no estado de natureza, sem lei positiva. Significao que constitui a fundao e o contedo de tudo aquilo que, por esse motivo, se denominou Direito Natural, que se poderia melhor denominar direito moral, pois sua validade no se estende ao padecer, efetividade externa, mas s ao ato e ao autoconhecimento oriundo desse ato da vontade individual, autoconhecimento que se chama conscincia moral (SCHOPENHAUER, 2005, 62, p.437). 18

A moral teria como objetivo que eu no fizesse injustia, mas, como visto, o anelo maior no sofr-la. O meio racional para obteno desse fim o Estado. O Estado surge do meu interesse em no sofrer injustia, no de que ela no seja praticada. Na medida em que os homens so corpos, seres fsicos, e h um interesse fsico de cada um em no sofrer injustia, cria-se o acordo para que ningum faa injustia, j que, assim, ningum sofreria injustia. O Estado concebido, dessa forma, como preveno, mais precisamente como preveno ao sofrimento de injustia. Dessa forma, no fragmento 286 (1814), Schopenhauer define o Estado como a comunidade de pessoas que no desejam sofrer qualquer injustia (SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1814 Folha Q.Q R.R. - Fragmento 286, p. 176).19 No fragmento 537 (1816), corroborando o fragmento anterior, o pacto social que d origem ao Estado concebido como renncia ao fazer injustia. Desta forma, na argumentao levada a cabo nos manuscritos de juventude, em comparao com os textos ditos, a separao entre Estado e moral parece se constituir de modo mais explcito, embora fique aparente que os indivduos realmente renunciem prtica da injustia ao invs de instituir um dispositivo coercitivo que, atravs de contramotivos, desestimule as aes injustas.
18 No original: Diese rein moralische Bedeutung ist die einzige, welche Recht und Unrecht fr den Menschen als Menschen, nicht als Staatsbrger haben, die folglich auch im Naturzustande, ohne alles positive Gesetz, bliebe und welche die Grundlage und den Gehalt alles dessen ausmacht, was man deshalb Naturrecht genannt hat, besser aber moralisches Recht hiee, da seine Gltigkeit nicht auf das Leiden, auf die uere Wirklichkeit, sondern nur auf das Thun und die aus diesem dem Menschen erwachsende Selbsterkenntni seines individuellen Willens, welche Gewissen heit, []. Nota-se neste excerto a primeira inverso na ordem dos termos: injustia e justia, empregados at ento sempre nesta ordem, para justia e injustia. 19 No original alemo: Er ist also eine Vereinigung von Menschen die Kein Unrecht leiden wollen. 20 Nos manuscritos de juventude Schopenhauer utiliza tanto a palavra alem umgekehrte, quanto a palavra Kehrseite para se referir a dinmica que consiste no fato da poltica utilizar-se do reverso / inverso / avesso do direito natural para estabelecer o direito positivo. E o que significa empregar o direito natural em seu reverso? Significa que a doutrina pura do direito tem como base o dado a partir da moral, do carter, do mbito interno da experincia, enquanto que a teoria do Estado considera o que dado a partir da motivao. Ou seja, estabelecidos o injusto e o justo como padro objetivo de medida (quais sejam: o injusto se configura pela invaso da esfera de afirmao da vontade no corpo alheio e que o justo a negao do conceito de injustia), invertem-se a perspectiva e a ordem dos valores: a legislao vigorar de acordo com o limite do justo estabelecido, que no pode ser transcendido no mbito da experincia externa.

O Estado surge por um acordo, por um pacto, e utiliza-se do inverso20 da doutrina pura do direito para garantir que seus protegidos no sofram injustia.

A formulao das doutrinas do Estado e do Direito elaboradas pelo jovem Schopenhauer

229

Segundo o fragmento 536 (1816), o principal de uma exposio da doutrina do direito mostrar que o direito positivo o emprego e uso do direito natural em seu reverso. Em uma nota de um fragmento posterior, a saber, 567, datado do mesmo ano, Schopenhauer elenca quais ele considera serem os pontos principais de que todas as doutrinas do direito se ocuparam:
Os pontos principais do direito natural so: 1) a definio do conceito de justia / direito, e a demonstrao de sua origem e sua relao com a moral e o direito natural; 2) A constituio e finalidade do Estado; 3) A deduo do direito de propriedade o contedo restante de uma doutrina do direito natural apenas a aplicao dos seus princpios, a determinao do que possvel nas relaes da vida, que assim so reunidos sob certos conceitos gerais no direito, isto , como os seres humanos agem em todos os lugares para que nenhum sofra injustia. Todas as doutrinas do direito concordam nesses pontos particulares, assim, elas tambm discursam de forma diferente sobre aqueles trs pontos principais, e assim em seus princpios (SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1816 Folha p.p.p.p. q.q.q.q. - Fragmento 567, p. 382, nota de rodap). 21

O Estado concebido, assim, como o egosmo contra as consequncias desvantajosas do egosmo (ou, em termos mais simplrios consoantes com as primeiras formulaes do jovem filsofo, do interesse fsico pela preservao e preveno), operando a inverso do conceito de justia moral para o de justia legal: o ponto de partida alterado do lado ativo (agir), para o lado passivo (sofrer injustia). No fragmento 535 (1816), j possvel notar o significado latente de dois tipos de egosmos nessa questo, a saber, egosmo coletivo ou esclarecido e o egosmo individual:
Aqueles que acham que o Estado uma instituio moral; eles pensam que o Estado orientado contra o egosmo mesmo: mas, pelo contrrio, ele orientado contra as consequncias do egosmo, a saber, contra as consequncias do egosmo alheio, contra as quais o prprio se volta: assim, o Estado se originou inteiramente do egosmo e ele est a para servi-lo com a razo, conforme exposto de maneira excelente por Hobbes (SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Dresden 1816 Folha i.i.i.i. - Fragmento 535, p. 358). 22

230

No original alemo: Die Hauptpunkte des Naturrechts sind 1) die Definition des Begriffs Recht, und Nachweisung seines Ursprungs und seines Verhltnisses zur Moral und zum Naturrecht. 2) Die Entstehung und der Zweck des Staats. 3) Die Ableitung des Eigenthumsrechts. Der brige Inhalt einer Lehre des Naturrechts ist blo die Anwendung jener Principien, die Bestimmung, was in den mglichen Verhltnissen des Lebens, die deshalb unter gewisse allgemeine Begriffe vereinigt sind Recht, ist, d.h wie Menschen berall zu handeln haben damit keiner Unrecht leide. Alle Rechtslehren stimmen in diesem mehr Besonderen berein, so verschieden sie auch von jenen 3 Hauptpunkten reden, also in den Principien. 22 No original alemo: Die, welche meinen, er [Staat] sei eine moralische Anstalt; denken er sei gegen den Egoismus selbst gerichtet: er ist aber vielmehr gegen die Folgen des Egoismus gerichtet, nmlich gegen die Folgen des fremden Egoismus, gegen die der eig[e]ne sich auflehnt: er ist also ganz aus dem Egoismus entstanden und ist da um demselben zu dienen mit Vernunft, wie Hobbes vortrefflich auseinandersetzt.
21

Felipe dos Santos Durante

Por fim, resta a considerao de que a essncia do direito penal, tal como formulada na obra do filsofo da vontade, no encontrou grandes alteraes dos fragmentos de juventude para a verso mais acabada de seus escritos. A punio (Strafe) orientada em essncia para o futuro (Zukunft), no para o passado (Vergangenheit), fator que a difere da vingana (Rache).25

Assim, tem-se constitudo, j nos manuscritos de juventude, aspectos da filosofia schopenhaueriana que permeiam toda a doutrina do direito e do Estado conforme sua redao mais acabada. A separao entre moral e Estado apenas um dos aspectos engendrados pela dicotomia vontade e representao: a moral eterna, perene, constitu a unidade, tem como escopo de investigao a disposio em cometer injustia; o Estado, por sua vez, temporal, aparncia, regido pelos princpios de individuao e de razo e, assim, pelo conflito da multiplicidade, possuindo como escopo de investigao o ato, o feito.23 Apenas o ato pode ser punido pelo Estado. Da mesma forma como o historiador um profeta s avessas, o legislador seria, assim, um moralista s avessas. E que conste aqui: para o jovem de 22 anos, o poltico seria um tico s avessas, mas esse exemplo foi suprimido de todas as suas publicaes,24 talvez pelas ambiguidades que sua interpretao poderia gerar.

II.

A partir do exposto, tentou-se mostrar que, apesar do aspecto fragmentrio, da no sistematizao precisa, e, portanto, da no complexidade da redao final da obra publicada, o aporte terico, conceitual e as principais linhas argumentativas que se referem s doutrinas do Estado e do direito, j se encontravam de forma latente ou em desenvolvimento nos fragmentos de juventude de Arthur Schopenhauer. Paralelamente, pde-se observar, tambm nessa anlise, o processo de refinamento conceitual e de redao que constam na terceira edio da obra magna do filsofo.

Referncias

ARAMAYO, R. Los Bocetos del Sistema Filosfico Schopenhaueriano; in: SCHOPENHAUER, A. Escritos Inditos de Juventud 1808-1818 Sentencias y Aforismos II; seleo, introduo e traduo de Roberto R. Aramayo. Valencia: Pre-Textos, 1999, p.10. _______ Para Leer a Schopenhauer. Madri: Alianza Editorial S.A, 2001. CARTWRIGHT, D. Historical Dictionary of Schopenhauers Philosophy. In: Historical dictionaries of religions, philosophies, and movements, n. 55; Oxford: Scarecrow Press, 2005. GODART-VAN DER KROON, A. Schopenhauers Theory of Justice and its Implication to Natural Law. in: Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft 2003. Band 84. Frankfurt am Main: Verlag Kningshausen & Neuman Wrzburg, 2003, p. 121-145.
23 24

Cf. SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Folhas Iniciais 1-8 1810-1811 - Fragmento 25, p.16-17. Cf. SCHOPENHAUER, 1985, v.1, Folhas Iniciais 1-8 1810-1811 - Fragmento 25, p.16-17. 25 Sobre a punio, a vingana e o direito penal, Cf. os Fragmentos 413 (1815), 568 (1816), 574 (1816), e 620 (1816).

A formulao das doutrinas do Estado e do Direito elaboradas pelo jovem Schopenhauer

231

SAFRANSKI, R. Schopenhauer e os anos mais selvagens da filosofia: uma biografia. Traduo Willian Lagos. So Paulo: Gerao Editorial, 2011.

SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers smtliche Werke; hrsg. Von Paul Deussen. Munique: R. Piper, 1911-1942.

_______. Der handschriftliche Nachla. ed. Arthur Hbscher Munique, Deutsche Taschenbuch Verlag, 1985, 5 vols. _______. Manuscript Remains in Four Volumes; Editado por Arthur Hbscher, traduzido por E.F.J. Payne. Oxford : Berg, 1988-1990.

_______. Arthur Schopenhauers handschriftlicher Nachla. Philosophische Vorlesungen Metaphysik der Sitten. In: SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers smtliche Werke, vol X; hrsg. Von Paul Deussen. Munique: R. Piper, 1911-1942, p.367-584.

_______. Parerga and Paralipomena Short Philosophical Essays; Translated from German by E.F.J. Payne volume two. Oxford: Claredon Press, 2000. _______. Sobre o Fundamento da Moral. Traduo Maria Lcia Mello Oliveira Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 2001b.

_______. Metafsica de las Costumbres; introduo, traduo e notas de Roberto Rodrguez Aramayo. In: Coleo Clssicos de la Cultura; Madri: Editorial Trotta SA, 2001a.

_______. O Mundo como Vontade e como Representao, 1 Tomo; Traduo, apresentao, notas e ndices de Jair Barboza. So Paulo: Editora UNESP, 2005.

_______. Los dos Problemas Fundamentales de la tica. Traduo, introduo e notas Pilar Lpez de Santa Mara. Madri: Siglo XXI de Espaa Editores, 2007. _______. Sobre a Filosofia e seu Mtodo. Organizao e Traduo Flamarion Caldeira Ramos. So Paulo: Hedra, 2010. WEISSMANN, K. Vida e Obra de Schopenhauer; Belo Horizonte: Itatiaia, 1980.

232

Felipe dos Santos Durante

GT-Kant

Acerca do papel da boa vontade na fundamentao da moralidade em Kant


Gefferson Silva da Silveira*
* Mestrando, UFSM.

Resumo
Este trabalho uma breve anlise e reconstruo de alguns elementos da argumentao kantiana referente ao conceito de boa vontade exposta no interior da Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785). Kant (1724-1804) comea a sua FMC com a clebre afirmao de que s uma boa vontade pode ser considerada boa sem limitao. O que considera ser, propriamente dita, uma boa vontade, Kant no esclarece, apenas deixa entrever numa comparao entre a excelncia absoluta da boa vontade e as outras coisas que, segundo ele, podem ser boas, mas somente como condies. Analisa-se, tambm, a relao entre o conceito de boa vontade e o conceito de dever, onde este introduzido por Kant a fim de esclarecer aquele. A partir disso, procura-se identificar e investigar o papel do conceito de boa vontade na tarefa de buscar e fixar o princpio supremo da moralidade. Palavras-chave: Kant, boa vontade, dever, fundamentao da moralidade.

1 As citaes da FMC sero indicadas pela sigla BA seguida do nmero referente pgina original da segunda edio de Riga (1786), conforme a traduo de Paulo Quintela, Edies 70. Negritos ou grifos nas citaes so do prprio Kant.

o iniciar sua FMC, Kant afirma que neste mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar que possa ser considerado como bom sem limitao a no ser uma s coisa: uma boa vontade (BA 1)1. E segue enumerando outras coisas que tambm podem ser consideradas boas, a saber: os talentos do esprito (discernimento, argcia de esprito, capacidade de julgar), as qualidades do temperamento (coragem, deciso, constncia de propsito), os dons da fortuna (poder, riqueza, honra, sade, bem estar e contentamento). Essas coisas, sem dvi-

Acerca do papel da boa vontade na fundamentao da moralidade em Kant

233

da alguma, so boas e desejveis, diz Kant, mas podem tornar-se ms e prejudiciais se a vontade que faz uso delas no for boa.

Kant apresenta a boa vontade como uma ideia do incondicionalmente bom, como a nica coisa que boa sem limitao. Com isso, ele quer dizer que a bondade da boa vontade no est restrita a nenhuma condio2. Essa ideia serve como ponto de partida para a identificao de outras coisas que podem ser consideradas boas, mas o so sob alguma condio. Mesmo que algumas qualidades (moderao nas emoes e paixes, autodomnio e calma reflexo) apresentem-se favorveis obra da boa vontade, elas no possuem nenhum valor absoluto, pressupem ainda e sempre uma boa vontade. Segue-se disso a necessidade da existncia de uma boa vontade que juntamente com o princpio do agir corrija a influncia dessas coisas sobre a alma e lhes d utilidade geral. Essas primeiras linhas do texto de Kant podem ser interpretadas como uma crtica s teorias ticas clssicas que concebem primeiramente a doutrina do bem, sem se deter em analisar o conceito do que seja o bom. As qualidades propostas por estas ticas no se sustentam em si mesmas, pois podem num momento ser boas e desejveis e noutro serem usadas para uma m finalidade. Kant no despreza tais qualidades, mas admite que elas s podem ser consideradas como boas desde que se apresentem sempre acompanhadas de uma boa vontade. Ou seja, para Kant, na base de qualquer qualidade que postule ser boa deve haver uma boa vontade como condio efetiva de sua bondade.

Segundo Kant, a boa vontade no boa por aquilo que promove ou realiza, pela aptido para alcanar qualquer finalidade proposta, mas to somente pelo querer, isto , em si mesma (FMC, BA 3). A bondade da boa vontade no medida em relao com aquilo que porventura possa ser alcanado por seu intermdio, mas abstrada de qualquer possvel resultado ela boa em si mesma, possuindo um valor absoluto. A boa vontade avaliada em grau muito mais alto do que tudo aquilo que poderia ser considerado seu resultado. E ainda, mesmo que essa boa vontade no consiga fazer vencer suas intenes, ela no se descaracteriza, continua em si mesma com seu pleno valor. Pois, o valor de uma boa vontade no pode ser aumentado ou diminudo em decorrncia da sua utilidade ou inutilidade em realizar alguma determinada finalidade. Kant pretende investigar por que a nossa vontade precisa tomar por governante uma razo prtica pura e no apenas deixar-se em concordncia com a razo comum. Ora, num ser dotado de razo e vontade a primeira deveria ter certa primazia sobre a segunda, ou seja, a razo deveria ser escolhida como executora das intenes. Se assim fosse, no caberia razo buscar apenas a felicidade, pois isso seria naturalmente conseguido com mais proveito pelo instinto. De outro modo, levando em conta a finalidade, seria at mesmo contra a natureza uma razo deixar-se guiar pela faculdade de desejar. Entretanto, Kant percebe que no ser humano

234

2 Para Hffe (2005, p. 191), o simplesmente bom , a partir de seu conceito, isento de toda condio limitante, portanto incondicionado, ele bom em si e sem ulterior objetivo.

Gefferson Silva da Silveira

a razo no necessariamente escolhida como governante da vontade, visto que muitas vezes as inclinaes da sensibilidade determinam o seu agir.

No obstante tudo isso, Kant afirma que, h, contudo, a ideia de uma outra e mais digna inteno da existncia, qual, e no felicidade, a razo muito especialmente se destina (FMC, BA 6), e, assim, subordina todas as intenes particulares dos homens. Tal inteno produzir uma vontade, no s boa qui como meio para outra inteno, mas uma vontade boa em si mesma (FMC, BA 7). Evidencia-se, assim, que a razo enquanto faculdade prtica pura pode exercer influncia sobre a vontade humana; e, uma boa vontade caracteriza-se como um produto exclusivo da razo. Nesse sentido, faz-se necessrio destacar que uma boa vontade enquanto produto da razo prtica pura consiste numa vontade incondicionalmente boa. No faz parte da noo de uma boa vontade que ela seja considerada como propriedade dos seres humanos afetados pelas inclinaes da sensibilidade.

Kant no discorda do fato de que natural no ser humano a busca pela felicidade, entretanto, essa constatao no serve para pretender a partir dela uma fundamentao de um princpio moral necessrio, objetivo e vlido universalmente. Em outras palavras, a felicidade no serve para fundamentar a moralidade, pois, ela diz respeito a algo que subjetivo e que varia em cada ser humano, e, um princpio necessrio no pode se fundar em algo que contingente3. Para fundamentar a moralidade precisa-se de algo incondicionalmente bom, e a felicidade, como se viu, condicionada, logo, se h esse algo incondicionalmente bom, deve ser buscado na prpria vontade em si mesma. Decorrente disso, a partir desse momento, pretende-se saber como a razo, enquanto faculdade prtica, pode produzir uma vontade boa em si mesma. Aqui, abre-se uma nova perspectiva na investigao moral de Kant, pois em vista de desenvolver e esclarecer o conceito de boa vontade, enquanto boa em si mesma, ele acaba introduzindo na sua anlise o conceito de dever que contm em si o de boa vontade, de modo que pelo dever a boa vontade pode ressaltar por contraste e brilhar com luz mais clara (FMC, BA 8).
Segundo Ameriks (1993, p. 46), alguma dificuldade de distino entre boa vontade e felicidade pode surgir do fato de que Kant compreenda que ambas so vistas como um bem no como meio, mas como fim, entretanto s a boa vontade boa sem qualificao e em si mesma.
3

Para Kant, uma boa vontade no ser na verdade o nico bem nem o bem total, mas ter de ser contudo o bem supremo e a condio de tudo o mais, mesmo de toda a aspirao de felicidade (FMC, BA 7). Percebe-se da que a efetivao de todos os outros bens depende da relao que estes apresentam com uma boa vontade. Nesse sentido, pode-se entender a afirmao de que a boa vontade parece constituir a condio indispensvel do prprio fato de sermos dignos da felicidade (FMC, BA 2), embora, no se tenha fiana alguma de que a posse de uma boa vontade antecipe ou garanta a felicidade.

Acerca do papel da boa vontade na fundamentao da moralidade em Kant

235

Segundo Kant, quando se usa a noo de dever, antes mesmo de trat-la de maneira filosfica, distingue-se trs modos pelos quais o senso comum capaz de identificar as aes, a saber: contrrias ao dever, conformes ao dever e por dever (FMC, BA 8-9). O primeiro tipo Kant no v necessidade de anlise e as deixa de lado, pois se tratam de aes contrrias ao dever e jamais podem ser consideradas aes morais. O segundo tipo, as aes conformes ao dever, no apresentam nada contrrio ao dever, s se pode classific-las descobrindo a inteno com que foram praticadas. Estas aes podem ser praticadas ou por interesses egostas (o comerciante receoso) ou por inclinao imediata (o altrusta simptico). Podem ser confundidas com aes morais, mas no so essencialmente morais, ficam apenas no mbito da legalidade. Por ltimo, as aes por dever so aquelas que so praticadas puramente por dever. Estas, sim, so as nicas que podem ter valor genuinamente moral. Evidencia-se, assim, que agir em conformidade com o dever no significa agir por dever. Para ter verdadeiro valor moral no basta que uma ao seja praticada em conformidade com o dever, mas sim por dever, sendo uma ao livre de todas as contingncias empricas. Nesse sentido, uma boa vontade no pode ser encontrada numa ao que cumprida conforme ao dever, pois este tipo de ao tem por base algum fundamento determinante, o que a caracteriza como uma ao condicionada. Uma boa vontade s pode ser encontrada numa ao moral, portanto, numa ao livre de qualquer contingncia emprica, realizada unicamente em virtude do prprio dever4.

A distino feita por Kant tem o propsito de aclarar a noo de dever, e com esse intuito que se estabelece uma primeira proposio para definir dever moral: somente numa ao praticada simplesmente por dever, sem qualquer inclinao, pode residir autntico valor moral (FMC, BA 11). A simples conformidade ao dever, embora revele uma correo moral, no moralidade5. A moralidade consiste numa ao em que a vontade no est determinada por nenhuma inclinao imediata, mas apenas pelo dever. E nesse sentido, segundo Kant, que se deve entender o amor ao prximo dos cristos, pois que o amor enquanto inclinao no pode ser ordenado, mas o bem-fazer por dever, mesmo que a isso no sejamos levados por nenhuma inclinao e at se oponha a ele uma averso natural e invencvel, amor prtico e no patolgico (FMC, BA 13). Nesse caso, no a inclinao ao amor que determina a ao, mas a existncia de uma lei que ordena que a ao seja cumprida por dever.
4 Este argumento vai ao encontro daquilo que Hffe (2005, p. 194) defende categoricamente quando diz que uma boa vontade no se verifica em aes conformes ao dever, mas que s possvel em aes morais, por dever. Ao contrrio disso, Wood (2009, p. 18-22) parece reticente nesta questo, chegando a dizer que numa ao conforme ao dever, por simpatia, pode residir um tipo de boa vontade. 5 Para Hffe (2005, p.194), a moralidade depende de fundamentos determinantes a partir dos quais se cumpre o dever.

Surge, assim, a segunda proposio de Kant: uma ao praticada por dever tem o seu valor moral, no no propsito que com ela se quer atingir, mas na mxi-

236

Gefferson Silva da Silveira

De modo algum este princpio do querer pode ser confundido com algum tipo de interesse emprico ou como um princpio subjetivo do querer6. Numa nota de rodap Kant define o princpio subjetivo do querer como a mxima e o princpio objetivo como a lei prtica (FMC, BA 15). Neste princpio formal do querer enquanto um princpio da vontade o lugar onde reside o valor moral de uma ao. Dado que a moralidade no consiste na simples conformidade com o dever, ela no pode ser constatada a partir das aes mesmas, mas somente a partir de seu fundamento determinante, o querer. Alm disso, como entender que na proposio Kant afirme que o valor moral de uma ao est na mxima que determina o agir, se a mxima um princpio subjetivo. Uma mxima pode conformar-se com a lei da moralidade ou pode ser incompatvel com a mesma. Quando ela concorda com a lei da moralidade ela uma mxima moral. Assim sendo, ela s vai querer realizar aquilo que a lei moral da ao prescreve. Para Kant, a moralidade de uma ao diz respeito no consequncia da lei, mas ao fato de que esta possa ser universalizada. E uma mxima moral se ela capaz de se converter em uma lei universal da ao7.

ma que a determina (Ibidem). Isso significa dizer que uma ao abstraindo-se de todos os objetos que possam lhe inclinar, funda-se apenas no princpio do querer. Para Kant, a vontade situa-se entre seu princpio a priori (que formal) e o seu mbil a posteriori (que material). Numa ao praticada por dever, j que independente de toda inclinao e desejo, extrado da vontade todo o seu princpio material, entretanto, ela precisa ser determinada por alguma coisa, logo, somente o seu princpio formal do querer pode determin-la.

Kant apresenta, ainda, uma terceira proposio: dever a necessidade de uma ao por respeito lei (FMC, BA 14). Uma ao praticada por respeito lei constitui-se um fim em si mesmo e no um meio para obter uma recompensa qualquer. Isso acaba por evidenciar o carter moral das aes, ou seja, que o ser humano s age moralmente se agir por dever, por respeito lei moral e no em relao a um efeito esperado das aes. Numa ao que espera um efeito, se encontra apenas inclinao e no respeito. Um objeto de respeito s pode ser encontrado naquilo que anula a inclinao excluindo-a do clculo na escolha. Uma ao por dever elimina a influncia das inclinaes, abrindo a possibilidade da vontade ser determinada (objetiva e subjetivamente) unicamente por uma lei prtica e, por conseguinte, por uma mxima que manda obedecer a essa lei.
Para Nodari (2005, p. 544), Kant muito mais claro em outros pontos da sua argumentao do que neste. No entanto, deve-se procurar aprofundar o que vem a ser o princpio do querer. Tal princpio importante para o prprio carter que Kant quer dar sua fundamentao da moralidade, pois, enquanto tira dos seres humanos qualquer princpio emprico para agir, afasta, assim, sua proposta das ticas teleolgicas. 7 Neste sentido, Krner (1981, p. 120-3) defende que, ao menos algumas vezes, o ser humano pode fazer com que sua mxima possa concordar com o princpio formal da moralidade. Pois, se fosse sempre assim, no seria um ser humano, mas um ser santo.
6

Acerca do papel da boa vontade na fundamentao da moralidade em Kant

237

Segundo a anlise kantiana, o ser humano comum sabe muito bem o que deve fazer para que seu querer seja moralmente bom. Sabe, tambm, distinguir perfeitamente o que bom do que mal, o que contrrio ao dever do que lhe conforme. Basta, para isso, que tenha o princpio determinante da vontade como bssola na mo. No obstante, faz parte da vontade do ser humano a resistncia das inclinaes lei moral. Por isso, para Kant, a bondade da vontade para os seres humanos deve tomar a forma do agir por dever e o motivo do dever , portanto, uma parte da vida moral. Nesse sentido, agir por dever enquanto necessidade de uma ao por respeito lei, acaba por revelar a frmula do princpio supremo da moralidade. Kant observa que tudo na natureza age segundo leis (FMC, BA 36). Entretanto, somente os seres racionais agem segundo leis das quais eles mesmos so autores. Pois, tais seres possuem uma vontade que tem a capacidade de ser causa da prpria ao. Uma vontade perfeitamente boa agiria sempre em conformidade com a razo, isto , obedeceria as leis racionais sem precisar ser obrigada. Mas, nos seres humanos a vontade no perfeita, no capaz de determinar sempre a ao, pois sofre influncia da sensibilidade, ento, as aes que a lei moral prescreve como necessrias constituem uma obrigao. A representao de um princpio objetivo que obriga uma vontade condicionada subjetivamente um mandamento da razo e sua frmula chama-se imperativo. Este se expressa como um dever, e revela a relao de uma lei objetiva da razo pura para uma vontade que segundo a sua constituio subjetiva no por ela necessariamente determinada (FMC, BA 37). O imperativo da moralidade deve ser tal que ordena uma ao que no se estabelece como condio para qualquer outra inteno, mas ordena imediatamente. De outro modo, no se relaciona com a possvel matria da ao, nem mesmo com aquilo que possa dela resultar, mas com a forma e o princpio da prpria ao.
Gefferson Silva da Silveira

Segundo Kant, somente a representao da lei em si mesma, e no o efeito esperado, que pode determinar a vontade e constituir uma ao moral. A representao da lei moral s se realiza no ser racional, e, a moralidade se encontra na pessoa que age segundo essa lei. Entretanto, Kant mesmo se pergunta, que lei essa cuja representao, mesmo sem tomar em considerao o efeito que dela se espera, tem de determinar a vontade para que esta se possa chamar boa absolutamente e sem restrio? (FMC, BA 17). Ora, se a vontade foi despojada de tudo aquilo que lhe poderia servir de inclinao, s lhe resta uma lei das aes em geral que lhe sirva de princpio. Segundo Kant, tal princpio pode ser assim expresso: devo proceder sempre de maneira que eu possa querer tambm que a minha mxima se torne uma lei universal (Ibidem). Essa lei, alm de servir de princpio para a vontade, indispensvel para que o dever moral no seja considerado uma mera iluso ou um conceito quimrico. Assim, a necessidade das aes por puro respeito s leis prticas constituem o dever moral como a condio de uma vontade boa em si, cujo valor superior a tudo (FMC, BA 20).

238

O imperativo categrico manifesta-se por meio de leis prticas, que estabelecem aes boas em si mesmas, sem relao com qualquer outra finalidade. Por exemplo: dizer a verdade uma ao boa em si mesma, ainda que o fato de mentir no ocasione nenhum mal ou vergonha (FMC, BA 89). O que importa, o essencialmente bom, numa ao pautada pelo imperativo moral, independente do resultado, a inteno. A ordem dada pela razo no pode ser ligada analiticamente a um fim visado, simplesmente porque este imperativo no est subordinado a nenhum fim emprico. Alm do mais, este imperativo estabelece uma ligao sinttica entre a vontade e a lei, e, esta ligao deve ser a priori, pois nada de emprico pode servir para justificar o princpio da moralidade.

O resultado da anlise kantiana do conceito de moralidade expresso pelo conhecimento comum humano acaba revelando o imperativo categrico. Tal imperativo, enquanto critrio supremo de ajuizamento moral, no mostra simplesmente em que consistem as obrigaes morais, mas, antes, exorta o ser humano a agir de determinado modo, a saber, incondicionalmente8. Assim, decorrente do fato de que os seres humanos no agem necessariamente de modo moral, logo, a moralidade se apresenta para eles como um dever-ser. Aps a apresentao do imperativo categrico e a anlise dos diferentes modos como ele pode ser formulado, Kant afirma que podemos agora acabar por onde comeamos, quer dizer, pelo conceito de uma vontade absolutamente boa (FMC, BA 81). Uma vontade absolutamente boa aquela que nunca pode ser m, e, ainda, sua mxima ao transformar-se em lei universal nunca se contradiz. Kant chega a defender que a frmula do imperativo da moralidade pode ser considerada, em certa medida, a frmula ideal para uma vontade absolutamente boa.

Pode-se dizer que o imperativo categrico revela a universalidade de uma lei qual a mxima da ao conforme, isto , que o princpio subjetivo (mxima) pelo qual se determina o agir idntico ao princpio objetivo (lei) que determinaria o agir de qualquer ser racional. Segundo Kant, o imperativo categrico um s e sua frmula geral a seguinte: age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (FMC, BA 52). Neste sentido, uma ao s moral se sua mxima puder ser convertida em lei universal.

8 Segundo Hffe (2005, p. 197), isso expresso pelo modo mesmo como a frmula do imperativo categrico inicia-se, com um age, sem condies, para s depois dizer que a ao moral consiste em mximas universalizveis. 9 Este parece ser um consenso entre os intrpretes e comentaristas da filosofia moral de Kant. Ameriks (1993, p. 45) distingue trs interpretaes principais do termo kantiano boa vontade. Ele acredita que estes distintos pontos de vista podem lanar alguma luz sobre como se pode entender este termo chave em Kant. Paton (1971, p. 34) se prope investigar o que seja uma boa vontade, mas admite que o conceito apresentado por Kant no incio da Primeira Seo da FMC necessariamente vago, e tom-lo como resolvido apressadamente pode levar a associaes enganosas. Wood (2009, p. 22) mais radical ainda, para ele no se encontra em lugar algum da FMC qualquer esclarecimento do seja uma boa vontade, s se pode inferir seu valor comparando-a com outras coisas.

A reconstruo dos argumentos que Kant apresenta para conceituar ou esclarecer o que a boa vontade na FMC no garante que a mesma seja de fato compreendida9. Num primeiro momento somos levados a inferir o que seja uma boa

Acerca do papel da boa vontade na fundamentao da moralidade em Kant

239

vontade atravs da sua relao com coisas que a princpio podem ser consideradas boas, mas que no so boas sem limitao ou sem restrio, ou ainda, incondicionalmente. Num segundo momento, Kant introduz o conceito de dever com o intuito de esclarecer o de boa vontade, dizendo que aquele contm este, posto que sob certas limitaes e obstculos subjetivos. Mas, que inclinaes e obstculos so esses que colocariam a boa vontade em evidncia, brilhando com luz mais clara? Talvez acerca disso s se possa fazer conjecturas. No fim da Primeira Seo da FMC, aps situar o dever enquanto genuinamente moral, percebe-se que o propsito de Kant com isso derivar a frmula do princpio supremo da moralidade, mas no fica to claro assim qual o papel da boa vontade e qual a importncia daquela declarao no incio da obra.

Para concluir, pode-se verificar se as seguintes questes foram respondidas: o que significa bom sem limitao? O que se entende por uma boa vontade? A primeira questo s possvel abordar em conjunto com os elementos iniciais da declarao: neste mundo, e at tambm fora dele. Em primeiro lugar, no se pode encontrar uma vontade ilimitadamente boa no mundo emprico. Parece-me, que neste primeiro momento Kant esteja apontando para uma vontade absolutamente boa, uma vontade santa ou divina. Uma vontade que no est presa dentro dos limites do mundo emprico, incondicionalmente boa. A estratgia de Kant mostrar que os pressupostos morais j esto contidos nos juzos mais comuns acerca de moralidade. Mas, como analisar a vontade de seres racionais finitos complicado, pois esta pode vir influenciada por vrios aspectos da sensibilidade, Kant comea por mostrar uma vontade santa, como absolutamente boa, o que seria facilmente reconhecida pelo comum entendimento humano. Assim, o bom sem limitao s pode ser aplicado a uma vontade santa e no a uma vontade suscetvel de inclinao. Nesse sentido, uma vontade ilimitadamente boa s vale para se criar uma ideia do bom, apontar para o puramente bom, mas no tem nada a ver com a vontade de seres humanos, essa necessita de uma lei da razo que se lhe impe pelo imperativo categrico.

No que concerne segunda questo, boa vontade pode ser entendida como a vontade genuna de um ser racional perfeito; mas tambm, como um tipo de vontade que um ser racional finito que se interessa pela lei moral pode ter. Essa boa vontade aquela que juntamente com o princpio do agir corrige a influncia daquelas outras coisas que podem ser consideradas boas dando-lhes utilidade geral. Ou seja, uma boa vontade no um tipo particular de ao e nem posse de determinadas pessoas, mas apenas um modo de querer, e este a nica coisa que diz da bondade de uma boa vontade.

certo que a boa vontade ocupa um lugar privilegiado na teoria moral de Kant, mas no se pode dizer que este lugar fundamental. No obstante o que j foi dito acima, pode-se dizer que a boa vontade tem, ao menos, mais dois papis na proposta kantiana de fundamentao da moralidade, primeiro, ela caracteriza-se como

240

Gefferson Silva da Silveira

elemento possibilitador da passagem do conhecimento moral da comum razo humana para um conhecimento filosfico. Segundo, ela usada, juntamente com o conceito de dever, para uma primeira formulao do princpio supremo da moralidade.

Referncias

AMERIKS, K. Kant on the Good Will. In: HFFE, O. (Hrsg.). Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: Ein kooperativer Kommentar. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993. p. 45-65. HFFE, O. Immanuel Kant. Trad. Christian Viktor Hamm e Valerio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2005. KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2007. NODARI, P. C. A noo de boa vontade na Fundamentao da Metafsica dos Costumes de Kant. In: Revista Portuguesa de Filosofia, v.61, n.2, 2005, p. 533-558. PATON, H. J. The categorical imperative: a study in Kants moral philosophy. London; New York: Hutchinson, 1947.

KRNER, S. Kant. Version espanhola de Igncio Zapata Tellechea. Madrid: Alianza Editorial, 1981.

WOOD, A. A boa vontade. Studia Kantiana, Revista da Sociedade Kant Brasileira, Traduzido por Vera Cristina de Andrade Bueno, Santa Maria, v.8, 2009, p. 7-40.

Acerca do papel da boa vontade na fundamentao da moralidade em Kant

241

As apresentaes do conceito de Famlia na Fenomenologia do Esprito e na Filosofia do Direito de Hegel


Greice Ane Barbieri*
* Doutoranda CNPq. UFRGS/

Resumo
O trabalho procurar, num primeiro momento, fazer uma breve apresentao do conceito de famlia, tal como aparece na Fenomenologia do Esprito e na Filosofia do Direito de Hegel. Depois, as duas exposies sero comparadas, tendo dois objetivos: primeiro, identificar as determinaes do conceito de famlia que permanecem em ambas as exposies, como, por exemplo, o fato de a famlia ser caracterizada como a substancialidade imediata do esprito e o fato de ser uma unidade detentora de um patrimnio; segundo, identificar as diferenas que as duas exposies do conceito de famlia tm entre si. Como exemplo de mudana, temos o conceito de amor, o qual, na Fenomenologia, no uma determinao do conceito de famlia, enquanto que, na Filosofia do Direito, o amor umas das determinaes desse conceito. Dados esses dois passos, esse trabalho buscar demonstrar que a filosofia hegeliana abarca dentro de si a possibilidade de que as instituies ticas que compem a substncia tica, como a famlia, alterem algumas de suas determinaes em favor de sua prpria adequao aos sujeitos que nelas se formam e as formam. Ao mesmo tempo, devemos lembrar que essa adaptabilidade ao mundo concreto no total, uma vez que, se, por um lado, existem determinaes que deixam de fazer parte e outras que vem a fazer parte da efetividade do conceito de liberdade, temos outras que se mantm, dentro do sistema hegeliano, como guias condutoras do processo, sendo, por isso, fundamentais. O trabalho procurar, num segundo momento, separar as determinaes mais gerais da Eticidade, isto , que acompanham mais de uma instituio da substncia tica nas duas apresentaes, daquelas determinaes especficas do conceito de famlia que se mantm em ambas as apresentaes, procurando ressalt-las enquanto ncleo duro de tal conceito, para Hegel. Como exemplo de determinaes mais gerais da substncia tica, j no incio do captulo VI, da Fenomenologia, temos a afirmao de uma pressuposio terica de Hegel, acerca da sua definio de Eticidade, que se encontra presente

As apresentaes do conceito de Famlia na Fenomenologia do Esprito e na Filosofia...

243

As apresentaes do conceito de Famlia na Fenomenologia do Esprito e na Filosofia do Direito de Hegel


tematizao da famlia (die Familie), dentro da Fenomenologia do Esprito, ocorre no captulo VI, denominado por Hegel, de Esprito. Este que pode ser considerado um dos conceitos hegelianos mais importantes e, ao mesmo tempo, aquele que possui uma das facetas mais amplas. Nesta parte da Fenomenologia, esprito significa o momento em que a Razo volta-se para a sua prpria compreenso e colocao dos contedos. Uma vez que a Fenomenologia tem como propsito conduzir a conscincia ingnua ao saber filosfico, e tambm visa fazer a conscincia singular sair de seu pretenso isolamento, de seu ser-para-si exclusivo, para elev-la ao esprito (HYPPOLITE, 2003, p. 343). O primeiro passo expor o contexto da seo Esprito dentro da Fenomenologia bem como fazer sua ligao com a Filosofia do Direito, obra onde Hegel expe mais largamente o conceito de esprito e suas manifestaes (HEGEL, 2010, p. 31). importante expor as proximidades e diferenas entre ambas as apresentaes da esfera espiritual para ressaltar que a Fenomenologia tem um pressuposto diferente da Filosofia do Direito.

tambm na Filosofia do Direito, o que demonstraria a estabilidade de certos pressupostos frente ao tempo. Trata-se da questo de que o mundo tico, ou espiritual, j aquilo posto no mundo concreto atravs dos costumes, isto , o esprito se eleva verdade quando consciente de si mesmo como de seu mundo e do mundo como de si mesmo. J como exemplo de parte do assim denominado ncleo duro do conceito de famlia, temos a questo da sua substancialidade imediata e do patrimnio familiar, como citadas acima. Depois disso, ressaltaremos, por fim, as determinaes do conceito de famlia que aparecem apenas na Filosofia do Direito, pretendendo, com todos os passos dados anteriormente, justificar a apresentao de tais novas determinaes do conceito de famlia. Palavras-chave: Eticidade, Esprito, Esprito Objetivo, Famlia, Filosofia do Direito, Fenomenologia do Esprito.

Ao observarmos os contedos desenvolvidos nesta seo da FE, podemos perceber a presena de toda uma carga objetiva, fruto da tematizao constante das instituies por meio das quais a autoconscincia se apreende. As mesmas instituies que sero, mais tarde, objetos da Filosofia do Direito e nas quais a vontade ir objetivar-se.

244

Se comparada com aquela da Filosofia do Direito, a temtica sobre o esprito na Fenomenologia aparece sob uma forma mais diluda e menos esquemtica, pois est baseada no ponto de vista da conscincia-de-si. Esta diferenciao entre as apresentaes do conceito de esprito na Fenomenologia e na Filosofia do Direito tem sua razo de ser no fato de que a Fenomenologia visa uma apresentao cuja lgica pauta-se pelo encontro da conscincia com diferentes fenmenos com os
Greice Ane Barbieri

quais ela se defronta e que lhe acompanham na sua formao; trata-se da forma como ela mesma se experiencia adquirindo conhecimento de si. J na Filosofia do Direito, a meta do autor a exposio da lgica de um sistema propriamente filosfico: o seu foco est centrado na apresentao da Ideia em seu engendramento lgico-concreto e no das possibilidades de formao para uma autoconscincia.

Na Fenomenologia, o esprito a efetividade tica, ele obra universal que, mediante o agir de todos e de cada um, se engendra como sua unidade e igualdade, pois ela o ser-para-si, o Si, o agir (HEGEL, 2003, p. 305). Por outro lado, a efetividade tica a qual Hegel se refere na Fenomenologia ir concretizar-se por meio do momento objetivo do esprito, apresentado na Filosofia do Direito, que abarca em si determinaes mais coerentes com o conceito de liberdade, uma vez que apreende o mundo presente e seus avanos e no apenas os engendramentos bsicos capazes de dar sentido a essas determinaes da liberdade. Pois, o esprito objetivo na forma da realidade como [na forma] de um mundo a produzir e produzido por ele, no qual a liberdade como necessidade presente (HEGEL, 1995, p. 29). Assim, o verdadeiro fim do esprito, o seu telos, enquanto momento da realizao da Ideia, o de ser o absolutamente irrequieto, a pura atividade ele no uma essncia [j] pronta, antes de seu manifestar-se [...]; mas, na verdade, s efetivo por meio das formas determinadas de uma necessria manifestao de si (HEGEL, 1995, p. 10). De maneira geral, as caracterizaes acima citadas e desenvolvidas rapidamente, compem as primeiras semelhanas entre o sexto captulo da Fenomenologia do Esprito e a Filosofia do Direito (guardadas as devidas ressalvas). possvel perceber certa simetria entre os desenvolvimentos da conscincia fenomenolgica e os desenvolvimentos da Idia enquanto objetividade na Filosofia do Direito. A razo para essa simetria talvez possa ser creditada ao conceito, que est mediando o desenvolvimento da autoconscincia da Fenomenologia, e explicitando o desenvolvimento lgico do esprito da Filosofia do Direito. Uma segunda correspondncia entre ambas as partes, a sua estrutura, no que concerne aos momentos contemplados. Tanto a seo VI da Fenomenologia quanto a Filosofia do Direito tratam do direito abstrato, da moralidade e da eticidade. Mas a ordem desses desenvolvimentos no a mesma em ambas as obras. O motivo para tal diferena na forma de apresentao deve-se ao fato de que a Fenomenologia est interessada na apresentao da experincia da conscincia e a Filosofia do Direito visa apresentao do desenvolvimento do conceito assim como ele engendrado pela Idia. Assim, o motor da Fenomenologia, com a apresentao de seus diferentes modelos jaz sobre a estrutura do saber do sujeito, ou seja, a ordem da apresentao das diferentes figuras baseia-se na ordem da tomada de conscincia (HYPPOLITE, 2003, p. 352). J na Filosofia do Direito, a ordem concerne a um sentido lgico, onde a direo da dialtica est no desenvolvimento conceitual da Ideia, pois o que aqui pressuposto a maneira filosfica de progredir de uma matria a outra e de demonstr-la cientificamente (HEGEL, 2010, p. 31).
As apresentaes do conceito de Famlia na Fenomenologia do Esprito e na Filosofia...

245

O esprito fenomenolgico e a Filosofia do Direito se complementam, na medida em que, a primeira forma expe o conhecimento da autoconscincia na ordem dos fatos e, a segunda forma, expe o conhecimento de acordo com a ordem das razes.

A primeira figura da ciso tica do Esprito, na Fenomenologia, apresentada nos termos de uma essncia tica diferenciada: em uma lei humana e uma lei divina (HEGEL, 2003, p. 307). No cindir-se, a conscincia-de-si prende-se apenas um aspecto dessa eticidade nascente: ou se apega famlia ou ao Estado. Ao se decidir por uma das potncias ticas, a pessoa acaba entrando em contradio com a prpria substncia tica, pois a diviso, na verdade, no da substncia tica, mas advm da ao tica, do sujeito que opta por uma das potncias em detrimento da outra. Na verdade, potncias de um mesmo poder, faces de uma mesma moeda tomadas de forma opositiva, contrapostas. Como a eticidade fenomenolgica marcada por momentos que se colocam frente ao indivduo como contrapostos, ela acaba sendo marcada pela afirmao radical, de um lado, da singularidade (Antgona) e, de outro, da universalidade (Creonte) por meio de duas instituies que, na Filosofia do Direito, formam uma unidade de sentido, mediadas pela particularidade da sociedade civil-burguesa.

Os gregos aparecem como primeiro povo a exprimir de forma mais completa o esprito1. Completa no sentido de mostrar, em sua cultura, diferentes facetas dessa substncia tica. Entretanto, na bela vida tica, o esprito ainda no est em condies de avanar at a conscincia do que ele imediatamente e, neste caso, a bela vida tica deve ser suprassumida. Precisa-se da consolidao do conceito de famlia e da sociedade civil-burguesa isto , precisa-se do princpio da subjetividade em sua faceta singular e particular, o que se apresenta no mundo moderno por meio da famlia (no amor) e da sociedade civil-burguesa (na satisfao das carncias).

J no incio do captulo VI, da Fenomenologia, temos a afirmao de um pressuposto terico de Hegel acerca da sua definio de eticidade, que o acompanha na Filosofia do Direito. Trata-se daquele de que o mundo tico, ou espiritual, j aquilo posto no mundo atravs dos costumes. Mas, estando no mundo, a substncia espiritual, no algo cujas instituies sejam intocadas pelo tempo. Diferentes determinidades so arroladas pelo esprito, e essas diferentes determinidades ligam-se a diferentes instituies para adapt-las ao esprito do tempo.

Parte da contradio tambm reside no fato de que, a eticidade, enquanto apresentao do Esprito Objetivo, est dada no mundo por meio dos costumes e das instituies de um povo mas, tambm, ao mesmo tempo, forma-se a partir dos atos desses mesmos indivduos que formam um povo. Cabe, no entanto, ressaltar que na Fenomenologia, no se trata da eticidade e do Esprito Objetivo tal como se ofereciam no tempo presente de Hegel, mas da formao desse momento com a apresentao das diferentes figuras que o co-formam, tal como a conscincia foi
1 Por completo no se entende um absoluto, mas algo que relativo s determinaes espirituais daquela poca.

246

Greice Ane Barbieri

capaz de apreend-las. As cises aqui apresentadas so os percalos que a conscincia de si encontra para a sua formao de si e compreenso de si mesma, uma vez que ela no est separada do mundo, mas faz parte dele e nele toma parte. Tanto a eticidade, em seu aspecto familiar da Fenomenologia como a famlia da Filosofia do Direito esto marcadas pelo tempo e so dadas nele, constituindo-se como exposies de uma dada compreenso de seu prprio tempo. Todavia a marca da apresentao da famlia na Fenomenologia a do dar-se conta do seu lugar para a compreenso e determinao do mundo; tanto que sua apresentao feita por oposio ao Estado universal puro da bela substancialidade grega, posto por Creonte. Aqui, a bela unidade incapacita a exposio do princpio da subjetividade. A famlia da Filosofia do Direito tambm tem marcas do tempo, mas conquistou seu lugar dentro da eticidade reservando um momento onde ser-membro-de no significa a perda da subjetividade, mas a sua valorizao enquanto momento interior desse ser-membro-de.

A Fenomenologia no foge a esse dbito com o tempo: ela a apresentao do esprito que existe imediatamente, tal como ele se apresentou historicamente. Aqui, temos, de um lado, presente a lei humana, os costumes e o governo da plis grega e, o que est sendo, nesse momento da Fenomenologia, o esprito que um povo; como conscincia efetiva, cidado do povo (HEGEL, 2003, p. 309). A conscincia, aqui, tem a certeza de si mesma na efetividade desse esprito, no povo total (HEGEL, 2003, p. 309). Entretanto, esta uma das manifestaes da substncia tica, um de seus lados. O outro a lei divina, a qual se apresenta como a essncia simples e imediata da eticidade. Ora, a lei divina insere-se na famlia, lugar seminal da subjetividade, no reconhecida pelos gregos, a qual vista como o embrio no s da sociedade, mas, mesmo da esfera poltica. Estado e famlia colocam-se em contraposio, uma vez que o Estado, embora tenha sua gnese na famlia, tem sua fora voltada contra o ser-para-si individual (HEGEL, 2003, p. 309). A lei humana v na lei divina um ser-para-si individual, incapaz de alcanar ou dar universalidade, tal como a lei humana faz. verdade que a lei divina no d o universal do mesmo modo como a lei humana, porm o qu a lei humana no v a capacidade que a lei divina possui de dar o universal e ser algo tico sob outra potncia dessa massa tica. Afinal, tanto a lei humana como a divina, embora sejam vistas como opostos modos de existir da substncia tica ainda sim a contm inteira (HEGEL, 2003, p. 309). Hegel os percebe desse modo porque a famlia a face interior que carrega consigo a possibilidade universal da eticidade em geral (HEGEL, 2003, p. 309). Podemos concluir que, para Hegel, famlia e Estado aparecem, na verdade, como complementares um ao outro. A substncia tica, nessa apresentao fenomenolgica, colocada a partir de seus percalos cognitivos. A conscincia (ou autoconscincia) desbrava seus caminhos numa lgica da experincia, onde no h certo e errado, bom ou mau, antes que as experincias sejam vividas. H o acerto e o erro, mas as figuraes acabam complementando a figura posterior. Esse o sentido da exposio a partir de Antgona e Creonte: o erro est
As apresentaes do conceito de Famlia na Fenomenologia do Esprito e na Filosofia...

247

na unilateralidade, no apego a uma s das potncias ticas, essa tomada de lados que autoconscincia faz em busca do seu sentido e do sentido do mundo. J na Filosofia do Direito, a substncia tica apresentada por formas como os costumes e instituies que formaram o sentido do mundo humano, ou como o mundo constitui-se em sentido. Por isso, as diferentes instituies que compem a substncia tica, na apresentao da Filosofia do Direito, engendram um encadeamento que d sentido unidade tica e obedecem a um movimento de suprassuno e complementao interna do sentido. Ao afirmar que cada um dos opostos modos de existir da substncia tica a contm inteira, Hegel reitera a sua concepo da eticidade como um tecido composto pelas instituies que se referem a diferentes modos de vivncia comunitria dos indivduos. E isso um pressuposto geral da eticidade, tanto na Fenomenologia do Esprito quanto na Filosofia do Direito. Por isso Hegel pode afirmar que se a comunidade , pois, a substncia tica como agir [Tun] efetivo consciente de si, ento o outro lado tem a forma da substncia imediata ou essente (HEGEL, 2003, p. 309). Quando o sujeito age, ele est fazendo parte da substncia tica, mas, por outro lado, a substncia tica no apenas o agir daquele sujeito, mas tambm composta por aquilo que seu mundo, seu povo: a substncia imediata, aquela que est sendo. Na Fenomenologia, entretanto, esses modos so apreendidos pela autoconscincia por meio das instituies, tais como se lhe aparecem, ou seja, como modos opostos do existir da substncia tica. A famlia, na Grcia Antiga, o momento do privado, do feminino, da lei divina que no se mistura com o pblico, com o masculino, com a lei humana. Antes, a esfera da famlia negada e submetida ao jugo do Estado, alijando a substncia tica de uma esfera que completa o sentido do mundo da autoconscincia.

Hegel percebe essa falta da atividade da subjetividade, pois os gregos no possuam essa fora da subjetividade determinante da vontade (HEGEL, 1999, p. 212). Ele aponta como exemplo, a existncia dos orculos vinculados democracia grega quando nenhuma deciso pblica era tomada sem a consulta a eles. Mas, mais ainda, pois os gregos tambm seguiam, em questes particulares, outras fontes de consulta, e no decidiam nada independentemente (HEGEL, 1999, p. 212). Assim, o Estado podia prescrever, em Atenas, o trabalho e, em Esparta, a ociosidade. Mesmo a moda era prescrita pelas leis da cidade, pois a legislao de Esparta regulamentava o penteado das mulheres e a de Atenas as proibia de levarem em viagem mais que trs vestidos (COULANGES, p. 249). A vida ntima estava dominada pelos ditames da vida pblica: Esparta, por exemplo, punia no s quem no se casasse, mas tambm quem o fizesse tardiamente. Assim, os gregos eram livres apenas objetivamente, sem terem a possibilidade de se expressarem por si mesmos, enquanto subjetividades. Numa situao dessas, no se tem o desenvolvimento da vontade subjetiva e, consequentemente, da liberdade individual. No confronto entre a concepo de famlia apresentada na Fenomenologia e aquela da Filosofia do Direito, pelo que foi visto at aqui, percebemos que Antgona representa a defesa da subjetividade, da esfera prpria da individualidade, que o
Greice Ane Barbieri

248

lugar dos sujeitos, devendo ser protegida dos possveis desmandos e da pretenso de universalidade abstrata do Estado, representados por Creonte. A famlia aparece como o refgio e como que dando um limite unidade da bela eticidade grega. Na Filosofia do Direito, a famlia aparece como o momento imediato da substncia tica: Ela o local onde o sujeito ter o primeiro contato com uma comunidade de costumes e, para que tal ocorra, deve ter a sua esfera prpria preservada na proteo da intimidade.

Alm da prpria evoluo dos costumes se a compararmos com aquela da Grcia Antiga, apresentada na Fenomenologia , a famlia da Filosofia do Direito apresenta esse avano para ideia da liberdade, justamente na sua caracterizao primeira como unidade sentindo-se, o amor (HEGEL, 2010, p. 174). O amor aparece como determinao do conceito de famlia porque a forma da subjetividade ser contemplada. Nesse sentido, o sentimento de amor expressa o ganho que o sentido do mundo humano tem por meio da valorizao da individualidade. Desse modo, a subjetividade do sujeito inserida como aquilo que d incio Eticidade, tornando-o no s livre, mas responsvel por essa instituio. O mesmo no ocorre na caracterizao da famlia apresentada fenomenologicamente, uma vez que o relacionamento tico dos membros da famlia no o relacionamento da sensibilidade, ou a relao do amor (HEGEL, 2003, p. 310). Na Fenomenologia do Esprito, Hegel busca destacar uma determinao nascente na famlia da plis grega em relao a sua postura com o Estado. Se no o amor que aqui tem papel de pr a eticidade em relevo, por outro lado, a relao que o membro singular desta famlia mantm com o seu todo e este todo, dentro da famlia a prpria substncia tica. Ou seja, a relao do singular frente famlia deve assumir a postura de que esta seja considerada enquanto uma substncia, e na qual o indivduo se relaciona a ela em sua totalidade. Trata-se, do primeiro embate da singularidade frente universalidade, da demonstrao que a unidade tica no pode ser considerada uma massa indivisa onde predomina apenas um dos lados, mas uma constituio de diferentes momentos que contemplam diferentes necessidades espirituais. Como vimos, ao mesmo tempo, a Cidade-Estado grega, em sua essncia, no permitia ao indivduo o exerccio de sua subjetividade e a singularidade era subestimada, de tal forma que a plis grega poderia ser chamada, sem exagero, de uma sociedade totalitria, ao assumir para si campos de ao que no lhe diziam respeito, por abarcar em si leis que dirigiam atos que em nada afetariam a esfera pblica do Estado. O princpio da singularidade das famlias deve ser conservado e dissolvido na continuidade e fluidez da comunidade, preservando a esfera individual e fomentando a subjetividade livre, tal como na Filosofia do Direito.

Dentro da esfera da famlia na Fenomenologia do Esprito, a universalidade do Estado ultrapassa o campo que lhe devido, impedindo que os indivduos coloquem-se enquanto seres autnomos, subjetividades pensantes. Nesse caso, o Estado acaba por vestir a carapua do autoritarismo e, at mesmo, do totalitarismo. feminilidade coube o papel de pr o princpio da singularidade perante os olhos de
As apresentaes do conceito de Famlia na Fenomenologia do Esprito e na Filosofia...

249

uma sociedade acostumada ao Estado todo-poderoso, senhor absoluto da verdade. Antgona mostra que a verdade tambm pode estar dentro do singular, por meio da razo que a todos contempla.

Referncias

COULANGES, Fustel. La Cit Antique. Paris: Librairie Hachette, s./d. _____. Filosofia da Histria. Braslia: Editora da UnB, 1999.

_____. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830): III A Filosofia do Esprito. Traduo de Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 1995. _____. Fenomenologia do Esprito. Traduo de Paulo Meneses, com a colaborao de Karl-Heinz Efken e Jos Nogueira Machado, SJ. 2 edio, volume nico. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito ou Direito Natural e Cincia do Estado em Compndio. Traduo, notas, glossrio e bibliografia de Paulo Meneses Agemir Bavaresco, Alfredo Moraes, Danilo Vaz-Curado R. M. Costa, Greice Ane Barbieri e Paulo Roberto Konzen. Apresentaes de Denis Lerrer Rosenfield e de Paulo Roberto Konzen. So Paulo: Loyola; So Leopoldo: UNISINOS, 2010. HYPPOLITE, Jean. Gnese e estrutura da Fenomenologia do Esprito de Hegel. So Paulo: Discurso Editorial, 1999.

250

Greice Ane Barbieri

A funo da sntese na primeira edio da Crtica da razo pura


Hlwaro Carvalho Freire*
* Mestrando em filosofia pela Universidade Federal do Cear UFC halwarocf@yahoo.com.br Orientador: Dr. Christoph Utz Konrad

Resumo
O seguinte trabalho tem como finalidade tratar do modo como o filsofo Immanuel Kant estabeleceu sua concepo de sntese na primeira edio da Crtica da razo pura. Kant apresenta trs tipos de sntese na edio de 1781 da referida obra, a saber, a sntese de apreenso, a sntese de reproduo e a sntese de recognio. O primeiro tipo diz respeito s representaes na intuio, a segunda sntese reproduz tais representaes por meio de imagens e a ltima sntese reconduz tais representaes a conceitos. Este trabalho ir tratar apenas dos dois primeiros tipos de sntese. Palavraschave: Sntese. Imaginao. Intuio

Estudante de Intercmbio CAPES - PROCAD PUCRS

Introduo

investigao acerca do papel da sntese na CRP1 nos remete a um problema mais abrangente, a saber, a reedio da referida obra elaborada pelo filsofo em 1787. Kant rene suas principais reflexes tericas na primeira edio da CRP, em 1781. Porm, essa obra no compreendida pela maior parte dos leitores de sua poca. Uma vez que seus pensamentos no alcanaram o entendimento desejado, o filsofo reescreve uma edio da CRP seis anos mais tarde. Nesta edio, h alguns aspectos distintos da primeira em sua filosofia, cuja nfase ser dada aqui ao captulo da Deduo transcendental das categorias. Ao reescrever
1 Usaremos aqui a abreviao CRP para indicar a obra Crtica da razo pura. As pginas sero indicadas com A, quando se referir edio de 1781 e B, quando se referir paginao da segunda edio, de 1787.

A funo da sntese na primeira edio da Crtica da razo pura

251

H uma distino entre dois tipos de Deduo na edio de 1781. A primeira, chamada de subjetiva, trataria do entendimento puro, por ele mesmo, considerando sua possiblidade e as faculdades cognitivas em que se relaciona. J a segunda, denominada de objetiva, deveria expor e tornar compreensvel a objetividade dos conceitos puros a priori do entendimento. na deduo subjetiva que Kant expe detalhadamente trs modos de snteses, a saber, a sntese de apreenso na intuio, a sntese de reproduo na imagem e a sntese de recognio no conceito. A questo que a maior parte da explicao dada por Kant destes modos sintticos na primeira edio suprimida no texto da segunda. Pretendemos aqui expor primeiramente dois, dos trs tipos de snteses, para com isso percebemos tambm o papel da imaginao na primeira edio da CRP e ao decorrer de tal exposio mostrar as semelhanas e diferenas entre a edio de 1781 em relao de 1787. Para tal intento, usaremos, pois, passagens de ambas as edies da CRP.

este captulo em 1787, Kant retira algumas passagens importantes presentes na primeira edio.

Deduo na edio de 1781

Kant comea a anlise de tal deduo refletindo que os conceitos puros a priori no podem incluir nada de emprico, uma vez que estes devem ser condies puras de uma experincia possvel. Pretendendo descobrir a possibilidade de tais conceitos puros, Kant ir examinar quais as verdadeiras condies a priori da qual a experincia depende e tem seu fundamento. No incio da primeira verso da Deduo h um discurso sobre a impossibilidade que um conceito se aplique a priori a um objeto, a menos que este seja condio da experincia do mesmo2. Para esclarecer a possibilidade de tais conceitos Kant ir considerar as fontes subjetivas do conhecimento, que constituem os fundamentos transcendentais da possibilidade de toda experincia. Sua argumentao comea com o objetivo de provar a possibilidade de tais conceitos, a partir de sua concepo sobre representao. Ora, no 14 o filsofo j havia classificado os nicos dois modos pelos quais possvel que a representao e os seus objetos se relacionem, a saber,
Quando s o objeto possibilita a representao ou quando s esta possibilita o objeto. No primeiro caso a relao apenas emprica e a representao nunca possvel a priori. [...] No segundo caso, porm, [...] a representao ser determinante a priori em relao ao objeto e s mediante ela possvel conhecer algo como objeto (KANT, 2010, A 93 B 124).

Kant no aceita o primeiro tipo de representao, na qual o objeto a possibilita, uma vez que se esta postura fosse assumida o filsofo sucumbiria a um possvel empirismo de Hume ou Locke3. Assumindo ento, que s atravs de representaes puras e a priori que podemos conhecer os objetos, este ser um passo
Cf. KANT, 2010, A95. A crtica de Kant ao modo emprico de conceber a origem das representaes encontra-se em B 127/8. Acerca da viso crtica de Kant sobre o empirismo vale ressaltar o artigo de PEREIRA, R.H.S, 2010. Neste artigo, Roberto Horcio afirma que no pensamento de Kant o ceticismo s possui uma importncia metodolgica no conflito contra o dogmatismo.
2 3

252

Hlwaro Carvalho Freire

significativo para o fundamento da experincia. Estas representaes se ordenam de maneira encadeada, caso contrrio, no estabeleceriam um conhecimento, uma vez que este um todo de representaes conectadas e ligadas entre si.

A compreenso das representaes puras e a priori, nicas que podem fundamentar o conhecimento, de fundamental importncia, uma vez que a sntese ser a responsvel em organizar tais representaes. Kant nos fala, ento, dos modos de representaes no conhecimento, que se d por meio de snteses, a saber:
A sntese de apreenso das representaes como modificao do espirito na intuio; da reproduo dessas representaes na imaginao e da sua recognio no conceito. Essas trs snteses conduzem-nos s trs fontes subjetivas do conhecimento que tornam possvel o entendimento e, mediante este, toda a experincia (KANT, 2010, A 97/98).

A citao de Kant pode nos conduzir a dois caminhos distintos, o primeiro, que h uma tripla sntese e, neste sentido, haveria uma nica sntese que possuiria suas subdivises; e segundo, que indicaria a existncia de trs snteses independentes uma das outras e originadas por faculdades diferentes. Contudo, em uma passagem presente em ambas s edies da Crtica, Kant nos fala que a sntese em geral o simples efeito da imaginao, uma funo cega, embora indispensvel da alma (KANT, 2010, A 78 B 103). Ou seja, o caminho aqui a ser percorrido ser adotar os trs modos de snteses, no como iguais, mas pertencendo propriamente a um e mesmo ato da imaginao transcendental. Quando esta sntese opera na sensibilidade, origina uma representao chamada intuio; quando esta sntese reproduz essa intuio forma uma imagem, que garante a permanncia de uma intuio mesmo sem sua presena na experincia; e por fim, essa sntese reconduz tal imagem em um conceito, em uma representao necessria. Deste modo, essa sntese no representa funes de trs faculdades distintas, mas so apenas operaes da imaginao, que age de maneira distinta em cada faculdade do conhecimento. Poder-se-ia pensar que estes modos sintticos diminuram o papel do entendimento no decorrer da Deduo, entretanto so os conhecimentos puros e a priori (categorias) deste que encerram a unidade necessria da sntese pura da imaginao, relativamente a todos os fenmenos possveis (KANT, 2010, A 119). Tornaremos mais clara essa viso ao decorrer deste artigo, onde mostraremos a argumentao de Kant sobre os modos sintticos, necessrios para a objetividade do conhecimento.

Kant j dava indcios da importncia da sntese no 10 da CRP, que versa sobre os conceitos puros do entendimento. Nesta seo o filsofo expe a sua diviso da Lgica em geral e transcendental. A primeira, que abstrai de todo o contedo do conhecimento, considerada pelo filsofo como uma lgica apenas formal. Em contrapartida a essa lgica Kant prope uma lgica transcendental, que se depara com um diverso intudo pela sensibilidade e, deste modo, fornece uma matria
A funo da sntese na primeira edio da Crtica da razo pura

253

aos conceitos puros do entendimento. Contudo, a condio para que o diverso da sensibilidade seja convertido em conhecimento que este seja recebido e ligado de uma determinada maneira. Este ato de juntar, umas s outras, diversas representaes e conceber a sua diversidade num conhecimento chamado por Kant, no significado mais geral da palavra, de sntese. Esta sntese do diverso ainda no produz um conhecimento propriamente dito, uma vez que este de inicio grosseiro e confuso, porm , pois a ela que temos de atender em primeiro lugar, se quisermos julgar sobre a primeira origem do nosso conhecimento (KANT, 2010, A 78 B 103 ). Tem-se nesta passagem a importncia da sntese que comum em ambas s edies da CRP, contudo, nota-se aqui que Kant menciona apenas uma sntese que se relaciona com o diverso intudo pela sensibilidade, deixando de lado os outros dois modos no qual expe no decorrer da primeira Deduo.

No queremos aqui divergir da viso de Kant quando nos fala das condies unicamente pelas quais um objeto possvel: a primeira a intuio, pela qual dado o objeto, mas s como fenmeno; a segunda o conceito, pelo qual pensado um objeto( KANT, 2010, A 93 B 125). A discusso que se pretende aqui est em torno justamente da ligao destas condies para o conhecimento do objeto. Ou seja, queremos aqui demonstrar que a sntese, enquanto efeito da imaginao, opera na mediao do conhecimento como um todo. Demonstrado ento que a preocupao primeira de Kant ao discursar sobre a sntese investigar quais as verdadeiras condies a priori da qual a experincia depende, vejamos agora quais os modos sintticos apresentados por Kant na Deduo da primeira edio da obra.

Sntese de apreenso

A sntese de apreenso o primeiro nvel da explicao de Kant sobre a ligao das diversas representaes rumo ao conhecimento. O primeiro passo na anlise de tal sntese a observao de que independentemente da origem das representaes, se estas chegam ao sujeito empiricamente ou formam-se de maneira a priori, estas, enquanto fenmenos esto subordinados ao tempo, correspondente ao sentido interno do sujeito. Este argumento enfatizado pelo filsofo logo no comeo da sua exposio j demonstra a importncia que o tempo ir ter. Esta intuio ir acompanhar no apenas a primeira sntese, mas tambm as demais, como ser constatado mais adiante. O tempo possui um papel fundamental na apreenso dos objetos, uma vez que a formao das representaes do sujeito transcendental so modificaes do esprito em seu sentido interno. Neste sentido, todos os nossos conhecimentos esto, em ultima anlise submetidos [...] ao tempo, no qual devem ser conjuntamente ordenados, ligados e postos em relao (KANT, 2010, A 99). Ressalta Kant: esta uma observao geral que se deve pr absolutamente, como fundamento, em tudo o que vai seguir-se (KANT, 2010, A 99). Kant considera que toda intuio contm nela mesma um mltiplo que, contudo, no seria representado como tal se no existisse no sujeito uma capacidade
Hlwaro Carvalho Freire

254

de distinguir uma srie sucessiva nas impresses em que este apreende. Ou seja, somente quando distinguimos o tempo nas sries de impresses sensveis que podemos distinguir momentos diferentes uns dos outros. Este o primeiro passo na apreenso do mltiplo intudo, a saber, perceber os diversos momentos da diversidade intuda. O segundo passo consiste em observar unidades distintas, ou seja, captar a unidade da intuio deste mltiplo distinguido. Contudo, o sujeito aqui ainda no consegue perceber momentos anteriores ou posteriores, ele apenas capta cada mltiplo individualmente e, neste sentido, no consegue formar conexes entre os mltiplos apreendidos. O mltiplo , portanto, compreendido aqui como uma srie de unidades percebidas devido ao nosso sentido interno. Diz Kant:
Toda intuio contem em si um diverso que, porm, no teria sido representado como tal, se o esprito no distinguisse o tempo na srie das impresses sucessivas, pois, como encerrada num momento, nunca pode cada representao ser algo diferente da unidade absoluta. (KANT, 2010, A 99).

Nota-se na citao acima que a sntese de apreenso est diretamente ligada com as impresses sensveis4. A apreenso ser, pois, a forma mais primordial de relao com o mltiplo dado intuitivamente. Tal sntese, mediante a formao da representao do tempo, apropria-se dos mltiplos da intuio e os concebe enquanto contendo cada qual seu determinado momento em uma srie sucessiva de instantes. Ou seja, somente atravs da intuio interna, que podemos distinguir um momento diferente de outro momento, e assim perceber a sucesso das coisas. Importante lembrar que mesmo com a apreenso dos mltiplos e a percepo destes enquanto unidades por meio do tempo, no faz com que aqui opere uma ligao destes mltiplos entre si, h apenas a descoberta de momentos diferentes, cada qual representado individualmente, como uma unidade. Ao estabelecer essa diferena, Kant pode agora afirmar que somente quando o sujeito distingue o tempo nas representaes que este pode perceber e transformar a multiplicidade recebida pela sensibilidade.

Perceber essas unidades sem relao umas com as outras faz parte apenas de uma conscincia emprica. Ou seja, ter conscincia emprica de algo quando a mente do sujeito percorre o mltiplo das representaes sensveis e os percebe em uma representao una. Deste modo, significa ter conscincia dos contedos que as intuies sensveis representam. Dito de outra forma, o sujeito aqui tomaria conscincia emprica da intuio representada por ele mesmo, uma vez que este percorre o contedo do mltiplo, representado pela intuio sensvel, e os reuniria em uma mesma representao. Contudo, captar esses mltiplos como pertencendo a uma totalidade, ou seja, como uma representao do espao, por exemplo, faz com que este mltiplo seja apanhado em sua forma pura. Isto porque, [...] para que deste diverso surja a unidade da intuio (como por exemplo, na representao do
Kant menciona esta relao entre apreenso e impresses tambm em A 192 e em B 237.

A funo da sntese na primeira edio da Crtica da razo pura

255

espao), necessrio, primeiramente, percorrer esses elementos diversos e depois compreend-los num todo (KANT, 2010, A 99). Podemos dividir a compreenso desta sntese em duas partes, primeiramente, a que percebe os mltiplos em seus determinados momentos, ou seja, em uma srie sucessiva temporal e, segundo, a que os compreende inseridos num todo. No primeiro momento h a presena apenas de uma conscincia emprica, como foi mencionado e, no momento posterior, existem as representaes que no so praticadas empiricamente, as quais possibilitam quelas. H, portanto, um momento de relao com representaes empricas e, logo em seguida, um fundamento a priori destas. Como declara Kant:
Esta sntese da apreenso deve tambm ser pratica a priori, isto , relativamente s representaes que no so empricas. Pois sem ela no poderamos ter a priori nem as representaes do espao, nem as do tempo, porque estas apenas podem ser produzidas pela sntese do diverso. [...] Temos, pois, uma sntese pura da apreenso (KANT, 2010, A 100).

Para Longuenesse (2000, 32), o desenvolvimento da sntese de apreenso apresenta-se como um processo de internalizao do objeto. Isto porque a diversidade captada pela nossa capacidade receptiva (sensibilidade) no composta apenas de dados sensoriais desformes, mas j constitui uma matria que, por sua vez, para que possa ser percebida enquanto um mltiplo, ou seja, enquanto composto de vrias unidades, deve pressupor uma distino de vrios momentos no tempo, possibilita pela apreenso do diverso. Assim, o mltiplo da intuio s pode ser percebido enquanto tal se um ato de sntese for adicionado receptividade de nossa mente. Em suma, a sntese de apreenso por meio da representao do tempo sintetiza o mltiplo recebido pela sensibilidade. Segundo Paton (1937, 360), esta sntese no pode ser atribuda faculdade da sensibilidade, mas sim imaginao5, pois todos os modos de sntese so caracterizados por uma atividade. Ao contrrio da sensibilidade que sempre passiva, a imaginao produtora caracterizada tanto pelo seu ato reprodutivo, como ser demonstrado mais especificamente adiante, como para sua ao produtiva. Ainda para Paton, na sntese de apreenso que h pela primeira vez um assumir do dado recebido pela sensibilidade, pois apesar desta oferecer e apresentar o mltiplo, esta faculdade no pode produzi-lo sem a ajuda de uma sntese ativa6. Podemos agora afirmar que a sntese de apreenso envolve mais do que um aglomerados de impresses sensveis, esta faz com que o mltiplo da intuio tenha uma unidade. neste sentido, que Kant sustenta que a sntese que, na verdade, rene os elementos para os conhecimentos [...] , pois a ela que temos de atender em primeiro lugar, se quisermos julgar sobre a primeira origem do conhecimento (KANT, 2010, A 97 B 135).
Kant nos fala de uma imaginao produtiva para distingui-la da reprodutiva. A primeira ser ligada a uma representao original do objeto, no sentido de que no so originadas na experincia. J a segunda, reprodutiva, consistir apenas em reproduzir percepes empricas, ou seja, neste aspecto a imaginao apenas uma faculdade de representaes derivadas da experincia, submetidas a esta. 6 Cf. PATON, 1973, 359.
5

256

Hlwaro Carvalho Freire

Pode-se afirmar, portanto, que este processo sinttico de perceber mltiplos se d de maneira a priori, pois, caso contrrio, no poderamos ter a priori nem as representaes do espao, nem as do tempo, porque estas apenas podem ser produzidas pela sntese do diverso (KANT, 2010, A 120). Desta forma, podemos afirmar que primeiramente os fenmenos so dados ao esprito, mas as percepes destes ainda esto isoladas umas das outras, estas necessitam, portanto, de uma apreenso que as percebam como contendo uma unidade. H, pois, em ns uma faculdade ativa da sntese deste diverso, que chamamos imaginao, e a sua ao, que se exerce imediatamente nas percepes, designo por apreenso (KANT, 2010, A 120). E ser esta apreenso que nos possibilitar perceber uma srie sucessiva de mltiplo no tempo. Podemos afirma, portanto, que a capacidade de imaginao encontra-se j base das percepes dos objetos, a apreenso. A imaginao , por esse motivo, um ingrediente necessrio da prpria percepo, o que certamente nenhum psiclogo pensou (KANT, 2010, A 120). Segundo Kant, os psiclogos se limitavam a caracterizar a imaginao apenas como uma faculdade de reprodues, acreditando que os sentidos nos ofereceriam no apenas impresses, mas o prprio encadeamento destas. Contudo, alm da receptividade das impresses [...] estas exigem algo mais, a saber, uma funo que as sintetize (KANT, 2010, A 120).

Sntese de reproduo

Kant ir tratar agora sobre a reproduo das representaes na conscincia emprica. Ser nesta sntese que os mltiplos apreendidos na sntese anterior estabelecero uma associao entre si, submetidos s leis da reproduo. Estas leis so, pois, meramente empricas e iro garantir a representao de um objeto. Kant nota que quando representaes se sucedem repetidamente, estas acabam, por assim dizer, associando-se entre si de maneira tal que na presena de uma representao qualquer, a conscincia do sujeito j passa outra e, assim sucessivamente. Esse raciocnio nos leva a pensar que Kant est tentando descrever nesta sntese a possibilidade de ligar cada apreenso sucessiva para formar uma noo mais ampla de experincia e conhecimento. A lei de reproduo como diz Kant pressupe [...] que os prprios fenmenos estejam realmente submetidos a uma tal regra (KANT, 2010, A 100). Neste sentido, que Kant nos coloca o seu conhecido argumento sobre o cinbrio, que diz:
Se o cinbrio fosse ora vermelho, ora preto, ora leve, ora pesado, se o homem se transformasse ora nesta ora naquela forma animal, se num muito longo dia a terra estivesse coberta ora de frutos, ora de gelo e neve, a minha imaginao emprica nunca teria ocasio de receber no pensamento [...] se precisamente a mesma coisa fosse designada ora de uma maneira, ora de outra, sem que nisso houvesse uma certa regra, a que os fenmenos estivessem por si mesmos submetidos, no podia ter lugar nenhuma sntese emprica da percepo (KANT, 2010, A 101).

A funo da sntese na primeira edio da Crtica da razo pura

257

A concepo de Kant apresentada aqui a de que se as prprias representaes no estabelecessem uma associao entre si, nunca poderamos perceber a formao de algo como o cinbrio, por exemplo. Este, precisa se conservar constantemente vermelho e pesado, para que, deste modo, o sujeito possa fazer uma associao entre o peso vermelhido. Kant usa o mesmo raciocnio ao argumentar que se qualquer ligao entre as palavras e as impresses nunca tivessem se apresentado imaginao reprodutiva do sujeito, este no teria como associar palavras com coisa e, consequentemente, seria impossvel todo o uso da linguagem. Ora, mas tal constatao nos remeteria a conhecida teoria do hbito de Hume na qual Kant fazia objees.

258

O fundamento de Kant num contexto de uma Deduo transcendental no pode se contentar com uma explicao somente de uma associao emprica das representaes, mas sim no que pressupe a constituio destas relaes (LONGUENESSE, 2000, 39). Kant assume ento a postura de que os fenmenos esto sempre sujeito a uma unidade sinttica e necessria a priori. Logo adiante Kant afirma que o sujeito conclui tal necessidade quando se reflete que os fenmenos no so coisas em si, mas o simples jogo das nossas representaes (KANT, 2010, A 101). Esse deslocamento de um fundamento a posteriori das representaes para um fundamento a priori das mesmas , sem dvida, um dos principais objetivos da filosofia transcendental, uma vez que esta definida, nas palavras de Kant, como:
Hlwaro Carvalho Freire

Para evitar esse problema de uma reduo emprica, Kant nos diz que deve haver, portanto, qualquer coisa que torne possvel essa representao dos fenmenos, servindo de princpio a priori a uma unidade sinttica e necessria dos fenmenos (KANT, 2010, A 101). Longuenesse (2000, 40) explica que essa passagem deve ser compreendida com um programa explicativo, visto que Kant parece ainda no concluir essa questo. Para a autora, nada do que o filsofo tinha afirmado at ento sobre a sntese de reproduo lhe dar o direito de concluir que a regularidade dos fenmenos est fundada em uma unidade sinttica e necessria. De fato, Kant no apresentou o motivo pelo qual a ligao dos fenmenos deve ser necessariamente assumida de maneira a priori. nesta viso que Longuenesse explica que o programa de uma Deduo transcendental pode nos revelar tal necessidade desta unidade sinttica. Para comprovar isto a autora recorre prpria Crtica no 14, onde Kant considera alguns conceitos puros do entendimento como, por exemplo, o da causalidade, no como um resultado emprico e contingente, mas como uma condio necessria para o conhecimento dos objetos (LONGUENESSE, 2000, 40). Neste sentido, este deve haver, portanto, pode ser compreendido como a procura de Kant em sair de uma regularidade emprica para uma regularidade necessria dos fenmenos, uma vez que estes podem deixar de se apresentarem como uma conexo constante se os mesmos se basearem apenas em uma perspectiva emprica. Ou seja, o sujeito no pode garantir, apenas pela sua observao na experincia, uma conexo necessria entre suas representaes, necessita, pois de um princpio puro que garanta essa ligao.

todo o conhecimento que em geral se ocupa menos com os objetos, que do nosso modo de os conhecer, na medida em que este deve ser possvel a priori (KANT, 2010, B 25).

Podemos notar at aqui, que h uma distino fundamental entre uma intuio que contm um mltiplo e uma apreenso sinttica deste enquanto tal. H neste ltimo ato, a distino do tempo em cada impresso apreendida, ou seja, existe aqui um ganho na percepo deste mltiplo. Este ganho possibilita apreendermos cada mltiplo enquanto contendo uma unidade. Na sntese anterior podemos observar a unificao das representaes da intuio, o que se tornar necessrio para que uma associao emprica destas possa ser reproduzida. Ou seja, as leis de associao emprica, das quais os fenmenos esto submetidos, depende de um ato de apreenso sinttico puro, sem as quais no seria capaz nenhuma reproduo das representaes. Neste sentido, a sntese de reproduo necessita que o mltiplo tenha sido j ordenado temporalmente e espacialmente, possibilitado pela apreenso e, desta forma, j possua uma regularidade para que sua reproduo seja fundamentada por uma lei a priori. Como declara Kant:
Se pois podemos mostrar que mesmo as nossas intuies a priori mais puras no originam conhecimento a no ser que contenham uma ligao do mltiplo, que uma sntese completa da reproduo torna possvel, esta sntese da imaginao tambm est fundada, previamente a toda experincia sobre princpios a priori e preciso admitir uma sntese transcendental pura desta imaginao servindo de fundamento possibilidade de toda a experincia (KANT, 2010, A 101).

Deste modo, assim como a sntese de apreenso fundada em princpios a priori, a reproduo das representaes apreendidas tambm depende de leis puras. Pode-se perceber aqui uma ligao entre a apreenso e a reproduo das representaes, isto se d porque para a efetivao da sntese de reproduo necessita de um mltiplo j ordenado e apreendido pela sntese anterior. Esta ltima, por sua vez, no conseguiria formar um todo sem uma reprodutibilidade de suas representaes. O princpio que possibilita a reproduo de nossas representaes dos fenmenos uma funo da capacidade de imaginao, definida por Kant como a faculdade de representar um objeto, mesmo sem a presena deste na intuio (KANT, 2010, B 152). H aqui uma conservao dos objetos apreendidos em forma de imagem. Ou seja, imprescindvel que logo depois de estabelecer os mltiplos, estes possam ser ligados e reproduzidos, visto que o conhecimento um todo de representaes ligadas e comparadas entre si (KANT, 2010, A 97 B 135). Podemos dizer que sem essa reprodutibilidade de nossas representaes o conhecimento seria impossvel, visto que se no houvesse tal operao, o sujeito jamais poderia unificar e formar um conhecimento como um todo. O exemplo do cinbrio, acima citado, refora a ideia da necessidade de uma reproduo em uma imagem mesmo sem a presena do objeto. possvel, portanto, representar o cinA funo da sntese na primeira edio da Crtica da razo pura

259

brio constantemente em forma de imagem, devido a sua regularidade apreendida na sntese anterior. Este modo de sntese faz com que relembremos o passado diante do presente, faz com que exista uma permanncia de nossas representaes apreendidas ao passar do tempo. Ser, pois, a reproduo em forma de imagem que ir garantir a regularidade dos fenmenos. Isto, como foi verificado, s possvel por uma sntese pura da imaginao. Na tentativa de explicitar mais ainda o que seria essa reproduo, Kant continua:
evidente que se quero traar uma linha em pensamento, ou pensar o tempo de um meio dia a outro, ou apenas representar-me um certo nmero, devo em primeiro lugar devo conceber necessariamente, uma a uma, no meu pensamento, estas diversas representaes. Se deixasse sempre escapar do pensamento as representaes precedentes (as partes da linha, as partes precedentes do tempo ou as unidades representadas sucessivamente) e no as reproduzisse medida que passo s seguintes, no poderia jamais reproduzir-se nenhuma representao completa, nem mesmo as representaes mais fundamentais, mais puras e primeiras, do espao e do tempo (KANT, 2010, A 102).

Contudo, pode-se perceber nesta passagem a presena dos dois tipos de sntese, a apreenso e a reproduo. Primeiramente, Kant declara que para traar uma linha, pensar num determinado momento do tempo ou apenas representar um certo nmero, o sujeito deve conceber necessariamente estas representaes em seu pensamento. Ora, conceber tais representaes apreender cada uma delas enquanto uma unidade. Porm, e aqui h a presena da outra sntese, se deixasse sempre escapar as representaes precedentes (os elementos da linha, os momentos do temo e as unidades do nmero) o sujeito nunca poderia produzir uma representao completa. Se h na sntese de apreenso uma receptividade da sensibilidade em relao ao objeto dado e uma unificao deste em uma representao na intuio, a sntese de reproduo requer que o objeto dado na apreenso j possua uma certa regularidade para que possa haver uma reproduo. Ou seja, no ato de apreenso h uma distino entre os momentos do tempo, enquanto na reproduo, faz-se necessrio a ligao de tais momentos, tornando possvel, por exemplo, manter o traar de uma linha no pensamento ou o pensar do decorrer do tempo.

Longuenesse (2000, 41) afirma que esse argumento de Kant desconcertante, isto porque, segundo sua interpretao, o filsofo d como fundamento para a regularidade dos fenmenos, outra reproduo, embora esta ltima seja a priori e no atue em representaes empricas, mas nas partes de uma linha, em determinado perodo de tempo ou num nmero. Neste sentido, em vez de Kant oferecer um fundamento para as representaes empricas da sucesso de impresses sensveis, segundo a autora, este nos d apenas um fundamento para as representaes puras, a saber, linha, tempo e nmero.

260

Desta forma, no o suficiente para o conhecimento apenas que o mltiplo seja dado e apreendido, faz-se necessrio uma sntese de reproduo para que
Hlwaro Carvalho Freire

cada mltiplo apreendido seja compreendido em conexo uns com os outros em uma srie completa. nesta linha de pensamento que Paton afirma que no h uma separao entre a sntese de apreenso e a sntese de reproduo, pois segundo ele, a primeira inclui a segunda como um elemento necessrio dentro de si (PATON, 1973, 364).

Consideraes finais

A sntese estabelece, portanto, uma base fundamental para a constituio a priori do conhecimento. Como foi observado, sua subdivises no ato de apreenso dos objetos e na atividade de reproduo dos mesmos, faz com que Kant estabelea pelo menos uma parte essencial da formao das representaes do sujeito. H, neste sentido, uma mudana de postura no modo como o sujeito representava um objeto apresentada por Kant em sua Dissertao de 1770. Nesta, o autor tinha uma concepo de uma representao apenas de uma relao causal. Enquanto na CRP, o filsofo estabelece que as representaes devem ser analisadas desde de suas condies a priori.

A sntese desta forma, uma parte indispensvel para a consolidao das condies de possibilidade do conhecimento dos objetos da experincia. Como foi demonstrado, esta sntese em geral, sempre um efeito da imaginao, a qual organiza os mltiplos, liga e os ordena para a efetivao de um conhecimento puro e a priori.

Referncias

ALLISON, Henry E (1983). Kants transcendental idealism: an interpretation and defense. New Haven: Yale University Press.

CASSIRER, Ernst (1983). Kant, vida y doctrina. Traduo de Wenceslau Roces. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.

GRAYEFF, Felix. (1985) Exposio e interpretao da filosofia terica de Kant. Lisboa: Edies 70. HFFE, Otfried. (2005) Immanuel Kant. Traduo de Christian Viktor Hamm e Valrio Rohden. So Paulo: Ed. Martins Fontes. KANT, Immanuel. ( 2010) Crtica da razo pura. Traduo portuguesa de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. 5, ed. - Lisboa-Portugal: Ed. Fundao Calouste Gulbenkian. _____. (2005) Escritos pr-crticos. Traduo de Luciano Codato. So Paulo: Unespe. KEMP, Smith. (1962) A commentary to Kants critique of pure reason. New York: Humanities Press.

LONGUENESSE, Batrice.(2000) Kant and the Capacity to Judge: Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic of the Critique of Pure Reason. Traduo de C. T. Wolfe. Princeton: Princeton University Press. A funo da sntese na primeira edio da Crtica da razo pura

261

LINHARES, Orlando Bruno (2006). As dedues objetiva e subjetiva na primeira edio da Crtica da razo pura. Kant e-prints. Campinas, Srie 2, v. 1, n.2, p. 41-55. PATON, H. J. (1973) Kants Metaphysic of Experience. London: Georg Allen & Unwin

MIRAGLIA, Carlos Alberto. (1997) Imaginao e Hiptese em Kant, Dissertatio, Pelotas, n. 6, p. 145-157. PEREIRA, R.H.S. (2010) Porque Kant jamais levou o ceticismo a srio como uma doutrina filosfica. SKPSIS, ano III, n. 5.

262

Hlwaro Carvalho Freire

Sabedoria de vida e prxis em Schopenhauer ou sobre uma possvel esquerda schopenhaueriana


Jair Barboza*
*

Prof. Dr. UFSC.

Resumo
Sobre a possibilidade de definir uma esquerda na interpretao do pensamento de Schopenhauer a partir das sees () 16 e 55 de O mundo como vontade e como representao combinadas com Sobre o fundamento da moral e Aforismos para a sabedoria de vida. Palavras-chave: Schopenhauer, razo prtica, sabedoria de vida, esquerda, direita

Tudo para mim e nada para o outro sua palavra de ordem. O egosmo colossal, ele comanda o mundo. [...] J que cuidei de expressar sem prolixidade a fora dessa potncia anti-moral, de sublinhar a grandeza do egosmo, tendo por causa disso procurado uma hiprbole bem enftica, cheguei por fim ao seguinte: alguns homens seriam capazes de assassinar um outro s para engraxar suas botas com a gordura dele. Mas resta-me a o escrpulo de pensar se se trata verdadeiramente de uma hiprbole. Schopenhauer

I. Colocao do problema

noo de razo prtica em Schopenhauer define-se numa clara oposio filosfica de Kant. Neste temos uma definio de faculdade de razo que se confunde com o prprio querer. Razo prtica para Kant a autonomia do sujeito para auto-determinar-se e assim submeter sua prpria vontade a mximas em vista de uma ao, como no imperativo categrico, pelo qual teramos o poder de escolher uma imagem ideal de ser humano, agindo de tal forma que a
Sabedoria de vida e prxis em Schopenhauer ou sobre uma possvel esquerda...

263

mxima da nossa ao se transformasse numa lei universal. Como primria a razo determinaria o querer, que nesta determinao, enquanto secundrio, confunde-se com a determinao mesma da razo.

J em Schopenhauer, como se sabe, por conta da sua inverso da tradio consagrada de pensamento, o querer primrio, a razo secundria. Neste sentido, mostra que a razo tem poderes limitados sobre o querer: a lanterna que ilumina o caminho de cada um, cuja direo a seguir, no entanto, prerrogativa do querer, que ele escolhe sem dar satisfao razo. Uma das imagens mais marcantes para ilustrar esse pensamento aquela fornecida pelo autor no captulo 19, dos complementos a sua obra principal, intitulado sintomaticamente Do primado da vontade na conscincia de si a vontade e o intelecto (razo) referem-se um ao outro como no caso de um forte cego que carrega nos ombros o paraltico que v. A razo guia a vontade com conceitos, fornece-lhe um horizonte de ao, mas ao fim a vontade que decide aonde ir; como tambm no caso da relao entre um cavaleiro e um cavalo. O autor observa que muitas vezes ns mesmos, aps decidir fazer algo, ficamos na expectativa se de fato seguiremos o que havamos decidido; s a chancela da efetiva ao comprova se o querer concordou ou no com a prvia deciso racional, e assim as ntimas incertezas em relao a ns mesmos dissipam-se. Nesse contexto, a razo prtica em Schopenhauer constri-se numa perspectiva de seu papel secundrio em referncia originariedade de algo volitivo, cego e irracional que pulsa incessantemente no ser humano.

A questo que soa : como conciliar instncias to diferentes com tanta diferena de poder?: uma, o irrestrito poder da cega vontade todo-poderosa; outra instncia, o ilusrio poder da razo conselheira, mas nem por isso ineficiente e tudo isso numa vida cheia de recifes por todos os lados prontos para afundar a embarcao?

a, penso, que surge da filosofia de Schopenhauer uma razo prtica em consonncia com a sua leitura da sabedoria dos sbios esticos. Neste ponto temos, como veremos, propriamente uma filosofia da prxis no grande pessimista metafsico que Schopenhauer. Uma filosofia da prxis que aponta para uma esquerda, em oposio a uma direita. Entendo aqui por direita aquela interpretao da obra de Schopenhauer que v em sua filosofia uma mera desqualificao terica da existncia e nega a eficincia dessa prxis em vista de uma vida menos ruim em meio a este mundus pessimus. Meu objetivo aqui evidenciar, a partir da biografia e da bibliografia de, e em torno, de Schopenhauer, a possibilidade dessa esquerda que se contrape interpretao da sua filosofia como simples Gelassenheit, simples serenidade em face da nulidade da existncia, isto , uma filosofia encharcada de perfume fnebre (Nietzsche), ou comparvel a um belo, moderno e luxuoso hotel beira do abismo, como o quer Lukcs:

264

Jair Barboza (

Assim o sistema se Schopenhauer formal e arquitetonicamente rico em esprito e construdo com ampla perspectiva ergue-se como um belo, moderno e luxuoso hotel beira do abismo, do nada, da falta de sentido. E a vista diria do abismo, entre acepipes ou obras de arte, pode apenas aumentar a alegria em meio a esse refinado conforto. (LUKCS, 1985, p. 82)

Consciente ou inconscientemente, penso, a direita schopenhaueriana compartilha desse equvoco do engenhoso Lukcs.

II. Razo prtica

O conceito de razo prtica em Schopenhauer pode ser identificado j no primeiro tomo da sua obra principal, notadamente na seo 16 de O mundo..., na qual encontramos a sua leitura da sabedoria estica. Eu cito:
O desenvolvimento perfeito da RAZO PRTICA, o pice a que o ser humano pode chegar mediante o simples uso da razo, com o que a sua diferena do animal se mostra da maneira mais ntida, foi exposto enquanto ideal na SABEDORIA ESTOICA. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 142)

Razo prtica porque, conforme o autor, em qualquer lugar onde a conduta conduzida pela faculdade racional, h ali por motivos abstratos (conceitos) hauridos da experincia. Trata-se pois da conduta guiada por preceitos, num processo em parte independente da intuio do presente (diferentemente dos animais no humanos, presos ao presente). Isso no implica, ao contrrio do postulado por Kant, que a ao racional e a ao virtuosa sejam uma nica e mesma coisa. Alis, podem ser completamente diferentes, visto que, por exemplo, o facnora age de maneira racional e fria na maior parte das vezes: diz o filsofo: a razo encontra-se unida tanto grande maldade quanto grande bondade. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 141) O autor, assim, estabelece em sua obra uma definio de razo prtica a partir da leitura efetuada da sabedoria estica. Ao mesmo tempo, porm, descarta o resultado necessariamente virtuoso do agir pela razo, j que, no fundo, em nossas aes sempre procuramos o nosso bem-estar; quase sempre o egosmo que nos guia explcita ou implicitamente. Assim, cumpre aqui observar, essa leitura da sabedoria estica delineia em Schopenhauer antes um egosmo esclarecido, que precisamente o seu conceito de Lebensweisheit, sabedoria de vida, ligado diretamente ao seu conceito de carter adquirido, tais como aparecem nos Aforismos para a sabedoria de vida. De fato, a sabedoria estica ou tica estica pelo filsofo lida como mera instruo para uma vida racional, cujo fim e objetivo a felicidade mediante a tranquilidade de animo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 142). No entanto, esse egosmo esclarecido menos ruim, pois calcula as conseqncias salutares dos prprios atos em sociedade. Eu cito Schopenhauer:
Sabedoria de vida e prxis em Schopenhauer ou sobre uma possvel esquerda...

265

Os esticos consideram incompatvel com a prerrogativa da razo que, ao sermos dela dotados, e por ela concebendo e abarcando uma infinitude de coisas e estados, ainda sejamos passveis em relao ao presente e s circunstncias de que se compem os poucos anos de uma vida to curta, fugidia e incerta a to veementes dores, a to grandes angstias e sofrimentos provindos do mpeto tempestuoso da cobia e da averso. Pensaram, assim, que o emprego apropriado da razo deveria ter em vista a elevao do ser humano por sobre tudo isso, tornando-o invulnervel. (SCHOPENHAUER, 2005, pp. 142-3)

A dieta espiritual dessa sabedoria estica funda-se na noo de carter. O carter de algum pensado como a proporo existente entre suas (1) aspiraes e o (2) usufruto do que consegue na vida. indiferente a grandeza das aspiraes e a do usufruto. Dessa perspectiva, pode-se ter pequenas aspiraes realizadas e, no entanto, intenso usufruto; e, inversamente, grandes aspiraes realizadas e, no entanto, dbil usufruto: o primeiro caso claramente prefervel. Nesse sentido, o sofrimento consequncia daquilo a que aspiramos e o que efetivamente usufrumos daquilo que a vida nos oferta. Concluo dessa leitura prvia que a sabedoria estica , primariamente, para o autor, um ajuste entre o que queremos e o que podemos conseguir (conforme as circunstncias exteriores: natureza e sociedade; e a interioridade: sade e tipo de personalidade).

Embora ctico no que concerne felicidade estica, pois os prprios esticos chegam a recomendar o suicdio caso essa equao entre aspirao pessoal e usufruto delas no se resolva, a tica estica merece os elogios de Schopenhauer. Apesar de ela no levar felicidade, permite que pensemos estratgias para uma vida menos infeliz, para assim tentarmos nos elevar por sobre as adversidades e dores da vida. E neste ponto que a seo 55 da obra principal do autor deve ser conectada leitura da seo 16. Noutros termos, trata-se na seo 55 da introduo do conceito de carter adquirido que, em ltima instncia, a recepo e assimilao daquela leitura do estoicismo feita na seo 16.1

III. Carter adquirido

266

1 Cf. ainda o complemento 16 obra magna: Sobre o uso prtico da razo e o estoicismo; bem como Sobre a liberdade da vontade, III.

O carter adquirido uma noo introduzida por Schopenhauer para conciliar conciliar a sua viso de mundo radicalmente pessimista, posto que no mundo seria atravessado por uma essncia csmica volitiva, cega, irracional, a coisa-em-si que crava os dentes na prpria carne e da qual o mundo fenmeno da que toda vida sofrimento , com uma sabedoria de vida em moldes esticos, que admite uma vida menos dolorida, menos sofredora. Noutros termos, o carter adquirido faz a mediao entre o assim chamado carter inteligvel imutvel de cada pessoa (carter este que todos os seres em todos os reinos da natureza possuem de modo

Jair Barboza (

inato) e o seu carter emprico (tambm presente em todos os reinos da natureza), ou seja, o modo como necessariamente aparecemos no decurso de vida com nossas aes e omisses (de uma forma to necessria quanto a irrupo de um evento fsico regido por leis naturais).

O carter adquirido significa como algum se torna o que , para parafrasear Nietzsche no subttulo de sua autobiografia intelectual Ecce Homo. Pressupe assim um olhar atento para o prprio decurso de vida, em vista de, a partir dele, delinear uma figura de si, com o que, atravs de mximas hauridas do choque entre o nosso si-mesmo imutvel e os motivos (causas) que nos impulsionam a agir, procuramos uma atmosfera e teatro de ao favorvel para sermos o que efetivamente somos, pois a ao de cada indivduo se segue do seu ser. como se fssemos livres em nossas escolhas embora em essncia sejamos escravos de ns mesmos, de nossa personalidade para interagir com o mundo em redor, no qual tudo ocorre inexoravelmente conforme a lei de causalidade, tudo se segue a partir de um fundamento suficiente, nada sem uma razo pela qual (segundo reza o princpio de razo). Ora, a prxis presente nesse pensamento de Schopenhauer, e que ao meu ver o ncleo da definio de uma possvel esquerda schopenhaueriana, ancora-se no fato de o filsofo dizer que o carter adquirido obtido na vida pelo comrcio com o mundo e ao qual feita referncia quando se elogia uma pessoa por ter carter ou se a censura por no o ter (SCHOPENHAUER, 2005, p. 391). Vale dizer, a pessoa adquire conscincia do seu si-mesmo e assim age por mximas objetivando adequar o curso necessrio dos eventos mundanos com as propenses individuais. Conduta que curiosamente e isso nos deixa antever a letra do texto de Schopenhauer torna-se evidente para os que cercam essa pessoa, com o que a denominam uma pessoa de carter.

Esse como algum se torna o que , em Schopenhauer por conseguinte a conscincia clara do prprio carter adquirido, a conquista de si mesmo , que decerto implica uma cuidadosa observncia do entorno de si, com o que se tem uma mirada sociolgica no pensamento do autor, retirando-o do claustro puramente metafsico de pessimista niilista (cf. a injustia dessa imagem desenhada por Nietzsche em sua obra madura), atestado na seguinte passagem da sua obra magna: Talvez se pudesse naturalmente supor que, como o carter emprico, enquanto fenmeno do inteligvel, inaltervel e, tanto quanto qualquer fenmeno natural, em si consequente, o ser humano tambm sempre teria de aparecer consequente e igual a si mesmo, com o que no seria necessrio adquirir artificialmente por experincia e reflexo um carter [itlico JB]. (SCHOPENHAUER, 2005, p. 391)
Mas, em relao a essa suposio, a negativa de Schopenhauer soa bem alto: no o caso. Ou seja, temos de nos conquistar, temos refletir sobre nossa personalidade e suas reaes em face das circunstncias e dos outros, temos, com clareza de conscincia, de aprender a nos tornarmos ns mesmos. S assim teremos carter. Trata-se de adquirir autoconhecimento, com o que uma pessoa intelige aquilo que quer e pode em meio a tantas coisas.

Sabedoria de vida e prxis em Schopenhauer ou sobre uma possvel esquerda...

267

Ora, como pertencentes humanidade, espcie, cada um encontra em si diferentes aspiraes e habilidades. Algumas destas aspiraes so conformes ao seu carter, outras, entretanto, no o so; em verdade so incompatveis com ele. Com o que, se quiser fomentar as aspiraes conforme ao seu carter, tem de refrear as aspiraes incompatveis com ele mediante a faculdade de razo, pois nenhum carter de tal modo talhado que possa ser abandonado a si mesmo, vagueando aos trancos e barrancos daqui para acol, mas cada um precisa de conduo mediante conceitos e mximas. Portanto, para Schopenhauer, possvel uma autarquia da personalidade, uma espcie de aposta de que somos livres para elaborar mximas de conduta hauridas da experincia e conformes ao nosso carter, renunciando (esta a liberdade, a liberdade da renncia) a aspiraes que colidem contra o nosso si-mesmo, pois so aspiraes do humano em geral que todos somos, mas no do indivduo que nos define radicalmente (na raiz da existncia). Segue-se que a pessoa precisa saber o que quer, e saber o que pode fazer. Temos por a, conseguintemente, uma possibilidade de determinao prtica da razo, para obedecer necessidade do que invariavelmente somos. Ora, isso implica numa prxis, numa arte, numa tcnica, numa sabedoria (prudncia), num cuidado de si.

IV. Esquerda

Isso posto, temos os elementos tericos conceito razo prtica (a partir da leitura do estoicismo) e de carter adquirido para definir uma esquerda schopenhaueriana, que procura equilibrar, de um lado, essa filosofia prtica de Schopenhauer com, de outro, a sua metafsica pessimista. Traos dessa esquerda eu poderia apontar, num primeiro momento, em seu intrpretes alemo Horkheimer.

268

In: Die Ethik Arthur Schopenhauers im Ausgang vom Deutschen Idealismus (Fichte/Schelling). Hrsg. von Lore Huhn, Band 1, Frankfurt: Ergon Verlag, 2005. Aqui no Brasil publiquei em 1997 um livrinho introdutrio para estudantes do ensino secundrio (atual ensino mdio) e estudantes dos primeiros semestres da faculdade de filosofia, intitulado Schopenhauer: a decifrao do enigma do mundo (So
2

Dentre alguns ensaios dedicados filosofia schopenhaueriana, destaco em Horkheimer o seu texto Die Aktualitt Schopenhauers, de 1967, no qual fala de um pessimismo no-quietista do filsofo, encarnado na sua tica da compaixo. A compaixo para Schopenhauer a base das aes genuinamente morais, no egosticas. Ela o colocar-se no lugar de outrem, sabendo-se o agente que o outro, outrem, no ele mesmo; sofre no outro; sabe que o outro diferente, no entanto, sente uma unidade de vida que os perpassa; e isso extensvel aos animais. Esse vivente s tu a frmula snscrita da compaixo. Portanto, compaixo para o filsofo importa ao para ajudar. Segundo Ltkehaus, trata-se a de identificao ativa, com o que o intrprete junta-se a Horkheimer nessa visada de esquerda, especialmente no seu texto Ist der Pessimismus ein Quietismus? berlegungen zu einer Praxisphilosophie des Als-Ob.2

Jair Barboza (

Contribui para a leitura desses autores o fato de que a compaixo, enquanto fundamento da moral em Schopenhauer, embora no possa ser ensinada, pois se trata de um sentimento, pode no entanto ser o horizonte de (e aqui o aporte meu) uma pedagogia da compaixo, com reflexos, por que no?, legislativos e jurdicos no-antropocntricos (j que toma sob si o abrigo dos animais). Essa pedagogia da compaixo procura colocar obstculos ao sofrimento e pode ser pensada como uma profilaxia tica (em Schopenhauer tica ou moral difere de metafsica da tica; a primeira prxis, a segunda serenidade contemplativa3).

De fato, no autor, embora a diferena dos caracteres seja inata e, em termos de ditado popular, pau que nasce torto, morre torto, e embora a cabea possa ser esclarecida, mas o corao permanea o mesmo ainda assim ningum cem por cento mau, ningum cem por cento bom (compassivo), ningum cem por cento egosta inveterado, mas todos so compostos por percentuais dessas tendncias impulsivas. A cabea pode desfilar motivos egosticos e maus em certas pessoas e desse modo determinar a sua vontade e conduta; porm para outras pessoas motivos no violentos so enfileirados, isto , bons na perspectiva da tica da compaixo, e assim determinam a sua conduta no sentido de no provocar, ou pelo menos diminuir o sofrimento alheio. Nesse sentido, certos motivos exibidos a uma pessoa podem em algum momento despertar a sua compaixo, ou, ao contrrio, a sua perfdia. Eu cito Schopenhauer, expondo a sua teoria da ao humana:
Por meio dos motivos pode-se forar a LEGALIDADE, no a MORALIDADE: pode-se transformar a AO, mas no o prprio QUERER, ao qual somente pertence valor moral. No se pode mudar o alvo para o qual a vontade se esfora, mas apenas o caminho que ela percorre para atingi-lo. Ensinamento pode mudar a escolha dos meios, mas no a dos ltimos fins gerais: estes so postos por cada vontade em conformidade com sua natureza originria. Pode-se mostrar ao egosta [JB] que ele, por meio da desistncia de pequenas vantagens, poder alcanar maiores ainda; pode-se mostrar ao malvado [JB] que, ao causar sofrimento alheio, pode trazer maiores ainda para si mesmo. Todavia, no se pode dissuadir ningum do egosmo mesmo, da maldade mesma, to pouco quanto se pode dissuadir o gato da sua inclinao para os ratos. At mesmo a bondade de carter atravs do incremento da inteleco, atravs do ensinamento sobre as relaes da vida, portanto atravs do clareamento da cabea pode ser levada a uma exteriorizao mais conseqente e completa de sua essncia, por exemplo, mediante a demonstrao das consequncias longnquas que nosso ato tem para outros, como porventura o sofrimento que para eles resultam mediatamente e s no decorrer do tempo desta ou daquela ao que ns no consideramos to ruins; do mesmo modo, pelo

Paulo: Moderna) no qual apresento a exegese de um Schopenhauer que oscila entre pessimismo metafsico e otimismo prtico (indicao terica: Horkheimer). Tal exegese foi depois exposta mais detalhadamente em dois estudos introdutrios s minhas tradues do autor, notadamente os prefcios Uma filosofia do consolo (1997) para a Metafsica do amor, metafsica da morte (So Paulo: Martins Fontes, 2000) e Em favor de uma boa qualidade de vida (1998) para os Aforismos para a sabedoria de vida (So Paulo: Martins Fontes, 2002). 3 Uma indicao dessa diferena, no trabalhada detidamente pelo autor, encontra-se em SCHOPENHAUER, 2001, p. 223.

Sabedoria de vida e prxis em Schopenhauer ou sobre uma possvel esquerda...

269

ensinamento sobre as conseqncias prejudiciais de muitas aes de bom corao por exemplo, as conseqncias do perdo de um crime. [...] Nesse sentido h decerto uma formao moral [eine moralische Bildung] e uma tica da melhoria [eine bessernde Ethik]: mas alm da ela no vai, e fcil traar os seus limites. A cabea clareada, mas o corao permanece sem melhoria. (SCHOPENHAUER, 2001, trad. em alguns pontos alterada, pp. 198-9)

Horkheimer e Ltkehaus, por conseguinte, apontam essa esquerda pela tica da compaixo, e ambos realam a compaixo identificada por Schopenhauer como o fundamento da moral. Em ltima instncia realaam o aspecto pedaggico indireto desse fundamento, j que velle non discitur, a vontade no pode ser ensinada.

Portanto, se levarmos em conta, como atrs exposto, a noo de razo prtica e de carter adquirido presentes em O mundo... bem como a tica da compaixo,4 conclumos que o pessimismo de Schopenhauer no niilismo, muito menos um isolamento sociopoltico, isto , no um quietismo da bancarrota da existncia, como a direita schopenhaueriana, para contrastar com a esquerda, propaga e propagandeia. O prprio filsofo era, diante da sua filosofia, nos termos aqui delineados de esquerda! Provas disto encontram-se nas esferas biogrfica e bibliogrfica do filsofo. Esfera biogrfica: 1. Em 1821 decretada a falncia do banqueiro Muhl, ao qual Schopenhauer havia confiado a sua herana paterna. Porm no negocia com o banqueiro um abatimento da fortuna aplicada. Tempos depois receber integralmente acrescido de correo o dinheiro aplicado (me e irms negociam, e falem). Depois de pacientemente esperar a recuperao do banqueiro, escreve-lhe: Caso Vossa Senhoria queira continuar a pretextar a impossibilidade de solver seus compromissos, provar-lhe-ei o contrrio, servindo-me para isso da famosa frmula que o grande Kant introduziu em filosofia para provar a existncia da liberdade da vontade em assuntos morais [leia-se, aqui, carter adquirido]. Em outras palavras: se Vossa Senhoria no se dispuser a pagar amigavelmente, o ttulo era a protesto. Creio haver demonstrado com isso que se pode muito bem ser filsofo sem ser necessariamente um imbecil. (apud BARBOZA, 2003, p. 17); 2. Em 1831 a sua biografia mostra a fuga, seguindo um sonho premonitrio, da epidemia de clera que grassava por Berlim, salvando-se da morte (Hegel ficou, talvez por no dar crdito a sonhos premonitrios, ou porque simplesmente no os teve, e foi vitimado, provavelmene de clera, sendo ali mesmo enterrado);
4

270

Detalhada sobretudo em Sobre o fundamento da moral.

3. A escravido negra, pela Lei urea brasileira, s foi abolida em 1888. Porm Schopenhauer em 1840 a condena no mbito da sua tica da com-

Jair Barboza (

Esfera bibliogrfica:

4. Como j dito antes, a tica da compaixo extensvel aos animais: A compaixo refere-se a tudo o que tem vida e pe, portanto, ao seu abrigo os animais. Pois bem, em 1850 Schopenhauer tornou-se membro da recm fundada Sociedade Protetora dos Animais de Frankfurt.5

paixo, bem como em muitas outras linhas da sua obra. Tal condenao a encontramos, por exemplo, no tomo II da sua obra magna, cap. 46, e em Parerega e paralipomena II, sees 69 e 125;

6. O texto Aforismos para a sabedoria de vida, da obra tardia Parerrga e paralipomena, que se detm minuciosamente no desdobramento das noes de sabedoria de vida e carter adquirido enunciadas na obra magna. 7. A traduo feita pelo filsofo de Baltazar Gracin e sua Arte da prudncia, sob o ttulo em alemo Handorakel und Kunst der Weltklugheit, orculo manual e arte da prudncia, na qual encontramos uma prola aforismtica que cabe to bem nos Aforismos: Herz und Kopf: die beiden Pole der Sonne unserer Fhigkeiten. Eines ohne das andere, halbes Glck. Verstand reicht nicht hin, Gemt ist erfordert, corao e cabea: os dois plos do sol das nossas capacidades. Um sem a outra, felicidade pela metade. Entendimento no basta, nimo requerido.

5. Textos editados por Franco Volpi, publicados em portugus por So Paulo: Martins Fontes, em diversas datas: A arte de ser feliz; A arte de ter razo; A arte de lidar com as mulheres; A arte de conhecer a si mesmo. Volpi escolheu bem o termo arte para os ttulos, que no de Schopenhauer, porm acentua o sentido de tcnica, de cuidado de si, isto , e agora o termo de Schopenhauer, Lebensweisheit, sabedoria de vida requerida nos diferentes domnios da vida.

8. Por fim (poderia me estender por passagens de outros textos) uma obra recm editada na Alemanha, preparada por Franco Volpi antes da sua trgica morte (atropelado enquanto pedalava): Senilia.6 So, por assim dizer, pensamentos para um bem envelhecer: o que me lembra uns versos atribudo pelo autor a Voltaire: Quem no tem o esprito de sua idade/ De sua idade tem todos os males.

Referncias

BARBOZA, J. (2003). Schopenhauer. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.


5

Cf. Arthur Schopenhauer - Philosophie in Briefen. Hrsg. von Angelika Hbschen und Michael Fleiter. Frankfurt: Insel, 1989, p. 221. 6 Cf. Schopenhauer. Senilia. Gedanken im Alter. Mnchen: 2010. Sabedoria de vida e prxis em Schopenhauer ou sobre uma possvel esquerda...

LUKCS, G. (1985). Schopenhauer. In: Schopenhauer und Marx. Philosophie des Elends Elend der Philosophie? Frankfurt: Syndicat.

271

LTKEHAUS, L. (1985). Ist der Pessimismus ein Quietismus? berlegungen zu einer Praxisphilosophie des Als-Ob. In: Schopenhauer und Marx. Philosophie des Elends Elend der Philosophie? Frankfurt: Syndicat. SCHOPENHAUER, A. (2001). Sobre o fundamento da moral. Trad. Maria Lcia Cacciola. So Paulo: Martins Fontes. ----------------------------- (2005). O mundo como vontade e como representao. Trad. Jair Barboza. So Paulo: Ed. Unesp. SCHUPP, F. (2003). Geschichte der Philosophie im berblick. Hamburg: Meiner.

272

Jair Barboza (

Da Metodologia Doutrina-da-cincia: Fichte leitor de Kant


Joo Geraldo Martins da Cunha*
GT-Kant Resumo
Este artigo pretende explorar o problema metodolgico da exposio da Doutrina-da-cincia, no perodo de Iena, a partir de algumas indicaes de Fichte em seus textos programticos Sobre o conceito da doutrina-da-cincia e Comunicado claro como o sol para defender que uma relao congnita entre o mtodo por ele utilizado e o problema que pretende resolver. Para tanto, est articulado em duas partes: uma apresentao geral do objeto da Doutrina-da- cincia em relao ao que ela herda e subverte da filosofia crtica de Kant e uma tentativa de apontar algumas indicaes sobre o mtodo apresentado por Fichte como sendo o mais adequado para executar tarefa. Com isso, procura problematizar o projeto de Fichte luz da distino entre conhecimento por conceitos e conhecimento por construo de conceitos da Metodologia da primeira Crtica. Palavras-chave: Kant; Fichte; Modo de exposio; Metodologia; Reflexo; Abstrao.
Prof. Dr. / UFLA- Universidade Federal de Lavras.

I. Introduo

ue a primeira Crtica tenha estabelecido como princpio supremo do entendimento a unidade sinttica da apercepo, o fundamento a partir do qual a deduo das categorias torna-se possvel, isso no significa que ela tenha (a) estabelecido um primeiro princpio para a sensibilidade ou (b) um primeiro princpio de unificao entre sensibilidade e entendimento o qual, para Kant, dever sempre permanecer como uma raiz desconhecida (unbekannten Wurtzel). Assim, Fichte argumenta que Kant no reconduziu (zurckgefhrt) as formas puras da intuio espao e tempo a um primeiro princpio, como ele o
Da Metodologia Doutrina-da-cincia: Fichte leitor de Kant

273

fez com as categorias nem poderia t-lo feito dadas as suas intenes de meramente preparar o caminho para a cincia, nos termos de Fichte. Alm disso, para Kant, a passagem e no a unificao, bem entendido - entre o domnio da natureza e aquele da liberdade tem de ser possvel, do contrrio, o fim posto pela liberdade no se tornaria efetivo no mundo sensvel, embora o fundamento desta relao no seja um modo de conhecimento terico ou prtico. Mas Kant, ao que parece, bastante explcito em interditar a via de investigao que pretenda estabelecer, terica ou praticamente, um fundamento de unificao entre liberdade e natureza. Por outro lado, no parece vincular de nenhum modo e, talvez, por isso mesmo , o problema da passagem entre natureza e liberdade e as questes, postas por Fichte, acerca do princpio de unificao das formas puras da intuio e do princpio de unificao entre sensibilidade e entendimento. Pelo contrrio, quando afirma que o fundamento da passagem entre os domnios da natureza e da liberdade no pode ser conhecido nem terica nem praticamente, Kant parece no subscrever a tese de que a primeira Crtica no teria reconduzido as formas pura da intuio a um primeiro princpio porquanto estivesse apenas a preparar o caminho para a cincia. No entanto, na interpretao de Fichte, a vinculao entre os dois problemas parece inevitvel e, alm disso, a filosofia no deveria apenas indicar a passagem entre liberdade e natureza, mas garantir sua unificao. A se considerar o projeto da Wissenschaftslehre como exposio da filosofia crtica na forma sistemtica da cincia, j podemos antever, a partir desse seu propsito, as dificuldades metodolgicas nele envolvidas, frente ao projeto Crtico. O problema que se arma a partir dessas rpidas indicaes aquele de saber em que medida Fichte teria dado esse passo, interditado por Kant, lanando mo de uma aproximao, tambm recusada por Kant, entre o conhecimento filosfico e o conhecimento matemtico. Afinal, quando apresenta o mtodo a ser seguido na exposio da Wissenschaftslehre, pelo menos nos anos de Iena, Fichte parece sugerir que o procedimento dedutivo das matemticas, em especial da geometria, deve ser vir de modelo a nortear o discurso filosfico. Neste contexto, este trabalho pretende investigar, luz das observaes acima, em que medida Fichte estaria desconsiderando, propositalmente ou no, a importante e decisiva distino entre conhecimentos por conceitos e conhecimento por construo de conceitos, apresentada por Kant na Disciplina da razo pura.

II. O problema do Objeto

274

Nenhum dos atos necessrios do esprito humano que a Grundlage expe, nem mesmo a idia do eu, dado na conscincia emprica; nessa medida, o mtodo com o qual ela opera apresenta-se como um problema to ou mais relevante que seu prprio contedo. Razo pela qual, paralelamente primeira exposio de sua Doutrina-da-Cincia (Grundlage 1974-5), Fichte apresenta diversos textos menores que devem servir a um duplo propsito: primeiro, tornar a exposio mais acessvel, pretendendo dirimir alguns dos entraves que (segundo o prprio
Joo Geraldo Martins da Cunha

Na Resenha do Enesidemo, Fichte afirma uma das teses mais centrais de seu projeto filosfico, aquela acerca do primado prtico da razo que, sem dvida, tem consequncias importantes para o modo pelo qual devemos pensar o mtodo (ou mtodos) seguido por ele na exposio de seu sistema. Aceitando que Schulze teria alguma razo em recusar, ao princpio da conscincia de Reinhold, o posto de primeiro princpio, discorda da razo alegada para tanto segundo a qual, o princpio da conscincia deveria estar subordinado s leis da lgica1 , e afirma que o princpio da conscincia deveria ser tomado como um teorema subordinado a um princpio mais fundamental:
Este crtico est concenvido de que o princpio da conscincia de Reinhold um teorema que est baseado em outro princpio, do qual, porm, o princpio da conscincia pode ser derivado a priori e independentemente de toda experincia. O primeiro princpio no expressa um fato como est pressuposto , mas um estado de ao. (FSW, Resension des Enesidemus, I, p.8)

autor) impedem o acesso ao contedo da Doutrina-da-cincia; e, para tanto, em segundo lugar, refletir sobre o prprio filosofar da Doutrina-da-cincia. Assim, podemos destacar pelo menos quatro textos do perodo de Iena que tentariam corrigir algo que faltou ao velho Kant, i.e., filosofar sobre seu prprio filosofar (Fichte, III/3: 69), e que indicam, ainda que de modo esparso, a compreenso que Fichte tem sobre seu prprio mtodo: Sobre o conceito da Doutrina-da-cincia (1794); as lies Sobre a diferena entre o esprito e a letra em filosofia (1794); as duas introdues ao inacabado projeto de Tentativa de uma nova exposio da Doutrina-da-cincia (1797); e o Comunicado claro como o Sol (1801).

A afirmao do primado prtico carrega um sentido bem preciso: tanto Reinhold quanto Schulze pressupem que o primeiro princpio indica um fato, transcendental ou emprico; e, alm disso, ainda que o princpio da conscincia expresse a representao do representar e, portanto, indique um fato transcendental e no emprico; ele, ainda sim, no mais do que um teorema a ser deduzido de algo mais fundamental. Na linhagem da filosofia transcendental, que no se ocupa tanto com objetos, mas com nosso modo de conhecer na medida em que este deve ser possvel a priori (KrV, B25), a Grundlage pode ser interpretada como um escrito que orbita o problema da fundao para pens-lo na chave das aes primeiras (no-conscientes) que se constituem como condies de possibilidade da conscincia. Desse modo, isso que ela descreve2 uma reconstruo artificial que recua para o subsolo das construes da reflexo natural:
1

No entanto, o filsofo no pode ter conhecimento da reflexo originria antes que sua reflexo artificial a estabelea sistematicamente e se torne cincia dela, Cf. R.R. TORRES FILHO, O Esprito e a Letra, So Paulo: Editora tica, 1975, p.36. Cf. FSW, Begriff, I, p.73.
2

Cf. G.E. SCHULZE, nsidme ou sur les fondements de la philosophie lmentaire expose Ina par Reinhold, Paris: Vrin, 2007, trad. Hlne Slaouti, p.84: Como proposio e como juzo, ele [o princpio da conscincia de Reinhold] est submetido regra ltima de todo juzo, a saber, ao princpio de no-contradio.

Da Metodologia Doutrina-da-cincia: Fichte leitor de Kant

275

Mostrar-se- que na reflexo natural, oposta reflexo transcendental-filosfica artificial, em virtude de suas leis, s se pode retroceder at o entendimento, e nesse, ento se encontra certamente algo dado reflexo, como matria (Stoff) da representao; mas no se toma conscincia da maneira como o mesmo chegou ao entendimento. (FSW, Grunlage, I, 234)

Que a primeira Crtica tenha estabelecido como princpio supremo do entendimento a unidade sinttica da apercepo, o fundamento a partir do qual a deduo das categorias torna-se possvel, isso no significa que ela tenha (a) estabelecido um primeiro princpio para a sensibilidade ou (b) um primeiro princpio de unificao entre sensibilidade e entendimento o qual, para Kant, dever sempre permanecer como uma raiz desconhecida (unbekannten Wurtzel) (KrV, B29)3. Assim, Fichte argumenta que Kant no reconduziu (zurckgefhrt) as formas puras da intuio espao e tempo a um primeiro princpio, como ele o fez com as categorias (nem poderia t-lo feito, dadas as suas intenes de meramente preparar o caminho para a cincia) (FSW, Resension des Enesidemus, I, 19. O grifo nosso ). A se considerar o projeto da Wissenschaftslehre como exposio da filosofia crtica na forma sistemtica da cincia (FSW, Erste Einleitung, I, 420), podemos perceber, a partir desse seu propsito, as dificuldades metodolgicas nele envolvidas. Uma indicao dada por Kant na introduo Crtica do Juzo parece ser norteadora para o delineamento dos propsitos e estratgias de Fichte na exposio da Wissenschaftslehre:
Ainda que haja um abismo imenso entre o domnio [Gebiet] do conceito da natureza, como o sensvel, e o domnio do conceito da liberdade, como o supra-sensvel, de modo que do primeiro para o segundo (logo, por meio do uso terico da razo) nenhuma passagem [bergang] seja possvel, como se fossem mundos to diferentes que o primeiro no pudesse ter nenhuma influncia sobre o segundo; mesmo assim, este deve ter alguma influncia sobre aquele, ou seja, o conceito da liberdade deve tornar efetivo [bewirken] no mundo sensvel o fim dado por suas leis... Assim, tem de haver um fundamento [Grund] da unidade do supra-sensvel (que est no fundamento da natureza) com aquilo que o conceito

Em virtude, portanto, da reconstruo dos atos pelos quais algo dado na conscincia que a Doutrina-da-cincia deve retroceder ao princpio absolutamente fundamental de toda conscincia que, em certo sentido, est fora desta ltima, pelo menos enquanto ela reflexo natural. Na busca pelas condies de possiblidade da conscincia, encontramos artificialmente os atos originrios que a constituem: posio, oposio e relao recproca (como estados-de-ao [Tathandlung] que a instituem).

276

Cf. M. HEIDEGGER, Kant und das problem der Methaphysik. Frankfurt: Vitorio Klostermann, 1991, Gesamtausgabe, Band 3, p.160.
3

Joo Geraldo Martins da Cunha

da liberdade contm praticamente, fundamento cujo conceito torna possvel a passagem do modo de pensar segundo princpios de um ao modo de pensar segundo princpios do outro, ainda que no alcance nem terica nem praticamente um conhecimento [Erkenntnis] do fundamento, no tendo, portanto, nenhum domnio prprio (Kant, KU, B xx).

De fato, a Grundlage pretende estabelecer a unificao entre o domnio da natureza e aquele da liberdade exatamente porque vincula sensibilidade e entendimento atravs de um princpio comum; o que exige, por sua vez, a unificao das formas puras da sensibilidade tambm sob um princpio comum. Apesar de ser possvel questionar se Kant validaria ou no o empreendimento, no deve haver dvidas, porm, sobre a pretenso da Grundlage de resolver um problema posto por Kant, notadamente pela terceira Crtica5. Afinal, a necessidade do fundamento de unidade entre supra- sensvel e sensvel decorre, segundo a citao apresentada acima, do fato de que o conceito da liberdade deve tornar efetivo [bewirken] no mundo sensvel o fim dado por suas leis.... Em carta ao amigo Weisshuhn, quando do retorno Prssia, depois do perodo de preceptorado na Sua (1790-1), Fichte declara que vinha se ocupando da terceira Crtica e que ela lhe parecia ser a mais difcil das trs, observao direcionada particularmente introduo, parte mais obscura do livro, para, em

Assim, como vemos, para Kant, a passagem entre o domnio da natureza e aquele da liberdade tem de ser possvel; do contrrio, o fim posto pela liberdade no se tornaria efetivo no mundo sensvel, embora o fundamento desta unidade no seja um modo de conhecimento terico ou prtico. Portanto, ao que parece, Kant bastante expltico em interditar a via de investigao que pretenda estabelecer, terica ou praticamente, um fundamento de unificao entre liberdade e natureza. Por outro lado, no parece vincular de nenhum modo e, talvez, por isso mesmo , o problema da unificao entre natureza e liberdade e as questes, postas por Fichte, acerca do princpio de unificao das formas puras da intuio e do princpio de unificao entre sensibilidade e entendimento. Pelo contrrio, quando afirma que o fundamento da passagem entre os domnios da natureza e da liberdade no pode ser conhecido nem terica nem praticamente, Kant parece no subscrever a tese de que a primeira Crtica no teria reconduzido as formas pura da intuio a um primeiro princpio porquanto estivesse apenas a preparar o caminho para a cincia4. No entanto, na interpretao de Fichte, a vinculao entre os dois problemas parece inevitvel.

5 FSW, Begriff, I, p.30: O autor est profundamente convencido de que nenhum entendimento humano pode ir alm do limite a que chegou Kant, em particular em sua Crtica do Juzo, trad. R.R. Torres Filho, Os Pensadores, p.6.

4 Considere-se, quanto a isso, a resposta de Kant acerca da Doutrina-da-cincia. Nela Kant, depois de afirmar que a Doutrina-da- cincia no mais que uma lgica pura (abstraindo da matria do conhecimento), afirma considerar a Crtica da razo pura, no a propedutica, mas o todo completo da filosofia pura.

Da Metodologia Doutrina-da-cincia: Fichte leitor de Kant

277

Por outro lado, ainda na primeira Crtica, Fichte encontra a indicao do caminho a seguir. Sumariamente, se O eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes (KrV, B132) e, alm disso, a unidade da apercepo o princpio supremo de todo o conhecimento [Erkenntnis] humano (KrV, B135), ento, em Kant, j encontramos a idia da Wissenschaftslehre, porquanto ele prprio apresenta o tema da deduo sistemtica da conscincia inteira, ou um sistema da filosofia, a partir do eu puro (FSW, Zweite Einleitung, I, 477)6. Porm, a unidade ltima do sistema permanece, em Kant, uma raiz desconhecida e a anlise transcendental encontra seu limite nas formas da intuio pura, de um lado, e na unidade sinttica da apercepo, de outro:
O princpio supremo da possibilidade de toda intuio, com relao sensibilidade, segundo a esttica transcendental, era: todo mltiplo da intuio est submetido s condies formais do espao e do tempo. O princpio supremo da mesma, com relao ao entendimento, : todo o mltiplo da intuio est submetido s condies da unidade sinttica originria da apercepo (KrV, B136).

seguida, fazer uma anlise do pargrafo II, Do domnio da filosofia em geral, onde trabalhada a unio entre as leis da natureza e leis da liberdade. Por fim, conclui que o elemento de unio entre os dois domnios deve ser mais profundo que o princpio da natureza e da liberdade para evitar a contradio: ou bem a liberdade pensada sob o conceito de natureza, ou bem a natureza fica submetida liberdade. O mais importante, para Fichte, que o conceito deste fundamento deve ser pensado na medida em que ele pode explicar como a legislao da liberdade poderia permitir a posio de um fim no mundo sensvel (Leon, 1922, p.92-4).

No que diz respeito ao objeto da exposio da Wissenschaftslehre, o princpio supremo do sistema que se encontra na articulao entre posio, oposio e limitao recproca entre ambas, Fichte parece inscrev-lo na ordem do idealismo transcendental, na medida em que prentende perscrutar a condio ltima da conscincia inteira. Assim, lemos no primeiro captulo (nico publicado) do Ensaio de uma nova exposio da Doutrina-da-cincia de 17977:
Toda conscincia possvel, como objeto de um sujeito, pressupe uma conscincia imediata em que subjetivo e objetivo sejam pura e simplesmente um; sem isso, a conscincia pura e simplesmente inconcebvel (FSW, Versuch einer neuen Darstellung, I, 528).

278

Pressuponho uma unidade de base entre os textos do perodo de Iena. A despeito de quaisquer divergncias entre eles, suponho que seja possvel interpret-los a partir de um ncleo comum de problemas. Sendo assim, no vejo maiores dificuldades em equacionar os textos da primeirssima filosofia de Iena com o Ensaio de 1797.
7

Cf. R. R. Torres Filho, So Paulo: tica, 1975, p.29

Joo Geraldo Martins da Cunha

Na antecmara da reflexo natural, arma-se o quadro transcendental da Crtica apoiado na sensibilidade e no entendimento (na receptividade das impresses, pela qual um objeto nos dado, e na espontaneidade dos conceitos, pela qual o objeto pensado) e ento o idealismo transcendental prolongado por Fichte at a raiz comum de ambos, raz que, por sua vez, torna possvel que o fim dado pela liberdade possa ser efetivo no mundo sensvel. Porm, para tanto, preciso admitir uma conscincia transcendentalmente anterior oposio entre o subjetivo e o objetivo, caminho certamente interditado por Kant8. No Ensaio de uma nova exposio, Fichte argumenta que, para haver autoconscincia, preciso admitir um movimento moto-contnuo entre sujeito e objeto: preciso admitir que o eu pensante se coloque distncia do eu pensado para tom-lo como objeto; o eu pensante, por sua vez, numa refelxo de segundo nvel, deve ser tomado como objeto de uma nova conscincia e assim sucessivamente. Por conseguinte, a autoconscincia implica esse movimento de recuo infinito em direo a uma primeira conscincia (FSW, Versuch einer neuen Darstellung, I, 526). Como, por essa via, a autoconscincia absolutamente no se deixa explicar via na qual o sujeito torna-se objeto de um novo sujeito num movimento infinito , preciso questionar a separao entre subjeito e objeto a partir da qual a concincia redundou incompreensvel. O que significa pressupor uma conscincia imediata, primeira, na qual o subjetivo e objetivo no esto separados e cujo nome, na expresso cientfica, intuio.

III. O problema do Mtodo

8 I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, p.95 (B75): A nossa natureza constituda de tal modo que a intuio no pode ser seno sensvel, isto , contm somente o modo como somos afetados por objetos. Ao contrrio, o entendimento o poder de pensar a intuio sensvel.Trad. V. Rohden, Os Pensadores, p.57. 9 Para uma anlise que pretende, a meu ver com sucesso, dar conta desta tarefa, cf. D. Breazeale, Inference, Intuition, and Imagination: On methodology and Method of the first Jena Wissenschaftslehre in Nem Essays in Fichtes Foundation of the Entire Doctrine of Scientific Knowledge, ed. D. Breazeale e T. Rockmore, Nova Yorque: Humanity Books, 2001, p.19-36.

Definido, em suas linhas gerais, o contorno do projeto da Wissenschaftslehre de Iena, coloca-se o problema fundamental acerca do mtodo apropriado para sua consecuo. E, sobre isso, Fichte no parece preocupado em manter uma estratgia nica nem quando se ocupa da exposio do sistema, nem quando se ocupa da explicao sobre os procedimentos da primeira. De modo geral, enfrentar o problema metodolgico colocado pela Doutrina-da-cincia do perodo de Iena exigiria aproximar, por um lado, o tema da derivao de proposies a partir de um princpio nico que se encontra no Sobre o conceito da Doutrina-da-cincia, a noo de intuio intelectual que figura no Ensaio de uma nova exposio e o mtodo de construo matemtico explorado exausto no Comunicado claro como o sol; e, por outro lado, a relao dessas diferentes estratgias metodolgicas com os procedimentos efetivamente empregados na Grundlage 1794-59. Aqui, limitar-

Da Metodologia Doutrina-da-cincia: Fichte leitor de Kant

279

No escrito programtico Sobre o conceito da Doutrina-da-cincia, Fichte comea por estabelecer que a possibilidade da filosofia enquanto cincia depende de sua forma sistemtica, a qual, por sua vez, depende da conexo, a partir de um nico princpio, de todas as proposies nela contidas (FSW, Begriff, I, p.38). Assim, as proposies [que compem a cincia] no podem ser vinculadas a no ser mediante uma e a mesma certeza (FSW, Begriff, I, p.41); o que supe uma proposio fundamental (Grundsatz) cuja certeza no est vinculada s demais proposies, uma vez que funda e transmite sua certeza para as demais (FSW, Sonnenklarer Bericht, II, p.369). Desse modo, a exposio da cincia consiste em mostrar a vinculao (Verbindung) entre as proposies a partir de um primeiro princpio: se a proposio A certa, a proposio B tambm tem de ser certa e assim por diante. Mas vale ressaltar que o mtodo da inferncia escolhido por Fichte para caracterizar a cincia na sua forma sistemtica depende, em grande medida, da natureza do objeto prprio dessa mesma cincia, afinal, podemos perguntar:
Na construo de nosso edifcio terico, vamos inferir do seguinte modo: Se a proposio fundamental certa, ento uma outra proposio determinada tambm certa. Em que se funda esse ento? O que que funda a conexo necessria entre ambas, mediante a qual deve caber a uma delas a mesma certeza que cabe outra? (FSW, Begriff, I, p.43)

-me-ei a fazer algumas indicaes gerais acerca desta tarefa luz das consideraes iniciais sobre o objeto da Wissenshaftslehre.

E a resposta a estas questes depende, certamente, da natureza da proposio fundamental10. De qualquer forma, o que importa reter destas passagens que a caracterizao da Wissenschaftslehre como uma espcie de anlise por inferncia lgica aproxima, e muito, o conhecimento filosfico do conhecimento de tipo matemtico, e no faltam exemplos dessa ordem11.

Sobre a relao da forma sistemtica da cincia e a natureza do seu princpio, cf. FSW, Begriff, I, p.46-54, particularmente: Essa forma da doutrina-da-cincia tem validade necessria para seu contedo. Pois o princpio absolutamente primeiro era imediatamente certo, isto , se sua forma s convinha para seu contedo e seu contedo somente para sua forma, e se todas as proposies seguintes so determinadas por ele, mediata ou imediatamente, segundo o contedo ou a forma se estas como que j se encontram contidas nele , ento tem de valer para estas o mesmo que valia para aquele: que sua forma s convenha para seu contedo e seu contedo somente para sua forma, p.51 (trad. p.17); Se h um tal sistema e o que condio dele um tal princpio, algo sobre o qual nada podemos decidir antes da investigao, p.54 (trad. p.19).
10 11

Nas consideraes iniciais do ber den Begriff sobre a natureza geral da cincia, o primeiro exemplo apresentado a geometria, como corpo sistemtico de conhecimentos: consideramos tambm que a geometria em seu conjunto uma cincia (FSW, Begriff, I, p.40). , pelo menos, curioso que o exemplo da geometria tenha sido mantido isolado na segunda edio, uma vez que, na primeira edio, ele vinha acompanhado da histria. Tambm o Comunicado claro como o sol

280

A comear pela apresentao do Fundamento do direito natural na forma de teoremas.

Joo Geraldo Martins da Cunha

abundante em passagens dessa natureza. Gostaria, em particular, de explorar o seguinte trecho um tanto longo , dada sua natureza de dilogo:
O Autor: (...) Admites, por certo, que um tringulo est completamente determinado por dois lados e o ngulo includo neses, ou por um lado e os dois ngulos adjacentes, isto , que, sob a pressuposio de partes dadas, tm de ser acrescentadas exatamente aquelas partes que so acrescentadas, para que se forme um tringulo? O Leitor: Admito. O Autor: No temes que poderia, entretanto, ocorrer um caso em que no fosse assim? O Leitor: Absolutamente no o temo. (...) O Autor: Como chegas ento quela convico (...)? O Leitor: (...) Se me observo bem, chego a essa convico da seguinte maneira: Trao em minha fantasia um ngulo qualquer, com lados determinados, pois no posso faz-lo de outro modo, e fecho a abertura entre os lados desse ngulo com uma linha reta. Descubro que essa abertura s pode ser fechada por uma nica linha reta(...) (...) O Leitor: Ora, essa conscincia de meu traar a linha, que est alm de toda percepo, sem dvida aquilo que chamas de intuio. O Autor: Assim . O Leitor: (...) na intuio eu captaria e abarcaria minha inteira faculdade-de-construo (Constructionsvermgen) de uma s vez e com um s olhar, por uma conscincia imediata, no deste construir determinado, mas pura e simplesmente de todo meu construir em geral, e alis como tal.(FSW, Sonnenklarer Bericht, II, p.370-374)

O exemplo da construo de um tringulo duplamente significativo, por um lado, e de modo mais direto, explora as relaes entre os procedimentos envolvidos na Doutrina-da-cincia e a geometria tomando a geometria como exemplo paradigmtico de cincia ; por outro lado, acaba por mostrar que o fundamento do procedimento geomtrico (o construir, traar etc.), que torna suas proposies universalmente vlidas, est na faculdade-de-construir que a Doutrina-da-cincia implica e supe12. A necessidade com a qual esto vinculadas as proposies geomtricas deriva da necessidade que vincula os passos da construo expressa nessas proposies, a qual, por sua vez, deriva da necessidade inerente faculdade-de-construir.

Em carta a F.V. Reinhard de 15 de janeiro de 1794, Fichte afirma que acompanha Kant na distino entre os mtodos das matemticas e da filosofia. Sustenta que as matemticas so capazes de construir seus conceitos na intuio, enquanto a filosofia pode e deve pensar a fim de deduzir seus conceitos de um

12 Implica como sua condio de possibilidade expositiva, supe como condio de possibilidade do prprio sistema do saber humano pressuposto. Cf. FSW, Begriff, I, p.60

Da Metodologia Doutrina-da-cincia: Fichte leitor de Kant

281

nico primeiro princpio, para concluir que a forma da deduo a mesma das matemticas, que , a forma prescrita pela lgica geral (Apud Breazeale, p.22, o grifo meu). A despeito da problemtica relao entre lgica geral e lgica transcendental, o problema, porm, que Kant estabeleceu uma distino importante, como sabemos, entre as duas formas de conhecimento.

Na disciplina da razo pura, lemos que o conhecimento filosfico o conhecimento racional por conceitos, o conhecimento matemtico, por construo de conceitos (KrV, A713/B741), o que implica, na anlise de Kant, uma diferena substantiva porquanto construir um conceito exige apresentar uma intuio a priori que lhe corresponda. Dessa forma, o conhecimento discursivo ou filosfico pode apenas considerar o particular no geral, enquanto na matemtica possvel pensar o geral no particular, uma vez que esse particular est determinado por certas condies gerais de construo. Assim, a matemtica (na lgebra) alcana, mediante uma construo simblica, tal como a geometria por uma construo ostensiva dos prprios objetos, aquilo que o conhecimento discursivo, mediante simples conceitos, nunca poderia alcanar:
Filosofaria em vo sobre o tringulo, i.e., refletiria de uma maneira discursiva sem ultrapassar no mnimo que fosse a simples definio, pela qual, entretanto, deveria precisamente ter comeado. H, sem dvida, uma sntese transcendental de puros conceitos que, por sua vez, s tem xito para o filsofo, mas que nunca se refere mais do que a uma coisa em geral... (KrV, A718-19/ B746-7). O grifo meu)

Se bem compreendo, a aproximao que Fichte faz entre a matemtica e a filosofia, por compartilharem o mesmo mtodo, a forma prescrita pela lgica geral, acaba se revelando, nos termos de Kant, decididamente infrutfera. Afinal, se a sntese transcendental de puros conceitos no apresenta qualquer referncia seno a de uma coisa em geral, ento fazer do mtodo da matemtica o mtodo da filosofia significa, a rigor, perder o objeto. Em outras palavras, como afirma Kant na resenha Doutrina-da-cincia de 1799, a Wissenschaftslehre uma lgica pura na qual a matria do conhecimento foi abstrada.

Assim, Kant impe uma restrio importante ao conhecimento filosfico: no se pode inferir princpios sintticos a priori diretamente de puros conceitos, mas apenas de modo indireto e em referncia experincia sensvel. Portanto, caso o mtodo aplicado na Grundlage fosse exclusivamente este descrito tanto no Sobre o conceito da Doutrina-da-cincia quanto no Comunicado claro como o sol, aquela representaria, sem dvida, um retrocesso significativo em relao ao projeto crtico que ela pretende prolongar. No entanto, a anlise conceitual mediante inferncia lgica, acompanhada da construo do objeto na intuio, no exatamente a nica estratgia metodolgica da Grundlage.

282

Joo Geraldo Martins da Cunha

Muito antes de Kant acusar a Doutrina-da-cincia de ser uma lgica pura, Fichte se adianta em dizer, depois de ressaltar a centralidade da demonstrao por meio de inferncias ou vinculao entre as proposies, que no se deve inferir a partir de definies e explica:
isto s pode significar que, a partir da possibilidade de pensar sem contradio um certo atributo, na descrio de uma coisa que existe independentemente de nossa descrio, no se deve, sem mais nenhuma razo, inferir que por isso ele tem de ser encontrado na coisa efetiva. (FSW, Begriff, I, p.45)

A despeito da importncia da vinculao entre as proposies, dado o carter sistemtico da cincia, preciso levar em conta que o objeto da cincia, embora s possa ser exposto na representao e como representao, no , em si mesmo, representao. Entre a exposio e o exposto vai a distncia entre duas sries distintas e, mesmo que a Doutrina-da-cincia possa apenas estabelecer a proposio pensada, aquilo que a proposio expressa uma ao qualquer do esprito humano. Uma vez que o eu como sujeito filosofante apenas representativo (FSW, Begriff, I, p.80), a Doutrina-da-cincia tinha de comear com um ensinamento na linguagem j existente, embora essa talvez seja a causa, segundo Fichte, das maiores incompreenses do seu sistema:
Se no [se] consegue ir alm das palavras, que so meras linhas auxiliares, e alm de toda a significao que elas tiveram at agora, e elevar-se coisa mesma, intuio, aquilo, de que se trata, at agora no foi dito nem designado pela palavra, e tambm no se deixa dizer, mas apenas intuir... Essa cincia descreve uma srie progressiva da intuio (FSW, Sonnenklarer Bericht, II, p.384).

Na medida em que a filosofia deve ser cincia real (reele Wissenschaft), com contedo real, o filsofo no pode se satisfazer simplesmente em inferir uma proposio de outra, mas deve tambm, por assim dizer, intuir o objeto designado por estas mesmas proposies. Comeando pelo primeiro princpio, suas inferncias proposicionais devem espelhar o vnculo entre as prprias aes do esprito humano em sua necessidade. A mera inferncia lgica se mostra claramente insuficiente para os propsitos estabelecidos para a Wissenschaftslehre, ainda que todas as regras da lgica, mesmo ainda no demonstradas, estejam tacitamente pressupostas (FSW, Grundlage, I, p.92).

O propsito da Doutrina-da-cincia, dado seu contedo, no poderia ser outro seno o de ser uma figurao acertada e completa da conscincia fundamental inteira; figurao da vida e no a prpria vida, pois no possvel criar, pelo mero pensamento, novos objetos. Tal propsito talvez indique da melhor maneira a significao precisa que Fichte tem em vista quando afirma dos filsofos que
Da Metodologia Doutrina-da-cincia: Fichte leitor de Kant

283

eles devem ser no legisladores do esprito humano, historiadores no, naturalmente, cronistas, mas antes escritores da histria pragmtica (FSW, Begriff, I, p.77). Parece claro que Fichte emprega a expresso pragmatische Geschichte13 para designar a gnese dos atos originrios do esprito humano figurados na forma sistemtica da vinculao demonstrativa entre proposies. Portanto, ele no apenas prolonga o programa crtico no sentido indicado acima, procurando o fundamento de unificao entre liberdade e natureza (para o que se fazia necessrio tambm estabelecer o princpio de unificao entre entendimento e sensibilidade, bem como um princpio nico orginrio para as formas puras espao e tempo), mas acaba por subverter completamente, ao cumprir essas exigncias que fariam da filosofia transcendental uma Wissenschaft, a deduo transcendental numa exposio gentica ou Histria pragmtica do esprito humano.

Que o signo s adquira significao pela intuio ainda no explica, por si s, como possvel o cruzamento entre o procedimento das inferncias lgicas, pelo vnculo e transmisso da certeza entre as proposies, e a necessidade da intuio interior que torna tais proposies verdadeiramente conhecidas. Nesse sentido, talvez os elementos mais importantes do mtodo apresentado no ber den Begriff sejam a reflexo e a abstrao. Na medida em que observa os atos originrios que pretende descrever, o filsofo pode parecer ser um sujeito epistemicamente passivo; no entanto, como o que ele est descrevendo nunca est presente na conscincia tal como est presente na conscincia,
Por essa ao livre [de elevar conscincia o modo-de-ao da inteligncia em geral], ento, algo que j em si forma, a ao necessria da inteligncia, acolhido como contedo em uma nova forma, a forma do saber ou da conscincia, e por isso aquela ao uma ao de reflexo. Aquelas aes necessrias so separadas da srie na qual, eventualmente, podem aparecer em si, e estabelecidas puras de toda mescla; por conseguinte, aquela ao tambm uma ao de abstrao. impossvel refletir sem ter abstrado (FSW, Begriff, I, p.72).

13 Expresso que ele tomou de Ernst Platner, cf. D. Breazeale, Inference, Intuition, and Imagination: On methodology and Method of the first Jena Wissenschaftslehre, p.23.

por uma ao livre, que no est entre as aes necessrias do esprito humano que constituem o objeto da Doutrina-da-cincia, que a reflexo filosfica se apresenta como tal. Como esse ato livre toma certo conteto, as aes do esprito, na forma do saber, a reflexo filosfica nunca poder violar as regras da inferncia lgica, nem prescindir de confirmao intuitiva. Para tanto, separa as aes do esprito de sua ocorrncia eventual; portanto, abstrai. No duplo movimento de reflexo e abstrao, pelo qual as aes do esprito so representadas em sua vinculao sistemtica, o mtodo da Doutrina-da-cincia exige, como seu elemento fundamental, a faculdade da imaginao (Einbildungskraf).

284

Joo Geraldo Martins da Cunha

No poucos intrpretes defendem a importncia crucial que a terceira crtica desempenhou na elaborao da Doutrina-da-cincia de Fichte14, mas ainda considero o trabalho de Rubens R. Torres Filho o mais esclarecedor, seno por outras razes, pela acuidade com a qual o autor analisa a relao entre reflexo e abstrao a partir, precisamente, do propsito de Fichte em fazer com que o:
eu da reflexo, desvinculado da lgica e de todo conceito determinado, aparecesse em sua anterioridade radical, para que a unidade transcendental da apercepo fosse legitimanente, como quer Kant, o ponto supremo ao qual tem de prender-se todo uso do entendimento, mesmo a lgica inteira e, depois dela, a filosofia transcendental (Torres Filho, O esprito e a letra, p.31-2).

Como disse mais acima, ao fazer da unidade da apercepo o princpio supremo de todo conhecimento humano, Kant apresenta o ponto a partir do qual se delineia o programa da Wissenschaftslehre, como deduo sistemtica da conscincia inteira. Cabe acrescentar agora que, se em Kant a unidade ltima do sistema permanece uma raiz desconhecida, talvez seja pela razo de ter tomado a tbua das funes lgicas do juzo como modelo da anlise transcendental (Torres Filho, O esprito e a letra, p.31). Por outro lado, quando Fichte acrescenta s inferncias lgicas, relativas ao vnculo necessrio que d forma sistemtica cincia, a necessidade da intuio, que garantiria significao figurao que representa as aes necessrias do esprito humano, ele parece propor um sistema da reflexo. Doravante, no s insistir que a filosofia transcendental deve fornecer o fundamento da prpria lgica, como parece instaurar, num sentido inteiramente novo, a filosofia como reflexo. Como lembra R.R. Torres Filho, retomando G. Lebrun (1993, p.392), a ambiguidade deixada por Kant entre a preponderncia da lgica e a reflexo sem regras, ou se fazer da lgica o cnon do uso material e o organon da cincia ou se interrogar sobre a possiblidade deste saber formal que primeiramente se sups dado, explorada por Fichte ao ponto de escapar dicotomia entre Hegel e Husserl. De qualquer forma, recuperar o problema do mtodo da Wissenschaftslehre talvez ajude, e muito, a entender o sentido preciso das afirmaes de Fichte acerca da necessidade, na exposio do sistema, de se evitar a terminologia fixa (FSW, Be14

Lauth Die Konstitution der organischen Natur durch die reflektierende Urteilskraft in Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Felix Meiner, Hamburgo, 1984, p96-139; A. Renaut, De lEsthtique au Droit (Fichte et la Critique de la Facult de juger) in Le Systme du Droit, Paris: PUF, 1986; I. Thomas-Fogiel Critique de la reprsentation tude sur Fichte. Paris, Vrin, 2000; M. R. Gonzles, Fichte, filsofo da intersubjetividad, Barcelona: Herder, 1988, p.53-7; D. Breazeale, Inference, Intuition, and Imagination: On methodology and Method of the first Jena Wissenschaftslehre in Nem Essays in Fichtes Foundation of the Entire Doctrine of Scientific Knowledge, ed. D. Breazeale e T. Rockmore, Nova Yorque: Humanity Books, 2001, p.26. P. Grosos, Systme et subjectivit: Lenjeu de la question du systme Fichte, Hegel, Schelling, Paris: Vrin, 1996, p.29s.

Da Metodologia Doutrina-da-cincia: Fichte leitor de Kant

285

griff, I, p.36), acrescidas da promessa: A essa mxima permanecerei fiel tambm nas futuras elaboraes do sistema (FSW, Grudlage, I, p.87); de tal sorte que, antes de procurarmos diferenas ou rupturas nas exposies da Doutrina-da-cincia, talvez seja mais prudente perguntar de qual exposio e sistema se trata, porquanto a leitura no sentido da ruptura talvez signifique conceder demais aos letristas (Buchstabler) detratores de Fichte.

Referncias

BREAZEALE, Daniel. Inference, Intuition, and Imagination: On methodology and Method of the first Jena Wissenschaftslehre in Nem Essays in Fichtes Foundation of the Entire Doctrine of Scientific Knowledge, ed. D. Breazeale e T. Rockmore, Nova Yorque: Humanity Books, 2001, p.19-36. FICHTE. J. Fichtes Werke (FSW), Berlim: Walter de Gruyter & CO, 1971. Vol I, Resension des Enesidemus, p.1-26.

FICHTE. J. Carta a Reinhold, de julho de 1797, In: J.G. Fichte Gesamtausgabe der bayerischen Akademie der Wissenschaften (GA), Ed. R. Lauth, H. Gliwitzky e R. Fuchs, III/3. FICHTE. J. Fichtes Werke (FSW), Berlim: Walter de Gruyter & CO, 1971. Vol I, Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, p.27-81

FICHTE. J. Fichtes Werke (FSW), Berlim: Walter de Gruyter & CO, 1971. Vol I, Erste Einleitung in die Wissenschafstalehre, p.417-450. FICHTE. J. Fichtes Werke (FSW), Berlim: Walter de Gruyter & CO, 1971. Vol I, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschafstlehre, p. 519-534. FICHTE. J. Fichtes Werke (FSW), Berlim: Walter de Gruyter & CO, 1971. Vol I, Zweite Einleitung in die Wiseenachaftslehre, p.451-518.

FICHTE. J. Fichtes Werke (FSW), Berlim: Walter de Gruyter & CO, 1971. Vol II, Sonnenklarer Bericht, p.323-420. HEIDEGGER, M. Kant und das problem der Methaphysik. Frankfurt: Vitorio Klostermann, 1991, Gesamtausgabe, Band 3. KANT, I. Kritik der reinen Vernunft, Hamburgo: Felix Meiner Verlag, 1956.

FICHTE. J. FSW, I, Grunlage. Trad. R. R. TORRES FILHO, Os Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1980.

KANT, I. Werke in zehn Bnden, ed. Weischedel. Vol. 8, Kritik der Urteilskraft, p.171-620. KANT, I. Duas Introdues Crtica do Juzo. Org. R.R. TERRA, So Paulo: Iluminuras. LEBRUN, G. Kant e o fim da metafsica, trad. C.A. Ribeiro de Moura, So Paulo: Martins Fontes, 1993. LEON, X. Fichte et son temps, Paris: Armand Colin, 1922, Tomo 1. TORRES FILHO, R.R. O Esprito e a Letra, So Paulo: Editora tica, 1975.

286

Joo Geraldo Martins da Cunha

A subverso do fim da Histria e a falcia do fim do Estado:


Notas para uma filosofia do tempo presente*
Jos Luiz Borges Horta**
Cada um filho de seu povo e, igualmente, um filho de seu tempo [...]. Ningum fica atrs do seu tempo e, muito menos, o ultrapassa Hegel, Filosofia da Histria1

Parece paradoxal aos jovens iniciados nos mistrios do crepsculo que o filsofo que estabeleceu a primazia da histria como um mtodo de construo do saber filosfico s a partir de Hegel que aprendemos filosofia historicamente, ou histria da filosofia seja o mesmo que nos convoca delicada tarefa de filosofarmos no presente. que o presente, em Hegel, recupera toda a tradio que lhe fundante, reconciliando trajetria e destino, tradio e futuro, passado e momento; no presente est o passado todo, e sem o passado no ser possvel conhecermos o presente. Por isso, o convite de Hegel um convite ao pensamento em uma etapa superior, na qual a histria das cises, contradies e reconciliaes pretritas guia, qual magistra vitae2, nosso caminho em direo a ns mesmos.

. De todos os desafios que a Filosofia prope a seus estudiosos, talvez o mais intenso, apaixonante e ao mesmo tempo complexo o estruturado por Hegel: construir uma filosofia do e para o tempo presente.

**

O presente ensaio compe-se de reflexes desenvolvidas junto linha de pesquisa em Histria, Poder e Liberdade, do Programa de Ps-Graduao em Direito da Universidade Federal de Minas Gerais. Sua redao que contou com o estmulo e a colaborao do jovem pesquisador Vinicius de Siqueira, da Universidade Federal de Minas Gerais, a quem agradecemos insere-se nos projetos Estado, Razo e Histria e Macrofilosofia, Direito e Estado, este ltimo contando com incentivo, entre outros, do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) e da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de Minas Gerais (FAPEMIG).

Vivemos tempos sombrios. Tempos de incerteza, de crise de valores, de relativo abandono de muitas das conquistas e das obras que nos caracterizam como partcipes da civilizao ocidental.

1 HEGEL, G.W.F. Filosofia da Histria. Trad. Maria Rodrigues e Hans Harden. 2. ed. Braslia: EdUnB, 1999, p. 50. 2 Nos referimos festejada expresso de Ccero: Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis. [De Oratore, 2.9.36].

Professor de Filosofia do Estado na Faculdade de Direito da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Doutor em Filosofia do Direito (UFMG, 2002), com ps-doutorado em Filosofia pela Universitat de Barcelona (2010-2011). Coordenador (desde 2005) do Grupo de Pesquisa dos Seminrios Hegelianos e (desde 2011) do Grupo internacional de Pesquisa em Cultura, Histria e Estado. E-mail: zeluiz@ ufmg.br.

A subverso do fim da Histria e a falcia do fim do Estado

287

Especialmente nas ltimas dcadas, essa era ps-ideologias3, vigora uma espcie de crise crnica do pensamento (dir-se- uma crise ps-moderna), na qual j no mais sabemos nos reconhecer ou reconhecer quem somos, de onde viemos, para onde iremos. O presente ensaio busca romper a couraa mantenedora deste tempo que no sabe de si, enfrentando dois aspectos a ns profundamente contemporneos mas que restam irresolutos para muitos de nossos concidados: o problema do fim da Histria e o problema do fim do Estado.

O recente discurso do fim da Histria, aqui tomado como clara subverso do pensamento de Hegel, alimentado pelas mesmas deturpaes ideolgicas que conspiram pelo fim do Estado, mentira que vimos repetida tantas vezes, de tantas diferentes formas nas ltimas dcadas, que mesmo intelectuais respeitveis chegaram a flertar com esta inverdade tornada verossmil pela incontvel repetio.

Examinando um e outro problema, poderemos nos aproximar do nosso tempo com um olhar verdadeiramente crtico e, superando o artificioso paradoxo marxiano4, transformarmos nosso mundo na medida em que (re)aprendermos a conhec-lo. 2. As contradies do tempo recente, em especial das ltimas dcadas, levaram a humanidade a enfrentar uma profunda crise tica um dilvio tico, dir Stolleis5 , diante dos horrores e da desumanidade da guerra (especialmente, nos anos 1930-1940) e do cenrio que sucedeu ao ps-guerras, com a Guerra Fria e seu conflito nuclear iminente.

No se trata apenas, no exame da primeira metade do sculo XX, de condenar os excessos cometidos pelos regimes totalitrios de direita e de esquerda, chorar os fuzilamentos iniciados na Guerra Civil espanhola, solidarizar-se com os povos perseguidos pelas ditaduras (cujo exemplo mais evidente o produzido pelo antissemitismo); tambm os povos ditos civilizados ou democrticos foram capazes de atos brbaros e selvagens e incorreram em condutas eticamente lastimveis; pensemos nos inocentes de Hiroshima e Nagasaki quando no nos povos do chamado terceiro mundo, mantidos margem do desenvolvimento econmico, social e cultural que alimentaria durante dcadas a Guerra Fria e sua arrancada blica aparentemente infinita.
3

288

Desenvolvemos o termo do magistrio de Gonal Mayos em nosso HORTA, Jos Luiz Borges; FREIRE, Thales Monteiro; SIQUEIRA, Vinicius de. A Era Ps-Ideologias e suas ameaas Poltica e ao Estado de Direito. Confluncias, Niteri, Universidade Federal Fluminense, v. 14, p. 120-133, 2012. 4 Na XI Tese sobre Feurbach, Marx afirma: Os filsofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes maneiras; o que importa transform-lo [MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alem; I - Feuerbach. Trad. Jos Carlos Bruni e Marco Aurlio Nogueira. 2. ed. So Paulo: Cincias Humanas, 1979, p. 14], o que levou muitos marxianos a se afastarem da dimenso da compreenso rumo dimenso da transformao, da tradio rumo militncia, da Filosofia rumo poltica. 5 Cf. STOLLEIS, Michael. Aprs le Dluge. La reconstruction de ltat de Droit et de la dmocratie en Allemagne de lOuest aprs la Seconde Guerre Mondiale. Revue Historique de Droit Franais et tranger, 81, 2003, p. 353-366, apud COUTINHO, Lus Pedro Pereira. A Autoridade Moral da Constituio; da fundamentao da validade do direito constitucional. Coimbra: Coimbra Editora, 2009, p. 123.

Jos Luiz Borges Horta

Se, na primeira metade do sculo XX, havamos decido to baixo do ponto de vista tico, rapidamente identificaram-se os bodes expiatrios na radicalizao politica tpica daqueles outros anos, que, de muitas formas reforada no modelo simplrio da bipolaridade caracterstica da segunda metade do sculo XX, produziriam uma espcie de trauma ideolgico, de gradual horror ao poltico e portanto de medo de quaisquer radicalizaes ideolgicas6. Por trs do festejado slogan hippie faa amor, no faa a guerra, to representativo do que parecia ser uma verdadeira revoluo dos costumes e uma ascenso de um pacifismo conseqente, em verdade se escondia um medo alienante da poltica, da guerra, da ideologia, do conflito. O sculo XX que emerge do segundo ps-guerra , assim, o sculo do medo, do risco e da desesperana, e termina precipitadamente, em 1989, com a queda do Muro de Berlim7. O Muro de Berlim o smbolo mximo da Guerra Fria: dividira a antiga capital germnica entre russos e ocidentais, remanescendo no imaginrio coletivo como prova da inevitvel separao entre pessoas, famlias, alemes, ideologias. No de se espantar que os acontecimentos que levaram derrubada do muro de Berlim fossem tomados como libertadores e como provas de uma nova etapa na histria humana. neste contexto que se altearam as vozes do neoliberalismo, ento nascente, tendo como porta-voz mais expressivo o cientista poltico nipo-americano Francis Fukuyama. Em um terreno que havia sido arado por dcadas pela idia da desideologizao8, Fukuyama espertamente subverteu o pensamento hegeliano diagnosticando aquele momento como o fim da histria: assim, a vitria financeira do Ocidente cantada como o fim da histria.

pertinente e inspirador o inventrio filosfico proporcionado por DELACAMPAGNE, Christian. Historia de la filosofia en el siglo XX. Trad. Gonal Mayos. Barcelona: RBA, 2011. 7 Hobsbawn aguarda o colapso da Unio das Repblicas Socialistas Soviticas (URSS) para encerrar o sc. XX; v. HOBSBAWN, Eric. Era dos Extremos; o breve sculo XX: 1914-1991. Trad. Marcos Santarrita. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. 8 Ao menos desde BELL, Daniel. The End of Ideology; On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. Glencoe: Free Press, 1960. 9 A passagem mais clssica de Hegel parece ser: A histria universal vai do leste para o oeste, pois a Europa o fim da histria universal, e a sia o comeo; HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 93. Bourgeois nos previne: Ora, a leitura desses textos nos reserva o que pode ser visto como uma surpresa: com efeito, Hegel pouco se detm no tema do fim da histria; BOURGEOIS, Bernard. Hegel; os atos do esprito. Trad. Paulo Neves. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2004, p. 162. J Jos Carlos Reis aponta: Hegel ambguo em relao ao fim da histria, o que gerou leituras diversas; REIS, Jos Carlos. Histria da Conscincia Histrica Ocidental Contempornea; Hegel, Nietzsche, Ricouer. Belo Horizonte: Autntica, 2011, p. 109. 10 FUKUYAMA, Francis. O fim da historia e o ltimo homem. Trad. Aulyde Soares Rodrigues. Rio de Janeiro: Rocco, 1992. O artigo que originou o livro foi publicado como FUKUYAMA, Francis. The End of History? National Interest, Washington, v. 16, p. 03-18, Summer 1989 e de certa forma recentemente abjurado em FUKUYAMA, Francis. The Future of History: Can Liberal Democracy Survive the Decline of the Middle Class? Foreign Affairs, New York, v. 91, n. 1, p. 53-61, Jan-Feb. 2012.
6

3. A expresso fim da histria furtada a Hegel9 por Francis Fukuyama10, que a ela d contedo emprico de verificao positiva: supunha-se que se havia chegado ao termo final da civilizao, com o ocaso do socialismo real e o triunfo da livre iniciativa e do lucro, bem como das democracias liberais ocidentais.

A subverso do fim da Histria e a falcia do fim do Estado

289

Filosoficamente, as ideias de Fukuyama so em muitas formas legatrias das interpretaes do pensamento hegeliano patrocinadas por Alexandre Kojve12 e seus seguidores. No segredo para nenhum intrprete do pensamento de Hegel que Kojve, conquanto extremamente importante na penetrao das idias hegelianas em Frana, tenha sido seduzido por Marx e portanto estabelecido um Hegel imaginrio, algo que de ponta-cabea, quase que lendo Hegel luz do materialismo marxiano13. Em Marx, como em Kojve, Hegel se desnatura e suas palavras e conceitos ganham roupagens bastantes inusitadas; esta leitura materialista de Hegel, tambm ela bastante simplria, torna o fim da histria, concebido por Hegel em termos rigorosamente filosficos e lgicos, em uma conseqncia emprica e material da prpria histria um estgio que seria alcanado (ou alcanvel) pela humanidade posterior a Hegel (e a Marx, e talvez mesmo a Kojve). necessrio, no entanto, construirmos uma interpretao hegeliana de Hegel; ou, em outras palavras, reconstruir seu pensamento dentro de seu sistema, sem descurar das caractersticas que o fazem nico: uma slida combinao de historicidade, racionalidade e dialeticidade.

Fukuyama se embriagava em duas diferentes fontes: uma de natureza eminentemente ideolgica, outra de carter mais prximo aos saberes filosficos. Ideologicamente, conectava-se lenta e gradual desideologizao da vida poltica em escala mundial, de alguma forma evidente desde os anos 196011.

290

Cf. BELL, The End of Ideology, cit. Francs de origem russa e ideologia sovitica, Kojve importante estimulador dos estudos hegelianos em Frana. Sua interpretao de Hegel encontra-se mais ou menos sistematizada em KOJVE, Alexandre. Introduo Leitura de Hegel. Trad. Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: EdUERJ/ Contraponto, 2002. Sobre a concepo subversiva do fim da histria de Kojve, v. VEGETTI, Matteo. La Fine dela Storia; saggio sul pensiero di Alexandre Kojve. Milano: Jaca Book, 1999. 13 saborosa, nesse sentido, a crtica de Bourgeois; cf. BOURGEOIS, Hegel, cit, p. 161-162, especialmente sua assertiva: Kojve s podia assim identificar Marx a Hegel porque havia primeiro identificado Hegel a Marx!. 14 Cf., e.g., RAMOS, Marcelo Maciel. A Dialtica Hegeliana. In: SALGADO, Joaquim Carlos; HORTA, Jos Luiz Borges (orgs). Hegel, Liberdade e Estado. Belo Horizonte: Forum, 2010, p. 21-32. 15 Ouamos Mayos, em traduo livre: De fato, Hegel no afirma nunca que a superao de uma ciso impea que aparea uma nova; afinal, a estrutura da dialtica est baseada em que o terceiro momento de uma dialtica pode constituir o primeiro momento de uma superior. O pensamento hegeliano tal e como o expe na maior parte das suas obras se caracteriza por uma sucesso de reconciliaes e cises; ainda que sempre acabe propondo uma culminao absoluta, tambm faz referncia sempre circularidade do discurso que implica um no se poder deter num momento definitivo seno que imediatamente se obriga a voltar a comear. Cf. MAYOS SOLSONA, Gonal. Entre Lgica i Empiria; Claus de la Filosofia hegeliana de la historia. Barcelona: PPU, 1989, p. 234-235.
11 12

Alis, exatamente o que parece faltar a Kojve uma correta interpretao da dialtica que, por ser o ncleo evidente da filosofia hegeliana14, no pode ser considerada finita. Como lembra Gonal Mayos, o movimento dialtico implica em superar as cises (ou contradies) prvias em uma reconciliao, mas esta reconciliao sempre ponto de partida para novas cises15. A dialtica ento a verdadeira natureza da cultura, no sendo possvel, em uma leitura genuinamente hegeliana, supr que possa ser detida. A dialtica , talvez, a verdade do ser.

Jos Luiz Borges Horta

H estudiosos de Hegel que fazem leituras algo imprprias que os levam a um ponto de chegada no qual viria a cessar-se a dialtica, e a realidade j no mais viveria de ciso em ciso, reconciliao em reconciliao. como se, ao final da experincia da conscincia, encontrssemos serenamente a nos esperar Parmnides e sua idia eterna. De outra parte, estamos os que acreditam que l frente quem nos aguarda flamejante de paixo Herclito. (No h dvidas de que Hegel, consciente de que seu pensamento representava uma sntese sistemtica de toda a tradio, pretenda compatibilizar Parmnides e Herclito como tambm Aristteles e Plato, Ilustrao e Romantismo, Fichte e Schelling , e talvez nisto estejam as grandes divises verificadas entre os hegelianistas, que sempre acabam pendendo para umas ou outras vertentes da alma ocidental).

Tambm o filsofo catalo Gonal Mayos dedica-se ao exame do problema do fim da histria situando-o de modo particularmente interessante. Entende que no se trata de falarmos de o fim da histria, mas de um fim de uma histria20:
O pensamento hegeliano permite-nos compreender o que um mrito que no se pode negligenciar que, cada vez que h uma reconciliao na histria, num certo sentido se acabou a histria para os que vivem naquele estgio. Compreender que s desde um ponto de vista superior se pode sentir e saber que a histria no acabou.21

No lhe passa despercebido o carter ideolgico de Fukuyama, mas ainda assim possvel propr objees de carter filosfico ao cientista poltico nipo-americano, j que sua reflexo acabaria levando, como lembra Duque, a uma identificao ou ao menos um equilbrio a nvel mundial entre a sociedade civil [...] e o Estado. Ora, a sociedade civil o momento de mximo desespero e discrdia, conforme a lio hegeliana que relembra. Supr, com Kojve (e at com Engels, lembra Duque), que h um fim efetivo da histria implica em imaginar um Estado cujo papel tenha sido (ou venha a ser) reduzido ao mnimo18. Tratar-se-ia, assim, de uma verdadeira catstrofe terica pela qual se inverteria, ainda na lio de Duque, a base abstrata como finalidade concreta e como final dos tempos19.

Flix Duque, respeitado hegelianista espanhol, dedica algumas pginas crtica de Fukuyama16. Duque elegantemente considera engenhosa a articulao de Fukuyama, apontando sua inspirao em Kojve e seu Estado universal-homogneo17.

Cf. DUQUE, Flix. Historia de la Filosofa Moderna; la era de la crtica. 2. ed. Madrid: Akal, 1998, p. 861 et seq. 17 DUQUE, Historia de la Filosofa Moderna, cit., p. 861. 18 DUQUE, Historia de la Filosofa Moderna, cit., p. 862. 19 DUQUE, Historia de la Filosofa Moderna, cit., p. 863. 20 MAYOS SOLSONA, Gonal. La fi de la histria o una histria arriba al seu fi. Entre Lgica i Empiria, cit., p. 231-240. 21 MAYOS SOLSONA, Entre Lgica i Empiria, cit., p. 237.
16

A subverso do fim da Histria e a falcia do fim do Estado

291

A interpretao de Mayos nos leva a uma concepo plural do fim da histria, como etapa lgica (crepuscular, qui) de uma trajetria do pensar:
Por isto cada momento de reconciliao, cada presente absoluto, em certa medida para Hegel um fim da histria, j que nele culminou toda a lgica do passado. Nele se acabou e culminou um desenvolvimento dialtico e lgico. Com ele se fecha uma etapa, uma poca no desenvolvimento do Esprito universal.22

Por isto, o aparente fim lgico da histria no implica o fim da histria emprica; esta se pode prolongar indefinidamente para alm23. Evidentemente, lastreia-se Mayos em uma leitura fortemente dialtica de Hegel, como fica claro na seguinte passagem:
Mas este momento de plenitude e reconciliao no tem de implicar, no pensamento hegeliano, no fim definitivo da histria emprica ou lgica; pelo contrrio, plenamente coerente com o pensamento hegeliano a possibilidade que a dialtica oferece de que se passem novos acontecimentos empiricamente existentes e logicamente valiosos. A dialtica no tem de acabar em uma ltima reconciliao histrica, seno que o seu caminho emprico e o seu desenvolvimento lgico restam ainda abertos.24

Bourgeois cuida da diferena entre o fim como termo, como final, e como meta, como destino. A Histria em Hegel, para Bourgeois25, tanto final quanto finita, e portanto o fim da histria estaria (e est, e estar) sempre por vir.

esse desdobrar infinito que nos permite compreender a oposio entre natureza e positividade e, bem assim, entre Razo e Histria, como ensina Hyppolite27. No sistema hegeliano, aparece a ntida oposio, que urge ultrapassar, entre o natural, apreensvel pela racionalidade, e o construdo no plano real (o posto ou positivo, apresentado ao exame emprico). Esse ultrapassar (esse suprassumir,
22 23

O fim da histria, em Hegel, s pode ser o ponto de chegada em que estamos, momento dialtico, e portanto jamais esttico. A Histria termina aqui, mas continuar a terminar, se desdobrando dialeticamente, nos amanhs: A histria, portanto, no acaba nunca, mas no porque tenha ainda acontecimentos empricos j que poderia ter acabado como desenvolvimento lgico (que o essencial) seno porque o desenvolvimento do lgico histrico no acaba nunca26.

292

MAYOS SOLSONA, Entre Lgica i Empiria, cit., p. 233. MAYOS SOLSONA, Entre Lgica i Empiria, cit., p. 234. 24 MAYOS SOLSONA, Entre Lgica i Empiria, cit., p. 236. 25 BOURGEOIS, Hegel, cit., p. 161-173. Kervgan o acompanha de perto: v. KERVGAN, Jean-Franois. Hegel e o hegelianismo. Trad. Mariana Paolozzi Srvulo da Cunha. So Paulo: Loyola, 2008, p. 30. 26 MAYOS SOLSONA, Entre Lgica i Empiria, cit., p. 238. 27 HYPPOLITE, Jean. Introduo Filosofia da Histria de Hegel. Trad. Jos Marcos Lima. Rio de Janeiro, Lisboa: Elfos, Edies 70, 1995, p. 35 et. seq.

Jos Luiz Borges Horta

para usar o termo proposto por Lima Vaz28 para a traduo de aufheben) exige que reconciliemos Razo e Histria Iluminismo e Romantismo, podemos intuir , redescobrindo a historicidade da Razo e, ao mesmo tempo, a racionalidade da Histria.

O fim da histria, assim, um instante no destino da Razo e, observado desde nossa finitude, representa nosso presente e ao mesmo tempo nosso ponto de partida rumo ao futuro que se desdobrar em novos amanhs e novos finais da histria. Reis nos ensina:
O pensamento dialtico vivo, dinmico, autocrtico e busca a autoconscincia sem se proteger da negao. [...] Para Hegel, a reconciliao total pela narrativa dialtica no suprimir o tempo pela Razo, no negar todos os momentos do passado/presente/futuro, pois o tempo no pode ser negado, e essa a tarefa do seu pensamento: evitar a oposio e reconciliar totalmente tempo e eternidade.29

Em ltima anlise, o fim da histria s pode ser aceito como um mirante na escalada da espiral dialtica, desde o qual podemos contemplar toda a histria e podemos compreender o seu legado final final at aqui, at o hoje , um final que s pode ser concebido como ponto momentneo de chegada do pensamento, no da realidade emprica.

A Razo segue em marcha, a Histria segue em marcha, a Filosofia segue em marcha, representando, ela mesma, o momento do fim da histria. Um fim que, obedecendo dialtica, necessariamente produzir novas cises, novas reconciliaes, novas histrias e novas filosofias. 4. Porm, este fim da Histria presente no canto das sereias neoliberais exige o fim do Estado, para que o mercado, expresso da sociedade civil e de suas necessidades fteis, governe a vida poltica das naes e a burocracia financeira internacional desfile gil pelo planeta. Este criminoso esvaziamento do Estado na periferia do Ocidente baseava-se, como vimos, na evidente subverso de Hegel.

Hegel quem nos alerta, na Fenomenologia do Esprito: Alis, no difcil ver que nosso tempo um tempo de nascimento e trnsito para uma nova poca. [...] Certamente, o esprito nunca est em repouso, mas sempre tomado por um movimento para a frente.30

Esta subverso implica, ao mesmo tempo, na construo de uma falcia qual fomos submetidos nestas dcadas: uma falcia lgica, histrica, ideolgica e filosfica. lo: Loyola, 2000, p. 19.
29 30 28

REIS, Histria da Conscincia Histrica Ocidental Contempornea, cit., p. 107. HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito. Parte I. 2. ed. Trad. Paulo Menezes. Petrpolis: Vozes, 1992, p. 26 [11].

VAZ, Henrique Cludio de Lima, SJ. Escritos de filosofia V; introduo tica filosfica 2. So Pau-

A subverso do fim da Histria e a falcia do fim do Estado

293

este o tempo rido da emergncia de um novo modelo de Estado, imediatamente adotado, ao menos nas democracias perifricas, por exigncias do Consenso de Washington e dos ventos neoliberais um modelo que pode ser representado na expresso Estado poitico, que Joaquim Carlos Salgado prope, a partir do grego poiein (fazer, produzir)31: o Estado que se rege pela lei econmica do supervit e do lucro, a ruptura no Estado tico contemporneo que alcanou a forma do Estado de Direito32. A nfase na poiese implica em tornar secundria a ratio tica do Estado de Direito, postergando seu elemento central e essencial e submetendo o jurdico, o poltico e o social ao econmico.

Nesse sentido, o enfraquecimento do projeto ocidental de Estado de Direito, verificado a partir dos anos 1980, representa to-somente mais uma das astcias da Razo33: no reino das aparncias criado pelas ondas neoliberais da globalizao, era como se o Estado j no mais tivesse qualquer importncia. Era como se a histria do Estado34 houvesse chegado, afinal, ao fim desejado por todos os opositores deste que , ao mesmo tempo, o maior projeto e a maior conquista ocidental. Vinte anos depois da queda do muro de Berlim, a prpria realidade emprica quem reabilita o Estado, sem o qual no possvel, nem foi e nem ser, recuperar os padres de qualidade de vida recentemente devastados pelo capitalismo de desastre35 corresponsvel pela crise econmica global de fins dos anos 2010.

Agora sim, suprassumida a negatividade representada pela crise tica, jurdica e poltica gerada pela globalizao, o Estado pode (ou deve poder) retomar sua marcha, expresso que da Razo na Histria, como no festejado adendo Filosofia do Direito: Es ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist36: O Estado o caminhar de Deus no Mundo. O Estado no somente idia, mas idia manifesta na Histria; mais que um projeto, o destino37 da humanidade. Zolo lembra que a doutrina do Estado de Direito provavelmente o patrimnio mais relevante que, hoje, nos incios do terceiro milnio, a tradio poltica

294

SALGADO, Joaquim Carlos. O Estado tico e o Estado Poitico. Revista do Tribunal de Contas do Estado de Minas Gerais, Belo Horizonte, v. 27, n. 2, abr./jun. 1998, p. 42-3. [Trata-se de um importante filsofo do Direito, co-fundador dos Seminrios Hegelianos da Faculdade de Direito da UFMG e introdutor dos estudos hegelianos entre os juristas brasileiros, particularmente a partir da obra SALGADO, Joaquim Carlos. A Idia de Justia em Hegel. So Paulo: Loyola, 1996]. 32 SALGADO, O Estado tico..., op. cit., p. 54. 33 HEGEL, Filosofia da Histria, cit., p. 35. 34 Tratamos deste importante produto da alma ocidental em HORTA, Jos Luiz Borges. Histria do Estado de Direito. So Paulo: Alameda, 2011. 35 A expresso rica e provocadora de KLEIN, Naomi. A Doutrina do Choque; a asceno do capitalismo de desastre. Trad. Vnia Cury. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008. 36 HEGEL, G.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts; uber Naturrecht und Staatswissenchaft im Grundrisse. 3. ed. Stuutgart: Fr. Frommanns Verlag, 1952, p. 336 [ 258, Zusatz]. 37 Cf. HYPPOLITE, Introduo ..., cit, p. 43; e BOURGEOIS, Bernard. O pensamento poltico de Hegel. Trad. Paulo Neves da Silva. So Leopoldo: Unisinos, 2000, p. 23.
31

Jos Luiz Borges Horta

europia deixa em legado cultura poltica mundial38. No projeto do Estado de Direito, a cultura ocidental buscou suprassumir seu grande embate o embate entre liberdade e poder. O Estado de Direito, em quaisquer de seus momentos histricos39, representa um esforo de conjugao entre liberdade e poder, pela via da criao de um poder a servio da liberdade.

A desero do Estado representaria o abandono de algo muitssimo caro nossa Histria e ao nosso iderio; preciso reconhecer a vivncia e a sobrevivncia do Estado de Direito, renovado em seus marcos pela rica experincia de construo da Unio Europia e, mais recentemente, pela irrupo, no cenrio internacional, de novos atores estatais outrora apartados, de formas diversas, do legado europeu. Na Europa, a experincia da vida em Estado transita de uma base nacional para uma perspectiva plurinacional, sem abandonar o legado do Estado; sabemos como severa a crise econmica por que passa nosso Velho Mundo: ainda assim, o debate europeu sempre marcado ou pela luta dos nacionalistas pela soberania de seus Estados-nao ou pelo empenho dos europestas na construo de uma Unio Europia cada vez mais forte e portanto em franco trnsito de uma confederao de Estados para uma vigorosa federao europia. No h sada fora do Estado; nem mesmo para os neoliberais (que a ele acorrem em busca de recursos financeiros para manterem lucrativas suas empresas). Os pases de protagonismo emergente na ordem mundial Brasil, Rssia, China, ndia , por sua vez, reafirmam recorrentemente suas especificidades no plano internacional, reconquistando sua soberania, outrora julgada perdida nas miragens da globalizao e do fim da histria dos anos 1990.

O presente de nossa Histria revela, como testemunhamos, a surpreendente retomada da marcha do Estado e exige a superao das iluses abstratas e a contemplao do real concreto. Recolocado o Estado em sua centralidade diante do fenmeno poltico, podemos superar a triste hora final do sculo XX, proclamar o ocaso do discurso neoliberal e concorrer para a efetiva realizao da tarefa a que, desde a Revoluo, nos foi confiada: o Estado de Direito.
BELL, Daniel. The End of Ideology; On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. Glencoe: Free Press, 1960. BOURGEOIS, Bernard. Hegel; os atos do esprito. Trad. Paulo Neves. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2004. BOURGEOIS, Bernard. O pensamento poltico de Hegel. Trad. Paulo Neves da Silva. So Leopoldo: Unisinos, 2000.
38 ZOLO, Danilo. Teoria e crtica do Estado de Direito. COSTA, Pietro, ZOLO, Danilo (org.). O Estado de Direito; histria, teoria, crtica. Trad. Carlo Alberto Dastoli. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 51. 39 V. HORTA, Histria do Estado de Direito, cit.

Referncias

COSTA, Pietro, ZOLO, Danilo (org.). O Estado de Direito; histria, teoria, crtica. Trad. Carlo Alberto Dastoli. So Paulo: Martins Fontes, 2006.

A subverso do fim da Histria e a falcia do fim do Estado

295

COUTINHO, Lus Pedro Pereira. A Autoridade Moral da Constituio; da fundamentao da validade do direito constitucional. Coimbra: Coimbra Editora, 2009. DELACAMPAGNE, Christian. Historia de la filosofia en el siglo XX. Trad. Gonal Mayos. Barcelona: RBA, 2011. DUQUE, Flix. Historia de la Filosofa Moderna; la era de la crtica. 2. ed. Madrid: Akal, 1998. FUKUYAMA, Francis. O fim da historia e o ltimo homem. Trad. Aulyde Soares Rodrigues. Rio de Janeiro: Rocco, 1992. FUKUYAMA, Francis. The End of History? National Interest, Washington, v. 16, p. 03-18, Summer 1989. FUKUYAMA, Francis. The Future of History: Can Liberal Democracy Survive the Decline of the Middle Class? Foreign Affairs, New York, v. 91, n. 1, p. 53-61, jan-feb. 2012. HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito. Parte I. 2. ed. Trad. Paulo Menezes. Petrpolis: Vozes, 1992. HEGEL, G.W.F. Filosofia da Histria. Trad. Maria Rodrigues e Hans Harden. 2. ed. Braslia: EdUnB, 1999. HEGEL, G.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts; uber Naturrecht und Staatswissenchaft im Grundrisse. 3. ed. Stuutgart: Fr. Frommanns Verlag, 1952. HOBSBAWN, Eric. Era dos Extremos; o breve sculo XX: 1914-1991. Trad. Marcos Santarrita. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. HORTA, Jos Luiz Borges; FREIRE, Thales Monteiro; SIQUEIRA, Vinicius de. A Era Ps-Ideologias e suas ameaas Poltica e ao Estado de Direito. Confluncias, Niteri, Universidade Federal Fluminense, v. 14, p. 120-133, 2012. HORTA, Jos Luiz Borges. Histria do Estado de Direito. So Paulo: Alameda, 2011. HYPPOLITE, Jean. Introduo Filosofia da Histria de Hegel. Trad. Jos Marcos Lima. Rio de Janeiro, Lisboa: Elfos, Edies 70, 1995. KLEIN, Naomi. A Doutrina do Choque; a asceno do capitalismo de desastre. Trad. Vnia Cury. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008. KERVGAN, Jean-Franois. Hegel e o hegelianismo. Trad. Mariana Paolozzi Srvulo da Cunha. So Paulo: Loyola, 2008. KOJVE, Alexandre. Introduo Leitura de Hegel. Trad. Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: EdUERJ/Contraponto, 2002. MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alem; I Feuerbach. Trad. Jos Carlos Bruni e Marco Aurlio Nogueira. 2. ed. So Paulo: Cincias Humanas, 1979. MAYOS SOLSONA, Gonal. Entre Lgica i Empiria; Claus de la Filosofia hegeliana de la historia. Barcelona: PPU, 1989. REIS, Jos Carlos. Histria da Conscincia Histrica Ocidental Contempornea; Hegel, Nietzsche, Ricouer. Belo Horizonte: Autntica, 2011. SALGADO, Joaquim Carlos. A Idia de Justia em Hegel. So Paulo: Loyola, 1996. SALGADO, Joaquim Carlos. O Estado tico e o Estado Poitico. Revista do Tribunal de Contas do Estado de Minas Gerais, Belo Horizonte, v. 27, n. 2, p. 47-62, abr./jun. 1998. SALGADO, Joaquim Carlos; HORTA, Jos Luiz Borges (orgs). Hegel, Liberdade e Estado. Belo Horizonte: Forum, 2010. VAZ, Henrique Cludio de Lima, SJ. Escritos de filosofia V; introduo tica filosfica 2. So Paulo: Loyola, 2000. VEGETTI, Matteo. La Fine dela Storia; saggio sul pensiero di Alexandre Kojve. Milano: Jaca Book, 1999.

296

Jos Luiz Borges Horta

Conceitualismo e no conceitualismo na teoria kantiana da experincia*


Jos Oscar de Almeida Marques**

* Palestra apresentada na reunio do GT Criticismo e Semntica, em 23.10.2012, durante o XV Encontro da ANPOF em Curitiba, PR.

** Departamento de Filosofia - UNICAMP

Resumo
Discusses sobre o no conceitualismo, ou seja, sobre a possibilidade ou mesmo a necessidade da existncia de representaes mentais que podem referir-se ou descrever o mundo sem o emprego de conceitos, tm sido frequentes no debate filosfico contemporneo sobre a percepo e a cognio. Pretendo neste trabalho examinar alguns pontos centrais dessa discusso luz da teoria kantiana da experincia desenvolvida na Crtica da Razo Pura, com o duplo objetivo de explorar como as propostas de Kant podem contribuir para elucidar ou mesmo decidir algumas das questes cruciais envolvidas nesse debate, e como, reciprocamente, o refinamento analtico e conceitual produzido por esse debate pode prover algumas chaves para a interpretao da filosofia kantiana. Especial ateno ser dedicada aos trabalhos de Wilfrid Sellars e Robert Hanna.

I. Conceitualismo e no conceitualismo

no conceitualismo consiste na afirmao de que seres percipientes podem representar o mundo (referir-se a ou descrever objetos e eventos) mediante estados mentais cujo contedo, pelo menos em parte, no determinado por nenhuma representao conceitual (discursiva). Assim, afirma-se que possvel haver uma percepo de um objeto perfeitamente determinado sem que o sujeito da percepo disponha de meios para representar o objeto como um tal-e-tal, isto , sem ser capaz de emitir um juzo que o subsuma a um certo tipo de objeto. mais fcil definir o no conceitualismo como a negao do conceitualismo, que afirma que toda representao objetiva inteiramente constituda apenas
Conceitualismo e no conceitualismo na teoria kantiana da experincia

297

de elementos conceituais, e que, sem essa condio, no possvel uma apreenso objetiva do mundo.

Argumentos clssicos para o no conceitualismo consistem em exibir situaes em que uma discriminao objetiva ocorre na percepo sem que o sujeito percipiente recorra a ou disponha de conceitos para fundamentar essa discriminao. Assim, perfeitamente possvel distinguir entre dois tons extremamente prximos de verde quando vistos lado a lado, sem que se disponha de meios conceituais para classific-los cada qual em um determinado tipo. Note-se que a questo no a mera ausncia de palavras para etiquetar essa classificao, mas a ausncia de uma representao de carter geral, que permita subsumir outros casos individuais, isto , que permita reconhecer, em uma nova ocasio, que uma daquelas mesmas cores est presente percepo, pois este, afinal, o fundamento para a atribuio de nomes a essas cores. Outro exemplo o da prpria aquisio de conceitos, que implica a ocorrncia de um primeiro contato perceptivo com um tipo de objeto at ento desconhecido, p. ex., um pen-drive. Por meio deste exemplo, pode-se argumentar que representaes no conceituais de objetos no apenas existem, mas so indispensveis para a existncia de representaes conceituais.

1 2

Estes e vrios outros argumentos baseados no fato de que o sujeito percipiente no dispe dos conceitos apropriados para especificar o contedo de sua representao, so vulnerveis a diversas rplicas conceitualistas, como a estratgia demonstrativa de McDowell1, pela qual se pode apontar para um determinado matiz de cor e produzir um conceito demonstrativo do tipo este matiz; e, de maneira mais efetiva, se o conceitualista recuar para a posio que Robert Hanna descreve como conceitualismo altamente refinado, segundo o qual qualquer estado perceptivo pode ser considerado conceitual ainda que o sujeito da percepo no disponha de nenhum conceito capaz de especificar seu contedo, bastando meramente que algum sujeito possvel no especificado, em alguma ocasio no especificada, possua ou possa vir a possuir os conceitos necessrios para identificar minimamente aquele contedo.2 Assim, se o vov no sabe o que isso que ele v sobre a mesa e tem, suponhamos, apenas uma apreenso no conceitual desse objeto, seu netinho de cinco anos poder explicar-lhe que um pen-drive, o que mostra que aquele contedo era, afinal, passvel de especificao conceitual. Do mesmo modo, os dois tons de verde extremamente prximos podem ser descritos como verde Paris e verde grama e especificados ainda mais precisamente pelas sequncias hexadecimais #7FFF00 e #7CFC00, revelando-se como contedos conceitualmente determinados, reprodutveis e reconhecveis. fcil ver que, com tal estratgia, qualquer exemplo de estado perceptivo que seja apenas contingentemente no conceitual em vista da ausncia, na ocasio, de conceitos aptos a subsumir o contedo perceptivo, pode ser facilmente desqualificado pelo conceitualista refinado.
MCDOWELL, 2005, p. 93-97 HANNA, 2008, p.50.

298

Jos Oscar de Almeida Marques

Diante dessa situao, Hanna declara que a nica esperana do no conceitualista fornecer um exemplo de um contedo perceptual que seja essencialmente, e no apenas contingentemente, no conceitual, e que possa, por isso, resistir s estratgias desenvolvidas pelos conceitualistas. Ou seja, necessrio exibir algum aspecto ou componente da experincia perceptual que seja radicalmente irredutvel a uma apreenso por meio de conceitos. Hanna acredita que a teoria kantiana da sensibilidade pode efetivamente fornecer tal exemplo, e retornarei a esse ponto na seo final desta apresentao. Antes, porm, necessrio investigar mais precisamente qual a posio que se poderia atribuir a Kant no quadro desse debate.

II. Componentes conceituais e no conceituais da experincia em Kant

Com sua famosa declarao de que pensamentos sem contedo [sensvel] so vazios, intuies sem conceitos so cegas (KrV A51, B75), Kant adentra a histria da filosofia como o pai do conceitualismo. De fato, ao localizar as intuies no campo da receptividade e os conceitos ao da espontaneidade de nossa mente, e ao afirmar que sem a cooperao desses dois elementos nenhuma cognio (Erkenntniss) pode ser obtida, Kant pode ser entendido como negando a possibilidade de possamos ter uma representao objetiva da realidade apenas com base em intuies. Nessa interpretao, o dito intuies sem conceitos so cegas implicaria uma recusa da possibilidade de uma experincia puramente sensvel, sem a interveno de conceitos. Numa interpretao ainda mais radical, poderia se propor que a cegueira das intuies sem conceitos impede at mesmo que se identifique separadamente a contribuio que elas trazem experincia. Se elas possuem algum contedo no conceitual, esse contedo apenas algo que est disponvel para a atuao da espontaneidade (entendimento) e no algo que pudesse ser inteligvel para seu sujeito como apreenso consciente de algum aspecto, por primitivo que fosse, da realidade.3 Esta ltima implicao, entretanto, no parece ter sido endossada por Kant. Ao separar a Esttica e a Analtica, e ao dedicar-se a abstrair, na experincia, aquilo que era prprio da sensibilidade em oposio contribuio do entendimento (KrV A21, B35), Kant revela que a necessria integrao dos dois componentes em uma experincia, longe de ser uma licena para confundi-los, impe a necessidade de uma cuidadosa distino entre suas contribuies (KrV B76, A52).

Mesmo a primeira interpretao, entretanto, de que sem conceitos no possvel nenhum contato epistmico objetivo com o mundo no parece ter sido inequivocamente autorizada por Kant. De fato, em B74, A50, ele afirma que, pela receptividade das impresses, um objeto nos dado, e, pela espontaneidade dos conceitos, ele pensado em relao a essa representao, enquanto mera determinao da mente. O que de imediato conduz questo de se um objeto no poderia
3

MCDOWELL, op. cit. p. 91-92.

Conceitualismo e no conceitualismo na teoria kantiana da experincia

299

Embora sejam vrias as passagens na KrV em que Kant parece abonar a possibilidade de que intuies nos forneam objetos sem a interveno do entendimento4, a passagem mais explcita (e mais citada) a que ocorre na Lgica Jsche, V, AK33:
Em cada cognio (Erkenntniss) deve-se distinguir a matria, isto , o objeto, e a forma, isto , a maneira como conhecemos o objeto. Se, por exemplo, um selvagem v de longe uma casa, cujo uso no conhece, ele tem, representado diante de si, exatamente o mesmo objeto que um outro que decididamente o conhece como uma habitao edificada para o homem. Mas, segundo a forma, essa cognio de um e mesmo objeto difere em cada um deles. No primeiro, mera intuio, no segundo , simultaneamente, intuio e conceito.

ser-nos dado ainda que no fosse pensado. Qual seria a caracterstica dessa representao defectiva, e em que medida ela se distinguiria da experincia completa de um objeto? Seria ela uma mera determinao subjetiva da mente, um mero sense-datum, ou ela nos poria j efetivamente em contato com um item de experincia localizado objetivamente no mundo externo?

A mera intuio, portanto, coloca diante do selvagem o mesmo objeto que representado por um homem civilizado que conhece o uso a que ele se presta. Isto de imediato levanta uma questo sobre como identificar ou descrever esse objeto comum a ambos. Se, efetivamente, o selvagem o representa de maneira inteiramente no conceitual, seria obviamente impossvel fornecer uma descrio de como (a forma pela qual) o selvagem o representa, pois mesmo para descrev-lo como uma mera impresso sensvel j necessitaramos ao menos desse conceito.5 O nico caminho que resta recorrermos capacidade conceitual do homem civilizado e tirando proveito da identidade de objeto admitida por Kant dizer que o selvagem v uma casa, mas no a v como casa, pois no dispe desse conceito. De fato, na situao tal como Kant a descreve, a representao do selvagem inteiramente sensvel (mera intuio), ou seja, no h nenhum conceito sob o qual ele compreenda esse objeto, que, entretanto, um objeto fsico existente no espao tanto quanto o para o homem civilizado que o conceitua adequadamente.

Retornando, porm, discusso da seo precedente, poderamos notar que a representao do selvagem, qualquer que ela seja, apenas contingentemente no conceitual, em vista das limitaes conceituais do sujeito, mas esse exato contedo que ele apreende se revela como conceituvel, pela existncia de outros sujeitos que dispem das capacidades cognitivas necessrias para sua identificao. Independentemente, porm, do carter conceitual ou no conceitual da representao, o exemplo de Kant parece compromet-lo com a ideia de que possvel estabelecer um contato epistmico com um objeto fsico singular dado pela pura receptividade dos sentidos, sem qualquer mediao conceitual.
4 5

300

HANNA, op. cit. p. 45. BIRD, 2006, p. 129

Jos Oscar de Almeida Marques

Mas seria isso realmente assim? Estaria Kant alinhando-se ao mito do dado que por vrios sculos dominou o panorama das discusses filosficas sobre a percepo e que foi decididamente posto em questo pelos trabalhos de Wilfrid Sellars em meados do sculo XX? Para responder essa questo, preciso investigar como o prprio Sellars compreende a teoria kantiana da percepo e da cognio. Esse ser o tema da prxima seo.

III. Uma leitura conceitualista: Sellars

Wilfrid Sellars (1912-1989) foi ele prprio um filsofo profundo e original, e sua abordagem da filosofia de Kant no , compreensivelmente, a mesma de um intrprete convencional, mas a de um pensador autnomo que procura nessa filosofia elementos para guiar seu prprio pensamento no tratamento das questes que o interessam. natural, pois, que ele no hesite em apontar o que lhe parece ser ambguo e pouco claro na exposio de Kant, e em propor maneiras de preservar a consistncia em pontos essenciais.

Valendo-se de outra maneira que Kant prope para distinguir entre intuies e conceitos a saber, que uma intuio uma representao imediata e singular de um indivduo, e um conceito uma representao geral que abarca uma classe de indivduos mediante uma srie de marcas caractersticas , Sellars prope que poderamos conceber plausivelmente a intuio como um tipo de conceito que apreende em seu escopo um nico indivduo, no maneira de uma descrio definida, mas maneira do pronome demonstrativo isto. Ela seria conceitual, diz Sellars, no mesmo sentido em que conceitual a representao de algo como um isto.7 Sellars no informa qual seria esse sentido e porque poderamos caracterizar essa representao de um isto como conceitual, mas vale notar que, para ele, esse objeto nunca nos aparece como um mero isto, mas, em vista da sntese da imaginao, como um isto de tal e tal tipo, pelo menos no caso das intuies que procedem dessa sntese e no esto confinadas ao mero domnio da receptividade.
6 7

Um desses pontos o tratamento que Kant d noo de intuio. Sellars observa que Kant introduz as dicotomias intuio-conceito e sensibilidade-entendimento como refletindo a oposio entre receptividade e espontaneidade, mas essa simples caracterizao, para Sellars, no resiste s exigncias da argumentao, e logo fica claro que as intuies ou ao menos aquelas intuies capazes de nos darem um objeto no podem proceder inteiramente da mera receptividade, mas j devem envolver uma sntese que um ato da espontaneidade, ou, mais precisamente, do entendimento atuando de uma maneira especial, sob o nome de imaginao produtiva.6

Assim, uma intuio teria, por exemplo, a forma isto-cubo, ou isto-cubo-branco-com-pintinhas-pretas, e seu carter seria manifestamente conceitual, emHANNA, op. cit., p.182-183. HANNA, op. cit., p.182-183.

Conceitualismo e no conceitualismo na teoria kantiana da experincia

301

bora no constitua ainda um juzo como isto um cubo ou (de forma conceitualmente mais rica e j informada pela experincia) isto um dado (de jogar), juzos nos quais o entendimento atua na sua plena capacidade de analisar representaes previamente sintetizadas e subsumi-las a conceitos gerais discursivos. Nessa ltima capacidade, est pressuposta a posse desses conceitos pelo sujeito para que o juzo possa ser emitido, mas, no nvel da intuio isto-cubo, cubo no aparece como um conceito geral e nem se supe que o sujeito da representao disponha desse conceito ou saiba que o que v um cubo. O que se afirma , apenas, que o que aparece na intuio um cubo, ou tem a forma cbica.

Por outro lado, no caso de representaes mais amadurecidas e informadas pela experincia como isto-dado, ou isto-pen drive ou isto-casa, est pressuposto o uso predicativo (judicativo) dessas representaes gerais. No entanto, mesmo nesses casos, requer-se a existncia de istos que possam ser caracterizados em termos de formas e qualidades sensveis, ou seja, istos bsicos que estejam completamente determinados em termos perceptuais.8 Assim se resolve o problema colocado pelo exemplo de Kant do selvagem que v uma casa. Tanto ele como o homem civilizado veem (intuem) exatamente o mesmo objeto, no sentido de que h um objeto bsico comum (especificvel em termos puramente perceptveis) que ambos veem, embora as funes superiores do entendimento atuem diversamente em cada caso na subsuno desse objeto aos conceitos que cada qual possui. Assim, na leitura de Sellars, podemos entender como, para Kant, a intuio pode representar, ou dar-nos um objeto: isso s possvel porque esse objeto no recebido passivamente em nossa sensibilidade, mas resulta de uma sntese da imaginao sem a qual jamais representaramos um objeto, mas estaramos confinados ao reino das sensaes fugidias.

A discusso acima ainda no esclareceu, entretanto, qual o papel, ou a contribuio, que a sensibilidade, em sua capacidade puramente receptiva, traz experincia. J vimos que Kant considera indispensvel essa contribuio: sem ela os conceitos seriam vazios e o entendimento estaria girando em falso sem realizar nenhum trabalho. Em sua prpria teoria da experincia (de ntida inspirao kantiana) Sellars aborda a mesma questo. Sua soluo , igualmente, um dualismo de componentes: a experincia contm um componente proposicional, que envolve o uso de conceitos, e um componente que ele denomina descritivo, que no conceitual.9 Assim, se eu tenho uma experincia visual de isto-cubo-verde, h um sentido em que essa experincia envolve pensar isto como um cubo verde. Mas para que a experincia no se reduza a um mero pensar, outro componente deve estar presente: algo deve ser sentido, ou seja, minha receptividade deve ser chamada a fornecer um aspecto da experincia visual que v alm do mero pensamento. preciso que um cubo verde esteja, por assim dizer, efetivamente presente minha
8 9

HANNA, op. cit., p.186. SELLARS, 1991, 22, p. 151-52

302

Jos Oscar de Almeida Marques

muito importante, contudo, notar que, para Sellars, uma sensao no um item parte com a qual a conscincia entre em alguma relao. Sellars tem uma teoria adverbial da sensao: dizer que eu tenho a sensao visual de uma superfcie verde no quer dizer que haja uma (impresso de) superfcie verde no interior da minha mente com a qual eu entro em contato, mas sim que eu sinto de uma determinada maneira (sinto verdemente). Mas preciso explicar por que eu tenho a sensao visual de verde em algumas ocasies e de vermelho em outras e nesse momento que a introduo de entidades como impresses sensveis se mostra til. Elas no so acessveis nossa conscincia e so introduzidas por Sellars como entidades tericas inobservveis11 que atuam como intermedirias entre nossos estados perceptivos conscientes e o impacto de objetos e processos fsicos sobre nossos rgos dos sentidos. Elas, em si prprias, no so coloridas nem tm formas espaciais, mas apresentam uma estrutura anloga ao espao das cores e das formas geomtricas (a mesma multiplicidade lgica, na terminologia do Tractatus) pelas quais podem guiar de fora a operao da imaginao em sua sntese, sem que sejam incorporadas de nenhum modo ao resultado final. Esta breve e muito incompleta exposio da teoria da experincia de Sellars j basta para compreender a crtica que ele dirige a Kant em vista da aplicao indiferenciada da noo de intuio tanto ao mltiplo bruto e no conceitual de sensaes dado na pura receptividade como ordem propriamente conceitual e representacional do fluxo dos estados perceptivos resultantes da sntese da imaginao. Com isso, Kant pode parecer como ainda preso ao modelo empirista pelo qual as sensaes, p.ex. as cores, seriam dadas na receptividade exatamente tal como iro nos aparecer em nossa experincia de objetos coloridos, e que a sntese simplesmente as arranjaria e incorporaria tal como so ao resultado final. Ao reconhecer a existncia de elementos no conceituais na constituio de nossa experincia, considerando-os, porm, apenas como fatores externos que guiam a sntese sem figurar como componentes em seu resultado, a leitura corretiva que Sellars faz da teoria kantiana da experincia consegue apresent-la como uma teoria autenticamente conceitualista, para a qual nenhuma representao cognitiva do mundo, incluindo-se as intuies, prescinde da operao de conceitos.12

conscincia, e no apenas pensado. E essa presena garantida pela existncia das sensaes, ou impresses sensveis, que formam a matria da experincia.

IV. Uma leitura no conceitualista: Hanna

tempo, ento, de retornar ao ponto em que encerramos a primeira seo desta apresentao e examinar a sugesto de Hanna de que a nica linha de defesa
Ou de protoconceitos, se quisermos manter a distino entre o entendimento atuando em sua funo prpria de dar unidade s diversas representaes em um juzo e, no papel de imaginao, de dar unidade mera sntese de vrias representaes em uma intuio. (cf. KrV A78, B103)
12 11

SELLARS, 1991, 22, p. 150-51.

Conceitualismo e no conceitualismo na teoria kantiana da experincia

303

do no conceitualismo capaz de oferecer alguma esperana de sucesso frente s estratgias desenvolvidas pelos conceitualistas encontrar um exemplo de algum aspecto ou componente da experincia perceptual que seja radicalmente irredutvel a uma apreenso por meio de conceitos. Ou seja, Hanna considera que os argumentos que apelam ao mero fato de que um sujeito percipiente no dispe, em determinada situao, dos conceitos relevantes para a tipificao do contedo de seu estado perceptivo so vulnerveis ao argumento de que basta que algum outro sujeito real ou possvel disponha potencialmente do conceito relevante para que j se possa classificar o aquele contedo perceptvel como conceitualmente determinvel. Resta verificar se Hanna tem sucesso em prover esse exemplo de um contedo essencialmente no conceitual. Hanna acredita encontrar esse exemplo no caso das contrapartes incongruentes que Kant discute em vrias obras, e de forma mais conhecida nos Prolegmenos 13. Hanna observa que Kant usou esse exemplo tanto no seu perodo pr-crtico, para provar a realidade intrnseca do espao em oposio concepo relacional de Leibniz, como em seu perodo crtico, para provar a idealidade do espao, e conclui que o argumento de Kant , portanto, indiferente aceitao ou no do Idealismo Transcendental.

No me estenderei aqui nos detalhes do exemplo kantiano, que bastante conhecido. Nos Prolegmenos o caso exemplificado por dois tringulos esfricos [e escalenos13] que so exatamente iguais nos comprimentos de seus lados e em seus ngulos internos, mas que, quando seus vrtices e lados so feitos coincidir, suas superfcies no se recobrem por ser uma cncava e outra convexa. Esse exemplo cientificamente mais preciso seguido do exemplo mais popular de uma mo e seu reflexo no espelho. Nos dois casos o raciocnio o mesmo: essas figuras ou objetos so exatamente correspondentes e idnticos ponto a ponto, de tal modo que nenhuma descrio intrnseca em termos de suas relaes internas poder apontar qualquer diferena entre eles. E, no entanto, essa diferena manifesta desde que o observador os apreenda intuitivamente como localizados no espao sua frente, isto , desde que consiga estabelecer uma relao entre eles e a orientao (esquerda, direita, frente, atrs, acima, abaixo) que seu prprio corpo determina nesse espao. A questo crucial que se coloca agora para Hanna estabelecer conclusivamente que essa diferena entre os dois objetos de percepo no pode em absoluto ser expressa em termos conceituais. O primeiro obstculo apresentado pela estratgia demonstrativa de McDowell: do mesmo modo que se poderia forjar um conceito para especificar um certo matiz de verde por meio da ostenso acompanhada do demonstrativo este matiz, tambm seria possvel apontar para uma
Kant no menciona essa condio, que , contudo, indispensvel para que o exemplo funcione.

13

304

Jos Oscar de Almeida Marques

mo direita e dizer esta mo, produzindo assim um conceito demonstrativo que especificaria exatamente esse tipo de mo, e no a outra.

Parece-me, entretanto, que, antes de fornecer uma objeo geral como essa ao uso de conceitos demonstrativos, seria til verificar se no haveria, no caso das contrapartes incongruentes, alguma razo mais profunda para recus-los do que haveria no caso, por exemplo, dos dois tons muito prximos de verde. Lembremo-nos de que, naquele caso, a impugnao do conceito demonstrativo foi a de que ele no permitiria a reidentificao daquela cor precisa em ocasies futuras. Seria preciso admitir, por outro lado, que uma caracterizao como a cor #7CFC00 permitiria essa reidentificao sistemtica e deveria, portanto, ser aceita como uma caracterizao conceitual daquele contedo perceptivo. Suponhamos agora que McDowell, em vez de apontar para a cor e dizer este matiz, esperando que o observador de algum modo o armazenasse na memria, oferecesse ao observador uma cartela daquela cor, que ele poderia levar consigo e realizar comparaes para reidentificar aquele mesmo matiz no seria isso to bom quanto a informao de que aquela era a cor #7CFC00?

Frente a isso, a resposta de Hanna simplesmente recusar que conceitos demonstrativos sejam efetivamente conceitos. Eles seriam como um animal hbrido, com cabea de um ditico singular e o corpo de um conceito geral, e assim como um animal com corpo de leo e cabea de guia no um tipo especial de leo, conceitos demonstrativos no so propriamente conceitos.14

Vamos agora tentar aplicar essa soluo ao caso da reidentificao de uma mo direita. McDowell, em vez de apenas apontar para a mo e dizer esta mo, ou este tipo de mo, esperando que o observador guardasse sua imagem na memria, ofereceria uma foto dessa mo, que poderia funcionar como padro de comparao para futuras identificaes do mesmo tipo de objeto. Melhor ainda: j que o observador tem, ele prprio, uma mo direita, poderia us-la com segurana para o posterior reconhecimento desse tipo de mo. Mas aqui j se comea a perceber por que o argumento falha neste caso. Pois o conhecimento de que esta minha mo direita no parece ele prprio ser de natureza conceitual, mas envolve, mais uma vez, um confronto intuitivo com um objeto dado no espao. Na tentativa de fornecer uma expresso conceitual para uma apreenso intuitiva acaba-se chegando a uma representao que, ela prpria, para ser reutilizada, precisa de, ou pressupe, uma nova apreenso intuitiva. Parece-me claro que este crculo ocorrer inevitavelmente em qualquer tentativa de prover conceitos demonstrativos la McDowell (sejam eles fotos, objetos ou imagens memorizadas) para capturar contedos que esto intrinsecamente associados a nossa forma de representao espacial. O prprio Hanna, de fato, j se assegurara contra essa possibilidade ao listar os requisitos mnimos que uma representao deveria satisfazer para caracterizar14

HANNA, op. cit. p. 56.

Conceitualismo e no conceitualismo na teoria kantiana da experincia

305

-se como representao conceitual15: (i) seu contedo deve ser intrinsicamente descritivo; (ii) seu contedo deve ser intrinsecamente compartilhvel intersubjetivamente; (iii) seu contedo deve ser intrinsecamente tal que o observador consciente no precise estar diretamente em contato ou defrontar-se com aquilo que representado por ele. Hanna rene esses requisitos mnimos na seguinte caracterizao: A funo de um conceito , no mnimo, prover, de forma mais ou menos definida, a categorizao, classificao, discriminao ou identificao de objetos, e deve tambm ser possvel transmitir linguisticamente o contedo de um conceito para algum que no esteja em contato direto ou confrontado com o objeto ou objetos representados por esse contedo conceitual p. ex., deve ser possvel transmitir linguisticamente esse contedo conceitual a algum atravs do telefone.16

A exigncia de uma comunicao telefnica bem oportuna, e o objetivo de Hanna excluir com isso toda possibilidade de que a explicao do conceito inclua, espuriamente, sinais ou indicaes de natureza gestual que extrapolem o domnio puramente descritivo, isto , conceitual, da representao (a mola est curvada assim..., a ala dobra para este lado...). Entretanto, Hanna precisaria ainda refinar sua caracterizao de modo a excluir da comunicao qualquer sinalizao verbal que pudesse estabelecer uma relao determinada com a orientao corporal do receptor assim, mesmo a conversa transcorrendo por telefone, indicaes como sua direita, sua esquerda no poderiam ser permitidas. A razo que se o emissor est em contato intuitivo (espacial) com o objeto, essas expresses permitiriam ao receptor situar-se na mesma perspectiva espacial que o emissor, e, como o espao tem a mesma orientao em todas as suas partes17, a relao de contato que o emissor tem com o objeto seria desse modo transmitida ao receptor.

Feita essa observao, parece-me que o caso das contrapartes incongruentes efetivamente prov Hanna de um exemplo de contedo perceptivo capaz de resistir a rplicas conceitualistas tais como a estratgia demonstrativa de McDowell e, principalmente, o argumento do conceitualismo altamente refinado. Alm disso, o exemplo pode ser facilmente estendido para cobrir todo o universo perceptivo, pois cada objeto do mundo possui uma contraparte incongruente real ou possvel e, assim, j est envolvida, na percepo de todo objeto espacial, uma discriminao de carter no conceitual, no sentido de que percebemos esse objeto e no sua contraparte. Hanna parece-me, pelo momento, ter tido sucesso em estabelecer a validade do no conceitualismo, mas certamente o debate est longe de estar concludo.

15 16 17

306

Isto , jamais ocorre que um sapato direito venha a ser percebido como um sapato esquerdo em alguma outra regio do espao (o que poderia perfeitamente ocorrer se o espao tivesse, por exemplo, a estrutura de uma garrafa de Klein).

HANNA, op. cit. p. 50-51. HANNA, op. cit. p. 50.

Jos Oscar de Almeida Marques

V. Consideraes finais
Minha pretenso, nesta comunicao, no foi obviamente percorrer todos os argumentos que foram ou esto sendo desenvolvidos no interior da controvrsia conceitualismo versus no conceitualismo, muito menos chegar a uma concluso definitiva quanto questo. O que pretendi foi mostrar, atravs do exemplo de filsofos como Sellars e Hanna, que o pensamento de Kant continua sendo um referencial crucial e mesmo indispensvel para os que trabalham hoje com questes filosficas, ainda que estas sejam formuladas em um quadro conceitual bastante distinto do que existia na poca de Kant. Reciprocamente, nossa compreenso de Kant cada vez mais avivada quando no o tratamos como um objeto de museu, a cargo apenas dos historiadores da filosofia, mas o inserimos explicitamente nesses debates como um interlocutor vivo e intemporal, em cuja obra ainda esto por ser encontradas contribuies vitais para os problemas que hoje interessam filosofia contempornea.

Referncias

BIRD, Graham. The Revolutionary Kant, Chicago: Open Court, 2006

HANNA, Robert. Kantian Non-Conceptualism. Philosophical Studies Vol.137, No. 1, Jan. 2008, pp. 41-64 MCDOWELL, John. Mente e Mundo (trad. Joo Verglio Cutter), Aparecida: Idias e Letras, 2005 [original: Mind and World, Harvard U. P., 1994] SELLARS, Wilfrid. Empiricism and the Philosophy of Mind. In: Science, Perception and Reality, Atascadero: Ridgeview, 1991

Conceitualismo e no conceitualismo na teoria kantiana da experincia

307

A comunidade tica em Kant, no entrecruzamento das vises filosfica e teolgica


Jos Pedro Luchi*
GT: Filosofia da Religio Resumo
Constatando que o Mal moral no nunca definitivamente aniquilado mas precisa ser sempre de novo combatido a partir de onde ele ataca, Kant teoriza uma Comunidade tica como necessria associao dos homens com base na virtude, para promov-la e assim combater a corruptibilidade que surge da convivncia humana. Ele a teoriza tomando como modelo a comunidade poltica, mas marcando bem as diferenas entre ambas. Os homens so convocados a sair de um estado de natureza tico que indica uma situao de permanente combate do Princpio mal contra o bom. Tal estado de natureza tico superado mediante uma comunidade na qual as leis da virtude so reconhecidas, sem constrio externa. Permanece uma tenso entre as igrejas visveis e aquela invisvel bem como fica clara a dependncia epistmica da formao filosfica da teoria em relao tradio religiosa. Palavras-chave: Comunidade tica, Igreja invisvel, Supremo legislador, Reino dos fins
* Doutor, UFES.

Introduo

a terceira parte da obra A Religio nos limites da simples razo surge a pergunta sobre como o combate contra o mal pode ser realizado efetivamente e o que os seres humanos devem fazer para isso. Embora cada um seja responsvel por ceder ao Mal, tornando-se assim culpado, a condio social que desperta em ns a propenso para colocar o amor prprio acima da assuno da lei moral. Nas duas primeiras partes do Escrito sobre a Religio, a origem e o contexto sociais da propenso para o mal recebem reduzida ateno, mas no incio da parte seguinte isso colocado em evidncia. O Mal desperta em nossa natureza no quaA comunidade tica em Kant, no entrecruzamento das vises filosfica e teolgica

309

dro da competio e comparao com outras pessoas. necessrio, para combat-lo, promover uma forma de convivncia diversa da natural, numa unio de foras para a virtude. A humanidade tem o dever de tal associao virtuosa, afirma Kant nessa altura de seu itinerrio intelectual, numa posio avanada em relao ao fim da primeira Crtica onde o Reino dos fins era somente uma Idia, que agora deve ser promovida. A partir dos pressupostos de uma comunidade tica, Kant chega ao conceito de um supremo legislador divino e de um Povo de Deus como Igreja invisvel. A superao do estado de natureza tico no pode ser competncia de uma legislao jurdica porque se trata da moralidade. O legislador aqui no nem a Vontade geral, nem o Povo nem uma autoridade que imporia leis ticas porque as leis da virtude perderiam seu carter no constritivo. algum diante do qual os deveres possam ser representados com seus mandamentos, Deus como dominador moral do mundo. A comunidade tica deve ser pensada como um povo de Deus sob leis da virtude. Pode-se falar de uma Eclesiologia filosfica.

Porque se baseia sobre a f racional pura, no histrica, a Comunidade tica universal, abrange todos os homens, a idia da unio dos justos sob o governo moral divino, que coincide com a chegada do Reino de Deus e no empiricamente constatvel, por isso se chama igreja invisvel. Porm no tambm um mito ou apenas uma cifra. Igreja visvel Kant concede um papel pedaggico- moral. O artigo conclui com a questo da tenso entre a afirmao de que o verdadeiro servio de Deus o cumprimento da lei moral e a associao para a virtude, de um lado, e a necessidade de instituies histricas que instanciem tais ideais morais, de outro.

Unio de foras para combater o mal

A Religio nos limites da simples razo apresenta, no primeiro captulo, a tese segundo a qual existe uma radical propenso para o mal na natureza humana, qual devemos opor a converso moral com a adoo de uma disposio moralmente boa. O segundo captulo aborda a questo do resgate de nossa culpa moral, enfocando o papel do ideal Cristo em nossa vida, em conjunto com temticas teolgicas tradicionais, como justificao e santificao. Em ambos os casos as doutrinas crists do pecado e da redeno so interpretadas de modo racionalista. Somente no terceiro captulo ele tratar de como a luta contra o mal pode ser efetivamente travada. Kant sustenta nossa responsabilidade pelo sucumbir ao Mal. Porm insiste tambm em que no seramos sujeitos ao mal se no fssemos seres sociais, se no devssemos conviver com outros homens. Essa convivncia nos desperta para colocar os incentivos do amor de si diante daqueles da lei moral. No primeiro captulo essa propenso ao mal vinculada com nossa disposio para a humanidade, na medida em que essa envolve a idia de nossa felicidade.

310

Jos Pedro Luchi

O sucesso na luta contra o Princpio do mal moral no significa, para Kant, a aniquilao desse ltimo. Mas exige do homem uma sempre renovada vigilncia para no sucumbir a novos ataques, aos quais permanece exposto. Por Princpio do mal, como sabemos, Kant no entende algum ser externo, mas a propenso a fazer das inclinaes sensveis o movente das aes enquanto mxima em vez do dever moral.

Quando agora Kant procura as causas de tal perigo, ele no as encontra tanto no homem tomado isoladamente quanto na convivncia humana, quer dizer, o homem por si s seria at moderado, porm a simples convivncia com outros homens atia as paixes, tais como, inveja, ambio, avareza. Mesmo que os outros no sejam voltados ao mal, a proximidade de outros, por si s, fonte de corruptibilidade. Quer dizer, sentimo-nos felizes ou infelizes somente em comparao com outros e da decorrem a tendncia a concorrermos, aguando o amor de si. Ento a propenso humana para o mal se aproxima do conceito kantiano de sociabilidade insocivel, pelo qual a natureza estimula o homem a desenvolver todas as predisposies da espcie na histria. Aqui podemos distinguir entre valor de nossa condio e valor de nossa pessoa. A comparao de nossa condio global com a dos outros est na origem de nossa idia de felicidade, na medida em que podemos ser julgados superiores tanto na nossa opinio como na deles. Por outro lado, a dignidade de todas as pessoas a mesma, porque so fins em si mesmas e nunca pode ser comparada com a dignidade de outras pessoas. Seu valor interior somente pode ser considerado maior ou menor em relao lei moral ou idia de virtude.
As disposies para a humanidade podem ser trazidas para o ttulo geral do Amor de si fsico porm comparante ( para o qual se exige razo); a saber, de se julgar feliz ou infeliz somente em comparao com outros. Do amor de si provm a tendncia de se conseguir um valor na opinio dos outros; e , isso , originalmente apenas como igualdade: a ningum conceder superioridade sobre si, ligado com uma constante preocupao que outros ansiariam por tal superioridade; de onde surge gradualmente um desejo injusto de se elevar sobre os outros. (KANT, 1793, p. 673-674) (traduo nossa)

A propenso para o mal em ns emerge sempre de uma primazia que damos aos incentivos do amor de si, ento do valor de nossa condio em detrimento dos incentivos da razo moral; o quadro da competitividade social, o que desperta em ns o desejo auto-arrogante de aparecer superior aos outros. De um lado, a natureza nos coloca a sociabilidade insocivel como um mtodo para desenvolver as predisposies de nossa espcie porm a mesmo reside a origem social da propenso para o mal. No incio do terceiro captulo do Escrito sobre a Religio essa questo ganha especial ateno porque se trata do combate contra o Mal: o caminho para isso ser a promoo de outro tipo de sociabilidade, no insocivel. Se tal batalha fosse travada apenas isoladamente, a perspectiva seria desanimadora. necessrio uma unio social para combater o mal com foras unidas.
A comunidade tica em Kant, no entrecruzamento das vises filosfica e teolgica

311

Na Crtica da Razo prtica h uma distino entre valor total de nossa condio e valor de nossa pessoa (WOOD, 2011, 132). Enquanto o valor de todas as pessoas, sua dignidade como fim em si mesmas, sempre o mesmo, e no pode ser comparado com outros e o valor interno de uma pessoa somente pode ser considerado maior ou menor em relao lei moral e ideia de virtude; nosso valor de condio pode ser comparado aos outros e julgado superior a eles seja na opinio prpria como na dos outros.

A propenso para o mal, portanto, parte do anseio de superioridade em relao aos outros quanto a nossa condio de felicidade; tal propenso se manifesta sempre em contexto social, como competitividade e est ento na base do mal que fazemos, mesmo que esse consista na violao de deveres para conosco mesmos. Na terceira parte da Religio esse quadro social competitivo-comparativo original do mal ganha relevncia. Em resposta pergunta sobre como o Mal deve ser combatido, Kant indica ento o caminho da promoo de um tipo diferente de sociabilidade, em relao quela natural e insocivel.

Embora a responsabilidade pelo mal que cometemos seja nossa, o contexto em que agimos social. O combate ao mal em ns mesmos seria sem muita perspectiva se permanecssemos isolados. A batalha contra o mal, para ser vitoriosa, requer foras unidas.
Se no