P. X.

Durrwell

LA RESURRECCIN
, MISTERIO DE SALV ACION

DE JESS

Presentacl6n Pr61ogo-de la sptima edici6n francesa Introducci6n

11 15 17

1. 11. 111. IV.

V.

VI.

Datos del Antiguo Testamento. Dat@s de los sinpticos . La predicacin primitiva . La teologa del cuarto evangelio . 1. Significacin de la humanidad corporal de Jess 2. El tema del paso 3. Textos explcitos . 4. Sntesis. La teologa de san Pablo 1. La resurreccin, principio fundamental 2. Romanos 4, 25. 3. La muerte es salvfica en Cristo resucitado 4. La sl1ilvacinse confiere en la accin resucitadora de Dios 5. Marco de esta doctrina 6. La carta a los Hebreos La teologa de san Pedro .

23 28 32 35 36 39 43 44 46 46 47 50 52 53 54 55

1. San Juan . 11. San Pablo . 1. La existencia terrena de Cristo 2. El paso a la existencia celestial 3. La conexin de ambas fases . 4. La carta a los Hebreos . 111. La muerte y la resurreccin en el marco del sacrificio.

60 60 66 73 77 80 83

A.

La 1. 2. B. La 1. 2.

resurreccin, aceptacin del sacrificio . Segn el Antiguo Tootamento . segn el Nuevo Testamento . resurreccin, comunin con el sacrificio Segn el Antiguo Testamento . Segn el Nuevo Testamento.

n.
III.

l.

Los San San A.

sinpticos y los hechos Juan Pablo . Cristo resucitado por el Espritu 1. Por el Espritu 2. Por el poder, que es el Espri'tu 3. Pc,r la gloria, que es el Espritu B. Cristo translformado por el Espritu 1. segn las exigencias del Espritu . 2. Segn la naturaleza del Esprihl . C. Cristo resucitado, fuente del Espri'tu .

l.

n.

HI.

Cristo Seor . A. El seoro de Cristo en los sinpticos y en los Hechos B. El -seoTode Cristo en las carta';; paulinas 1. Dominio universal . 2. Seor escatolgito del cosmos. 3. Seor de los ngeles . C. El seoro de Cristo en los escritos jorricos . Hijo de Dios poderoso . 1. Nacimiento filial . 2. Nacimiento en el Espritu. 3. Imagen del Padre. 4. Vida siempre nueva 5. Dotado de poder. 6. Heredero del Padre 7. Libre . IS,. El hombre csm'co El sacerdocio de Cristo resucitado. A. La carta a los Hebreos . 1. La gloria, fase deci;;iva de su sacerdocio . 2. La gloria, consagracin sacerdotal. 3. Sacerdote eterno . 4. Mediador celesti'al . 5, Liturgia celestial B. Los escritos jonicos

133 135 138 138 139 143 147 149 150 152 153 155 157 158 159 159 160 161 161 161 163 165 167 170

Pgs.

175 l. Fecha de nacimiento de la Iglesia . l. Los sinpticos . 2. Los Hechos de los apstoles . 3. San Juan . 4. El simboli,smo de los hechos . 5. San Pablo . a) Cristo pascual, cabeza de la Iglesia b) El cuerpo glorificado de Cri~o, principio de la Iglesia. El paso del Antiguo al Nuevo Testamento en la muerte y resurreccin de Jess . 1. Relaciones del pueblo antiguo con el cuerpo de Cristo 2. Fin del pueblo del Antiguo Testamento . 3. El paso del pueblo del Antiguo Testamento a la Iglesia de Cristo . 177 177 185 186 190 192 193 198 210 211 216 218
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lI.

225 l. Indbos de una vida nueva segn los sinpticos y los Hechos. La vida nueva segn el cuarto evangeli'o La vida nueva segn san Pablo A. Naturaleza de esta vida 1. In Christo . 2. In SpiritID> . 3. Cum ChrilS,to. a) Repeticin del misterio? . b) El fiel trasladado al pasado? . e) Participacin en el misterio perenne B. Las propiedades de la vida de la Iglesia . 1. Espiritual . 2. Cristo1gica 3. Vida en la muerte 4. Muerte en la carne 5. Tercera raza de hombres. 6. El hombre nuevo. 7. Hijos de Dios. So Seoro de la Iglesia . 9. Espacio y tiempo de la resurreccin 10. Dynamis. 11. Vctima 12. Santi(lad 13. Unidad. 14. La gracia del Antiguo Testamento.

n.
IIl.

227 229 234 234 234 240 245 247 248 249 252 252 252 252 253 255 255 256 257 258 260 260 261 263 263

C.

La los 1. 2.

vida nueva en la conciencia y en la conducta de fieles . Conocimiento nuevo Moral nueva

265 265 267

Cap.

VII:

EL

PROGRESO

Y LA CONSUMACIN

DEL MISTERIO

PASCUAL

,EN LA IGLESIA .

277 279 279 284 28'5 287 28'9 292 295 297 297 303 308 315 315 318 321

1. La resurreccin de Jess', consumacin del mundo ,1'. Los sinpticos 2. Los Hechos 3. San Pablo. 4. Cristo, justiciero de Dios 5. El cuarto evangelio . 6. La parusa en la hiJstori 7. Teologa de la historia segn el Apocalipsis II. Hacia la posesin completa del Cristo pascual en la parusia A. El retraso de la Iglesria con respecto a la resurreccin de su cabeza . B. Tendencia de la Iglesia hacia la consumacin del misterio pascual en Simisma . C. La Iglesia en tensin hacia la parusa, donde se consuma el misterio pascual . III. Consumacin del misterio pascual en la Iglesia A. La resrurreccin de los cuerpos . B. La redencin de la creacin material. C. El juicio final.

1. Los instmmentos de Cristo resucitado A. Los apstoles 1. Los sinpticos . 2. Los Hechos 3. San Juan . 4. San Pablo. B. Los sacramentos A. El bautismo 1. Los sinpticoSi. 2. Los HechoS' 3. San Juan. 4. San Pablo. B. La eucarista . 1. Cena y fraccin del pan 2. Significado de la eucarista a) Presencia de Cristo glorificado

331 331 331 334 336 338 341 341 341 345 345 346 349 350 353 353

Pgs.

n.

La A.

B.

C.

Banquete' sacrificial Sacramento de muerte y resurreccin Sacramento de parusa . 3. La eucarista segn san Juan. asimilacin del misterio pascual por la Iglesia . La fe . 1. El objeta de la fe . 2. La fe, contacto con el misterio 3. La fe, muerte y resurreccin . 4. La fe, efecto de la resurreccin El esfuerzo crilStiano 1. Su necesidad . 2. Su naturaleza. 3. Su eficacia. El sufrimiento y la muerte cristianos 1. El sufrimiento . 2. La muerte .
b) e) d)

354 356 358 3:59 361 361 361 364 365 366 368 368 369 371 372 372 375

~
379
1. Los sinpticos . 2. San Juan 3. San Pablo .

381 383 384 393

De citas bblicas. De autores citados Analtico.

395 397 400

La virtualidad teolgica del dogma de la resurreccin tiene como complemento humano la no menor de su complejidad temporal. Por una parte es dato metahistrico, objeto de fe, inasequible por naturaleza, y por otra es hecho histrico, con su tiempo y espacio definidos, sometible por lo mismo a clculos y probabilidades. Ello explica que la resurreccin pueda ser examinada, con mu- ~'\ mas intelfferencias, deslde este lado de la revelacin o a partir de los presupuestos ya admitidos de antemano por la fe. Resulta difcH sustraerse como hombre al problema de la resurreccin. El ala de la muerte deja corldo en el aire el vuelo de la vida, y todos suspiramos, a la mitad de nuestro viaje temporal, por conocer el destino futuro de nuestra experiencia frustrada. La postura negativa frente a[ futuro se nos antoja excesivamente simplista. Slo 00: perodos de exacerbacin temporal sel ha podiido admiitir por sistema una alegre despreocupacin por el ms all. Sartre habla con demasiada frialdad de la eshpida resurreccin. Por bien que la vida nos vaya en la primera experiencia, antjasele a nuestro espritu demasiado corta de horizontes, una experiencia que acaba en un negro callejn sin' salida. Esta negrura de la muerte era lo que aterraba a Unamuno. IncapaciJtado para abrazar el dogma de la resurreccin tal como 10 propone la Iglesia, se forjaba y se creaba lo que no crea. El sentimiento era ms fuerte que la inteligencia, y se empeaba, trgicamente, en sentir 'el misterio de la vida y la posmuerte. Frente a estas dos posturas extremas, cabe imaginar una indiferencia ms peligrosa y despegada, nacida de un sutil seudomisticisma. Nuestro Valera, maestro de equvoco'S,hubiera suscrito, con interrogaciones, una hiptesis demasiado espiritual para ser humana: Es tan deseable tener un cuerpo? Para estar con Dios no veo la

necesidad de unos ojos y unas manos. Va1e la pena basar la religin en UD hecho mezquino que nos liga, a fin de cuentas, con la resurreccin de la carne, que nadie explica ni entiende? No quiero empezar de nuevo, ni formar parte otra vez de la sociedad. No puede constituir un deseo carnal el dogma ms sustantivo de la religin. Entre este despegue inmaterial y la loca ceguera que aboca a la nada, la fe nos propone como una esperanza el dogma 'seguro de la resurreccin. No se trata de un retorno a la vida primera, como en el caso de Lzaro, tras una reanimacin del cadver, que de nuevo re y bebe, Y de nuevo se entrega a las antiguas ocupaciones para morir de nuevo, o permanece'r para siempre en un estado que se supona caducado. Cristo, primicias de la resurreccin, no recupera su vida en el sentido del que se le puedan sumar cuarenta das ms asu encarnacin. Con su cuerpo y con su alma ha entrado en una nueva vida, en un gnero distinto de ser y estar, desde el que puede condescender a su talante en dejarse ver y tocar, pero sin estar sujeto por e110a la historia ni al tiempo. Cristo resucitado se burla de la opacidad del cuerpo y de las leyes que rigieron 'su primer contacto corporal con el mundo. Cristo no es un ser que revive, que vuelve a vivir aqu y ahora, sino un ser espiritualizado. Tiene, es verdad, un cuerpo, pero qu cuerpo? Se puede hablar de una sublimacin del mismo. San Pablo nos dice a media voz que en lugar de una psyche tiene un pneuma. No lo entendemos todo, pero sabemos que alude a un cambio sustanciail del modo de 'ser. Pero lo inferior, deca Leibniz, se encuentra en 10 que es superior. Y Amado Nervo, con certero instinto: Soy roca y flor y nube, porque soy ms. Suceden en nuestra propia vida psquica sublimaciones de variado estilo; la vida ordinaria dominada por el amor cobra nuevas perspectivas y se transforma. No cabe imaginar de lejos una sublmacin de nuestro propio cuerpo? Podramos creer que Dios, al creamos, soaba slo con rescatar una parte de nuestro ser, dejando hemipljica - aunque coronada de gloria d alma - la propia y peculiar forma de s'er de nuestro compuesto? Parecer una paradoja, pero no lo es: no sabemos lo que es nuestro cuerpo. Conocemos sus funciones, su fachada y su estructura, pero Se nos escapa y ensombreoe si consideramos adems que es el instrumento de la insercin de nuestro yo profundo en ia naturaleza, d medio por d que no's comuni~amQls con los dems. El cuerpo, inseguro, nos asla, asla nUel5tro yo profundo, diluye en

el tiempo y en el espacio nuestl;a vida. El hombre est fatalmente solo en el universo por culpa de este cuerpo opaco que ciega la visin dd alma, de esta a'1maque cuando escribo se asoma temblorosa e imperfecta hasta las mrgenes de las otras almas imperfectas y borrosas tras 'sus cuerpos respectivos. Nos conocemos imperfectamente a travs de nuestros cuerpos. Conocemos nuestras almas por su medio. Pero y leilcuerpo, Dios mo. qu es el cuerpo? En esta perspectiva angustiosa, la r~surreccin es una liberacin. El cuerpo resucitado deja de ser rgano de insercin para convertirse en smbolo y medio de comunicacin de los espritus, tal y como aspiramos lograrIo. La idea de un hombre total, espritu-cuerpo, es la nica clara solucin a'1enigma de la vida. Falla ahora mi lenguaje y fallan todos lols medios de comunicacin. Por eso suspiro por una comunicacin total de mi yo, alma y cuerpo, en este conjunto de sOlledades que es la sociedad presente. sta es la postura luminosa que desde la vertiente humana se ofrece corno ms razonable al pensar en la resurreccin. Lograda '" la perspectiva temporal que su seguridad proyecta, no resta sino adentrarse en las perspectivas metahistricas y dogmticas de la misma. Es lo que hace el padre Durrwell. El libro que hoy se publica es un libro de un hombre creyente y para creyentes. Su mrito estriba en la agotadora profundidad con que la fe ha ido desplegando las virtualidades del dogma. La enorme fuerza centrfuga que el dogma encierra 'se va extendiendo en crculos cada vez ms amplios, iluminando soledades y rincones que se supona eran ajenos a la proyeccin de este misterio. El telogo, elescriJturista y el filsofo se aIan en una sola persona como raras veces se habr conseguido. Y por si fuera poco, una tenaz investigacin, que nos recuerda parale:Ios de la cultura germana, se ensamblan 'en el ms feliz maridaje con una exquisita gracia del decir que nos aproxima, pasando por el Sena, a las riberas claras del Mediterrneo. Al acabar su lectura, tenemos la certeza de que sabemos ms sobre 'la resurreccin, en que ya creamos.

Desde la segunda edicin de este libro slo haban sufrido sus pgmas liJgerOlS retDques. Con la presente refundicin parcial del texto Se trata sobre todo de hacer una mejor presentacin de la teologa de san Jnan. Hemos aadido a nuestro texto algunas notas de teologa, teniendo adems en cuenta diferentes estudios nuevos sobre el tema. Todava ms claramente que en las ediciones precedentes hemos puesto empeo en mostrar cmo laS nociones de adquisicin de mritos por Cristo y su aplicacin, entendidas en sentido jurdico, no responden al pensamiento de la Escritura. Parece, en efecto, que las categoras jurdicas, utilizadas con tanta frecuencia en lateologra de la redencin - y a manera de consecuencia en los otros sectores de la teologa - son las menos aptas para contener la realidad viva de la salud, las menos apropia. das para presentar una sntesis de los elementos del misterio. Y como la doctrina de la salud forma la mdula misma de 'la teologa, es obvio pensar que la soteriologa de tipo jurdico es en gran parte responsable de la fragmentacin secular de la teologa occidental. As se produjo la escisin entre los cristianos de occidente a partir de la interpretacin jurdica de la redencin, que le8, era comn. El! protestantismo sigui la pendi'enenatural de esta teologa. La unidad de la teologa - y la de los cristianos - no volver a restablecerse sino por encima de este pensamiento fragmentario, fuente de diVIsin. El estudio de la resurreccin impone una teologa de comunin; revela una salud realizada primero en Cristo, gracias a su unin con Dios por la encarnacin y a travs de la muerte, y extendida a los otros hombres en virtud de su unin con Cristo en esta misma salud. La teologa del misterio pascua!, siendo una teologa de comunin, es un fermento de unidad para eil pensamiento cristiano: los telogos estn haciendo ya esta feliz experienda; podemos esperar que sea un factor de unin.

En tiempos no muy alejados de nosotros, la teologa disertaba sobre la redencin de Jesucristo sin mencionar siquiera su resurreccin. Se ingeniaban los telogos en valorar el alcance apologtico del hecho de pascua, pero no pensaban en escudriado como un ~n!sondablelmisterio de salvacin. Conceban la obra redentora de Cristo consumada en su encarnacin, su vida y su muerte en cruz. Insistan en. e!lcarcter de reparacin, de satisfaccin y de mrito de esta vida y muerte, y por lo comn no pasaban de ah. Si a veces mencionaban la reisurreccin, no era tanto para sealarle un puesto en el misterio de nuestra salvacin, como para mostrar en ella el triunfo personal de Cristo sobre sus enemigos, y como una especie de desquite glorioso sobre 'sus aos de humillaciones redentoras. En una palabra, la resurreccin de Cristo quedaba privada de la significacin profunda que los primeros heraldos del evangelio haban propugnado y relegada a, la peirifera de la economa de nuestra restauracin. Una omisin tan sensible tena que empobrec:er la teo1logade la redencin. Y, sin embargo, hubiera bastado tomar en serio las declaraciones categricas de san Pablo: Si Cristo no resucit, vana es vuestra re, an estis en vuestros pecados (1 Cor 15, 17). Por todos muri y resucit (2 Cor 5, 15). Fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificacin (Rom 4, 25). El presente libro naci precisamente de la sacudida que nos produjeron en el alma estos textos clave de san Pablo, as como del deseo de introducir tambin a otros en el saludable conocimiento del misterio pascua!.

Mientras que al correr de los ao'Sproseguamos nuestras meclitaciones e investigaciones, vimos de pronto que el tema de 'la resurreccin de Jess ocupaba el centro de las P1.'cocupacionesteolgicas. La vuelta legtima a las fuentes del pensamiento cristiano aceler el redescubrimiento de este misterio 1, En la historia de la espiritualidad de la Iglesia, el despertar de la conciencia sobre el misterio pascual ser indudablemente el mayor acontecimiento de nuestro tiempo. Numerosos trabajos escritursticos y litrgicos han puesto de relieve diversos aspectos doctrinales de la resurreccin de Cristo. Existe un libro actua12 que nos presenta un estudio documentado y serio sobre todo el mensaje pascual. Sin embargo, el plan que el autor Se impuso slo le ha permitido abrir algunas amplias perspectivas sobre una sntesis doctrinal comp1leta.Hace ya varios aos que nosot!rOiS desebamOlS realizar dicha slltesils3. En la Escritura se ofrecen dos mtodos de investigacin doctrinal. Uno trata de extraer el pensamiento del autor sagrado, y el otro, de captar la realidad cristiana subyacente en el texto inspirado. El primero depende slo de la disciplina de la historia y est ligado deliberadamente al pensamiento consciente del autor; descender en profundidad significa, segn tal mtodo, buscar los orgenes histricos de ese pensamiento, seguir su desarrollo y su maduracin. No piensa en absoluto en elaborar una sntesis de la que no haya tenido conciencia ante el autor sagrado, limitndose tan slo a redactar un 'simple inventario. Si se trata de extraer la doctrina de un libro de sabidura humana, este mtodo es el nico legtimo. Pero los apstoles no son sabios; quieren nicamente ser testigos. No han creado un sistema, sino que han visto unos hechos y han vivido una realidad nueva. Afirman esos hechos y expresan esa realidad.
1. Decimos redescubrimiento porque ya Condren, Olier, Bossuet, Thomassin ... 1mr idntico resurgimiento haban intuido el misterio de pascua. Pero su base escriturstica, fundada nicamente en la nocin de sacrificio quedaba demasiado restringida; por otra parteJ la poca en que vivan no se ocupaba suficientemente de esta teologa. 2. J. SCHMITT, lsus ressuscit dans la prdication apostolique, Pars 1949. 3. Un telogo protestante alemn, VV. KNNETH, (Theologie der Auferstehung, Mu nich), trat ya en 1933 de elaborar esta sntesis. Su libro contiene concepciones excelentes, mezcladas con numerosas consideraciones :filosficas. :ThJls sucinto es el libro de A.M. RAMsu, The Resurrection of Christ, Londres 1946. En esta nueva edicin podemos sealar nuevos tItulos; K.H. RENGSTORF, Die Aufersteh1tng les1/, Witten-Ruhr '1960; G. KocK, Die Auferstehung lesu Christi, Tuhinga 1959; J. COMBLiN, La Rsurrection de lsusChrist, ParsBruselas 1959; D.M. STANLEY, Christ's ResurreC'twn in pauUne Soteriology, Roma 1961; N. FUGLISTER, Die Heilsbedeut1tng des Pascha., Munich 1963.
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Desde entonces est permitido' al exegeta llevar su investigacin hasta tales hechos y tal realidad. No se aparta de su cometido si, no contento con recoger y controlar testimonios, se esfuerza por establecer la naturaleza de los hecho\5ate1stiguadol'>. UnelStudiio que trate de captar la misma realidad cristiana, a travs de la's enseanzas apostlicas:, supone la fe en esta realidad y deja de ser una teologa meramente histrica; se considera, sin embargo, como teologa bblka, ya que slo pretende llegar al misterio cristiano en su expresin bblica. Se somete a la disciplina de la teologa histrica, toma su punto de partida en un procedimiento textual exacto para desembocar en la contemplacin del misterio gracias a la reconstitucin del pensamiJento del autor sagrado. En virtud de la fe en la realidad cristiana, este segundo mtodo de investigacin escriturstica podr, en ciertos casos, ir ms all de la 'significacin fragmentaria de los textos particulares y, coordinando estos textos segn sus exigencias internas, realizar una sntesis que los autores bblicos no han formulado y sobre la cual quiz no han tenido siquiera una conciencia enteramente deliberada. Semejante sntesis no ser con todo una construccin del espritu; existe en este misterio cristiano cuyos: aspectos comprendieron los apstoles sin que se preocuparan de exponerlo en un sistema coordinado. Es corriente reservar los honores de bblica solamente a la teologa histrica de la Escritura 4. Se los negaremos a la teologa que acabamos de describir? En el inmenso palacio de la exgesis catlica hay muchas moradas. Ser pretensin por nuestra parte reivindicar en l un modesto derecho de asilo para una obra que se esfuerza en seguir los principios anteriormente enunciados? La finalidad de nuestro trabajo, nos ha dictado el plan. Una investigacin histrica de la doctrina pascual hubiera exigido para cada uno de los autores sagrados un procedimiento especial en monografas sucesivas. La investigacin teolgica de 'la rea1idad revelada permite el estudio continuado de los a'spectos del misterio. Pero slo han de considerarse bajo la mirada de los autores sagrados, so pena de renunciar a hacer obra bblica. Un captulo preliminar expondr el carcter salvfico de la
4. Toda la teologa bblica se incluye en la teologa no se conoce otra teologa que la especulativa. Cf. F. Pa,nl, Pars '1920, t. 1, p. 1 s. (hay trad. castellana: co, 1947). La teologa que descubrimos se sita entre las gacin hist6rica y, sin embargo, no aplica a la revelacin comparacin y coordinacin de datos revelados. histrica, pues al lado de sta PRAl', La thologie de Saint Teologa de san Pablo, Mxidos; no es una simple investiel razonamiento deductivo. Es

resurrecclon y abrir perspectivas sobre la doctrina pascual de los autores sagrados. El captulo segundo establecer la conexin de la resurreccin con los otros dos hechos redentores, la venida del Hijo de Dios al mundo y su muerte. El captulo tercero determinar el valor salvfico peculiar de la resurreccin, en cuanto que es la TUpcin del Espritu de Dios en el mundo. Los captulos cuarto a sptimo enumeran los efectos de la resurreccin en Jess mismo (cuarto) y en la Iglesia nacida en la resurreccin de!!Salvador (quinto); a continuacin se describe la vida pascual de la Iglesia en s misma (sexto) y en su historia (sptimo). El captllio octavo enumera lds medios de expansin de !la vida pascual en el mundo. Finalmente, el ltimo captulo considera el misterio de pascua en su consumacin celestial. Hemas expuesto nuestro mtlodo. Un estudio de teo1logapuramente histrica hubiera interesado ms vivamente a los especialistas. Pero destinamos nuestro [libro a los que llevan a travs del mundo el testimonio de la muerte y de la resurreccin de Cristo, a todos los apstoles del Seor Jess. Las reiteradas instancias de muchos de ellos estimularon nuestros esfuerzos, y sus deseos nos impidieron abandonar el proyecto que otras ocupaciones parecan ahogar. Lanzamos estas pginas al pblico' con el acuciante sentimiento de su insuficiencia, a la vista de los incomparables, esplendores de Cristo resucitado. Los estmulos de maestros autorizados, como el padre Congar y el padre Dillenschneider, nos infunden la esperanza cierta de no haber trabajadO' en vano. Porque el Dios que dijo: Brille la luz desde el seno de las tinieblas, es el que ha hecho brillar !la luz en nuestros corazones para que demos a conocer la ciencia de la gloria de Dios en el rostro de Cristo (2 Cor 4, 6).

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Segn una idea demasiado extendida, la resurreCClOn es un eplogo. El misterio se representa por entero en el caavario, y el drama tiene su desenlace el viernes santo a la hora nona. La pascua nos da a conocer los destinos de!l hroe despus de su gran aventura. Consumada !suobra era necesario que el Hijo de Dios volviera a la vida, por cuanto no era posible que fuera dominado por la""" muerte (Act 2, 24). La Escritura no concibe de este modo la historia de nuestra redencin.

En el AT, Dios esboza la salvacin que va a consumar en Israel a!]fin de los t~empos. Se revela como el Dios quelsalva de la muerte; la salvacin del hombre aparece como una vida procedente de Dios. Variots salmos 1 refieren sufrimientos similares a los de Cristo y una salvacin providencial semejante a su resurreccin. Ordinariamente, son los sufrimientos y la salvacin del salmista, del justo en geneml o del pue1)10 de Dios lo que constituye el tema de estos salmos. Acosado por sus enemigos, el fiel de Yahveh desciende de dolor en dolor hasta las puertas del seo!. Pero la oracin y la justicia de su causa reclaman la intervencin divina, y Dios lo saca de las profundidades de la prueba. En todos estos ,salmos se disea un doble movimiento de descenso y subida, ellbosquejo de una muerte y una resurreccin. El NT ha hecho la exgesis de la mayor parte de dichos salmos.

Segn sta, el pensamiento divino desborda el reducido horizonte del justo de la antigua Ley y a1canza a Cristo en sus pruebas mesioicas y en su triunfo 2. Para los apstoles, estos textos estn animados de un presentimiento y llenos de una lejana presencia. El justo que sufre y a quien salva Yahveh es el doble de Cristo; lleva sus mismos rasgos; su voz tiene resonancias mesinicas, de tal manera que el discpulo de Jess reconoce 'en l el] fOIstro de su maestro y el sonido de su voz. El ejemplo de Cristo haba permitido una interpretacin que hace recaer sobre su persona textos que histricamente se refieren a profetas, a cantores de Israel o a las gestas de su hi:storia 3. Si queremos admitir esta exgesrs carismtica, haciendo justicia al sentido histrico de Ilos.textos, debemos creer que Israel, a lo largo de su historia, es el profeta de Dios para el futuro, que profetiza ms an por su hi,storia que por lo cantos de los salmistas y de los profetas. Forma sta muy divina de anunciar el porvenir. Con frecuencia Israel no sabe todo lo que representa ni comprende todo 10 que dice. Si habla de s mismo o de su historia actual, ms tarde parecer que hablaba de alguien por venir o de realidades futuras, pues Israel es ya el pueblo mesinico y lleva consigo, por deSrgnio divino, el germen de la esperanza. Cuando ms adelante se abra la flor, los apstoles le atribuirn lo dicho sobre la semilla, exponiendo convenientemente las riquezas de los textos primitivos. 4. De elst1e modo dI NT ver en la isa1vacinconoedida inirnterrum~ pidamente al pueblo' antiguo la prediccin de la salud definitiva; en las quejas angustiosas del justo seguidas de acentos de triunfo, oir la voz del Cristo doliente y la alegra de su resurreccin (Act 2, 25-28). Para lo:s apstoles, ms que para el exegeta moderno, la muerte y la resurreccin haban sidO' anunciadas por el AT (Le 24, 26 s. 41; 1 COI' 15, 3 s.). En esos tlelXtos antiguos, la salvacin reside en la rntervoocin de Dios pedida por la oracin. El sufrimiento no salva. l es el mal del que SiC! ve libre el justo. Dios acude en 'su socorro; 'le restituye a la vida, le establece en la plenitud de la alegra (ps 16); y las alabanzas de Dik:lis irrumpen en Wa gran asamblea (Ps 40; 69; 102).
2. ef. Mt 21, 42 y par; Le 23, 46; Ioh 2, 17; 13, 18; 15, 25; Act 1, 20; 2, 25-28; 110m 15, 3; Hebr 10, 5-10. 3. Mt 21, 42 Y par; Lc 4, 18 (se aplica ante todo al profeta); Ioh 13, 18. 4. 1. .. 05 cantores de Israel tenan ya" al menos vagamente, esta iluminacin de la fe ~ol>rc la profunda naturaleza de su historia nacional. El salmo 45, por ejemplo, que dirige l uu rey davdicD alabanzas mesinicas, y el 87, que celebra a la antigua Sin como la metrpoli de los pueblos, da un testimonio de esto. Para ellos la era mesinica no deba ser mAs (lUt' el testimonio de la teocracia de Israel.

El sa'1mo118 anuncia que en el da que hizo el Seor el pueblo,. poco ha despreciado y rechazado, constuye en piedra angu'1ar de la casa de las naciones edificada por Dios. Lois destinos mundiales de Israel se cumplen en la salvacin que sigue a su humillacin. Entre '1ossa:lmos del justo doliente merece lugar aparte el salmo 22 por su extraordinaria densidad mesinica. Podemos creer que 'su autor vi,vi en s mismo la primera realizacin; para muchos modernos resulta difdl admitir que un hombre que expresa su angustia con tal profundidad de sentimientos hable siempre en nombre de otro 5. Mas he aqu que el hroe de este canto 'es un hombre de importancia tan excepcionall, que su suerte interesa a todos los pueblos hasta los confines del mundo, y su rescate trae consigo la conversin de las naciones, esperanza de los tiempos mesinicos. La descripcin de la prueba y Uiberacinsobrepasa la aventura de este doliente y adquiere dimensiones mesinicas. Hay que tener en cuenta adems su fascinante belleza de alma: inocencia sin jactancia,. dulzura en"'\ medio de las ms odiosas crueldades, sereno abandono en las manos de Dios. Verdaderamente, este justo supera con mucho a cualquier escritor antiguo y alcanza la talla del Siervo de Yahveh. Ms que con los otros salmo1sdel justo doliente, el salmo 22 entronca con los cantos del Siervo. Si por una parte expresa el dolor y las esperanzas del1autor, S!e coQocapor otra en d primer plano de los cantos inspirados que profetizan a Cristo, debido a la intensidad y amplitud de sentimientos religioso!s y mesinicos. No es que hable explcitamente de muerte y resurreccin, sino de dolores mortales y de una liberacin milagrosa. El estado de este desgraciado es tal, que se encuentra prximo a la desesperacin. Se le escapa la vida. Fluye como el agua. Han taladrado o ligado sus manos y sus pies, todos sus huesos estn dislocados. Los verdugos se reparten sus vestidos. Y de pronto e~ alma del moribundo salta de gozo en la certidumbre de una plenitud de vida: Dios ha intervenido, parece haber despertado a un muerto. A la fase do1lomsa no se atribuye ningn carcter meritorio, ni en provecho del hroe mismo, ni de los dems, sino en cuanto que la liberacin del doliente es una respuesta al grito de su angustia. En cambio, la liberacin tiene una resonancia universal; 'suscita acciones de gracias a travs del universo. El hroe mismo entona las alaban zas de Yahveh en la gran asamblea. Ofrec:e un sacrificioeucarstico

se

5. Sin embargo, el argumento no es perentorio, del salmo. Cf. L. DENNEFE,LD, op. cit., col. 1505 s.

y es posible la mesianidad

inmediata

e invita a todos los pobres a saciarse en l. Despus el horizonte se ensancha; ms all de la asamblea de Israel. todas las naciones son llamadas a tomar parte en el coro de alabanzas. Extraviadas antes, se vuelven ahora a acordar de Dios por esta liberacin y se convierten a 'l de todos los confines de la tierra. Esta influencia salvadora no se limita a la generacin contempornea, repercute a travs de las generaciones venideras y se sumerge en las profundidades del pasado: A l solo adorarn todos los que duermen en tierra, ante l se curvarn los que al polvo cayeron; mi a'lma vivir para l. Mi posteridad le servir, hablar del Seor a las generaciones venideras; y pregonarn su justicia al pueblo que ha de nacer (v. 30 S)6. La liberacin 'de elst1e justo ilumina as dos vertiJentes de la historia, los que duermen en tierra y los que nacen a la vida; despierta a unos para la alabanza y a los otros all 'los convoca. La salvacin del gran justo es, pues, el punto de partida y el motivo de esta accin de gracias y de la conversin universal. Aunque la versin del versculo 30 no sea enteram'ente segura, las consocueneias de la liberaci6n adquieren proporci~nes grandiosas que no se podrn valorar ms que a la luz de la revelacin nent'estamentara: Isra:el y las naciones, las generaciones futuras, y sin duda la:sque pueblan el seol, estn comprendidas en la liturgia de alabanza nacida de la liberacin del justo. Sin embargo, an ms rleo que el salmo 22 es eil ltimo de los cantos del Siervo de Yahveh (ls 52, 13 - 53, 12), la llamada Passio Domini Nootri Jel'lu Christi secundum Isaiam. Hasta aholfa no ha podido la exgesis identificar con certeza un personaje o una colectividad del A.T. 7 que se preste a una primera aplicacin del texto. La coincidencia entre la predicacin y la histnria de la pasin es notable, y ms an 'la intuicin profunda de las causas de la pasin y la previsin de sus efectos. Tenemos aqu una teologa proftica de la redencin, a la que se refiri constantemente el ms antiguo pensamiento cristiano. La estructura del canto es bien conocida: un movimiento de descenso seguido de una brusca exaltacin. Pero esta vez el descenso termina en una verdadera muerte, y la exaltacin parece ser
(,. Cf. la nueva versin latina del salterio por los profesores del Pontificio Instituto Bblico. F. NOTSCIIER, Die Psalmen, Wurzburgo, 1947, p. 39. H.J. KRAUS, Die Psalmen, 1:. I, Bib. KOlll. A.T. XV, 1, Neukirchen 1960, p. 175. Para justificar la versin, cf. A. VACCARI, Psalmlls Christi patientis et de morte triumphtmtis, en Verbulll Domini, 20 (1949), pp. 101-10-lo Vb,se, tambin, A. GONzlez,El libro de los sa.lmos, Barcelona 1966, p. 127 s. 7. Todo Israel reivindica el titulo de Siervo de Yahveh. En nuestro mismo texto este ttulo tiene cierta resonancia colectiva, porque el gran justo representa a todo el pueblo cuyos pecados expa.

una verdadera resurreccin 8. La exaltacin est 'ligada a la muerte por un vnculo causal: el encumbramiento se opera en virtud de la humillacin (53, 10-12). As pues, la pasin del Siervo no se debe simplemoote a la ma!ldad humana, como en tos salmos del jUlsto doliente: cumple un designio redentor. El paciente expa; sin ser culpable, los crmenes de sus numerosos hermanos, y si las humillaciones afectan a su persona en cuanto substituto de Ilos pecadores, tambin la gloria que tales abatimientos le merecen redunda en provecho de sus hermanos. Despus de haber expiado por los hombres, los conduce a la glorificacin que l mismo adquiri pata s mediante sus humillacionelS9. La obra del Siervo no acaba, pues, en el sufrimiento, que es una de las dos fases de su actividad; expa y merece, pero el plan de Dios sobre la humanidad se consuma por la glorificacin del Siervo: Ofreciendo su vida en sacrificio expiatorio, tendr posterioridad y vivir largos das, y en 'sus manos prosperar la obra de Yahveh (v. 10). La glorificacin del Siervo presenta un carcter netamente salvfico por ir precedida de la ~.~ muerte CiXp'atoria, a Uaque se tiga por una conexin causal. Los efectos de la vivificacin estn definidos con exactitud. Esta resurreccin no es una simplel reanimacin, sino una elevacin a una vida ms rica: el Siervo vivir largo1sdas, extensin de das que parece no tener lmites 10. Ver la luz y ser saciado (v. 11). Gozar de la vivificante luz de la faz divina, en la que los salmos ms espirittuales han visto la recompensa deUjusto dOlliente,su plenitud de vida y su saciedad eterna 11. El triunfo personal del Siervo llevar consigo el triunfo de la cau'sa de Dios: En sus manos, prosperar la obra de Yahveh (v. 10). Conocemos qu obra es sta por los otros cantos del Siervo: establecer la justicia entre las naciones (Is 42, 1. 4), atmer a Jacob, hacer brillar la luz entre ']018 pueblos y llevar la sa[vacin hasta los confines de la tierra (49, 5 s). En elStafase de vida nueva nacer una posteridad al Siervo de Yahveh. Respiramos una atmsfera de8. En 53, 8, el Siervo muere y es sepultado. No se menciona expresamente la re.su~ rrecci6n en el texto masortico, pero se supone por la vida que lleva el Siervo despus de su muerte y por su accin sobre las naciones. Se sospecha que el v. 19, en el que se efecta el paso de la humillaci6n a la gloria, est mutilado y poda haber hablado ms cia ramente de la resurreccin. El texto masortico traduce el v. 11: por los sufrimientos de su alma ver y ser saciado. Qu ver? Tambin aqu es de sospechar que el texto est incompleto Los Setenta han ledo: ver la luz. El manuscrito de Qumrn (l Q Ise. 53, 11) trae:, efectivamente: ver la luz. Ver la luz significa: vivir, revivir; (cf. Iob 3, 16. 20; 18, 18; Ps 49, 20; 56, 14). 9. E. TOBAC, Dict. Thol. Cach., arto Isa,e, col. 76, 10. Los hbitos mentales semticos penniten ver aqu la afirmacin de una vida eterna. Las palabras vivir largos das expresan la duraci6n sin hablar de mites. J 1. Sal 73, 235; 16, 11; 17, 15.

masildo espiritua'l para no ver en esa posterioridad una gran familia religiosa agrupada a su alrededor de generacin en generacin. Justificar a muchos por su conocimiento 12, un conocimiento religioso consistente en la adhesin de la inteligencia y del corazn a Dios, muy prxima a la fe neotestamentaria y considerado por Jeremas como el fondo psicolgico' de la vida religiosa en la nueva alianza
(Ier 24, 7; 31,34).

Porque carg el Siervo con las iniquidades de: iJoshombres, Dios le dar por parte suya muchedumbres, y recibir multitudes en botn (v. 12). Ejercer su dominio sobre aquellos por quienes ofreci el sacrificio expiatorio. Y el seoro ejercido por el humilde Siervo de Yahveh es la ltima intuicin de este texto maravilloso.

La tradicin sinptica del evangelio no parece asignar a la resurreccin ms que un cometido insignificante en la misin del Hijo del hombre. Prueba de una notable objetividad histrica en los autores, que tomaron lo esencial de sus materia'les de una predicacin en la que la glorificacin de Jess ocupaba el lugar central. Para ellos el mensaje consiste en pregonar la prxima llegada del reino. En los primeros empos del ministerio de Jess, todo el evangelio est contenido ,en esta frmula concisa: Cumplido es el tiempo, yel reino de Dios est cercano; arrepentos y creed en el evangelio (Mc 1, 15). La predicacin de Jess prolonga la antigua profeca mesinica,. en la que prevalece la idea del reino. La funcin personal del Hijo del hombre es anunciar el reino e introducir al pueblo en esta rea1iILiad de 10 a1lto. El acceso al reino se efecta por el arrepentimiento,. por la fe en dicho reino y en su profeta Jess; en l penetran los publicanos y las meretrices transformados por las exhortaciones del Bautista y de Jess. Por largo tiempo no aparece otra condicin para entrar sino la conversin, la fe y la observancia de la Ley., segn la perfeccin determinada por el sermn dC'la montaa (Mt 5, 20). Pero paulatinamente se va revelando un nuevo elemento como parte integrante de la misin de Jess. Desde la confesin de Cesarea, no cesa de manifestar a sus discpulos la necesidad de sU muer-

te (Mt 16, 21). Esta insistente afi~acin deja adivinar en la muerte un punto esencial del programa mesinico. Jes'slo explica cuando declara haber venido... para dar su vida en redencin de muchos (Mt 20, 28; Me 10, 45). La vspera de su muerte anuncia el sentido del rescate: sta es mi sangre de la alianza que es derramada por muchos (Mc 14, 24), para remisin de los pecados (Mt 26, 28). Al mismo tiempo comienza a formular con claridad una erigencia, ya antct>insinuada (Mt 8, 22; 10, 38 s), de adhesin a su persona y a su destino, a fin de que el que haya perdido la vida por El 'la halle cuando vuelva en la gloria de su reino (Mt 16, 24-28). En adelante los dos temas de predicacin irn juntos. La proclamacin de la prxima venida del reino conserva su importancia primordial, pero en la realizacin se subordina al anuncio de la muerte (Mt 20, 22 s). Entre ambos temas existe un dato comn que sirve de enilace, la resurreccin, nt~mamente ligada a la doblle misin del Hijo del hombre: implantar el reino y morir por los hombres. En el programa mesinico' descubrimos la resurreccin relacionada ante todo con la muerte. Es raro que en el anuncio de la muerte no est contenido el de la resurreccin 13. En las tres solemnes predicciones de la pasin que nos refieren los sinpticos, la vida de Cristo acaba en la resurreccin H. Jess nos describe su destino con un ritmo a tres tiempos: el Hijo del hombre es desechado por el pueblo y entregado a los gentiles; luego es atormentado, humillado, inmolado,; y al tercer da resuC!ta. El anuncio de la resurreccin al trmino de la pasin no tiene por nica finalidad iluminar el cuadm con una rfaga de luz. A los ojos de Jess la resurreccin forma parte de su misin junto con la muerte; po'r eso est vinculada a su destino mesinico: el Hijo dell hombre debe morir y resucitar. La muerte no es ms que el primer tiempo en el mo'vimiento binario que baja y sube: Es preciso que el Hijo del hombre muera y resucite (Mt 16, 21 Y par.); as est escrito, que el Mesas padezca y resucite de entre los muertos (Lc 24, 46). Sin duda que ese oportet tan insistente tiende a disipar el escndalo de la cruz; mas al mismo tiempo enlaza en el plan mesinico la muerte y la r'esurreccin como dos realidades sucesivas en s mismas pero unidas en los designiois de Dios, dos fases en la realizacin de un mismo destino.
13. La muerte sola Lc 9, 44; Mt 26, 2. En Le 17, 25 la resurreccin implcitamente. 14. Mt 16,21; 17, 225; 20, 17s5 y par. est anunciada

Ninguna significacin soteriolgica se desprende de tales frmu'1as, ni, para la muerte ni para la resurreccin, sino que las dos responden a 100s p~anes de DiolS. Por otms tCOI:tos sabemos que la muerte tiene un valor de rescate; pero y la resurreccin? El vnculo entre una y otra es imperceptible; los dos hechos se suceden, pero la naturaleza de sus relaciones permanece oculta en el misterio del plan divino que los une. Las palabras de Jess a los discpulos de Emas dan un nuevo gi1roa la antiigu'ai frmuna: No era necesario que el Mesias padeciera y entrara en su gloria? (Le 24, 26). Sabemos que la resurreccin no es slo una reanimacin, sino una glorificacin. Por tanto, la muerte y resurreccin no se YUOl:taponen, se coordinan. La entrada en la gloria responde a las ex:igencias de la profeca lo' mismo que la muerte, pero a ttulo diferente. Los discpulos estaban convencidos de que las Escrituras haban predicho la gloria de Cristo; Jess deba demostrar la necesidad previa de su muerte, debiendo situarse la glorificacin mesinica an trmino de la pasin. La traduccin de la Vulgata explica el texto original sin traicionarlo: No era necesario que Cristo padeciese para entrar en la gloria? La mU'erte era una condicin previa, y la gloria una meta. Jess haba declarado en otro lugar que dara su vida para redencin de muchos; aqu nos presenta su muerte orientada hacia la gloria. Podemos creer que en su pensamiento la !entrada en la gloria tiene repercusiones redentoras, como trmino de 'la pasin que es ell rescate de los hombres. Petra esta; conclusin, a la que llegamos por una yuxtaposicin de dos palabras de Jess, sobrepasa la soteriologa de los sinpticos. Habr que aplicar la reflexin t001gica de san Pablo a los testimonios primitivos para poder deducir las relaciones de la resurreccin con la muerte considerada en su valor redentor. El pensamiento es aqu ms sencillo, y responde a la preooupacin de [os sinptico\<;:la entrada en la gloria constituye la inauguracin del reino de Dios. Los dos discpulos haban puesto sus esperanzas en el profeta de Nazaret (Le 24, 21). Su muerte, lejos de defraudar sus esperanzas, acababa de cumplidas; introduca a JesS en la gloria de las realidades me:sinicas. De este modo la resurreccin entra a formar parte, segn los sinpticos, del tema del reino, y juntamente con ella la muerte. La resurreccin es la inauguracin de este reino; 1a muerte, su condicin previa. En los sl'npticos, la resurreccin, y con ella la muerte, se i'ntegra en el tema del rerno. De este reino ella es la inauguracin, y lLI muerte su condicin previa.

La actividad de Cristo resucitado, descrita en el ltimo captulo de los tres sinpticos, se desarrolla bajo este enunciado: la resurreccin haere realidad la venida mesinica de Jess. En adelante J essestar investido de la plenitud de poder para instaurar el reino. Confa a sus apstoles la misin de some(ier las naciones,pm la predicacin y el bautismo: Me ha sido dado todo poder en el elo y en la tierra. Id, pues, ensead a todas las gentes bautizndolaL. (Mt 28, 18 s; Mc 16, 15). San Lucas, al final de su evangelio, que contina en Act 1, 3-8, considera la resurreccin como d trmino de la vida terrestre y punto de partida para la historia de la Iglesia. Aun desde el punto de vista [temrio la gesta cristiana est ligada a[ relato de la resurreccin (cf. Lc 24, 46-49; Act 1, 3-8). Durante cuarenta das Jess habla del feino de Dios (Act 1, 3); promete a sus apstoles enviar la promesa del padre (Le 24, 49; Aet 1, 4) hecha a los antiguos, la efusin del Espritu que caracteriza los ti'empos del Mesas al decir de los profetas. Despus encarga a sus discpulos la predi- "'\ cacin de todas las gentes, no para anexionarlas a un reino ya existente, porque el principio del reino es absoluto, deb~endo, pues, empezar la prediCacin en Jerusaln, centro del antiguo reino de Dios, y exigir la conversin de los, judos lo mismo que la de los paganos (24, 47). Por consiguiente, las dos corrientes que contienen la doctrina sobre la misin de Jess se renen en la resurreccin de Cristo, que pertenece simultneamente al tema del reino de Dios y al de la muerte necesaria. La muerte tiene su explicacin en el rescate que debe llevar a cabo y al mismo tiempo en la resurreccin que debe introducir. La resurreccin (~stabllece ell remo de Dios en el mundo. MUerte, glorificacin y llegada dd reino se encadenan. Pero entre la muerte y la resurreccin parece haber una sucesin necesaria, ms que encadenamiento, pues el lazo que las une es muy oscuro y el carcter redentor de la muerte queda sin desarrollar en la resurreccin. Se comprenden mejor las relaciones entre el reino y la resurreccin; siendo sta una entrada en 'la gloria, sugiere necesariamente la idea de un advenimiento regio; Jess se manifierstaen ~a posesin de la plenitud del poder y en corndiciooesde realizar la promesa mesinica del Padre. Mas tampoco aqu los principiOil teolgicos elementales forman un conjunto sistemtico. La venida del Espritu Santo, el poder universal, la misin de los apstoles y la administracin del bautismo en nombre de ese poder se yuxtapone, sin vnculo interno, al hecho de la resurreccin.

A juzgar por estos c:apitu'losfinales de los tres sinpticos, la doctrina primitiva se enunciara as: Jess muri y resucit segn las Escrituras; los tiempos mesiniCO'S han llegado. Se aborda el tema de la muerte redentora, habiendo ptedicado en nombte de Jess la remisin de los pecados al que hiciere penitencia (Lc 24, 47). Pero prevalece el tema del reino y de la resurreccin.

Dos escritos del Nuevo Testamento nos han conservado, en suS frmulas primitivas, el pensamiento de los apstoles sobre la resurreccin de Jess: la primera carta a 'los Corintios (15, 3-5) Y los Hechos (2, 22-36; 3, 12-26; 4, 9-12; 10, 34-43). De estos documentos, el primero cronolgicamente es la carta del Apstol de los gentil'es: A la V1erdad os he transmitido, en primer lugar, lo que yo mismo he recibido, que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras; que fue sepultado,. que resucit a1 tercer da, segn las Escrituras, y que se apareci a Cefas, luego a los doce. Esta frmula representa una tradicin antigua recibida por el mismo Apstol y, por lo tanto, anterior a su conversin. Concede un valor expiatorio a la muerte de Jess, pero 'se contenta con mencionar el hecho de la resurreccin, subrayando su importancia con los testimonios en que lo apoya. Hemos de conc1uir de aqu que la ptedicacin primitiva se limitaba a una simple afirmacin del hecho? En tal caso la resurreccin no habra formado, juntamente con la muerte, 'la tradicin bsica (<<oshe transmitido en primer lugar ... ), si hubiera carecido de significacin soteriolgica. Del s~lencio del documento no podemos conclulr que faJIta por completo un juicio de valor sobre la resurreccin. Este silencio podra ser tan slo una pretericin verosmilmente explicable: la apreciacin doctrinal de la resurreccin no haba madurado bastante para hallar su expresin en una frmula concisa, comparada con 'la estimacin del papel de la muerte, menos complejo y de enunciado ms fcil15 Los Hechos de 101s apsto~lesnOlspfelsent~ una lS~rie de discursos pronunciados por san Pedro poco despus de la resurreccin.
15. En la epstola a los Romanos alcanz bastante claridad el pensamiento sobre la muerte y la resurreccin, para poderse expresar en una sola frmula teolgico (4, 25).

Desde el punto de vista literario, y por el fondo del pensamiento, estos textos se relacionan 'con las instrucciones que, segn san Lucas, dio Cristo a los apstoles durante los cuarenta das de su vida gloriosa en la tierra. En su primer discurso a los hermanos, san Pedro se preocupa de buscar a uno que reemplace a Judas y sea al mismo tiempo testigo irrecusable de la resurreccin de Jess. Enumera 'las condiciones que ha de reunir el candidato para ser testigo de la resurrelCCin (1, 22). La predicacin apost'1caes, pues, un mensaje pa'scual16 El da de pentecosts, san Pedro inaugura el kerygma cristiano pregonando la resurreccin de Jess de Nazaret; sta constituir en adelante el objeto central de su predicacin. Todos los judos conocen, al menos de odas, la vida del profeta y su muerte en la cruz; el apstol pregona solamente 'la resurreccin (2, 24-32; 3, 15). El valor expiatorio de la muerte no aparece en este testimonio de primera hom; el apstol trata sencillamente de disiipar el escndalo d'ela cruz y apela a los desigllios de la presencia de Dios (2, 23-3, 18), que ciertamente dejan entrever un misterio. La resurreccin contiene una rica significacin personal para Jess y un alcance mesinico. Es ante todo una glorificacin del Crucificado: El Dios de nuestros padres ha glorificado a su siervo Jess, a quien vosotros entregaste1is(3, 13). En ella confluyen y se cump'len las profedas sobre los tiempos mesinicos. Jess de Nazaret es el Mesas; prueba de ello es su resurreccin que inaugura el fin de los, tiempos (2, 17). Tenga, pues, por cierto toda la casa de Israel que Dios ha hecho Seor y Mesas a este Jess, a quien vosotros habrs crucificado (2, 36). Es la piedra rechazada por vosotros Tosconstructores, que ha venido a ser' piedra angu'lan> (4, 11). Despus de la curacin del tullido en la parte dd tempio llamada Hermosa, san Pedro desarwlla este tema: han llegado los das anunciados por Moiss y todos 101s profetas desde Samuel, ahora Dios enva a los hijos de Abraham a :susiervo Jess, lleno de las bendi'ciones pmmetidas ail patriarca (3, 22-26). Sin duda no han llegado an los das de plenitud, ddl refrigeriOly de la restauracin de todas las cosas; pero la reali,zacin ltima, que exige una vuelta a [a tierra, est asegurada a Tosisraelitas por su exa~tacin actuaJ, ya que en lo sucesivo Jelssqueda constituido su Mesas y destinado para eillos.

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El rasgo especfico del Resucitado, el que revela su mesianidad, es el poder soberano sobre las riquezas del Espritu (2, 33). La efusin espiritual eS 'la se,al de 1000s ltimos tiempos (2, 16) Y contieno todos los bienes de la promesa. El Espl1itu es la promesa substancial (1, 4-8; 2, 33). El ejel1Cic:io del poder de Cristo no se concibe segn las ideas del mesianismo corriente. Los tiempos inaugurados en la resurreccin se caracterizan por las nuevas relaciones entre Dios y su pueblo. En adelante Jess es el punto de interseccin de todas estas relaciones, de tal forma que para Israel la 'lnea de comunicacin con Dios y la va de salvacin pasan necesariamente por El: Jess es la piedra rechazada por vosotros. los constructores, que ha venido a ser piedra angular. En ningn otm hay salud, pues ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos (4, 11-12). La salvacin se define ante todo por su aspecto negativo, la remisin de los pecados: Dios le ha levantado 'a su diestra por Prncipe y Salvador, para dar a Israel la penitencia y la remisin de los pecados (5, 31). El Resucitado trae a Israel, en forma de una gracia de conversin y de una absolucin (3,. 26), la bendicin prometida a Abraham. Al perdn de los pecados obtenidos en su nombre (2, 38; 10,43), Jess aade d don carismtico del Espritu (2, 33, 38). En los umbrales de la predicacin apostlica, la glorifiCacin de Jess aparece como un hecho esenci'al, como el mi'st'erio clave que abre los tiempos del Mesas. Ah tiene su punto de partida la sa:]vacin de los hombres; no es que Slenos d en ese poder y gloria con los que Dios resucita a Cristo y 'al mundo en l - idea paulina ausente de esta teologa rudimentaria -, sino que ese poder introduce la era mesinica y pone la salud a disposicin de todo el que invoque el nombre de este Jess a quien Dios ha hecho' Seor y Mesas (2, 36). La idea de la muerte expiatoria aflora quizs cuando el apsto1 pregona el perdn de Dios conferido en el nombre de Jess, pero expresamente no se afirma. El principio de la salvacin es Jess exaltado a la diestra de Dios despus de la muerte que le infligieron los
judos.

El evangelio de san Juan es una historia que data de la juventud del evangelista, pero con~mplada a travs de la gloria pascual de Cristo y revivida durante largos e intensos aos de experiencia, gracias sobre todo, a 10 que parece, a la liturgia sacramental; una historia de Jess transfigurada en 'su propia verdad. La obra de la salvacin ya no se considera aqu en la perspectiva sinptica del reino de Dios. No es desconocido este aspecto; en los primeros captulos se esboza un movimiento en este sentido (1, 49; 3, 3. 5), pero al final termina en un reino que, alIado de las formas concretas de los sinptico&.,parece una abstraccin: el reino de la verdad (18, 37). La salvacin es una iluminacin; es la obra dellVerbo-Luz. Por parte nuestra es un conocimiento de Cristo y de Dios en CrIsto (17, 3). No es,. sin embargo, el efecto de una simple transmisin de ideas, sino de una posesin del hombTe por la luz (1 Ioh 5, 20), pues esta luz es vida, y la salvacin es una vivificacin. Para llenarse de ella, el hombre se abre por la fe. La resistencia a la luz, la infidelidad es el gran pecado que mantiene al hombre fuera de la salvacin. La encarnacin del Verbo constituye el mist'erio central de la salvaoin; por ella la vida-luz desciende a este mundo inferior, mundo de tinieblas y de muerte, en estado de pecado permanente (cf. 1,. 29). El creyente se adhiere a Cristo, pasa de las tinieblas a la luz, de la muerte a la vida: El que se adhiere al Hijo por la fe tiene la vida eterna (3, 36; 6, 40). Hasta la resurreccin final la Is:wIud flesik:leJ enteramente eJnla encarnacin y en la fe. En un contraste vigoroso esta 'soteriologa se opone a la concepoin paulina de una redencin por la muerte expiatorria; contraste que parece irreconciliable si encerramos todo el pensamiento del evangelista en la sWrnplicidad del esquema que hemos trazado 17. Mas he aqu que san Juan, rompiendo aparentemente con san Pablo, parece contradecirse a s mismo al prregonar con nfasis la necesidad de la muerte de Cristo para la salvacin de 10s hombres, siendo as que en el sistema san~uanista la encarnacin es ellprincipio adecuado de la redencin: Conviene que muera un hombre por todo el pueblo ... No dijo esto de s mismo, sino que, como era pontfice aquel
17. As ga 1941. se complace en hacerla R.
BULTMANN,

Das EvangelVum

des Johannes,

Gotin-

ao, profetiz que Jess haba de morir por el pueblo, y no slo por eJ pueblo, sino para reunir en uno a todos los hijos de Dios que estn dispersos (11, 51 ss). El comienzo mismo del evangelio est marcado ya por esta aparente contradiccin. El prlogo pone la salud en la luminosa venida del Verbo; pero en su primera aparicincs saludado Jess como e[ Cordero de Dios, que carga con el pecado del mundo y lo borra en su sacrificio (1, 29).

Con frecuencia se ha subrayado la complejidad de este evangelio, el ms especulativo y el ms concreto de todos, en el que los hechos tienen un cuerpo y un alma, constituyendo una doctrina y una realidad histrica de la que Juan se reconoce testigo verdico, Cristo se presenta aqu con una espiritualidad fuera de todo alcance (8, 58) Y con una materialidad palpable (4, 6; 20, 27). Frente a la inmaterialidad de una redencin por la luz divina se afirma desde el comienzo del evangelio el papel capital de la humanidad corporal de Cristo. El Verbo se hizo carne para que est muy cerca la v'ida-'1uz, en un Cristo al que los hombres pueden pailpar con las manos (1 Jn 1, 1) y, por intermedio de Tacarne, puedan tener participacin en la vida del Verbo. San Juan es al mismo tiempo el ms celestial y el ms terreno de los evangelistas. Nadie mejor que l nos ha mostrado la altura donde tiene su origen nuestra salud: el seno del Padre, del que procede el Verbo; y nadie co1loca tan cerca de nosotros cllugar en que brota para la humanidad la vida del Verbo: en 10' que hay de ms terrestre e nfimo en Cristo, su carne (c. 6). Por eso le es insoportable la doctrina de los docetas (1 Ioh 4, 2 s). Mientras Marcos inicia la predicacin de Jess por el anuncio del reino (1, 14 s) y Lucas, evangelista del pneuma, nos presenta a Jess proclamando en su discurso-programa el cumplimiento de la promesa del Espritu y la apertura del ao melSinico(4, 18s), es significativo que Juan comience 'la actividad pblica de Jess con una declaracin sobre su cuerpo, templo de los tiempos nuevos (2, 19. 21). Esta teologa somtica culmina en el captulo sexto. La carne tiene aqu tal importancia, que las frmulas que atestiguan la absoluta necesidad de un contacto con el Cristo corpreo pueden collocarsc al lado de l<llsque exigen creer en Ila luz del Verbo
(cf. 6, )4; 3, 36; 6, 40).

y hasta diremos que el cuerpo de Cristo constituye con el Verbo el centro de inters de todo el relato evanglico. La afirmacin no parece arriesgada a quien considera atentamente el carcter cultual dd cuarto evangelio, ya que etl lugar y la fuente del culto cristiano no es otro que el cuerpo, templo del pueblo nuevo 18. El misterio de la encarnacin 'levant en medio de los hombres el verdadero tabernculo: El Verbo se hizo carne y habit [levant su tabernculo] entre norsotros, y hemos visto su gloria (1, 14). La carne de Cristo es la tienda sagrada montada entre nosotros, en la que reside el Verbo y en la cual hemos visto su doxa, la gloria luminosa de la presencia divina. El evangelio comienza con esta visin y no se sustrae ya a su irradiacin fulgurante. Cuando Natanael, estupefacto porque Jess haba escudriado su interior, grit: Rab, t eres el Hijo de Dios, t eres el rey de Israel, Jess le respondi: Cosas mayores has de ver... En v'erdad, en verdad os digo que veris abrirse el cielo y a los ngeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre (1,. 50 s). La alusin a la escala de Jacob es evidente. El patriarca, al despertar de su sueo, haba exclamado: Ciertamente est Yahveh en este lugar y yo no lo saba... Qu terrible este lugar! No es sino la casa de Dios y la puerta de los cielos (Gen 28, 16 s). Los discpulos llegarn a saber que el cielo est abierto sobre el Hijo del hombre y que los ngeilessuben y barjan entre l y el delo, muda prueba de que este lugar es terrible, casa de Dios y puerta de los cielos. Jes'sinaugura su vida pblica restableciendo la dignidad del templo; anuncia que el templo de su cuerpo suceder al templo de piedra (2, 19. 21). Desde entonces el evangelio se desarrolla, en oposicin a los sinpticos, casi enteramente en Judea y en el mbito sagrado del templo 19. El cuerpo de Crisrolleva sobre s una marca sacrosanta que 1e destina a'1sacrificio. Juan Bautista seala a Jess con el dedo diciendo: He aqu cl Cordero de Dios (1, 29. 36). Ser porque Jess es el Siervo de Yahveh entregado como vctima por nuestros pecados, o ms bien por alusin al cordero del sacrificio, sobre todo al cordero pascual? La expresin del Bautista no permite decidido. Pero el evangelista que la refiere tiene su idea personal precisa, que
18. El carcter cultual y sacramental del cuarto evangelio ha sido puesto de relieve por O. CULLMANN, Urchriste-ntum und Gottesdienst, Basilea, 1944, pp. 33-37. E. STAUFFER, Die Theologie des NT, Stuttgart, 1941, p. 181, llama a Juan el Iiturgista entre los apstoles. 19. Si Cristo predica tambin en GaJilea, es por causa de la oposicin de los judos de Judea (4,3; 7,1); pero la Judea es el natural campo de accin de Cristo en el cuarto evangelio.

"'t

nos rovdar ai\ re1ata'rla muerte de Crilsto evocando ell sacrificio dd cordero pascual (19, 36). Bl sacramentalismo tan caracterstico del cuarto evangelio se inserta en la teologa del cuerpo y en el marco cultual. Alguien lo ha 'Subrayado: San Juan es un gran espiritual: Dios es espritu y sus adoradores han de adorarle en espritu yen verdad; pero tambin es un gran sacramcntalilsta20. SomolShijos de Dios por la fe en el Verbo (1, 12), somos hijos de la luz (12, 36), vivimos de la fe (3" 15; 6, 47); y, sin embargo, somos iluminados por un bao de agua (9, 5. 7), vivimos de un pan bajado del cielo (6, 51), nacemos del agua y del Espritu simbolizado en el agua cuya fuente es Cristo (7, 37 ss). La materialidad de estos medios de salvacin refuerza el tema de la redencin por el cuerpo, frente al tema de la luz vivific:antey de la sailvacinpor d conocimiJento.Por 10 dems, estos sacramentos estn en ntima relaoin con el cuerpo de Cr1sto: la eucarista nos da el cuerpo de Cristo y el bautismo obra en virtud del Espritu que brota del cuerpo (7, 38). Ahora bien, esta teologa del cuerpo y de los sacramentos est completamente orientada hacia una realizacin que todava est por venir. Slo ms tarde ver Natanael el cielo abierto, y este lugar ser terrible, cuando construya Jess el templo, en tires dalS. Tambin ms tarde ser dada la carne que vivifica: El pan que yo dar es mi carne (6, 51). El Verbo se hizo carne, pero la carne por s misma no sirve para nada; se convertir en alimento cuando 'Seaentregada (6, 51) al mismo tiempo que la sangre se convierta en bebida; ser necesario que el Hijo del hombre ascienda a donde ,estaba antes (6, 62) Y que del cuerpo atravesado y glorificado (7, 37-39) brote el Espritu que vivifica (6, 63). El Espritu Santo desempea en este evangelio un papel capital, que por una parte nOIse adapta aJ1 esquema simplificado de una redencin por la sola venida de la luz, y por' otra parte enlaza con la teologa del cuerpo y de los sacramentos. Si no se nace del agua y del Espritu, no se puede entrar en el reino (3, 5). Ahora bien, del cuerpo de Cristo es del que brotarn 'las corrientes del Espritu el da de la glorificacin (7, 37-39; 16, 7).

Los relatos del cuarto evangelio llaman la atencin a primera vista por su naturalidad y su espontaneidad; pero pronto se siente que estn llenos de intenciones secretas. Alusiones fugaces, smholas variados, nombres significativos, diversos procedimientos de composicin salpican el texto de luces discretas en s mismas, pero insistentes por su convergencia, a cuya claridad nos damos cuenta de que en este evangelio todo avanza hacia una cumbre fina:]: Cristo en su pascua. Quien conozca la genialidad fina y matizada del apstol no considerar mera coincidencia el hecho de que el relato evanglico se desenvuelva sobre el fondo del xodo 21, que es el misterio pascual tipico. El Verbo mont su tienda entre nosotros (l, 14), como Dios haba acampado entre los hebreos; Cristo 'ser levanlado como la serpiente en el desierto (3, 14); bajado del cieIo como el man, ser un da nuestro alimento (6, 50); los fieles saciarn en l su sed como en la roca del desierto (7, 37); Y Te seguirn como Israel segua la nube luminosa (8, 12)22. Cristo es el cordero pascua! (19, 36). Los sinpticos no parecen conocer ms que una pascua de la vida pblica de Jess,. la ltima; san Juan va ja'lonando su relato con 1a mencin seis veces reiterada de pascuas 'sucesivas(2, 13. 23; 6, 4; 11, 55; 12, 1; 13, 1). Esta frecuencia y 'esta insistencia revelan una intencin, imprimen una finalidad al relato 23. Todas las alusiones a la pascua y al xodo convergen en 'la consumacin de la vida terrestre de Jess. La idea del tabernculo, sugerida en el pr'logo, anuncia la muerte y la resurreccin tal como se desarrollan en 2, 19; 1a serpiente de bronce habla de la cruz y de una exaltacin (3, 14); el man es 1acarne que se entrega (6, 51), Y slo delspu:sde ISU glorificacin viene a ser Cristo la roca en que los fieles apagan su sed (7,. 37). A la mencin de las dos primeras pascuas sigue el anuncio velado de la muerte y de la glorificaoin (2, 19; 6, 51. 62); la ltima mencin introduce el
21. ef. J. DANILOU, Bulletin d'histoire de la thologie sacramentaire. Rech. Se. Rel. .H (1947) 370; Sacramentum futur;, Par!s 1950, p. 139. 22. La imagen nos sugiere este pensamiento: Cristo es la luz de la humanidad ms como nube luminosa que como sol: no se camina en pos del sol. Algunos comentaristas relacionan la declaracin de Jess con la liturgia de la fiesta de los Tabernculos, que :.t veda influida por el recuerdo del xodo. 23. TH. PREISKER, N. T., Il, p. 331 ve en esta mencin reiterada una intencin ('~.;('atolgica, una alusin al cordero pascua1.

relato de los supremos acontecim~entos (12, 1. 7; 13, 1); pero en la muerte L1cJess el cordero es inmolado y la pascua cumplida
(19, 36).

Ddsde su entrada en escena fue saludado Jelss como el corL1erollue borra el pecado del mundo (1, 29). Cuando llega Jess ala cumbre de su existencia, vindose exaltado por la cruz, brotando ya simblicamente del cuerpo traspasado las corrientes dell Espritu de gloria, sin que se haya roto ninguno de sus huesos (as estar eternamente, de pie en su inmolacin, Ap 6, 6), entonces el evangelista evoca por segunda vez el cordero pascual (19, 36). Todo el evangelio est encerrado entre estas dos evocaciones del cordero pwscuall,y as, en virtud de 'la inclusin semtica, se halla definido, como el evangelio del cordero pascual. Segn la mstica de los nmeros, cara a san Juan, toda semana tiene su acabamiento el 'sptimo da, siendo siete un nmero de pJenitud. Al comienzo de su relato cuenta atentamente el evangdista la sucesin de los das (1, 19. 29. 35. 41. 43; 2, 1); el sptimo da llega Jess a Can. Los tiempos van,. pues, a consumarse, la salud se va a realizar 24. JeJSs,esposo todava oculto, pero rodeado ya de discpulos y asistido po,r su madre, cuya persona evoca a la Iglesia (d. Ap 12; Jn 19, 26 s), ser glorificado cam biando el agua en vino en medio, de solemnidades nupciales. Ahora bien, en Glll est ya presente al espritu de Jess la hora pascua!, muy prxima en la transparencia de los acontecimientos 25. La intervencin de su madre le parece una intimacin para que realice su obra. Pero Jess se niega - al mismo tiempo que despacha la peticin -, ya que todo esto es todava solamente terrestre, solamente figura: Mujer, qu quieres de m? Todava no ha llegado mi hora. Acoge la peticin en el plano del signo, dejando para m!s tarde 1a reali!zacin;cuando llegue la hora se realizar la verdadera transformacin. ste fue el primer signo de Jess, la aurora esplendorosa de su gloria mesinica (2, 11). y los d~scpulolscreyeron en l: de esta fe se dir, pUeJS, que
24. Las bodas de Can estn fechadas un sptimo da, da de plenitud, pero tambin lIn tercer da (2, 1), por alusin, segn parece, al da de la resurreccin. Cf. M.-E. BorsMAI<J), Du Bapteme tI ea,na, Pars 1956, p. 136: Con la mencin del tercer da quiere e I evangelista atraer nuestra mirada hacia el signo por excelencia, la resurrecci6n de Cristo. 25. A la psicologa de Jess pertenece asociar las ideas, pasar de una realidad terre lla. a 1111<l realidad celestial. Para su espritu profundamente intuitivo, las cosas y los acontecimientos tienen un poder evocador. Ms de una vez evoca la hora sbitamente, en una proximidad concreta que perturba y exalta (2, 19; 12, 20-32; 13, 30 s). En esos casos las palabras de Jess no eran comprendidas; lo impeda el vuelo rpido de su pensamiento. <)tte se trala aqu de la hora de Cristo y no del momento de obrar un milagro, est fuera de duda; es el scnticlo de la expresi6n jonica.

es el efecto de la gloria pascuaL (17,. 1-3). Poco despus piden los judos un signo para creer (2, 18). Cristo no se lo da, pero predice su obra final, frente a la cual todo lo dems no ser sino figura, obra que l realizar cuando los judos destruyan el templo y l lo reedifique en tres das (2, 19). Entonces creern los hombres por esa gloria, cuyas primicias les haba ofrecido Can (d. 2,11. 22; 17,1-3). En este primer milagro, todo es proftico: Se anuncia la hora 26; a la madre de Jess se la llama Mujer, como en el Calvario; resp1landecela gloria y s'e inaugur'a la fe. La orientacin pascual, tan explcita, de este primer milagro, arrastra en su estela todos los dems signos, que ahora ya no pueden interpretarse sin referimiento a la hora. Al final de la vida de Cristo vuelve el evangelista a contar los das de una ltima semana: Seis das antes de la pascua fue Jess a Betania (12, 1). La tarde del sexto da anuncia san Juan esta vez un gran sptimo da (19, 31), luego relata la transfixin de Jess y su glorificacin, anticipada en el smbdlo del agua que mana del costado abierto (19, 34). El relato de la vida de Jess est contenido entre estas dos semanas, la del comienzo, que remata en la gloria de Om, la del fin, que remata en la exaltacin de Jess; esta nueva inclusin indica el sentido de todo el relato, su direccin hacia el sptimo da. El milagro de Can haba sido e[ primer anuncio de 'la hora, de aquella hora majestuosa marcada en el reloj de la vida de Jess, hora de un paso O' trnsito,. de un xodo, que sonar al final: Antes de la fiesta de pascua, Jess, sabiendo que haba llegado su hora de pasar de este mundo al Padre ... (13, 1). Al decir de la Biblia ,~x 12, 11s. 23), la palabra pascua se traduce por paso o 'Sa'lto' del Seor 27. Esta hora de la pascua no cesa ya de anunciarse, a:l mismo tiempo que a travs de las palabras y de 'los milagros aflora: la idea de un paso, de un xodo, de una transformacin. As se crea una espera que subtiende todo el evangelio, hasta que haya llegado la hora de pasar ... El evangelista, para permitimos penetrar en sus intenciones
26. MXIMO DE TURN, Hom. 23, de Epiphania Domini VII, PL 57, 275; lllam nimirum gloriosissimam passionis suae horam aut illud redemptionis nostrae vinum, quod vitae omnium proficeret, promittebat. J. JEREMIAS, esus als Weltvollender, Gtersloh, 1930, p. 29: segn el simbolismo bblico, el milagro de Can es la primera manifestacin de la soberana de Jess como renovador del mundo. A la economa antigua sucede una realidad nueva. 27. El trmino se entendi de diversas maneras. FLAVIO JOSEFa lo entiende del paso del ngel entre los hijos de los hebreos (Ant. Ind. II, 14, 6), FILN lo entiende del paso del mar Rojo (De spec. lego 11, 145). San Juan lo toma en esta ltima acepcin.

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secretas, nos entrega su cifra, precisamente la cifra siete, que es la de la hora y de su plenitud. San Juan, intercambiando en un juego continuo las dos cifras de siete y seis - siendo esta ltima la cifra dc la imperfeccin-, toca, por decirloas, en dos teclados: el de las realidades terrestres, prengurativas, marcadas por la cifra s'(lis,yal ide la l'ealidad evocada por aqullals. El milagro de Can, que cambi en vino seis nforas de agua, fue el primero de una serie de seis 29. Cul es el sptimo? En la simblica de 10\5 nmeros importa el sptimo, que es el de ~a consumacin. Los milagros terrestres se refieren a la sptima obra de Cristo, cuyos signos son. Mientras que, con referimiento a la obra final, diversos milagros tuvieron lugar en un da sptimo (Can), a la hora sptima (4, 52) 30, o en da de sbado (5, 10; 9, 14)3\ una sptima obra de Cristo fue llevada a cabo en el marco de un sptimo da solemne, en un gran da de sbado (19, 31). Paralelamente a los signos hay otros jalones que van marcando el camino e indicando su direccin: las fiestas judas. stas son seis 32, y seis veces se menciona la pascua mosaica. Pero la que importa es la sptima fiesta, la otra pascua, la verdadera, en la que el cordero es Cristo (19, 36). Una refl&in inesperada, que podra parecer fuera de lugar, viene a interrumpir el relato de la pasin: Era cl da de la preparacin (el sexto de la semana), hacia la hora sexta (19, 14). No se quiere decir con ello: En la tierra, s, era la hora sexta, el da de la preparacin, pero en la cruz todo est consumado? (19, 30):m.
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28. Es acaso fortuito, sin intencin, el que se mencione la hora siete veces? Que se la anuncie por primera vez en Can, en un da sptimo? Que el evangelista subraye tan fuertemente que el milagro de Can tuvo lugar a la hora sptima? (4, 52). 29. El cuarto evangelio refiere seis milagros: 1) el agua convertida en vino; 2) la curacin del hijo del funcionario real; 3) la curacin del paraltico; 4) la multiplicacin de los panes; 5) la curacin del ciego de nacimiento; 6) la resurreccin de Lzaro. Algunos autores cuentan entre los milagros el caminar sobre las aguas; pero sta no es una obra externa, ni es llamada como las otras, milagro u obra; pertenece al pasaje de la multiplicaci6n de los panes, y no cuenta en el nmero de los otros seis milagros. 30. En el relato del segundo milagro de Can, la repeticin insistente de la palabra vivir evoca la vida que Cristo dar un da. Cf. A. FEUILLET, La signification thologique du second miracTe de Cana, Rech. Se. Re!. 48 (1960), 62-75. Si el relato subraya tan fuertemente que el milagro tuvo lugar a la sptima hora, la intencin parece manifiesta. Es p()r tanto un contrasentido traducir en lenguaje moderno (cf. The New English Bible): Em la una de la tarde. :1 l. L()8 otros dos milagros (la multiplicacin de los panes - estando prxima la llaS{'.II:l, _+-, y la resurreccin de Lzaro) remiten por s mismos a la pascua de Cristo. En cllla lUlO de los episodios jonicos, las nociones de la muerte de Cristo, de su resu~ lT:'('ci6n y de su elevacin, estn asociadas a loS' mltiples acontecimientos de sU misterio. C. Il. VOl)]), Le Krygme apostolique dans le 4' vangile. R.H.P.R. 31 (1951), p. 272. :\2. I'ascua (2, 13), una fiesta (5, 1), pascua (6, 4). fiesta de los Tabernculos (7, 2), dedicacin (10, 22), pascua (11, 55). 33. eL W. THSING, Die Erhohung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium. NI. Abh. Mnster en W. 1960, p. 64-69.

Estas alusiones carecern de i!l1portancapara quien ignore que san Juan quiere ser ledo de modo distinto que los sinpticos y no sepa que debajo de cada texto podemos encontrar un tesom 3-\ Parece que el evangelio asciende por todas partes, en sus relatos y por sus 'signos, hacia la cumbre donde Cristo es inmolado, donde con la sangre de su pasin mana ya el agua del Espritu y de la gloria.

Descartando el claroscuro de las alusiones y de los smbolos, san Juan, en una serie de textos, proclama abiertamente 'la necesidad de la muerte y de la resurreccin. A partir del tercer captulo encontramos insistentemente el es menester de los sinpticos: Es menester que el Hijo de!! hombre sea exaltado (3, 14). Jess habr de experimentar una exaltacn por encima de la tierra, sobre la cruz y en la gloria, a fm de que Ee salven aquellos que creen (3, 15). En la parbola del buen pastor, parece a primera vista que la salvacin se realiza por su venida a 'la tierra. Jess y las ovejas se conocen con un conocimiento que es, mutua posesin y comunin de vidas (lO, 14 s). Pero pronto aparece suficientemente claro que Cristo no Iogra 10s objetivos de su venida a 'la tierra sino muriendo y resucitando. Slo con esta condicin oirn la voz del pastor las ovejas que no son de su aprisco. La muerte y la resurreccin no tienen por fin nico reunir las ovejas extraas a Israel; constituyen. adems, el punto bsico del programa de Cristo: Por esto el Padre me ama, porque yo doy mi vida para tomarIa de nuevo... Tal es el mandato que del Padre he recibido (lO, 17 s). Nos hallamos ante uno de Ios textos ms misteriosos: afirma que el Padre ama al Hijo porque ste da la vida por los hombres. Pem el te:xto est clarsimo 'sobre este otro punto: la muerte y la resurreccin figuran a la cabeza de los deberes mesinicO'sde Cristo. En e! momento de vislumbrarse. ya el movimiento de la gentilidad hacia el nico pastO'f,Jess declara que no alcanzar su meta sino cuando el grano muera y resucite (12, 20-24).
34. SAN AMEROSIO, De Sacramentis, llI, 11, PL 16, 435: Quidquid locutus est, mysterium est. J. LEBRE.TON, Histoire du Dogme de la Trinit, " Pars 1919, 1>.446: Si no se mantiene la unin de estos dos elementos, hecho y misterio, historia y doctrina, no se hallarn sino antnomias en el evangelio de san Juan. Cf. O. CULLl\'fANN, Urchristentum ""d Gottesdienst, 1>. 44.

La muerte y la resurreccin no estn ya unidas, como en los sinpticos, por la sola voluntad de Dios, sino por un vnculo 'inlerno. Una y otra constituyen la exaltacin de Cristo, necesaria para la salud: la glorificacin se realiza por la elevacin sobre la cruz. En la imagen de la exaltacin, en la del grano que muere y en 'la del pastor, la muerte no aparece ya como un rescate que se ha de pagar de: una vez para siempre, como en Mt 20, 28; la sentimos ligada para siempre con la gloria. En el pastor que camina delante de las ovejas, se adivina ya al Cordero siempre inmolado, del que habla el Apocalipsis, y que gua al rebao.

A simple vista parece muy marcada la oposicin entre el intelectUallismo de la Isalvacinpor el conocimiento y este realismo concreto de la salvacin por la humanidad corporal. Sin embargo, el tema pascua! se relaciona en su raz con el de la encarnacin. El cuerpo de Cristo resucitado es el templo, pero sin duda 10 es por el hecho de la encarnacin, por la cual el Verbo mont su tienda entre nosotros. Su carne es nuestro aIimento, pero por ser el man bajado del cielo (6, 50 s). Por lo dems, el tema de la encarnacin se une al tema pascual en su luminosa plenitud. La actividad del Verbo encarnado no puede desplegarse completamente ms que al final de un perfeccronami'ento futuro. Al pmsentar en el prlogo 'la encarnacin como la gloria saIvfica de Dios que desciende a la humanidad (1, 14), omos a Jess pidiendo insistentemente al Padre una gloria a la que haba renunciado durante la fase terrestre de la encarnacin (17, 1. 5). En su vida terrena conoce Jess glorificaciones slecundarias (2, 11; 11, 4), fugaces manife'staciones de su gloria filial. Pero espera otra glorificacin esencial como la primera, tan nueva y fulgurante, que parece ser la primera manifestacin autntica de la gloria eterna del Verbo, y en 'su comparacin la fase terrestre de 'la encarnacin puede' parecer una humillacin (17, 5). Esta manifestacin de la gloria es la glorificacin por excelencia, antcs de la cual Jess no haba sido glorificado (7, 39; 12, 16). De los datos del tema sanjuanista podemos deducir que esta lt.ima glorificacin ha de coronar la eficacia de la encarnacin redentora, pues, segn dicho tema, el conocimiento salvador de la fe C\.,tsubordinado a la gloriosa manifestacin de Cristo: Es

preciso que sea exa:ltado el Hijo gel hombre para que todo el que creye'fe en l tenga la vida eterna (3, 14 s; cf. 2, 11; 11, 15). Los textos que dan la impresin de una redencin llevada a cabo por la entrada de Jess en el mundo, hemos de considerados como prolepsis debidas a la conciencia de Cristo de poseer todas las virtua:lidades de la salIvacin, y sin duda tambin algo al escritor que se anticipe al tiempo de gloria 35. En la oracin sacerdotal, Jess pide al Padre que complete la obra salvadora del Hijo glorificndole: Padre, lleg la hora; glorifica a tu Hvjo para que el Hijo te glorifique, segneil poder que le diste sobre toda carne, para que a todos los que t le diste les d l la vida eterna (17, 1 s). Adems de la propia exaltacin, Jess persigue en su oracin el cumplimiento de su obm redentora. Apoya la splica en dos motivos: primeramente porque as el Padre ser glorificado, y luego porque la glorificacin es necesaria para ejecutar su poder de universal vivificacin (v. 2). Este 'Segundo motivo se entiende as: glorifica a tu Hijo ... puesto que le confiaste la misin y el poder de vivificar a los hombres, y no puede realizar esa misin ni ejercer ese poder sin ser glorificado. El pleno ejercicio del poder [mesinico] est subordinado a la entrada de Crist()/ en la gloria celestial 36. Desde el versculo tercero entramos en la soteriologa fundamental del cuarto evangelio: la vida eterna que nos confiere Cristo en su gloria es una luz: el conoci!miento del Padre y de Jesucrrsto, su enviado. La vida-luz, que vino al mundo por la encarnacin, se derramar en toda su plenitud sobre la humanidad cuando Cristo haya superado la etapa de su vida terrena y haya penetrado en la gloria del Padre. No se puede afirmar ms enrgicamente que en esta oracin el carcter salvfico de la resurreccin. Al mismo tiempo se esboza el acuerdo entre el tema pascual del cuarto evangelio y su concepcin profunda de la salvacin por medio de la elllcarnacin. Cul es la aportacin precisa del misterio pascual a la eficacia de la encarnacin? Pero desde ahora sabemos que la muerte y la glorificacin ocupan un puesto tan central en este evangelio, que podramos llamarlo el evangelio del misterio pascual, no menos que el del Verbo encarnado.
35. Es frecuente esta manera de anticiparse al tiempo de la gloria: 4, 38; 13, 31; cf. 13, 32; 17, 4; 17, 11 s; cf. 17, 13; 17, 18; cf. 20, 21; en 17, 22 Cristo ha comuuicado ya su gloria a los que creen en la predicacin apostlica; en 17, 24 se considera ya sentado a la diestra de Dios. 36. J. HUBY, Le discours de Jsus apres la Cc'ne, Pars 1932, P. 128.

San Pablo. ms que ningn otro, es el apstol del Seor resucitaJo, el testigo de la resurreccin por antonomasia. l vio y (lY a Cristo en su gloria celestial, y a nadie ms que a l vio y oy. Cuando Jess le sali al paso, haba ya superado las contingencias histricas, su resurreccin le haba introducido en la gloria, y en este primer encuentro tuvo el apstol sbitamente la primera experiencia de la salvacin. Desde entonces su predicacin, ms que de referir los hechos y pa:labras del Salvador conservadls por la tradicin, tratar de presentar este principio redentor que para l fue Cristo resucitado. Su buena nueva es ante todo un dato: la resurreccin de Jess de entre los muertos. Jess, en ouanto resucitado, es para l el principio de la salvacin.

Mientras en san Juan la encarnacin permanece siempre por lo menos en el segundo' plano del pensamiento, podra parecer que para san Pablo, Cristo resucitado es un comienzo absoluto, la primera irrupcin del orden divino en el mundo del pecado. El principio de la sailvacin es esencialmente el mismo para ambos: el Hijo de Dios, JesucrIsto; sin embargo, para san Pablo ms que para san Juan, este principio est basado enteramente en la resurreccin. Segn el discurso en Antioqua de Pisidia, del que los Hechos (13, 16-41) nos transmiten un bosquejo, la entrada del Hijo de Dios en el mundo y el comienzo de la salud se identifican con la resurreccin: y nosotros os anunciamos 'la buena nueva de que la promesa hecha a nuestros padres,. Dios la ha cumplido con sus hijos, que somos nosotros, rct;ucitando a Jess, como ya en el salmo 2 est escrito: Hijo mo eres t, yo hoy te engendr (v. 32 s). El padre engendra a Jess a una existencia de Hijo en la relsurrecciny p<J1f ella realiza las plfomesasmels1inica:s. En un discurso p<J;sterior, san Pablo ha de repetir que de ah arranca el camino de la salvacin (Act 26, 23). Quizs no es lo ms sorprendente esta afirmacin de que la sa,lud comienza en 'la resurreccin, sino la otra ms fundamental de que la existencia de Cristo, como Hijo de Dios, no principia

sino en la resurreccin. El apstol nunca ha negado esta declaracin, que recoge en Rom 1, 4: Fue"constituido Hijo de Dios poderoso segnel espritu de santidad por la resurrecoin de entre los muertos 37. Indudablemente hay que suavizar el carcter abrupto de tales aserciones; el apstol crey en la divinidad de Cristo terrestre, Hijo de Dios antes de la glorificacin (cf. Rom 1, 3; Phil 2, 6). Por tanto, segn l la resurreccin es un comienzo para Cricstoy para nuestra salud; en su pensamieno la resurreccin adquiere una importancia similar a la de la encarnacin en el pensamiento de san Juan.

Por otra parte, 'en la sotreriollogapaulilJlala muerte de Jess desempea un papel de primer orden que jams se le ha podido discutir. La importancia de los dos hechos queda equilibrada a juzgar por un texto que opone su funcin respectiva en un parale- "'\ lismo riguroso: No slo por l est escrito que [la fe] le fue computada a justicia, sino tambin por nosotros a quienes debe computarse, a los que creemos en aquel que resucit de entre los muertos a Jess, el Seor, que fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificacin (Raro 4, 23 s). El punto de: partida que: el apstol elStableceentre ambos aspectos de la misma salvacin es curioso. Por eso se han efectuado numerosas tentativas para reducir la dificultad planteada por esta disyuncin y para restituir a la muerte el monopolio de la nica redencin. Algunos niegan que el texto conceda a la resurreccin una influencia real. El ritmo antittico de la frase paulina habra exigido la distincin entre los efectos de la muerte y de la resurreccin para llevacre~ largo desarrollo (v. 23-25) por una doble cadencia armoniosa, ha'sta su conclusin:l3. Aqu se comprueba sin duda el gusto del apstol por el paralelismo antittico. Mas esta costumbre mental nunca le arrastra a una pura retrica verbal.
37. El texto griego admite una doble interpretacin: Fue definido, y por tanto declarado Hijo de Dios, sentido que responde a la etimologa del verbo griego y qne los padres adoptaban en nuestro caso". Se puede traducir tambin: Fue establecido, constituido Hijo de Dios, nico sentido conocido en el N.T. (cf. Act 10, 42; 17, 31) y en la literatura contempornea que est a nuestra disposicin. Es tambin el que mejor se sita en nuestro texto) una vez que se ha dicho: Cristo fue hecho de la raza de David segn la carne. 38. J. WEISS, Beitrdge ",ur pauZinischen Rhetorik, en Festgabe B. Weiss, 1897, p. 171 s. O. Kuss, Ver Rmerbrief, Ratisbona 1957, p. 195; trad. castellana en prep.

El contexto admite en la resurreccin una funcin distinta por lo menos en la gnesis de la fe, ya que el objeto de esta fe 'es el Dios que resucit a Jess (v. 24). Dios haba prometido a Abraham susoitar la vida en el Sienoamortiguado de la anoiana estril; el patriarca crey en el poder divino y fue justificado en virtud de su fe. Tambin el cristiano cree en el poder vivificador de Dios manifestado en Cristo (v. 16-22). Desde entonces se presenta una explicacin fcil. Porque l resucit creemos, y as nos vino la justificacin 39. La resurreccin es el principio de nuestra justificacin por la fe que ella engendra y motivo de credibilidad. La relacin existente entre la resurreccin de Cristo y nuestra justificacin es muy dbil, totalmente externa, y no responde al realismo del pensamiento de san Pablo 40. En el caso de Abraham, el poder vivificador de Dios no fue el fundamento, sino el objeto de la fe. Para los cristianos, la resurreccin de Cristo no es, segn la mente del apstol, un simple:motivo de credibilidad, un milagro que provoca la fe, sino el objeto de su fe: Si creyeres en tu corazn que Dios le resucit de entre los muertos, sers salvo (Rom 10, 9). Y si esta fe justifica, cmo la eficacia no le ha de venir de su objeto? Vista la eficiencia atribuida' a la muerte de Cristo 00 ell otro miembro dCllparalellismo,y puesto que el contexto no permite una interpretacin restrictiva, admitiremos un contacto inmediato entre la resurreccin y nuestra justificacin. Pero 'siendo la muerte del todo suficiente para expiar el pecado, muchos intrpretes se han decidido por la menor de las causalidades, la ejemplar, que no ocasionara ningn perjuicio al monopolio de la muerte. La muerte de Cristo es la imagen de nuestra muerte al pecado; la resurreccin es el ejemplar de nuestra justilficacin 41. Algunos slo ven una causalidad ejemplar en las primeras palabras: Fue entregado por nuestros pecados; otros, rompiendo el equilibrio de la frase,.cargan
39, CAYETANO, Episto/ae Panli et aliorum Apostolorum, Venecia 1531, p. 11 a. CL AMBROSIASTER, Como in Rom., PL 17, 88. SAN AGUSTN, Contra Faustum, 16, 39; De '/hnitate, 2, 17, PL 42, 336.864. Esta explicacin se haba hecho corriente en la Iglesia latina. cr. D. M. STANLEV, Ad historiam e:ugeseos Rom 4, 25, Verb. Dom. 29 (1951), 261~274. Durante mucho tiempo domin la exgesis nloderna, sobre todo la protestante. 10. F. PRAT, La Thologie"., t. n, p. 251. cr. R. BANDAS, The Master-Idea of Saint 1'",,1'.\' l?/Jistles, Brnjas 1925, p. 315. ,11. San AGUSTN, Sermo 231, 2, PL 38, 1105. Santo TOMS, In Epistolam ad Rom IV, 1, ,\: l' 1, q. 56, a. 2. Esta interpretacin no agota el pensamiento de santo Toms: ef. '1'11. '1""'1111'"]<, Die Menschheit Christi als Heilsorgan der Gottheit, Friburgo de Brisgavia I 'HII. 1'. ""':I'Z, La va/eur sotriologique de la Rsurrection du Crist, en Eph. Iha!' lav. .'lJ (111';:n (1()()~(,45. J. LECUYER, La causalit fficiente des 1nysteres dtl, Crist selon Saint 1111 111rlV, l': I )[I('lor Com. (1953) 91~120. S. LYONNET, La vale1w sotriologique de la rsH'11'rti,Ql dl/ ('Iuisl s('lon s. Panl, Greg. 39 (1958), 295-318.
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en la muerte de Cristo tacto el peso de nuestra salud y no reservan a su resurreccin sino un valor de ejemplaridad. En varias ocasiones el apstol afirma la ejemplaridad de Cristo glorioso (RaID 6, 4; 1 Cor 15, 47-49). Y no ver aqu otra cosa supone una exgesis muy arbitraria. Entregado a la muerte por el pecado, para que ste sea expiado, dice el texto; no quiem decir tambin que Cristo fue resucitado para la justificacin, para que sta se realizara? Para permanecer fieles al paralelismo de 1a frmula, vamos a situar la resurreccin lo mismo que la muerte en plena eficiencia salvadora. No ciertamente segn la doctrina sociniana. Pues nunca el apstoilatriibuyea la relsurreccinsomatoda la obra de la sa!lud.La glorificacin no est ooncebida como un acto meritorio. La exaltacin de Jess es obra dd Padre (<<fueresucitado) y es una recompensa. Slo en la vida terrena se puede merecer (plril 2,. 8 s). Por consiguiente, la accin resucitadora del Padre desempea en nuestra justificacin un papel anlogo al de la muerte en la expiacin de los pecados. El pecado es eocpiadopor la muerte, mas la justicia no se nos confiere sino en virtud de la accin resucitante de Dios 42. A este texto capital se aade otro de menor relieve, pero significativo: El amor de Cristo nos apremia al pensar esto: que uno muri por todos: luego todos murieron; y por todos muri, para que los que viven no vivan ya para s mismos, sino para aquel que por ellos muri y resucit (2 COI'5, 14 s). La muerte y la resurreccin participan en nuestra salvacin, pero con funciones diferentes. Si Cristo muri, nosotros, que estamos unidos a Cristo, tambin morimos. Esta muerte 'sj,gnifica el fin de nuestra vida segn la carne (v. 16). No tenemos ya el derecho de vivir para nosotros mismos, pues esa vida es de orden carnal. En consecuencia, tenemos que vivir para aquel - aqu introduce bruscamente el apsto.lun factor nuevo, la resurreccin de Cristo - que por nosotros muri y fue resucitado. La vlda nueva debe guardar el'ltrochasrelacione:scon la resurreccin de Cr1sto, ya que: el apstol no puede evocar la una sin la otra. Nuestra muerte: ocupa un lugar junto a la muerte de Cristo, pero con la vida nueva hay que mencionar tambin la resurreccin. El
42. El padre CONDREN traduce el pensamiento paulina en una frmula exacta pero que exigira ciertos matices: ... tanto falta para que Jesucristo consumara la justificacin de los hombres por su inmolacin en la cruz, que ni siquiera la comenz, sino que sim~ plemente por su muerte e inmolacin quit los impedimentos de nuestros pecados, que nos hacan indignos de la justificacin, y ste es el comienzo de nuestra justificacin: resuci~ landa despus ... nos santific por la comuni6n y participaci6n de la vida nueva; L'id 111/ sace,-doce et du sacrifice de Jsu-Christ, Parls 1725, p, 122.

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razonamiento de'l apstol lo supone: y si uno solo resucit por todos a una vida nueva, luego todos resucitaron a e'sa vida. Muertos a nosotros mismos en su muerte, vivificados por su resurreccin, en adelante viviremos para aquel que muri y resucit para salvamos.

Mas, a fin de producir en nosotros sus efectos, estas dos causas se asocian previamente y no ejercen ya ms que una sola causalidad. Por un acto nico, por la fe afirmada en el bautismo (Raro 6, 3 s; Col 2, 12), el hombre toma parte en la muerte y en la resureccin, y del contacto simultneo con una y otra (Rom 6, 911; 7,4) resulta el efecto de la vida nueva. La justificacin consiste en una muerte al pecado por nuestra unin con la muerte del Salvador y tambin en una vida nueva por nuestra unin con su resurreccin. Y, sin embargo, el Padre: no nos entrega primeramente a la muerte para luego reisucitamos, como' hizo con Cristo (Rom 4, 25), sino que nos justifica en la simplicidad de un solo acto (cf. Rom 3, 26. 30; 8, 30), Y el estado de justicia que de ah se deri~a, aunque orientado a la muerte y a la resurreccin, es una realidad nica. San Pablo atribuye nuestra justificacin tanto a la muerte de Cristo como a su resurreccin (Rom 5, 9). De donde se sigue una evidente antinomia: segn RaID 4, 25, la justificacin constituye el efecto especial de la resurreccin sola y, por otra parte, aparece como el resultado de los dos hechos, muerte y resurreccin. La teora paulina de la justificacin est libre de todo reproche de incoherencia por el hecho de que nuestro contacto con la muerte del Salvador, lo mismo que: el contacto con la resurreccin, se operan en nuestra unin con Cristo glorificado, y en esta unin precisamente rec:ibimos el beneficio de la muerte, la remisin de los pecados. Efectivamente, san Pablo afirma. que, si la muerte expi el pecado, la justificacin, que entraa Ia remisin de los pecados y la vida nueva, se nos confiere en Cristo resucitado. El hombre muere al pecado y resuc:ta a la vida en Cristo (muerte: Col 2, 11 s; vida: Rom 6, 11; 8, 2; ICor 15, 22); en Cristo se no's concede la justicia de Dios, caracterizada en nosotros por esa muerte y esa vida (2 Cor 5, 21; Gal 2, 17). Ah es donde nos alcanza la redencin (Rom 3, 24; 1 Cor 1, 30) Y donde hallamos la salud (2 Tm 2, 10). Tal es el medio vital en el que la justicia de Dios se

comunica y se desarrolla. As pues, esta frmula nos habla de la comumon con Cristo glorio'so cada vez que expresa la realidad mstica de la unin vital con el Salvador. El Cristo de la frmula in Chrz"'sto es siempre el Cristo glorificado... y no el Cristo histrico, terrestre 43. En los primeros escritos del apstol, en que la frmula expresa Je modo impreciso diversas relaciones con Cristo (l Thes 3, 8; 4, 1; 5, 12. 18; 2 Thes 3, 4), ste es 'el Seor que se hizo presente en la Lg1e sia por la resurreccin. Ms tarde, cuandol la frmuilaprofundiza en el sentido de una presencia misteriosa del fiel en Cristo, no parece que el Seor sea considerado de modo distinto que en su existencia actual, gloriosa. La unin aqu definida es ante todo una comunin con la vida nueva a la que Cristo naci en su resurreccin. Tal es el sentido cierto de gran nmero de textos: En Cristo somos vivificados (l Cor 15, 22); El que est en Cristo 'seha hecho criatura nueva (2 Cor 5, 17); La ley del Espritu de vida en Cristo me libr (Rom 8, 2); Nos resucit y nos sent en los ~" cielos en Cristo Jess (Eph 2, 6). No tenemos ninguna razn para interpretar de otra manera la frmu1a cuando un~exto declara que en Cristo hallamos la muerte a la carne, muerte que no puede ser sino el reverso de la vida resucitada. Segn Col 2, 11 44, en el Seor glorificado recibimos la Circuncrsin de Cristo, consistente en el despojo del cuerpo de carne. En el mismo sentido explicaremos los textos que ponen la redencin a nuestro alcance en Cristo Jess: Nos traslad al reino del Hijo de su amor, en quien tenemos la redencin y la remisin de 'los pecados (Col 1, 13 s). Poseemos esta redencin de una manera estable en el Hijo, que es el Salvador glorificado, a cuyo luminoso reino el contexto nos ve trasplantados; la remisin de los pecados nos es concedida por nuestra insercin en la vida gloriosa de Cristo 45. No parece que la frmula nos incluya en el Cristo mortal.
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43. Sanday, citado por F. PRAT, La Thologie ... II, p. 362. Cf. A. VVlKENHAUSER, Die Christusmystik des hl. Pallllls, Friburgo de Brisgovia '1956, pp. 9, 27, 57. L. CERF'AUX, l~a Thologie de l'glise s1livant Saint Paul, Pars 1942, p. 176. L. MALEVEZ, L'glise corps dl< Christ, en Rech. Sc. Rel. 1944, pp. 34-52. 44. Cristo, cabeza de todo principado y potestad (v. 10), en el que somos circuncidados, es, segn el concepto paulino, Cristo resucitado (cf. ms adelante, c. 4). 45. Col 2, 13 tiene sentido ambiguo: Dios nos hizo revivir con Cristo, perdonndonos (XexptcrcJ.zvoc;) todos los pecados .. El participio aoristo puede indicar una accin simultnea (Lc 2, 16; Act 13, 33) o anterior a la del verbo principal. En el primer caso, el texto afirmara que se nos perdonan los pecados por la participacin en la resurreccin. El sentido. de la frmula en Rom 3, 24: justificados ... por la redencin que se da en Cristo Jess, le parece incierto a L. ~fALEVEZ, o.c., p. 47 5, por causa del v. 25, que hahla de la sangre de Cristo. An ah el padre LAGRANGE mantiene el sentido ordinario,

Lo que esa frmula no quiere decir, parecen, empero, tenerlo en cuenta los textos bautismales: Ignoris que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jess, en su muerte fuimos bautizados'? Con l fuimos sepultados por el bautismo para participar en su muerte (Rom 6, 3 s); Nuestro hombre viejo fue crucificado con Cristo (6, 6); morrimos con l (Col 2, 20; 2 Tim 2, 11). Estas textos no inselrtan a los fiellesen d Cristo illmibundol? Era nuestro substituto, muri por nosortrOlS, no elstbamos incluidos en, su muerte? Ciertamente estbamos solidarizados con la muerte de Cristo. Pero nuestra inclusin en la muerte es una realidad fuera de Cristo resucitado? Los texto1s bautismales no lo aseguran. No es legtimo entender el bautismo en (de;) Cristo Jess de otro modo que en el sentido natural, es decir, como una consagracin al Cristo actual cuya presencia llena la Iglesia. Cuando el apstol aade: En su muerte fuimos bautizado's, no corrige la idea primera; ms bien precisa que la consagracin al Cristo viviente implica una comunin con su muerte. Cuantos en Cristo fuisteis bautizados, de Cristo fuisteis revestidos (Gal 3, 27); este Cristo al que nO's consagra el bautismo no es el Cristo del pasado, sera necesaria alguna indicacin para separar nuestro pensamiento del Cristo en su existencia actual; y es e[ mismo d que nos reviste y aquel al que nos consagra el bautismo. La muerte de la que, segn el texto paralelo (RaID 6, 3 s), nos revestimos al revertimos de Cristo, se halla en el Cristo glorioso. Un problema se plantea: cmo alcanzamos la muerte del Salvador en ell fondo de su gloria? Pero la dificultad del problema no obscnroce la nitidez de la afirmacin. Cri'Sto glorIOSOes, pues, el principio vitaJ en el que se nos aplica a nO'Sotrosla accin redentora puesta fuera de nosotros; en ningunal otra, parte haUamos acceso a la justicia de DzO<s. Esta conclusin constituye como una primera etapa en nuestra investigacin acerca de 'esta cau'salidad redentora de la resurreccin.

El apstol va ms adelante con su afirmacin. La frmula in Christ'o habia des~gnado al Salvador glorificado como el principio
y con razn: El hecho del rescate pertenece a la vid;; mortal de Cristo, pero queda a disposici6n de los que son justificados; el mrito del rescate est en el Cristo hoy glorificado (Bhtre IPUX Romains, Parls '1922, p. 75).

de nuestra justificacin. Por otra frmula tambin familiar a su pensamiento, san Pablo identifica el acto de nuestra justificacin con d acto mismo de la glorificacin de Cristo; somos divinamente vivificados por la operacin del Padre que resucita a Cristo. Estbamos muertos por los pecados, nos vivific con la vida de Cristo ... iY con !l.nos resucit (Eph 2, 5 s; Col 2, 12 s; 3, 1). El Padre nos dio la vida al resucitar a Cristo, y quedamos englobados en la nica accin vivificante de la que se benefici el Salvador. Aqu se nos presenta otro problema: puede el hombre de todas las pocas de la historia estar comprendido en la nica accin resucitadora que en otm tiempo vivific a Cristo? El problema es difcil, pero la afirmacin clara. El pecado es perdonado al mismo tiempo que recibimos la justicia por la accin resucitadora del Padre en su Hijo. As lo afirman los textos antes citados: cuando estbamos nosotros muertos por los pecados nos vivific juntamente con Cristo. Si la justicia se nos confiere en la accin resucitadora del Padr!e, es necesario que d pecado sea extirpado por esa misma accin; pues, aunque pone :fin a una vida pecadora y nos introduce en la vida divina, nuestra justificacin, tendida entre dos polos por su semejanza con la muerte y la resurreccin, es una realidad nica e indefectible. De este modo toda la gracia brota en nosotros por la accin gloi"ificadora del Padre. El Salvador glorioso constituye, pues, el medio vital en el que se opera nuestra justificacin: la frmula in Christo define as la causwlidad de la resurreccin. La frmula cum Christo precisa que esta justificacin es el efecto de la accin misma del Padre que glorifica al Hijo. La resurreccin de Cristo. por el Padre nos vivifi.ca en Cristo y juntamente con !l. Con esto se dice que la accin resueitante de Dios en Cristo es la irrupcin en el mundo, de justicia vivificante de Dios. que la resurreccin misma de Jess es la salud de Dios otorgada a Jess, en la que pueden participar los hombres (<<conCristo), en su unin a Cristo (<<enCristo). As es, como Jess fue resucitado para nuestra justificacin.

La afirmacin del valor salvfico de ]a resurreccin se sita, segn san Pablo, en un conjunto de impresionante grandeza. En otro tiempo Dios haba consentido que el pecado reinara en

el mundo; eran los, tiempos de su paciencia y de la ignorancia de los hombres. Pero ahora decidi manifestar 'su voluntad de justicia, voluntad justiciera y justificadora que no tolera ya el pecado y lo castiga; quiere justificar a unos, los que aceptan su voluntad de justicia, y e1ercer justicia contra los otros (Rom 3, 25 s). Este designio se ejecuta en la r~surrecoin de Cristo. La accin que transforma el cuerpo mortal del Salvador inaugura la accin justiificadora del Padre; la vida div~na ,irrompelen eil hombre mortal; la justicia de Dios, viva y vivificadora santidad, se apodera de l. El Padre resucita a Cristo (Rom 8, 25; 1 Cor 6, 14; 2 Cor 5, 15; 13,4; Eph 1, 19; eo 2,. 12) Y nos justifica a nosotros (Rom 3, 26. 30; 8, 30; Ga'13, 8). Nos justifica en Cristb y PO[" la accin resucitadora que sobre l ejerce. La resurreccin de Jess constituye la primera, y la nica, de las obras vivificantes del Padre en un mundo nuevo, pues todas se cumplen en sta: Nos vivific juntamente con Cristo (Eph 2, 5 s).

La carta a los Hebreos nos ofrece en formas pOCOI paulinas un pensamiento ya conocido. La idea recibe un marco nuevo, pero el cuadro mismorevella la influencia del maestro. A1 describir el parpd de la glorificacin, el autor acusa sus rasgos como lo hace san Pablo, y aun con ms energa que l. Un comentarista pudo escribir: En la teologa de la carta, el acceso de Jess a la gloria es el acto redentor capital, siendo la muerte su condicin, su causa meritoria 46. Desde el principio de la carta, se afirma la importancila de la glorificacin. Para quitar a la muerte el carcter de escndalo, el autor sita la ignominia de Jess en la perspectiva de su gloria: Mas al que fue rebajado un poco respecto de lo~ ngeles, Jess, le vemos por causa de la muerte padecida coronado de gloria y de honor, a fin de que por gracia de Dios gustase la muerte en bien de todos (2, 9). La expresin coronado de glorra y de honor est COIlocada en: el punto culminante de la frase griega: ffamuerte precede a la glorificacin y tiende hacia ella. Desde esa cumbre descienden sobre nosotros los efectos de la muerte. La muerte de .f css se halla orientada hacia la glorificacin y nos beneficia a nos-

otros por haber sido Cristo corona4o de gloria. Esto quiere decir que si la muerte ha venido a ser una fuente de salvacin y de vida, es porque la sigue despus la resurreccin ~7.

Los discursos de san Pedro en Jerusaln haban relegado la cruz al pasado para presentar como principio de salvacin nicamente a Cristo resucitado. La primera carta de Pedro restituye a la muerte su puesto legti1mo(1, 18 s; 3, 18), pero a la resurreccin le da una importancia igual a la de los primeros das. Se abre la carta con esta alabanza: Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesu'cristo, que segn su gran misericordia nos reengendr para una esperanza viviente mediante la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos, para una herencia incorruptible (1, 3 s). El Padre de Jess nos hizo nacer no a una aspiraclOn nueva, a los sentimientos de una esperanza todava desconocida; por la resurreccin de Jess nos reengendr y nos destin a la herencia incorruptible, nuestra esperanza viviente. La novedad de la vida cristiana es de orden fsico, se desarrolla empezando por una 'semilla incorruptibJe (1, 23) Y florece en ,fa salvacin final 48. San Pedro no nos da ninguna luz sobre la modalidad de la accin ejercida por la resurreccin; empero, deja adivinar la direccin de su pensamiento. Como para san Pablo, la resurreccin es obra del Padre: nos reengendr a'l msucitar a Jesucristo. Luego la accin vivificante de Dios en Cristo tambin nos alcanza a nosotros. Nuestro nacimiento es el fruto de una semilla (1, 23); Y se preguntar si esa semilla no fue depositada en 'la humanidad por la accin resucitadora del Padre, tanto ms cuanto que el bautismo se rellaciona corn la resurreccin (3, 21). A pesar deil estado fragmentario de tales testimonios, podemos admitir que 'la soteriologa de san Pedro se desenvuelve segn el esquema conocido de una redencin que comporta una muerte que expa nuestros pecados (3, 18) Y una accin divina resucitan te que nos vivifica.

47.

A.

LEMONNYER,

Les
SMARD,

48.

Cf. lVI.-E. BOl

pitres Quatre

de Saint Pa"l, Pars 1907, t. II, ad loco h:ymnes baptismales dmJs la jJremi;'ye pzlre de P1errc

Pars 1961, p. 37 s.

Este primer examen de las fuentes de la soteciologa sita a la resurreccin en el corazn mismo de la redencin. Es tan excepcional la importancia de la glorificac;in,que se equipara a la de la muerte. Por tanto, podemos creer que ninguna teora de la redencin, ninguna apreciacin de la muerte de Jess puede aspirar a ser verdadera, a al menos completa, si no reconoce el papel esencial de la resurrecoin.

Captulo segundo

ENCARNACIN,

MUERTE Y RESURRECCIN

Los datos del captulo anterior nos sitan ante un problema complejo: la encarnacin da la vida, al decir de san Juan; la muerte es redentora, como afirman todos, y la resurreccin no lo es menos. Para conocer el papel que desempea en nuestm salvacin la resurreccin, hemos de estudiar las relaciones que, segn las fuentes bblicas, la vinculan con [os otris dos misterios. Los sinpticos se contentan de ordinario con agrupar ambos hechos, muerte y resurreccin, sin otro encadenamiento que la voluntad de Dios que los coloca al frente del programa mesinico. Se vislumbra, sin embargo, una subordinacin del uno al otro. La muerte es una condicin previa a la entrada en la gloria, un bautismo en los abismos, un cliz amargo, que permiten el acceso al reino (Me 10, 38-40) 1. Por haber sido rechazada la piedra, se ha convertido en piedra angular (Mc 12, 10). Unas palabras de Jessemazan los dos hechos como los puntos de llegada y de partida de un mismo trayecto: No era necesario que Cristo sufriera estas cosas y entrara en la gloria? (Le 24, 26). Explcitamente no afirma sino la necesidad de su muerte y de su entrada en la gloria; pero la Vulgata capt el movimiento latente al traducir: y que as entrara en, su gloria. Para san Lucas, muerte y gloria se sitan en la continuidad de un mismo movimiento, cuando l habla de una partida efectuada en Jerusaln (9, 31), de un rapto cerca de Dios (9, 51).

1. La palabra del bautismo de la muerte significa que el bautismo no es un fin, sino un tr-nsito ... a la victoria en la gloria. K. H. SCHELKLE, Die Passion lesn in er Verkndigung des N.T., Heidelberg 1949, p. 119.

Si:creemos a san Juan, Jess acostumbrababa mirar ambos acontecimient<JIS como dos aspectos, sombro y luminoso, de su destino mesinico. Al fin de SIU vida, al acabar el' pllazode su sacrificio, los ve unidos en la misma hora. Unas veces tiembla Jess ante esta hora, otras suspira por ella como por su gloria y su gozo. Cierto que las ms de las veces aparece bajo un aspecto severo (7, 30; 8, 20; 12, 27); si, no obstante,. la llama Jess una hora de gloria (17, 1), no hay que inferir de ello que en s misma la muerte no es en absoluto para san Juan un abatimiento, sino una exaltacin 2. La pasin es la hora del prncipe de este mundo (14, 30), el tiempo de la humillacin que teme Jess (12, 27). Si la hora es magnfica, lo es por razn no de la muerte misma, sino de la gloria a que pasa Jess en su muerte: Es llegada la hora en que el Hijo del1hombre ser glorificado,e:xclama Jess al saber 'lasgestiones que han llevado a cabo los proslitos griegos (12, 23). El requerimiento prematuro de los paganos le asegura el homenaje que los pueblos han de ofrecerle en su gloria. Slo entonces se concentra su pensamiento en la muerte de la que nacer su gloria: Si el grano de trigo no muere... En la oracin sacerdotal nO'hay lugar a duda sobre el sentido de la hora gloriosa (17, 1), que en. otros pasajes implica la muerte humillante, pero aqu es solamente luz divina que resplandece sobre dI Hijo dell hombfel: Ahora t, Padre glorifcame cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes que el mundo existiese (17, 5). De esta manera la nica hora de Cristo contiene simultneamente la muerte y la resurreccin. Estos dos aspectos no estn simplemente comprendidos en una misma medida de tiempo. La hora els el cumplimiento del destino de Jess ms que el tiempo de ese cumplimiento. La muerte y la resurreccin estn incluidas en la misma hora por estar unidas en un solo movimiento. Una palabra de Jess las encadena entre s: Por esto el Padre me ama, porque yo doy mi vida para tomarla de Iluevo... Tal es el mandato que del Padre he recibido (10, 17 s). Da r su vida para volverla a tomar! Algunos exegetas de mirada (~s(rlx.ha han llegado casi a escandalizarse. No sera ms honroso y
l,

ms hero~co dar Ila vida sm la rnt\;lnciny 'la esperanza de recobrarla? 3 Y se esfuerzan por atenuar el sentido del texto. San Agustn no conoce tales escrpulos: Por esto me ama mi Padre, porque yo doy mi vida para volverla a tomar. Qu significa esto? Por esto mi Padre me ama, porque muero para resucitar 4. La resurreccin constituye la meta del sacrificio de Jess; mas esta finalidad puede ser nicamente objetiva, considerada la resurreccin como el trmino natural de la muerte 5. Pero Jess se mueve inclusa intencionadamente hacia la gloria, movimiento de su alma que est exento de egosmo, pues eIlbuen pastor ejeouta la obedi'cncia recibida del Padre en favor de sus ovejas, persiguiendo para ellas una gloria, sin la cual no tendra sentido la muerte (cf. 17, 1-3). Estas palabras de Cristo pertenecen a! tema pascua!, el tema del paso o trnsitO', que se trasluce como en filigrana en todo el evangelio. El anuncio de un paso, de un trnsito, de una transformacin se desliza, con frecuencia apenas perceptible,. a travs de todas las palabras y del todosi los milagms de Jess: el templo de Jerusaln ser destruido y lttego reedifioado bajo otra forma (2, 19), Y ya no se adorar en Jerusaln, sino en espritu y en verdad (4, 21-23); el agua se cambia en vino; para entrar en el reino hay que pasar del orden de la carne al del Espritu (3, 5). Asimismo es preciso que JelSsmuera para resucitar. San Juan llama a esto: pasar de este mundo al Padre (13, 1). Haba aprendido de Jess rntsmoa encadenar los dos misterios: Me voy al que me ha enviado; me buscaris y no me hallarjis (7, 34). San Agustn seala que aqu prede~ ca ya su resurreccin 6. Indiscutiblemente, Jess va l; 1a muerte. Cita para el da del martirio a san Pedro. que se muestra impaciente pOlI'acumpaarle {ln su viajel (13, 36; 21, 19). Pero al mismo tiempo va hacia una vida nueN'a. La horra del paso (13, 1) es aquella hora solemne que decamos estar marcada por la muerte pero tambin por la glorificacin. Jess se va ms bien a travs de la muerte que a la muerte: viaje mortal que termina juntO'al Padre: Me vuelvo a mi Padre 7. La muerte no constituye un simple episodio de aquel viaje, una condicin previa antes de la glorificacin; en ella se consuma el viaje. No haba contemplado Jess su muerte y su glorificacin como trminos de una rntlSma erxaltacin? Cuando fuere elevadO' de la
3. 4 S: 6. 7. F. PRAT, Jsus-Ch1"ist, Pars 1933, t. n, p. 425. In Ioh Trae/. 47, 7, PL 35, 1736. ef. Rom 8, 17: Si padecemos con l para ser con l glorificados. In Ioh Tract. 31, 9, PL 35, 1640. Cf. 16, 10; 6, 62; 13, 3; 14, 12; 16, 5. 28.

tierra, atraer a todos hacia m. Esto lo deca, explica el evangelista, indicando de qu muerte haba de morir (12, 32 s). La mue!rte se halla por tanto al trmino del movimiento ascendente, no es slo un episodio previo del mismo. Es que Jess no hablaba slo de su muerte; aqu,.como en otras partes 8, san Juan hace una exgesis fragmentaria de un pensamiento complejo. En su glmificacin es donde la vctima de 'la cruz podr atraer a todos a s (17, 1 s). A los ojos de Cristo, sobre todo ta:1como 10 revela san Juan, lascosas tienen su sentido, todas ellas hablan: el movimiento visible que eleva a Cristo por encima de la tierra describe su exaltacin, gracias a la muerte, a esa regin de lo alto que es su patria (8, 23). La relacin de la muerte con la gloria es tan esencial que Jess sita su muerte en el ngulo visua:l de una ascensin a [os, cielos (3, 16; 6, 62). En estos textos el pensamiento va explcitamente ms all de la cruz. El autor del Apocalipsis llega hasta a compendiar la obra redentora reduciendola a las dimensiones dell nadmi,ento del Mesas segui\:1o dellencumbramiento inmediiato dellnio al cieilo(12, 5). Ni el Apocalipsis ni ell evange1lioeliminan la muerte en 'la obra redentora. Aqu el Cristo glorioso guarda siempre el recuerdo de su muerte (l, 18), presenta las huellas de su inmolacin (5, 6). As como la muerte est inscrita en la existencia gloriosa, est tambin incluida en la ascensin que llev a~l nio del seno de la madre al cielo: es ese movimiento mismo que en su trmino remata en el cielo. La pasin de Jess es, pues, un movimiento cuyo trmino es la glorificacin, un puente que establece el paso desde este mundo al Padre, esencialmente ordenado a esa otra orilla. En qu momento acaba este movimiento? Para san Pablo la glorificacin se identifioa con la resurreccin, mas para san Juan con la ascensin; 'segn ste, la vuelta al lado del Padre es una subida. Sin embargo, esta vuelta no es un desplazamiento local ni se reduce a la ascensin visible narrada en los hechos. La vuelta pertenece a la hora, y no podra separarse del misterio de la muerte, como se separ laa'scensin visible. Pone trmino a un movimiento ascensional comenzado en la pasin y coincide con la resurreccin, meta de la muerte segn 10, 17. Esta subida es una glorificacin, una modificacin en el ser (17, 5) que se realiza fuera de todo espacio local. Cristo se beneficia de ella sin haber adquirido visiblemente un domicilio celestial; su existencia es desde entonces maravillosa;

sus relaciones con los discpulos se.sitan en otro plano (20, 17); se impone a la fe con fuerza irresistible (20, 28), lo cual caracteriza su estado de gloria (17, 2 s); tiene potestad para enviar el Espritu (20, 22), de cuya economa slo dispone despus de la glorificacin segn 7, 39, Y despus de volver al lado del Padre segn 15,. 26. El tema de la vuelta es una idea fundamental del cuarto evangelio; si estuviera constituida por la ascensin visible, no hubiera dejado san Juan de referida. El paralelismo de los dos textos: 2, 22 Y 12, 16 prueba que esta glorificacin se realiza en la resurreccin. Se dir con razn que para san Juan la ghrificacin de Jess se identifica con su ascensin, pero a condicin de que se considere sta como un desplazamiento segn el modo de ser realizado en la muerte 9. El evange~lilsta indica el punto de partida y el trmino de este traslado: Sabiendo Jess que haba llegado la hora de pasar de este mundo al Padre (13, 1; 16, 28). A la existencia en este mundo debe suceder la existencia junto al Padre. Es profunda la oposicin entre estas dos existencias, y el paso de la una a la otra exige una transformacin al nivel del ser. El duali'smo jonico conoce una rea lidad de arriba y otra de abajo: Dios, en su luminosa y vivificante transcendencia, y este mundo privado de luz y de vida. Jess no els de este mundo (8" 23), es dearl.1iJba(8, 23; 3, 31)" es ell Hijo del hombre de origen celestial (3, 31), Hijo nico del Padre. Sin embargo, habit entre nosotros, se adapt a este mundo para estarle sensiblemente presente; se hizo carne, y la palabra carne es de la familia de las palabras caractersticas de este mundo de muerte (6, 63), Y prueba que Cristo viva en la esfera inferior, 'lejos de su Padre l0. Para recobrar 'su existencia celestial, su gloria anterior a la venida a la ticltra es para lo que emprende el paso de este mundo al Padre: Ahora t, Padre, glorifcame cerca de ti (ef. 13, 32) con la gloria que tena cerca de ti antes que el mundo existiese (17, 5; 16, 28). La venida a la tierra haba, pues, oscurecido la gloria filial. A esta existencia empobrecida sucede, gracias a la muerte, una autn tica existencia de Hijo en el seno de Dios. As pues, Jess, por su ser eterno viva en aquellas regiones superiores, adonde tenda el camino de su muerte (10, 30.38): estaba
9. Podemos distinguir a propsito de la ascencin dos corrientes en la tradicin primitiva: una se refiere a la ascensi6n visible que haba dado a los ap6stoles la certeza experimen tal del misterio de la exaltacin de Cristo; la otra, a la ascensin esencial, que se identifica con la glorificaci6n por la que Jess se situaba fuera de este mundo en una existencia celestial. Cf. P. BENOIT, L'Ascension, R.E. 56 (1949) pp. 161-203. 10. La teologa jonica supone tamhin lo que dice explcitamente Phi12, 6 j se el e"jJ0j 6. eL Ioh 17, 5. W. THSING, Herrlichkeit und Einheit, Dsseldorf 1962, p. 41.

presente all, adonde deba trasladarse: Me voy al que me ha enviado... adonde yo e1stoyno podis venir vosotros (7. 34; 3, 13). Pero subsistan en l wnas en las que estaba todava situado fuera de su propi!a ve:rdad, que COnlSlJste en G~tar en el seno del Padre (l, 18). Por razn de su modo de ser lejano deba todava alcanzar su propio centro. El misterio de la encarnacin, por la que el Verbo est en la humanidad, y un hombre est en el seno de Dios, no se haba realizado todava con plenitud. As pues, cuando ascienda al Padre, el que est en el Padre, que tiene su morada en lo alto, entrar por fin en su plena verdad. Entonces resplandecer la gloa inherente a su venida al mundo y sern salvos los que le contemplen (3, 15). Entonces el Verbo hecho carne ser en realidad el tabernculo de Dios entre lOiShombres (1, 14), cuando al tercer da construya !ld templo del nuevo pueblo (2, 19). Entonces se consumarn la consagracin en Dios (17. 19) Y la venida a la humanidad (14. 18. 28) que forman la base de la encarnacin (10, 36). As pues, el cuerpo vendr a ser el man virvificante:descendido del cielo (6, 33), cuando l sea entregado, cuando eI1 Hijo del hombre ascienda all donde estaba anteriormente (6, 62). La pascua de Jess e'8el misterio de la encarnacin en su total realizacin 11. Si no se admitiem una consumacin de la encarnacin por la muerte y 'la resurreccin, este evangelio aparecera lleno de incoherencias; dos misterios reivindicaran, cada uno de por s, la causalidad salvfica por entero, por una parte la encarnacin y por otra la muertle. Parque la salud est en la Viooidadef1Verbo, y lo que: importa es la partida de Cristo (15, 26); es el efecto de una luz vivificante que desciende al mundo (cap. 1), y en su subida es cuando Jess da esta luz (17, 1-3). En rea:lidad no hay sino una sola venida del Verbo, cuya presencia a los hombres es consagrada por la elevacin en cruz. Yo vine (15, 22; 16, 26), dice Jess hablando en pasado; yo vengo. dice hablando de su pascua prxima (14, 18) 12; pero es siempre la misma venida, ya en su principio, ya en su plenitud. Con un solo gesto entreg Dios a su Hijo' aI mundo y a la muerte:
11. El enunciado del misterio de la encarnacin no se detiene en el primer elemento <le 1, 14, sino que engloba el texto entero: El Verbo se hizo carne ... y nosotros hemos vis.to su gloria, gloria que recibi del Padre como Hijo nico. Tal es la encarnacin en h~la Stl venlad: habla de carne y de gloria. Este versculo pertenece al prlogo; sera un ('nor situarlo al comienzo del relato evanglico, pues engloba el relato entero. 12. La imagen del descenso del Verbo y del ascenso de Cristo parecen oponer la teoInda (lt la encarnacin redentora a la de la muerte redentora. Hasta tal punto son nece~;ariatllelJtc incompletas las imgenes. En realidad se trata cle una nica venida, cuyo punto 1'll!lIdl1:1ll1t' 10 C(~t1stitt1ye la pascua.

Dios am tanto al mundo que entreg a su Hijo unlCO (3, 16) 13. As se oonsuma la redencin cuando se realiza la encarnaln: la salud del mundo est en la glorificacin divinizante dellhombre J ess, Hijo de Dios. La muerte es redentora porque lleva a su trmino, y para nosotros, el misterio' de 'la encarnacin. As pues, la salud se llev a cabo en la persona mi'sma de Jess, en su humanidad corporal. La salud queda como sustantificada en este cue];po traspasado y vivificado. Ahora ya hay que comer este cuerpo, hay que beber de su costado el Espritu que brota de l; es el templo del nuevo pueblo. Lo,s hombres deben incorporarse a Cristo que es la salud, la via de su vi(laeterrra. La teo[oga jonica ignora una aplicacin de los mrito1s; la salud de 'los hombres se realiza por incorporracin o integracin: Yo soy la resurre--ecin,e'l pan,. el camino... el que come mi carne vivir. Hay un pape'l de la soteriologa que est por esclarecer: el papel de la muerte en la expiacin del pecado. En los sinpticos es la muero te semejante a un rescate. Para san Pablo, 'la condicin terrena de Cristo est en relacin con el pecado; Cristo muere al pecado cuando muere a su condicin terrena. Segn san Juan, el pecado del mun do consiste en ser tinieblas y muerte. Un pecado que es tinieblas y muerte, cmo lo borra el Cordero? San Juan no lo dice explcitamente. Slo puede hacerIo por 'la luz y 'la vida. Ahora biien, luz y vida brotan del sacrificio dc:I Cordero cuando resucita Cristo H. As pues, si muri Cristo, debi ser para resucitar (10, 17). No se puede por tanto decir que segn san Juan la encarnacin constituye por s sola todo el misterio de la salud. Pero este evangelio nos obliga a ver en la encarnacin un misterio que 'se realiz a travs de la muerte en la gloria de Cristo 15.

13. La palabra entregar se refiere al envo clel Hijo al mundo y a la muerte a que es entregado; el contexto habla de este envo y de esta muerte, y adems de la glorificacin. 14. Al comienzo del evangelio se designa a Cristo como el cordero que borra el pecado del mundo. Al fin se vuelve a evocar al cordero pascual, cuando del costado de Cristo mana, juntamente con la sangre de la inmolaci6n, el agua que simboliza la gloria de Cristo y la vida del Espritu que l dar (cf. 7, 37-39). Esta ltima evocaci6n da una respuesta a la promesa del principio: el pecado se borra en el agua divina de la vida. 15. Aplicando esta conclusin al caso particular de la resurreccin de los muertos, ltima etapa de nuestra salud, escribe santo TOMS: Verbum caro factum non est proxima dispositio ad resurrectonem nostram, sed Verbum caro factum et a morte resurgens, II! Sent. disto 21, q. 2, a. 1, ad 1.

San Pablo divide la existencia de Cristo, ms marcadamente que san Juan, en dos faJses,0p0'lliindolaJs entre s y caracterizndolas por los dos acontecimientos que las separan: por la muerte y por la resurreccin.

La muerte es la seal de la humanidad no rescatada. El apstol no la considera como un fenmeno puramente natural, sino cargada de una significacin religiosa: es el estigma del pecado impreso en el hombre y en e[ un:tverso.Por ell pecado entr la muerte en el mundo, y as la muerte pas a tod'O~ los hombres, por cuanto todos haban pecado (Rom 5, 12). Dios haba destinado al hombre a una vida a la que no poda aspirar,. pero que poda adquirir en su unin con Dios. Habindose apartado de Dios por su mala voluntad, la criatura se ve desgajada de Su raz de vida y reducida a los recursos de su propia naturaleza o, segn la expresin bblica, de su ser de came. As pues, la vida en la came es en realidad una muerte. Segn san Pablo, no hay otra vida autntica que la imperecedera, la de Dios, cuidadosamente distinguida de esta vida (1 Cor 15, 19), la vida presente (1 Tim 4, 8), la vida en la carne (Gal 2, 20). Esta vida no slo es precaria y efmera, sino tambin una muerte. Su propio peso arrastra la carne hacia la muerte (Rom 8, 6). Para designar con su verdadem nombre al hombre no rescatado, se le llama muerto: Deja que los muertos sepulten a los muertos, haba dicho el Maestro (Mt 8, 22). El cuerpo est muerto por el pecado, repite el apstol (Ram 8, 10), es un cuerpo de muerte
(Ram 7,. 24) 16.
16. SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, Smyrn. 4, 2, llama al hombre separado de Cristo nccrforos (j}Ortador de un cadver). En 2 Clem. 1, 6, se dice de la vida pagana: Toda 11l1<"i1.ravida no ha sido otra cosa que una muerte. I.a filosofa de la desesperacin existencial no ha descrito con ms vigor que la Es''1iltll'" a ese hombre lleno de su muerte como el fruto est lleno de su hueso. Esta filosofa pO'llrla :11)("1:1" l la Escritura si redujera su ambicin a no ser ms que la filosofa de la n~"l'llha('i{)Il del hombre en su repulsa de Dios. La Escritura traza para el fiel de Dios un t"alldllO tk luz a travs de la existencia terrena, ya que, como veremos, hace de la muerte 1111 lmdio para ir l la vida.

La Escritura conoce dos formas-de existencia: una segn el Espritu, otra segn la carne. El Espritu es la realidad divina, la trascendencia de Dios frente al hombre en su ser creado y caduco. Es simultneamente potencia de vida infinita y radiante santidad. El hombre que viviera bajo su dependencia estara dotado de santidad y animado de una vida imperecedera. Pero el hombre vive en la carne, que tiene tendencia's contrarias al Espritu}}(Gal 5, 17) Y no sabra reconciliarse con l. Con la palabra carne no quiere la Escritura eclipsar en el hombre el elemento material ni presentarlo c:omoprincipio del mal; designa as al hombre todo entero, separado de Dios y a quien ningn principio eleva sobre s mismo. La: carne, 10 mismo que el mundo, acampan fuera de Dios en una autonoma culpable y en la suficiencia de su miseria. El mal profundo del hombre camal es 'la privacin del Espritu, y consecuentementlede la santidad y dell podeq-de vida eterna. La carne se halla herida por una irremediable y mortal flaqueza: La flaqueza de la carne es proverbial en la Biblia. Si al menos no pasara de ah su caducidad! Pero, substrada al Espritu, que es santidad y poder de vida, la carne se encuentra en estado de pecado. La santidad bblica es en primer lugar de naturaleza fsica, vuelve a Dios por la perfeccin del ser divino. El hombre que vive esta existencia camal, degradada y cercenada de Dios, se sita por su miseria fuera de la santidad; est privado de la gl'riade Dios, que justifica a la criatura, segn Raro 3, 23. El pecado introdujo en el mundo la manera de ser camal; el hombre de carne es el hijo del pecador Adn. Nacida del pecado, la carne est en connivencia con l; 10 acoge en s misma y lo favorece; se rebela incesantemente contra la ley del Espritu (cf. Rom 7, 14-23). Es llamada la carne de pecado (Rom 8, 3). La muerte es el momento culminante y la recapitulacin de esa existencia frgil, desgajada de la vida de Dios. Por eso la escritura dice del hombre pecador que est muerto. La muerte es hasta tal punto la expresin del estado de pecado, que casi se identifica con l. En la soteriologa paulina, muerte y morta!lidad se OIponenno a, la vida natural, sino' a la vida de resurreccin, ahora oculta y ms tarde gloriosa, que se identifica con la gracia del Espritu (cf. Rom 5,. 15. 17. 21; 6, 23; 8, 1-5). En el decurso de la historia se introdujo un poder que agrava ms an la sentencia de muerte: la Ley. De origen divino y buena en s misma (Rom 7, 14), tiene como efecto multiplicar el pecado

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por causa de la flaqueza de la carne a la que se aplica (Rom 8, 3): hace al hombre consciente del pecado que podra ignorar (Rom 3, 20; 4, ] 5 s). no le concede poder para evitarlo y 'le amenaza con la sentencia de muerte (Gal 3, 10). La situacin del hombre pecador es confusa: peca y le vemos entregado a la debiIidad de una naturaleza carnal; se halla sin fuerzas, y helo ah entregado al pecado que le solicita y agrava su flaqueza. Incesantemente, la Ley hace resonar en sus odos la sentencia de muerte. Ningn camino le libra de su condenacin. Si avanza, sigue el camino de toda carne hacia el pecado y 'la muerte. Bl mundo entero en el que erst sumergido comparte su pecado (RaID 8, 20) Y se cierra sobre l como una crc:el (cf. Gall 3, 22; Rom 11. 31) en la que hacen guardia Hamarta (el pecado), Thnatos (la muerte) y Nmos (la Ley), poten.cias csmicas. personificadas en el pensamiento dramtico de san Pablo. Tras ellas se perfilan otros poderes, los del Prncipe de este mundo,. El universo est cercado, por el pecado, sin salida a la vida: Desdichado de m! Quin me 'librar de este cuerpo de muerte? (Rom 7,24). Para arrancarme de este mundo de pecado y de muerte, bastar que Cristo derrame su sangre en expiacin del pecado? Bastar que muera por m O' en lugar mo? Como si alguien pudiera morir en mi lugar cuando el pecado forma parte de m y cuando l1evo en mi' propio ser la condenacin! Por eso san Pablo no restringe la redencin nicamente a las proporciones de una satisfaccin ofrecida a la justicia de Dios. De ah proceden toda reparacin jurdica y toda conve:rsin moral: la redencin es principalmente una trasformacin fsica, pues el mal del hombre es ante todo fsico: todos estn privados de la gloria de Dios (Ram 3, 23). Quin me ~ibrar de este cuerpo de muerte?, se pregunta san Pablo. Y l mismo responde: La ley del Espritu de vida en Cristo Jess me libr de la ley del pecado y de la muerte (Ram 8, 2). El mal del hombre es la muerte. La salvacin viene en forma de una resurreccin en el Espritu Santo. Cristo comienza por penetrar en nuestra mi'seria. comparte con nosotros la existencia segn la carne 17. Hace su entrada en el mundo bajo una forma que no responde a su dignidad de Hijo: l, que es de condicin divina. no reivindi1caeilrango que le igualaba a Dios (y que le es debido) antes se des17. La carta a los Hebreos dir: Como los hijos participan I'artl~, <le igual manera ~1 particip6 de las mismas, para destruir 01 impt'rio ,le la muerte .. , (2, 14), de la sangre y de la por la muerte al que

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poj de s mismo [se anonad] toma!ldo la forma de siervo y hacindose semejante a los hombres, y por su exterior fue reconocido como [simple] hombre. Se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Phil 2, 6-8). De qu se despoj Cri'sto? No ciertamente de la condicin divina, sino de sus honores divinos (tO'lX 8ei})a los que poda aspirar. Acept la esclavitud del hombre terrestre, una vida a nuestro nivel, de tal manera que fue considerado como un hombre cualquiera. Hecha su eleccin y cumplida su renuncia, carg con las consecuencias, hasta:,la ltima, la muerte. Esta ken'OSis no se identifica simplemente con la encarnacin 18, constituye el hecho del Cristo terrestre 19 y acaba en la gloria; Cristo no lleva ya las seales de la servidumbre, es constituido Seor ante quien se dobla toda rodilla (v. 8-11). La venida de Cristo fue un anonadamiento por la humildad de esta existencia terrena, que se contrapone a la dignidad real de Jess y no se adapta a su condicin divina. ,l, existiendo en la forma de Dios... se anonad. La frase tiene un matizconcesivo pronunciado; Cristo hizo una concesin a su amO'fredentor a expensas de su dignidad. Este ejemplo de concesin a la caridad es propuesto por el apstol a 'los filipenses para que no atienda cada uno a su propio inters, sino all de los otros (v. 4). El abatimiento esencial de Cristo no se reduca a la serie de humillaciones escalonadas a lo largo de su vida terrena. En la base de las humillaciones exista un estado del que aqullas procedan con una lgica necesaria, aunque siempre libremente queridas y aceptadas. La renuncia fundamental cre una condicin fsica de vida que modela 'la existencia de Cristo sobre el tipo ordinario de hombre: En su condicin exterior fue reconocido como [simple] hombre. Lo que despus le sobrevino fue una consecuencia
18. Nunca la Escritura considera la encarnacin en s misma como un abatimiento. La existencia del Hijo de Dios en la naturaleza humana no cede en perjuicio de su gloria; no fue un anonadamiento ms que por las contingencias en que se desarroll6 en la tierra. Segn los padres, la encarnaci6n, en su economa terrena, es considerada como una :enosis. CL CIRILO DE ALEJANDRiA, Gla.j,ltyrain Ex. 1, 2, PG 69, 476; M. DE LA TAILLE, Mysterium fidei, Pars 1921, p. 171, n. 1. 19. El sujeto de esta kenosis no es el Verbo de Dios - san Pablo no parece hablar 11 nuca del Verbo en su preexistencia -, sino Cristo. Cristo, cuyos miembros son los fieles, '" propuesto como ejemplo de abnegaci6n. Adems, este despojo es meritorio; la exaltaci6n de Jess contrasta no slo con su muerte, sino con el conjunto de sus humillaciones y las recompensas, lo mismo que este conjunto es propuesto a la imitaci6n de los fieles. Del ra rcter meritorio de la kenosis concluye tambin el te610go que sta es cosa de Cristo, no del Verbo preexistente. Cf. A. FEUILLET, L'Homme-Dieu considr dans SI> condition terrestre, Vivre et Penser 2 (1942), 5859. F. AMIOT, Les ides maltresses de saint Paul, Pars 1959, p. 96 s. Sin embargo, en este texto, como en Rom 1, 3; 2 Cor 8, 9, se afirma implcitamente la preexistencia del Verbo.

normal La aceptacin de mltiples humillaciones y la sumisin final renovaron en el decurso de SIll vida la voluntad de la kenosis inicial El sufrimiento y la muerte fueron la consagracin lgica de las deficienciasde esta vida humillante 20. Haba una razn para esta renuncia: Por nosotros se hizo pobre (2 Cor 8, 9), como vctima del pecado [que vencer] (Ram 8, 3). Se requera esta condicin de vida para que Cristo pudiera padecer (as se explica corrientemente) y para que pudiera colocar en 1a balanza divina el peso de los mritos de su pasin. Ciertamente, pero en el pensamiento pau[ino la existencia terrena de Cristo depara la base de una accin redentora ms vasta; porque el Hijo de Dibs vivi'segn esta forma de vida! y por abandonarla a cambio de una vida divina la humanidad pasa en l del estado de pecado a la justicia de Dios. Por su existencia histrica, Jess se coloca entre los hombres de carne privados del poder y de la gloria divinos, entre los necesitados de salvacin, de la vivificante santidad del Espritu. Este Hijo de Dios era en la tierra un hombre segn la carne. San Pablo se dice elegido para pregonar el Evangelio de Dios... acerca de su Hijo,. nacido de la descendencia de David segn la carne, constituido Hijo de Dios poderoso segn el Espritu de santidad, a partir de la resurreccin de entre los muertos (Rom 1, 3 ss):n. Dos fases sucesivas se oponen en la existencia humana del Hijo de Dios: la primera empieza por la generacin segn la carne y la segunda por la resurreccin. Siendo Hijo de Dios, Cristo
20. Otros varios textos convergen en la misma doctrina, distinguiendo dos fases en la existencia de Cristo, la primera de las cuales es el efecto de un abatimiento voluntario. Queriendo exhortar a los corintios a la generosidad para con los hermanos de Jerusaln, san Pablo les propone el ejemplo de Cristo, que siendo rico se hizo pobre por nosotros (2 Cor 8, 9). Tampoco esta vez la pobreza caractenza ms que la vida terrena. La exiSltencia de Cristo en una naturaleza humana no constituye en si un empobrecimiento de su divinidad, disponiendo al presente de los tesoros de Dios (Rom 10, 12). 21. En este texto se entiende frecuentemente la carne por la naturaleza humana simplemente, lo mismo que la condicin del esclavo de Phil 2, 7 y con la misma sinrazn; el espritu de santidad designara la naturaleza divina del Salvador; en virtud de esta naturaleza divina, es Hijo de Dios; en virtud de la naturaleza humana, hijo de David. Pero la intencin del apstol no es declinar los titulos que le vienen a Cristo en nombre de una dualidad de naturaleza, sino oponer dos fases sucesivas de su existencia humana. La carne designa la naturaleza creada, pero formalmente en la existencia terrena de Jess, ('n su vida natural. W. SCHAUF traduce segn la carne por dem irdisch niederen Dasein nach ... seiner inlisl'1lfieischJichen Existenz nach. Sarx, N.T. Abhandlungen, Mnster en W. 1964, 1'. (,4 /; d. (,267. Igualmente H. BERTRAMS, Das Wesen des Geistes. N.T. Abhandl. 1913, l' IO'l, n. 1. F. PRAT, La Thologie de s. Pa"l, tI, p. 48$: Segn el parentesco natural. \' l lllllrrillnllf'n1e CONDREN, L ide du, sacerdoce et du sacrifice de 1sus-Christ, Pars 1725, p. Hf, !j: of (':n la Encarnacin, [Dios] produce a este mismo Hijo, pero en un seno extrao, y 11' .111 vidn ltlllrl:tl, y un cuerpo que teniendo la semejanza de la carne de pecado ... no ""'11' dllll1r ~iil'lllpn~; luego cita a Ram 1, 3.

nace hijo de David, y as aparece po;,razn de 'su carne. Lleva la vida de flaquezas propia de la existencia carnal, sometida a las leyes de la naturw]erza;procede de un antepasado humano y no parece tener ningn otro padre. Por la resurreccin, Dios elevar a su Hijo por encima del nacimiento davdico hasta el poder que le corresponde en virtud de un espritu de 'santidad. Puesto por debajo del nivel de su dignidad filial, Cristo ve su libertad encadenada con todos los lazos de la carne; est sometido a leyes fsicas y a obligaciones morales que no convienen al Hijo. Pese a la dignidad de su persona (Rom 1, 3; Phil 2, 6), no slo se ha revestido de apariencias de esclavo, sino que su sujecin radica en la naturaleza. Por una necesidad de esta naturaleza de carne, por la ley de su kenosi'S, se someti a autoridades humanas, al sufrimiento y a la muerte. En virtud de la sarx, Cristo estuvo sometido a la servidumbre especial del pueblo israelita. Pues por su carne se hallaba ligado a la nacin de los hebreos, de quienes segn la carne procede (Rom 9, 5). Estaba enclavado en el clan dd be]!(,mita David, este Hi:jo de Dios hecho hijo de David segn la carne (Rom 1,3). Habiendo renunciado a los derechos de su condicin divina y aceptado la condicin de vida segn la carne en el pueblo judo, era natural que Cristo 'se sometiera a la ley de los judos: Nacido de mujer, nacido bajo la Ley (Gal 4, 4).. La obediencia a la Ley le resultaba connatura1. La teologa pauITina se apoya en el relato evanglico: Jess sufre :la circuncisin, sube a Jerusaln y, segn las exigencias de su naciona~dadjuda, come la pascua. nicamente se cree dispensado de las 'superfluidadesfarisaicas. La vida t!errenade Oristo no se caracteriza 'slo por la debi<lidad. La oposicin entre una existencia terrestre segn :la carne y una vida resucitada segn el espritu de santidad (Rom 1, 3 s) proyecta una sombra sobre la primera. Una vida as es, pues, en cierta ma: nera, profana. Rom 8, 3 habla hasta de pecado: Dios envi a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado. La paiabra semejanrzadeja tan poca duda sobre la impronta dd pecado, como sobre la realidad de la naturaleza humana de Cristo. El hijo de Dios apareci en una carne tal que se propaga desde el pecado de Adn 2'J. Afirmando en la misma carta que Cristo muri al pecado (6, 10),
22. La palabra semejanza restringe, empero, el alcance de la afirmacin. Quiere excluir de Cristo la convivencia que existe entre nuestra carne y el pecado, y no le reconoce ms que las deficiencias fsicas introducidas por el pecado y que contrastan COn la santidad divina.

san Pablo supone una especie de sujecin al pecado del que Cristo se libr por la muerte. El apstol va todava ms lejos afirmando netamente: Al que no conoda ell pecado lo hizo pecado por nosotros (2 Cor 5, 21). Al igual que la condicin divina en Phil 2, 6 Y la riqueza de que habla 2 Cor 8, 9, la expresin al que no conoca el pecado evoca una realidad divina en Cristo, a la que no hace mella el abatimiento terrestre. Sin embargo, Dios lo hizo pecado por nosotros por razn de la existencia en la carne 2B, as como lo haba sometido a una existencia de servidumbre y de pobreza. La primer'a epstola a Ti'moteo no opone naturalezas, la divina y la humana, sino modos de ser sucesivos en Cristo, que fue manifestado en carne, justificado por el Espritu (3, 16). Revelado a los hombres en una humanidad de carne, fue luego justificado en el pneuma 24. La resurreccin revel la condicin real de este hombre, velada hasta entonces bajo el aspecto serv]l de una humanidad carnal. Despus de una existencia que no expresaba su profunda realidad, Cristo fue justificado, es decir, manifestado en su justicia y santidad de Hijo de Dios. La vida terrena no se da sin evocar el pecado precisamente por esa necesidad de una ju:StiJficacin. De ordinario, la justificacin supone e~ pecado; en nuestro caso :sugiere un obscurecimiento de la santidad. Lo mismo que la pertenencia a ~a estirpe de Abraham, la nacionalidad juda situaba a Csto fuera de la santidad de Dios: Cuando, confan en las obras de la Ley 'se hallan bajo la maldicin ... Cristo nos rescat de la maldicin de la Ley hacindose por nosotros maldicin (Gal 3, 10. 13). La muerte a la cua:l Cristo se somete es eil acontecimiento caracterstico de su vida tefrena y su sntesis expresiva, el trmino Igico de sus humillaciones (Phil 2, 6-8) yel ltimo efecto de su flaqueza (2 Cor 13, 4). El momentb de la muerte recapitula tan perfectamente todos los aos de su carne, que la teologa paulina los pasa por alto, no porque los desconozca, sino porque los resume todos en la mencin de su muerte (Rom 8, 3; Phill 2, 5 ss; Gal 4, 4 s, comparado con Gal 3, 13). Ahora bien, la muerte present a Cristo como
23. San AGUSTN, Enchiridion ad Laurentium, 13, 41, PL 40, 253: "Propter similiIllditlelll carnis peccati in qua venerat, dictus est ipse peccatum. Cf. L. CERFAUX, Le ('" .I,\,t dans la thologie de saint Paul, Pars 1951, p. 128 s. L. SABOURIN, Rdemption sa"';/;1";1'11<', Desc1e de Br., 1961, p. 156. ;~.1. NOHotros creemos que esta justificacin es la glorificacin de Cristo. El pneuma {','dll Nil'lllpn~ ligado a la resurreccin. La aparicin a los ngeles (v. 16) recuerda el seoro nlll"!' lo:. :'llll~('ks, efecto de la resurreccin. Cf. 1:L-E. BOISMARD, Quatre h'ymnes ba,ptmakl, p. ()h.

hijo de fa raza pecadora. Evocando la cruz, el apstol escribe: Dios le hizo pecado (2 Cor 5, 21). " Al decir carne, Ley, pecado y muerte, decimos alejamiento de Dios, privacin de la gloria vivificante de Dios. Desde su vida terrena, Cristo est posedo ntimamente por la santidad de Dios 25. Pero guarda el secreto de su gloria en lo ms recndito de su ser; su vida de Hijo de Dios queda oculta en el misterio. Este punto de vi:sta paulino s:e apoya en el relato evanglico. No slo el cuerpo, sino todas las facultades, aun las intelectuales por las que el Salvador se pone en contacto con la vida terrestre y con las que lleva a cabo la redencin, estn tan incompletamente posedas por la vida divina, que l puede experimentar en ellas un abandono de Dios. La sarx reprime la manifestacin pujante de la santidad. Estando constituida por el compuesto humano en 'su estado de naturaleza, con SUlS energas naturales e insufiencials, es opuesta y refractada a 'la santidad divina (Gal 5, 17). No conoce la arrolladora vida de Dios, pues la carne y la sangre - el hombre dotado de solas sus facultades naturales - no pueden poseer el reino de Dios (l Cor 15, 50). El principio es general. San Pablo lo aplica a nuestro cuerpo, incapaz de entrar en la gloria si no es transformado por un principio superior. Cristo habra podido decir, como su apstol: Mientras moramos en este cuerpo estamos ausentes del Seor (2 Cor 5, 6). Tena que volver a su Padre y recorrer un duro camino 26, el de la renuncia a su existencia terrena.

La condicin carnal lleva a Cristo a la muerte, y a su vez la muerte le libra de la came. La muerte constituye el trmino normal de la vida terrena del
25. Segn Roro 1, 4, aparece en la resurreccin como Hijo de Dios segn las exigencias de una santidad que le es inherente, pues (Rom 1, 3) contina siendo siempre el Hijo. 26. Tal alejamiento es de orden cualitativo; el pensamiento de san Pablo da poca importancia a la ascensin local. Por causa de la carne, el Hijo es reducido a la condicin terrena y servil; en la gloria, es constituido Hijo de Dios poderoso (Rom 1, 4). En las grandes cartas, la glorificacin de Cristo se identifica simplemente con la resurreccin. En las cartas de la cautividad. la idea de la ascensin acompaa a la glorificacin; pero la subida de Cristo al cielo es ante todo una exaltacin personal producida por la accin resucitadora del Padre (Eph 1, 19-23). La ascensin local adquiere cierta importancia en Eph 4, 8-10; pero, a juzgar por Eph 1, 19-23, se incluye en la exaltacin de la persona de Cristo, efecto de la resurreccin. El himno litrgico citado en 1 Tim 3, 16 separa la ascensin de la resurreccin. Pero al mismo tiempo aplica a la resurreccin los efectos saludables de la glorificacin del Salvador: su exaltacin por encima de los ngeles y la predicaci6n a las naciones. Podemos, pues, decir que, segn san Pablo, el alej amiento del Cristo terreno con relacin al Padre es sobre todo cualitativo.

Salvador, pues al principio de toda existencia segn la carne se encuentra el pecado, agujn de muerte inoculado en el cuerpo del hombre. El pecado, privacin de la gloria inmortal de Dios, se hallaba como concretizado en Cristo crucificado (2 Cor 2,. 21). La obediencia hasta la muerte estaba incluida en la aceptacin inicial de la carne, cuyo nombre evoca necesariamente la flaqueza y la muerte: muerto en la carne, dice san Pedro (1 Petr 3, 18); crucificado en su debilidad, escribe san Pablo (2 Cor 13, 4). Tambin la pertenencia por su carne a la raza juda deba conducir a Cristo a la muerte. Nosotros tenemos una ley, y 'Segnla ley debe morir, clamaban los judos (Ioh 19, 17). Interpretaban falsamente su ley. Y, sin embargo, segn la teologa paulina, la ley condenaba a Cristo. As como Jess se haba solidarizado con los pecadores tomando 'su carne, as tambin se haba solidarizado con un pueblo prevaricador, tomando carne en la nacin juda. El apstol confirma el veredicto de los sacerdotes judos: Yo he muerto por la Ley (Gal 2, 19), es decir, he muerto por la Ley en Cristo, al que estoy unido; participo en la muerte de CriJsto,con l he muerto, pues, por la Ley. sta haba fulminado aa maldicin contra las menores transgresiones. La maldicin que pesaba 'Sobretodo Israel (Gal 3, 10) la llevaba Cristo en su carne, fue la que le condujo a la muerte. El apstol encadena estas cuatro ideas: nacido de mujer, sometido a la Ley, sometido a la maldicin, muerto en cruz 27. La muerte es, por consiguiente, el trmino de la existencia carnall de Cristo; nOIla destruye por s misma, ~ino que es su desenlace final. En todo hombre la muerte no es otra cosa que la ltima consecuencia de la vida de la carne, la proclamacin de la pertenencia al pecado, la consagracin del reino de la Ley. Lejos de suprimidas, ella levanta hasta la cumbre la tirana y la esclavitud. En Cristo constituye el trmino de la voluntad de kenosi'S, el despojo en su desnudez extrema. No borra, pu~, por s misma la distancia que separa a Jess de la vida divina. Si Cristo no hubiera hecho ms que morir, en lugar de verse 'libre por la muerte, habra sucumbido a la carne y a:1pecado. Pero esta muerte es redentora; porque si la vida de 'la carne conduce a Cristo a la muerte, la muerte, a su vez, le desprende de la carne. Cuando ella deba coronar la existencia camal y consu;~7. Nacido de la mujer, sometido a la Ley, para rescatar a loS' que estn bajo la 1.l',V. <d :risto nos redimi de la maldici6n de la Ley hacindose nor nosotros maldicin, pIJe,; eserito est: Maldito el que cuelga de la cruz (Gal 4, 4 s; 3, 13). Por causa de la \':trlll', Cri.",t~) est sujeto a la Ley y a la maldicin en ella contenida. La muerte es el ('1'('('10 de ('~a sumisin

mar su debiiidad, pone fin a la vid.a. Cristo no sJo muere por el pecado, por la flaqueza de la carne, por las exigencias de la Ley; muere a todo eso. La esclavitud cae de golpe, como unas cadenas, en el hundimiento de su cuerpo. Cristo muere al pecado: Dios, habiendo enviadO'a su propio Hijo en semejanza de la carne de pecado y como vctima por e'1 pecado, conden al pecado em Ila carne (Rom 8, 3). Al entregar la carne de Cristo, Dios conden a muerte nuestro pecado que estaba en ella incrustado. El apstol dice tambin: Nuestro hombre viejo fue con l cruc1ficadopara que fuese eliminado el cuerpo de pecado (Rom 6, 6). Nuestra carne pecadora expira en la unin con Cristo; san Pablo supone que el cuerpo de pecado fue primeramente destruido en Cristo. Su muerte fue una muerte al pecado (Rom 6, 10). Cristo muere a la debilidad de la carne. Muri una vez para siempre (Rom 6, 10) Y no est ya sometido a la mortalidad. Por segunda vez se manifestar, sin relacin con el pecado (Hebr 9,28), en medio del poder. Cristo muere a lais obligaciones de la Ley. El apstol no dice solamente: Yo he muerto por la Ley, aade: Por la Ley he muerto a la Ley (Ga12, 19)..En mi unin con la muerte de Cristo he muerto a la Ley, como dice claramente en Rom 7, 4: Estis muertos a la Ley por el cuerpo de Cristo, en el que se extingui la Ley. La cdula que testifica las deudas de la Ley y del pecado fue clavada en la cruz sobre ea mismo cuerpo de Cristo Jess 28. Desde entonces asistimos a un resurgir de la condicin divina en Cris:ro. La gloria" velada por la opacidad de SU carne, resplandece al caer el velo. En adelante comienza una existencia nueva que contrasta con las deficiencias de la primera. En Rom 1, 3 s,. la resurreccin se presenta como un coronamiento de la filiacin divina en Jess hombre: Nacido de la descendencia de David, segn la carne, constituido Hijo de Dios poderoso segn ell elSpritude \Santidad, a partir de la resurreccin de entre !losmuertos. Simple hijo de David por su ser carnal, el Salvador resucit en la majestad filial, segn las exigencias de su espritu de santidad, que nO'es otra cosa que su santidad nativa 29.
28. Cf. Col 2, 14. Esta deuda estaba inscrita en la semejanza de la carne del pecado, en la corruptibilidad, en la pasibilidad, en la mortalidad de que se revisti Jesucristo y que muri con l para ceder el puesto a la inmortalidad de su resurreccin y a la incorruptibilidad de su gloria. M. DE LA TAILLE, Rech Se. Rel. 6 (1916), p. 470. J. HUBY, pltres de la captivit, Pars 1935, p. 73. 29. La entronizacin de Cristo en su nuevo estado es debida a las exigencias de un espritu de santidad. Expresin obscura tanto por su infrecuencia en el NT como por la

El himno de Phil 2, 6-11 celebra la exaltacin de Cristo a la divinidad despus de la kenosis voluntaria. Aunque de condicin divina, no haba rei,vindicadoel rango que le igualaba a Dios, haba aceptado la condicin servil del hombre pecador hasta sus ltimas consecuencias, la muerte y la maldicin de la cruz. Por eso Dios le dio SiU' pmpioi nombre, todo el!poder y la gtlo'riade Dios, yel universo entero adora y aolama: Seor JesU'cristo! De esta manera se consuma en la glorificacin el misterio de la divinidad de Jess. Despojado de su existencia carnal, el Salvador lleg a lia gJoriOlsa plenitud de su unin con Dios exigida por su inherente dignidad de hijo. Hasta en su cuerpo vive ahora la vida de Dios. Cristo se opone, pues, a s mismo, en las fases sucesivas de su existencia humana, como un hombre de carne a un hombre celeste. El paso de una a otra fase constituye un proceso de justificacin. El apstol no lo afirma expresamente, pero lo sugiere con nitidez. En Rom 6, 7-10 prueba nuestra muerte al pecado con claridad evidente: El que muere [de muerte natural] queda absuelto de su pecado. La justicia nada puede hacerle y se deti.ene el proceso dirigido contra l. Causa extraeza que Pablo haya aducido esta razn, un poco trilvial.El motivo es indudablemente haber querido apoyarse en un principio muy general, aplicable tambin a Cristo, pues va a decimos que Cristo mismo en cierta manera pag
riqueza compleja que en ella se adivina. Algunos quieren ver ah designada la naturaleza divina de Jess, ya que el espritu de santidad se opone a la carne (v. 3) que, segn dicen, sera la naturaleza humana. Pero la sarx se identifica no con el elemento creado de la persona del Salvador, sino con su humanidad natnral, tal como la hered de sns antepasados. Hablando el apstol de meuma no designa nunca la naturaleza divina, y la carne contrasta !lO con esta naturaleza, sino con el Espritu en persona y con lo que es de la esfera del Espritu. De la persona del Espritu no ~e trata aqu, pues el principio que exige la resurreccin de Cristo parece serIe tan inherente como la carne que condiciona su vida de hijo de David. La sarx y el pneuma residen en Cristo hombre: la primera es la raz de su existencia terrena, y el segundo es la norma de su vida glorificada. El pn<mma afecta a Cristo en sn humanidad, igual que la condicin divina (Phil 2, 6), que dnrante la vida terrena no apareci, pero que por la intervencin del Padre triunf en la resurreccin. Por consiguiente, este espritu designa la santidad supereminente de que est dotado el :--;alvador, que, por su ser natural, es un hijo de David, pero gracias a ella es digno de una vida filial (cL, en este sentido, F. PRAT, o.c., p. 513; W. SCHAUF,Sarx, p. 66 s; J. NLIS, !-es antitheses littraires dans les pltres de Saint Pa"l, Nouv. Rev. Thol. 70 [1948] 372). La resurreccin en la majestad filial se produce segn el espritu de santidad, es decir, segt'lll sus exigencias y siguiendo su norma (cf. SCHAUF, o.c., p. 67) La gloria (le la nueva existencia viene exigida y especificada por esa santidad, que es una santidad de <tutt,ntico Hijo de Dios, a la medida de la vida filial que exige y manifiesta. En la termi1 tOloga teolg-ica se la llamar gracia de la unin hiposttica. Pero en el pensamiento del apstol esta gracia no se presenta con la desnudez de una nocin precisa; es una plenitud que consagra al ser de Cristo en sus profundidades substanciales y le colma de multi~ tud ,1" dooes espirituales (cf. F. PRAT, a.c., p. 513).

'V.

con la muerte la deuda contrada por el pecado BU. Su muerte es una muerte al pecado', y su vida una vida para Dios (v. 10). En 10 sucesivo ya no es responsable del pecado; la carta a los hebreos dice que no tiene reilacin con el pecado (9,28). Tal concepcin se basa en 2 Cor 5, 21: Dios 10 hizo pecado por nosotros para que en l furamos justicia de Dios. Cristo muere bajo el signo del pecado; pero en el Salvador exaltado (la frmula en ;l nos transporta al Cristo celestial) hallamos nuestra justificacin: nos unimos a l, hecho justicia de Diols por nosotros despus de haber sido por nosotros pecado. Mientras que la carne llevaba el sello del pecado, la vida nueva qued constituida en santidad. Jess fue glorificado segn su espdtu de santidad. El apstol habalo ya pregonado en la sinagoga de Antioqua de Pisidia: Dios le resucit de entre los muertos para no volver a la corrupcin; as lo tiene dicho: ... no permitirs que tu santo vea la corrupcin (Act 13, 34 s). El pecado es el aguijn de la muerte (1 Cor 15, 55 s), y la santidad es estimulante de la vida nueva; els imposible que eil santo del Diosl vea la corrupcin (Act 2, 24-27). Tal santidad, al principio de la vida resucitada, caracteriza esa vida, que es una vida de santidad, vive para Dios (Rom 6, 10). Por otra parte, la Gloria de la vida regenerada se aproxima a la nocin de justicia de Dios. El apstol dice que la humanidad carnal, la que gravita fuera de la justicia divina, est privada de gloria, y aade que fue justificada en Cristo, identificando as gloria y justicia: Todos pecaron y todos estn privados de la gloria de Dios, justificados [en adelante] ... mediante la redencin (Rom 3, 23). Humanidad pecadora, humanidad divinizada, tales la significacin de Ia vida terrena y de la existencia celestial; la muerte se halla al final de una, y 'la resurreccin al principio de la otra.

Queda por comprender el encadenamiento interior de estas dos fases existenciales: Por qu la muerte separa a Cristo de la condicin servill para encumbrarilo hasta Dios? Hemos visto que la muerte por s no es sino el trmino de la vida segn la carne, la suprema afirmacin de la presencia del pecado, el ltimo desfallecimiento de la flaqueza carnal. No es una

liberacin triunfal, TI! siquiera una evasin; la muerte no destruye a la muerte: 3'1. Sin embargo, el apstol declara que Cristo por su muerte se lihr del pecado, de !Jia carne y de su debilidad mortal, con las mismas palabras con que lo declara su vctima. En virtud de qu la derrota se convierte en victoria? Viejas teoras nos hablan de un tributo pagado por Cristo al pecado y a la muerte, tributo que es al mismo tiempo su rescate; o tambin de un derecho de muerte que el pecado poda ejercer sobre todo hijo de Adn, pero que se extingui al ejercerlosobre Jesucristo. Tales construcciones provienen de la imaginacin ms que del pensamiento. La teologa las ha clasificado y se oyen sus ecos en exegetas modernos de gran vala 32, siendo as que no parecan justificadas ni por los principios de!l apstol ni aun por la expresi6n de su pensamiento. La paradoja de un Cristo que triunfa de la carne en el momento mismo de sucumbir a ella se resolvera fcilmente en la concepcin sanjuanista del vado ad Patrem, del paso de la condicin terrestre a la vida divina por medio de la muerte. Se deja el primer trmino de un movimiento cuando se tiende hacia el otro; por la muerte Cristo se desprende de la condicin terrena y del pecado, puesto que por ella tiende a la resurreccin: la muerte rescata porque encamina a la gloria. Por poco paulina que parezca eista concepcin en su forma, es, en su realidad profunda, la dell ApSID1l de 1m genij;iles.Para l la muerte no es una grandeza estable y solitaria; est en camino hacia la vida gloriosa. A veces el apsto[ considera la muerte en e1 aspecto de su fenomenalidad histrica, y entonces se le presenta como un hecho en s distinto de la resurreccin; una es efecto de la debilidad carnal; la otra, de la fuerza divina (2 Cor 13, 4). Pero los dos hechos se encadenan, ya que la muerte merece la resurreccin. Nos lo recuerda PhiI 2, 5-11. A cambio de Ial humillacin, Dios exalta a
:11. Afirmar lo contrario seria atribuir al pecado y a la Ley los dos principios de la 1IIIlt'l'te, una causalidad en la salvacin. As pues, el apstol no concede la menor colabora1'il'1I1 ;wtiva al antiguo rgimen en el don presente de la justicia (P. BENOIT, La Loi et /,' (,"i.r. 11. 507) . .I.~. I.A"RANGE, o.c., p. 148: Reinaba el pecado y tenia el derecho de infligir a todos In 111111'1'1('. Cristo, al encarnarse, acept esa ley, pero, al causarle la muerte, el pecado !'r!"dic', 1111 d(lTeho. En el mismo -sentido J. HUBY, Epitre aux Romains) Parss1943, p. 58. J ,Il 1I1111'1"1c', JHleH, se parecera a la abeja, que pierde su aguijn al servirse de l. Cf. I 11"'t""". I '".,llIs, Friburgo 1941, p. 316 (versin castellana, San Pablo, heraldo de 1:" I!t~, I IC'I'drl', Ban~el(}l1a 11964).

Cristo a la gloria. La curva que arrastra ,ti Salvador desde el derecho a la gloria di,vina hasta el anonadamiento de la muerte, se endereza al llegar a este ltimo punto y, en proporcin del voluntatio abatimiento, da lugar a la exaltacin por parte del Padre. La resurreccin es el coronamiento de la kenosis, eil trmino de su mrito. Si 'san Pablo recurre a la nocin de mrito cuando el Cristo sanjuanista toma la imagen del movimiento local, la realidad subyacente no difiere de hecho, ya que el mrito sobrenatural es un movimiento del hombre hacia la posesin de Dios 33. Otras veces el apstol hace abstraccin de la fenomenalidad histrica, en la que 'la muerte se presenta como el efecto de la debilidad carnal, y la consiidera en su nico valor r'edentor. Este es el caso de los textos que tratan de la participacin de los fieles en el acto redentor por medio del bautismo (Rom 6, 3 s; Col 2, 11 s). Los fieles se unen a la muerte histrica del Salvador, pero fuera de su fenomenalidad histrica; toman parte en ella en cuanto' misterio de salvacin. As consiciel'ada, la muelrte coillcidecon la resurreccin en un solo misterio. La crucifixin y la resurreccin, ms que dos acontecimientos separados, son un misterio con dos fases 34. La justificacin del fiel presenta en su realidad nica dos aspectos complementarios: uno negativo y otro positivo, la muerte a la carne de pecado y la entrada en la vida divina. As pues, la justificacin se efecta en la comunin y en la conformacin con la muerte y la resurreccin del Salvador, que se presentan as en la unidad de un misterio en el que 'la muerte de la carne es el aspecto negativo de la deificante resurreccin. Esta conexin de ambos hechos supone en san Pablo lo que afirma san Juan, que Cristo hall la gloria al final de su pasin, que encontr la vida en la misma muerte; que la kenosiis era, pues, un movimiento hacia la gloria que llegaba a su trmino glorioso en el lugar donde la kenosi~' se realizaba hasta en sus ltimas consecuencias: Ila muerte. De sruyo,'la keno'Sis no orientaba a Cristo hacia la vida en Dios, puelsto que la existencia carnall acampa frentel a Dios en el pecado y es contraria a aquella vida. El nacimiento segn la carne sita al hombre lejos de Dios, y la muerte, al consumar la vida carnal, no suprime esa distanc1a. Sin embargo, en Cristo la sumisin voluntaria a las flaquezas de la sarx hasta su consumacin en la muerte repre33. La nocin del mrito sobrenaLtu'aI se realiza, por encima de las nociones meramente jurdicas, en el plano onto16gico. Merecer es ponerse en la disposicin moral y fsica que responda al bien que Dios nos destina, es hacerse apto, en su ser, para la posesin divina (lUe debe colmar esa aptitud. 34. J. HUBY, Mystiques paulinienne et johanni<ue, Pars 1946, p. 21.

sentaba el ms intenso esfuerzo de acercamiento a Dios, pues era una sumisin de obediencia que arrancaba a'1hombre de la autonoma de la carne para llevado hacia Dios por la renuncia de s mismo, que ia muerte hace tO[M.Siendo aceptacin de 'la carne, la kenosis era al mismo tiempo su negacin. Para salir fuera de la carne, hacia Diors, Cristo tuvo que ser activado por un motor superior a la carne, no pudiendo la actividad de la carne sino confirmar al hombre en su oposicin a Dios (Rom 8, 7). Dios tambin poda decir a Cristo: T no me buscaras si DO me hubieras hallado 35. Por lo tanto', la muerte encaminaba a Cristo hacia el Padre; poda poner fin a la vida segn la carne, pues era su consumacin; no puso fin por s misma, sino en cuanto tenda hacia la vida en Dios. Cristo resucitado de entre los muertos ya no muere, la muerte no tiene ya dominio sobre l, afirma san Pablo (Rom 6, 9). Es dedr, la abolicin de la mortalidad est garantizada a Cristo por su vida nueva: resucitado, ya no muere. La muerte ha sido absorbida por la victoria (l Co'l" 15, 54). Se comprende la exclamacin del apstol: Si Cristo no resucit, an estis en vuestros pecados (I Cor 15, 17). Si Cristo no hubiera hecho ms que morir, el movimiento redentor no habra terminado, la carne de pecado no estara aniquiiada, la muerte ya no tendra significacin salvfica.

Un texto ya citado de la carta a los Hebreos aparece ahora claro : A!lque fue rebajado un poco respecto de los ngeles, a Jess vemos coronado de gloria y honor por haber padecido la muerte:, a fin de que por gracia de Dios gustase la muerte en provecho de todos (2, 9). La humillacin y la muerte alcanzan la gloria como el objeto de 'su mrito. Este nico objeto canaliza todos los mritos de las humillaciones, 10 mismo que la resurreccin constituye el efecto adecuado de la muerte. Si Jess fue coronado de gloria y honor para que gustase la muerte en provecho de todos, su muerte es redentora por la resurreccin que mereci; no produjo, otro efecto sino la resurreccin de Jess, en la que est 'la salvacin de todoiS36.
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La resurreccin forma el objeto fllndamental, primordial y total de mrito de la pasin. Con demasiada frecuencia la teologa corriente pospone este primer objetivo a los mritos adquiridos en favor de los hombres; la resurreccin aparece entonces como eltrmino de una corriente lateral que deriva de la corriente de la redencin. Y con todo Jess est tan solidarizado con la raza de Adn, que tuvo que merecer para s lo que quiso merecer para nosotros. El texto citado no es un caso ratol en la carta a los Hebreos. Establooe la formuladn teolgica de una concepcin familiar al autor, expresada ordinariamente por la imagen de la entrada de Jess en el santuario celestial por medio de la muerte:. Este santuario de la vida gloriosa de Dios constituye la meta a la que se ordena toda la obra de Crista'. Jess no penetra en l ms que a travs del velo, esto es, de su carne (10, 20). La muertel corre este velo y Cristo, lejos. de detenerse ah, tiende nicamente a pasar ms all con ayuda de la misma muerte. La glorificacin constituye la meta de Jess. El misterio de la redencin se cumple, por tanto, en la humanidad del Salvador antes de extenderse sobre nosotros. Un episodio de la pasin .ilustra esta concepcin (Hebr 5, 7-9). El autot de la carta recuerda una splica, profundamente trgica y emotiva, en la que se expresa la aspi,racin del Ctisto mortal hacia su salvacin en el Padre: Habiendo ofrecido en los das de su carne oraciones y splicas con poderosos clamores y lgrimas al que poda salvarlo de la muerte, fue escuchado por su reverencial temor. Y, aunque era Hijo, aprendi por sus padecimientos la obediencia y, una vez consumado, vino a ser para todos los que le obedecen causa de salud eterna. La oracin fue dirigida en los das de ,la carne; una peticin que brota de 'labios del Cristo terrestre en su existencia de sarx. La presente en la aotitud de~ suplicante, del desgraciado que pide misericotdia; el clamor y las lgrimas expresan el deseo angustioso de una carne dolorosa. Gime en su propio nom1xe, y se dirige al Padre que puede salvarle. No suplica ser librado, de la muerte desinteresadamente y en provecho de los extraos 37. Nos extraan y nOSchocan esa debilidad y ese deseo: hubiera sido ms heroico aceptar a sangre fria la muerte que salva a'l mundo. Pero tal extraeza nace de una incomprenlsin: olvidamos que el drama de la humanidad que mendiga salvacin deba representarse en Cristo, y a l primeramente deba salvar el Padre.

Algunos piensan que Jess pidi verse libre de la muerte y que fue escuchado de modo distinto del que haba pedido, por la resurreccin :18. Tal interpretacin no tiene en cuenta los matices del texto. La oracin se dirige al Padre que puede salvarle de 'la muerte, pero no formula la intencin de librarse de la mue!fteJ.CuaiqUlieraque sea el deseo instintivo de su oarne, Jess acepta la voluntad de Dios, pero su angustia va en busca del Padre, de su socorro y salvacin. Fue escuchado por su reverencial temor y por su profunda piedad filial. No es que la muerte le fuese perdonada. 'l no haba pedido tal exencin. Dios le perfecciona a tmvs del sufrimiento en la gloria. En la resurreccin es atendida la, splica: Fue escuchado en cuanto que Dios le resucit y le dio' en posesin todas sus prerrogativas, cuya condicin y fuente fue la resurreccin y a las cuales hace alusin el autor con estas palabras: Causa de salvacin eterna 39. El episodio que este texto supone - parece ser d de Getsemanes emocionante. El Hijo de Dios era, en su naturaleza humana, tan hombre como otro cualquiera y en ella la ruina del pecado haba tomado cuerpo, de ta:l manera que la redencin vino a ser para Cristo un drama persona'! que se desarroll tota!Imenteen l. Sin duda, no tena ne,cesidad de ser justificado de ningn pecado propio, pero se haba sometido al estado de nuestra miseria hasta el punto de llegar a ser la boca de nuestra naturaleza 4tl, por la que gritbamos nuestra necesidad de Dios; tuvo que pedir para s mismo que el poder de la muerte fuera reducido a la nada y cobrara fuerza esta vida que en otro tiempo' haba sido dada a nuestra naturaleza n. Pues como los hijos tenan una naturaleza de carne y de sangre, l tom una completamente semejante para destruir por su muerte al que tena el dominio de la muerte, esto es, al diablo (2, 14). Comparti nuestra miseria para hacemos triunfar en l. Dios perfeccion por el sufrimiento al autor de la salvacin que deba llevar muchos hij()lsa la gloria (2, 10), y, consumado, viene a ser en adelante para todos los que le obedecen causa de salvacin eterna (5, 9).

IH.
.I'l. 111 -11 111"

';''J'lUS. D. Buzy en su traducciu del N.T., Pars 1937 . A. Lm.fONNYER, Les p!itres de swint Pool, PatIs 1907, t. 1I, p. 218. T' .. OIIOI".;'!O, Como in 1 Cvr 15, 27 s; Hebr 2, 5-8. PG 82, 360, 692. ~;.'N Clllfl.O 11E AT.EJANDRA, Ad Reginas de recta fide oratio altera, 40, PG 76,

De las pginas, que preceden podemos deducir estas conclusiones: 1. La redencin de la naturaleza humana es un drama que se desarroll primeramente en Cristo; se presenta en l como una transformacin santificante cuyos polos opuestos son: el estado de carne pecadora y la santidad de vida divina. 2. Esta transformacin se verific en la muerte y en la glorificacin como en un misterio nico, pues la muerte no es trmino de Ila carne de peoado sino en cuanto desemboca en la glorifiacin, principio de vida divina. Vemos, adems, que la muerte y la resurreccin estn ligadas al misterio fundamental de la encarnacin. La muerte consuma la voluntad inicial de kenosis, consagra la debi'lidad humana de Cristo y su priv:acin de gloria; pero al mismo, tiempo destruye el estado de kenosis provocando la resurreccin. sta es la vida divina del Hijo de DiolS,maruifestada en 'la humanidad por la cual renunci a toda vida que no fuese de Dios; la resurreccin es el misterio de la encarnacin en su plenitud gloriosa. En adelante nos preguntaremos por qu camino llega hasta nosotros la redencin que se cumpli en Cristo sollo. Pero ser oportuno considerar previamente el drama redentor una vez situado en el marco preparado por Dios mismo a travs de la historia de la humanidad y capaz de abarcar su compleja realidad: el sacrificio.

In.

LA MUERTE Y LA RESURRECCIN EN EL MARCO DEL SACRIFICIO

JesS mismo condens su acto redentor en la nocin del sacrificio. En fas palabras de ~a ltima cena, traJsla i:magen de SU muerte surge el recuerdo del sacrificio que haba sellado la antigua alianza: sta es mi sangre,. la sangre del Testamento derramada por muchos.)} La sangre de Cristo es derramada en sacrificio, como la de las vctimas a1 pie del Sina, para inaugurar un nuevo Testamento. San Pablo, a su vez, coloca la redencin en esta categora cultual: Nuestro cordero pascual, Cristo, ha sido inmolado en sacrificio

(1 Cor 5, 7). La mayor parte de los ensayos teolgicos sobre la muerte de Cristo parten de esa idea ~2. Pero cuando queremos introducir el acto redentor de Cri:sto en las nociones sacrificiales que nos transmite la historia de las religiones, vemos cun estrecho es ell molde. Cmo comparar la inmolacin de un animal con la entrega de s mismo hecha por un hombre que es Dios, sacerdote y vctima a la vez, ofrecindose sin ningn aparato ritual, inmolando en s al mismo tiempo toda una asamblea de fieles? Sin embargo, para nuestro deseo de comprender la redencin no hay otro camino mejor trazado. Si, al decir de Cristo, el acto redentor es un sacrificio, debe descubrirse en l todo el sentido del sacrificio tradicional; desde luego, en otro plano, el de la plenitud. El estudio de las religiones ha distinguido entre la multiplicidad de fonnas sacrificiales una corriente profunda que las arrastra y reduce a cierta unidad. El sacrificio constituye a los ojos de los hombres el medio de reconocer los derechos de la divinidad y de satisfacer el deseo innato de uniirse a ella. Un doble 'deseo, a veces desfigurado, impele al hombre a ofrecer sacrificios: el deseo de honrar el soberano poder de la divinidad, poder ya auxiliador, ya vengador de ultrajes, y el deseo ms interesado, que constituye un homenaje de unirse a ese poder. La accin sacrificial se desarrolla en dos tiempos. En el primero el hombre es actor, toma la iniciativa de ofrecer un don a Dios. El segundo termina en el misterio, de la divinidad: si la ofrenda es digna de ser aceptada, Dios la acepta; y como Dios no acepta un don sino a cambio de otro, permite a la criatura comulgar con su divinidad.

El sacrificioesesenc~almente un don. El desasimiento de s en favor de los dems, constitutivo de toda entrega sincera, es la expresin ms real del deseo de reconocer la soberana divina. El hombre csmgc el bien material ms precioso, el que sostiene la vida; un
'1,:, ,'1, 10m 3, 24 ss; Eph 5, 2; Hebr I 1,,11 1, '/; AI'le 7,14, 7, 27; 9, 14, 28; 10, 12-14; 1 Petr 1, 2. 18;

alimento, o un ser con vida, y que adems le sea querido y til, un anima:!domstico, y lo ofrece a I5ios. Tal es, restringindonos al mbito de la Biblia, el culto hebreo yel de otras religiones semticas: un don43 La voluntad del oferente es que su don Sea recibido por Dios y pase a propiedad divina. Claramente se expresa esta voluntad cuando la ofrenda est constituida por un alimento '4. La idea de ofrecer un banquete a los dioses aparece muy acusada en las religiones aJsiriobabilnicas;se expresa hasta en 100 sacrificios sangrientos. Lo mismo sucede entre los hebreos. El altar es <da mesa de Yahveh (Ez 41, 22; Mal 1, 7. 12), Y hasta la vctima sangrante que en ella se pone es el pan de Yahveh (Lev 3,11; 21, 6.8.17 Y
pass~m)'5.

Cuando el hombre haca el gesto de la ofrenda, no esperaba que Dios respondiese simplemente: Est bien, acepto este movimiento de tu corazn. Aspiraba a ver su don en las manos de Dios, aceptado por l como propiedad suya, con una aceptacin que no slo fuera una aprobacin, sino una posesin del objeto por la divinidad. Ah est el trmino de toda donacin; sin aceptacin real no se consuma el sacrificio. Para preparar este traspaso a la propieidad di,vina, el hombre acompaa el gesto de la donacin con un rito que separa la ofrenda de todo uso profano. Inmola la vctima y pone fin a su existencia anterior a fin de que as pueda convertirse en una cosa consagrada a Dios. El estudio de las religiones antiguas no peirmite considerar la inmolacin como una destruccin: est al servido de la oblacin, constituyendo eI1 elemento negativo de 'la transferencia de una cosa profana a la propiedad divina. Frecuentemente haba preparaciones
43. Entre los asiriobabi1onios, el sacrificio es un don, un presente; y una de las expresiones ms corrientes de las tablillas rituales es la siguiente: ante tal o cual divinidad ofrecers un presente (A. VINCENT, La religion des ;udo-oramens d'lephantine, Paris 1937, p. 182). Entre los hebreos, la nocin que convieue a todas las formas de sacrificio es la del q01"ban, la ofrenda, o tambin de la minhah, el don. Q01"ban se llama el holocausto (Lev 1, 2 s. 10); el minhah (2, 1), el sacrificio pacifico (3, 1), el sacrificio por el pecado (4, 32). W. MOELLER,Biblische Theologie, Zwickau 1937, p. 223; P. HEINISCH, Theologie des AT, Bonn 1940, p. 190; F. NOETSCHER, Biblische Altertumskunde, Bonn 1940, p. 327: Lo esencial en el sacrificio es el don, el renunciamiento a la propiedad de una cosa en favor de la divinidad. 44. En las religiones semiticas, y sobre todo en las asiriobabilnicas, el sacrificio se presenta con un carcter alimenticio muy acentuado (P. DHORME, La religion assyro~ babylonienne, Pars 1910, p. 265; LAGRANGE, tudes sur les religions smitiques, Pars '1905, p. 266). La materia de los sacrificios es siempre un objeto que puede ser comido y bebido (LAGRANGE, o.c., p. 267) 45. A toda oblacin que presentes le pondrs sal (Lev 2, 13; Ez 43, 24); pues no tena que faltar en la mesa de Yahveh la sal de la alianza, que nunca faltaba en la comida de amigos. Tomar la sal con alguno es ser su husped (Esdr 4, 14).

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minuciosas, lustraciones, que trataban de hacer la vctima capaz de pasar a la pos,es~nde Dios 46. El hombre haba imaginado el altar y pensaba captar en este smbolo la incomprensible divinidad. El altar era figura de la divinidad misma o tan slo su mesa? Tanto 10:uno: como lo otro '7. El sacerdote colocaba la vctima sobre el altar como si fuera la mesa de Dios y como en su seno. La sangre, elem~to sacrificial por excelencia, en el cual est la vida, era derramada sobre 100 cuernos del altar, que figuraban ms especialmente a la divinidad 48 (Ex 29,
12; Lv 4, 25. 30).

El fuego ultimaba esta consagracin de la vctima 49. Haca pasar la ofrenda a la posesin de Dios (Lev 2, 16; 3, 11. 16) Sacrificio del suave olor, expresin frecuente en la Biblia. Es ms, en su viva inmateria'lidad era como una emanacin de Dios: Yahveh, tu Dios, e's un fuego devorador (Deut 4,. 24). Recibiendo la ofrenda realizaba el deseo de que <da divinidad penetrase [la vctima] y se apoderase de ella 50. POlfsu simbolismo, todoo esto~ tos tratan de transferir la vctima del dominio profano al recinto sagrado de las cosas trascendentes. En la mentalidad primitiva, e!!efecto de los ritos no se 'limita a la significacin; para ella, los signos tienen una eficacia rearlizadora. La vctima queda as consagrada como un bien divino; podremos cam biar la palabra sacrificio por la expresin santificar una vctima (Deut 15, 19). Est tan penetrada de la divnidad, que de ella emana la santidad de Dios sobre el que la toca, y quien la come entra en comunin con l 51. Por consiguiente, el sacrificio era un traspaso y una transformacin. Cuando en las liturgias solemnes uofuego sala de Yahveh (Lev 9, 23 s; Par 7, 1-3) Y se apoderaba de Ia vctima, no aniquilaba el don de los hombres, lo santificaba, lo divinizaba.
46. Las lustraciones que sufra la vctima... muestran que se trataba de hacerla divina. (LAGRANGE, a.c., p. 268). 47. La idea del altar representando a la divinidad est atestiguada lo mismo que la idea del altar-mesa del dios (cf. LAGRANGE, a.c., p. 191). 48. Segn una costumbre que provena de las religiones semiticas, cuatro cuernos se elevaban en los ugulos del altar. Como supone GRESSMANN (Die Ausgrabungen in Paliistina und das AT, Tubinga 1908, p. 27 s), tales cuernos 110 eran otra cosa que maszeboth colocadas en el altar sobre estelas donde se incorporaba la divinidad y que se veneraban en lugares de culto. Eu ellas se haca preseute la divinidad. 49. En los cultos asiriobabilnicos, el fuego serva de intermediario entre los hom~ 1Jrcs y los dioses (P. DHORME,a.c., p. 269). 50. LAGRANGE, a.c., p. 268. 51. Por eso hay que ser puro para comer de una cosa sacrificada (Lev 22, 4-7); y porque es una cosa santa e intangible en el uso_ profano, es preciso quemar la vctima si no ha podido ser consumida en la comida sagrada (Ex 29, 34 y passim).

La concepcin del sacrificio antiguo pas al NT. Para Jess el altar santifica la vctima (Mt 23, 19), Y segn san Pablo este efecto es comn a los sacrificios de las diferentes religiones, la vctima es entregada al dominio de la divinidad. Milrad al Israel camal. No participan del altar los que comen de las vctima's? .. Lo que sacrifican los gentiles, a los demonios y no a Dios 10 sacrifican. Y no quiero que vosotros tengis parte con los demonios. No podis beber el cliz del Seor y el cliz de los demonios. No podis tener parte en la mesa del Seor y en la mesa de los demonios (l eor 10, 18. 20 s). Er quei COlme de una vctima sacrificada sobre el altar, comulga COnla divinidad tanto entre losgriegos y judos como entre los fieles de Cristo. La hostia ha penetrado hasta en la divinidad y se ha compenetrado con eHa 52. Si la antigua institucin sacrificial ha de servir de gua y de ilustracin para la comprensin del acto redentor, hay que creer que el sacrificio de Cristo fue una donacin transformante, en la que la vctima, privada de su ser profano, fue asumida en Dios. A la verdad, los autores del NT no desarrollan con constancia 'la teo[oga sacrificial de la redencin para llevar1a hasta esta definicin. Han tomado eil aspecto esencial del acto redentor, conducindolo como un paso de Cristo desde su existencia terrestre a la propiedad de Dios; pero, al situarlo en el marco de un sacrificio ritua~, no han explotado metdicamente la riqueza de la ana:loga. El telogo debe someterse a un trabajo de mosasta, vindose obligado a unir ideas fragmentarias en la cohesin de una sntesis, cuyo diseo, empero, est trazado por la nocin de sacrificio comn a los autores de ambos Testamentos. A semejanza del sacrificio antiguo, la muerte de Jess fue una donacin. l mismo 10 considera as: El Hijo del hombre ha venido ... a servir y dar su vida en redencin de mucho's (Mt 20, 28). Al instituir un rito de comunin con su muerte, sobreaadiendo a la realidad de su sacrificio un elemento' figurativo, toma pan y vino, dos alimentos que las religiones primitivas ofrecan a Dios para dar10s luego en comunin, despus de haber pasado a la propiedad divina. Traducida en trminos sacrificiales, 'la muerte de Jess es, pues, interpretada como el 'signo de la donacin. Por otra parte, Jess explica:
52.
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Segn una concepcin ms material atestiguada por inscripciones (cf. A. "MDED. B. SuppI., arto Ezpiation, col 149 s), el mismo dios entra en la vctima.

!ste es mi cuerpo, que es entregado por vosotros (Le 22, 19). Los apstoles recogen la afirmacin: Se entreg, se dio! (Ga:l 1, 4; 2, 20; Eph 5, 25; Tit 2, 14). A quin se entreg? A Dios, a los hombres, a los verdugos? A los tres sin duda, pero la idea se articula as: por ellamor a los hombres se entreg 'a Dios por mano de los verdugos. El acto redentor es una donacin de amor: Se entreg por nosotros a Dios en oblacin y sacrificio de suave olor (Eph 5, 2; Hebr 9, 14). Por la muerte, Cristo tiende y se eleva hacia un dominio de Dios sobre l, como los sacrificios que suban envueltos en humo hasta Dios. Qu tena, pues, que dar quel no fu~e ya del Padre? Ya lo sabemos. Su ser estaba completamente enraizado en Dios. Pero mientras con este fondo substancial se sumerga en Dios y lo comprenda, su existencia estaba adaptada a este mundo que no pertenece a la trascendencia divina; apareca como profana, detenida ante el umbral del templo. La economa de la redencin haba mantenido en Cristo un yo preliminar para permitirle penetrar as en el santuario en el que ya estaba esencialmente presente. Para completar el dominio de Dios sobre l, Jess se entrega al Padre inmolando ese yo lejano. l mismo Io declara: <AYL&1;;w tfL<xv't'6v, yo me santifico (Ioh 17, 19), es decir, me consagro a Dios en sacrificio53. La palabra hebrea correspondiente dice, en su significacin usual, consagracin a Dios, traspaso al dominio de lo diivino. La sant~dad de Dios es de: cuaJidad fsica; es sinnima de la trascendencia de su ser (1 Reg 2, 2; Ps 99, 1-5; Is 57, 15). Una criatura es santificada por el hecho de salir del mundo profano y penetrar en el crculo del ser divino: la santidad de la criatura es de orden cultual. La santificacin exige una separaoin deil mundo profano, una inmo[:aoi6n~ en cuanto e] objeto es capaz de ella ~ y exige una oblacin; se confunde con el sacrificio (Ex 13, 2; Dent 15, 19) 54. Jess define su pasin como un sacrificio por el que se consagra a la santidad de Dios inmolando su ser terreno 56. La donacin sacrificial slo se completa en la aceptacin divina.
53. Los intrpretes antiguos y modernos han visto en esta expresin un tnnino sacrilicial. SAN JUAN CRISSTOMO parafrasea: Yo te ofrezco un sacrificio (In Ioh 17, 19, 1'(; 59, 443). Sin embargo, la mayor parte no piensa ms que en un aspecto de la donal'i!'lll ~aerificiaI; la inmolacin, que estaba necesariamente presente en el horizonte del I''ll"lllliento de Cristo, pero no lo llenaba. S,1. SAN AGUSTfN (De' Civ. Dei, 10, 6, PL 41, 283) escribe en este sentido: Todo Ilolllhn' consag'rado por el nombre de Dios y dedicado a Dios es un sacrificio en cuanto 11IlWl1' al 1I111TH10 a :fin de vivir para Dios. ';'" le ASTING, Die Heiligkeit im Urchristentum, Gotinga 1930, p. 314 s; 'Ayt&l:;etv 'H:nilWH ~:f'paraeiu del mundo profano y entrada en la rbita divina ... El enviado divino l'llll 1"" lif,ac!lIras que le atan al mundo profano y vuelve al Padre.'>

Aceptar Dios la entrega que de s mismo hace Cristo, la recibir y la penetrar con su santidad? Ciertamente, si Dios acepta un sacrificio; pues Cristo se ofreci en sacrificio de Suave olor (Eph 5, 2), cordero sin mancha, sin defecto (l Petr 1, 19). Si lo acepta, no ~r slo con un signo de aprobacin; la mentalidad sacrificial exige una posesin rea'! de Ja vctima por la santidad de Dios. La eficacia de los ritos antiguos no superaba el valor de los signos, pero en el sacrificio de Cristo,. que no implica ningn aparato ritual, en que todo es realismo, la aceptacin ha de ser real a su vez: la divinidad se abre para recibir la vctima y se vuelve a cerrar sobre ella. En la oracin sacerdotal, que trata de hacer aceptar el sacrificio y hacerlo llegar a sus fines redentores, el objeto primero de la splica de Jess es la glorificacin. As parafrasea un comentador el Padre, glorifica a tu Hijo (Ioh 17, 1): exltale, por la aceptacin de gran sacrificio, al estado de gloria 56. La glorificacin es aquella divina aceptacin de la vctima sin la cual la ofrenda no llegara al trmino a que debe llegar y que la especifica como una santificacin, un sacrificio. Yo me santifico, dice Jess: por la inmolacin y la oblacin de m mismo, paso a la santidad de Dios. La carta sacerdotal, a los Hebreos, pone vigorosamente de relieve el pape:! final que en el sacrificio redentor desempea la gloriosa vida de Cristo. Un discpulo de Pablo demuestra la plenitud de la salud rea'lizada en Cristo a cri1stianos, a los que quiere restituir el fervor de la fe (3, 12 s; 6, 12; 10, 25) yel gozoso orgullo de la esperanza (3, 6). La realizacin de tal salud es total y definitiva, tanto que la esperanza anclada en ella no puede verse confundida, y la infidelidad a esta gracia no dejara posibilidad alguna de salvacin (10, 26). El autor, acostumbrado a seguir en el desarrollo de los sacrificios mosaicos la trama de la oblacin de Cristo, prueba la eficacia decisiva del sacrificio cristiano ponindolo constantemente en paralelo con los ritos antiguos, que en su impotencia no fueron jams capaces de abrir a los hombres el acceso a la vida eterna. En la liturgia del A.T. escoge el sacrificio ms solemne, el ms significativo, el de!l Kippur. Una VClZ ail ao el sumo sacerdote, habiendo inmolado un toro y un macho cabro delante del santuario, penetraba con su sangre a travs de la primera tienda hasta. el Santo de los Santos. As llevaba la vctima, su vida que est en su sangre, a la morada de Dios y rociaba la tapa del arca sobre la que resida

Yahveh. Colocaba la vctima, en cuanto puede: hacerla el hombre, en el seno de Dios 57. Sobre este diseo btrda el autor el relato del Isacrificioredentor. Mientras que los ritos 1evtico:s no santificaban sino en figura, no habiendo nunca entrado el sumo sacerdote y la vctima sino en un santuario figurativo, Cristo expa el pecado y entra en co munin con Dios, penetrando con su sangre en el verdadero santuario de Dios. Y ahora ya todo hombre tiene acceso a Dios en Cristo (lO, 19 s). El punto de comparacin entre los dos sacrificios se sita en el movimiento que conduce a Cristo, como al sumo sacerdote hebreo, al interior del santuario. All es, pues, a los ojos del autor, donde se sita Io esencial de la obra de Cristo, su superioridad y su carcter decisivo 58; en este movimiento sacrificia1que introduce a Cristo en el santuario divino: Pero Cristo, constituido pontfice de los bienelSfutUfOIs, entr una vez para siempre en un tabemcuGo mejor y ms perfecto,. no hecho por manos de hombres, esto es, no de esta creacin; ni por la sangre de Io's machos cabros y de lqs becerros, sino por su propia sangre entr una vez en el santuario,. realizada (as 5~) la redencin eterna (9, 11 s). Los exegetas no estn de acuerdo cuando tratan de fijar el itinerario l'ecorrido por Cristo. Cul es esa tienda no hecha de mano, antecmara del santuario ntimo de Dios? El cielo mismo o los cielos inferiores, segn no pocos modernos: Hay que comprender que Jess, despus de su resurreccin y por su ascensin, atraves 10'scielos para llegar a la presencia de: Dios 60. Para los antiguos, sobre todo los griegos, esta tienda es el cuer57. El kapporeth (la cubierta del arca) realizaba ec"celentemente el sentido del altar, ya que all, entre dos querubines, aparecfa Yahveh (Lev 16, 2) Y reinaba permanentemente entre el pueblo (l Reg 4, 4; 2 Reg 6, 2; 4 Reg 19, 14 s; 1 Par 13, 6; 28, 2). 58. Segn los trabajos sobre la estructura de la epstola, emprendidos por L. VAGANAY, Le Plan de l'pitre il'u:r Hbreux, en Mmorial Lagrange, Pads 1940, p. 269277, Y con tinuados por A. VANHOYE, La structure centrale de l'pitre aux Hbreux, Rech S. Re!. 7 (1959), 4460, los versfculos 9, 1114 forman el punto central y culminante de la eps. tola. El autor dice expresamente en el cap. 8, 1 que el acceso de Cristo cerCa de Dios forma el punto capital de su discurso. 59. La redencin eterna no se obtuvo por una inmolacin precedente, sino por la pe nctraci6n misma en el santuario. Los aoristos etoiA0ev y ep&v.e'l)o~ expresan una sola y misma accin. C. SPICQ, L'pUre a'ltx Hbreux, t. II, Pads 1953, p. 257. 60. C. SPICQ, op. cit., p. 256. La interpretacin se apoya en 4, 14 Y 9, 24. Pero segn /l, 2~, Cristo penetra 110 a travs de los cielos, sino en el cielo. Si 4, 14 hablara de los c'iC'1oHinferiores, este versculo no podra servir para explicar 9, 11, pues segn la cosmoIrIKln But il{ua y la afirmacin expresa de 1, 10, los cielos son hechos de mano y perte llf'('('1J 11 ('sta creacin. En 4, 14 quiere decir el autor que la obra de Cristo se realiz6 al Idvrl Ik la trascendencia celeste. La importancia misma atribuida al hecho de atravesar la 11"111111 ('xc'll1)'t' una interpretacin cosmolgica, pues para Heb como para todo el N.T. 111ll-dr'lll'illll t'~; ilchirla a la muerte de Cristo.

po de Cristo. puesto que fue en su propio cuerpo donde Cristo realiz el paso que le introdujo en el santuario divino. La comparacin del cuerpo con una tienda es familiar a 'la Escritura (Is 38. 12; 2 Cal' 5, 1-4; 2 Pe 1, 13). Y la anttesis entre el templo hecho de mano y el cuerpo de Cristo muerto y resucitado es un dato tradicional (Me 14. 58; Lu 2, 19; d. Act 6. 14 Y 7, 48). 'B1papel capita!len la realizacin de la salud atribuido al hecho de atravesar la tienda obliga a identificar a sta con la pasin de Cristo, a 'la cual sola se atribuye en el resto de la epstoJa la misma eficacia de salud. Cristo penetra en el santuario gracias a este acto de atravesar (la tl'enda) no menos que pOTla virtud de su sangre (v. 12; lO. 19). Ms tarde se expresa ell autor sin ambagues: a travs del velo (del templo), es decir. de su carne es como Cristo se abre camino y penetra en el Santo de los Santo!s (10, 20) 61. En el templo terrestre, d Santolde los SantolSera poco menos que inaccesible; la accin de los sacerdotes ordinarios no pasaba nunca de 'la primera t1 enda, quer1endo Dio!s enJseIarque el :santuario en que se consuma la comunin divina permaneca cerrado en tanto subsistiera aquella antecmara de la salud, el Antiguo Testamento, que los ritos mosaicos no lograban rebasar (9, 8 s). Pero en el plano de las cosas verdaderas realiz Cristo, en una accin de eternidad. lo que no haba podido nevar a cabo el esfuerzo mil veces l'epetido de lios sacrificiois: prusandoa,l otro lado de la trenda penetr para siempre en el tabernculo ntimo de Dios. Este ltimo santuario es morada de misterio. Aqu tambin una interpretacin espacial quedara por bajo del pensamiento del autor 6'l.
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61. A esa interpretacin se hacen diversas objeciones: Si la tienda era el cuerpo cle Cristo, ste se vera despojado de su cuerpo despus de atravesada. Pero este razona miento no tiene en cuenta el contexto, ya que el punto de comparaci6n entre las dos liturgias del A.T. y del N.T. no es el edificio cultual en s mismo, sino el hecho de atravesado el sumo sacerdote. La afirmacin versa sobre el realismo eterno del acto de atravesar la tienda y de la entrada en el santuario: Cristo es el ministro de un sacrificio, cuyo movimiento va a terminar en Dios. Otra obieci6n: la tienda no hecha de mano no es de esta creaci6n (9, 11), al paso que Cristo, por su carne, fue de este mundo (2, 9.11.14). Pero la epstola recoge aqu la tradici6n segn la cual Cristo es, gracias a su muerte y en su resurrecci6n, el templo no hecho de mano. A travs de toda la epstola se mantiene la oposici6n entre la creaci6n c6smica a la que pertenecen las cosas del A.T. y particularmente el templo (9, 1) y la realidad critica. Estas dos realidades se sitan a dos diferentes niveles del ser: las primeras, terrestres, no son sino la sombra de la segunda, que es verdadera, eterna. Aunque el autor sabe que Cristo est implicado en este mundo por su cuerpo de carne, lo sita en su sacrificio en un plano de eternidad, fuera de esta creaci6n y de su liturgia ineficaz, puesto que Cristo se ofreci6 a Dios en un Espritu eterno (9, 14). 62. Hay quienes opinan que el autor, fiel a la concepci6n antigua, que divida el cielo en compartimentos superpuestos y separados, quiso trazar un paralelo riguroso entre la entrada de Cristo en el cielo y la del sumo sacerdote hebreo en el tabernculo: Cristo, habiendo atravesado los cielos inferiores, penetrara en el empreo, residencia de Dios. Es sta una materializacin de las relaciones de la imagen con la realidad, que no responde

La realidad celestial que corresponde al Santo de los Santos se sita a una altura que trasciende las realidades materiales. A travs de la inmolacin, el gesto de Jess va a rematar en Dios: la entrada el1l el santuario es sinnimo de entrada en la gloria (2, 9 '8), de presencia deilantlede Dios (9, 24), de sesin a la diestra (1, 3.13; 8, 1; 10, 12; 12, 2), que significa el goce consustancial de la divinidad. El efecto de la muerte de Cristo, presentado en forma cultual, se identifica con 10 que es siempre en la epstola: comunin con
Dios
63.

Ahora bien, esta entrada en el santuario es un elemento del sacrificio, su fase final; la inmolacin y la ofrenda llevan a Cristo hacia Dios, en ouyo seno viene a desembocar 1 movimiooto de sacrificio. La yuxtaposicin de la entrada de Cristo en la gloria y el rito del kippur imponen esta conclusin. Segn tal paralelismo, la entrada en la gloria se presenta como la ltima fase de un sacrificio. Pues la aspersin de la sangre sobre el propiciatorio (Lev 16) era el ltimo acto de ofrenda, el ms significativo, por el que la vctima se pona muy cerca de Dios, ~ indicaba al mismo tiempo la aceptacin M. As lo entiende la carta; el sumo sacerdote de Israel ofrece la sangre llevndola al santo de los santos (9, 7). De igual manera presenta Jess su sacrificio a la divinidad. La oposicin entre el sacrificio de Cristo y los sacrificios diarios sugiere la misma conclusin. En tiempo de la prefiguracin, los sacerdotes, de pie en el tabernculo, se ocupaban en ofrecer da tras da los mismos sacrificios (lO, 11), porque estaba prohibido el acceso al santo de los santos, imagen del verdadero santuario de la divinidad y en el cual seran coll'sumados (9, 6-8). Pero [l, habiendo ofrecido por los pecados un solo sacrificio, se sent para siempre a la diestra de Dios (10, 12). Su sacrificio fue decisivo porque termin en Dios. Bajo la luz que despilde la liturgia prefigurativa, aparece la glorificacin de Jess como el coronamiento del s'acrificio, su acepal pensamiento del autor. Por 10 dems, el punto de comparacin no es el santuario en s mismo, sino la entrada en el santuario. Lo nico que importa, por tanto, es saber en qu consiste para Cristo la verdadera entrada en el santuario. 63. Como 10 entenda el padre Condren, el templo celeste no es otra cosa que el seno .1" lli""" (J. BONSIRVEN, U:P;ptre anx Hbrex, Pars 1943, p. 19) Pero no seria exacto id(,lIliliear sin ms el templo celestial con Dios. Segn 9, 24, este te~,plo es el cielo, donde ~'f' (',sl(: cerca de Dios. La entrada en el santuario significa para Cristo la entrada en el lllllclo de /'icr de Dios. ,>'l. l':, verdad que en Lev 16, 16-19 el rito de la aspersin aparecla menos como rito dI' orn'lJda que COmo rito de aplicacin de la fuerza expiatoria de la sangre: la aspersin t\1I illt"u 1,1 IlroJliciatorio de las manchas que pudo contraer durante el ao por su presenI irl "11 t1ll'dIO d(' 1111 pueblo pecador. Pero el carcter recopilador del c. 16 es llamativo y 1ll1lHIIIIllCIlh' !'{''ollo(:i(lo (eL P, HEINISCH, Das Buch LevitiCt-ts) Bonn 1935, pp. 77-80).

tacin en Dios 65. As se presenta aun cuando, desdeando el auxilio de esa luz un poco imprecisa, el autor toma el sacrificio de Cristo considerndolo una consumacin 00 Dios por ell sufrimiento. La consumacin (TEAd<u(n~) es quiz la palabra ms caracterstica de la carta 66. Consumar (TEAEWV) es hacer perfecto (TAe:LO~); es decir, conducir al trmino ideal (TAO~) que marca el punto de perfeccin de un ser 67. La Ley antigua nunca pudo consumar nada (7,. 19; 9, 9; 10, 1). Mediante un esfuerzo proilongado, las generaciones caminaban hacia de:lantlesin negar jamJs al reposo de Dios; para apaciguar a la divinidad vertan ros de sangre, uno tras otro, porque ninguno lograba traspasar el velo, ni en el santuario de la divinidad, ni en la conciencia del pecador. La vida de los santos de la antigua Ley expir antes de la consumacin (11, 40), que para nosotros se abri en Jesucristo, el primero en llegar a ella con su sacrificio: Convena que Dios... queriendo llevar muchos hijos a la gloria, consumase por medio de los padecimientos al autor de su salvacin (2, 10). As pues" [~.pelrfeccindel CI1iSto teffelstre ",e hallaba an e:ne1 estado evolutivo. Cmo entender su perfeccionamiento? Los sufrimientos trabajaron su alma sacando de ella las resonancias profundas del herosmo; en ella grab el conocimiento experimental de nuestros dolores y de nuestras repugnancias ante las exigencias divinas: Aunque era Hijo, aprendi por sus padecimientos lo que era obedecer, y ahora fue consumado (5, 8 s). Pero Ila:palabra (TEAd(U(n~) sobrepasa con mucho el alcance de esta interpretacin morrul; habla de una consumacin cumplida en el ser. Es bastante rica para ser sinnimo' de la corona de honm y de gloria concedida a Cristo despus de sus humillaciones (cf. 2, 9 s), para caracterizar el esltado de 131s almas unik:lasa Di:OIs en la gloria (12, 23), Y puesto que Salvador y salvados tienen que recorrer el mismo oamino', no ha de ser menor la perfeccin final. de Cristo que la de los salvados: la elevacin del homhre en su estado de carne y de sangre, a la gloria divina (2, 10-15)68.
65. Sin embargo, chocamos con el mismo texto del que sacamos la conclusin. Como Sumo Sacerdote de los bienes futuros, entr una vez por todas en el Santo de los Santos (9, 11 s). Corno Sumo Sacerdote, en virtud de los mritos adquiridos por el sacrificio, y no corno vctima! Mirmoslo de cerca. El Sumo Sacerdote del NT penetra en la gloria celestial por ser vctima al mismo tiempo que sacerdote: Entr en virtud de su propia sangre (9, 12). Se corri el velo en la inmolacin del cuerpo; la vctima entr la primera y con ella el sacerdote, que era tambin la vctima. El sacrificio y el sacerdocio foman un todo segn el pensamiento de la carta, en Cristo y en los hijos de Lev. 66. F. PRAT, La. Thologie de sa.lnt Pa.ul, t. 1, p. 469. C. SPICQ, L'p1tre au% Hbren%, t. II, p. 224. 67. CREMER, Worterbuch, Gotha 1902. 68. C. SPICQ, o.c., t. 1, p. 282: La perfeccin es efecto no de un progreso, sino de una consagracin. A menudo ambos trminos, santidad y consumacin, van alternando

As pues, esta consumacin en la gloria completa el acto de la ofrenda sacrificial. El autor, bajo una formulacin ms lgica, presenta la realidad en otro lugar velada con una imagen, la de la entrada en el santo de los 'santos 69. Para los antiguos, el sacrificio inmola y consagra simultneamente; al trmino de su oblacin, la vctima se ve al mismo tiempo despojada de su ser profano y consumada en la perfeccin trascendente de Dios 70. La carta permanece fiel a esta concepcin del sacrificio: la consumacin en Dios es el reverso luminoso de la inmolacin. Sin embargo, Ila "t"EAdlCl'LC; caracteriza ms directamente etl efecto del sacrificio sobre el oferente que sobre la vctima: Pues conteniendo la Ley una sombra de los bienes futuros... no puede jams con sus sacrificios consumar a los que tienen acceso [a Dios] (lO, 1). Pero ambos efectos estn ntimamente ligados: la vctima antigua no consuma al oferente porque ella misma no llega a su consumacin, ya que nicamente es ofrecida como signo y no penetra nunca en el intelrior dell isantuario. Jess lleg a este trmino en la perfeccin divina porque su sacrificio fue consumado en Dios. La consumacin se identifica con el acceso a Dios 7I o, hablando con exactitud, expre'sa la perfeccin que eI1hombre alcanza en su acceso a Dios. De este modo la muerte y la glorificaoin constiltuyen los aspectos, compilementariOls deluna misma accin 'sacrifici!alcuya inmolacin y consumacin representan. Por este sacrificio nos salvamos, pero simultneamente en su principio, la muerte, y en 'su trmino, la resurreccin. La muerte es salvfica en cuanto des,emboca en la resurrecDn; hallamOiSla expiacin de nuestro pecado en nuestra salvacin, y sta en la resurreccin.
sin diferencia apreciable de sentido. Su eleccin no es, empero, indiferente. Es notorio que el efecto de los ritos antiguos en las almas permanece superficial, y con todo la carta dice que santifican, llegando a precisar: ad emundationem carnis (9, 13). La consumacin est demasiado cargada de realismo para soportar semej ante restriccin; designa una consumacin en el ser y, para Cristo, la perfeccin de su gloria. 69. La idea toca de cerca al yo me santifico a mi mismo de la oracin sacerdotal, pero con esta diferencia: que la santificacin implica la inmolacin insistiendo en la consagracin a Dios, mientras que la consumacin slo considera esta ltima. 70. El padre PRAT escribe: La expiacin y la purificacin son como el reverso de la santificacin y de la consumacin: las primeras destruyen el pecado, las otras lo substituyen por una perfeccin positiva. Santificar es consagrar un ser a Dios separndolo del liSO profano (La Thologie... t. " p. 468). 71. En la consumacin de Cristo encontramos el acceso a la gloria (2, 10). La Ley 110 t'lImi\lllla porque no da acceso a Dios (9, 9); la Ley no consuma porque el santuario ,">1:, tlavl" cerrado a sus sacrificios (9, 9). Cristo nos consuma porque est sentado a la dil",IIH, dc' Hio~ (10, 12-14). Los antiguas no fueron consumados, es decir, no tuvieron ""'' ,,, :o il"" (IJ. 40). Los justos glorificados son consumados (J2, 23).

El sacrificio antiguo no supo p,llrificar la conciencia de las obras muertaJs porque no tefllJ.linen DiOiS;si Cristo destruy al pecado, fue por tener acceso a Dios en su sacrificio; borr el pecado por haber ofrecido un sacrificio mediante el cual se sent a la derecha de Dios (10, 11-14). La expiacin, pues, no consista tanto en una deuda que pagar, como en una distancia que suprimir, en el abandono doloroso de un estado de vida profano con miras a la unin con Dios. El pecado se destruye en el amor cuando el hombre se une de nuevo a Dios. Por consiguiente, otra vez el drama de la redencin se represent enteramente en CrJsto. El sacrificio arrastra hasta 'el intlerior, a pesar de !losgemidos de la carne. todo lo que en Cristo se detuvo ante el umbral 72. El sacrificio redentor consiste en una vuelta personal de Cristo a Dios. Pero este retorno no ha de permanacer en su individualidad para ser salvfico; siendo el pecado ms que una deuda un alejamiento, slo puede ser abolido en nosotros solidarizndonos con el sacrificio que llev a Cristo hasta Dios. En verdad, nuestra salvacin es tambin considerable como un acceso a Dios que Sel abre para noso1Jros, como para eIl Salvador, caminando a travs del cuerpo inmolado de Cristo: Teniendo, pues, hermanos, segura confianza de entrar en el santuario en virtud de !la sangre de Jess, entrada que l inaugur para nosotros como camino nuevo y vivo a travs del velo, esto es, de su carne ... (lO, 19 s). El fiel se dirige hacia la salvacin por un camino nuevo y vivo, que es el cuerpo inmolado y resucitado de Cristo 73. Unindose a este cuerpo, sigue el Salvador a travs de su inmolacin hasta su vida. Pero en adelante consideraremos la resurreccin de Cristo en
72. Resulta que Cristo no ofreci su oblacin ms que por nosotros. En los Anatcmatismas de san C,R,LO DE ALEJM'DRfA se lee: Si alguno dice que ofreci por sI mismo la oblacin y no ms bien por nosotros solos (pues no tena necesidad de oblacin el que no conoci el pecado), sea anatema (D.B. 122). Segn la carta a los hebreos, la muerte aprovech6 en primer lugar al Salvador mismo. No hay ninguna contradiccin entre esos dos puntos de vista. La pasin desenlboca en la resurreccin de Cristo, pero sta, y por tanto el conjunto del sacrificio, tena como fin nuestra nica salvacin. De no haber existido nuestro pecado, Cristo no hubiera tenido motivo para morir y resucitar. 73. El camino es llamado vivo, no slo en el pasado por haber sido trazado a travs de un ser vivo y por la accin de la sangre, sino tambin en el presente. nicamente tenemos acceso a Dios por Cristo ... ; y esto supone entre l y nosotros una comunin estrechsima. En relacin con este sentido, escriba Teodoreto: 1:"'0 misTIJo que, conforme a la I,ey, el sumo sacerdote entraba en el santo de los santos a travs del velo, as los que en el Sefior participan en las alegras de la ciudad celeste por la recepcin de su cuerpo santsimo (J. BONSIRVEN, o.c., p. 437 s). El cuerpo abierto por la pasin es una vla de aceeso, y la sangre nos lleva al santuario, pero se trata de un cuerpo y de una sangre a los que estamos en este momento vitalmente unidos, la humanidad gloriflcada de Cristo.

una aspecto sacrificia1nuevo, no ya como coronam~ento de 'la ofrenda, sino como comunin con el sacrificio.

El sacrificio antiguo entraaba una comunin. Con la intencin de honrar y aplacar a la divinidad, el hombre alimentaba la ambicin de entrar en contacto con ella. La idea de unin con Dios es ciertamente un elemento constitutivo del sacrificio en las religiones semticas 7~. En la sociedad pl'imiJtiva, familiar o tribal, las riliaciones sociales emanaban de la comunidad de vida corporal, de la comunidad de sangre en la cua'! est la vida, o de la comunidad de mesa. Para crear un lazo entre Dios y el hombre, ste se esforzaba por establecer con Dios semejante comunidad de sangre o de mesa. A pesar de ser menos significativo el simbolismo de la comunin en la ofrenda sacrificial de la sangre, se percibe, empero, alIado del rito de la ofrenda una intencin de unin 75. Por la comida Isacrificial !Sobretodo seilltroiduce el hombre en la intimidad de Dios. Cubierta de dones la mesa de Dios, los oferentes son invitados a sentarse, Dios slo recibe para devolver. La vctima que los ritos de la inmolacin y ofrenda hicieron pasar a la propiedad divina, Dios la devuelve al hombre, pero santificada, consagrada a su divinidad. Nos sentamos a la mesa de Dios, en su presencia; somos sus huspedes; tomamos de un alimento sagrado i:a vida y, entre las r~salS de los comensa'lelS,Dios mezcla SU a!legra con la de los. hombres. El simbolismo de la ofrenda exiga la comida sagrada como su conclusin natural. El sacrificio de la comunin parece haber sido la forma cultual primitiva y ms tarde el rito ms extendido, constituyendo el tipo de sacrificio 76.
74. LAGRANGE, tudes sur les reli.{fions sm-itiques, p. 268. 75. Cf. LAGRANGE, o.c., p. 260. Se lleva la sangre sobre la piedra sagrada para que la divinidad la reciba y haya as una misma sangre entre ella y el hombre. Ser con toda evidencia una sangre de alianza si Dios, habindola aceptado, hace rociar con ella a los oferentes; una sangre presentada por el hombre y presentada por la divinidad, en la que los dos eomulgan y fraternizan (ef. Ex 24, 6. 8). Adems de crear un vinculo de parentesco, es el instrumento por antonomasia de toda purificacin y consagracin, porque habiendo pasado a la posesin divina, esta sangre del sacrificio lava toda mancha en la santidad de Dios y extiende su propia consagracin sobre el hombre u objeto que con ella sea rociado (Lev 14, 6 s). n. Cf. LAGRANGE, o.c., p. 273.

Se podra pensar que en I!sme~el alto concepto de la soberana divina, un sentido ms vivo del pecado y el temor de Dios impedan al hombre participar familiarmente como convidado de Dios. En el ritual hebreo, el sacrificio de comunin queda un poco obscurecido por la sombra del holocausto y del sacrificio por el pecado, en el que la comida se 'suprime o se reserva al sacerdote. Pero, fuera de algunois casos pueS!tOiS de rellievepor la literatura bblica, ellsacrificio entraa normalmente una comida 77. Israel es un pueblo compacto en s mismo y unido a Yahveh, porque se sienta a la mesa de su Dios. Mirad al Israel segn la carne, no participan del altar [de Yahveh] los que comen de la vctima? (1 Cor 10, 18). Lo15hebreos son hermanolS entre s, y si hallamos algunos que llevan el nombre de Abiya, Dios es mi padre, otros pueden aspirar al nombre de Aquiya, Dios es mi hermano. La carne de las vctimas, rociada de sal, ha establecido un contaoto: hay sal en adelante entre ellos y Dios, (<una alianza de sal 78. (Num 18, 19; Lev 2, 13; 2 Par 13, 5). La vctima consagrada a Dios arrastra a quienes de ella se alimentan a la rbita de la santidad divina. Israel ser una nacin santa, segregada de todo otro pueblo, por ser un pueblo de 'sacerdotes que ofrece vctimas a yahveh y se alimenta de ellas. Segn la mentalidad sacrificial, estos lazos se ligan ex opere operato. La comida del cordero pascual constitua un banquete sacrificia179, y por el mismo hecho creaba una unin. Por eso quedaban excluidos los incircuncisos (Ex 12, 44-48); por el contrario, el hebreo que rehusaba comer su parte se separaba de la alianza (Num 9, 13).

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Esta comunin no falta en el sacrificio de Cristo. La acn de sacrificio he!redada de la an:tigedad impona a 10s autores sagrados
77. El instinto sacrificial se expresa espontneamente bajo esta forma (3 Reg 19, 21). La presentacin de los recin nacidos de! rebao, de las primicias del suelo, de los diezmos, acaba en una comida: En e! lugar que Yahveh elija ... all! presentaris todo lo que yo os mando ... y os regocijaris en presencia de Yahveh [con una comida] (Deut 12, 11 v passim). Sacrificar es casi sinnimo de comer y beber ante Yahveh. Todos los sacrifidos... a excepcin del holocausto, parecan implicar una comida (J. COPPENS, D. B. Supp" arto Euchecristie, col. 1157), 78, Num 18, 19; Lev 2, 13; 2 Par 13, 5, 79. La inmolacin del cordero era un verdadero sacrificio: tal es la concepcin primitiva (Ex 12, 27; 34, 25). 1Is tarde se esfuma este carcter; Con todo, se derrama la sangre del cordero al pie del altar del sacrificio, Segn el libro de los Jubileos (49, 20) t';C quema incluso la grasa sobre el altar. San Pablo considera el cordero pascua1 como un ,"lo sacrificial (I eor 5, 7),

integrar la comunin en la obra redentora. Una comUlllon real con Cristo inmolado no se hubiera impuesto a su espritu si la redencin hubiera sido llevada a cabo en el simple plano jurdico por el precio de nuestro rescate. Pero el drama redentor se desarroll en la persona de Cristo, en el sacrificio que fue la transformacin divinizante de su humanidad a travs de la inmolacin. La accin de Cristo se replegara sobre s, sin llegar a nosotros, si el hombre no pudiera comulgar con la vctima de la cruz en su cOlllsumacin. Cuando la Escritura intenta definir el carcter del sacrificio nuevo con. un ejemplo de la antigua inmolacin, la eleccin no recae sobre el holocausto, sino sobre un sacrificio de comunin: el cordero pascua!. San Juan recuerda el rito pascual en el momento en que se consuma la inmolacin de Cristo (Ioh 19, 36). San Pablo declara: Nuestra pascua, Cristo, ha sido inmolada (1 Cor 5, 7). San Pedro se expresa con una alusin discreta: Habis sido rescatados por la sangre preciosa de Cristo como de cordero 'sin defecto ni mancha (l Petr 1, 18 s). Jess haba levantado una mesa ante la cruz y en ella haba ofrecido su cuerpo inmolado en un autntico banquete. Esta ltima cena presenta dos facetas: una en relacin con la comida del cordero tpico' que Jess acababa de celebrar, la otra en relacin con la cruz; de esta manera coloca la ofrenda de la cruz entre los sacrificios de comunin y la asemeja a la del cordero. La comun~nde 10:15 discpulos es la meta suprema de la ofrenda del Salvaldor: Tomad, comed, esto es mi cuerpo (Mt, Mc), entregado por vosotros (Le, 1 Cor). La ofrenda sacrificilaldel cuerpo se realiz en favor de los discpulos, y como el cuerpo fue entregado por ellos, pueden tomarlo y comerlo. Ahora bien, Jess pretende sentarse 'l mismo a la mesa de su sacrificio. La presente pascua mosaica es la ltima que celebra en la tierra, pero pronto comer la pascua nueva en el reino: Ardientemente he deseado comer esta pascua con vosotros antes de padecer; porque os digo que no la comer ms hasta que sea cumplida en el reino de Dios (Le 22, 15). Al fin de la cena tpica Jess prosigue: Yo os digo que no beber ms de este fruto de la vid hasta el da en que lo beba con vosotros nuevo en d reino de mi Padre (Mt 26, 29; Mc 14, 25). Estas palabras anuncian el gran banquete mesinico l31l e introducen al mismo tiempo la institucin de la eucarista. Tal afinidad
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ult',',

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1ft y 1Ic despus del relato de la cena, en realidad fUeron pronuneucarstica. Cf. P. BENOIT, Le rcit de la cene dans Le 22., 11.11.- 'IS (1():\0) :\57-:\93.
1'IIn;la por
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la institucin

esclarece la naturaleza de ambos. La eucarista se presenta como un anticipo terrestre del banquete del reino celebrado en medio de la a1egra del vino nuevo. Eil festn de[ mino ocupa, a su vez, un lugar en la prolongacin de la eucarista, y no es otra cosa' que la realizacin plena de la cena eucarstica: una pascua cumplida en que comulgamos con el verdadero sacrificio del cordero. Jess mismo comer esta pascua con los apstoles y beber con ellos el vino nuevo. En aquel da, al fin de los tiempos, tomarn la comida en el reino del Padre. As pues, para Cristo el ltimo da es el de su glodficacin, y el reino se inaugura con su entrada en la gloria 81. En este momento se sienta Jess a la mesa de su sacrificio. Entonces los discpulos tambin toman asiento. Se agrupan alrededor del Maestro resucitado en misterioso banquete 82. Comulgan con la redencin al unirse con Cristo glorioiso y beneficiarse en l de la accin glorificallite de Diols. Todos estos datos fijan la inauguracin del banquete mesinico en la resurreccin del Salvador y definen su gloria como una comida pascua!. una comunin con la cruz. La glorificacin es la aceptacin divina de Cristo vctima, es la comunin de Cristo sacerdote. La comunin coincide con la aceptacin porque la vctima se identifica con el sacerdote. En la carta a los Hebreos, la aceptacin de la vctima da al sacerdote acceso a DiolS, y la consagraoin de la vctima els slimu1tneamente consumacin del sacerdote: la aceptacin de la vctima es comunin del sacerdote. Habiendo comulgado con esta plenitud, Jess es comunicado por Dios a los que acuden a su sacrificio 83. Su ser corporal glorificado se nos ofrece como alimento de salvacin. EI fiel comulga con la sangre y come el cuerpo (I Cor 10, 16); participa del altar (Hebr 13, 10) Y recibe como! los antiguos la aspersin de la sangre (Hebr. 9, 14. 20; 12, 24; 13, 12; 1 Petr 1, 2). A juzgar por los efectos de la comunin en el sacrificio antiguo, todos los comensales sern atrados a la misma santificacin que la vctima y constituirn una comunidad sacrificial que toma la vida divina de la vctima del Calvario transformada en Dios. A la luz de la teora sacrificial, la glorificacin de Jess se pre81. Cf. infra, cap. 5 y 7. 82. Cf. infra, p. 340-344. 83. J.-J. OLlER, La me intrieure de la T. S. Vierge, Faillon, Pars 1866, t. Ir, pg-ina 236: Despus de la resurreccin, todo su ser estaba ordenado a comunicarse y darse a los hombres,

senta como una fase necesaria de su oblacin. Es el coronamiento sin el cual el sacrificio queda truncado en su esencia, y ya no' es sacrificio, como no nos imaginamos un movimiento sin trmino final, ni existe una donacin si nadie la acepta 84. Habiendo consumado en s mismo el sacrificio, la glorificacin lo hace an til: en la vctima divinizada, Dios se comunica al oferente y a todos los que comen del altar.

La redencin, considerada en los diferentes escritos apostlicos, aparece siempre como una entrada en total comunin con Dios, como una divinizacin del hombre en Cristo, a travs de lo que en Cristo no estaba todava transformado en Dios. Por sus sufrimientos se somete Jess a Dios (Heb 5, 8), se dispone a elSta comunin. Ta:l 'eis el! fin de ISOlS sufrimi!entos y el sentido de su muerte. l acepta en plenitud, y el Padre se da en plenitud: Plugo a Dios que en l habitase toda la plenitud (Col 1, 19) Dios est al principio y en el trmino. Se comunica desde el misterio de la encarnacin y acaba de comunicarse en la resurreccin, que es plenitud de la encarnacin. Al hombre Jess toc caminar de una etapa a otra, abrirse a la totalidad en virtud de su grada priIILelfa.La !Saludes don de Dios, y en el hombre, aceptacin de este don. Si los sacrificios del A.T. se presentaban como una ofrenda hecha a Dios, no eTan, 'sin embargo, sino la imagen de la realidad, y la verdadera manera humana de dar a Dios consiste en acoger su don 85. Dios, que cre paTa tener a quien darse, halla su gloria en la criatura colmada por l. Jess ofreci el verdadero sacrificio cuando en su muerte dio acogida a la plenitud divina. Los hombres celebran el culto supremo que es su salud cuando toman parte en la comunin divina de Cristo.

84. San BUENAVENTURA encontr una frmula feliz: Rada merendi iustif1cationem attribuitur soli passioni, non resurrectioni; ratio vero terminandi et quietandi soli resurrectioni, non passioni (Sti. Bonaventurae opera.omnia, t. III, p. 401, Ad Aquas Claras, I :lIaracchi 1887). HS. Sin embargo, es legtimo, siguiendo a los autores del N.T., considerar el sacrificio tlr" (:risto en el antiguo marco sacrificial, y ver en l, como 10 hemos hecho nosotros, una 111111Wil'11l I'llya aceptacin divina es la glorificaci6n. Pero el sacrificio de Cristo nos revela 11 !dl \'('1 qm' una verdadera oblacin sacrificial consiste en entregarse uno mismo a la 111 11.'111 J.~lmili{'alltc rle Dios.

LA RESURRECCIN, EFUSIN DEL ESPIRITU SANTO

Cul 'es Ila naturaleza de la existencia nueva, en la que Cri,sto entr a travs de la muerte y en la que se encuentra la salvacin? y cul es el don que la unin con el Salvador glorioso depara al fiel? Se necesita una respuesta prervia a estas cuestiones, para ms profundamente comprender la resurreccin y su significacin salvfica. Es de notar la constancia con que la Escritura une, oponindolas, las dos naciones de: carne: y espritu. Puesto que la muerte seala para Cristo el fin de la existencia segn la carne,. un camino se abre a la investigacin: no estar caracterizada por el Espritu Santo la nueva existencia del Salvador?, y el don a que nos hace acreedores, no ser este mismo Espritu?

Segn los sinpticos, Jess vive bajo el influjo del Espritu desde su existencia terrestre: la venida del Espritu constituye la consagracin de su mesianidad (Mt 3, 16; Lc 4, 18; cf. 1, 35). De este principio que le mue've, Jess no hace partcipes a sus discpulos 1; nicamente despus de su resurreccin determinar la efusin del Espritu en favor de ellois (Le 24, 49). Lucas aparece en sus dos obras como elevange:lista del Espritu. En un dptico, cuyo eje est formado por la muerte y la resurreccin, presenta la actividad del santo pneuma primeramente en Cristo solo y despus en los fieles de Cristo resucitado. A partir de la exaltacin de Jess, la actividad del Espritu, l'iimitada'en un prilncipioal Salvador, Isedesarrolla en

el conjunto de los creyentes y se extiende hasta los confines del mundo. Exaltado por la diestra de Dios y habiendo recibido del Padre la promesa del Espritu Santo, es el autor de estas efusiones que vosotros estis viendo y oyendo (Act 2,. 33). El don del Espritu es la gracia mesinica esencial, el cumplimiento de la promelSahecha por el1 Padre (Le 24, 29) para los ltimos tiempos (Act 2, 17); su efusin corona la obra salvadora de Jess.

En el cuarto evangelio, Jess anuncia, en la vspera de su muerte, que su partida provocar la venida del Espritu: Si no me fuere, el Parclito no vendr a vosotros, pero si me fuere, os lo enviar (16, 7). Conocemos esta partida, que no es local, un paso de la tierra a un espacio superior, sino un movimiento ascensional caractlerizadopor la d~acin a la cruz y que termina en la gloria. La ascensin local no ser sino la ratificacin de la subida esencial, que se realiz en la glorificacin de Cristo por la gloria del Padre
(13, 32).

La tarde de pascua, Jess se aparece a sus apstoles y sopla sobre ellos: Recibid el Espritu Santo (20, 22) 2. Estos datos 'sanjuanistas precisan con ms exactitud el misterio del don del! Espritu. Segn 110s Hechos, las efUlsiooesespirituales parecen motivadas solamente por la ascensin local; el cuarto evangelio las vincula a la glorificacin misma: Cristo posee el poder sobre el Espritu en cuanto resucitado. San Juan nos 10 asegura a propsito de unas palabras que Jess pronunci en el templo, en la fiesta de los Tabemculos. Esta fiesta del mes de tisri clausuraba el tiempo de las vendimias, la recoleccin de los frutos y del aceite. Conmemoraban en ella la liberacin de Egipto y la vida errante por el desierto. Durante una semana habitaban como los hebreos en el desierto, bajo
2. Los autores que no ven en la partida de Jess ms que la ascensi6n local se extra,1<' ver que Jess comunica el Espritu desde la tarde de pascua. De ah sus esfuerzos por di.'Hninuir la importancia del don pascuaI., Algunos antiguos comprendieron este primer l'lIvlu t'OlllO ltna preparaci6n psicolgica a la efusin de pentecosts. Cf. TEFILACTO, En. in ""'. '"f :W, 22, PG 124, 297. Otros lo entendieron como un simple simulacro de la mi.d," d,'1 K,pfritu: TEODORODE MOPSUESTA, d. la condenaci6n de los Tres captulos, D.B. ',1,1; U 'hVIlEESSE, Essai Sl<r Thodore de Mopsueste, Ciudad del Vaticano 1948, p. 417. 11"10 rl 11'1orllfl jnnl'o al Padre se realiza esencialmente en la glorificacin, y Jess permane11 1,,1 rt In pl'Oltll'Sa enviando el Espritu desde el da de la pascua,

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tiendas de follaje montadas en !las !errazas de las casas, en las plazas pblicas y alrededor de la ciudad. Al recuerdo de su glorioso palsado, el pueblo sailtaba de jbilo y su corazn se abra a laesperanza de una liberacin ms grandios'a cuando, a travs de o'tros desiertos, Dios condujera al pueblo a sus destinos mesinicos, como lo haban anunciado los profetas. Era la ms alegre de las fiestas judas y la ms espectacular, la ms santa y la ms grande 3. Por la maana la muchedumbre asista al sacrificio sosteniendo en la mano derecha una palma entrelazada de mirto y sauce (ellulab), y en la otra una cidra (el etrog). Los levitas cantaban el gran hallel (ps 113-118) y la mu1hiltud escanda el ltimo salmo agitando las palmas. Un sacerdote acompaado de levitas descenda a la piscina de Silo y sacaba agua en un aguamanil de oro. Cuando el cortejo regresaba al templo por la puerta del Agua, las trompetas sonaban tres veces para recordar la promesa mesinica: Sacaris con alegra el agua de las fuentes de la salvacin (ls 12, 3). En Oriente, en los pases de la sed, el agua es el smbolo de la vida. Por donide brota un manantial, brota la vida, el de~ierto florece, el hombre se lava en el agua viva" apaga su sed y se revigoriza para el camino. Los profetas anunciaban para el fin de los tiempos abundancia de agua maravillosa (ls 44, 3 s; 49, 10; Ez 36, 25). El gua milagrosa que haba brotado en los caminos del Sina y haba salvado al pueblo de la muerte, volver a brotar, viva y fecunda, en 10lst~empolSdel Mesas (ls 48,. 20), por los caminos de la liberacin. Aquellas aguas que brotaron o que Ise derramaron eran, a los ojos de los profetas, la imagen del Espritu Santo: Yo derramar aguas en el desierto... y derramar mi Espritu sobre tu posteridad (ls 44, 3). La Escritura haba ya acuado la expresin: Derramar el Espritu (ls 32, 15; 44, 3; Zach 12, 10; loe! 3, 1). Fiesta agrCola en su origen, la ceremonia del agua traa el don de la lluvia de otoo. Pero en tiempos de Jess la atencin se fijaba en la roca del desi~rto, y ms an en la roca ven:ilderade donde manaran las aguas mesinicas. La fiesta de los Tabernculos se anticipaba al da en que el pueblo sacara con alegra agua de las fuentes de salvacin. El sptimo y ltimo da, el da de HO'sanna, la fiesta matinal del agua revesta una solemnidad todava mayor, y el regocijo se

prolongaba toda la noche en el templo iluminado. En expresin de la Misna. quien no ha visto la alegra del agua en su vida, no ha visto alegra 4. El ltimo da, el da solemne de la fiesta (Ioh 7, 37), mientras el sacerdote llevaba el agua en medio de los hosannas y el :susurro de <laspalmas, se dej oir un clamor. Un hombre gritaba: Si alguno tiene sed, venga a m y beba el que cree en m. Como dice la Escritura, ros de agua viva manarn de su seno (Ioh 7, 37 s). Mientras la fiesta del agua concentraba sobre s la atencin de la muchedumbre, la voz se haba hecho oir, imponiendo :silencio y atrayendo todas las miradas sobre Jess. El pueblo ensalzaba con gestos y aClamaciones el agua que brotaba de la roca, don de vida y de frescor, Ismbolo de la abundancia mesinica, pero no saba que la roca estaba en medio de ellos y la fuente a punto de brotar. San Juan explica que el agua de que hablaba Jess era el Espritu: Esto dijo el Espritu que haban de recibir los que creyeran en il. Los fieles de Jess iban a recibirle ms tarde,. pues todava no<haba Espritu (Ioh 7, 39). El evangelista indica el motivo de la demora: puesto que Jess no haba sido< an glorificado (v. 39). Slo Cristo< glorioso confiere el Esprit\!. Podramos contentarnos con anotar esta declaracin. Pero un anlisis ms ceido del texto nos hace penetrar de golpe en las profundidades del misterio pascuaI. El sentido preciso de las palabras de Jess depende de la puntuacin que se les d. No hace an mucho tiempo, la mayor parte de las ediciones presentaban este texto as: Si alguno tiene sed, venga a m y beba. El que cree en m, como dice la Escritura, ros de agua viva manarn de su seno. Cristo es la fuente primord~ai del Espritu, pero el ficl.qne en ella apaga su sed se convierte a su vez en una fuente que mana y de la que fluyen lols ros de agua viva. Parece ser Orgenes el primero en considerar al fiel como un manantial del Espritu. El didscalos de Alejandra halla en este texto as entendido el apoyo escriturstico de su doctrina de la gnosis. El agua de que habla el evangelio es la gnosis divina que brota en la Trinilclad.Desdende de la fuente paternal Isobre la human:ilclad a traves del Lagos que comunica el Espritu. El hombre aspira esta gnosis hebiendo la doctrina del Verbo en los cuatro ros paradisacos
,f,.,
'1. Para una descripcin ms detallada de la fiesta, v. N.'J' . '"IS Ta.lmlld 1/"d Midrasch, t. n, pp. 774-812.
STRACK-BILLERllECK,

Komrnentar

d~ los evangelios. El agua viva se iqentifica as con el agua de la doctrina; es bebida por la fe y en el fiel se transforma de nuevo en gnosis, en conocimiento perfecto, tal como est en Dios, saltando la vida eterna (Ioh 4, 14). Cuando e'sta gnosis se acumula en la inteligencia del creyente - en el seno de que habla el evangelio-, sucede que las aguas se desbordan y se derraman. De esta manera el gnstico cristiano se convierte en rnistagogo para los dems, mediador de gnosis, un manantial del Espritu 5. Gracias a la autoridad de Orgenes, esta exgesis se impuso en todo el Oriente. En Occiente la encontramos primero en, el disCpulo de Orgenes, san Ambrosio 6, y luego en san Jernimo 7. D~spus domin ya sin discusin. Orgenes conoca, sin embargo, otra interpretacin que se ofrece a su espritu espontneamente como' un dato tradicional. En tal caso, no es el Lagos inmaterial o el alma de Cristo la fuente del Espritu, sino su humanidad corporal; su cuerpo es la roca del desierto que, siendo golpeada por la vara de la cruz, hace brotar los ros de agua viva 8. Tal exgesis, menos filosfica y ms cristiana" se desprende del texto de san Juan puntuado de otra manera: Si alguno tiene sed, venga a m. Y beba el que cree en m; como dice la Escritura, ros de agua viva manarn de su seno [del seno del Mesas]. Se:gnesto, Cristo es la nica fuente del Espritu, y en su seno el fiel apaga la sed 9. Esta Isegunda interpretacin seimpone por ~a claridad del contexto. Juan explica la palabra de Jess (v. 39). El 'agua, dice, significa el Espritu que han de recibir los creyentes. El creyente no es, pues, una fuente, viene a Cristo para apagar en 'I su sed (Lagrange). Por lo tanto, leamos y beba el que cree en mi. Por lo dems, agrupadas as, las palabras conesponden al primer miembro de la frase: Si alguno tiene sled.,venga a m; porque, en e:l esti:losan5. In Gen., Hom. 7, 5. 6; 11, 3; 13, 3s; PG 12, 202. 223, 234. 236. In NUIH., HOlll. 12, 1 s; PG 12, 656661. In Ez., Hom. 13, 4; PG ] 3, 764 s. 6. Expl. Ps 39, 22; PL 14, 1067. Epist. 63, 78; PL 16, 1210. 7. Praef. in Paralip., PL 28, 1326. 8. In Ex., Hom. 11, 2; PG 12, 375 s. Como in et. et. 2; l'G 13, 141. 9. Tal puntuacin e interpretacin han sido confirmadas por el P. LAGHANGE, vangile se/on Samt lean, Pars '1927, pp. 214-217. Cf. tambin Tu. CALMES, L'vangill! se/on Saint lean, Pars '1906, p. 73 S. El padre Lagrange apoya sn exgesis en el estudio de la tradicin patrstica efectuado por J. A. ROBINSON,The Passion of Sto Perpetl1a. The letter of the Churches of Vienne and Lyons (Texts and Studies 1, 2), Cambrid,ge 1891, p. 98; y por C. H. TURNER, On the pmctation of S. Iohn 7, 37, 38, J01lma1 o Theological Studies 24 (1923) 66-70. El material recogido por estos estudios ba sido metdicamente ordenado y ampliamente enriquecido en un notahle artculo de H. RAHNER, Fhnnina de 'Ventre Christi, Bib. 22 (1941) 269403.

juanista, a Cristo viene el que cree en El (cf. 6, 35). La frase comprende dos miembros paralelos, a la manera semtica: Si alguno tiene sed, venga a. m, y beba el que cree en m. Para animar al fiel a beber en su seno, Jess le cita la Escritura y la seguridad que ella da de que manan ros del seno del Mesa's 10. Mientras tanto, el creyente no encontrar todava esta fuente abierta, pues el bmta:r dell Espritu elsltcondicionado por la glorificacin corporal de Cristo: An no haba sido dado el Espritu, porque Jess no haba sido glorificado (v. 39). Esta ltima observacin acaba de convencer: ellseno de donde manan :las aguas del Espritu es el del! Mesas. La idea de un fiel hecho manantial del Espritu es extraa al contexto 11. Tal exgesis estaba ampliamente extendida en Occidente cuando la influencia del Alepandllno vino a elitrnmada. En aqueil entonces era todava tan pujante, que se impona aun a los divulgadores de la interpretacin origeniana. San Jernimo, Rufino y san Ambrosio, por ejemplo, no pueden menos de ver la realizacin simblica de Ioh 7, 37 en el agua que brot del costado de Cristo, como en otro tiempo de la roca convertida en manantial: Bibe Christum quia petra est quae vomuit aquam, bibe Christum quia fans est vitae ... bibe Christum quia Humina de ventre eius fiuent aquae vivae 12. Esta tradicin exegtica se remonta hasta las fuentes ms antiguas y autnticas de la exgesis 'sanjuanista; la volvemos a encontrar en todos los autores de los siglos II y III, tributarios del pen:samiento de san Ireneo, heredero a su vez de la iglesia de Efeso, que recibi las enseanza's de san J nan. San Hiplito es el primer occidental que cita nuestro texto, y lo presenta en esta forma: Ros manarn de su cuerpo 13, En su pensamiento, este lOig~on se halla dentro de un sistema compacto de los textos escriturarios y constituye con ellos una sntesis sobre el
10. Contra esta interpretacin slo se podra hacer valer que la cita escriturstica no parece aplicarse a Jess: De su seno brotarn ros ... No habra debido decir Jess: .: I)C' mi. seno? Pero, observa el P. Lagrange, en una cita, caso que no sea formal, se ,'oIH'1lt' (ltIC se aduzca el texto tal cual. I l. No se puede citar en sentido contrario 4, 14: El agua que yo le d se har l'll n 11lla fllente que salte hasta la vida eterna. Esta agua no es un principio de vida drlllll 1l1;'Sq1H.~para el fiel que I:a posee, semejante al alimento que pe'rmanece para la vidll ,'h'ln:!',:' (6, 27). L' ~;:1I1 AMIII/ORIO, ExpI. Ps 1, 33; PL 14,940. Para los otros testigos, v. el arto de
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C.G.S.

1,29.

valor salvfico de la humanidad corP9ral de Jess. La carne sagrada de Cristo es la roca espiritual (l Cor 10, 4) 14 de donde manan, por la abertura de la pasin, 'los rOlSsuaves del Espritu. San Ireneo haba sido para San Hiplito y para todo el Occidente el maestro de esta teologa del agua viva 15. En sus escritos se hallan diseminados todos los elementos de la sntesis. Por todas partes adonde llega 'su influencia 16 se admite la concepcin realista que coloca la fuente del Espritu en la humanidad corporal de Cristo y ve en el fluir de la Isangre y del agua lia rea'lizacin S!]mb:Jica de la promesa hecha el da de los Tabernculos. La Iglesia de los mrtires contempla con amor a este Cristo traspasado, presente en medio de ella, en cuyo costado apagaba la sed con bs aguas del Espritu que sostena su herosmo 17. Podemos seguir con H. Rahner esta tradicin hasta feso mismo, pues la encontramos con todos sus elementos en la discusin que en aquella ciudad :sostuvo san JUlstino contra el judo Trifn, hacia el ao 135. Cristo traspasado es la buena roca en que bebemos el agua de la vida 18, y hemos de creer que: el apologista relaciona la roca espidtual (l Cor 10, 4) con el seno de Cristo del que habla san Juan, pues declara que somos extrados [como de una cantera] del seno de Cristo 19. Para justificar la citaescriturstica (Ioh 7, 38),. que origina dificultades inexplicables a los que sostienen la interpretacin origeniana 20, los Ireneos y Cipriano'S encuentran sin esfuerzo, si no la
14. Como fragm. in Prov, 24, 61. G.C.S. 1, 167, 15. Cf. H. RAHNER, a.c., pp. 371-374. Yuxtaponiendo el texto evanglico y la definicin de Iglesia, cuerpo de Cristo, san lRENEO sacaba la conclusin: tambin la Iglesia es fuente del Espritu y los fieles deben ser su costado, en la fuente cristalina que brota del cuerpo de Cristo. Cf. Adv. Haeres. III, 24, 1; PG 7, 966. 16. Arranc en Africa, como atestigua TERTULIANO, De Baptismo 9; PL 1, 1210, San C,PR,ANO comprende todo el conjunto con la cita explcita del texto sanjuanista: Clamat Dominus ut qui sitit veniat et bibat de fluminibus aquae vivae quae de eius ventre fluxerunt. (Epist. ad Iubaianum; PL 3, 1116; Epist. 73; PL 4, 379). En Africa abundan testimonios parecidos; cf, H. RAHNER,o.c., pp. 382-387. 17. Se ha escrito del dicono Sanctus de Vienne, en Galia: Manteniase firme en la confesin, sin doblegarse, baado y fortificado por la fuente celestial de agua vivificante que brota del costado de Cristo (cf. EusEBIO, Hist. ecel. v, 1; PG 20, 417). 18. Dial. adv. Tryph. 114; PG 6, 740. 19. a.c., 135, 3; PG 6, 788. 20. Laborant doctores anxie hoc testimonium in Scriptura quaerentes. TOLEDO, Como in Ioh Ev., Coloniae Agrippinae 1859, p. 706; CIRILO DE JERUSALN,Catcch. 16, 11; PG 33, 932, le daba media vuelta leyendo: El que cree en mi como exige la Escritura. Los antiguos crefan descubrir la cita en un texto mal entendirlo de los Proverbios (5, 16). Algunos modernos citan a ls 58, 11; pero est claro que la fuente que, segn este texto, mana en el fiel no riega ms que su propio jardn. A.~M. DUBARLE, Vivre et Penser, 3," serie, 1943-1944, p. 238-241, piensa en Prov 4, 23. Pero el agua vivificante que brota del corazn del sabio slo se derrama, segn este texto, sobre la existencia del sabio. Para que el texto diga ms hay que yuxtaponer esta sentencia a proverbios (lO, 11; 13, 14; 18, 5) tomados de una coleccin de otro autor y de otro tiempo, lo cual es difcilmente recomendable. Por 10 dems, Jess quiere citar un texto mesinico y proftico, carcter

cita literal, s por lo menos frmulas equivalentes en armona con su interpretacin. El obispo de Lyn hace alusin a ls 43, 19-21; Y el de Cartago cita el texto ms tpico: No tienen sed en el desierto en que los gua: har que manen para ellos aguas de la roca; abrir la pea y brotarn ~asaguas (ls 48, 21). Toda la teologa del agua viva se contena a su parecer en ese texto proftico: Cristo es la roca que, golpeada por la pasin, hace ;;allar el agua saludable. A la verdad, en 'elStey en otros textolS similares hay que buscar la cita. Despus de haberse aplicado Jess la figura del templo (2, 19 s), de la serpiente de bronce (3, 14), del man (6, 32 s), se ofrece para representar la roca de Moiss predicha por la Escritura y celebrada por los judos en la fiesta del agua. En el pensamienttl de estos padres, a Isaas se une un texto de Zacaras, ya que para ellos el [Cristo] traspasado es principio del Espritu, segn est dicho: Derramar sobre la casa de David y sobre los moradores de Jerusaln un espritu de gracia y de oracin. Y alzarn sus ojos hacia aquel a quien traspasaron ... Aquel da habr una fuente abierta para la casa de David (Zach 12, 10; 13, 1; d. loh 19, 37). En adelante sabemos que el fiel extrae el Espritu del cuerpo de Cristo. La palabra de Jess es realista: de ventre eius; nosotros diramos: de su seno, de su costado o de su corazn. Muchas veces se pone de relieve el papel santificador del cuerpo de Cristo. Jess ser en su cuerpo glorioso el templo mesinico opuesto al antiguo templo de piedra (2, 19). Ahora b~en- notable coinoidencia-, de este templo se ha dicho que un torrente saldra debajo de su puerta para fecundar el desierto 21. En la promesa eucarstica, Jess declara que la vida eterna se consigu.eal contacto de su carne (6, 51-58); Y esta vida que asimilamos en la fe comiendo el cuerpo de Cristo es simultneamente un agua que quita la sed: Yo soy el pan de vida; el que viene a m no tendr ms hambre, y el que cree en m jams tendr sed (6, 35) 22. Cuando los judos se ofuscan por
qlt(" tlO poseen estoS' proverb.ios. Hay que concluir con el P. Lagrange: La doctrina del discfJ1l11o que se convierte en fuente de agua viva parece ajena al A.T. ~ 1. Ms de un autor establece la comparacin entre loh 7, 38 Y Ez 47. ef. 1\. SCIlWJTZER, Die Mystik des Apostols Paulus, Tubinga 1930, p. 347; A.-M. DuIlAl!I.J.:, 1.11 signe du Temple, R.B. 48 (1939) 37; W. THSING, Die Erhohung und J',,} hl,,.,-Hrhnng J esu, p. 281. Las dos. promesas (7, 37 Y 6, 35) se relacionan hasta en su formulacin: en :llllha', .~'('r('cren Cristo corresponde a venir a l.
1)

el realismo de sus exigencias (<<sino comiereis mi carne), Jess les remite a su gl(xificacill (6, 62); despus a:lude al Espritu, por cuyo solo medio su carne santifica: El Espritu es el que da vida, la carne no aprovecha para nada (6, 63). La efusin del Espritu revela de esta manera una conexin necesaria con la glorificacin corporal de Cristo. En los Hechos se presenta como un efecto de la exaltacin celestial y, en la promesa hecha despus de la cena, corno una consecuencia de la vuelta al Padre; entre ella y la glorificacin de Jess no aparece ninguna relacin necesaria. Pero la palabra de Jess en la fiesta de los Tabernculos y la interpretacin que nos da el evangelista colocan las fuentes del Espritu en el cuerpo glorificado de Cristo, y vinculan la efusin del Espritu a la glorificacin corporal del Salvador. Antes de conocer la realizacin de la promesa, san Juan asisti a su anticipacin simblica en el Calvario. La sangre yel agua que brotaron del costado de Cristo constituyen para el evangelista el acontecimiento ms significativo de cuantos acompaaron la muerte del Maes.tro. El autor le atribuye una importancia tan excepcional que cree tener que tornar a Cristo como testigo de Sus afirmaciones: El que 10 vio', da testimonio y su testimonio es verdadero; l [Cristo] 23 sabe que dice la verdad, para que vOlSo~rOlS tengis fe (19, 35). A sus o~os,!el brotar de la sangre y del agua es la prueba de una verdad bsica: para que vosotros tengis fe 24. Se han propuesto numerosas explicaciones sobre el simbolismo de los dos elementos, que, en 'la mente de san Juan, evocan dos principios salvficos. Siempre que en el cuarto evangelio reviste el agua la significacin de smbolo, designa el principio de santificacin, llamado en dos ocasiones pneuma. Ora es una metfora para caracterizar la gracia (4, 14), y esta gracia es comunicacin del pneuma de Jess .(7, 37) 2", ora se constituye en principio de salvacin, obrando en V'iTtuddel Espritu: Quin no naciero del agua y del Espritu (3, 5); el agua real es finalmente para Cristo instrumento de curacin, en cuanto simboliza el bautismo en el Espritu ~6.,
23. El xe;~voc; designa a Cristo; ef. 1 10h 2, G; 3, 3. 5. 7. lG; 4, 17. 24. Literalmente, para que creis. Pero cmo 1tLO"t'Er-rE no tiene rgimen, hay (ue entenderlo de la fe en general (LAGRANGE, vang;le se/on S,nt lean, p. 501). 25. En el Apocalipsis" el ro paradisaco (22, 1 s) es la imagen de la persona y del conjunto de dones del Espritu que procede del Padre y del Cordero. 26. Ms que cualquier otro milagro narrado por Juan, la curacin del ciego de nacimiento contiene una doctrina. Jess se declara la luz del mundo (9, 5) y se dispone a curar al ciego. Escupe en la tierra, hace lodo y lo aplica a los ojos del hom. hre. j Gesto misterioso! Aunque se explique de diversas formas, en todo caso ese barro !lO tiene por fin natural anunciar la curacin, ni debe ser, en la intencin de Jess,

En cuanto a la sangre que fluye del costado de Jess, no puede designar en su simbolismo esencial ms que la humanidad de Jess que se desangra en la pasin. Al COITerla sangre, arrastra a travs de ~a hClida de la carne el agua del Espr~tu que se: asentaba en las profundidades. Un autor del siglo IV o V explica: Por la sangre que fue derramada recibimos el Espritu Santo; porque la sangre y el Espritu se asociaron para que, por medio de la sangre que es de nuestra naturaleza, pudiramos recibir el Espritu que era ajeno a nosotros 27. La teologa del agua viva se ampla ms aadiendo a los datos del evangeliode san Juan 100s de su prim:em carta. En ella encontramos tambin los dos elementos simblicos, pero con resonancias ms variadas. El apstol define el objeto de la fe cristiana: Jess, Hijo de Dios, que vino por el agua y por la sangre (l Ioh 5, 6) 28. Segn la significacin jonica del trmino, esta venida designa la encarnacin del Verbo de Dios 29. El agua y la sangre por las que se produjo no indioan ei1medi(), sino :laparti~waddad dilStinrtiva 30 ddl advenimiento terrestre del Hijo de Dios, la naturaleza de su venida y, por consiguiente, de su Is'er.Juan emiellde los dos e]emootOls,el agua y la sangre, como metforas que definen dos aspectos del ser de Cristo: su constitucin divinamente espiritual y humanamente corporal. Desde el principio del captulo cuarto, el apstol se dirige contra los docetas que no admiten la venida de Jess en carne (4, 2 s) 31.
el agente de la curacin. Hemos de creer que estaba destinado a hacer ms evidente la ceguera. Hubiera sido condenarle a no ver, de no haber estado ya ciego: es ceguera sobre ceguera (lJ,AGRANGE, p. 260 s). La accin de Jess nos sugiere que el agua de Silo deba quitar el lodo para devolver la vista. Ahora bien, esta agua constitua un smbolo. El nombre de Silo ... era un nombre propio que significaba ante todo [un] canal. .. y, por consiguiente, designaba algo as como trasmisor!, el que trasmite el agua! . De este nombre vulgar hace Juan un nombre simblico que significar el enviado - Silo significa el enviado (Ioh 9, 7) como si la forma fuera pasiva, es decir, el enviado por excelencia ... Jess mismo ... Jess enva el ciego a la piscina que Heva su nombre y donde su accin se dejar sentir por el bautismo (LAGRANGE, l',igina 261). El ciego encuentra la iluminacin en el agua de Silo; el agua recuerda el hautismo en el Espritu (3. 5); el nombre de Silo sugiere el de Cristo. La ilumillaein se produce en el Espritu que encontramos en Jess. 27. In Paseha, Sermo 2; PG 59, 726 s. Sources chrtiennes, 36, p. 83. 28. Varios manuscritos aaden y por espritu. Hay que rechazar tal lectura P0f(ltlC no est suficientemente atestiguada ni expresa bien el sentido. 29. J. CHAlNE, Les Jfi,t,-es catholiques, Pars 1939, p. 213, piensa que el participio iAllcv, por estar en aoristo, indica un hecho histrico de la vida de Jess (el bautismo, Ilor ejemplo). Pero en Ioh 1, 11; 9, 39; 10, 10; 12, 7, el aoristo designa tambin la entera venida de Jess. 30. J. CIIAINE, O. c., p. 213. 3 L Hacia fines del siglo 1 y comienzos del n, la hereja doceta haba alcanzado sU apogco en Asia Menor. Junto con san Juan, hay otros jerarcas de la Iglesia, san Ignacio y ms tarde san Policarpo, que se preocupan vivamente por el peligro que

Frente a estos anticristos, el apstol refuerza su afirmacin: Jess vino no en agua lslo, !sino ern d agua y en ifJa sangre (5, 6), no solamente como un ser espiritual, sino en un cuerpo humano. El Espritu da t~stimonio en favor de la venida ,en esta doble realidad: y el Espritu es quien testifica, porque el Espritu es la verdad (5, 6, texto gr.); habla al corazn de la Iglesia (Ioh 15, 26), Y cOmo El es la verdad, sugiere a los fieles esta fe. Pero para constituir una prueba irrecusable, Dios exige en la Ley el testimonio acorde de dos o tres telst!iigoSi (DerUlt 17, 6; 19, 15; Ioh 8, 17 Si).H aplstolpresenta, pues, dos nuevos testigols: Porque tres son los que testifican: el Espritu" el agua y la sangre, y los tres coinciden unnimemente
(5, 8) 32.

Esta vez el agua y la sangre son ms que metforas, pues nicamente las realidades pueden dar testimonio. Ahora bien, el agua natural y la sangre levantaron su voz en favor de nuestra fe cuando brotaron del costado de Jess, para que vosotros tengflis fe. El peiliigrodoceta explica la solemnidald del rdlatoe1v:anglico y la insistencia en garantizar la veracidad: en la sangre y en el agua que manan, se revela el misterio del carcter celestial y humano de Jess,. objeto de nuestra fe 33. El agua que brota del costado de Cristo revela de esta suerte una misteriosa complejidad. Es imagen deil Espritu (3, 5; 7, 37 s) y repmsenta el! Iselfde 10 alto que est en Cristo (1 loh 5, 6); por este hecho el Espritu y el elemento celestial en Cristo estn estrechamente ligados 34.
corre la fe. La hereja negaba a Cristo una autntica humanidad corporal, y l no habra padecido ms que en apariencia. De ah que el apstol y los dos obispos insistan en afirmar la fe en el cuerpo y en la sangre de Jess. San IGNACIO escribe: En cuanto a m, yo s y crea que aun despus de la resurreccin Jess tena un, cuerpo. Que nadie se engae, ni siquiera los habitantes del cielo, los ngeles con toda su gloria ... si no creen en la sangre de Cristo, no se escaparn al juicio. Smyrn. 3, 1, cf. 6, 1: TralL 9, 1). Y san POLI CARPa muestra en la sangre de la cruz la prueba de la venida en la carne: El que rehsa reconocer que Jesucristo vino en carne, es un anticristo; el que nechaza el testimonio de la cruz, es un diabID (Phil 7, 1). 32. SabemDs que el texto de nuestra Vulgata Sixto-Clementina (tres testigDs celestiales y oposicin de testigos celestiales a testigos terrenos) no est atestiguado por la tradicin textual griega, ni siquiera por los manuscritos latinos ms antiguos. 33. El versculo siguiente (5, 9) no dice que es humano el testimDniD del Espritu, del agua y de la sangre, como Con frecuencia se cre (J. Bonsirven, J. Chaine). Hay que leer: Si solemos aceptar un triple testimonio humano, a fortiori debemos aceptar este testimonio que nos da Dios. La interpretacin de 1 10h 5, 6~8 expuesta aqu no responde a la exgesis corriente, segn la cual el agua es la del bautismo de Cristo. Puede prevalecer por su coherencia, por el conjunto de la doctrina san juanista, por el silencio observado en el cuarto evangelio sobre el bautismo de Jess. Por otra parte, varios modernos cotejan este texto con Ioh 19, 34. Cf. A. SCHWEITZER, Die Mystik des Apostols Paulus, Tubinga 1930, p. 347; O. CULLMANN,Urchristentum '""d Gottesdienst, p. 74; F. MUSSNER, Z(1), Munich 1952, p. 111. 34. Nacer de ID alto es nacer del Espitu (3, 3. 5).
M

El agua espiritual que apaga 'la :sed del fiel desciende de las alturas del Verbo y mana del cuerpo de Cristo, de su cuerpo glorificado que pas por la muerte. Tiene su manantial muy alto, en el seno de Dios y en d Verbo que de El} procede, y brota muy cerca de nuestros labios, de las llagas abiertas en un cuerpO' de hombre. Los dos temas sanjuanistas, la salvacin por la venida del Verbo y la salvacin por el cuerpo inmolado de Cristo, se juntan en el don pascual del Espritu. En adelante ya sabemos por qu la efusin del Espritu est condicionada por la partida de Cristo (16, 7). A la cuestin propuesta responda el padre Lagrange: son secretos de Dios 3.\ Ordinariamente se plantea mal, y nos preguntamos: Por qu el Hijo glorificado no poda permanecer en la tierra y enviar, sin embargo, su Espritu? 36. Cmo explicar que toda la actividad santificadora de Cristo dependa de un cambio de lugar? 37. La vuelta al lado del Padre, que condiciona la efusin del Espritu, es ms que un cambio local,. es una transformacin divinizante (17, 5) efectuada en la muerte y en la resurreccin. La efusin del Espritu peda esta exaltacin previa. Pues, por una parte, el EspriJtu salo puede ser enviado desdel lalS alturas ce'1esltirnes cerca del Padre (15, 26); all se encuentra el manantial profundo. Y, por otra parte, en el seno de Cristo es donde el fiel, por el contacto de fe con la carne del Salvador, puede gustar las aguas de la vida; para el hombre no existe otro punto de contacto con la realidad celestial, ni hay otra fuente de donde brote la vida del Espritu, sino el cuerpo de ese hombre. Era necesaTlibque Cristo fuera exaltado en su carne, a fin de que lolSdos pudiesen manar de su seno. La tarde de pascua Jess sopl sobre los apstoles y les dijo: Recibid al Espritu Santo (20, 22). Cristo en su ser total, corp6ral y divino, es quien insuf1a el Espritu sobre los apstoles, una vez elevado todo El a 'la altura de donde procede el Espritu. Entonces se consum en Cristo la historia del misterio de la encarnacin: hasta en su cuerpo es Jess fuente del Espritu 38.
35. vangile selon saint lean, p. 418. 36. LAGRANGE, Le. 37. Se buscan slo por parte de los fieles las razones que expliquen la dilacin en enviar el Espritu: la presencia sensible de Jess, segn san A.. GUSTN, haca a los apstoles incapaces de elevarse a las disposiciones espirituales requeridas para recibir d don de Dios (Sermo 270; In die Pentecostes; PL 38, 1238). La vida cristiana en el E..... pritu es una vida de fe; ahora bien, Jess glorificado hubiera substituido la fe por 11na evidencia; deba, pues, desaparecer. As argumenta el padre LAGRANGE (1. c.). Todos son motivos bastante extrnsecos. 38. Esto permite a la teologa explicar por qu Cristo resu.citado es no slo un

En el pensamiento sanjuanista dominado por el Cristo glorioso, Jess es considerado en su vida terrena a partir de su divinidad; por eso no se subordina a la accin del Espritu, y enva al Parclito despus de haberse reunido con e! Padre por su muerte. San Pablo es ms sensible a la realidad de las deficiencias aceptadas por el Salvador en la tierra, y l mismo le somete a la accin glorificadora del Espritu. Saturado previamente de! pneuma en la resurreccin, Cflsto viene a lSer un prinoipio espiritlla~ para todos los que elstn en l.

El Espritu es el principio de la glorificacin de Jess: y si e! \ Espritu de aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, e! que resucit a Cristo Jess de entre los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por obra del Espritu que habita en vosotros (Rom 8, 11) 39. El pneumr; santo se presenta como un l:l.E:~tede .Iesurr~~~2g; se le atribuye- expresamente la glorificacin de los fieles e indirectamente l'a de Cristo. Bl. Padre origina la accin resllcitad()ra, pero sta.surte efecto por me1-del

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..... Cada una de las dos causas reclama la parte que le, corresponde: aqu,. y frecuentemente en otros pasajes, el Espritu se revela como la persona operante, el principio ejecutor, y ejerce una actividad casi instrumental que le es propia 40.
ser viviente, sino un espritu vivificante, una fuente de vida en cuanto que :l es vida, un ser plenamente en comunicacin. Porque est todo entero elevado a las alturas filiales. As pues, el Hijo es fuente del Espritu en cuanto que es Hijo. 39. La tradicin textual de este versiculo no eS' unnime. Una variante bastante repetida dice: Por causa.~ en atencin a su Espritu. Pero la critica cree que se debe rechazar (Tischendorf, von Soden, vVestcott-Hort, Nestle, VogeIs, Merk). 40. 'Considerando las relaciones muy matizadas que las preposiciones 8~&, y ev establecen entre las actividades de las diferentes personas trinitarias, la exgesis trata de matizar la doctrina de la apropiacin. Si las obras ad extra dependen de la ac ti'vidad comn de las tres personas, no sucede indudablemente lo mismo con la accin divinizadora de la gracia, que arrastra a la criatura hasta el interior de la vida divina (cf. G. THILS, L'enseignement de Saint Pierre, Pars '1943, p. 66). La atribucin al Espritu Santo de una causalidad especial y casi instrumental en la resurreccin se

ex

, pneuma

Segn una tradicin constante del AT y del NT, el sagrado personifica en la di~i'nidad laisantl.dad que sifta a Dios en su trascendencia sobre la carne; es, adems, el principio fecundo y el vigor irresistible de la accin divina. Para penetrar en la naturaleza y en el sentido redentor de la resurreccin, no est de ms saber que el Espritu es quien resucit a Cristo a la gloria. Todo indicio de una funcin representada por el Espritu merece tomarse en consideracin.

Tal indicio se encuentra en la atribucin constante de la glorificacin del Salvador al poder de Dios. La resurreccin els para el apstol una obra de tal potencia, que la admiracin que seexperimenta ante ella nicamente llega a expresarse acumulando todos los trminos que contienen la idea de fuerza: Para que conozcis... cules la sobrepujante grandeza de su poder para con nosotros los creyentes, segn la energa de la potencia de su fuerza, que despleg en Cristo, resucitndole de entre los muertos (Eph 1, 18-20). Mientras que en la cruz Cristo sucumbi a las deficiencias de su carne por la dynamis de Dios, surgi a una vida nueva: Fue crucificado por causa de su debilidad,. pero vive en virtud del poder de Dios (2 Cor 13, 4). Nosotros mismos resucitaremos por la dynamis de Dios; lo mismo sucedi con Cristo: Dios, que resucit al Seor, tambin nos re'sucitar a nosotros por su dynamis (1 Cor 6, 14). As pues, la dynaml"is est indisolublemente ligada al pneuma. Ya en el ATel Espritu de Dios acta con una potencia irresistible. Es el poder creador de ~ios en el mundo (Gen 1, 2; Ps 104, 29 s; 139, 7); se apodera del hombre, le domina, le llena de dinamismo, ya fsico (1ud 13, 25; 14, 6; 15, 14),.ya intelectual o moral (Num 24, 2; 2 Reg 23, 2; 18 11, 2). El NT mantiene este concepto tradicional con una fidelidad invariable. En san Lucas,. el evangelista del pneuma y de la dynamis, Cristo est dotado de la fuerza del Altsimo en el Espritu Santo (Le 1, 35). Para ejercer la virtud mesinica de esta uncin inicial, Cristo recibe nuevamente el Espritu en el .lordn (Le 3, 22). En posesin del Espritu (4, 1,. 18) Y de su
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:, b gracia de Cristo es el principio de su. vida glorificada y si, por otra parte, ,"clacin especial entre esa gracia y la persona del Espritu. Ahora bien, I1I Hlill-i;l (" d principio de la vida glorificada; nosotros diramos que es su causa 1"1!lIdl; \' l',';ta gracia, llamada tambin pneuma hay que considerarla, segn san Pablo, 11111111 'lll~l p:ll'lkipacin en el pneuma personal.
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1111:1
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poder (4, 14) Y obra maravillas; el Espritu es el dedo de Dios por cuya virtud Jess arroja los demonios (cf. Le 11,. 20; Mt 12, 28). San Pedro explica esta vida prodigiosa por la uncin en el Espritu y por la fuerza (Act 10, 38). . La conlstancia con que acompaa la dynamis al Espri:tu en Cristo no se desmiente en los cristianos. J es'shaba prometido a los disCpulos que descendera la fuerza de lo alto, fuerza que est personificada en e!ldon d'e[ Espriitu (Le 24, 49; Act 1, 8). Toda la vida cristiana se desenvuelve: por encima de las flaquezas humanas,. y por eso eS al mismo tiempo una vida segn el pneumai y una demostracin de fuerza divina. Toda obra de poder revela la presencia del Espritu, y toda presencia del Espritu se revela siempre en obras de poder. La aIianza nt~ma de 'los dos conceptos, espritu y poder, es uno de los rasgos caractersticos de la teologa paulina 41 y de toda la teologa bblica. Tenemos que concluir: si Cristo resucit por la dynamis, por el Espritu Santo revivi. Esta conclusin se halla confirmada por la atribucin de la muerte a la debilidad de Cristo, mientras que su vida nueva est ligada a la dynamis. La flaqueza es la caracterstica de la sarx, como la fuerza lo es del pneuma:, y por lo dems ambos conceptos, sarx y pn:euma, estn a su vez inseparablemente unidos, pero por asociacin de ideas contrarias. La carne designa a la criatura sostenida en su ser y en su actividad por sus solos principios; el pneuma: dice trascendencia de Dios y de su accin, y participacin en esa trascendencia. En la historia de la salvacin, la carne y el espritu estn unidos entre s, como estn unidos los platillos de una balanza,. oponindose y contradicindose incesantemente en su movimiento. Aun cuando la anttesis no elst explcitamente expresada, casi nunca se menciona uno de los dos conceptos sin incluir al otro en el horizonte del pensamiento. Ningn paralelismo de ideas se repite tanto como ste en la literatura neotestamentaria, ni se acusa tan fuertemente en las cartas paulinas. Cuando el pneum'ai est dotado de fuerza, se presenta la carne despojada de toda virtudsalvfica. La debilidad de la carne pertenece al vocabulario bblic con el mismo ttulo que el poder del espritu. Jess ya haba formulado la ley: la carne es dbil (Mt 26, 41); el espritu vivifica, la carne no aprovecha para nada
41. J. LEBRETON, Les origines du dogme de la Trinit, Pars 41919, t. 1, p. 398; San CIRILO DE ALEJANDRA se queda en la lnea escriturstica cuando escribe: El Espritu es el poder y la accin natural de la divina substancia. Realiza todas las obras de Dios (Thesaurus, Assert. 34; FG 75, SSO. 60S; 72, 90S).

(10h 6, 63). Estos conceptos, que se enfrentan dos a dos, espritu y fuerza, carne y debilidad, se hallan en su propio grupo tan hermanados que ya no se distinguen. Nuestras armas no son carnales, Isino poderosas (2 COI' 10, 4). El Is'elsgo de ia fralse y del pensamiento habra exigido: sino espirituales, pero la sinonimia es perfecta. Al escribir el apstol: Fue crucificado por razn de su flaqueza, perro vive pOirel poder de Dios (2 COI' 13,4), podemos traducl~ras sus pensamientos: Muri por su carne, pero vive por el Espritu. San Pedro recoge esta asercin casi a la letra: Cristo muri una vez por los pecados ... ; muri por la carne, fue vivificado por el Espritu (l Petr 3, 18). 3. Por la glm'ia, que es el Espritu Por ser una obra de poder, sentimos en la resurreccin la accin del Espritu Santo. La misma accin adivinamos cuando el apstol nos declara que Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre (Rom 6, 4). La dara (gloria) y el pneuma estn estrechamente unidos en eI pensamiento de san Pablo. En el AT se esboza un acercamiento entre la gloria de Dios y el Espritu. Ambas realidades reaparecen en la nocin de poder y santidad que cada una implica. La gloria de Dios (kabod) se concreta en la nube gnea y luminosa en medio de la cual desciende el Seor a su templo y se manifiesta 42. En el pensamiento rabnico esta nube constituye la morada de Dios, el lugar de su presencia; se ia llama Sekina, la Morada. El BspriJtu tiende a ser susti:tujjdo por esta nube. En Is 63, 10-14, desempea el papel de gua del pueblo que la nube representaba en el desierto; El reposa sobre el Rey-Mesas a semejanza de la nube (Is 11, 2). Al principio del NT,el Espritu, que es el poder de Dios, desciende, como la nube gloriosa, sobre la Virgen y la envuelve en el misterio de Dios como en una sombra luminosa: El Espritu Santo descender sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra (Le 1, 35). Todos convienen en reconocer aqu la divina kabod descendiendo sob-e la Virgen y envolvindola en el luminoso misInio de la presencia de Dios; esta gloria se identifica con el EspI i 111 con el poder de su accin.
~I

Mientras Jess conversaba en el Tabor con Elas y Moiss,. apareci una nube, la magnfica doxa de Dios (2 Petr 1, 17), que cubri a Jess y a sus inter1ocutores.. Y sali de ella una voz: ,'ste es mi Hijo muy amado, escuchadle. Esta teofana recuerda la de lals riJberas del Jordn. Una y ot:ra re~e1]anla fiIiacin divina de Jess. Muchos autores creen que se puede interpretar la nube del Tabor como san Juan Bautista interpret la paloma (Ioh 1, 34), es decir, por el Espritu Santo 4,. Dios declara acerca del hombre sobre el que descendi la pa;loma: T eres mi Hijo muy amado. porque existe una relacin entre el Espritu y la filiacin (Ioh 1, 34). No es tambin una imagen del Espritu esa nube gloriosa en medio de la cual dice Dios: ste es mi Hijo, despus que envolvi a Jess con su sombra (Mt 9, 7)? San Pablo est influido por el AT, y la gloria (kabod), morada de Dios, es familiar a 'su pensamiento. Cuando dice que los israelitas poseen la gloria,. las alianzas y la Ley, evoca la gloria bblica. La doxa es en l una realidad concretsima; rara vez designa slo la gloria subjetiva que nuestro culto tributa a Dios (2 Cor 8, 19). Mantiene 'la unin ya realizada entre 1018 conceptols de gloria y Espritu. Pero su pensamiento sigue su propio camino: se aparta sensiblemente de la representacin visual de la gloria preferida por la Biblia y por el judasmo, y, espiritualizando el concepto, lo acerca ms al pneuma. En el AT la gloria de Yahveh es la revelacin de la majestad de Dios, la demostracin die su santidad y de su fuerza 4'. En el apstol la doxa lleva tambin el sello de santidad y de dynaml~\. Los dos conceptos, gloria y poder, se compenetran hasta tal punto que el apstol habla igualmente de la gloria del poder (2 Thes 1,9) y del poder de la gloria (Col 1, 1; Eph 3, ]6). Cuando Cristo venga, transformar nuestro cuerpo de bajeza a semejanza de su cuerpo de gloria por el poder de Dios que acta en la resurreccin (phil 3, 21). Ya los silnpticos haban acoplado ambos trminos: la venida en gloria es una venida en poder (Mc R, 38; 9, 1; 13, 26). Sin modificar el sentido,. podramos, pues, traducir ROID 6, 4: Fue resucitado por la dynarnils !diel Dios.
43. Orgenes, san Alberto, santo Toms, Cornelio a Lapide, Jansenio de Gante, Surez, citados por U. HOLZMEISTER, Bib." 21 (1940) 20.\ s; san AMBROSIO compara este relato con el texto: La virtud del Altsima te cubrir con su sombra (In Le 1, 7; PL 1.\, 1704; J. DANILOU, Le Christ proNte, Vie Spir. 78 [1948J 161). 44. B. STEIN, Der Begriff Kebod ] ahweh und seine Bedeutung fiir die at!. Gotteserkenntnis, Erndstetten 1939, concluye (p. 299): La gloria es la revelaci6n de la trascendencia (santidad) divina. reconocida en los sublimes hechos de Dios. Cf. H. KITTEL, Die Herrlichkeit Gottes, Giessen 1934.

Desde entonces el pneuma est muy cerca de la doxa, puesto que los dos se encuentran en el poder. En el ltimo da reviviremos con un cuerpo de gloria que es un cuerpo lleno de fuerza, un cuerpo espiritual (l COI 15, 43-45). Gloria, fuerza,. Espritu, tres realidades alineadas ~5. Esta gloria divina es tanto santidad como fuerza de Dios. La humanidad llamada carnal, que est cerrada a la santidad, se halla tambin privada de gloria: Todos han pecado y se hallan privados de la gilol1i1a de Dios (Rom 3, 23). Se:ha dicho que: <da doxa es [en san Pablo] el atributo especfico del estado de: justificacin 46. La gloria de: Dios presente en nosotros no es sino el don de: su justicia. y este don eS una efusin del Espritu. Desde ahora el Espritu nos transforma, y desde ahora es en nosotros, como en el da de la resurreccin, santidad, poder y gloria a la vez (2 Cor 3,. 18-4, 6). Cuando Moiss se volva hacia Yahveh, su rostro se pona radiante por el reflejo de Dios; cuando el fiel se vuelve hacia el Seor Jess y contempla su faz gloriosa, se transformfl en esa misma imagen cada vez ms resplandeciente. As pues, la fuerza radiante que nos transforma e[]Is;eresde luz (2 Cor 3, 18) slo se desprende de Cristo por estar l mismo completamente pene1tradode Espriitu: Somos t'ranJsformadosen Lam~sma imagen cada vez mls respfund'edente, como por el Seor que es el espritu. El pneuma ~s la gbria de Diolslen Cristo y la fuerza que nos Isantifica. Esta invasin de la santidad divina est caracterizada por el progreso paralelo de la gloria y del Espritu: el cristiano tiene exper'enda de la posesin de[ Espritu a part~r de: un don inioial hasta la plena donacin, 10 mismo que tiene experiencia de una gloria naciente que va creciendo en l. Llevamos en nosotros las primicias del Espritu (Rom 8, 23), que alimentan en nosotros la esperanza de la medida desbordante que nos ser dada cuando' Dios nos resucite por su Espritu (Rom 8, 11). De esta manera poseemos la gloria y esperamos an su floracin; poseemos el Espritu y esperamo's su completa efusin. La id'entidaki de accin deL Espdtlu y de la gloria, y el ritmo paralelo de su desarrollo, hay que explicados por la identificacin, en san Pablo,. de la doxa: y del pneuma., al menos en cuanto que eslas dos realidades son participadas por el hombre 47.
,11;, 1':11 el relato de la anunciacin hallamos tambin reunidos la alusin a la nube d.' 1_~111';1, l'l Espritu y la fuerza de Dios. ,11, 11." 1TTEL, o.c., p. 208, 235; eL R. KITTEL, Th. W. N. T., t. n, p. 254. ,l!. I.!l." c1wi captulos Rom 8 y 2 Cor 3 corren paralelos. En uno llama el apstol d" 1" 11) LJllI' 1'11 d otro llama pneuma; gloria y espritu son irradiacin de la santidad

La afirmacin de que Cristo fue lesucitado por el poder creador dIe Padre y por 'su gloria 'se cOllocaal lado de esta otra: que fue vivificado por el Espritu del Padre. Vala la pena probado, no slo para confirmar la funcin desempeada por el pneuma., sino tambin para ilustrada. A fin de conocer las propiedades de la vida nueva suscitada por el Espritu, no es indiferente saber que por este Espritu obra el poder creador y se derrama la gloriosa santidad de Dios. ~ec'Ordando que el da final es la epifana de:1poder y de la gloria de Dios adivinaremos en la resurreccin de Cristo el acontecimiento escatolgico en que se consuma la historia del mundo.

Antes de ser agente de la resurreccin, el Espritu haba depositado en Cristo exigencias de vida nueva: Fue constituido Hijo de Dios poderoso,. segn el espritu de santidad, a partir de la resurreccin de los muertos (Rom 1, 4). La entronizacin de Cristo en su estado de poder filial es reclamada por el espritu de santidad; y se efecta segn la norma y las exigencias de este espritu. Aunque se distingue del Espritu personal 48, el pneuma de santidad est ligado a l; designa en Cristo el principio que contrasta con la carne (Rom 1, 3 s); luego, es en primer lugar el Espritu de Dios el que se opone a 'la sarx, y toda santidad que eleva al hombre por encima de la naturaleza camal es participacin suya. Podemos cotejar el texto paulino con el anuncio de la concepcin de Cristo '9 y formu'lar el para:le'lismo: el ngel habla de una operacin del Espritu, del poder del Altsimo y del nacimiento de un Hijo de Dios; el apstol pregona la resurreccin de Cristo en caliy del poder de Dios. Tal identificacin volvemos a cncon1 rarta en san Pedro: El Espritu de gloria [y de poder], el Espritu de Dios, reposa sobre vosotros (l Petr 3, 14). Ambos trminos, daza y dynan~is) son paralelos (G. TIIILS, L'enseignement de S aint Pierre, Pars 1943, p. 42). 48. No hemos reconocido en este espritu de santidad la naturaleza divina ni el pneuma personal; lo hemos interpretado por la santidad rlivina que caracteriza al hombre Jess y exige para l la resurreccin a una existencia conforme con esa santidad, la de un autntico Hijo de Dios (cf. p. 75, nota 29). 49. A. RESCIl, Das Kindheitsevangelium nach Lukas n. Matthiius, Leipzig 1897, pp. 264-269, hace resaltar la semejanza de los relatos de la infancia segn san Lucas con la doctrina paulina.

dad de Hijo de Dios, en el poder, segn el espritu de santidad 50. Entre la santificacin inicial y la resurreccin existe una continuidad: la accin glorificadora que el Padre lleva a cabo por el Espritu (Rom 8, 11) J:iespond:e a la isanti'dad con que el Erspfiituhaba distinguido a Cristo desde su origen.

La vida nueva de Cristo, suscitada por el Espritu y segn las exigencias de la santidad inicial par l comunicada, lleva en su esencia el sello del Espritu; es la vida misma del Espritu, el infi nito poder de vida divina que resplandeci en el hombre Jess. En adelante, usando frmulas paulinas, diremos que el principio vital de Crilsltoya no els lla psyche: en su debiilj(Iad, !sino 'ellpn:euma y su poder 51. La psyche es el principio vital del hombre terrestre,. el alma impotente provista de sus solas fuerzas naturales. Es la vida de la carne, es de su misma condicin y contrasta con el espritu. El pneuma constituye la santidad gloriosa de Dios y su poder de vida: en Dios es una entidad personal, en el hombre una comunicacin de santidad y de vida inmortal. El adjetivo espiritual indica una re!la cin con ea Espriltu Santo; eiladjetivo psquico se aplica !alo que carece de esta relacin. El hombre psquico no se distingue del hombre carnal. La Escritura dice que est cerrado a las cosas del EspJ1itude Dios (l Cor 2, 14) re. De Cristo, que haba vivido en la tierra segn psyche, est escrito que por la resurreccin se convirti en un ser espiritual (1 COI 15, 45). Cuando Dios inspir en el rostro de Adn un soplo de vida, el hombre lleg a ser alma viviente (Gen 2, 7). El texto bblico significa solamente que el hombre fue hecho ser viviente. Pero en el pensamiento del apst10l el relato genesaco adquiere distinciones
SO. HERV DE BOURG-DIEU, PL 181, 601, comenta as Rom 1, 4: Segn el Espritu Santo que santific el seno de donde [Crstoj deba nacer. 51. DJremos en trminos teolgicos que el Espritu personal es causa casi formal, y el espritu comunicado, la gracia, causa formal. El alma ya no es principio de vida por tltl virtud natural, sino en cuanto es vivificada por la gracia. Entre la gracia y el I':spritu personal hay que mantener una relacin especial de orden formal; de ah la posihilidad de atribuir una causalidad particular en la resurreccin a la persona del Espritu y otra a la del Padre que obra por el Espritu (Rom 8, 11). 52. La carta de san Judas (v. 19) define a los psquicos: <<1os que no tienen pneuma. Santiago (3, 15) hace hincapi en el matiz peyorativo: la sabidura ... terrena, psquica, dial>1ica.

del contraste que opone la vida legada por el primer Adn a la comunicada por el segundo. El primer hombre fue hecho ser viviente dotado de un principio de vida carnal, la psyche (l Cor 15, 45). Pero al lado de este cuerpo, de procedencia admica, existe un cuerpo espiritual cuyo prototipo es Cristo resucitado (v. 44): Tambin est escrito: el primer hombre fue hecho psyche viviente. El ltimo [Cristo], espritu vivificante (v. 45). Dos humanidades se enfrentan: la de nuestra vida terrena y la de la gIodOlsarelsurreccin. La primera est ~gada a la cr'elacinde Adn, que fue hecho alma viviente, hombre vivificado por la debilidad de la psyche. Pero un da conoceremos otra existencia en un cuerpo espiritual, ya que Jess, principio y prototipo de la nueva raza de hombres, es un espritu, un ser celeste que vive de la vida del Espritu. Cristo no ha sido siempre espritu vivificante, fue hecho. Fue hijo del progenitor comn, modelado a imagen del Padre, antes de llegar a ser principio de la humanidad espiritual. Tambin vale para l la ley: No es pl1imem lo espiritual,. sino fa psquico (15, 46). El espritu vivificante, el hombre celestial, como lo llama tambin el apstol, no se identifica exactamente con el Hombre-Dios, sino en cuanto que la divinidad de Jess se consuma en la resurreccin 53. El Ambrosiaster comenta: El segundo Adn fue hechoclspritu vivificante por 'la resurreccin 54. El principio de animacin natural de Cristo, la psyche, sucumbi en la lucha con la muerte. La desbordalllt:evita:Lida!d de~ pneuma de Dio's invade en adelante la humanidad corporal del Salvador. Trasladado de la existencia psquica a la vida del pneuma, el cuerpo de Cristo se hace espiritual, y en cuanto ta'l es cefestial (v. 40), del orden de las cosas trascendentes - mientras que la carne y la sangre no pueden penet'rar en los cielos (v. 50) -; ~s un cuerpo de gloria y de poder (Fhil 3, 21; 1 Cor 15, 43), enteramente penetrado por el Espritu de gloria (l Fetr 4, 14). Se cancela la opOSicin entre la vida carnal de Cristo y su santidad interior; las leyes de la materia no influyen ya en l; el tiempo y el lugar no lo circllnscriben ya, pues el poder y la eternidad del Espritu han suprimido
53. El padre Allo opone el segundo Adn al prinlero desde el momento de la encarnacin, pues <da comparacin entre el primero y el segundo Adn se centra. sobre el momento en que fueron formados. Sin duda Cristo es celestial en virtud de su preexistencia divina, pero radicalmente; y slo por razn de su resurreccin es considerado corno espritu en nuestro texto, ya que el apstol argumenta por la resurreccin de Cristo para probar la nuestra. Cristo se opone al primer Adn en la plenitud gloriosa de su ser. 54. PL 17, 29. Cf. D.M. STANLEY, Christ's Resurreet'ion in Pau!',"ne Soteriology, Roma 1961, p. 124-127. I. HERMANN, J{yrios uud Pneuma, Ml1nieh 1961, p. 62.

la dehilidad. Esta espiritualizacin hasta tal punto es substancial, qlle obliga a decir no solamente que Cristo fue hecho ~spiritual, sino espritu solamente 55. Por un extrao desconocimiento de la teologa paulina, la exgesis liberal concibe al Cristo glorioso del apstol como una substancia etrea disuelta en Dios; la humanidad del Salvador habra sido sublimada en la resurreccin en un fluido o en una potencia impe:rsona'ldifuminadaen lla que envuelve al erilstiano, que ste respira y de la cual vive 56. El texto que ha dado origen a tal interpretacin es el versculo analizado anteriormente (l COI' 15, 45), Y ms an este otro: El Seor es Espritu (2 COI' 3, 17). Es verdad que el texto identifica a Cristo con el pneuma. Pero este Cristo-espritu sigue siendo un ser personal. Entre !ly el apstol existen las mismas relaciones que entre el Cristo terrestre y los doce:: l el5quien ll'ama a Pablo, y le confa una milsin y le transmite poderes (1 COl' 9, 1; Gal 1, 16; 2 COI' 13, 10). 'l quien le ha de juzgar (l COI' 4, 4); por l, el muerto resucitado, se sacrifica, vive y muere el apstol (Rom 4, 8 s). Verdaderamente, Cristo no es un' fluido impersonal. Aun cuando san Pablo considera a Cristo o su cuerpo como la esfera de vida en la que el fiel nace y crece, no lo concibe como una substancia inmaterial, pues el cuerpo de Cristo, como vamos a ver, contina siendo en su pensamiento el cuerpo fsico del Salvador. La resurreccin es llamada &\I&(j't'()(ln~; es origjllada por una accin dilvina des~gnada co:n el verbo lyzpeL \1 (despertar). El que se levanta (&\lLG"'t"()((j'6()(L), aquel a quien se despierta, es el mismo que yace en el sueo de la muerte: Fue sepultado y fue despertado ai tercer da (l COI' 15, 4). El Seor es espritu; el sentido de esta afirmacin se desprende solamente del anlisis del contexto. Dos palabras clave establecen su intdigencia" Ila IbtTa 57 y el]espJr,iltu; la una mata y el otro viviJfica
(2
COI'

3, 6).

En estos dos conceptos se enfrentan dos instituciones: la de la letra y la del espritu (3, 6; Rom 7, 6), la alianza de la prefiguracin
L. MALEVEZ, L'glise corps du Christ, Reeh. Se. Re! 32 (1944), SO. DEI SSMANN, Die nc'utestamentliche Formel in Christo lesu, Marburgo 1892; W. BOUSSET, Kyrios Christos, Gotinga 41935; A. SCHWEITZER, o.c.; E. KASEMANN, Leib I<mJ Leib Christi, Tubinga 1933. 57. La traduccin <<letra, que se ha hecho tradicional, no responde al sentido de YPcXJ..lJ.iX en este contexto. Se trata de una cosa escrita que no es ms que eso, de un documento. Cf. Ram 2, 27: A ti, que Con el documento y la circuncisin eres trans,.. gresor de la Ley. La anttesis se establece entre el escrito y el espritu (el Espritu a fin de cuentas). 55. 56.

y la de la plenitud. La primera est dominada por una ley de

muerte (2 Cor 3, 7; Rom 2, 8) 5S, srabada en tablas de piedra (2 Cor 3, 3. 7). Realidad de sombra, vaca de substancia, no engendra ms que la condenacin y la muerte (2 Cor 3, 6. 9); su efmera gloria es simiI:ar a los dels1t;ellos fugitivos sobre el rorstfOi de Moiss (2 Cor 3). Es la antigua institucin en adelante superada (2 Cor 3, 6. 14). Frente a la letra, el espritu, la total y ltima realidad que pone fin (v. 14) a la institucin prefigurativa y cuya desbordante gloria no pasa jams (v. 10). La letra y el espritu se oponen como la muerte y la vida (v. 7 s), la Ley y la gracia (Rom 6, 14), la condenacin y la justificacin (v. lOs; cf. Rom 8, liS); como la Isombra y 'eilcuerpo (J:e Cristo glorioso (Col 2, 17) Y como la carne y el espritu 59. El Seores espritu; l constituye toda la vivificante realidad celestial; en l reside la plenitud de todas las cosas que pone trmino al rgimen de la Ley cumplindola 60. As no hay ninguna identificacin entre Cristo y el Espritu Santo, ninguna negacin de la materiaHdad del cuerpo resucitado, sino la afirmacin de que Cristo glorioso es 'la realidad total y vivificante en que todo se consuma. Y, sin embargo, san Pablo aade: Donde e'st el Espritu del Seor est la libertad (v. 17).. El pensamiento del intuitivo apstol pasa sin estridencias de Cristo-espritu a la persona del Espritu Santa, pues la realidad vivificante (el espritu) depende siempre del Espriltu Santo,CIll ltimo anlis,iisno els oVr:acosa que el Espritu,. y Cristo es la rea1idad plenaria y ltima, el espritu vivificante porque est completamente transformado en el poder vital del Espritu Santo. San Pablo ensea con todo el NT que el Espritu es la realidad plena y vivificante, la de lo alto (Ioh 3, 6) y del mundo venidero,
58. Roro 7, 6 reproduce la misma anttesis: d regimell nuevo riel Espritu y el rgimen caduco de la letra. El contexto, formado por Rom 68, esclarece el sentido. El apstol opone continuamente la Ley y la gracia (Rom 6, 14), la Ley del Espritu de vida y la ley de la muerte (Rom 8, 2), la carne y el Espritu (ROIIl 8, 4). Cf. K. PUMM, Bib. 31 (1950) 183-187. 59. Cf. P. VAN lMscHooT, L'esp,.it de Yahv et l'alliance nouvelle, Eph. Thol. Lov. 13 (1936) 220, n. 141: K. PRMM, Die katholische Auslc{J1mg von 2 C<Yr 3, 17a, Bib. 31 (1950) 469: espritu y letra designan las dos econom{as de salvaci6n. 60. Desde F. PRAT, La Thologie... n, pp. 522-529, y K-n. ALLO, La seconde fitre auX' Corinthiens, pp. 103-111, se explica la anttesis eSl)ritu-letra por la oposicin entre el sentido superficial y el sentido profundo del A.T. Esta exgesis tiene el defecto de mantenerse en el plano nacional, mientras que en la mente del Apstol las que se oponen son la sombra figurativa y la realidad vivificante, la Ley en su debilidad y la persona saludable de Cristo. Cf. l, HEUMlANN,O. c., p. 38-57.

0pu!CIsta a la1srealid'aders terrenaiS, que no 80n ms que su sombra. En l se revelan el ser de Dios, su gloria y su poder, y todo encuentra en l su consumacin 6\ Cristo es el espritu, la realidad verdadera que da a la historia su sentido y su plenitud (2 Cor 3, 14-16), porque 'l mismo est enteramente saturado de Espritu Santo. Est lleno hasta el punto de transformarse en su gloria resplandeciente y en su poder de vida, y hace~e a su vez principio de vida y de gloria: Nosotros reverberamos la gloria del Seor sobre nuestro rostro, y nos vamos transfigurando en la misma imagen de gloria en gloria, por obra de] Seor, que 'es'elspritu (v. 18). Cristo es transformado tan totalmente por el Espritu Santo, que todo en El 'se cambia en realidad espiritual 62. Viene a ser indiferente decir en Cristo Jess o en el Espritu. Sornas santificados en Cristo (l Cor 1, 2) Y en el Espritu (l Cor 6, 11); somos justificados en Cristo (Gal 2, 17) 10 mismo que eUiel Espritu (1 Cor 6, 11). Porque la vida de Cristo eS la misma del Espritu; el que vive de uno vive tambin en el otro, el que se adhiere a Cristo se hace un espritu con EJ (1 Cor 6, 17). No hemos descubierto en nuestro texto ninguna negacin de la materia'1idad del cuerpo de Cristo resucitado, sino una confirmacin de 1 Cor 15, 45: El nuevo Adn fue hecho espritu vivificante. E'1 pneuma de gloria, vigor de Dios y su vivificante santidad, fue hecho principio vital de Cristo y transform al hombre dbil, semejante a los pecadores, en el santo y santificador poder divino, en la plenitud de Dios.

61. Tocamos aqu un punto vital de la teologa del Espritu que exigira amplio desarrollO'. Frente a la carne, el Espritu es la realidad de lo alto y del mundo venidero, la nica autntica. Juan une las dos nociones espritu y verdad (4, 23; 14, 17; 15, 26; 16, 13), Y en l la verdad designa la realidad plena y divina al mismo tiempo que su revelacin, opuesta a la realidad terrena. El Espritu es la realidad plena en cuya comparacin todas las otras no son sino sombras, pues es la expresin de la realidad de Dios. Cf. P. VOLZ, Der Geist Gattes, Tubinga 1910, p. 169 s. Es digno de notarse que todas las definiciones de Dios dadas por la Escritura se aplican especialmente al Espritu. Dios es espritu, la santidad trascendente, la omnipotencia (Mt 26, 64 lo \lama el Poder). l es amor, y la gloria es la expresin de su ser. El Espiritu es la personificacin de todo esto: es espritu, el Espritu de santidad, la dynamis de Dios, el amor divino derramado en nuestros corazones; se identifica con la gloria. Cristo, que muri para damos el Espritu Santo, nos da en l la realidad celestial, l Dios mismo. 62. Segn san Cirilo de Alejandria, Cristo glorioso forma con el Espritu una unidad tan perfecta, que se le puede llamar con el mismo nombre del Espritu Santo. Cf. STo ],Y()NNET, S. Cyrilll!' d'Alexandril!' et 2 COY 3, 17, Bib. 31 (1951) 25-31; san AMIJIWSl(}, De Mysteriis IX, 58; PL 16, 409, emplea una expresin atrevida que bay que saher interpretar: El cuerpo de Cristo es el cuerpo del Espritu divino, porque Cristo es eSIlritu.

Cristo resucit por nosotros (2 Cor 5, 15); el Espritu de Dios se apoder de l para. que fueran resucitados todos los que tie hallan en Cristo. El espritu de la resurreccin est destinado a nosotros; actuar simultneamente sobre Cristo y sobre nosotros: Resucit para nuestra justificacin (Rom 4. 25), Y nosotros resucitaremos en l, que por nosotros fue justificado en el Espritu (1 Tim
3, 16).

Mientras que el primer hombre no era ms que un alma viviente, el nuevo Adn fue hecho espritu vivificante (1 Cor 15, 45). El progenitor tenia una vida de la que viva l solo, un alma cuya fuerza de animacin era medida segn la grandeza de su cuerpo y estaba circunscrita por l. Cuando la letra mata,. Cristoespritu es un fuego que se difunde, una vida que brota de all mismo donde vive. Transformado en el Espritu, que es fuente de vida y comunicacin, vino a ser l mismo' efusin y don de s: es un espritu vivificante. El Espritu es un poder de animacin que acta simultneamente sobre el Salvador y sobre nosotros. Por una parte Cristo resucita en Espritu y por otra resucita para nosotros; su vida nueva es la del Espritu y est enfocada sobre nosotros. Puede extraar que un hecho de tal categora no se afirme ms veces explcitamente. Pero por todas partes se le supone en 1a teologa pau1'ina de la saivaain, centrada toda ella sobre ea Espritu Santo, a quien el hombre se halla en la unin con Cristo glorificado. El cuerpo glorioso es un manjar espiritual (1 Cor 10, 3); quien est unido a Cristo en su cuerpo forma un espritu con l (1 Cor 6, 17). El Espritu es, pues, segn san Pablo. el principio vivificador por el cua! revivi el Salvador, en ea que vive a 10 divino, y que desde el cuerpo glorificado CrilSt'ose eiXpendesobre Ibisfielles. El Espritu no deba tomar posesin de Cristo sino despus de su muerte. Si el plan redentor exiga a Cristo vivir primero en la carne, le impona con todo la privacin en su cuerpo de la irradiacin del Espritu, pues la carne y el espritu se contradicen (Gal 5, 17). Nuestra redencin deba realizarse completamente ante todo en Cristo,. en su paso de 1a existencia carnal, esfera del pecado de Adn, a la vida divina en la santidad del Espritu. l deba ser el primer hombre en quien la humanidad mortal fuese vivificada por

el poder y la gloria; los fieles acudirn a unirse con l para beneficiarse de la redencin que est en 'l {Rom 3, 24). Dotado del don del Espritu, Cristo se constituye su dispensador. Lo distribuye a la Iglesia integrada en su humanidad corporal, vivilicada por el Bspritu. Hubi'e!raia IgIesi:a podido recibir eif Espritu antes que el cuerpo de Cristo fuera vivificado por l? Ciertamente no, ya que ella es cuerpo de Cristo. La Iglesia es cuerpo de Cristo por insercin en el Salvador, en su muerte y su resurreccin (Rom 6, 3; Col 2, 12). Hecha cuerpo de Cristo en su muerte y en su resurreccin, muere a la carne con el Salvador y resucita en el espritu por la nica accin resucitadora del Padre, la que vivifica a Cristo. De esta manera la efusin del Espritu es nica en la Iglesia, aunque sus manifestaciones sean infinitamente variadas,. pues no es sino la accin del Padre que resucita a Cristo, nica en s misma y de la cual viven todos los fieles. La efusrn espiritual tiene como objeto, por el mismo ttulo, el cuerpo de Cristo y los fieles que forman el cuerpo de Cristo. El don del Espritu que resucita a los fieles no es distinto del que resucita al Salvador, ya que los fieles hallan su justificacin, santificacin progresiva y resurreccin final participando en la resurreccin de Csto. No hay mrus que una efusin dm Espritu, la que glorifica a Cristo. Varios elementos de esta sntesis esperan verse mejor fundamentados. Pero las anticipaciones eran necesarias para sealar la importancia soteriolgica de la accin glorificadora del Espritu en Cristo 63.

San Juan y San Pablo disienten, pues, el uno del otro en este punto. Segn el primero, Jess enva al Espritu del lado del Padre despus de haber pasado por su propia virtud a la vida nueva (Ioih 10, 17); segn el Isegundo, Cdsto vive en Dios porque 'm Padre 10 resucit en el Esptitu y dispone del don espiritual porque estuvo saturado de l. El evangelista sabe, sin embargo, qu~ el Espritu es el origen de la vida de lo alto y que es su principio formal: Lo que nace de la carne es carne, lo que nace del Espritu
63. El misterio de la efusin del pneum.a en Cristo resucitado se ilumina con nueva luz al situar el acto redentor en el marco del sacrificio. La resurreccin ocupa entonces el puesto de la aceptacin y de la comunin. Los documentoS' litrgicos que expresan la concepcin cristiana del sacrificio atribuyen frecuentemente la aceptacin del mismo, su l)()sesin por parte de Dios, a la accirSn consumadora del Espritu Ccf. cardo SCHUSTER, Liber Sacramento"r'um) trad. franc., Bruselas 1929, t. II, p. 103; t. IV, p. 7 s; cf. tambin la secreta del viernes despus de pentecosts).

es espritu (3, 6). Pero este axioma no lo extiende a Cristo,.ya que aun suponiendo la oposicin entre Qristo segn la carne y Cristo segn el Espritl.l, en realidad no la hace resaltar,. ya que el anlisis del estado terrestre de Jess no lo lleva hasta su raz que es el pecado de Adn 61. Pero ambos apstoles estn acordes en situar en la humanidad corporal del Salvador la fuente donde brota para nosotros el pneuma divinizador. El camino de nuestra vida se halla en las alturas, habiendo sido trazado en Cristo-Lagos segn san Juan, en CristoPneuma segn san Pablo, y al mismo tiempo tan humanamente accesible, en un cuerpo de hombre. Esto debi parecer una locura a los sabios de Grecia, para quienm el ildeal!SIe encontraba fuera de la vida corporal, y allgunoscristianos, influidos por esta filosofa, queran sobrepasar el cuerpo de Cristo para saciarse del Lagos en las alturas divinas, dado que la humanidad corporal es el canal necesario que comunica con las regiones superiores. Verdaderamente, el Dios de los cristianos no es el de los filsofos y el de los sabios (Pascal). Dios escogi en Cristo 10 que hay de mls nfimo, ms alejado de la substancia de Dios,. para hacerla, bajo la accin del Espritu, el principio de toda redencin. La resurreccin es el triunfo final del Espritu, no en perjuicio de la carne, sino en su provecho eterno 65. En el Salvador nuestra carne fue levantada de su caducidad: desde Adn va escoltando al pecado por el mundo, pero en Cristo se halla saturada de Espritu Santo. El captulo anterior haba mostrado en 'la glorificacin de Jess la divJIlizacin del hombre en Crilsto. El presente capitulo ha designado al Espritu como principio de la vida nueva. Quedan por enumerar los efectos producidos por la efusin del Espritu.

64. Juan se acerca, no obstante, al pensamiento paulino gracias a su concepto de la doxa. El Cristo terreno no est en posesin de la gloria completa, debe obtenerla del Padre, y slo entonces podr salvar al mundo (17, 1-5). Ahora bien, la doxa sanjuanista se aproxima al concepto de pneuma,. 10 mismo que l, contiene las gracias de la sal vaci n (1, 14), constituye el lazo de unin entre los fieles (17, 22), se manifiesta por la dynamis de los milagros (2, 11), da testimonio de la divinidad de Jess (1, 14; cL 15, 26). El pensamiento de san Juan se acerca tambin al pensamiento paulino al afirma que Cristo es, en su ser corporal, fuente del Espritu, y que nicamente 10 es en su gloria. 65. L. DE GRANDMAISON, lsus-Christ, t. II, Pars '1928, p. 144.

Captulo cuarto EFECTOS DE LA RESURRECCIN

Cuando Jess expir, el centurin dio de l este testimonio: Verdaderamente este hombre era hijo de Dios (Mt 27, 54; Mc 15, 39). A lo largo de aquella jornada haba odo hablar del Hijo de Dios; la expresin 'le pareci propicia para manifestar su admiracin, pero en sus labios no tena la profunda resonancia que ms adela:nre se le haba de dar. San Lucas indica -el altance que poda tener ese testimonio para el legionario. Le hace decir: Verdaderamente este hombre era justo (23, 47). Cuando el apstol santo Toms volvi a ver a Cristo despus de la resurreccin, cay de rodillas exclamando: Seor mo y Dios mo! (Ioh 20, 28). Dos actitudes caracterstica's, una antes de la resurreccin, otra despus. La metamorfosis efectuada en Cristo obligaba a profundizar en el juicio ponderativo que en otro tiempo recay sobre l. Dos ttulos se imponen en '10 sucesivo a la conciencia de los fieles de J'elss: el de Seor y el de autntico Hijo de Dios. La teologa de la carta a los Hebreos toma pie de la resurreccin para aadir a estos dos el ttulo de Sacerdote eterno.

La palabra kyrros (seor) y sus equivalentes semticas mar adon, expresan el poder y el dominio legtimo y significan, originaria. mente, dueo y, en su sentido pleno, soberano 1. Los Sesenta emplean el trmino para designar a Dios en substitucin del nombre inefable Yahveh, pues Yahveh es el dueo legtimo, d seor de Israel y del universo,. su absolluto soberano.

El ttulo se eleva as a una significacin trascendente, sin llegar, empero, a ser el calificativo de la divinidad como tal, ya que no deja de expresar en primer lugar el poder y el dominio. En el antiguo Oriente, el trmino semtico haba recibido un doble significado desde haca largo tiempo. Por una parte, se haba adoptado como ttulo protocolario de los reyes y, por otra, se designaba as a los dioses soberanos. La poca helenstica tarda hered este: uso y hom a sus reyes y a algunos de sus diosels con el ttulo de seor. El significado corriente de la palabra no careca, pues, de analoga con el que le dieron los Setenta, pero tampoco alcanz su so'lemne majestad 2. Ttulo real, esta apelacin convena al Mesas, el rey por exce1encia;en l poda elevarse simultneamente a la significacin re1igiOlsaen virtud de 1'a tmscendencia que la profeca reconoca al hroe de Israel. Ya los Setenta le confieren este ttulo y le llaman el Seor [Yahveh] padre de mi Seor el Mesas (Ecc1i 51, 10). Al hacer e,sto sel inspiran en el salmo 110, 1: El Seor dijo a mi Seor: Sintate a mi diestra. Jess podr dar la misma interpretacin a este salmo sin encontrar oposicin entre sus adversarios, seal de que tal exgesis era aceptada y de que el juicio palestina tambin llamaba al Mestas su Seor 3. Para los cristianos, Jess era ese divino Rey-Mesas. Las comunidades primitivas de Palestina le llamaban Maran (nuestro Seor) 4, y las comunidades griegas le proclamaban Kyrios. En la primera profesin pblica de fe cristiana leemos: Conozca, pues, toda la casa de Israel, sin dudado, que Dios ha hecho Kyrios y Cristo a este Jess a quien vosotros crucificasteis (Act 2, 36). Los dos trminos estaban menos separados en el pensamiento de san Pedro que en su forma: Dios ha hecho a ISU Hi,jo', Jess, SeolrMesas. Segn un procedimiento que fue corriente sin duda en las comunidades helensticas, san Pablo atribuye a Jess textos del AT en que KyriOls subs1ti1tuyeal nombre Yah",eh. Como en los Setenta,. este ttulo tampoco equivale aqu al nombre de Dia1s; no
2. L. CERFAUX, Le titre Kyrios et la clignil rOj1ale de Jsus, Rev. Se. Phil. Thol. 11 (1922) 40-71; 12 (1923) 125-153. 3. Si en la literatura rabnica primitiva el epteto seor no se encuentra aplicado al r-tIesas, hay que buscar sin duda su explicacin en el uso que hacan de l los cristianos y en el carcter polmico de aquella literatura. Cf. STRACK~BILLERBECKI Kommen~ tar zunt N.T. aus Talmud 'Und Midrasch, t. IV, pp. 458A60; L. CERFAUX, o.e., p. 128. 4. La prueba la tenemos en la oracin J:vlaranatha, que nos ha conservado la liturgia primitiva, transmitindola a las. comunidades griegas (1 Car 16, 22; Did 10, 6).

proclama ms que el seoro, pero elevndolo a la altura de la soberana de Dios 5. Los dos vocablos Seor y eristo se atraen mutuamente . .El ttulo seorial afirma la tralscendencira,ta igualldad con Yahveh, pero en el sentido de una trascendencia mesinica;evoca el ejercicio real de lugarteniente divino en el mundo.

A.

EL SEORiO

DE CRISTO EN LOS SINPTICOS y EN LOS HECHOS

Siendo esto as, el ttulo real y sagrado debi aplicarse a Jess a partir deil momento en que el mesianismo del rab se Impuso a la conciencia de 1018 dilscpu!\Os. Esta eviid'enciaconquilst lentamente los espritus y fue en un principio intermitente y sin brillo. La profesin mesinica de Pedro (Mt 16, 16) se deba a una iluminacin especial. La pretensin a ttulo de Mesas poda aparecer ridcula a muchos: Profetzanos, Cristo! (Mt 26, 68); Salve, rey! (Mt 27, 29). Jess no reivindica el ttulo de Kyrios 6, y los que le rodean no se lo aplican sino en un sentido restringido, como equivalente de rab o de maestro 7. Un da, sin embargo, Jess blasona de este ttulo, lo mismo que de la gloria seorial y de la soberana sobre 'tJodasl'as colsas. Manda a dos discpulos que le busquen una cabalgadura: Si alguno os dijere: Por qu hacis esto?, respondedle: El Seor tiene necesidad de l (Me 11, 3). Entra en la Ciudad Santa, la ciudad del rey David, en medio de las aclamaciones mesinicas: Hosanna! Bendito el que viene en nombre del Seor! Hoy todo se .somete a la voluntad de Dios, y si los hombres callasen, gritaran las piedras (Le 19, 40). Era un domingo; Dios anticipa en una semana, dia a da, la gloria del! advenimiento de Crilstb'. A partilr de palscua, Kyr'iOiSes 'el1calliirficativo caracterstico de Jess. La glorificacin revella el soberano seoro de este hombre, revelacin que se cumple, ms que por una afirmacin verbal, por
5. Por eso Pablo con discernimiento aplica a Jess textos alltilf,uos propios de Yahveh, reservndose los que son aplicables al Mesas por ser prollie<!ad divina. ef. L. CERFAUX, Kyrios dans les citations pauliniennes de l'A.T., Eph. Th{,,,1. I."v. 20 (1943) 17. 6. Sino implcitamente en Mt 22, 43-45, eu la pers!lcctiva parusaca (:Mt 24, 42; 25, 11). 7. En Marcos, Jess slo es llamado Kyrie por una pagana (7, 28). En Mateo, este ttulo es empleado ms frecuentemente, pero no pasa de ser una frmula de cortesa o de veneracin. Por lo que se refiere a L.t1CqS y Juan, si se apartan personalmente, en su narracin, de la reserva de los otros dos evangelistas, nos. dejan con la misma impresin en cuanto a la mentalidad de los contemporneos de Jess.

una reali~acin conforme a los planes divinos. A travs de todo el NT se comprueba que Jess es Seor por el hecho de la resurreccin 8. Con una constante fidelidad, la predicacin apostlica une delsd'e sU's orgenes e~ 'eje1rciciol del poder s'efiorial a la exaltacin del Salvador. Para el apstol san Pablo y para los cristianos de la primera comunidad, fue siempre la resurreccin la que constituy a Cristo en su poder de Kyrios 9. Jess mismo haba anunciado para este da la inauguracin de su reino. Fundiendo en uno solo el momento de su muerte y el de su prxima glorificacin, haba declarado a los jueces: Desde ahora veris al Hijo del hombre sentado a la drestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo (Mt 26, 64). Caifs haba preguntado: Er'els t 'e~Mesas, el Hijo de Dios? Jess relspondi: T lo has dicho; y vosotros llsmos lo veris desde ahora. Porque a partir de este momento el Hijo del hombre estar sentado a la dielstra del Poder como lugarteniente de Dios; su venida al mundo se situar en las alturas de la realeza celestial l0. Despus de la resurreccin, Jess afirma: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18). Cuando san Pedro demuestra la mesianidad de Jess a la muchedumbre reunida alrededor del cenculo (Act 2, 22-36), comienza recordando los milagros que acreditaron a Cristo durante su vida teJrrena. La muerte pudo derribade porque estaba en los planes proviciencialles; pem ahora Dios le relsuc:it. David pareca haber vaticinado en su propio nombre al decir: No abandonars mi alma en 'el seol, DIO dejars: que tu santo vea la corrupclli (Pis 16, 10). En realidad profetizaba acerca del Mesas: Como era Profeta y saba que Dios le haba jurado solemnemente que sentara sobre su trono a uno de sus descendientes, con visin proftica habl de la resurreccin de Cristo (Act 2. 30). En este razonamiento aparece ya la conviccin de Jess: la resurreccin recuerda al apstol el trono de David. Da ascetIlsin y la 'efusin deiI Espritu completan la demostracin: Jess subi al trono por largo tiempo vaco y que en adelante 'se halla en el cielo (v. 33-35). Y el apstol concluye: Conozca, pues, toda la casa de Israel, sin dudarIa, que Dios ha hecho Seor y Cristo a este Jess a quien vosotros crucificasteis
8. Foerster, o.c., p. 1088. 9. L. CERFAUX, O.C., p. 12. 10. Este asiento a la derecha de Dios, que seala la comunin de vida y de poder, ser siempre considerado como el efecto de la resurreccin (Act 2, 33 s; 5, 31; Rom 8, 34; Eph 1, 20 s; Col 3, 1; Hebr 3, 1; 1 Petr 3, 22).

(v. 36). El sanedrn prohihi al apstol ensear en este nombre. Mas l reincide y pregona ante la asamblea: El Dios de nuestros padres resucit a Jess, a quien vsotros matasteis en un madero. y a ste, como a caudillo y salvador, exalt Dios con su diestra a fin de otorgar a Israel penitencia y remisin de los pecados (5, 30 s). Qu quiere decir esto? Olvid san Pedro que antes de la pasin haba ya confesado a su Maestro: T eres el Cristo)}? Ciertamente no, pero ahora se manifiesta el seoro de Jess de Nazaret; se ha inaugurado el tiempo del Mesas: Jess est investido de poderes mesinicos y puesto oficialmente al frente del pueblo de Dios para conducido a las fuentes del arrepentimiento y Idel perdn. La pi'edra rechaza!daen la palsilnvino a ser la piedra angular, y en lo sucesivo no habr salvacin sino en su nombre (4, 11 s), esa salvacin en el nombre, que es prerrogativa de Dios (Il 3, 5). En la sinagoga de Antioqua de Pisidia, san Pablo propone el argumento de la mesianidad de Jess con explanaciones anlogas (13,. 23-39). Desarrolla la historia de Israel, recuerda la promesa de un salvador hecha a David, anuncia a Jess, de quien dio fe el testimonio del Bautista y a quien no conocieron los habitantes de Jerusaln. Dios relsuct a este Jess; he ah 'eI1hecho principal, el trmino de la historia de Israel y el coronamiento de la demostracin mesinica (v. 23-31). La resurreccin no es slo una prueba, es la realizacin de la promesa mesinica. y nosotros os anunciamos [el cumplimiento de] la promesa hecha a nuestros padres, que Dios cumpli en nosotros sus hijos resucitando a Jess, segn est escrito en el salmo: T erers mi hijo, yo te engendr hoy (13, 32). En el salmo 2 el rey mesinico publica en medio de las naciones sublevadas el decreto que le constituye rey: Yahveh me dijo: T eres mi hijo, yo te engendr hoy. Los reyes. del antiguo Oriiell!t:e se tenan por hijos de su dios nacionall y basaban su autoridad en tal origen. Del hodie de la generacin divina data la realeza de Cristo, y este da resplandece en la re'surreccin. Ante los judos de Antioqua, san Pablo no desarroll todo e:I sentido de esta fi'!iacin; anunci la entronizacin del Mesias y no pas de ah. Aduce, sin embargo, un nuevo texto proftico para reforzar su afirmacin: Le resucit para no volver jams a la corrupcin; lo que declara con elstas palabras: YO' os cumpl1ir las promesas santa's y firmes hechas a David (v. 34). En la resurreccin del hijo de David se conceden los bienes mesinicos prometidos al

padre y, en la incorruptibilidad de su vida, se aseguran para siempre 11. Ms tarde, al pronunciar su defensa ante el rey Agripa, repite que la esperanza de las doce tribus fue realizada en la resurreccin de J e'ss (26, 6-8). Israel inaugur su triunfo y tiene ya la posesin de los bienes de los ltimos tiempos por la entrada de este hijo do David en la majelstad de la v~da incorruptLble.

A medida que la predicacin apostlica se aleja del centro de inters judo, pierde su color primitivo el ttulo protocolario del resucitado. Christos (Mesas) se convierte en nombre propio que podemos emplear sin artculo, evocando la redencin, pero sin recordar el mesianismo hebreo. Kyrios designa ms explcitamente que antes el ser divino revelado en la resurreccin y la universalidad del seoro. Pero Ise manene el vnculo entre la entronizacin seorial de Jess y la resurreccin: Si confesares con tu boca al Seor Jess y creyeres en tu corazn que Dios le resucit de entre los muertos, sers salvo (Raro 10, 9) 12. Durante su primera cautividad, tiene tiempo el apstol para medir el alcance de la exaltacin de Jess y seguir las repercusiones a travs del cosmos entero.

La carta a los Filipenses, la que mejor define las humillaciones del Hido de Dios 'en la carne, delscribe paraleJ1amentesu exaltacin a la gloria: Se anonad... se humill hasta la muerte... Por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre (2, 7-11). Dios exalta a Cristo confirindole el nombre que est sobre todo otro nombre, el nico Isoberano, dI nombre propio de: Yahveh milsmo; cl Seor Dios. D;sde el principio Jess posea la condicin divina; la
11. Cf. J. DUPOKT, Filius me"s es tu, Reeh. Se. Re!. 35 (1948) 529. 12. Cf. A. LEMONNYER, Thologie du Nouveau Testament, Pars 1928, p. 160. H. lesus Christus der Herr, en Mysterium Christi, Berln 1931, p. 120.
SAS

SE,

conceslOil del nombre no es, empero, la simple proclamacin de la dignidad de Jess: entre los semitas, el nombre es solidario del ser que expresa. Este nombre superior a todo nombre, que exige la adoracin de toda criatura, slo puede designar la soberana majestad de Dios y su dominio universal. A aquel Jess que en otro tiempo fue sUlspendido del patbu10 se le confiere el poder divino que hace aflorar en nuestros labios esta aclamacin: Seor Jesucristo. Toda criatura en las tres esferas del mundo!3 dobla la rodilla ante ese nombre, rindindoleel homenaje que slo a Dios 14 se tributa, en el cielo,. en la tierra y en las profundidades subterrneas (v. 10). Cules Ison esos vasallos? LoLSngdeJs indudablemente, los hombres y, en ltimo lugar, los demonios, ya que estas tres categoras ocupan las moradas superpuestas. As la mayora de los intrpretes. Se puede hacer observar que los espritus nefastos se alojan en las regiones areas (Eph 2, 2; 8, 12) Y que los habitantes subterrneos Sleidentifican mejor con los difuntos del seol, segn est escrito: Por esto muri Cristo y resucit, para ser Kyrios de muertos y vivos (Rom 14, 49). Pero piensa el apstol en tales distinciones? En definitiva se creer que afirma con esta triple designaoinell sometimiento a Crilsto detodOls 10ls seres animados e inanimados, en una palabra, de todo el universo 15. El hombre de la humillacin voluntaria est colocado en la cumbre de la creacin, en el poder y la gloria de Dios.

Las cartas a los Efesios y a los Coilosenses se preocupan de defender la primaca absoluta de Cristo en el mundo y definir su naturaleza; segn e:lla:s, CriJsto cOI1lsti~tuye dI principio nlilsmo del cosmos: 'l es la imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura; porque en l fueron creadas todas las cosas del ciclo y de la tierra, las visibles y las invisibles... Todo fue creado por l y para El; l es antes que todo, y todo subsiste en l (Col 1, 15-17; cf. 1 Cor 8. 6; Eph 1,. 4 s). Este Cristo principio del cosmos no es el Verbo en su preexis13. CH. GUIGNEBERT, E.r:gese sur Phi! 11) 6~U. Actes du congrcs international d'histoire des religions tenu Pars en 1923, t. 1I, Pars 1925, p. 297, n. 1. 14. San Pablo recoge palabra por palabra el texto de Isa.as 45, 23 Y 10 aplica a

Jess.
15.

J.

HUBY,

Les pUres de la captivit,

Pars

'1935, p. 314, n. 4.

tcnda - una es la perspectiva paulina, otra la del prlogo sanjuanista --, sinO'el Cristo en quien tenemos la redencin (v. 14), imagen visible de Dios (v. 15,) cabeza de la Iglesia (v. 18). Un Cristo, sin embargo, que ha superado la debilidad de su existencia teHena: ostenta la primaca universal, el primognito de entre los muertos... en quien Dios quiso que habitase toda la plenitud (1,. 18 s). Cristo es el primognito de toda criatura (v. 15). Posee sobre el resto de la creacin una prioridad de causa y duracin. El motivo que aduce ell apst'ol: porque 'en l fueron creadas toda!slas cosas, Supone ambas prioridades. San Pablo insiste en la de duracin: l es [existe] antes que todas las cosas (v. 17). Tal prerrogativa procede indudablemente de la divinidad, pero el Cristo de la resurreccin es divino por completo. Elevado a la vida de Dios, en la plenitud del tiempo, que es en el pensamiento paulino plenitud de realidad, Cristo est colocado delan'te de todas las cosas. Mientras que en la tierra estaba limitado por el tiempo de este mundo, en adelante lo vemos todo entero en Dios, en la cumbre y en el comienzo de la creacin 16. BiT ttulo de primognito de toda criatura, que sita a Cristo por encima del resto de la creacin, no lo separa enteramente de sta: constituye su principio, en virtud de la plenitud de ser que Dios hizo habitar en l: '.l es el principio... y plugo al Padre que en l habitalse toda la plenitud (Col 1, 19). En pleroma (plenitud), que segn el pensamiento bblico y filosfico contemporneo designa al universo lleno de la presencia creadora de Dios li, est presente en l con todo su ser y toda su dinmica. En l Dios llama a la existencia (sx:rtcr8"t)) a todas las cosas y en 'l tienen su consistencia (~X't'Lcr't'O:L; v. 17). El mundo est fundado en l cama en su eje, donde se juntan y coordinan todos los radios, todas las generatrices del universo 18.
16. La prioridad de duraci6n en Cristo no est ideada segn la categora del tiempo sucesivo. Por mucho que se haya dicho, nunca el apstol parece admitir una preexistencia de Cristo~hombre segn el tiempo sucesivo. Mientras que Plat6n concede una preexistencia celeste a las ideas de las realidades terrellas, el judasmo reconoca una parecida preexistencia a los objetos sagrados, al templo, a la Thor, al sbado. Para el Mesas se admita una prehistoria celestial (cf. Mich 5, 1; Dan 7, 13 s; la literatura apocalptka del Hijo del hombre). Segn el NT, al trmino de su vida terre na fue Cristohombre exaltado a las alturas de Dios, desde donde domina la historia. 17. P. BENOIT, Bible de Jrusa!em, pitres de la Captivit, ad 1. San Pablo toma el trmino pleroma de la literatura bblica, donde designa al universo lleno de la presencia creadora de Dios, y del estoicismo vulgarizado a travs del mundo grecorromano, donde, baj o una forma pantesta, la palabra posee una significacin similar. Parece claro que en Col 1, 119 pleroma no designa slo la naturaleza divina, sino la plenitud del ser. 18. J. HUBY, o.c., p. 40.

Por ser prulclplO, Cristo es centro de cohesin y de armona: todas las cosas tienen en l su puntg de partida y vuelven a l (v. 16). El mundo se reconstRuye y se concentra en l y vione a ser un cosmos, un universo ordenado. En l todas las cosas tienen su consistencia (au\lCl''t"'l)XE\I ). Se centran sobre l, suspendidas de l en su existencia, ya que en l reside la totalidad de la dynamis
de Dios.

Quien echalse una mirada instantnea sobre el universo entero, pasado, presente y futuro, vera a todos los seres orrlitoilgcamente suspendidos de CI1~s'tlo, y que no son defin~tivamente inteligibles ms que por l19. A pesar de ser Hijo de Dios desde toda la eternidad, Cristo no se hizo centro del cosmos y su vnculo universal, sino despus de haber salvado y reunido en su sacrificio al mundo disperso: Plugo [a Dios]... reconciliar por l todas las cosas (dirigindolas) hacia s, pacificndolas por la sangre de su cruz, as las de la tierra como las del cielo (1, 20). En Cristo, Dios no reconcilia solamente al universo cOllsigo mismo, restablece la armona entre las cosas haoindolas converger en Clisto 20. Todas laJS potestades celestialels y todas las criaturas terrestres culminan en l y se renen en este vrtice de la fbrica del mundo, pues resucitado ostenta la plenitud de todas las cosas. Hubo una poca en la existencia humana del Salvador en que los planos y las lneas del universo no llegaban todava a cortarse en l. El mundo queidaba resquebrajado hasta que la sangre de 'la cruz no hubiera borrado el pecado que iba abriendo una falla en medio del universo, en la juntura de la creacin superior y de la creacin inferior, en el hombre. Colocado en el centro del mundo, Cri:sto llev sobre s el desgarrn, durante su vida terrena, por cansa de su ser carnal. Pero mediante su muerte y su resurreccin borr en s mismo los contrastes y, elevado a la cumbre de todas las cosas, reuni en s las partes dispersas. En adelante toda criatura se siente atrada como por un imn hacia l y se rene en l. El que baj es, el mismo que :subi :sobre todos 'los delos para llenado todo (Eph 4" 10) 21.
19. J. RUBY, o.c., p. 40. 20. F. PRAT, La Thologie ... t. II, p. 109. 21. Rebr 2, 9: Fue coronado de gloria y honor, lJara que por la gracia de Dios gustase la muerte Ttep 1tct\l't'6o::;. Hay que interpretar aqu masculino o neutro? Ordinariamente se lee el neutro. Siendo as en nuestro caso, los efectos redentores se extienden sobre toda la creacin. As el entiende TEODORETO, In Hebr 2, 9; PG 82 692 s.

r~n taks afirmaciones el lector descubre pronto una anticipacin. El universo actual est an desgarrado', la sumisin de los ngeles no es alln total, el reino de la muerte no est destruido. El mundo armonioso y pacifico, centrado enteramente en Cristo, es una realidad de los ltimos tiempos. En las cartas de la cautividad, el apstol dirige ,sobre el mundo una mirada de prorre:ta; lo juzga segn un principio, segn la muerte y la resurreccin, segn la revolucin csmica que se ha cumplido toda entera en Cristo, pero cuyas virtualidad es no se extienden todava sobre el mundo 21a. Las grandes cartas, ms sensibles a los retrasos histricos, slo esperan para el final la sumisin de todas las cosas a Cristo y la pacificacin universal (l Cor 15, 24-28). El seoro csmico es un atributo escatolgico de Cristo, y con todo una rea]!idad pascua!. El Kyrios del mundo futuw no es sino el Cristo pascual; en su gloria, l es el fin y la plenitud en la cual todo subsiste y Se consuma: Plugo a Dios que en l habitase toda la plenitud (Col 1, 19). Por ser 'el fin, la cumbrel y ell tDdo, la accin de Cristo glorioso, se remonta hasta los orgenes del mundo; l es el primero porque es el ltimo, el trmino, el pleroma que contiene toda la realidad. De l recibir un da el mundo su forma perfecta, y no vivir ms que de l y de su redencin. Pero de este trmino depende el origen milSmo; d mundoentew y todo ell correr de los siglos tienen de l su COIllJsistencia. Todo fue cr'eado pOa:' l y para l
(1, 16) 22.

Por eso las realidades carnales predicen el advenimiento necesario de las realidades espirituales, porque de ellas dependen. Si hay un cuerpo psquico, tambin '10 hay espiritual ... primero es el psquico, despus el espiritual (l Cor 15, 44. 46). El AT profetiz la era final como la sombra que precede al cuerpo: Todo era nicamente sombra de lo venidero, pero el cuerpo [que proyectaba 'e'sa sombra] era el! de Cdsto (Col 2, 17). La 11eltra muerta fue anuncio de la realidad celeste y plenaria, del Seor, que es espritu vivificante (cf. 2 Cor 3). Cristo glorioso es el principio del pasado
21a. En las mismas cartas, el apstol ve al fiel sentado ya en los cielos con Cristo (Eph 1, 6). 22. Si se trata de comprender esta accin creadora por analoga con nuestras callsalidades, parece ser que la mejor analoga es la de la causalidad final, de una causalidad final eficiente por atraccin. Puede parecer exorbitante la atribucin a Cristo de una anterioridad con respecto a todas- las cosas y de cierto papel creador. Pero lo incomprensible no est primeramente en esto, sino en el don de su propio Nombre que Dios hizo a Cristo (Phil 2, 9), que no es otra cosa que su propia soberana. Ahora bien, sta se extiende al origen de las cosas; es una dominacin creadora.

y de toda realidad interior porquee1s eJ Seor escawlgico, poseedor de la plenitud; y todas las cosas sop creadas hacia esa plenitud,

por participacin (Col 2, 9) 23.

No tenan, pues, el sentido del misterio cristiano aquellos judaizantes que, en detrimento del absoluto seoro de Cristo, interponan, entre Dios y los hombres, ngeles (Col 2, 18), tronos, dominaciones y principados (1, 16; 2, 10. 15). Indudablemente, en el mundo 'ent1regado 00, o~ro tiempo a s mismo haban reinado las criaturas que eran ms poderosas. Jess mi:smo se haba reibajado respecto, de eUas (Hebr 2, 7); un espritu malo haba credo poder enfrentarse con [l reiteradas veces (Lc 4, 2. 13; 22, 31; Ioh 14, 30), un ngel bueno haba venido a reconfortarle (Lc 22, 43). Pero en su resurreccin Jess fue hecho superior a los ngeles (Hebr 1, 4); la fuerza omnipotente desplegada en su resurreccin lo exalt por encima de todo principado, potestad, virtud, dominacin y de todo cuanto tiene nombre (Eph 1, 19-21). Les fue arrebatado el dominio del mundo. Toda la cohorte anglica fue arrastrada en el movimiento de exailtacin al Salvador y unida al carro de 'Su triunfo: 'l [D~IS:] desarm a los prilncipadas y a l'a1spotestades, y los sac pblicamente a la vergenza, triunfando de ellos en Cristo (Col 2, 15 s). Qu ngeles son stos? Los buenos o los malos? San Pablo
23. Conforme a esta teologa, al nivel de la creacin, del ser mismo es donde todo cae bajo el influjo de Cristo y de la salvacin operada por la muerte y la resurreccin. En toda cosa laten por tanto, valores cristianos y de salvacin, todo hombre est implantado por las races de su ser en la Iglesia y en la salud, ya que todo es creado por y para Cristo, cabeza de la Iglesia, y en su salud final. Pero esta inmanencia de la salud no puede concebirse de tal forma que le has te al hombre con desarrollarse en su lnea horizontal. Como aquel en quien y hacia quien todo existe es el Salvador escatolgico, la accin creadora se ejerce a partir del trmino de la creacin, de su cumbre final; se ejerce por atraccin creadora hacia la plenitud final. El hombre ser una persona salvada de hecho 110 por razn de su ser primero, sino por razn de lo que viene a ser (cf. 2 Cor 3, 18). Las races de su ser se hunden en el futuro. As pues, la Iglesia, la predicacin, los sacramentos, el esfuerzo cristiano, todo esto es necesario para hacer un cristiano de ese homhre que, despus de todo, es ya cristiano por creacin. Y todos estos medios aparecen ser fuerzas de creacin. El progreso hacia la plenitud est condicionado por la muerte, una muerte a la carne en el Espritu de Dios, la cual muerte est inscrita en Cristo mismo, tnnino creador del mundo en cuanto Salvador por su muerte. El hombre deber aceptar la ruptura incesante con la carne~ a 10 que le invita la accin creadora de Dios en Cristo, ruptura que no es una destruccin del ser limitado~ sino su apertura a la plenitud de la santidad de Cristo.

sabe diistinguir ambas categoras (2 Cor 11, 14; 1 Tim 5, 21), pero esta distincin no le interesa aqu 24. Los ngeles que el Padre somete a Cristo son seres celestiales comisionados para gobernar el mundo que rigen los astros, presiden los destinos de los pueblos por medio de las autoridades civiles (1 COir2, 8; quiz Rom 13,. 1) 25, que fueron los mediadoreis entre Dios e Israel y promulgaron la Ley. El apstol comparte tal concepcin con toda la apocalptica juda. Antes de que Cri'sto hubiera tomado las riendas del mundo,. los poderes dominaban el universo; los hombres les estaban sujetos (Oal 4, 3) Y les deban un culto respetuoso mediante la obediencia a IlOlS decretois por 'ellos promulgados. Olaitas y colos,elises se crean an sometidos a ellos al mismo tiempo que a las prcticas de inspiracin mosaica. Se haba dicho a los colosenses que la Ley haba 'sido dada por los ngeles por haber prestado su ministerio para su promulgacin, y no veran con indiferencia el desprecio de la Tho'fa 26. Pero Dios cancel en la muerte de Cristo el acta escrita que nos acusaba y nos entregaba a la venganza de las potestades; las despoj de toda infiuenciia hostil 'enca'denndolals al triunfo de Cristo (Col 2, 14). Estos ngeles son buenos o malos. No los considera aqu el apstol en su naturaleza, sino en su funcin. El matiz de hostilidad para con ellos se explica por el papel que desempearon y por la pretensin de los innovadores de mantenerlos en ese papel. Ellos fueron quienes gobernaron un mundo que no giraba en la rbita de Cristo el tinliciamn el antliguoestillo de vida.. Se oponen a C1.'isto como a dIos se opone la Ley y todo el orden de la carne. Lo mismo que la carne es contraria a la econOl11aespiritual por su debilidad y frecuentemente por su malicia,. as las potestades por ser del orden de los dbiles elementos csmicos y por contar entre ellas a seres malficos. Despojadas de la autonoma de su poder, se presentan en el triunfo de Cristo como adversarios desarmados. La victoria sobre las potestades no es, en el pensamiento del apstol. un efecto marginal de la exa'ltacin del resudtado; es de
24. E. TOBAC, Le probleme de la justification dans saint Paul, Lovaina 1908, p. 201, n. 11: San Pablo emplea, a lo que parece, la misma denonlinacin de poderes, dominaciones para indicar a veces seres que se han de clasificar entre los ngeles buenos, y a veces tambin otrosl que se' han de i.ncluir entre los ma,los. Cf.( Col 1, 16; Gal 3, 19; Eph 6, 11 s. 25. CL O. CULLMANN, Christus und die Zeit, Zurich 1946, p. 169-186. 26. TEODORO DE MOPSUESTA, In epistolas B. Pauli, Swete, Cambridge 1880, t. l, pgina 294.

su esena. La nica mediacin de Cristo est en litigio, aun la lLu~ ejerce con la Iglesia, pues, encuadrada en el mundo, no puede profesar a Cristo una fidelidad exc1usiva, a no ser que los poderes que rigen el mundo estn tambin sometidls a su cabeza. Hacia el final de su vida, el apstol se ver obligado a purificar la atmsfera de las comunidades asiticas de impregnaciones pregnsticas e insistir en que uno solo es el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Crilsto Jass (1 Tim 2, 5). No hay otros agentes. intermediarios entre Dios y los hombres, sino Cristo o en Cristo 27. Las relaciones de Cristo con la creacin inanimada y el mundo anglico no se definen segn el modelo de las re'1aciones de Cristo y de su Iglesia. Amigos de sntesis, varios autores creyeron deber englobar toda la creacin en el concepto de la Iglesia cuya cabeza es Cristo. El cuerpo de Cristo alcanzara entonces dimensiones prodigiosas hasta hacerse csmico, abrazar la creacin espiritual y material en su totalidad 28. El universo anglico, la humanidad puesta al pie sobre el pedestal de la creacin material, el cosmos entero, formaran el cuerpo multiforme que preside Cristo como cabeza. Varios textos parecen colocar a los ngeles, a la Iglesia y al mundo en el mismo plano de subordinacin a Cristo. Dios pone el universo entero bajo un mismo caudillo (Eph 1, 10); Cristo es la cabeza de las potestades (Col 2, 10) Y de la Iglesia (Col 1, 18); llena todas las cosas (Eph 4, 10), lo mismo que IlaIglesia (Col 2, 10). Sin duda la recapitulacin de todas las cosas no se limita al establecimiento de la Iglesia, sino que abarca el cosmos entero. Pero ms alta y ms limitada que la funcin csmica es la de cabeza del cuerpo: Lo resucit de entre las muertos y ISOO:1 a su d:ile~tra en los cielos, por encima de todo principado ... sujet toda's las cosas bajo sus pies y pOlrencima de todo le puso por cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo (Eph 1, 20-23). El papel de jefe es funcin del seorol; pero en la zona de influencia de Cristo se destaca un dominio reservado: la Iglesia. Este papel sube un grado por encima de la soberana sobre los ngeles y forma la cima de la escala en lals elerv'aciO'l1leiS de Cristo. El apstolI echa una mrada a los honores del Salvador resucitado (Eph 1, 19-23); su asiento' a
27. La sumisin de los ngeles a Cristo debe tener gran importancia en la doctrina primitiva, ya que encontramos una alusin en el himno litrgico citado por san Pablo (1 Tim 3, 16); tambin se halla en 1, Petr 3, 22; en IGNACIO DE ANTIOQUA, Trall. 9. 1; en la carta de POLICARPO, 2, lo 28. E. B. ALLO, L'volution de I'vangile de Paul, Vivre et Penser, 1.a serie, 1941, p. 166.

la diestra de Dios, su exaltacin sobre los espritus, la sUJeclOn de toda criatura bajo sus pies, como una avenida que desemboca en la funcin capital. El seoro csmico est ordenado a la dignik.ladde cabeza de:~a Iglesia. El poder die j'efe de 10lsfiel1esy el dominlio sobre los ngeles 'derivan de la miJsmaplenitud de poder, y el prinrero se apoya en el segundo: En El habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y estis colmados en 'l [funcin de cabeza de la Iglesia], que es la cabeza de todo principado y potestad (Col 2, 9 s). Pero si ambos ttulos se mantienen en la ms estrecha relacin, sin embargo, no se identifican. El ttulo de jefe aplicado a cristo, dueo de las potestades, expresa el dominio y la dignidad supereminente; pelfO\Slola IgUesia es el cuerpo al que Cristo comunica su personalidad y su vida. Por el hecho de identificarse la Iglesia con el cuerpo fsico del Satlvador (cf. cc 5 y 6), las relaciones entre ella y su cabeza son nicas y no pueden extenderse al mundo anglico. El punto de identificacin de Cristo y de la Iglesia est situado en !la naturaleza humana corpor!at En ella m donrle el SatLvad'r lleva a cabo ,la salvacin, habindola aceptado en estado carnal para inscribirse as en la raza pecadora y habindola despus arrastrado a la vida de Dios. En ella estamos tambin nosotros insertados y hallamos para nuestro ser corporal la muerte a la carne y la vida de Dios. Todo induce a creer que, segn san Pablo, la salvacin en Cristo no est destinada sino a la natura[eza humana y adaptada a ella. La -criatura simplemente espiriJt!ualse baa en la influencia de CrlSto, pero no penetra en el fuego donde se efecta la transformacin divina, la humanidad corporal de Cristo. El dominio sobre las potestades y el poder sobre los fieles se sitan, pues, en planos distintos, y esta disparidad se expresa en los sentimientos de unos y otros. Las potestades estn sujetas y sometidas por fuerza, puestas bajo los pies de Cristo mediante su victoria. La Iglesia, por el contrario, forma una sola cosa con 'l, aun cuando est sometida 29. Todos pregonan: Jesucristo es Seor! (Plril 2, 11), p&O los fieles le llaman, fami[~a:rme:ntey no sin ternura: Nuestro Seor! Ellos le pertenecen por ttulo especial. pues !lmismo les pertenece.

En el cuarto Evangelio reivindica ya Jess, en su misma vida terrena, el seoro divino. Es, juzga y obra soberanamente (5, 19). Pero esta dominacin universal no viene a ser efectiva sino en la glorificacin. La cruz eleva a Cristo por encima de la tierra en la trascendencia divina para que reine sobre todo's; su gloria es supremo poder (17, 2). Los hombres le vern tal como es en su eternidad: Sabrils que Y I Soy (8, 28). Los dilsCpulosrealizarn milagros ms grandes que los que hizo l mismo,. porque l va al Padre, ms grande (14, 12). A la afirmacin Yo Soy aade Jess ordinariamente un predi. cado que: pone esta soberana en relacin con nuestra salud: Yo soy el buen pastor, yo soy la verdadera vid ... BU. Esto es, pues, lo que despus de pascua sabrn los discpulos: que l es el pastor, la vid, dI principio de la salud unwel]:~saI. Este seoro lo ejerce J~ss desde lo alto de lJa cruz, trono de su realeza. All es donde somete los hombres a s atrayndolos a la fe. tos le prestan homenaje a la vista del cuerpo glorioso y traspasado, y cada uno de ellos viene a ser, por su fe, reino de Cristo: Seor mo!, exclama Toms. Segn el Apocalipsis,. Jess experiment,. en su muerte, una trans formacin profunda. Conocemos ell realismo que las semms atribu yen al nombre. Al que venciere le dar el man escondido, dice el Espritu a las Iglesias, y le dar una piellrecilla blanca, y sobre la piedrec'iJIaescrito un nombre nuevo, que nadie conoce: sino el que la recibe (2, 17). La imagen de la piedrecilla presenta analogas con numerosos usos: piedra preciosa del anillo con un nombre, o tsera,. billete de entrada a las repfelsootaciones. Lo que importa els la blancura, el color de 1J0sque tienen la vida de Cristo (3, 5), Y el nombre nuevo que indica una renovacin de la naturaleza que slo puede comprender quien se ve favorecido por ella. Ahora bien, Jess declara a la Iglesia de FiladeIfia: Al ven cedior le har columna en d templo de mi Dilos, y no saldr ya
30. Estas frmulas expresan la trascendencia de Crislo Salv;tclor. No se utilizan a la manera de metforas ordinarias. Cristo no es una vid, un JJastor, es decir, semejante a una vid, a un pastor. En el uso metaf6rico de la palabra pastor, aquel a quien se aplica la metfora no es pastor sino en sentido impropio; al fin y al cabo no es pastor con toda verdad. Cristo, en cambio, es el pastor en el sentido ms fuerte, el nico que es pastor, y es la verdadera vid, y al lado de f:l no hay verdadero pastor "i verdadera vid. ef. E. SCHWEIZER, Ego Eimi, Gotinga 1939.

ms fucra dc l; y sobre l escribir el nombre de mi Dios y el nombre de 'la ciudad de mi Dios, de la nueva Jerusaln que desciende del cielo de junto a mi Dios, y mi nombre nuevo (3,. 12). El fiel lleva grabados sobre s tres nombres, expresin de su nucvo Ser y de su dependencia: pertenece a la Iglesia, a Cristo y a Dios. Cristo inJscribi Isobre el fiel ISU nombre uevo. El Apocalipsis no conoce el antiguo, siendo el evangelio de Cristo resucitado:ll.

Nadie conoce el nuevo nombre slilnoel que 110 lleva, lo mismo que el nombre nuevo del fie'l: Sus ojos son como llama de fuego, lleva en su cabeza muchas diademas y tiene un nombre escrito que l 'solo conoce. Viste un manto empapado de sangre. Tiene por nombre: Verbo de Dios (19, 12 s). El cambio del nombre antiguo habla de una transformacin simimara ,la que Isufre dl fieJ y define el nuervo modo de exiJstem.cia de Cristo glorificado: existencia de Verbo de Dios. Si es ajena al Apocalipsis la idea paulina de una reconciliacin y recapitulacin de todas las cosas en el resucitado, el Seoro de Cristo se enriquece con un nuevo dato: la r~surreccin que pone en manos del Salvador las riendas de la historia. La providencia se hace cristiana; los acontecimientos estn presididos por Cristo, salvador de 10lsfreJe:s. San Juan desarrolla la snt~sis de la historia sobrenatural de la Iglesia para los cristianos que sufran ya, a iban a sufrir por momentos, una formidable persecucin. El drama se representa simultneamente en el escenario de la tierra y del cielo; Cristo celestial es el director de escena. El Leitmotiv est anunciado d~sde la visin introductoria (1, 9-20). En medio de lIos siete candelems de oro, el apstol distingue los rasgos de Cristo en el resplandor de la humanidad divinizada. ({Yo estaba muerto y ahora vivo por los siglos de los siglos. La luz refulgente y suave de la divinidad ilumina su rostro. Su mirada penetrante brilla como llama, y su majestuosa voz suena camal el ruido de muchas aguas. Los pies de bronce evocan un poder estable; la espada que sale de su boca,. la eficacia de su palabra. En su derecha lleva siete estrellas. Los candelabros de oro. repmS'entan siete Igles,~a:s, ttJldia:S' lrus Igl1eS'ias de la cri:stJIandad. Las estrellas !son sus ngelles:,sus milstJeTiosos representantes; Cristo las sostiene con el poder y la ternura de su diestra. Todo el libro trata de afirmar la presencia de Cristo resucitado en medio

de los candeleros de oro y narrar la historia de Ias estrellas en su mano 32. En el captulo cuarto se levanta -el teln del escenario ce[e:stc. Sentado en su trono, tiene Dios en la mano un rollo sellado con sie,tesdlos que ende:rra loL'> delsti!nosdell mundo. Toda la corte: est esperando al ejecutor de los decretos cuando aparece Cristo, el resucitado de entre los muertos. Es el cordero y el len, la vctima y el hroe victorioso; lleva siete cuernos y siete ojos que son los siete espritus de Dios, la plenitud de la clarividencia y de la fuerza del pneuma. Dios 'le devuelve eilpiLanode ]a historia nueva del mundo y le encarga su ejecucin. En 'seguida el universo rinde homenaje a Cristo y a Dios" todas las criaturas que existen en el cielo, y sobre la tierra, y debajo de la tierra, y sobre el mar (5, 13). Esta exaltacin del Cordero introduce la salvacin de Dios en el mundo dominado por el dragn y provoca la crisis del universo, cuyo desarroHo constituye la nueva hist'oria. Con solemne lenti:tud rompe lo:s siete sellos y despliega los designios de Dios que conducirn la crisis a su desen'lace. Isaas haba predicho del Siervo que despus de su muerte prosperaran en sus manos los designios de Yahveh (53, 10). La voluntad de:salvacin para con los fieles dirige todos los acontecimientos y los hace triunfar hasta la victoria sobre el dragn infernal. Presidida por el Cordero, la historia encamina con firmeza a unos hacia el estanque de fuego y azufre (20, 10). y a otros a la Jerusaln celestial.

Al ttulo de Cristo Seor est ligado el de Hijo de Dios. Hasta parece que en tiempos de Jess los dos no formaban ms que uno solo: T eres el Hijo de Dios. t eres el Rey de Israel. exclama Natanael (loh 1, 49); t eres: el Cristo. el Hijo de Dios vivo, confiesa san Pedro (Mt 16, 16): Eres t el Mesas, el Hijo de Dios?, pregunta Caifs (Mt 26, 63). La Escritura haba reconocido en el hijo de David este ttulo y la prerroga'tiva del amor patemo de Dios: Yo ser para l padre, y l ser para m hijo (2 Reg 7, 14; d. Ps 89, 28). El orculo
32. Esta meta est definida en 1, 19 s, al menos segn una posible traduccin: cribe, pues ... , el misterio de las siete estrellas que ves sobre mi mano derecha? Calmes, Mou1ton, Buzy). Es(trad.

d~l Ps 2, 7: T~rets mi hijo, yo t~ engendr hoy, reciba una sencilla interpretacin mesinica que san Pablo no supera ante los judos do Antioqua (Act 13, 33). Algunos apstoles judos emplean como sinnimos los trminos Mesas e Hijos de Dios (Henoch 105, 2; 4 Esdr 7" 28,.teoctol probablel; 13,.32. 52). Los judos ignoraban por completo la autntica filiacin divina del Mesas. La pregunta de Caifs eocige una interpretacin ante todo mesinica 3"3, lo mismo que la profesin de fe de los primeros dilScpulols(Ioh 1, 49; Mt 14, 33). En la primera parte ddl mensaje del arcngel Gabriel no exige el conteocto, para la expresin hijo del Altsimo, una comprensin ms realista. Los evangelistas Marcos y, sobre todo, Lucas, saben que el ttulo Hijo de Dios tena en labios de sus contemporneos un sentido ante todo mesinico, ya que lb cambian por d ttulo Cr~sto. Es tpico el caso de Lc 4, 41: <dos demonios salan tambin de muchos gritando y didendo:: T eres ell Hijo die Dios. Pero El ~es reprenda y no les dejaba hablar, porque conocan que l era el Cristo 3'1. Indudablemente, cuando el Padre habla al alma, el ttulo adquiere una significacin religiosa profunda (Mt 16, 16); los discpulos sienten al lado de Jess la presencia de Dios (Mt 14, 33; Le 5, 8). Pero hay que aguardar a la resurreccin para ver la formul'aen de su fe en esta invocacin reservada a Yahveh: Seor mo y Dios mo! (Ioh 20, 28).

Si desde este momento se abren los o~os al misterio de Jess, es que el misterio de Jess ha hecho saltar la envoltura, la ha absorbido en s mismo. Jess haba sido un hijo de David segn la carne, en quien se sospechaba un misterio divino, Hijo de Dios poderoso segn el misterio de santidad (Rom 1, 3 s) 35.
33. El sumo sacerdote condena la respuesta de Jess corno una blasfemia por pretender ser el Mesas, Hijo de Dios, segn la plenitud de la palabra, en un sentido que parece atentar contra la majestad divina. San Lucas quiere mostrar el progreso del pensamiento: Eres t el Cristo?, pregunta primero Caifs. Despus, cuando Jess declara que est sentado a la derecha de Dios, dice: Luego t eres el Hijo de Dios 1 (22, 67-70). 34. Comparando Mt 16, 16 con Me 29 y Lc 9, 20; .r,It 26, 63 con Lc 22, 67; Mt 27, 40 con Lc 23, 35; Mt 27, 54 con Le 23, 47, vemos que Mateo emplea el ttulo llijo de Dios cuando Lucas slo conserva frecuentemente el ttulo Cristo. Es que el primer evangelio quiere afirmar ante los judos el carcter divino del Mesas. Por eso en {I tambin el titulo Hijo de Dios es ante todo un calificativo del Mesas (cf. 16, 16. 20). 35. En el pensamiento de los Hechos, igual que en el de san Pablo, el ttulo Hijo

No es que entonces recibiera el ttulo divino que no hubiera posedo antes. San Pablo escribe que l fue elegido para predicar el evangelio de Dios ... }}concerniente a su Hijo, de la estirpe de David, segn lacame y constituido Hijo de Dios en el poder por ia resurreccin. Antes y por encima de todo acontecer histrico, Jess es Hijo. La humillacin de su historia terrena encubre su dignidad filial sin obscurecerla. Sin embargo, le hace experimentar un verdadero eclipse, ya que la debilidad carnal es una librea servil, un disfraz de la filiacin bajo el cual tan slo parece ser un hijo de David. La re'surreccin fue ms que una declaracin, como aquella que acredit a Jess de Nazaret ante los judos cuando el bautismo; y provoc una cdsrrisexiistendaL J'elsspelrcilbi[OlsbellleficiOls de la filiacin en su humanidad corporal. En una palabra, fue constituido Hijo de Dios no sencillamente, pues ya 10 era, sino Hijo de Dios en el esplendor del poder, establecido en la existencia natural al Hijo de Dios. La resurreccin no fue, pues, un mero retorno a la vida, sino un nacimiento a un modo de ser y de vivir totalmente nuevo 36. Antes que el cristiano conozca su palingenesis, Cristo ha conocido la suya. Nacido de la Virgen a una vida de hijo de hombre en la tierra, renace Hi~o de Dios en Ios clie[o,g, el da d~ palscua. Bl Padre es quien le resucita (Ga1 1, 1), le resucita en cuanto Padre, por divina generacin; pronuncia sobre Jess la palabra eterna, como est escrito en el salmo 2: T eres mi Hijo, hoy te engendro (Act 13, 33). El origen de Jess se remontaba desde siempre :L este da eterno (cf. Rom 1, 3; Phil 2, 6); pero desde ahora Jess existe enteramente slo en este hoy. San Pablo, habiendo tenido revelacin de esta gloria, inmediatamente proClam que Jess es el Hijo de Dios (cf. Gal 1, 16 Y Act 9,20). Desde ahora aparece Dios muy otro y adopta un nuevo' nombre: se llama Padre de Nuestro Seor Jesucristo, el Padre que resucit a Jess de la muerte (Gal 1, 1) 37.
de Dios no pertenece plenamente a Cristo ms que en el momento de Sll resurreccin DUPoNT, Filius meus es tu, Reeh. Se. Re!. 35 [1948] 535). Pam UII estudio sobre la gnesis psicolgica de la fe en la filiacin divina de Jes{ts, cf. ]. SCIIMI'l'T, 'SIfS ressuscit dans la prdicatiou apos,tolique, Parls 1949, pp. 21321. 36. Cristo, al resucitar, no volvi a la vida de tOflos conocida, sino a la vida inmortal, conforme a la de Dios, segn las palabras de san J?ablo a los romanos (6, 10): su vida es una vida en Dios (ST III, q. 55, a. 2). 37. La identificacin de la resurreccin con el nacimiento fIlial se halla tambin en la literatura cristiana. Cf. ApOLINARIO en CRAMER, Catenae Craecorum Patrum Rom 1, 4; S. HILARIO\ In Ps. 2, 27-29.33; in Ps. 53, 14; ex hominis IUio in Dei Filium ... per resurreetionis gloriam iam renatus, PL 9, 277-279. 282. 346. Cf. P. GALTIER, La Forma Dei et la Forma servi se10n s. Hilaire de Poitiers, Reeh. Se. Rel. 48 (1960), 101.118; S. AMBROSIO, De Sacramentis III, 1, 2, PL 16 431; RUFINO DE AQUILEA,

(J.

La ant1igua profeca haba unido lo'S ttulos de Mesas e Hijo de Dios (2 Reg 7, 14; Ps 2, 7) sin sospechar en qu intimidad de Dios se sumerga esta filiacin. La unin de ambas prerrogativas permanece en la persona de Jess y en la conciencia de los disCpulos (M! 16, 16; Me 8, 29; Mt 16, 20; Act 9, 20.22), Y sus virtualidadcs aparecen en perfecta armona. Jess es el Cristo que viene, por ser el hijo de David que Dios engendra. Para san Juan, la venida es sinnimo de generacin divina. La filiacin se manifiesta ante todo con discrecin, y la mesianidad no se impone apenas; en pascua, la una con la otra inauguran su plena eficiencia.

En el fiel. la vida nueva (1 Cbr 6,. 11) Y la filiacin (Ram 8, 14 s) san el 'efecto del Espiritu; nicamentle en el! Bspritu dd Hijo somos hijos (Oal 4, 6). Tenemos que renacer del Espritu, declara el cuarto evangelio (3, 5), Y san Pablo habla de la regeneracin y renovacin del Espritu Santo (Tit 3, 5). El nuevo nacimiento de Cristo obedece el mismo principio; san Pablo lo declara implcitamente: el Padre resucita a Cristo por el Espiritu (Rom 8,. 11), Y el Espritu constituye el principio vital de Cristo glorificado (l COI' 15, 45),. de Cristo en su existencia filial. El primer nacimiento de J e~s fue ya filial, gracias al Espritu. El relato de 'la anunciacin no deja de evocar el misterio de la resurreccin 38. El ngel haba dicho: El Espritu descender sobre ti y la virtud !del Ailtisillllo te cubrir con iSU: sombra; por eso 10 que nacer de ti: ser llamado santo, Hijo de Dios (Le 1, 35). El ngel no atribuye el efecto divino a la concepcin virginal como tal, sino a la intervencin del Espritu Santo. En el AT todo nio nacido por un milagro llevaba el sello de santidad: as Isaac nacido segn
Como in Eened. Joseph, PL 21, 329; S. MXIMO DE TURN, Senno 36 de Pasclwte, J'L 57, 606; HERVEO DE BOURG-DIEU, In Rom, 1, 4, PL 181, 601; SALMERN,Como in N.T., Colonia 1614, t. XIII, p. 294; CONDREN,L'ide du sacerdoce et du sacrifice de Jsus-Christ, Pars 1725, p. 86-91. Segn S. Mximo de Turn, el cuerpo de Cristo :-;c abre como una flor en el huerto de Jos de Arimatea, y en torno a l brota una Horacin primaveral (Hom. 59, Sermo 30 de Paschate, Hom 68 de Aseensione, PL 57, 367~, 595). Es la encarnacin que florece, y florecer es nacer. 3S. Ya dejamos notada la analoga de 105 dos misterios (ef. supra, p. 121 s). La fe primitiva, contrariamente al proceso del pensamiento teolgico llamado impropiamente 1raclicional, arrancaba de la resurreccin de Jess, en la que tena su punto de partida, y remataba en la concepcin filial ex S piritu S aneto. Este proceso no es solamente un hecho histrico, sino que corresponde a la realidad de las cosas. La concepcin humana del Hijo de Dios es un comienzo, la resurreccin es la plenitud. :sta precede ontolgicamente.

el Espdtu (Oal 4, 29), Y aun Sansn el nazireo, y Samuerl. Nacido por una iLntervencinnica de!!Espritu, que elssantl]dad y poder d~l Altsimo, el hijo de la Virgen ser santo con una santidad nica, de Hijo de Dios. La causa de esto no es la partenognesis en cuanto tal 39, sino la obra del Espritu que, al producir esta partenognesis, consagra un ser humano a la santidad y a la filiacin divina 40.

Segn san Lucas, el Espiritu haba divinizado a Cristo-hombre en su raz,. y ahora segn san Pablo lleva esta divinizacin a su trmino. Gracias a la efusin resucitadora del Espritu, el Padre engendra a Cristo con una semejanza de natufalleza ms completa: Jess se tTansforrma en imagen perfecta de~ Padre:. Cuando san Pablo llama a Cristo imagen del Dios invisible (Col 1, 15; 2 Cor 4, 4), no piensa en el Verbo en su preexistencia,. sino en Cristo que se le presenta en la luz de la resurreccin. Reconoce al Padre en los rasgos de ese rostro iluminado,. en la gloria de Cristo que e's imagen de Dios (2 Cor 4, 4). El apstol no desconoce la divinidad del Salvador sobre la tierra: sin embargo, sl]o considera 'a CriiSto en su existencia gloriosa, la nica que responde a la plena verdad de su Ser: En l habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente, es decir, que tom cuerpo en l 41. En la resurreccin, Jess se revela en su verdadera condicin, con los rasgos divinos oscurecidos por una humillacin voluntaria (phil 2, 5-9).
39. Los exegetas introducen arbitrariamente una dificultad teolgica en el texlll' Cl1ando se plantean la cuestin: Cmo puede el ngel declarar que el nio ser flant-o e IIijo de Dios por el milagro de la concepcin virginal? El ngel no atribuye en modo alg-l1l1o la santidad del hijo al milagro producido por la accin del Espritu Salllo, sino a la misma accin santsima. 40. El Espritu revela aqu un aspecto de su misteriosa naturaleza. Se hn hahlado de la funcin maternal del Espritu en la educacin de los hijos de Dios (A. LJ.:MoNNYlm, Le role maternel da Saint-Esprit dans notre vie sarna/arel/e, Vic Spir. J 1192]1 241251). Tal funcin se ejerce primeramente en su nacimiento. Son lav:ulos, santificados por Dios, en nombre de Jesucristo, en el Espritu San!() (l eor (" 11). Tit J, 5 habla del bao de regeneracin del Espritu Santo. Nacemos del asu:t y del Espritu (Ioh 3, 5), cuyo smbolo es el agua. La Iglesia ha ensalzado el papel lIlaternal (le las fuentes bautismales. Cristo mismo nace Hijo de Dios en el poder del Espritu Santo, lo mismo en el momento de su concepcin terrena que en su reStllTc('cin. En el hautismo, el Padre reconoce por Hijo a aquel sobre quien reposa el Espritu. El Evang-clio de los hebreos, citado y aprobado por san Jernimo, hahla en esta ocasin de la funcin maternal del Espritu. In Is. IV; PL 24, 145; In Mich. II; PL 25, 1221. Puesto que en Cristo se revela el misterio de Dios, hay cIue concluir que es siempre en el Espritu Santo en quien el Padre engendra al Hijo de su amor (Col 1, 13). 41. L. CERFAUX, La Thologie de l'glisl? suivant Saint Paul, p. 258; o"'[1.om"c:>" es decir, en el o&tLa glorificado de Cristo. Otros autores insisten con razn en la idea de la encarnacin (Prat, Huby). Se trata, empero de la encarnacin en su plenitud gloTiosa.

Tambin en san Juan es Cristo la imagen del Padre, su faz rcvdada a'! mundo. Tiene la miisin de dar a conocer 'el nombre sobro todo 'Consu propio ser filial, en el que se manifiesta el secreto ntimo y esencial de Dios, su realidad de Padre de Jess 42. Durante su vida terrena, Jess declara: El que me ve a m, ve a mi Padre (Ioh 14, 9; 12,.45), declaracin que en parte se anticipa al porvenilr, pues en aquel da [de la glorificacin] conoceris que yo estoy en el Padre (14, 20). Para que el Padre 'Sea conocido on d Hijo, es neoesariioque stie:Iselmanifielste en su ser filial y, por 10 tanto, en la gloria que posea cerca del Padre y que recobra entera en su exaltacin (17, 5). Por eso pide su glorificacin para que sean conocidos el padre y su enviado (17, 1-4). El pensamiento de san Juan, aunque dista por su expre'sin del pensamiento paulino,. guarda paralelismo en cuanto a su substancia: en la resurreccin se afirma la filiacin de Cristo y se revela la imagen del Padre. Podemos decir que en 'la encamaCJndel Hijo de Dios naci hijo del hombre, y en la resurreccin el hijo del hombre naci Hijo de Dios 43. Nacimiento de ndole espedal: Cristo nace a la vida filial al entrar en el 'Seno del Padre. Para hacer resaltar los rasgos de la belleza paterna, tuvo el Espritu que borrar la semejanza de la carne de pecado (Rom 8, 3). La carne como tal es contraria a Dios; designa el ser, pero en cuanto no est posedo por la divina santidad y permanece en el aislamiento de la criatura. Podemos hablar de una vida de la carne, pero a fin de evocar 1a proximidad de la muerte que la rodea. Jes'sera Hijo ya en su estado de carne, pero sobresala por encima de eHa. Nada carnal ha resistido a la accin del Espritu. Cristo se hizo espritu hasta en su cuerpo, y en la vida del espritu se halla el rasgo eseneial de !la semejanza divina, porque Dios 'es elspritu - por eso a los espritus celestiales se les llama hijos de Dios (cf. Lc 20, 36) - Y el pneuma sagrado, lo mismo que la doxa que le est vinculada, es la expresin de la naturaleza divina 44. El cuerpo haba ocultado el misterio de Cristo, pero ahora lo revela. Siendo un hombre-espritu, Jess se afirma hombre-Dios 4"
'1:? San AGUSTN, In Ioh tract. 106, 4; PL 35, 1909: Non iIlud nomen tUlIm quo vocaris Deus, sed illud qua vocaris Pater meus; quod nomen manifestad sine ipsius I,'ilii Ill:lnifestatione non posset. '1.1. Nacimiento de ndole especial: Cristo nace a la vida filial al entrar en el seno del I';ulrc. CONDREN, L'ide du sacerdoce et du sacrifice de Jsus-Christ, p. 86 s; cf. SALM 1'~ld)N, l),e., p. 294. 11. (~f. anteriormente, p. 125. No afirmamos que el pneuma designe la naturaleza de Ilios, lo que sera muy discutible, sino que es la expresin personal de los atributos de la lliviniclarl: poder, espiritualidad, santidad, gloria, amor. 45. San AMllRosIO, De exces"u fratris sui Satyri, 91; PL 16, 1341: Tunc secun

La venida del Espritu destruye al viejo Adn (Rom 7, 6), renueva (Tit 3, 5) y crea no slo un nuevo ser, sino un ser nuevo (sin estrenar) (xlX~V~x,,[cnc;). No se contenta con introducir en el mundo un gnero de hombre indito, coloca el hombre en el punto de origen de esa nueva vida: en el nacimiento (Tit 3, 5); y 10 que la virtud del sacramento no ha conseguido an recrear, Se transferir poco a poco a esta juventud bautismal (2 Cor 4, 16; Col 3, 10). El Espritu es juventud porque es vida (Rom 8, 11; 1 Cor 15, 45; 2 Cor 3, 6); una vida sin desmayo, puesto que es la de Dios. Como el fiel encuentra su novedad de vida conformndose con Cristo resucitado, y una novedad tanto ms reciente cuanto ms se conforme con l (Col 3, 10), es preciso creer que Cristo no envejece ya a partir de la resurreccin, que su vida permanece completamente fresca, su cuerpo recin nacido en el Espritu no sobrepasa el momento de ISU nacimiento paJscual y, por consiguiente, que la accin resucitadora del Padre en Cristo perdura eternamente en su primer y nico instante 46. Verdad es que la accin resucitadora del Padre, por los tiempos de verbos en que est expresada, se sita para nosotros en el pasado, pertenece a la historia 47. Pero si est inserta en nuestro tiempo, en un punto preciso y nico, posee, sin embargo, eterna actualidad. En el frescor primero de su nacimiento encuentra el fiel la resurreccin de Cristo. De todo hombre que en cualquier fecha de la historia participa de la vida nueva con Cristo, dice san Pablo que resucita con l, posedo por el acto m]smo de ,la resurreccin del Salvador. En otro tiempo, al atribuir al Padre que resucita a Cristo las
dum carnem horno, Dune per omnia Deus. Segn el contexto, se traJa <le ulla clcvaciDtotal al poder Dios. HERVEO DE BOURG-Dmu, In Rom 1, 4, P. L. 181: CUIll de electis ipse dicat, quia filius filii 511:ot Dei, curo sint resurrectiotlis, cut" notl illSC tllagis qui secundum divinitatern naturaliter est semper Filius Dei, i11 resurrceliotlc sceulldum humanitatem factus esse dicatur Filius Dei? 46. San AMBRosro, De sacramentis v, 26; PL lG, 4;;3, parece iuspirarse en esta idea: Si Cristo es tuyo hoy, resucitas hoy ]lara ti. Cmo? Eres mi Hijo, hoy te engendr. Hoyes cuando Cristo resucita. 47. La accin resucitadora del Paclre est expre!:iacla por el aoristo: accin incidente (Rorn 4, 24 s. y passim). Consideracla en Cristo, la resurreccin est en perfecto: accin pasada cuyo efecto perdura (l Cor 15, 4. 12-20). A. VITTl, La resnrrezione di Gesu e la soteriologia di San Paolo, Civiltit Cattolica 1930, t. 11, p. 307, piensa que el empleo del perfecto permite concluir la permanencia de la resurreccin misma. N o 10 parece. El perfecto indica la permanencia del acto en su efecto, por s no afirma ms que el estado de resurreccin.

palabras: T eres mi Hijo, yo te engendr hoy (Act 13, 33), renunci a explotar ante los judos su riqueza teolgica. Repitiendo: I-'uo eonlSl:iltuido Hijo de Dios a partir' de la relsurreccin}}(Rom 1, 4), descubre su pensamiento. La resurreccin hizo nacer a la vida Hljal a Cristo entero extendiendo sobre todo su ser la gloria de la generacin eterna. Por consiguiente, tal nacimiento no conoce el mallana. Al lado del progenitor Adn, el}hombre viejo que en nosotros va cayendo incesantemente en decrepitud (2 Cor 4, 16), tenemos al Adn joven" al hombre nuevo, Hijo de Dios, en la eterna novedad de su filiacin. Poseemos as un conjunto de datos: la resurreccin es un nacimiento divino; la vida de Cristo glorificado no sobrepasa en edad ,la fecha de' su nacimiento', el fiel puede en todo momento de la historia participar en Cristo de la misma accin resucitadora de que se beneficia el Salvador. Si concluimos que la resurreccin perdura incesanteuwnte en acto', atribuimos al pensamiento paulino una expresin filosfica que no tilene'.Pero mutiilaramos este milsmo pensamiento si slo mantuviramos las afirmaciones que colocan la resurreccin en el pasado, desdeando otras que suponen que la accin resucitadora de Dios es una realidad duradera. Aceptemos pensamientos que parecen excluirse, y consideremos la resurreccin como un acontecimiento de la historia y, a pesar de todo, como una accin divina nunca superada en s misma 48. El carcter escatolgico de la resurreccin da a este concepto filosfico de la permanente actualidad de la resurreccin una expresin bblica. Crilstb :sa[i de estel:si'g1()I)} y lleg al fin de 10's tiempos. La carta a los Hebreos dir que la inmolacin le condujo a travs de la antecmara del cielo, el santo, imagen de las cosas volubles e imperfectas" y la introdujo en la realidad plenaria" en el isanto de IOlssantos. Lleg a la consumacin" a~ !trmino y a la perfeccin. La historia del mundo est virtualmente acabada, pues la muerte y la resurreccin llevaron, en Cristo, hasta su plenitud final el tiempo que para la Escritura es no slo la norma, sino la realidad de 'la historia. La Iglesia progresa hacia aquella plenitud que un da alcanzar, cuando alcance toda la talla de Cristo glorificado. pero Cristo la posee ya l solo y por completo. As pues,
1H. vv. KNNETH habla de <<la actualidad de la resurreccin, de su presencia (/'I/{'o!O!lie der Auferstehu"!I, Munich 1933, Pp. 166-192). Volvamos a repetirlo: no decilllos que en el pensamiento' explcito de san Pablo es la glorificacin de Cristo 1I11a aceitln permanente. El apstol la considera en su incidencia en nuestra historia ('1\ I it~lIlp():-; rle Poncio Pilato; como tal pertenece al pasado. Pero considerada en su realidad, descrita por el apstol, es de hecho una accin divina que se mantiene en :;\1 actualidad.

no sobrepasa ya el instante original de su glorificacin, sta es plenitud y fin.

El texto citado (Rom 1, 4) anota alIado de la dignidad filial la Fue constituido Hijo de Dios en 'la dynamf.s. Cristo fue .{lstab~eeido en 'el poder que caracteriza a la vida nueva 49. El apstol opone las dos fases de la existencia de Cristo: la de Hijo de David en la debilidad de la carne (v. 3) y la de Hijo de Dios que, para mostrar la anttesis con la primera, hace mencin del poder divino. La promocin plena como, Hijo de Dios se cumpli por una entronizacin en la dynam'S de Dios. El poder forma el atributo ms fiel de Dios segn la concepcin juda. Se dice el poder de Yahveh para designar a Dios mismo, () simplemetnte dI Poden 50. El l1Jgetl anuncia que el nio ser Hijo de Dios porque su concepcin es efecto del poder del Altsimo (Lc 1, 35), Y Jess predice su venida en poder como manifestacin de su filiacin divina: Desde este momento veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder (Mt 26, 64), participando en el poder esencial de Dios. La entronizacin de Cristo en la dignidad filial exiga una comunicacin y una demostracin de infinito poder. En realidad, Jess dir a los apstoles, despus de la resurreccin: Me ha sido dado todo poden> (Mt 28, 18). La conceSlin: del poder lelstabaimplcita en lamilsma accin felSUcitadora de Dios. La resurreccin provoca una admiracin 'sin lmites en san Pablo, obligndole a agotar el vocabulario para describir la fuerza ilimitada desplegada por Dios (Eph 1, 19 ss). El devolver la vida a un muerto no es para l una revelacin del poder divino (Rom 4, 17),. pero no basta esto para que caiga en el estupor, ya que l mismo obr en Trade este milagro con toda sencillez (Act 20, 10). S~'se maravilla ante la actluacin de la fuerza de Dios en Crilsto, es po'r ser una manifestacin de todo el poder divino. Por lo tanto, podemos deducir de la teologa paulina de la justificacin esta ley general: la naturaleza de la causa se prolonga en el efecto. Dios resucita al Salvador y a sus fieles mediante el Espritu, y por eso Cristo y los suyos se hacen espritu (1 Cor 15, 44 s); los resucita por
dyna!m~"6:
49. Se discute mucho entre los exegetas: unos refieren al verbo la expresin en el poder, y traducen: fue declarado poderosamente; otros la hacen caracterstica del Hijo. El contexto impone esta ltima interpretacin. 50. DALMAN, Die Worte Jesu, Leipzig 1898, t. 1, p. 164 s.

su gloria (Rom 6, 4) Y viven en gloria (1 COl' 15, 43; 2 COl' 3, 18; Phil 3, 21). Vivifica por su poder (2 COl' 13, 4), por un despliegue inaud'ito de fuerza, y Cristo surge revestido de la dynamis infinita, y nuestros cuerpos sembrados en flaqueza 'se levantan en poder (1 COl' ]5, 43). Por lo dems, el poder no es otra cosa que el pneuma en actividad; y la dynami!s del resucitado es ilimitada, porque la compenetracin de Cristo por el Espritu no conoce en s misma ningn lmite.

Si es hijo, es heredero, heredero de Dios (Ga'l 4, 7; Rom 8, 17). Viviendo en la tierra,. Jess no haba an recibido en su humanidad sa:Ivfica'la her'ellloiJa. La glo['ia" d poder, cl dominio unirveirsaIquedaban todava disponibles, esperando la mayora de edad de Cristo. San Pablo lo deja entrever en la carta a los Glatas (4, 1-7). Aunque los hombres fueran herederos en virtud de la promesa, no habran entrado en la posesin de los bienes mesinicos ha'sta que no hubiera llegado la plenitud de 'los tiempos. Mientras tanto vivan como nios menores, bajo la tute~a de la Ley y de los eil'emenitoscsmicos. Cristo, nacido en la carne, estaba sometido en medio de ellos al mismo rgimen de minora de edad y servidumbre" a fin de darles acceso en l a la filiacin y a la herencia. En su glorificacin, Jess recibe la herencia de toda la divinidad, de la vida de Dios en cuanto de ella puede vivir como humanidad corporal, de sus atributos de poder y santidad, y de todas ~as psesiooos deil Padre, creador del mundo. Los hombres rescatados que participan en la herencia son coheredero's con Cristo 51.
51. En el momento de entrar Cristo en la plenitud de vida divina cesa para l, como dicen varios padres, la ignorancia con respecto al juicio que, segn Me 13, 32, le afectaba en su existencia terrena. Durante la economa de la carne~ Jess declara: En ouanto a ese da o esa hora, nadie la conoce, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, sino slo el Padre. Interrogado despus de la resurreccin, se contenta con responder: No os toca a vosotros conocer los tiempos ni el momento (Act 1, 7). l mismo los conoca desde entonces, ORGENES, In Matth. 55; PG 13, 1686; san ATAN1ASIO, Oro 3 contra Arianos 48; PG 26, 425; san CIRlLO DE ALEJANDRA, Thesaurus, PG 75, 376, s. Segn ellos, la ignorancia haba sido, baj o cierto respecto, real y no slo, como para san AGUSTN (En. in Ps. 36, 1, PL 36, 355), una reticencia del Maestro que no tena que ensearnos lo que no nos era til. Esta doctrina es perfectamente conciliable con las posiciones actuales de la teologa cnllica sobre la ciencia del Salvador. Esta teologa distingue en el Cristo de la tierra: la ciencia de visin, que no se puede expresar porque no es conceptual; la ciencia lIIesifltlica o proftica, que es una ciencia de origen divino, pero conceptual, y capacita: a Cristo para revelar las verdades divinas necesarias para nuestra salud; finalmente, la cicllcia de experiencia, que es de origen humano. La primera reside en la cima del alma, Cll la que no se realiz nuestra redencin; las otras dos pertenecen a esa humani,lad que para nuestra redencin pas del estado de debilidad al de Hijo de Dios.

Consti:tuido en Ila plena dignidad de su filiacin, Jelssno conoce esclavitud. La carne est destruida, marca servil impresa en el Cristo terrestre, que permita a las ligaduras encadenar la independencia divina. El Espritu estableci en l su reino indiscutible, y donde est el Espritu del Seor, est la libertad (2 Cor 3, 17). El pneuma de Dios no conoce violencia; su actividad, sus manifestaciones carsmtliicasdesafan lalsleyes de la naturaleza y haJs~ dClla razn (l Cor 14). Va y viene en el misterio, desbaratando todo clculo (cf. Ioh 3, 8); irrumpe en el mundo de la espontaneidad de Dios. Todas las restricciones inherentes a la naturaleza carnal de Cristo quedan desde ese momento anuladas; sujecin a una ley moral distinta de su propia vida nueva -la ley mosaica no tiene ya jurisdiccin sobre l-, 'lmi.te en la duracin de fa eociste:nci~l, incluso en nuestro espacio. Sale del sepulcro antes que el ngel haya retirado la piedra y se presenta a los apstoles estando las puertas cerradas. Atraves las paredes de la roca y los muros del cenculo'? Por otra parte, dnde permaneci antes de la ascensin, fuera del momento de sus apariciones? Reside al l'ado del Padre en 'el Bspri1tu:Santo, y esto basta para hacer superfluas nuestras preguntas, pues no est ya sometido a las leyes de nuestro espacio 52.

Deponiendo la sarx que le insertaba en la nacin juda, Cristo se establece por encima de los particularismos nacionales que diferencian a los hombres. San Pablo presenta en anttesis, como tipo y antitipo, la circuncisin por una parte, y por otra la muerte y la resurreccin de Cristo. Distingue la circuncisin juda y la circunCristo poda conocer con ciencia incomunicable, e ignorar con Cit'llCia comunicable, y esta ignorancia es real. Si la prueba escriturstica de que se prevalcn estos llar1n's no ."il' impone para probar el progreso de la ciencia de Cristo en este punto, por lo menos 1"11 afirmacin cuadra con la doctrina que concibe la redencin como la divinizacin del hombre realizada primero en Cristo a travs de la muerte y de la resurrecci6n. La ciencia que resida en aquella humanidad redentora recibira una llueva perfeccin, como tambin aquella humanidad misma, perfeccin que corresponde a la funcin juc1icial de Cristo, cuyo ejercicio comienza en la resurreccin. 52. Por condescendencia con la Iglesia naciente, se hace an presente y accesible a los senticlos, y hasta come con sus discpulos.

Ion inmaterial, la de Cristo, que se nos aplica unindonos a la muerte y a la resurreccin del Salvador (Col 2, 11). Mientras que al octavo da de su vida recibi la seal que le haca pertenecer a una nacin, la circuncisin de su muerte y resurreccin, que es despojo del cuerpo cama! (Col 2, 11), le arranc de la comunidad juda. Sobre este hombre universal podr edificarse la Iglesia mundiia'1" cuyos miembros no smn ya judolS, rri griegos ni brbaros 53. La lliibertadinco[ldic~onal de que goza Cri:s~a,lapooosirn de la herencia, la universalidad, la exaltacin al poder y la filiacin que incluye tales prerrogativas, todo eso, repitmoslo, es la obra del santo pneuma.. El AT nos hizo ya conocer las costumbres del Espritu de Dios; si su actividad se supera en Cristo,. mantinese,. sin embargo, en una lnea continua. Por !l Dios mira al mundo y en El se abre el hombre a la iinfinitud dirvina. El Espritu irrumpe en el seir [imitado, lo desenvuelve y lo despliega. Gracias a l, Israel, rompiendo con el resto de: la humanidad, haba dado acceso a la santidad de Dios, haba llegado a ser un prodigio en medio de la historia de los pueblos antiguos; sus profetas haban surgido entre los hombres circunscritos en el tiempo y en el espacio. Gracias tambin a l, Cristo recibe en su ser humano la comunicacin de la divinidad y tiene \icceso a la infirritud de: 100 atributos de Dios. LaJslle:yesde su mate rialidad y todas las restricciones que ellas imponen quedan superadas, y, como veremos, hasta su individualidad Se abre de alguna manera para abarcar la universalidad de los fieles.
Cl~

Al abordar la carta a los Hebreos, el dominio de Cristo se nos presenta bajo una luz nueva: el seoro del mundo es sacerdotal: Habiendo ofrecido un nico sacrificio por los pecados, [Jess] se . sent para siempre a la d~estra de Dios esperando eI1momento en que han de ser puestos sus enemigos por escabel de sus pies (10, 12 s). Jess ha ocupado un lugar como sacrificador a la derecha del poder divino y espera que en virtud de su ofrenda le sean sometidos todos sus adversarios. El Apocalipsis atrae tambin nuestra atencin sobre este aspecto cuando llama al dueo de los destinos
53. F. visiblemente
PRAT,

La Thologie ... t. toda vinculacin judaica,

II,

p. 138: En la mente del apstol Cristo rompi cuyo recuerdo est casi borrado.

de la humanidad Cordero y Seor. Mientras no se consideraba sino el poder universal de Cristo, podamos en rigor abstenemos de la visin de la cruz y contemplar en el Kyrios solamente al Hijo de Dios en la plenitud gloriosa de su encarnacin. Pero el seoro de Jess se ejerce primeramente en una actividad redentora, y desde entonces no se puede borrar la cicatriz de sus cinco llagas.

A cualquiera que acepte los textos de esta carta con su fuerza y audacia, le parecer innegable que la glorificacin inaugur para Jesucristo una fase decisiva de su sacerdocio. El autor est convencido de que la consumacin, es decir, la glorificadora transformacin sufrida por Jess gracias a su muerte, introdujo a Cristo en la funcin de "sumo sacerdote segn el orden de Melquisedec": "Una vez consumado, vino a ser para todos los que le obedecen causa de salvacin eterna, declarado por Dio's sumo sacerdote segn d orden de M~lquilsedec" (5, 9 s) 5'. Con tal de no desdear las caractersticas que impone el conjunto doctrinal de la carta, podremos decir que la entrada en la gloria fue para Cristo una uncin sacerdotal, una autntica investidura. La Ley, en efecto, instituy sumos sacerdotes a hombres dbiles; pero la palabra del juramento, que 'sucedi a la Ley,. a un hijo perfecto para siempre (7, 28). Despus de la Ley que institua sacerdotes sujetos a la debilidad mortal, intervino una palabra, pronunciada sobre Cristo consumadO' por el sacrificio, que cre un iSaceroot'eCOI1!stituidoenla perfeccin de vida divina: T cws sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec (7, 17).

La exaltacin de Cristo entra en la definicin misma de su sacerdocio: Porque tal es el sacerdote que nos convena, santo,
54. Varios padres subrayan el cambio ocasionado por la resurreccin en el sacerdocio de Cristo: Tertuliano, san Atanasio, san Ciril0 {le Alejan(lra, Teodoro de Mopsuesta. Cf. SPICQ, L'pitre aux Hbreuz, t. I, p. 300, n. 1; J. LCUYER, Le sacerdoce' chrtien et le sacrifice eucharistique selon Thodore de Mopsueste, Reeh. Se Re!. 36 (1949) 481-516 Le sacerdoce dans le mystere du Christ, Pars 1957, p. 21-39. C. SPICQ, L'pltre aux Hbreux, t. n, P. 297-300.

inocente, inmaculado, apartado de los pecadores y encumbrado por encima de los cielos (7, 26). Quizs se quiera explicar este ltimo rasgo por la elevacin inicial a la dignidad de Hijo. Tal exgesis resulta incomp~etJSima;la entra!diade Jess len 'el santuario divino, cuando tuvo lugar su sacrificio en la cruz, preocupa demasiado al autor para no tenerla aqu presente en su pensamiento. Por otra parte, la carta recoge la definicin, explica el aserto y lo corrobora: El punto capital sobre lo que vamos diciendo, es que tenemos un sumo sacerdote que est sentado a la diestra de la majestad en los cielos como ministro del santuario y del tabernculo verdadero, origido por el Seor y no por un hombre (8, 1s). En oposicin al pueblo antiguo, poseemos un sumo sacerdote que penetr ya en el cielo (4, 14), que entr en el interior del santuario... instituido Sumo sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec (6, 20). La fase celeste entra en la esencia del sacerdocio de Jess y establece la diferencia con el sacerdocio levtico. Si despojramos a Cristo de su consumacin, ms que rebajarle al nivel de la institucin antigua, lo que haramos sera quitarle a su sacerdocio toda la razn de: ser: Si El morara en la tierra, ni siquiera sera sacerdote, habiendo hombres que a tenor de la Ley ofrecen dones (8, 4). Dios tena ya sus sacerdotes en la tierra. Jess no hubiera podido participar en sus funciones por no perteneCer a la estirpe que las desempeaba; y su esfuerzo hubiera sido superfluo, ya que no habra penetrado ms que los otros en el verdadero tabernculo de Dios. An aqu podemos aclarar: el sacerdocio y la actividad sacrificial de Jess son celestiales en sus efectos; la illuert!e del Salvador repercUlte en el cielo, cuyaenrtrada nos franquea, como el sacrificio de Aarn descorra el velo del tabernculo. Pero el ministerio de Cristo es celestial en s mismo y no slo en sus efectos. Lo mismo que la liturgia mosaica es llamada terrena porque se desarrolla en el tabernculo hecho por mano de hombre, la liturgia de Cristo eS celestial por celebrarse en el santuario de la divinidad (8, 1-5). La nJi~iide\Z de la afirmacin no deja nada que desear: la entrada en la gloria es una consagracin, y la actividad 'de Cristo resucitado un ministerio sacerdotal. No autoriza, sin embargo, a considerar la resurreccin como la vocacin de Cristo al sacerdocio, su uncin primera y la inauguracin de su actividad sacrificial. Esta tesis sociniana propasa los datos de la carta y es contraria a sus testimonios ms ciertos. Asimismo, un socinianismo mitigado que divida al sacrificio de Jess en dos fases, una inicial que se desarrollara

en la tierra y otra ms importante que consistira en una ofrenda ceJestial de Cristo, no puede apoyarse en nuestro autor. Si se mantiene la integridad del sacrificio de la cruz, pero exigiendo un sacrificio celeste distinto dle:lIsacrificio S'angriietnto y cUillplindose'al ofrecer Jess sus obras terrenas y su muerte, se: salva indudablemente la ortodoxia, pero la exgesis Se lanza una vez ms por el camino de la hiptesis, s5, En efecto, :la carta no conoce ms que un solo sacrificio: el de la cruz. La prueba de:l carcter sacrificia:lde la cruz y de la unicidad de esta ofrenda no es necesaria (cf. 7, 27; 9, 12. 14. 27 s; 10,.10-12). Luego, Jess era sacerdote. Su vocacin sacerdotal est contenida en su generacin filial (5, 5), Y su filiacin exista ya bajo el velo de 'sus humillaciones. Chocamos con afirmaciones que parecen incompatibles: la entrada en la gloria es la consagracin del sacerdote, y, sin embargo, el sacerdocio est encerrado en una filiacin ya poseda. Las cartas de estricta autenticidad paulina nos sitan ante una paradoja semejante cuando fijan en la resurreccin el origen de una filiacin que Cristo ya posea. Paradoja sta que, por otra parte, pas a nuestra carta: La denominacin de Hijo de Dios y de sumo sacerdote estn 'en ella estrechamente unidas 56. La glorificacin es un comienzo tanto para el Hijo como para el sacerdote; en este momento ambos entran en su consumacin (5, 9 s; 6, 20); es un Hijo hecho perfecto para siempre, constituido sumo sacerdote por el juramento divino; y sin duda ei ego hodiije: geil1ui~e(5, 5) fue pronunciadol en el il1istant:c de declarar el Padre: T eres sacerdote para siempre (5, 6), es decir, en la resurreccin.

Entre los aspectos nuevos del sacerdocio de Cristo, la luz de etemi'dad sobre el rostro del resucitado atrajo la atencin del autor. La glorificacin fija la actividad sacerdotal de ] ess en la duracin infinita de Dios; rasgo que es objeto de 'las ms frecuentes afirmaciones (5, 6; 6,. 20; 7, 3. 8. 16 s. 20-28) y constituye el punto esencial de comparacin entre Cristo y su tipo, el rey de Saln,
55. Estas diferentes hiptesis y sus defensores se hallarn en A. MICHEL, tlhol. eath., arto J susChrist, col. 1339 S. 56. J. DUPoNT, Filius meus es tu, Rech. Se. Re!. 36 (1948) 538 S. Diet.

sin padre, sin maUre, Isin genealoga, cuya vida no tiene principio ni lln: verdadera figura del Hijo de Dios, permanece sacerdote eternamente (7, 3). El texto del salmo 100, 4: Jur Yahveh y no sc arrepentir: T eres sacerdote eterno segn el orden de Mc1quisedec forma el Leitmotiv cuya repeticin peridica impone al lector la idea de eternidad como rasgo caracterstico del sacerdacio de Jess. Ser sacerdote segn el oren de Melquisedec es ante todo poseer un sacerdocio sin trmino de das cuya representacin ostent el misterioso rey, siendo as que ninguna indicacin histrica le sita en la sucesin de genealogas humanas. Esa gloriosa eternidad no slo es una duracin temporal sin fin, ISlino la exaltacin del sacerdocio en el orden de lais cosas divinas, en la duracin de Dios y, por consiguiente, en su vida 57. La consagracin pascual es la entera in'sercin del hombre en Dios y en su plenitud de vida. Por eso el sacerdocio de Cristo est ligado con su filiacin: la glorificacin consagra al sacerdote porque hace florecer su naturaleza filial: un sacerdocio ms rico en una plana filiacin. La eternidad del sacerdocio se confunde con su carcter de perfocdn celestiaL Sac:erdote e~erno y sacerdote ce'1estiailson denominaciones idnticas con las que se expresa una idea capital de la teologa de la historia,. propia de la carta. Despus de la revelacin fragmentada, y por lo tanto mltiple (1, 1), despus de :t:a!S instituciones terrenas con sus sacerdotes innumerables por ser dbiles y mortales (7, 23), sus ritos siempre repetidos por ineficaces, despus de todas estas sombras terrestres y fugaces de la realidad, intervino CrilSto,sacerdote ~l\estlJal,que cOnJsumtodas lruscosas en la plenitud de su eterno sacerdocio 58. Cul es la aportacin de la gloria al sacerdocio de Cristo? Desde l<Ys das de su vida efmera y terrena, Jess era el sacerdote eterno y celestial. La pujanza indestructible de vida (7, 16) le animaba ya y no pudo ser afectada en sus profundidades por la muerte del Calvario. El Sacrificio fue ofrecido' en el Espritu eterno (9, 14) y, aunque la cruz ,estuviera clavada en tierra, l desde entonces no per~eneda a la ~i:Clfra}) (8, 4), ya que la muert'e delsrembocaba en la vida celestial. La resurreccin ratifica en voz alta y solemnemente la vocacin primera, en otro tiempo secreta, conte57. C. SPICQ, L'pitre aux Hbreux, evoca cada vez una perspectiva espiritual, y SR. La idea de eternidad propia de la nista de verdad, de aquella verdad que es camente por la revelacin del \i'"erbo en la t. 1, p. 267, n. 5: El trmino leeterno" podra a menudo traducirse por divino. carta se acerca bastante a la nocin sanjuarealidad celestial, trascendente, conocida niencarnacin.

nida en la filiacin. Si da a la actividad sacrificial de Cristo moribundo un carcter celeste, no por eso se ve modificada, pero s especificada, pues toda accin recibe "su especificacin del trmino al que conduce. Pero si la entrada en la gloria confiere a la actividad sacerdotal su especificacin, es por serie esencial; sacerdocio y sacrificio no pueden concebirse sin ella. Sacerdocio y sacrificio de Cristo adquieren la eficacia decisiva por su carcter celestial. Una autntica redencin se realiz porque entr un verdadero sacerdote en el verdadero santuario por medio del sacrificio ofrecido en el Espritu eterno (9, 11-14). El sacerdocio es intransferible (7, 23 s), el sacrificio es suficiente, y no se ha repetido ni se puede repetir (lO, 10-14) porque ambos son eternos. Gracias a la inmortalidad de su vida, Jess puede aplicar a los hombres la salvacin que para ellos consigui en su propia consumacin: Por ser consumado, vino a ser causa de salvacin eterna ... (5, 9); est en su poder salvar a los que por l se acercan a Dios,. y siempre vive para interceder por ellos (7, 25). Luego la especificacin y eficacia del sacrificio de Jess provienen de la gloria.

El sacerdote es una mediacin, la presencia activa de un hombre entre Dios y los otros hombres. Cristo estaba ya unido ntimamente a Dios por su gracia inicial, pero la proximidad divina no haba de realizarse plenamente sino en la resurreccin deificante, e'stando antes la humanidad de Jess alejada del Padre por la distancia de un paso sangriento. El autor explota felizmente el salmo 110,. donde encuentra reunidos los tres elementos que en su pensamiento fundamentan la trascendencia de la mediacin sacerdotal de Cristo: la filiacin, la eternidad segn el orden de Melquisedec y el asiento al lado del Padre. La presencia familiar muy cerca de Dios presta a la mediacin sacerdotal de Jess una fisonoma caracterstica, y slo en la glorificacin toma Jess asiento junto al Padre con todo su ser y precisamente con aquolla parte de su ser en que se establece en Cristo nuestro contacto con Dios. Esta proximidad inmediata con Dios eleva la accin mediadora hasta la cumbre de su eficacia: Llegado al final, vino a ser para todos los que le obedecen causa de salvacin eterna, declarado

por Dios sumo sacerdote segn el orden de Melquisedec (5, 9 s). Desde entonces ejerce la jurisdiccin sobre los bienes futuros (9, 11), las maravillas del mundo venidero (6, 5), del siglo de lo alto. Nada se opone a una mediacin de gracia ejercida desde la vida tenena, pero no adquiere su carcter de plenitud salvfica y dc universalidad sino cuando Cristo hubo arrastrado a la gloria divina su cuerpo desde haca tiempo detenido en el mundo del pecado: En su perfeccin se hizo principio de salvacin eterna. Encontramos a Dios y la salvacin en Cristo llegado a la consumacin, estando en adelante la gracia de Dios abierta sobre el mundo en este hombre que haba sido enteramente de nuestro mundo. Enesa proximidad con Dios, nuestro mediador es deudor de un modo nuevo de intercesin. Jess se hace nuestro parclito, el abogado que se encarga de nuestra causa, como el hombre de negocios que se presenta ante un prncipe para interceder por su cliente 59. Esta intercesin ya no es la splica pronunciada hace tiempo en la prostraoin y en las lgrimas (3, 7). Jess est sentado (1, 3. 13; 8, 1; 10, 12; 12, 2) a la diestra del Padre e intercede por nosotros con esta simple presencia: Entr en el cielo para comparecer ahora en la presencia de Dios a nuestro favor (9, 24). No sabamos por las oraciones terrenas de Jess que la simple manifestacin de nuestra naturaleza humana, de aquella naturaleza que llevaba entonces los estigmas del pecado, era una intercesin en favor nuestro. Ahora esta humanidad, que es la nuestra, la !de la raza pecadora, ha vuelto de nuevo a Dios en Cristo resucitado, y su pre'sencia en el seno del Padre, al mismo tiempo que la visin del sello cinco veces impreso sobre ella,. como testimonio de la muerte al pecado y de la pertenencia a Dios, ejerce en favor nuestro una amorosa coaccin sobre el corazn de Dios: Padre, he aqu que, en tu Hijo, el hombre vuelve a ti. A la verdad, para nuestro provecho comparece l ante Dios 60. A la proximidad divina 'se suma la presencia de una asamblea de fieles en tomo al mediador. En la tierra haba ofrecido el sacrificio para convocar la asamblea, ahora en su gloria honra a Dios en medio de ella. Pues Dios le coloc como apstol y sumo sacerdote de nuestra confesin al frente de su casa, y su casa somos nosJ. BONSIRVEN, p'itre aux Hbreux} Pars 1943, p. 412. De esta suerte explica san CIRIL DE ALEJANDRA la elocuencia de esta oracin As es, en efecto, como decimos que figura ahora en nuestro beneficio; a los f)j\l~; dt' nios Padre, introduce en cierto modo la humanidad, aquella humanidad que la lr:lll~;l~Tt~.;iJl de Adn haba puesto en estado de enemistad (In Ep. ad flebr. 9, 24; PC l, 'IX5).
:;l}.
(o.

1111111:1:

otros (3, 1. 6 s). Mientras que en lfl cruz su sacrificio trazaba un signo solitario sobre el cielo, ahora Jess pontifica en medio de un pueblo numeroso: Anunciar tu nombre a mis hermanos, en medio de la asamblea te alabar ... heme aqu a m y a los hijos que me dio el Seor (2, 12-13) 61,

La actividad mediadora del sacerdote culmina con este intercambio de bienes entre Dios y los hombres que constituye el sacrificio. Por consiguiente, la cuestin se plantea as: el sacerdocio glorioso implicaba un sacrificio como antiguamente el sacerdocio cruento? Por una parte, la carta parece categrica en la negacin, no conoce ms que una oblacin y sta se consum una vez para siempre. Y, sin embargo,. el problema de un 'sacrificio celestial ha preocupado a todos 'los comentadores; hayan respondido afirmativa o negativamente, esta constante preocupacin prueba que el problema es ineludible. Existe una liturgia celestial cuyo pontfice es Cristo:
(1) La suma de todo lo dicho es que tenemos un pontfice que est sentado a la diestra del trono de la Majestad en log. cielos; (2) como ministro del santuario y del tabernculo verdadero, hecho por el Seor, no por el hombre. (3) Pues todo pontfice es instituido para ofrecer oblaciones y sacrificios, por lo cual es preciso que tenga algo que ofrecer. (4) Si l morara en la tierra no podra ser sacerdote, habiendo ya quienes al tenor de la Ley ofrecen oblaciones. (S) Estos sacerdotes sirven en un santuario que es imagen y sombra del celestial, segn fue revelado a Moiss cuando se dispona a construir el tabernculo: Mira, se le dijo, y hazl0 todo segn el modelo que te ha sido mostrado en el monte (8, l-S).

No podemos cerrar los ojos ante la claridad misteriosa de este texto: en el cielo 'se desarrolla una amplia liturgia sobre la que fue modelada en otro tiempo la liturgia terrena del Sina. El culto del santuario celestial est centrado en el sacrifici.o; Cristo no sera su sacerdote de no tener algo que ofrecer en l, los ritos
61. Recurriendo a los escritos estrictamente p::tl11illoS, :-le rl'vela mejor an el en raizamiento de Cristo glorificado en la humanidad que aCOlnpafa a la unin ms pro~ funda con Dios. La gloria que le exalta por encima elel 111l1tHlo le acerca a nosotros aunque le aleje de nuestra manera de ser. En otro tiempo el Salvador viva entre nosotros, presente a nuestro lado en Una individualidad cerrada. Ahora esta humanidad penetra hasta en nuestras intimidades ms ,secretas. Permaneciendo l en s, se convierte en nosotros mismos. Ha venido a ser el mediador perfecto entre Dios y los hombres.

mosaicos no cran sino una traduccin balbuciente,. burdamente rastrcra, dc aquel ejemplar celeste. En el altar de la cruz se ofreci una vctima a la que se abri el tabernculo de Dios; pero el sacrificio de Cristo no es celestial nicamente por este ttulo: la entcra liturgia de Cristo se desarrolla al nivel de Dios; en la presencia de la Majestad es donde nuestro sumo sacerdote pontifica como ministro del santuario celestial (v. 1 s); all es donde tiene algo que ofrecer, y los ritos levticos eran sencillamente una sombra, la proyeccin terrestre y esfumada del sacrificio celebrado en los cielos. Si se quiere armonizar este texto con la unicidad absoluta del sacrificio, tanto numrica como especfica, insistentemente manifestada, hay que conceder que el misterio de ,la cruz se prolonga en la eternidad. En el pensamiento de la carta, el sacrificio cristiano no ha sido una accin que se puso y se termin completamente en el tiempo y de la cual sobrevive solamente el mrito. La ofrenda de Cristo es eterna en s misma, hasta tal punto que su existencia gloriosa se identifica con su liturgia celestial (d. 8, 1 s). El sacrificio cristiano es verdadero, y para el autor son sinnimos verdadero, celestial y eterno. Otros 'textos hay que suponen, si no la perpetuacin de 1:a ofrenda, s por lo menos la permanencia del estado de vctima: Mediante su propia sangre entr una vez para siempre en el santuario, consiguiendo una redencin eterna (9, 12). Mientras que el sacerdote del orden aarontico penetraba en en el santuario una vez todos los aos por la virtud de sangre extraa,. Jess se abre paso hasta la divinidad por la sangre de su propia inmolacin. No lleva sangre de vctimas en sus manos; l es la vctima por la cual se descorre el velo, y, habiendo penetrado una vez para siempre a travs del velo de su carne inmolada (10, 20), podemos creer que el estado de vCitiill1la 00 virtud del cuall se abr'e el isan!tuario perdura eternamente. Esto no 10 dice la carta, pero 10 'sugiere. Si un hombre quiere a su vez penetrar en el santuario de la divinidad, puede encontrar a Cristo en su estado de vctima y unirse a l, segn parece en el acto mismo de su acceso a Dios: Teniendo, pues, hermanos, segura confianza de entrar en el santuario en la sangre del Jess, entrada que l inaugur como camino nuevo y viviente a travs del velo, esto es, de su propia carne ... (la, 19 s). No se debe sin motivo desvirtuar el realismo de una palabra. No est escrito que la va de acceso se halle abierta en virtud de la sangre de Jess, en virtud, por consiguiente, del mrito perpetua-

mente adquirido por su derramamiento, sino que est en la misma sangre 63. Con esta llave penetmmos en" Dios, rociados de: esa sangr0 como el mismo Jess. Hemos de creer que Jess contina siendo an la vctima, por la que entramos nosotros lo mismo que por ella entr l. Es un camino viviente trazado en la carne palpitante, que fue antes de la inmolacin un velo tendido, pero ahora es un velo siempre dersgarrado. Jess es todava la vctima, vctima para nosotros, como lo fue para s mismo en el momento de su sacrificio, en el acto de abrir el tabernculo. Penetramos en la tienda por la inmolacin de Cristo y, consiguientemente, segn parece, al mismo paso que l. Aceptamos en su realismo los textos que hablan de una instrumentalidad salvfica de la sangre del Salvador. La sangre de la aspersin, que habla mejor que la de Abel y a 'la que nos acercamos (12, 24), no es slo una imagen elocuente, ya que el nico mrito del sacrificio subsistira en la aceptacin divina. La sangre de Cristo purifica nuestra conciencia de las obras muertas (9, 14). La misma sangre, Cristo en su crucifixin, es la que da a nuestras almas aqueUa blancura. La vctima, que es la causa de nuestra purificacin, est siempre personalmente presente y no slo al obtenemos el perdn. San Pedro nos habla tambin de 'la aspersin que nosotros recibimos (l Petr 1, 2). Cierto que la epstola no conoce un nuevo sacrificio ni una perpetuacin de la ofrenda en su devenir, pues el movimiento sacrificiai remat para siempre en el tabernculo del Padre. Sin embargo, hay que conciliar la unicidad del sacrificio con la afirmacin de su continuidad; esta exigencia slo puede satisfacerla la permanencia de la ofrenda de 'la cruz, mantenida siempre actual por la aceptacin eterna por parte de Dios. La glorificacin, por la que Dios recibe la vctima, es una accin de divina plenitud, y por tanto de eterna actualidad. Tiene lugar en el in'stantc de la muerte - primero en cuanto al alma; seguidamente el cuerpo cs arrastrado a esta plenitud - y mantiene as para siempre a Cristo en la cumbre de esta ofrenda. Si el sacrificio de Cristo, cn su devenir, se inserta en la historia terrestre, en su perfeccin, all donde es verdadero, es celestia'1y eterno. Cristo fue dCiuna ve'z para siempre de este mundo al Padre, pero el encuentro con l, la entrada en
62. EI lb '!w o:LtJ..C('t~ de 10, 19 no significa cosa distinta d. 9, 25. La instrumentalidad de la sangre y, por lo tanto, vdtima est tambin expresada en 9, 14; 12, 24; 13, 12. de OLa o::ttJ,O':1'o,; de 9, 12; de Cristo en su estado de

comunlon divina, que segn la epstola constituye la verdad del sacriJicio, es eterna 63. La gloria inaugura una fase nueva en el sacerdocio de Jess: fasc terminal y de plenitud. La actividad terrestre era un esfuerzo hacia Dios en el dolor del renunciamiento; fue inaugurada al venir .1 css al mundo: Entrando en este mundo dijo: No quisiste sacriJicios ni oblaciones, pero me preparaste un cuerpo ... Entonces yo dije: Heme aqu que vengo para hacer, oh Dios, tu voluntad ( 10, 5 s). La fase final comienza y acaba en el preciso momento de la consumacin del sacrificio. Cristo se queda en el punto culminante de su funcin sacerdotal; la ofrenda de la muerte se ctcrniza en la aceptacin divinizante que la corona. En adelante el sacerdocio de Cristo est cumplido. Jess ya no est de pie, en posicin de esfuerzo, sino sentado, porque ha llegado a su trmino. Su sesin al lado del Padre es la actitud caracterstica del sacerdote celestial. A pesar de la desbordante actividad, su sacerdacio est en reposo; es el paroxismo tranquilo de la perfeccin.

El cuarto evangelio tiene un carcter cultual tan pronunciado, que no podemos menos de descubrir en l el influjo de la liturgia cristiana 64. Contrariamente al testimonio de los sinpticos, el precursor presenta a Jess al mundo, no como su temible juez, sino como el cordero del sacrificio (1, 29). Jess anuncia un culto en espritu y en realidad (4, 23); expulsa a los vendedores del templo en nombre de su muerte y de su resurreccin, profetizando el culto nuevo en el templo resucitado. En su pascua de muerte y de gloria se consagra (17, 19), Y su muerte evoca el sacrificio del cordero (19, 36). Todo el evangelio est orientado hacia esta hora pascual como hacia su punto culminante, significando as que Jess es el verdadero cordero en su sacrificio. Ahora bien, lo que es verdad segn san Juan, es realidad eterna. El Apocalipsis traslada al cielo como a su lugar propio la liturgia del Cordero y la fija en la eternidad. En la visin inaugural se presenta JesS con aparato sacerdotal, vestido de una larga
(d,
qllt'

San

ATANA5IO,

Oro 2 contra A1'ianos;

PG 26, 165: Ofrece

un verdadero

sacrificio

PtTlll:\1leCe y no pasa.

(l'l. ;)i ello es as, como este evangelio pa:~cllal. se ]Hlede inferir que la primitiva llaSCltal.

tiene por otra parte carcter sacrificial y liturgia cristiana tena carcter sacrificial,

tnica con un dnturn de oro en el pecho (1, 13). La larga t nica con el cinturn es una vestidura sacerdotal. Pero sta cs una visin fugitiva; en el centro de la imaginera del Apocalipsis se halla el Cordero, Jess, la vctima del Calvario 65, al que el autor designa con un nombre de gracia y de cario: el Corderito. Bajo esta forma es Jess recibido en el cielo y entronizado en la gloria. Uno de los ancianos haba anunciado un vencedor, el len de Jud,. que rompera los sellos del rollo, y he aqu que aparece en su delicadeza y blancura un cordero. Cristo triunf como vctima, y en cuanto tal inaugur su reino y tom en sus manos las riendas del mundo. En su trono celestial contina con la misma forma que haba recibido sobre el altar terfelstre: y vi, de pie en medio del trono y de los cuatro ancianos, un cordero que estaba como inmolado (5, 6). La preposicin Wt; (como) no designa aqu una apariencia contraria a ,la realidad; afirma ms bien una reali~dad contraria a las apariencias. El cordero, efectivamente, est en pie, actitud que simboliza la vida 66 y a pesar de eso est inmolado. Segn el evangelio de san Juan, quedan abiertas en el cuerpo del resucitado las cinco llagas; en ellas podemos introducir el dedo a poner la mano. Son estas huellas en la carne del Cordero un simple memorial de su inmolacin, un documento escrito sobre los miembros de Jess como testimonio del precio pagado por nuestro rescate? O bien son las seales externas de una huella ms pro funda que dej el sacrificio, la expresin de un perdurable estado de vctima? Cuanto ms se estudia nuestra redencin en los textos sagrados, ms se llega a un completo realismo en la interpretacin. Para afirmar que Cristo es glorificado dice san Juan que es elevado en la cruz (12, 32; d. 3, 14): all,. en la inmolacin, es donde est para 'siempre en la gloria, reconocido como El que Es (8, 28), proclamado Seor Dios a la vista de sus llagas (20, 28), al que los hombres contemplarn hasta el ltimo da en su transfixin y en su majestad (19, 37; Ap 1, 7). La cruz es el lugar permanente de la glorificacin. Cuando san Juan nos lo muestra traspasado, fuente de e'se agua que es smbolo de gloria, sin que se haya quebrado ninguno de sus huesos -- pues el Cordero estar de pie
65. El pensamiento del sacerdocio no se borra enteramente. El sacrificio del Cordero obtiene el sacerdocio y la realeza para los fieles. Si los fieles son sacerdotes y reyes por Jess, ste lo ser ms eminentemente. N o hay (lue separar ambos conceptos de sacerdote y hostia en el Apocalipsis, como tampoco en la carta a los hebreos. 66. A. MDEBIELLE, D.B. Suppl., arto Expiaci6n, col. 237.

(Ap 5, 6) -, quiere mostrar una imagen de eternidad 67; para ~ la muerte es para siempre parte integrante de la gloria de Cristo. Los fieles son los primeros en saber que el Cordero est siempre inmolado; vienen a empapar su'S vestiduras en la prpura de su sangre, y las retiran brillantes de blancura (7, 14). No se contentan con aplicarse el perdn obtenido en otro tiempo por esa sangre; se sumergen en la vctima del Calvario actualmente presente y son penetrados por su virtud purificadora. Jess no cura nunca de aquellas llagas mortales, y la huella de una inmolacin 'Siempre actual jams se borra de su cuerpo. En las situaciones ms inesperadas, cuando aparece en su temible poder, se presenta bajo la figura del Cordero y muestra bien visible en el cuello la seal del cuchillo. Todo el seorio de Cristo lleva los estigmas de la pasin. El Cordero, el len de Jud, es el vencedor que toma en 'sus manos los destinos del mundo. El guerrero que con justicia juzga y hace la guerra,. cuyos ojos son como llama de fuego ... viste un manto empapado en sangre, probablemente suya (19, 11-13). El Cordero lucha con la Bestia y la vence (17, 14); el autor registra la clera del Cordero (6, 16) Y los tormentos a que condena a sus adversarios (14, 10). Al lado de estos contrastes violentos encontramos imgenes de una armoniosa dulzura. El Corderito es el pastor que camina delante, y el fiel rebao le sigue paso a paso (14, 10) hacia las fuentes de aguas vivificantes (7, 17). La prometida desterrada suspira por 'l y se prepara para las bodas del Cordero (19, 7-9; 21, 9). En la ciudad celeste, 'l es el templo en el que se congregan misteriosamente los fieles, y la lmpara suave y fuerte que ilumina el da eterno (21, 22 s). Tales imgenes son algo ms que encantadora poesa; su importancia crece desde el punto de vista teolgico. El seoro del resucitado est constituido por el sacerdocio y el sacrificio. La potestad universal, el poder judiciario, son atributos de una vida que ha llegado a adulta en la inmolacin,. y todo lo que es para sus fieles: jefe, pastor, pureza, vida eterna, lo es en cuanto cordero inmolado 68.

(,7. ef. \V. THSING, Die Erhohung ... , p. 31-33. (X. K. SCHELKLE., en su penetrante estudio Die Passion Jesu in der Verknd:gung eI,.s N.T., Heidelberg 1949, 1>. 185 s. 205, habla de una presencia de la sangre de ('"isln;) y dice que segn Heb 9, 12 la sangre es una realidad del mundo eterno, y qlW s{l!o a.s recihen todo su sentido textos como 1 loh 1, 7, Ap 7, 14; 12, 11.

Estas visiones no son particulares de la carta a los Hebreos ni del Apocalipsis. Bastara situar el pensamiento de san Pablo en un marco sacrificial para hacer resaltar sus puntos de contacto. Y ya que la permanencia, en medio de la vida gloriosa, de una inmolacin siempre actual resulta para muchos espritus un enigma insoluble, no estar de ms volver sobre la concepcin paulina del acto redentor para en l hallar una jU'stificacin y una explicacin. Jess haba aceptado la naturaleza humana en un estado carnal para llevar a cabo la solidaridad con el hombre pecador. Desde entonces la imputacin del pecado que haba que expiar no era solamente jurdica, mero efecto de un decreto divino, sino que estaba fundada en la carne que le convenca de su pertenencia a la raza pecadora. En un estado de vida gloriosa, no habra podido ofrecerse en sacrificio, no teniendo nada que dar que no estuviera ya bajo el dominio divino. Pero esta naturaleza admica era carne de sacrificio, apta para la inmolacin y la oblacin. En ella Cristo poda entregarse, pasar al Padre del que estaba alejado por su causa, y para que la ofrenda fuese real, era preciso que la carne: de pecado fuera inmolada a fin de no tener a Cristo fuera de la irradiacin total de la divinidad. En la inmolacin del Calvario muere la carne y el pecado en ella. Nunca fue revocada aquella muerte, nunca revivi la carne en Cristo; no hay resurreccin de 'la carne en el sentido paulino de la palabra. La gloria no despert la vida anterior; la fuerza de la psyche no se ejerce ya en su debilidad; la vida nueva sella para siempre en su espiritualidad el fin de la carne. Dios se: desmentira y se retractara en Su aceptacin del sacrificio, si resucitase a Cristo a su vida primera; anulara el sacrificio que es un paso, y hara retroceder a Cristo en su alejamiento. Por eso consagra en su Hijo la muerte: de la vida humana. Cristo muri al pecado una vez para siempre; pero, viviendo, vive para Dios (Rom 6, 10). Est de pie en su propia muerte, viviendo del Espritu en la muerte de la carne. La permanencia de la inmolacin no deroga en nada la vitalidad pletrica de la existencia nueva. La ausencia de vida psquica es d lado negativo de la vida pneumtica: no priva a la vida humana ms que de una fragilidad carnal. El Espritu exalta todas las fuerzas vitales de:l hombre a expensas de sus solas 'limitaciones. Para Cristo

no se perdi nada de las riquezas de su vida humana. As como en el terreno del conocimiento el hombre espiritual puede juzgar de todo, pero a l nadie [psquico] puede juzgarle (l Cor 2, 15), porque el conocimiento espiritual contiene eminentemente el conocimiento psquico, de la misma manera en el terreno del ser la vida segn el pneuma contiene en perfeccin la vida de la psyche. La muerte, como separacin del cuerpo y del alma, no tiene consistencia. En cuanto tal, pertenece al orden de la fragilidad carnal, no tiene por s nada saludable y no importa que perdure. La gloria la consagra en cuanto redentora, en cuanto es fin de vida carnal, que deisemboca en 'la vida filial. La muerte se ete:rniza en el trmino en el que essalvfica, es decir, en la vida divina. Pero Cristo no se ha establecido en la muerte como en un estado consecutivo a un acto; el sacrificio queda retenido en su acto 69. Sin duda alguna no en su devenir, sino en su trmino, en el instante de su consumacin. Efectivamente, la glorificacin, segn la describe la Escritura, debe definirse teolgicamente como un acto permanente que la existencia de Cristo no sobrepasa. Por lo dems, la muerte redentora est ordenada a la gloria, en !la que se realiza y con la que coincide, lo mismo que en una transformacin cualquiera coincide la prdida de un modo de ser con la adquisicin de otro. En la permanencia siempre actual de la glorificacin, la muerte misma queda,. pues, eternizada en su actualidad, fijada en el trmino de su devenir, en el instante de su perfeccin. De este modo la muerte y la resurreccin quedan conjugadas en su mismo dinamismo,. y Jess podr no slo reivindicar la salvacin para los fieles en nombre de sus mritos,. sino que le bastar comunicarse para extender sobre ellos su muerte en la que est la vida. Luego, la f51loria confiri a Cristo sacerdote una plenitud que no posea en su vida terrena. Llev el sacerdocio y el sacrificio a su perfeccin, y en ella los mantiene. No modifica su sentido, se lo da: el sacerdocio y el sacrificio son de orden eterno, celestial. Seor nuestro,. Hijo de Dios, Sacerdote perfecto, son ttulos de Cristo pascual que evocan otra realidad mesinica; el primero supone un reino gobernado por Cristo Seor; el segundo, numerosos hijos, entre los cuales el Hijo es el mayor; y el tercero, una asamblea de fieles en torno al Pontfice.

LA RESURRECCION DE JESUS, NACIMIENTO DE LA IGLESIA

En las profecas antiguas, lo mismo que en el mensaje de Jess y en la predicacin apostlica, la persona de Cristo est ligada a una realidad que la sobrepasa y que, sin embargo, forma cuerpo con ella. Pueblo de Dios, reino o templo o Iglesia de Dios, cuerpo de Cristo, esposa de Cristo, son expresiones elevadas con las que la Escritura 'se esfuerza en definir aquella realidad y enumerar sus riquezas. El presente captulo presupone la unidad fundamental de dicha realidad a pesar de la diversidad de sus apelativos y de sus aspectos. Intentar simplemente fijar la fecha de: su nacimiento y procurar sealar las etapas por las que el antiguo I'srael pas a ser este nuevo pueblo de Dios.

Custodios de: la herencia de los profetas contenida en el mensaje evanglico, los sinpticos presentan la realidad mesinica bajo el concepto de reino de Dios. Las enseanzas de los tres evangelistas sobre el advenimiento de este reino no parecen unnimes. Las parbolas que comparan el reino con una semilla sitan el advenimiento del reino en la predicacin de Jess. La instauracin del reino en el mundo sigue a la actividad de Juan Bautista, el precursor, el ltimo representante de las profecas que anuncian el reino. Despus de los das del Bautista, el reino se abre camino vigorosamente en el mundo (Mt 11, 12 s); la entrada en accin del Espritu de Dio1sy la huida de los demonios. son la prueba de su advenimiento (Le 11, 20).

Con todo, en este momento mismo el reino se presenta como una realidad venidera. Jess pregona su proximidad y no su presencia: Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios est cerca; arrepentos y creed en la buena nueva (Mc 1, 15) \ ste ser por largo tiempo an el tema de su predicacin. Cuando Cristo asocia a los doce a su ministerio, pone en sus labios este mensaje: El reino de Dios est cerca (Mt 10, 7). Ms tarde,. durante su vida pblica, confa el mismo pregn a los setenta y dos discpulos (Le 10, 9). El reino no est, pues, establecido; todava es esperado en la vspera de la pasin (Le 22, 18). El Maestro haba ciertamente instruido algo a los predicadores del reino. Sin embargo, stos quedaron a la expectativa hasta el fin. De antemano solicitaban los puestos a la derecha y a la izquierda del rey para cuando hubiere subido al trono (Mt 20, 21). A su parecer, no estaba an inaugurado el reino; Jess mismo no haba entrado en l. Su mentalidad podra haberse expresado con las palabras del ladrn: Jess, acurdate de m cuando llegues a tu reino (Le 23, 42; cf. 19, 11). Por 101 tanto, no hay que conceder un alcance ilimitado a los textos que afirman la venida del reino desde la vida terrena de Jelss. Sera eocta-aoque Juanen medio de ]as cadenas hubiem sido slo una grand~a aislada del AT, sepa,rado deillreino (Mt 11, 11), en el que habran pweJtrado prubilicaoosy meretrices (Mt 21 31). El reino de Dios est presente en Israel por su proximidad tangible y ya operante: El reino de Dios est en medio de vosotros, declara Jess (Le 17, 21). Pero esa presencia ya afirmada ir seguida de ITavelr'dad~ra veiridla: Cundo vendr?, haban preguntado los fariseos. Jess responde que el reino viene - es una realidad venidera -, pero no se podr decir entonces: Atencin, est aqu, est all; su venida futura no ser visible, pues est ya en medio del pueblo. Este contexto supone que la presencia afirmada no es an ms que un principio y una esperanza. Maana estallar la crisis mesinica, y entonces aparecer sbitamente el
1. Muchos prefieren traducir: El reino ha llegado, porque el empleo del perfecto (iYYLl<ev) indica que el movimiento de acercamiento es ya un hecho del pasado. Cf. LAGRANGE, Saint Marc, Pars '1920, p. 16: P. JOON, L'vangile de JsusChrist, Pars 1930, p. 10. Cierto que se ha verificado ya el movimiento de acercamiento; sin embargo, la venida del reino se halla todava en el mero estadio de la proximidad, que no pueden rebasar las palabras I:yy~ y l:yy'l;v. El reino se halla a una proximidad palpable, pero no ha lIe::ado (cf. Rom 13, 12; Phil 4, S). Las dos palabras caracterizan la proximidad inmediata del milagro de la venida; pertenecen a la familia de las palabras sagradas de la esperanza mesinica, PREISKER, Th W. N. T., t. II, p. 330-332.

reino sin que haya habido posibilidad de prever y contemplar su venida 2. En la persona de Jess estan contenidaJsesta preseno~a radical. esta esperanza, y en eUa se manifeistar sbitamente el reino. En Jess obra ya el Espritu por el que el reino de: Dios se impone al mundo (Le 11, 20). El reino esta como encarnado en Cristo, S su suerte est ligada a la de Jess. Llega al mismo tiempo que: Cristo (Me 11, 10). Quien ve: llegar al Hijo del hombre asiste a la venida del reino (d. Mt 16, 28; Me 9, 1, 1. gr.). Ambas expresiones, Cristo y reino, parecen intercambiables (cf. Mt 19, 29; Le 18, 29). Entramos en uno siguiendo las huellas del otro 3, y el que es rechazado lejos de Cristo, por el mismo hecho queda expulsado del reino (Mt 25, 34. 41). Los ms pequeos del reino son identificados con Jess,. ya que l es el reino completo 4. As pues, la venida terrestre de Jess no era todava un advenimiento regio,. y por eso el reino continuaba siendo un germen y una esperanza. En el pensamiento de los apstoles, la inauguracin del reino exiga una glorificacin de su Maestro: Haz que nos sentemos a tu derecha y a tu izquierda en tu gloria, les hace decir san Marcos (10, 37); en tu reino, escribe san Mateo (20, 21). Para ellos el reino de Dios era aquella poca de gloria que anunciaban los profe:tas y que: traa preocupados sus espritus, as como el de los otros judos. Por eso los privilegiados del monte santo, que contemplaron a Cristo transfigurado en la gloria magnfica (2 Petr 1, 17 s), creyeron que: haba llegado el momento. Slo les quedaba una duda: cmo, concordar las enseanzas de los escribas sobre la vuelta previa de Elas con el establecimiento inmediato del reino? En este crculo de ideas penetra Jess al hablarIes de su muerte. La inauguracin del reino que vosotros
2. De este texto, discutidsimo, pueden retenerse dos traducciones (eL A. FEUJ LLEr, La vewue du regne de Dieu et du Fils de l'ho",,,,e, Rech. Sc. Rel. 35 [19~H] 5~55~8): El reino est en medio de vosotros y el reino estar [s{lbitUIllCtltd lm ntt":dio de V(}S~ otros. La primera tiene en su favor el texto griego (&o'l"(v); la HCI{1I1Hla lo JlllHlIJlor alto atenindose a una posible interpretacin del original aramco, donde el ver1>o auxiliar puede haberse omitido. La primera traduccin permite varias explicaciones: o 1Jil~tl la preseneia del reino es inmanente al pueblo de Israel, tronco del reino mc:;i{lIlico (LagTullRc, Kl1abenhauer, L. Marchal), o esta presencia est contenida en la per,olla (le ]C.,'IS (FEUILLET) o.c., pgina 547, n. 2; E. STAUFFER, Die Theoloqia <ir., N.T., lJ. !(3). Esta sCl{uuda explicacin nos parece preferible. Sin embargo, en contra de los autores que la patrocinan, creemos que dicha presencia, aunque ya operante (Le 11, 20), espera an su revelacin, pues el contexto nos habla de un reino venidero. 3. Cf. K.L. SCHMIT, Th W. N. T., 1, p. 590 s. A. FEUII.LET, OlJ. cit., p. 549. 4. ORGENES dice con razn que Cristo mismo es el rciuo ("'U'l"O~"''''AEl",) (In Matth. trae!. 14; PG 13, 1197). Antes de l haba escrito Marcin: Evangelii in quo est Dei regnum Christus ipse (cf. TERTULIANO, Adv. Marcione", IV, 33; PL 2, 441).
I

esperis proxlma y fulgurante ir precedida de la ms profunda humillacin. La entrada en la gloria se cumplir en la resurreccin de entre lo's muertos (Mt 17, 9-13). Si Jess no se pone de acuerdo con sus discpulos sobre las modalidades de su advenimiento, por lo menos comparte con ellos su espera. En el momento de emprender por ltima vez la subida a Jerusaln, cuando a su alrededor hablan de la prxima venida del reino, l se compara con un prncipe noble que va a recibir la inve'stidura de la realeza (Lc 19,. 11 s). Este reino del que es rey no est fundado todava. Cuando ms tarde diga: No fue preciso que Cristo padeciera esto para entrar en tu gloria? (Lc 24, 26), creeremos escuchar un eco de la expresin tan frecuente de la entrada en el reino, el eco y la realizacin de una espera. La implatacin del reino supone un despliegue de poder. Por eso 'la expulsin de los demonios por la fuerza divina testifica ciertamente una venida del reino (Le 11, 20). Pero ms tarde ser la verdadera venida en poder: Hay algunos de los aqu presentes que no conocern la muerte hasta que vean venir en poder el reino de Dios (Me 9, 1). El reino no llegar con ms poder que al presente: vendr, sin ms, con la ostentacin y el poder que caracteriza la venida. Ante sus jueces Jess anuncia la inminente realizacin de la profeca de Daniel (c. 7). En lo sucesivo vern al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo (Mt 26, 64). El profeta haba descrito la fundacin de un reino al mismo tiempo que la consagracin de una realeza. Despus de pasar por la escena del mundo cuatro imperios terrenos, cuyos rasgos caractersticos y destino efmero se presentan bajo el smbolo de cuatro animales, aparece como un hijo de hombre sobre las nubes del cielo. En este ser celestial se inaugura el reino de lo alto; desde su advenimiento, el reino y el dominio y la grandeza de los reinos se dan al pueblo de los santos. En el pensamiento del autor, el Hijo del hombre y el pueblo de los santos estn tan ligados y se beneficiantan indivisiblemente de una misma realeza,. que en la explicacin del smbolo (v. 18-27) no se los distingue, insistindose solamente en la comunidad de los santos. Al explicar esta visin ante las miradas de los jueces, Jess anuncia con su prxima glorificacin la inauguracin del reino. Sin duda el contexto evanglico pone ms de relieve la significacin individual del Hijo del hombre; sin embargo, esta venida debe ser interpretada como el advenimiento del reino al mismo tiempo que de

la realeza. El texto, en cuanto al' sentido, no niega la referencia formal a Daniel. Eres t el Mes~s?, haban preguntado. S, responde Jess, y he aqu que mi reino comienza 5. Todos estos textos suponen la idea de un reino encarnado en la persona de Jess, que 'se manifiesta en la venida triunfal de Cristo. Reino mesinico y mesianidad van a la par; el reino se inaugura en el instante en que Jess comienza a ejercer su poder mesinico. Una sombra parbola pronunciada das antes de la muerte, la parbola de los viadores que introduce la de la piedra angular, coloca la inauguracin del reino en la glorificacin de Jess. Habiendo contado la suerte que corri el hijo del dueo a mano's de los viadores, Jess pregunt: Qu har, pues, el amo de la via con aquellos viadores? (Mt 21, 40). Los oyentes respondieron: Har perecer con mala muerte a los malvados y arrendar la via a otros viadores. Y Jess concluye: Por eso se o's quitar el reino, y ser entregado a un pueblo que produzca sus frutos. El reino de los cielos, implantado en la tierra en el momento en que Jess habla, no es todava ms que la teocracia de Israel regida por los sacerdotes y los escribas. Deseoso de informar a sus contradictores sobre la suerte del hijo muerto, Jess cierra la parbola de la via y abre la nueva alegora de la piedra angular. Entonces, fijando en ellos su mirada, Jess les dijo: Pues qu significa aquello que est escrito: La piedra que reprobaron los edificadores, sa ha venido a ser piedra angular? (Le 20, 17). La segunda imagen comienza donde haba terminado la primera, en la repulsa del hijo. Los constructores de la casa,. al escoger sus materiales, haban rechazado una piedra juzgndola inepta. Dios la recoge y hace: de ella la piedra angular de su casa. Hay ah algo ms que un smbolo de la resurreccin. Jess anuncia el reino fundado en la muerte e inaugurado en la resurreccin. La imagen de la casa nos habla de una comunidad nacional, y la de la piedra del puesto que en ella ocupa el hijo, rechazado por los hombres y despus elegido por Dios. En la primera parbola los
5. Para apreciar el alcance' ec1esiolgico de Dan 7 lase F. KA'J"I'Jo:NIIUSCII, Da Qnel/ort der Kirchenidee, en Festgabe fr A. Harnack, Tuhinga 1921, p. 143.172; Y. CaNGAR, Esquisses du mystere de I'glise, Pars '1953, p. 13 Si O. CUJ.l.MANN, KiiniIShcITschaft Christi und Kirche im N.fr., Zurich 1941, p. 37 s. K. L. SCIlMI'l', Th. W. N. T., I11, p. 525. El alcance ec1esiolgico de la respuesta de Jests. lo pone de relieve A. VEUILLET, Le triomphe eschafologique de Jsus d'apres quelque's te.1;t'es des vangiles, Nouv. Rev. Thol. 71 (1949) 818. Hay exegetas actuales que en el pueblo de los santos ven las milicias anglicas. El reino de Dios, aun abarcando a los israelitas fieles, sera, pues, presentado bajo su aspecto celestial. Cf. J. COPPENSL. DEQuEKER, Le Fils de I'hom11te et les Saints du TresHallt en Dan VII, Brujas 1961.

viadores haban tramado: ste es el heredero; ea, matmosle y ser nuestra la heredad. En anttesis con la primera, la segunda parbola quiere enseamos por qu vicisitudes pas el Hijo para llegar a la funcin de heredero del reino que le negaron los judos. La vspera de su muerte, Jess, sentndose a la mesa con sus apstoles, les dijo: Ardientemente he deseado comer esta pascua con vosotros antes de padecer; porque os digo que no la comer ms hasta que se vea cumplida en el reino de Dios. Tomando luego el cliz, dio gracias y dijo: Tomadlo y distribuidlo entre vosotros; porque os digo que desde ahora no beber del fruto de la vid hasta que llegue el reino de Dios (Lc 22, 14-18) 6. Por consiguiente,. hasta que llegue ese da es una realidad futura el reino de Dios; Jess anuncia su venida (v. 18), y quedan en vigor las instituciones prefigurativas (v. 16). Pero desde ahora Jess no comer ms esta pascua antes de su realizacin en el reino; no beber ms vino hasta el advenimiento del reino. El reino est 'a:l alcance de Ta mano; an nunca Jess lo haba anunciado tan prximo. Desp~dee~ antiguo rito pascual que debe Iser cumplido por unJa rea:l'idad nue~aen e:l reino que llega. Mateo (26, 29) Y Marco's (14,. 25) fijan el reino de Dios en la lejana escatolgica; el vino nuevo que all se bebe evoca una bebida que embriaga a los convidados de una mesa misteriosa. Pero san Lucasretoca este texto; suprime larnisteriosa bebida nueva con el fin de situar el reino en una proximidad inmediata, y se contenta con afirmar que Jess gusta por ltima vez el vino antes de la venida del reino. J e1sscomi de nuevo con sus discpulos (Lc 24,. 30.42 s; Act 1, 4) Y bebi con ellos (Act 10, 14); Lucas es el nico que menciona con insistencia estas comidas. En la medida en que el evangelista deja entender que Jess comer y beber de nuevo cuando haya venido el reino, piensa (quiz) sencillamente en las comidas que haban de tener lugar despus de la resurreccin 7. As pues, cuando Jess se muestre de nuevo a los suyos, ya estar inaugurado el reino.
6. Estas palabras, que segn san Lucas precedieron a la eucarista, las traen los otros sinpticos, despus de la instuticiu, redactadas en esta forma: En verdad os digo '1ne ya no beber del fruto de la vid hasta aquel da en que 10 beba nuevo en el reino <1e1lios (Mc 14, 25 par). El tercer evangelio las coloca en su marco natural, al fin de la comida del cordero pas~ ella 1 y antes de la institucin de la eucarista. Jl<Iarcos y Mate" resumen la historia de la eella y la relatan segn la tradicin de la liturgia primitiva. Como en la liturgia no hay lllS que un cliz, despus de ste se sitan las palabras pronunciadas en realidad despus del t'1ltimo cliz de la comida pascual y antes de la institucin de la eucarista. 7. P. BENOIT, o.c., p. 389.

En este evangelio, el anuncio del festn en el reino prepara e introduce el relato de la institucin etlcarstica. Sacramento y reino se sitan as en la continuidad de una misma perspectiva, iluminndose mutuamente, revelndose el uno en el otro. La eucarista aparece como la realizacin inicial, misteriosa, de lo que el reino ser en plenitud. As se comprende el retraso del advenimiento del reino hasta ese da, as como su proximidad, puesto que e,l reino>es a imagen del banquete eucarstico, el cual es el banquete de comunin con Cristo en su sacrificio. Isaas (25, 6 s) haba evocado para aquel da un opulento festn de las naciones en el monte de Sin. Para describir el reino, ningn smbolo gozaba de ms favor en la literatura rabnica que el del banquete, Jess 10 us bajo las formas. ms diversas 8; a l recurre en este momento supremo: Ya no beber de:! fruto de la vid hasta el da en que beba con vosotros el vino nuevo en el reino de mi Padre (Mt, Mc) 9. Sin duda Jess no identifica en trminos expresos el reino con este alegre banquete. Pero una comida celebrada en el reino no puede ser otra cosa que aquella de la cual a menudo habl Je'ss, y que es el reino mismo. A pesar de la perspectiva escatolgca que abre este logion, el banquete no se ha diferido para una fecha lejana; Jess 10 sita en el misterio, puede inaugurarse sin tardar. Por eso Lucas se permite interpretar este reino de la Iglesia terrestre y rene aqu las directrices dadas a aquellos que Jess pone al frente de la Iglesia, directrices que se perfilan con estas palabras: Yo dispongo del reino en favor VUeI8tro, coll1lol m~ Padre ha dispuesto de l en favor mo, para que comis y bebis a mi melsaen IIJJiJ reino (Le 22, 24-30). Ahora bien, Jess da a esta imagen una profundidad inesperada: el banquete mesinico es una comida pascual: No comer ms esta pascua hasta que se vea cumplida en el reino de Dios (Lc 22, 16). El pueblo del AT se agrupaba en la comunin sacrificial del cordero pascua!, 'Smbolo de la comunidad nacional, vnculo de su unidad y expresin de su carcter sagrado (cf. Ex 12, 43-49). El reino estar formado a su vez por los comensales de una mesa sagrada, por el conjunto de los que han de comulgar con Jess en el verdadero sacrificio del cordero.
8. Mt 5, 6; 8, 11; 22, 1 ss; 25,10; 26, 29 par.; Lc 12, 37; 16,23; 22, 15-18; 22, 29 s. 9. He ah la formulacin original de las palabras de Jess. Se comprende por qu Lucas las modfic. Cf. P. BENOIT, Le reit de la e<>nedans Le 22, 15-20, R.B. 48 (1939) p. 388 s.

Para los antiguos, imbuidos de la mstica del manjar tomado en comn alrededor de la mesa divina, la imagen era conmovedora; hablaba de la intimidad con Dios, de la inquebrantable fraternidad de los comensales sellada con el alimento sagrado. En cuanto banquete pascual, hablaba de gozosa liberacin y de tierra de la que mana leche y miel. El banquete pascual supone la inmolacin del cordero. En san Lucas, donde el anuncio de la pascua cumplida debe introducir la institucin de la eucarista, Jess se muestra como la vctima entregada por norsotros. Siendo alimento del banquete, ser tambin l mismo comensal de la pascua cumplida (22, 16), comer y beber con alegra en la mesa de su propio sacrificio. Los discpulos comern y bebern en torno suyo, al mismo tiempo que il, con la alegra de la liberacin pascual alimentndose de l. El pueblo del reino queda constituido por el conjunto de los que comulgan la verdadera pascua. En la primera serie de textos aducidos, el reino slo esperaba para nacer la glorificacin de Cristo, siendo la muerte su condicin. Aqu la muerte misma entra en el misterio del reino y, sin embargo, este reino se desarrolla en la gloria, pues el banquete del cordero inmolado se celebra con la alegra del vino nuevo, y el Salvador participa en l ms all de su muerte. Aqu, ms que en ninguna otra parte, el reino se halla identificado con Cristo; los discpulos penetran en l tomando parte en el banquete en que Jess se da a ellos mediante inmolacin y su gloria. Los textos que fijan la inauguracin del reino en la glorificacin de Jess presentan el reino como una realidad de lo alto, al nivel de Dios, sobre las nubes del cielo. Pero la historia de este reino tiene una fase previa, terrestre; en ella 'se encuentra sometido a una organizacin humana y gobernado por los intendentes del Maestro, por Pedro y los dems apstoles, encargados de su servidumbre para distribuirle a su tiempo la racin de trigo (Lc 12,.41-46). El evangelio de Mateo llama a la Iglesia el reino todava detenido en esta fase (cf. 16, 18 Y 16, 19). La Iglesia" aunque humanamente terrestre, eS consiguientemente reino de los cielos, una realidad de arriba presente en la existencia de aqu abajo IU. An bajo esa forma terrestre, el reino no estaba todava constituido antes de la muerte de Jess. En Cesarea de Filipo, Jess
] O. Algunos exegetas niegan toda identificacin entre reino e Iglesia. Pero si es un identificarlos sin ms, todava es sin duda alguna mayor error el negar toda identi cacin. eL las parbolas de la cizaa, del trigo que crece por s mismo, de la red ...
(~rr()t"

promete a Pedro edificar sobre l su Iglesia y confiarle sus llaves. Era un anuncio y una promesa; ms tarde vendra la edificacin y entrega. El evangelista hace notar (v. 21 s) que a partir de este momento Jess comenz a predecir su muerte necesaria y su resurreccin. Coincidencia de dos profecas que merece subrayar se. La inauguracin del reino no precede, pues, a la muerte de Jess, antes se identifica con su entrada en la gloria. La crisis mesinica, de la que debe surgir el reino, estalla y se resuelve en Cristo. El reino comienza en l.

Despus de la resurreccin, Jess se aparece a los apstoles durante cuarenta das hablndoles del reino de Dios (Act 1, 3). Ha sonado la hora, piensan los discpulos: Es ahora cuando vas a restablecer el reino de Israel? (1, 6). Jess rectifica sus ideas, orientando su pensamiento hacia un reino espiritual caracterizado por la presencia del Espritu: Recibiris la virtud del Espritu, que descender sobre vosotros (v. 8). Desde el da de pentecosts, antes que IS~lD: Pablo' y ms vivamente que l,. vieron los apstoles en la resurreccin de Cristo y en la efusin del Espritu los comienzos deil reino de Dios n. San Pedro es el heraldo de la gran nueva. Pregona la elevacin de Jess al trono de David, su padre, a la derecha de Dios (2, 30-36). Pre:sentado ante los adversarios de Jess, les hace ver la realizacin de la profeca pronunciada en otro tiempo contra ellos: Jesucristo nazareno, a quien vosotros habis crucificado y Dios resucit de entre los muertos ... l es la piedra rechazada por vosotros los constructores,. que ha venido a ser piedra angular (4, 10 s). Los jefes de la casa de Israel rechazaron a Jess como una piedra de desecho, pero Dios recogi aquella piedra e hizo de ella la piedra maestra, el principio de fuerza y de cohesin para todo el edificio 12.
11. L. CERFAUX, La thologie de /'glise s/I;'J(mt sni"t 1'(//11, p. 170. 12, En la literatura antigua, la piedra angular c()locada ('ti el rl'lIliltc del muro es considerada como un principio de fuerza panl toda la eaSil.'ElI 11IH'slro 1e:,\I0, la pieura de remate tiene tendencia a cambiarse en lli('(lra de base: y en Iljl1~~ll otro hay salvacin. La imagen de la piedra rechazada convertida ell pkdTa (]e clt'(TiII divina es reasumida en 1 Pe 2, 4~8. La piedra angular, en otro tiempo piedra de remate, se ha convertido deci~ didamente en piedra de base, sobre la que son edificados los fieles. En esta imagen est incorporada la afirmacin enunciada en otro t.iempo de que Jeslls es el prncipe y el prin~ cipio de la vida (Act 5, 31; 3, 15). Los fieles forman una ca~a espiritual, un edificio que respira y cuya vida espirit.ual est tomada de la piedra de base. La imagen sinptica lleg a su pleno desarrollo: Cristo muerto y resucitado ha venido a ser el fundamento orgnico de un edificio vivo en el Espritu.

1,:1 dusin del Espritu es la prueba de la exaltacin de Jess ('2. 33) Y della inauguracin del reino de Dios.

En los 'sinpticos, Cristo recoge y lleva a su trmino la tradicin proftica sobre el reino de los ltimos tiempos. San Juan ha conservado un logion de Jess, resultado de otra tradicin, ms conforme con el carcter cultual del cuarto evangelio. La profeca haba predicho la construccin de un templo de dimensiones perfectas (Ez 40-42), sobre una Sin que se levantar por encima de todos los montes (ls 2, 2),. lugar santsimo (Ez 43, ]2; 45, 3), siempre envuelto en la nube de Yahveh (ls 4, 5), pues Diias habvtareDi l para 'siempre (Ez 37,. 27); receptcu'1b< de riquezas m~steriosas" bajo 'su puerta broltar un ro que ha de fecundar cl desierto y vilvificara:l mar Muerto (Ez 47, 1-12; Joeil 4,4 18). El templo se levantar 00 medio deil pueblo de los lt!imolStiempos, como signo y cauls'ade: su santiidad (Ez 37, 28). Esta expectacin se explica por el valor de smbolo y de principio que posea el templo en la vida religiosa y nacional. Coronamiento de la teocracia antigua, el reino mesinico no se conceba sin el templo de Jerusaln, cuya gloria haba de igualar a !la del reino. La Escritura daba una base firme a estas esperanzas. Segn 2 Sam 7, 13. Natn haba prometido a David una descendencia mesinica y le haba anunciado que ella edificara una casa a Yahveh (2 Reg 7, 13). Cuando la vuelta del destierro inici una primera realizacin de los anuncios sobre el reino de Dios, Zorobabel, que volvi a levantar el templo de sus ruinas, fue objeto de elogios mesinicos (Zach 3, 8; 6, 12). Daniel haba vislumbrado para el porvenir mesinico una institucin nueva, que l concibe bajo la imagen del santuario y que no carece de relacin con el smbolo del Hijo del hombre: Setenta semanas estn contadas... para sellar la visin y la profeca, y para ungir al santo de los santos (9, 24) m. Cuando Cristo, armado de un ltigo, arroj a los vendedores, los sacerdotes responsables del orden en el templo y traficantes en
1:1. ef. LAGRANGE, La prophtie des soi.mnte-dix semaines de Daniel, R.B. 39 (1930) I l)(): Daniel entrev algo muy grande, una institucin nueva, otro smbolo despus del de Hijo rlel hombre, y en el que el reino est figurado por un santuario. A. FE'UILLET, J.e Fils de l'homme de Daniel et la tradition biblique, R.B. 60 (1953) 197.

el negocio que aH se efectuaba, le preguntaron: Qu 'seal nos das para obrar as? Y Jess les respondi: Destruid este templo, y en tres das lo levantar. Replicaron los judos: Cuarenta y seis aos se han empleado en edificar este templo. Y t vas a levantado en tres das? Pero Jess hablaba dell templo de :su cuerpo (Ioh 2,. 18-21). A la intimacin de los judos para que presente las credenciales de su poder, Jess responde: Destruid este templo, y yo lo levantar. 'sa es la prueba. El santuario que los judos quieren destruir es su templo de piedra, del que ~e trata lgicamente en el altercado H. Se indignaban por el poder que ese hombre se arrogaba sin autorizacin sobre la casa de Dios. De no haber un gesto que seale el cuerpo de Jess, hiptesis inverosmil, la respuesta resulta un puro enigma, si este templo no es el que constituye el objeto de la disputa. La reflexin del evangelista: Jess hablaba de su cuerpo, interpreta el final de la respuesta que pareca desafiar el buen sentido: Yo 10' levantar en tres das, y contra 'la cual haban objetado los judos: Se han necesitado cuarenta y seis aos... y t lo va~ a levantar en tres das! Durante el proceso, presentarn esta queja contra Cristo: Le hemos odo decir: "Yo levantar este templo hecho por mano de hombre, yen tres das levantar otfOlque no estar hecho por mano de hombre" (Mc 14, 58). Era un falso testimonio, obiservael evangelista; sin embargo, no intenta en manera alguna impugnar la autenticidad de la afirmacin, cuya rareza la pone fuera de toda duda. El falso testimonio recaa sobre la significacin revolucionaria y anrquica dada a una palabra misteriosa 15. Segn parece, los testigos tienen razn en oponer el templo levantado por mano de hombre al templo no levantado por mano de hombre 16. A menos que consideremos el texto de Marcos como una amplificacin cristiana 17, la oposicin entre el tcmplo material y el templo e'spiritual se remonta a Jess. Un reproche semejante formularon contra el dicono Esteban: Este hombre no cesa de proferir palabras contra el lugar santo y contra la Ley. Le hemos odo decir que ese Jess de Nazaret des14. El primer verbo, :Acr.x"Ce (rlehaced, de~tlllitl)J (,()llvit'IlC tII;'ts al templo, yel segundo, E"(Zp& (resucitar), ms al cuerpo. 15. L. DE GRANDMAISON, Jsus-Christ, Pars 1928, t:. 11, p. 442. 16. J. HUBY, vangile selon s. Marc, Pars "1029, p. 394. 17. As{ M. FRAEYMAN, La spiritualisation de l'ide dI{ Temple dans les pltres pauliniennes, Eph. TheoJ. Lov. 23 (1947) 406. En este caso tendramos la interpretaci6n pri. mitiva de la palabra de Jess.

truir este lugar y mudar las costumbres que Moiss nos leg (Act 6, 14). La acusacin no careca de fundamento. El discurso ante CII sanedrn acab con la declaracin de que Dios no habita en templos hechos por manos de hombre (7, 48). El Espritu haba, confiado a este cristiano helenstico la misin de abrir paso a la comunidad cristiana fuera del mosasmo. Posea el alma de Pablo, un Pablo an ms joven que el de las cartas. No tendr miedo de pregonar la abolicin de las instituciones mosaicas y la ruina cercana del templo, ratificando as la profeca de Jess. Los judos mismos se encargarn de destruir su templo. El Cristo de carne es la piedra clave de la economa antigua lB. Quitarn la piedra clave y la casa se vendr abajo. En el momento de expirar Jess, el velo del santuario se rasga de arriba abajo. La destruccin material consagrar a los ojos del mundo la ruina espirituaL En lugar de la casa de piedra se levantar en la resurreccin el cuerpo de Cristo 19. Hasta el presente, el Seor Dios habita en medio del pueblo en aquel templo de piedra. All tena su corte, sentado en el trono sobre los querubines (1 Reg 4, 4), rodeado de aclamaciones anglicas (ls 6, 1 s). All, sobre la colina santa, se situaba el punto de contacto donde encontraban al Seor la oracin y el sacrificio del pueblo, donde Yahveh se revelaba a sus fieles y les invitaba a la mesa de su comunin. La unidad del pueblo hallaba en el templo su principio y su garanta. Cuando Israel se congregaba delante de la tienda de la reunin o en el atrio del templo, adquira conciencia de su unidad en el vnculo que le ligaba a Yahveh; y cada vez que se sentaba a la mesa con Dios en el banquete: sacrificial, los lazos de unin se estrechaban. Al tercer da despus de la muerte, Jess viene a ser en su cuerpo el templo nuevo, morada de la gloria,. lugar de la revelacin divina,
18. La segunda parte del capitulo nos ofrecer la prueba de esta afirmacin. 19. Tal es la inteTpTetaein de LE Hm, tudes bibiques, 1. 1, Pars 1869, p. 77 s; TH. ZA,HN, Das Evangelitum des lohannes, Leipzig, 1912, p. 170-172; M. DE LA TAILLE, Myslerium Fidei, Pars 1921, p. 154; A. DURAND, vangile selon s. lean, Pars '1927, p. 72-74; A.M. DUBARLE, Le signe du Temple, R.B. 48 (1939) 21-44; O. CULLMANN, rJrchristentum und Got'tesdienst, p. 47 Y 54. Esta exgesis choca con una dificultad_ L.a palabra de JeStlS abarca en un mismo pronombre y, por lo tanto, en un mismo conecpto ambas realidades, el templo que destruir y el de la resurreccin: Destruid este temJI10 y yo lo reconstruir. Podra concluirse de ah que las dos son idnticas. Pero otros ejemplos muestran que en la lgica de Jess un mismo concepto puede contener dos reaJi(la(1l'" dependiendo uno de la economa figurativa, y la otra de la era de la plenitud. En la parholn de los viadores homicidas, la misma via designa el reino de Dios en el A T y en el NT. Segn Lc 22, 15 s. e's la pascua juda la que se cumple en el reino; en Mc 14, 2\ Jess dice: No beber ya del fruto de la vid haMa el da en qne lo beba (le JIuevo ...

punto de contacto del pueblo con Dios y vnculo' de su unidad. Ser la casa de la devocin y de la a!abanza, en la que se congregar el pueblo, donde ofrecer sacrificios de suave olor y se sentar a la mesa con Dios. Pero en aquel templo no hecho por mano de hombre se celebrar el culto en espritu y en realidad ao. Paralelamente a la idea del templo mesinico, no ignora san Juan la nocin del reino de Dios. Jess declara a Nicodemo: Quien no naciera del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de Dios (Ioh 3, 5). La opinin de que el bautismo del agua y del Espritu haya sido conferido antes de la resurreccin, no goza ya de favor entre losexegetas. El Espritu del que nacen los hombres al reino brota del costado atravesado de Cristo glorioso (7, 37-39), Y antes de este don del Espritu no hubo reino de Dios en la tierra. En el evangelista de Cristo-Cordero (1, 29; 19, 36; Apoe passim), el misterio del reino se presenta bajo la imagen de un rebao (c. 10), cuyo pastor es Jess. Podra parecer que el rebao se form desde antes de la pasin, que Cristo terrestre va delante de l, esperando nicamente la incorporacin de las ovejas al rebao de Israel. Es propio del Cristo sanjuanista,. consciente de poseer las riquezas de la salvacin, anticiparse a su vida gloriosa. Indudablemente, las ovejas comienzan a agruparse en torno a su pastor, la parbola fue pronunciada con ocasin del anatema lanzado por los jefes de la nacin contra una oveja de Israel, el ciego de nacimiento recibido por Jess entre los suyos; el Salvador protesta que no maltrata a sus ovejas. Sin embargo, su mirada va ms all de la realidad presente. El rebao es ya conducido, sin menoscabo del nico poder de Jess, por otros pastores que entran y salen en Cristo 2\ Ahora bien, los apstoles no haban recibido an el cayado de pas1:olr (Ioh 21, 15-17). JieslS habJa de una reallidad venidera. El pensamiento de la muerte y resurreccin domina toda la alegora (vv. 10. 15. 17). El rebao se halla detenido en un estadio imperfecto y encerrado en el aprisco de la economa antigua. Otras ovejas andan errantes fuera de este redil (v. 16). Es necesario que Jess muera y resucite (v. 16) para traerlas a la unidad de un solo rebao sin ninguna frontera nacional.
20. En su discurso escatolgico, J eslts vuelve sohre la misma iclea, expresada, sin em bargo, en la forma peculiar de los sinpticos, donde la nocin de reino substituye a la de templo nuevo. La destruccin del templo scala el li 11 de la a.1ianza antig-ua y coincide 'Con la venida gloriosa de Cristo y del reino. Cf. A. F]':UILLET, l.e discours de Jsus sur la ruVne du temple, R. B. 56 (1949) 61-92. Pero el IOIion jo,iniea basta para afirmar la correspondencia de la ruina y reconstruccin del templo con la muerte y resurreccin de J es. 21. Son los pastores quienes entran, salen, buscan y hallan el buen pasto. Cf. Num 27, 17; Dt 31, 2. As KNABENBAUER, TILLMANN, LAGRANGE, PRAT.

Despus de su entrada en Jerusaln anuncia Jess a su vez su papel de quien debe reunir a los hijos de Dios, que. sin saberlo, acabaha de proclamar el sumo sacerdote (11, 52). La multitud juda se haba ya reunido en torno de l,. y he aqu que algunos paganos se esfuerzan por acercrsele: Queremos ver a Jess (12, 21). El acontecimiento es inslito; los apstoles se ponen de acuerdo e informan al Maestro. Como la pregunta de 'los sacerdotes despus de 'la expulsin de los vendedores del templo,. as tambin la pregunta de los griegos abre de golpe una inmensa perspectiva al espritu de Jess. Ve a la gentilidad agolparse en torno a l. Una oleada de gozo invade su alma: Ha venido, la hora en que el Hijo del hombre ha de ser glorificado. Su gloria consiste en llevar mucho fruto 22; esencialmente fecunda, se expresa en estos frutos. Pero la visin del triunfo suscita la de la muerte, y con tal poder de evocacin que le asaltan angustias de agona (v. 27). La fecundidad de la obra est condicionada por la muerte: Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedar solo, pero si muere, llevar mucho fruto. En la simblica de la Iglesia hay que incluir, a'l lado de la verdadera vid, esta humilde imagen de la espiga que Se dobla bajo el peso de su plenitud. La imagen est empleada en forma de parbola,. pero es evidente su sentido alegrico 23: Jess mismo ser el grano sacrificado; renaciendo de la tumba ser multitud 24. Pb1rquede las a,lturas adonde lel ellevar su inmolacin atraer a todos a s (v. 32) 25, reunindolos, centrndolos y elevndolos a s. Entonces se cumplir el deseo de los proslitos: le vern, en su transfiguracin (cf. 19, 37).

Un estudio profundo de los evangelios nos invita a percibir la palabra de Dios no solamente en los discurso de Cristo, sino tambin en sus acciones y en las circunstancias de su vida. Quien no quisiera prestarle atencin dejara caer sobre piedra una parte
22. El versculo siguiente habla del grano que lleva mucho fruto; se introduce con las palabras: En verdad, en verdad. Ahora bien, esta frmula enlaza siempre con lo que precede. La gloria de Jess consiste por tanto en llevar fruto. Cf. W. THSING, o.c . 1'. 101-107. 23. Cf. C.K. BARRETT, The Cospel acwrding to S. John, Londres 1955, ad I.\V. TH};IN(;, O.C., p. 103, K.H. SCHELKLE, o.c., p. 179. :~4. Segn san MXIMO DE TURN, la carne de Cristo florece de nuevo en la resurrec~ ,,bu y prodllce frutos (Hom. 60, De Ascensione Domini; PL 57, 369). cS. ef. F. MUSSNER, Zw1, Munich 1952, p. 107.

de la preciosa semilla. Muchos milagros son una ilustracin de su enseanza verbal. Jess multiplica los panes y anuncia que distribuir un pan celestial; camina sobre' las aguas demostrando la maravillosa naturaleza de su cuerpo, que ser dado en alimento. Se llama luz y da la vista a un ciego; se proclama la resurreccin y devuelve la vida a Lzaro. La historia de la pasin sobre todo abunda en circunstancias dispuestas por Dios para esclarecerla. San Juan, ms que los otros, era sensible a este simbolismo. Cuando Judas abandon la estancia era de noche. Cristo, inocente, es condenado; Barrabs es puesto en libe'rtad. Jess es conducido fuera de la puerta de la ciudad; Simn ha de llevar la cruz en pos de Jess. A cada lado crucifican a unos malhechores. Uno de los ladrones entra en el reino, el otro se obstina en quedar a la puerta. Los huesos del Cordero no se quebrantan. Una lanzada hace saltar de su costado sangre yagua. En el templo de los judos, el velo se desgarra. Cada uno de estos hechos oculta un misterio, y los autores del NT muestran ms de una vez que su simbolismo les ha llamado la atencin (Le 20, 15; Hebr 13, 12; Ioh 19, 35 s; 1 Ioh 5, 7 s; Hber lO, 20; d. Mt 16, 24). Ni siquiera las coincidencias cronolgicas dejan de tener su significado. Es difcil dudar que, segn los sinpticos, comiera Jess la pascua con sus discpulos antes de su pasin; pero segn san Juan, las sacerdotels no inmolaron el co1rderopruscuallsin'al mometrlo de la muerte de Cristo. Estos dato's aparentemente contradictorios se explican quiz por una divergencia de cmputo que divida a la nacin a propsito de la fecha de la pascua; casos semejantes atestados por la literatura rabnica hacen plausible esta explicacin. Gracias a esta doble coincidencia con los ritos de la pascua,. la eucarista,. y con ella el entero festn mesinico, son caracterizados como un festn sacrificial, pascual, y la muerte de Cristo aparece como el sacrificio del verdadero cordero. Esta insercin de los actos redentores hasta en la cronologa de los ritos tpicos no nos invita a buscar una razn tipolgica en el hecho de que Jess resucitara al tercer da? A los ojos de un oriental, Ila realidad de la muerte no poda ya ponerse en duda al cabo de tres das 26. Pero con la eleccin del tercer 27 da se quera quiz sobre todo ilustrar el misterio de la resurreccin redentora,
26. Cf. STRACK~BILL.ERBECKJ Kommentar Cllm N.T. alts Tal1'nud 'u.nd Midrasch, t. II, p. 544. 27. A veces se lo explica por Os 6, 2. Basndose en este texto pensaban algunos rabinos que la resurreccin de los muertos tendra lugar el tercer da despus del fin del mundo. Cf. STRACK-BILLERBECK, o.c., t. 1, p. 747.

",

como la coincidencia con la inmolacin de los corderos haba ilustrado el misterio de la muerte. La cebada maduraba alrededor de la pascua. Despus de la fiesta, al da siguiente del 'sbado, ilos hijos de Israel deban llevar la primera gavilla como sacrificio a Yahveh (Lev 23, 10-14). Desde entonces quedaba abierta la siega. Por lo tanto, aquel domingo que sigui a la muerte de Jess, muy temprano, los sacerdotes ofrecieron a Dios las primicias recogidas al otro lado del Cedrn. La misma maana resucit Jess, primera gavilla de otra siega. San Pablo establece delicadamente esta relacin (1 Cor 15, 20) 28. La comparacin del grano que se transforma en espiga se realiza ya,. y desde ahora queda abierta la siega. La primera gavilla es consagrada en el fuego, y toda la siega ser santa (Rom 1, 16) 29; el pueblo nuevo es una realidad cultual, consagrada en el fuego del Bspritu. La coincidencia de la resurreccin con el primer da de la semana tampoco carece de misterio si creemos al Apocalipsis. La historia cristiana que nos cuenta empieza un domingo (1, 10) con la aparicin de Cristo resucitado, para desarrollarse a travs de un ciclo septenario y terminar en un reposo sabtico sin fin. En este primer da de la semana comienza la historia de la nueva creacin so.

La idea de la Iglesia alcanza sus dimensiones naturales en la teologa de san Pablo. El pensamiento y la terminologa del apstol evolucionan desde las grandes epstolas hasta las de la cautividad, donde recibe su ltima formulacin la definicin de la Iglesia y de sus relaciones con Cristo: l [Dios] lo dio [a Cristo] como oabeza a [a Iglesia, que es su cuerpo (Eph 1, 22Is). Entre los mltiples problemas planteados por la teologa de la Iglesia en san Pablo, slo tratamos de resolver el de la fecha del nacimiento de la Iglesia. En la definicin dada se nos ofrecen dos
28. J. LEBREToN, Vie et enseignement de Js"sChrist N.S., Pars '1931, t. l, p. 27: La misma fecha pascual del 14 de nisn la supone san Pablo: muri el da de Pascua (l Cor 5, 7) y resucit el da de las primicias, el 16 de nisn (ibid, 15, 20). 29. Este simbolismo se explotaba ampliamente en otros tiempos. Cf. M. DE LA TAILLE, M.vstcri"rn Fide., Pars 1921, p: 123, n. 3, que cita a Epifanio, J. Crisstomo, Cirilo de Alcjandra, Eutiquio, Procopio de Gaza, Ruperto de Deutz. ~(). Santo TOMS escribe: Sabbatuffi quod significabat prrimam creationem, mutatur in dil'lll (lmninicum in quo commemoratur nova creatura inchoata in resurrectione Christi (1,11, q. 103 a. 3, ad 4). Cf. Y. CONGAR, La thologie du dimanche, en Le Jo"r du Seigne"r, I'"ris 1()48, p. 147155.

pistas para la bsqueda: en qu momento vino a ser Cristo la cabeza de la Iglesia? Y ese cuerpo qe Cristo con el que se identifica a la Iglesia no ser el cuerpo de Cristo resucitado?
a)

Cristo pascual, mbeza de la Iglesi'a.

El primer captulo de la carta a los Efesios enumera [os efectos de la fuerza omnipotente desplegada en la r~surreccin: Para que sepis... cul es la excelsa grandeza de su poder para con nosotros... que ejerci en Cristo, resucitndole de entre los muertos... y sujet todas las cosas bajo sus pies, y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia que es su cuerpo (1, 19-23). El primer efecto de este poder de resurreccin es la entronizacin de Cristo en el seoro universal. Esta exaltacin acaba en otra. Cuando todo est sometido a los pies del resucitado, es puesto por cabeza en la Iglesia. Toda la glorificacin est orientada hacia la funcin de cabeza. En ella la fuerza de resurreccin encuentra el coronamiento de su esfuerzo. La unin in'tima entre la Iglesia y Cristo en su humanidad corporal permite al apstol, en el decurso de la carta, exhortar a los esposos a 'tomar por modelo las relaciones mutuas entre Cristo y su Iglesia: Las mujeires somtanse a sus propios maridos como al Seor; porque el marido e's cabeza de la mujer como Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo (Eph 5, 22 s). Antes de ser cabeza de la Iglesia, debi adquirir1a salvndola: es su cabeza porque es su salvador. Por esta actividad salvadora y redcntara, debe ser cabeza de la Iglesia 31. La funcin de cabeza corona la funcin redentora. Pero ya el versculo siguiente (v. 25 's) parece desvirtuar esta conclusin: Vosotros, maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella para santificar1a,purificndola mediante el bao de agua con la palabra. Es. pues, un amor de esposo d que impuls a Cristo a morir por la Tglct>ia;y la cualidad de esposo equivale a la de cabeza. La esposa est ya viva y por ella muere Cristo. La objecin es intil. La metfora de la esposa evoca una Iglesia cuya existencia precede a los desposorios. y en este punto resulta defectuosa. Cuando Cristo ama a la Iglesia, su amor puede recaer sobre una realidad venidera, una esposa creada por su amor. Se
31. J. HUBY, Ll!s ptrl!s dI! la Captivit, briefl! des hl. Paulus, Bonn '1931, p. 97. p. 228. M. MEINERTZ, Die Gl!fangenschafts-

entrega por ella, a fin de preparar un bao de agua del que saldr con un esplendor sin mancha, y en ese momento se une a ella. Podemos creer que 'San Pablo, en lugar de servirse del trmino ordinario bautismo, escogi aquella expresin bao de agua aludiendo a las ceremonias del matrimonio entre los griegos y, en especial, al rito religioso prenupcial ms importante, el bao de la novia Habindola purificado, Cristo se la presenta a s mismo como su esposa (v. 27) y se une a ella en su hermosura irreprochable. El heroico sacrificio del amor precede a la unin real y vital de Cristo y de su Iglesia, y ciertamente que, antes de esta unin, la Iglesia como tal no existe. La vida de esposa comienza al acabar el acto redentor, en la resurreccin (cf. Eph 1, 22), donde tambin el bao de agua con la palabra recibe su completo simbolismo y eficacia. La carta a los Colosenses se ocupa de establecer la primaca universal de Cristo; atribuye al seoro del Salvador dimensiones csmicas. San Pablo slo se entrega a tales consideraciones para definir la amplitud de la misin redentora de Cristo. Luego que seala la posicin de Cristo como piedra clave del universo,. considera al Salvador en su primaca eclesial: l es la cabeza del cuerpo [es decir] de la Iglesia. El ttulo que establece el derecho de cabeza de ste: l es el principio<, el primognito de los muertos, para que tenga 'la primaca sobre todas las cosas; y la razn ltima de tal primaca csmica y eclesial: Porque. plugo al Padre que en l habitase toda la plenitud (Col 1, 18 s). El papel de oabeza de la Iglesia le viene por 'el hecho de ser el principio. Qu quiere decir esto? Por el hecho de ser el primero, de abr la marcha de 'los resudt:ados 33. MIS todava, porque en l est concentrada la totalidad del divino poder de vida, porque pilugoa:l PadJ:ieqUleen l habitase toda '1a plenitud p~eroma)>>. Toda la plenitud de vida y de poder santificador de Dios se acumula en el cuerpo de Cristo (Col 1, 19; 2, 9) 34. En la teologa paulina, este Cristo dinmico no puede ser 'sino el Sa'lvador resucitado. San Pablo explica su pensamiento: 'este Cristo-principio es el primognito de entre los muertos. Es cabeza porque es el primero en la victoria, el primero por prioridad de tiempo (1 Cor 15, 23), Y tambin de dignidad: en l la vida lleva consigo su triunfo supre3'2.

02. J. HUBY, o.c., p. 229 s. 0'0. TEoDORETo, In Co~18; PG 82, 600. 04. L. CERFAUX, La thologie de I'glise ... , p. 258; Le Christ dans la tholog? de S(>int Paul, p. 320 s: Toda la fuerza de santificacin de la divinidad, que tiende a desplt.::gar,se en el mundo, vino a concentrarse en Cristo, en su Cuerpo resucitado.

mo; el primero por prioridad de causa sobre todo: su resurreccin abre para la humanidad la puerta de: la vida (1 Cor 15, 45). De por s la palabra no est cargada de tal plenitud de sentido, pero el apstOll se la atribuye. El primognito es la fuente, es la plenitud , de lia vida de la Iglelsia: Le pUlSO como cabeza en la Igle sia, a L .. el primognito de entre los muertos. Segn la misma carta, la vida cristiana es en todos sus grados, an en la tierra, una resurreccin. La Iglesia es una asamblea de muertos y de resucitados (Col 2, 12; 3, 1-3). La frmula primognito de entre los muertos expresa, bajo un aspecto algo diferente, una concepcin idntica a la de Cristo cabeza del cuerpo de la Iglesia 35. Cristo glorioso, cabeza de la Iglesia, se presenta tambin como el hermano mayor de una gran familia cuyo Padre es Dios (Rom 8, 29), o como el tronco de una raza nueva distinta de la raza admica :el genus chriist'ianum. Esta humanidad est enraizada en Cristo, como en su tierra madre. Por lo tanto, podemos declarar que nace en Cristo glorioso, pues la frmula in Chrl1s'to est reservada al Salvador resucitado. Como padre de la humanidad regenerada, Cristo recibe el calificativo de nuevo Adn. El honor de tal nombre: le viene por doble ttulo: su obediencia y su actividad vivificante. En la carta a los Romanos (5, 12-21), el segundo Adn se contrapone al primero por su obediencia. Mientras que el orgullo somete la vieja humanidad al pecado y a la muerte, Cristo engendra para la justicia por su muerte de obediencia: Lo mismo, que por la desobediencia de una, muchos fueron hechos pecadores, as tambin por la obediencia de uno, muchos sern hechos justos (v. 19). Sin embargo, an en esta, carta, el ttulo de nuevo Adn no se justifica por el solo mrito de la sumisin de Jess. Antes de comunicarse a los hombres" 'la vida nueva est en Cristo; es un don [de Dios] en la gracia de un IsolI\) hombre (v. 15). La muerte mereci al Salvador el poder dar una vida de gracia, lo mismo que la desobediencia haba enturbiado antes el manantial de la humanidad. Para que el primer hombre viniera a ser padre de una humanidad pecadora, adems de ser l pecador, fue necesario que engendrase: y Cristo, adems de ser obediente, deba dar la vida que la obediencia le haba merecido. El paralelo entre Ias dos cabezas de la humanidad se completa
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en este sentido con la primera carta a los Corintios: As est escrito: el primer Adn fue hecho alma viviente; el ltimo, espritu vivificante... El primer hombre, sacado de la tierra, e!s terreno; el scgundo, viene del cielo. Cual es el terreno, tales son los terre nos; cual es el celestial,.tales son lo's celestiales. Y como llevamos la imagen del terreno, llevaremos tambin la imagen del celestial (15, 45-49). A las preguntas: Cmo resucitan los muertos? Con qu cuerpo reaparecen? (v. 35), responde el apstol distinguiendo dos principios de vida: nuestro comn progenitor y Cristo,.y dos modos de vida correspondientes. Del primer Adn tenemos nuestra vida terrestre y mortal; del segundo nos vendr un modo celestial de vivir, en una human!ildaddspiritualie:ada. La anttesis no opone ya dos actos morales que capaciten al primer hombre para transmitir la muerte y all segundo la vida divina; recae 'sobre el principio fsico que los anima y les concede engendrar, sea para la muerte, sea para la inmortalidad. El segundo Adn ya no es el Cristo que muere en la debilidad de la carne, sino el hombre celestial llegado al cenit de su vida divina en la resurreccin y que, en oposicin a nuestro progenitor carnal, engendra para la vida gloriosa. En la cruz se cumpli la sumisin reparadora y meritoria. En la resurreccin, Cristo engendra en el Espritu Santo. La primera pareja por la desobediencia qued reducida al estado carnal en el que nos transmite una vida contagiada de muerte. Del mismo modo la obediencia constituy al segundo Adn en el estado espiritual en el que se nos transmite la vida de justicia. En otro tiempo Jess era nuestro hermano en Adn por su humanidad carnal, ahora se ha hecho nuestro padre en la novedad de su vida gloriosa 36. En adelante Jess se presenta con los hijos que Dios le ha dado (Hebr 2, 13). Pero su paternidad es m'S ntima que la de nuestro progenitor carnal. Adn,. el hombre de la tierra, no es ms
36. En este texto san Pablo no atribuye explcitamente a Cristo exaltado ms que la paternidad de la Iglesia gloriosa. Pero en las grandes epstolas consta que la Iglesia vive desde ahora de Cristo resucitado, y para las epstolas de la cautividad la Iglesia es desde ahora gloriosa, una asamblea de resucitados. Slo un literalismo estrecho y arbitrario podra negar a la Iglesia de la tierra recouo1(l.'il~ en la imagen del hombre celestial. Segn una tradicin textual, reconocida como la Illejor fundada por la mayora de los crticos (Tischendorf, Westcott-Hort, Soden, Nestle, Vog't'1s), san Pablo mismo pasa de la imagen perfecta que llevar el fiel en su resurrecci{lll, a la imagen todava imperfecta que lleva desde ahora: As como llevamos [pretrito] (hahi{'Il(lonos por tanto despojado ya de ella inicialmente] la imagen del terreno, as llevamos [(1c;;<1e ahora] la imagen del celestial (1 Cor 15, 49).

que el primer eslabn de las generaciones que desembocan en nosotros; vivi su propia vida, pues slo era un alma viviente. El hombre del cielo es un espritu vivificante que nos engendra animndonos con su propia vida. En la humanidad antigua, Dio's se haba escogido un pueblo de santos, esbozo de la Iglesia, cuya constitucin se mantena en la esfera admica, realidad terrena y carnal. Una seal de la misma natUlr'akza en la carne aUl~enticabaia pertenencia a aque~ pueblo. Dios marca al pueblo nuevo con una circuncisin,. pero de Cristo y no ya de Moiss: En l fuisteis circuncidados con una circuncisin no de mano de hombre, no por la amputacin de la carne, sino por la circuncisin de Cristo. Con l fuisteis sepultados en el bautismo, y en !l asimismo fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios,. que le resucit de entre los muertos. Y a vosotros, que estabais muertos por vuestros pecados y por el prepucio de vue,stra carne, os vivific con l, perdonndoos todos vuestros delitos (Col 2,. 11-13). La expres'in en l>}induce a pensar que el sello de pertenencia! al pueblo nuevo se imprime en el fiel por una participacin en la vida resucitada de Cristo 37. Esta circuncisin no es solamente una ligera incisin de la carne, sino la amputacin de la carne. La operacin se efecta en el bautismo que nos introduce en la muerte y resurreccin del Salvador. Por la amputacin de la carne participamos en la muerte de Cristo,. y con todo esta destruccin dcl ser carnal es el efecto de la unin con la vida del Salvador : ({y a vosotros, que estabais muertos ... por el prepucio de vuestra carne - smbolo del estado carnal- Dios os vivific con Cristo. Antcs de resucitar con Cristo, estaban incircuncisos en la carne y por csto muertos. La circuncisin de Cristo, impresa en nosotros por tina participacin en la resurreccin de Cristo,. puso fin a la carne. La anttesis de los dos Adancs sita a Cristo, resucitado a la cabeza de una nueva raza de hombres. El contraste de ambas circuncisiones opone esa humanidad cristiana al pucblo de Dios reunido en torno al tabernculo y hace brotar dc l cl carcter eclesial. Bajo este doble aspecto, la Iglesia depende de la resurreccin en la que Cristo, primer hombre de la nueva creacin, recibi la vida celestial con la muerte de su carne,.la circuncisin del Es37. Por otra parte, el contexto anterior 110S sita en el amhiente de esta vida gloriosa; el v. 9 habla de la plenitud de la divinidad habitando cOl'poralmente en Cristo y comunicndose a nosotros, y el v. 10 evoca el seoro soberano de Jess. Pues en el Cristo de vida plena habis sido circuncidados.

pritu Santo, y vino a ser padre de una r'aza nueva, ia cabeza del nuevo pueblo de Dios.
b)

El cuerpo glorificado de Cristo, principio de la Iglesia.

Las relaciones de Cristo con su Iglesia no' son solamente las de una cabeza. Ya en los sinpticos se esboza una identificacin entre Jess y su reino" acentuada por san Pablo al declarar que la Iglesia es el cuerpo mismo de Cristo. Qu cuerpo es ste? Ser el propio cuerpo del Salvador? En caso afirmativo, el misterio pascuallno puede dejar de ejercer influencia sobre la Iglesia, ya que afecta al mismo Cristo en su corporeidad. La identificacin entre la Iglesia y el cuerpo de Cristo no se verific en todas partes con el mismo rigor. La Iglesia, ms que definida como el cuerpo de Cristo. es descrita ante todo a manera de un cuerpo, y tal descripcin est dictada por el recuerdo del aplogo de la cabeza y los miembros que forman un solo cuerpo de funciones mltiples. En la poca helenstica, la comparacin de la sociedad civil con el cuerpo humano era ya un tpico. Nos parece oir la fbula de Esopo repetida por Menenio Agripa ante la plebe romana, cuando el apstol, para mostrar la utilidad de los diversos carismas en la Iglesia, escribe a los corintios: El cuerpo no es un solo miembro, sino muchos... Si todos fueran un solo miembro, dnde estara el cuerpo? Los miembros son muchos, pero uno slo el cuerpo. Y no puede el ojo decir a la mano: no tengo necesidad de ti; ni tampoco la cabeza a los pies: no necesito de vosotros (1 Cor 12, 14-21; Rom 12, 3-6). Pero mientras el aplogo griego supone una simple unin moral entre los miembros de una sociedad, san Pablo fundamenta su exhortacin sobre la identificacin real de los cristianos con el cuerpo de Cristo, y slo propone el aplogo en razn de tal identificacin: As como el cuerpo. siendo uno,.tiene muchos miembros y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, ~on un cuerpo nico, as tambin Cristo [es uno y tiene muchos miembros y los reduce a la unildad de lSU cuerpo]. Este Oristo, lS'eI rndividua!l38, posee sin embargo numerosos miembws, a 10lsque ulllilfica en Ismismo. Porque todos hemos sido bautizados en un soilo Espritu para formar un cuerpo (l Cor 12, 12s) 39. En otro lugar se dice que
:1~, J. HUBv, Premiere Jfitre aux Corinthiens, Pars 1946, p. 287: La palabra Cristo ... sig-nifica siempre el Cristo individual. :1'), Para una justificacin de esta traduccin cf. L. CERFAUX, La thologie de I'glise

los cristianos son bautizados en Cristo y que se revisten de ese Cristo (Rom 6, 3; Ga:l 3, 27); aqu se dice que soo bautizados en (= para formar parte de) un solo cuerpo, en un cuerpo que preexiste al bautismo y que no es sino el cuerpo de Cristo (v. 27), Cristo mismo (v. 12). En este nico Espritu (v. 13), por el que es vivificado el cuerpo de Cristo, vienen a ser ese cuerpo mismo (unidos e identificados con l) y - cada uno en particular - sus miembros (v. 27). De ah la definicin: La Iglesia que es su cuerpo (Eph 1, 23; Col 1,. 18. 24). En nuestros das, llamamos a la Iglesia cuerpo mstico de Cristo, y para algunos la expresin no designa ms que un grupo social cuya organizacin y unidad son similares a las de un cuerpoy cuya cabeza es Cristo. El pensamiento del apstol es ms realista. No compara la Iglesia con un cuerpo, no dice solamente que es cuerpo, sino el cuerpo de Cristo, identificndolo, por encima de toda metfora, con el cuerpo fsico del Salvador 40. La Iglesia es el cuerpo de Cristo por estar unida en todos sus fieles al cuerpo resucitado de su Salvador41
saint Paul, p. 217-220; Le Christ dans la Thologie de saint Paul, p. 253-255. Christ collectif ou Christ individueI en 1 Cor, 12, 12 t, Eph. TheoI. Lov. 23 (1947) 499-520. W. GOOSSENS, L'glise corps du Christ, Pars 1949, p. 42, 67. 40. E. PERCY, Der Leib Christi in den pautinischen Homologoumena und Antilegomena, Lund 1942, p. 5: Cuando se habla del cuerpo de alguien, sea en griego, sea en una lengua moderna, no se puede tratar sino de su propio cuerpo. En sentido contrario, por lo que se refiere al griego, cf. J. DUPONT, Gnosis, Lovaina 1949, p. 450. Segn este autor, el soma (cuerpo) paulino hay que entenderlo a la luz del estoicismo, donde el soma tle,igtla ya al universo, ya a la sociedad humana, tomados en su conjunto y considerado~ COIllO formando un todo (p. 431). San Pablo hablara de la Iglesia cuerpo de CrRto, COl1l0 S ,:NECA escriba a Nern (De clern. 1, 5, 1): Animus. reipublicae tu es, iHa. corpus tulllll (p. 442). Quizs el apstol encontr en la terminologa estoica la expresin de su pCI1SllmiCtllll, pero ciertamente est basado en un dato cristiano anterior a san Pablo, esto es, una co munin de los fieles con su Salvador, cuya revelacin recibi el apstol ('tJ el efllllillO de Damasco. Entre los primeros cristianos, la experiencia de la unida(l es fUlIci6n no dt~ la Ol'~ ganizacin social de la Iglesia, sino de la presencia de Cristo en la I~desia, hecha ,',wllsilJle sobre todo en <<la fraccin del pan y en la oracin (Act 2, 42). San Pablo se queda en esta lnea, basando la unidad cristiana ('11 la l1T1iriJfUI del pan eucaristico (l Cor 10, 17). Textos como 1 Cor 6, 15-17; 10, 17; 1<:"h 2, Ir; d"h"n "omprenderse con un realismo del que no parece ofrecer' analog-fus la litcl'atlll'a t'Hloiea. 41. Esta interpretacin del cuerpo de Cristo que es la Il{lc:->ia,es la de Jos antiguos. Cf. san CIRIL DE ALEJANDRfA, In loh 11, 11, P'G 74, 5O: Nosolros SOlIl0.'i \1tl cuerpo porque l nos ha incorporado a un cuerpo, evi(lcnlclllcnlt' el SI1,YO, CfllllO eOl1corporales. A la luz de una teologa de la muerte y (le la l'tStllTceei{lIlt <.'11 la (ll1e In salud aparece realizada en el solo cuerpo de Cristo, y luego eu la Iglesia vtnida a ser ,su cuerpo, se impone a la mente esta interpretacin. Rehabilitada entre los exegetaS' por E. PEI{CY y 1,. CmtFAUX, o.c., es admitida incluso por autores que la haban impugnado en un principio, cL RJI. (1947) 150-152 Y (1948) 618 s. Parece ya adquirida entre los autores ms recientes. Cf. J, I-IAvET, La doctrine pau~ linienne du corps du Christ, essai de mise au point, en Littrablre et thologie paulinienne, Descle de Br. 1960, p. 185-216. J. A. T. ROBINSON, The Body, Londres 1952. J. REUSS, Die Kirche als Leib Christi und die Herk"nft dieser VorsteU"ng ... Bib. Zt. (1958) suivant

J.

HAVET,

La nOClOnpaulina no se ajusta exactamente a nuestra concepcin del cuerpo. Por una intuicin ms comprensiva de la naturaleza humana, la mentalidad semtica no separaba el cuerpo del principio que lo anima y que se mnifiesta en l. San Pablo puede, por lo tanto, cambiar el trmino cuerpo por un pronombre personal 12, puesto que la significacin de la palabra se extiende a toda la persona humana: Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a 'su mujer" a s mismo se ama (Eph 5, 28). La pertenencia al cuerpo de Cristo es, pues, sinnimo de pertenencia a Cristo mismo 43. El acento, sin embargo, no se desplaza del elemento material; el cuerpo visual se extiende ms all del cuerpo en su materialidad, pero slo en la perspectiva de tal cuerpo. El cuerpo puede designar al hombre entero, pero estando presente el 'ser humano y manifestndose en su corporeidad. La Iglesia es el cuerpo de Cristo, es decir, el ser corporal de Cristo, Cristo mismo, existiendo corporalmente 44. Ser cuerpo de Cristo equivale, pues, a estar en Cristo, pero en un Cristo corporal 45. Recprocamente, estar en Cristo es pertenecer a su cuerpo. La unin de la Iglesia con el cuerpo de Cristo proporciona al apstol motivo para una exhortacin sobre el respeto debido a nuestro cuerpo: No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacedas miembros de una meretriz? Eso s que no! No sabis que quien se junta con una meretriz se hace un cuerpo con ella? Porque est dicho que los dos sern una carne (Gen 2, 24). Pero el que se une al Seor se hace un Espritu con l (1 Cor 6, 15-17). Porque considera siempre al hombre en su unidad, el apstol puede decir que los cuerpos de los fieles, y no simplemente los fieles, son los miembros de Cristo. El cristiano es un miembro de Cristo hasta en su corporeidad, y no cabe duda que en su cor103-124. F. AMIOT, Les ides maitresses de sa-int Paul, p. 162 s. P. NEUENZEIT, Das Herrenmahl, Munich 1960, p. 201-212. 1. HERMANN, Kyrios und Pneuma, Munich 1961, pginas 80-84. L. CERFAUX, Le Christ dans la thologie de Paul, p. 265: Ya que los cristianos dicen relacin a un cuerpo humano sagrado, que es para ellos fuente de unidad real, suprafsica: el cuerpo de Cristo que reciben sacramentalmente en la ecuarista y con el cual les relaciona el bautismo. 42. 1 Cor 6, 13 s; 2 Cor 4, 10 s; cf. 1 Cor 6, 15; 1 Cor 12, 27. En Rom 6, 6 y Col 2, 11, el cuerpo de pecado, el cuerpo de carne, es toda nuestra naturaleza corporal, incluida el alma en cuanto infectada por el pecado y reducida al estado carnal. 43. 1 Cor 12, 13: Hemos sido bautizados en un cuerpo [el de Cristo]. Gal 3, 27; Hemos sido bautizados en Cristo. 44. L. MALEVEZ, L'glise, corps du Christ, p. 33 . 45. Nos apartamos enteramente de la concepcin corriente en estos ltimos tiempos, H'Kt'1n la cual la Iglesia seda el cuerpo de Cristo, por ser eIla un cuerpo animado por c.islo. ef. TR. SCHMIDT, Der Leib Christi, Leipzig 1919, p. 142 s. A. W,KENHAUSER. Die {ireltl: "Is mystischer Leib Christi nach dem Apostel Paul"s, Mnster en W. 1940, p. 87 s.

poreidad es tambin evocado Cristo, de quien somos miembros en nuestros cuerpos. Adems, el paralelismo antittico que se desarrolla entre las dos uniones, con Cristo -y con la meretriz, exige un franco realismo en la comprensin del cuerpo de Cristo al que estamos unidos. En las relaciones con la meretriz se trata de una unin de cuerpo fsico con cuerpo fsico, y San Pablo le opone antitticamente la unin con el cuerpo de Cristo <6. En los dos casos la unin tiene lugar con un cuerpo y es muy reaL San Pablo concluye: El que se une al Seor es un espritu. La conclusin que se esperaba es sta: El que se une al Seor es un cuerpo con !L Pero Cristo es espritu, su cuerpo es espiritual, la unin con l es del orden del Pneuma, y los fieles, hacindose un cuerpo, se hacen un espritu. Por una parte una sola carne, y en oposicin un solo espritu, pero cada vez un solo cuerpo 47. En la carta a los Efesios (5, 22-23) 48, el apstol vuelve sobre los mismos conceptos de la unin, en un cuerpo,. del hombre y la mujer, de Cristo y la Iglesia. No los presenta ya en anttesis, sino que los rene para fundar en ellos su parenesis sobre las relaciones mutuaiS de 101s esposos crilst,iffil()lS: Las mujeres ,estn sujetals a 'sus maridos como al Seor, porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia, y salvador de su cuerpo
(v. 22).

La imagen de la cabeza dice pr:e'eminencia y mando; sera concl1able con una simple unin moral,. ligando la Iglesia a Cristo por los lazos sooialles. Pmo' a partir de este principio el pem~amiento del apstol toma una direccin determinada; la unin de los esposos le parece ms que moral, y las relaciones de la Iglesia con Cristo se enlazan en un mismo cuerpo fsico: Como Cri'sto es cabeza de la Iglesia, es Salvador del cuerpo. Aliado da la Iglesia cuerpo de Cristo, la idea de la esposa cuerpo del marido queda ya
46. L. CERFAUX, La thologie de I'glise ... , p. 223. 47. Parece superfluo precisar que, en el pensamiento del ap6stol, la unin COll el cuc- po personal de Cristo no pertenece al orden de la carne, no es 11na ll1Ji/m natul'a!. Diftere de la unin de los miembros con el cuerpo, en la que los miclllhros 110 gozan de Ulla personalidad propia; difiere de la unin conyugal, que fsicamente no es :-;ino Utl Gontneto. Es de otro orden; la unin es ms real y no suprime la ])ersonalidacl illc1ivi<luaJ. 1?crtenece al orden del espritu. 48. La uni6n que identifica a la Iglesia eotl el cuerpo <le Ct"isto COllstituye la base de la eclesologa de Col y Eph. Cf. A. SCHLlEI<, V. WAI<NACH, lJir Ki,.('/!e im Ephese,.b,.ief, Mnster 1949. P. BEIIOIT, Co,.ps, ti'te et N1'I1l1lC <l1II!Sles (-,trrs dr In wptivit, R.B. 63 (1956) 7-22. Sin embargo, en estas epstolas recibe Cristo c,] ttulo de Cabeza, lo que le distingue de la Iglesia y por el hecho mismo da al cuerpo un significado colectivo mayor que en las epstolas precedentes. Pero se mantiene la referencia al cuerpo individual de Cristo, que parece incluso Ser preponderante, eL, por ej., EJlh 2, 16, donde la expresin en un cuerpo es una repeticin de en l 15) y se enlaza con en una carne (v. 14), que es la de Cristo.

ev.

implicada en el razonamiento. El papel de cabeza aade a la unin en un cuerpo la nocin de autoridad, en beneficio de Cristo y del marido. A los maridos no les recomiencla usar el derecho del mando, sino su deber de amor y sacrificio. Toma de nuevo el ejemplo de Cristo y de la Iglesia, recordando la abnegacin que el Salvador llev hasta la muerte (v. 2:5) y la unin de amor por la cual l incorpora la Iglesia a su cuerpo: Los maridos deben amar a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer, a s mismo se ama, pues nadie aborrece su propia carne, sino que la alimenta y cuida como Cristo a la Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, y se unir a su mujer y sern los dos una carne. Gran misterio ste, pero entendido de Cristo y de la Iglesia (v. 28-32). La ternura del hombre para con su mujer brota de la fusin de los dos seres en un solo cuerpo. El marido debe conservar esa inclinacin de la naturaleza, porque tal amor es cosa santa y, aunque nace de la unin de la carne, posee su ejemplar en las alturas celestiales,.en el Salvador Jess. Lo mismo que la identificacin de la Iglesia con su propio cuerpo mueve a Cristo a querer a su esposa, la identificacin de la mujer con el cuerpo del marido impone un deber de amor. El rigor del paralelismo exige una inteligencia tan realista como sea posible de la unin de Cristo con la Iglesia. Con toda evidencia, la analoga de las obligaciones que resulta de la unin mstica y de la unin carnal est fundada sobre una identificacin de dos seres en una misma carne. La intimidad mstica, lo mismo que la de los dos esposos humanos, trae a la memoria del apstol el texto del Gnesis: Los dos sern una carne. Cuando disertamos sobre la unin de Cristo y su Iglesia, la comparacin de la unin conyugal nos sirve de punto de partida. San Pablo proceda al revs: la realidad de la unin de los fieles con el cuerpo de Cristo y las relaciones morales que de ah se desprenden le ayudaban a poner de relieve el realismo de la unin conyugal y de sus deberes. Ms profunda que 'los desposorios terrestres es la unin de Cristo y su Iglesia, y ms estricta su identificacin en un solo,cuerpo. La unin en la carne no es ms que un reflejo y un signo, la sombra terrena de la realidad celestial y ltima,.proyectada hasta lo's orgenes de la humanidad. La promesa del Gnesis - Ellos dos sern una sola carne - se ha cumplido divinamente: Cristo y la Iglesia cohabitan para siempre y estn

unidos en un solo cuerpo. El cuerpo de Cristo es la cmara nupcial de la Iglesia 49. La comunidad cristiana posee un rito que manifiesta y realiza al mismo tiempo su unin con Cristo en un solo cuerpo, la eucarista: El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? (1 Cor 10, 16). Comunin del cuerpo y de la sangre, frmula de rica significacin. Dice participacin en el cuerpo y en la sangre, comunin con Cristo por el cuerpo y la sangre; tcitamente se aade la idea de una comunidad entre nosotros en el cuerpo y la sangre. La presencia del versculo siguiente, trado para reforzar el desarrollo principal, no se explica sino por este matiz del pensamiento: Porque el panes uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan
(v. 17).

No somos ms que un cuerpo, porque todos comemos el pan que es el nico cuerpo de Cristo, con el cual entramos en comunin 50. No sabramos encontrar otra razn por la que la Iglesia es llamada cuerpo de Cristo, y lo es en realidad, a no ser sta: que Cristo, dndole su cuerpo,. la transforma en s mismo, para que se convierta en su cuerpo y todos sean sus miembros 51. Tal identificacin de la Iglesia con el cuerpo individual de Cristo, presente en la eucarista, no es por parte del apstol sino una explicacin de las palabras de la institucin. San Pablo reci49. Cubiculum Ecclesiae corpus est Christi (san AMBRosIO, In Ps 118, Sermo 1, 16; PL 15, 1271). Este cuerpo es, segn san Ambrosio, el que sufri, muri, fue traspasado y fue resucitado. La unin de Iglesia-esposa con un solo cuerpo, el de Cristo, est descrita con todo su realismo. SO. O. Kuss, Die Briefe an die Romer, Korinther und Galater, Ratisbona 1940, p. 160, .comenta: Puesto que todos comen un pan, el pan que es el cuerpo de Cristo glol"ific,l(lo ... se juntan en una unidad, en un cuerpo; este cuerpo es el cuerpo de Cristo (C:f.,ROIll 12, 5), en el que estamos radicalmente sumergidos por el bautismo (1 Cor 12, 13). Y. CONGAR, Esquisses du myst'ere de l'glise, p. 32 s, escribe: Con el sClltiJlliclllo leu sadsimo de estas realidades han visto algunos modernos, en la institucin (k la cuca rista, el manantial de la Iglesia (cf. KATTENBUSCH, Der Quellort der Krc/tenidee) y, en el cuerpo eucarstico, la realidad que haba dado su nombre nI cuerpo mstico mismo. Se ha dicho tambin: La institucin de la eucarista puede ser considerada como Ul1 acto fundacional de la Igles.ia. (K. L SCHMIDT, Th. W. N. T .. t. 111, p. 525). eL tambin A.E.J. RAWLISON, Corpus Christi, en Mysterium Christi, Berlfn 1 Q31, p. 277287, 294 s. L. CERFAUX, La thologie de I'olise suivant saint PlJlul, p. 215. \V. (;IlOSSENS, L'glise corps du Christ, p. 87 (con vacilacin). 51. San ALBERTO MAGNO, De Eucharistia, disto lIT, trato 1, c. 5, c<l. Horgnet, 38, 257. Esta doctrina es tradicional en la Iglesia. Vase, por ejemplo: san JUAN CHISSTOMO, In Mat. hmn. 8.2; PG 58, 743 s; In Ioh., PG 59, 261Hi2; .In .1 Cor., 1'(; 61, 199-201. San AGUSTN, Tract, de sacrarnentis jideIl/.1n: N am et IlOS corpus ipsius facti sumus, et per misericordiam ipsius, quod accipimus, nos sttlllUS (S. Alf(JlIslini sermones post Mawrinos reperti, Roma 1930, p. 30). San JUAN DAMASCENO, De fide orth. IV, 13; PG 94, 1153. Porque participamos de un solo pan, nos convertimos eu un solo cuerpo de Cristo, en una sola sangre, y en miembros los unos de loS' otros, hechos concorporales con Cristo. Para la edad media, d. H. DE LUBAC, Corpus rnysticum, Pars 1944.

bi la frmula eucarstica de esta manera: Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en memoria ma. Este cliz es el nuevo 1Jestame:nto (~ XiXLV~ aLiX6~x1J)enmil sangre; cuantaJs veces lo bebis, haced esto en memoria ma (l Cor 11, 24 s). Se reconoce bastante comnmente que san Pablo transmiti las palabras de la consagracin del cliz con mayor fidelidad literal que san Mateo o san Marcos 52. Jess anuncia que el cliz constituye, por la sangre )que contiene, la nueva diathke. La significacin bblica de di'(lthke no concuerda con su significacin profana. En el uso corriente, la palabra proviene del lenguaje jurdico y designa una disposicin testamentaria. San Pablo la emplea una vez en este sentido (Gal 3, 15); en Hebr 9, 16 la hallamos relacionada con el sentido bblico. En los otros 23 casos que la encontramos en las cartas paulinas (comprendida la de los Hebr), no sugiere ya la idea de un testamento,. sino como en la Biblia, la de una disposicin divina, de una economa de relaciones entre Dios y su pueblo, introducida por la voluntad divina 53. Dios haba anunciado una nueva d})thke, una economa nueva (Rom 11,. 27; Is 59, 21; Ier 31, 31 ss), de la que el pecado quedalia excluido y donde la ley estara escrita en los corazones. San Pablo define esta nueva institucin por la presencia del Espritu
52. Cf. H. SCHRMANN,Die Semitismen beim Einsetzungsbericht bei Marktts ttnd Dttkas, Zeit. f. Kath. Theol. 73 (1951) 72-77. Der Einsetzttngsbericht Lk 22, 19-20, n T. Ntl. Ab. XX, 4, Mnster en W., 1955, p. 131. El texto diferente de Mt y de Mc podra deberse a una modificacin litrgica. Se subraya ms claramente la presencia de la sangre y 'Su carctel~ sacrificial (<<la sangre de la alianza recuerda a Ex 24, 8), pero la frase ha venido a ser menos coherente. Los textos de Le y 1 Cor evocan netamente al Siervo que da la vida pra fundar esta realidad escatolgica, la nUeva institucin (Ier 31, 31) que es l mismo (ls 42, 6; 49, 8). Esta teologa es ms primitiva, ms conforme con la predicacin de Jess. CL H. SCHRMANN, Der Einsetzttngsbericht ... p. 96-112. P. NEUENZEIT, Das Herrenmahl, Munich 1960, p. 109 s. 239. J. BETZ, Die Ettcharistie in der Zeit der griechischen Viifer, n/l, Friburgo de Brisgovia 1961, p. 61-64. 53. La idea de alianza o de pacto es de por s ajena a diathke pero se hallaba connotada en virtud de la significacin de la palabra hebrea traducida por diathke. En realidad, esta idea apenas si apareca, tanto ms que en la Biblia el vocablo hebreo haba llegado a designar una disposicin de la voluntad divina en favor de Israel. Testamento traduce mejor que alianza la idea contenida en diathke en cuanto que testamento afirma una disposicin de la voluntad soberana de Dios. Alianza tiene,. empero, el mrito de recordar que la diathke divina crea relaciones especiales entre Dios y su pueblo. J. BEHM (Th. W. N. T., t. n, p. 137) declara como conclusin de su estudio: Ni pacto ni testamento dan el sentido propio del concepto de diathke en la Biblia griega. La diathke es en general la disposicin divina, la poderosa manifestacin de la soberana voluntad de Dios en la historia, por la que rige las relaciones entre l y los hombres segn sus de,ig-nios de salud; es la ordenacin o disposicin (Verordnttng, Stiftnng) de la voluutad divina que da lugar a un orden de cosas correspondiente. L. CERFAUX, Le privilege d'Israel sdon Sto Pa"l, Eph. Theol. Lov. 17 (1940) 16: En todo caso, el trmino de "alianza" JlO re~ponde en absoluto a diathke. J. BONSIRVEN, Le.>judaisme Palestinien, Pars 1934, l. 1, p. 97 s exige por lo menos un retoque. Define la alianza: El acto que funda y define el lInh~n y la naturaleza de las relaciones entre Dios' e IsraeL Cf. C. SPICQ', La thologie des dCl/x alliances dans l'p,tre attX' HbrettX'. R. S. P. T. 33 (1949) 15-30.
J J

y la opone a la economa de la letra (2 COl' 3, 6; Ier 31, 31 ss). El

apstol es el ministro de esa forma religiosa nueva, al servicio de la institucin espiritual. Por eso atribuye a los dos Testamentos aproximadamente el mismo sentido que nosotros les damos (Gal 4, 24-26). En la frmula transmitida por san Pablo,. declara Jess que el cliz eucarstico, por contener su sangre, constituye la nueva
diat'hke.

Nada sugiere la interpretacin jurdica del trmino; la cena no tiene nada de comn con un testamento. Por lo dems, Jess no dice que el cliz sea su testamento, sino el Testamento nuevo, y sus palabras recuerdan a Ier 31, 31 ss. Presenta el Testamento nuevo en anttesis con la institucin antigua, sellada tambin en la sangre. Jess tena la misin de introducir mediante su muerte, una economa nueva. Si en aquel momento la califica con Jeremas de diat'hke, ordinariamente la llama reino de Dios. Ambos conceptos estn relacionados 54; el reino de Dios se afirma al mismo tiempo que entra en vigor el plan de Dios, y se ligan las nuevas relaciones entre Dios y los hombres. En san Pablo, la diathke nuieva ddsignala inls"titucincrilsti:anaen 'suri1eml:idad concreta (2 Cal' 3,. 6); se encuentra despojada de todo lo que puede tener de abstracto, cuando el apstol la identifica con la Jerusaln de arriba, nuestra madre (Gal 4, 24-26). Mientras que el primer elemento de la frmula eucarstjca limita Su afirmacin a la presencia real del cuerpo inmolado, el segundo se apoya firmemente en la economa nueva introducida por la humanidad inmolada, y no menciona sino indirectamente la presencia de la sangre; este cliz es la institucin nueva por .la sangre que contiene. No se expresar esta relacin entre la sangre de Cristo y la diathke diciendo que el derramamiento de sangre abriJ la dfa crilstiana. No se trata die efusin de sallgm. :sino del cliz y de la sangre derramada; este cliz es la institucin nueva. Vista la significacin concreta de la dia:t'hke en el apstol, la frmulaeucarstiea conservada por l expresa enrgicamente el alcance eclesial de la eucarista. El cuerpo y la sangre de Cristo inmolado se hallan en el centro de la Iglesia, que est contenida en ellos como en su principio. Lo que estos textos nos ensean sobre las relaciones de la
54. J. BEHM, Th. W. N. T., t. JI, pp. 136-37. L. CERFAUX, l.a thologie de I'glise suivant Sto Pau!, p. 793: La expresin Nuevo Testamento sugiere la imagen de un pueblo que ... recibe esta nueva disposicin divina. E. KASEMANN, Leib una Leib' Christi, Tubinga 1933, p. 177, tambin pone en relacin el cuerpo de Cristo, la Iglesia y la nueva diathke.

Iglesia con el cuerpo de Cristo, otros lo suponen. Hay afirmaciones de san Pablo que slo se justifican en tal 'supuesto. As, cuando escribe a los glatas: Cuantos en Cristo fuisteis bautizados, os habis revestido de Cristo. Ya no hay judo ni griego... porque todm, so~s uno en CD~ISlto Je1SS. Y si todolS,sois de Cr~sto, soiis descendencia de Abraham, heredieros segn la promesa (3, 27-29). Los fieles venidos de la gentilidad se han incorporado al linaje de Abraham porque se revistieron de Cristo. Tal razonamiento nicamente es correcto en la hiptesis de una unin del cristiano con la humanidad corpbml de Salvador, pues la insercin en Cristo no nos incluye en la estirpe de Abmham ms que unindonas al ser corporal de Cristo, por cuyo solo medio desciende del patriarca.
Es verdad que el apstol parece conocer una descendenca de Abraham que no procede de sU! progenitor sino por la fe, sin vnculo alguno' con su carne: Como est escrito, Abraham crey y le fUe imputado a justica. Entended, pues, que 1081 que viven de la fe, sos son 1081 hijos de Abraham (Oal 3, 6; cf. Rom 4, ll). Si este texto agota todo el pensamiento del apstol, hay razn para extraarse. Esa descendencia de Abraham, ciertamente carnal, en cuyo favor se hicieron las promooas, se identificara mediante una exgesrislbaSJian1earbitraria con los imitadores de la fe del patriarca. Pero no ignora san Pablo que laSlpromesas fueron hechas en favor de Israel: De ellos son la gloria ... los testamentos ... la:S1 promesas (Rom 9, 4; 3, 2). Cuando hace de la fe el nico heredero de taloo promesaiSl, tiende a exdufr la Ley. La Ley nos hace semejantes a Abraham en el acto que le asegura la jUSJtificacin, y no la Ley (Rom 4, 13-17), porque anieSl de haber cumplido el padre de Israel en s mismo el acto eSlencialde la Ley, la fe ya le haba mdo imputada a justicia (Rom 4, 10 s). Esilando an bajo el rgimen de la fe sola, le fue hecha la promesa SJnninguna condicin previa para su realizacin, sino nicamente eSltamiSJmefe (Rom 4, 13-17). Podr, pues, la justicia venir a nooo'troSJ, y Abraham podr tiener hijos, herederos de la promesa, fuera de la economa legal; slo la fe es necesaria. Hasrta aqu no encontramos ningn principio que permita reducir el ttulo de descendiente de Abraham a un SJimpleparentesco moral. La opoSJcin entre la fe y la Ley se plantea en eltlelfTenomoral. La fe no se opone a un parentesco fsico con el patriarca, y queda por zanjar la cuestin de si es necesarro pertenecer a la raza mesinica para beneficiarse de las promesas. Para san Pablo, tal pertenencia requiere una condicin moral, pero aadida a un fundamento fsico. As fue por lo menos para los primeros repreSlentantes de la esltirpe. Abraham no tuvo slo un hijo y, sin embargo, nicamente la descendencia de Isaac ser llamada tu deslcendencia. l~sltoes, no son hijos de Dio81los hijos de lacame, sino 1081 hijosl de la promcsa eon tenid9iS por descendencia (Rom 9, 7 s). Al nacimiento hay qU0 aadir la e,leccin divina. Esta ley, que tuvo validez para Isaac, con-

serva su vigor para SIllS descendientes: No- so-n hrael todos los nacidos! do Israel (Rom 9, 6). El apSitol distingue! dos filiacio-ne,s: una segn la carne y otra segn la promesa que, por anticipacin a la realidad neotestamentaria, l llama filiacin segn el Espritu (Gal 4, 22 Si,2:8!s). Se!puede, por lo tanto, discernir en el verdadero descendiente de Abraham un doble parentesco, la aportacin carnal, pertenencia racial, y la, aportacin de lo alto: la promesa o la vocacin a la que' responde el hombre por la fe. Ms adelante, cuando la descendencia de Abraham se multiplique en Cristo, se va a soltar alguno de, elSOSi lazosl? Es que slo SlUbsiSlte aquella fe que nos co-loca en la suceslin de Abraham por una semejanza de alma, &in hacemoSl SlUS hijos? La promesa hecha a Abraham se ampliara empo~ brecindose a su vez. Viendo multiplicarse 1081 beneficiarios de la promesa, el patriarca reconoce'ra entre elloSino ya a 6iUSi descendientes, sino a imitadores. No parece ser Slte el pensamiento de san Pablo,.

TralSp~antndQllo dell antiguo pueblo a la IglelSia,ei apstol espiritualiz el concepto de posteridad de Abraham sin empobrecerlo. Aquel judo que haba crecido consciente de las promesas mesinieas vinculadas a la raza de Abraham,. no concibi un pueblo que no tuviera a Abraham por verdadJem padre., En Rom 4, la fe no parece hacer del fiel sino un imitador del patriarca, punto de vista impuesto por el contexto del razonamiento; pero, en realidad, la fe paulina, por encima del asentimiento del espritu, produce una adhesin total que transforma al fiel en Cristo. En la carta a los Glatas, el apstol realiza la sntesis de su pensamiento, cuya complejidad desarrolla en la carta a los Romanos, no insistiendo ms que en la fe, y en una fe que slo parece ser un asentimiento: Todos sois hijos de Dio,s por la fe en Cristo, Jess. Porque cuantos en Cristo habis sido bautizados, os habis revestido de Cristo. Ya no hay judo ni griego ... Todos sois uno en Cristo Jess (Gal 3, 26-28). Por la fe, cuya expresin es el bautismo, el fiel se reviste de Cristo muerto y resucitado en su cuerpo, y por el mismo hecho es elevado a una forma de vida en la que se anula toda diferencia fundada en la corporeidad carnal; se alista en una raza nueva, la de Cristo en su cuerpo espiritual. y si todos sois de Cristo" luego sois deiscendientes de Abraham, herederos segn la promesa (Gal 3, 29). Este nacimiento en Cristo, ms que el de Isaac, es enteramente segn el Espritu.. Es tambin un na.cimien~o en Abraham, por ser efecto de una ,incorporac:in e identificacin con 01 ser corporal de Cdsto, desClendrenrede Abraham. El patriarca se cons:ttitu!ye padre de todOls 10ls creyent!e1S:engendt1a en Cristo, no por generacin ca:rnal, sino por ~a fe. Somos SUlS hijols en e[ cue:rpo de Cristo 55.
SS. Recordamos la hermosa frmula de San ]USTINO, ya citada: .Nosotros somos los que formamos la verdadera raza de Israel, nosotros, que fuimos extrados del seno de Cristo

Las constante!s referencias que sitan el cuerpo de Cristo en la base del edificio mesinico manifiestan con esplendor la unidad doctrinal del NT. La piedra rechazada convertida en piedra angular, el cuerpo erigido en templo nuevo, la comida del cordero que viene a ser en su cumplimiento el banquete mesinico: todas esas imgenes ligan la Iglesia con el cuerpo de su Salvador,. y algunos sugieren su identificacin con l. La originalidad de san Pablo consiste en abandonar el lenguaje figurado para unir en trminos propios la Iglesia con el cuerpo de Cristo.

Mantengamos que el pueblo nuevo est constituido por el conjunto de los que se adhieren al cuerpo de Cristo por medio del Espritu y de la fe 50. Dios es ms realista de lo que nos atrevemos a pensar. En su Hijo, solidarizado con nuestra raza pecadora, mediante el nacimiento a una carne cada, nos rene a todos, nos salva y nos diviniza, hacindonos renacer en su cuerpo, en el que se dio muerte al pecado, qued abolido todo principio de divisin y donde resplandece la santidad del Espritu. Para nacer,. tuvo la Iglesia que esperar el da de pascua. El cuerpo de Cristo es como su tierra natal, la raz de su existencia; contiene la Iglesia y le da la vida. Pero este cuerpo es el de la inmolacin y glorificacin: la piedra repuesta con honor, el cordero pascua!, el templo reconstruido en tres das. Antes de la exaltacin, Cristo no era su corporeidad sino el ser viviente, la psyche viviente que haba sido su padre Adn (1 Cor 15, 45). Para transformar en s nuestra carne, haba aceptado una humanidad admica hecha de la pesada sarx y del correspondiente principio de animacin, la psyche. Esta alma y el compuesto del que es principio forman una realidad viva, pero que no comunica la vida fuera de s misma. San Pablo lo asegura con trminos expresos en su anttesis de los dos Adanes (1 Cor 15. 45). El poder de vida de la psyche tiene sus fronteras en los lmites del nico cuerpo que informa. La vida corporal de Adn no pasa a otros seres ni los contiene en s misma. Igual que 'su vida, el radio de accin del hombre psquico est
millo de una cantera (Dial. cttm Tryph. ,acado dc Abraham como de una cantera (Is SG. San H lLAR IO, In Ps 125, 6; PL :;aerarncntum [es decir, misterio] corporis

135, 3; PG 6, 788). Israel tambin haba sido 51, 1). 9, 688: Ipse [Christu:sl enim est Ecc1esia, per sui in se universam eam continens.

Nacimiento de la Iglesia

circunscrito por los lmites de la carne. St,l acci~ no puede obrar por s misma con su contacto. Ahora hien, el contacto de la sarx no posee ninguna virtud salvfica. Jess haba declarado: El Espritu es el que vivifica, la carne no sirve para nada (Ioh 6, 63). Acababa de ensear que su carne dara la vida al mundo. Pero no haba hablado de la carne en su estado natural, que se asimilara por la digestin. Para la vida eterna, tal carne y tal comida de nada sirven. Si por una parte la humanidad corporal de Jess, en su fase camal, no poda comunicamos su vida, por otra no importaba que no la comunicase, ya que todo hombre la posea por nacimiento. En la muerte y resurreccin, Cristo se transforma de psyche viviente en pneuma vivificante. El Cristo corporal 'se hizo pneuma sobrenaturalizado hasta en su materialidad. Ya no es una carne que no sirve para nada, sino espritu que vivifica 57. El pneuma es un principio desbordante, un alma abierta, dotada de dynamis ilimitada, de una capacidad de animacin universal. La materia que limita y divide. que es dbil, toma en adelante las propiedades del espritu; renuncia a su estrechez y depone su debilidad. Cristo en su humananidad corporal se hace capaz de vivificar al mundo y de contenerIo en s mismo. No propaga su vida, como las generaciones carnales, produciendo fuera de s grmenes de vida; se multiplica permaneciendo uno. Se comunica la misma vida de esa humanidad o, ms bien, se comunica Cristo, asimilndonos a l en la vida de su humanidad corporal y revistindonos de su ser (Gal 3, 27) hasta hacer de nosotros su cuerpo, esto es, su propia humanidad corporal. Vida llena de misterio, cuyo principio solamente puede ser el pneuma de Dios, ante quien todas nuestras experiencias fallan. Un;l vida corporal vivida segn la carne no podra aspirar a semejante virtud. Ya que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, en el que el Salvador vive la vida de su corporeidad gloriosa, tuvo que esperar la pascua para nacer. Pero desde aquel da haba nacido, al mismo tiempo que el cuerpo glorioso con el que se identifica sin aadirJe nada 58. Podemos decir que el cuerpo de Jess haba resucitado como cuerpo mstico 59.
57. Segn PRUDENCIO, Hymnus de 1lV'va J~1ml/{' !)(1sndis sabba,tl: Pf . 59, 819, las chispas, que son los cristianos, saltan de la slida piedra del cuerpo <le Cristo. 58. Esto supone la nocin de pleroma que daremos en el captulo siguiente. 59. Una opini6n bastante corriente fija la fun(laci61l de la Iglesia en el da de pentecosts. Cf. P. BONNETAIN, La pentecOte, Rev. Apol. 42 (1926) 193; G. DE BROGLIE, L'qlise Nouvelle Eve, ne du Sacr-Coeur, Nouv .. Rev. Theol. 68 (1946) 11. No es se el sentido de la venida del Espritu Santo en pentecosts; fue ms bien la confirmaci6n de la Iglesia por la plenitud del don espiritual y la fuerza expansiva que le confiri6. La Iglesia
J

Il.

EL PASO DEL ANTIGUO AL NUEVO TESTAMENTO EN LA MUERTE Y RESURRECCIN DE JESS

Cuando con ellprimer da de la semana naci la Iglesia cristiana, qu haba pasado con el pueblo antiguo? La nacin juda prolongaba an su existencia, pero era todava el Israel de Dios, el pueblo que tras su fenomenalidad histrica ocultaba un misterio de predileccin divina? y si de hecho la historia de ia salud ha rebasado ya el estadio de la institucin antigua, por qu puente se llev a cabo el paso a una institucin nueva? Pero, a decir verdad, exista un puente que estableciese la unin de los dos pueblos? No hay entre ellos una ruptura radical? Hay que mantener entre ambos una conexin real. Segn el pensamiento del NT, el pueblo cristiano est ligado a la institucin antigua mediante un vnculo orgnico. EJ reino est enraizado en el antiguo Israel] (cf.la parbolla de los viadores homicidas). Jess realiza llas promesas hechas a Israel (Act 2, 30-36); restaura el trono de David (Le 1, 32; Act 15, 15 s); el nuevo Israel est formado enteramente por autnticos hijos de Abraham (Gall 3, 29). La naturalierzade ll<lls relaciones de 'la IglelSiacon CrilStonos ha hecho comprender por qu se fijan sus orgenes en la resurreccin. La Iglesia se compone de todos los que estn unidos por el pneuma al cuerpo espiritua:l de Cristo; por eso no pudo nacer antes de la glorificacin del S<lIlvador. No hemos de buscar en las relaciones del pueblo antiguo COIt1 el cuerpo terreno de Cristo !la rarzn y la fecha de su fin, y hallar el lazo de su unin con el pueblo nuevo?

ha comenzado ya su existencia; su cabeza se halla en el ejercicio de sus poderes, el Espritu empieza a comunicarse, la primaca del poder se confiere a Pedro. Pero las obras de Dios se desarrollan, progresivamente. La Iglesia no recibe el don completo del Espritu, n~ entra en el ejercicio de sus poderes, ni aparece pblicamente hasta pentecosts. La enc!c1ica Mysti corporis, de Pio XII, declara que la Iglesia fundada en la muerte de Cristo se manifest en pestecosts. A los que proponen la resurreccin como fecha del nacimiento de la Iglesia, hay que oponerles esta encclica. Pero no existe ninguna oposicin. La muerte y la resurreccin forman un todo, y sealar el nacimiento de la Iglesia en la resurreccin es atribuido a la muerte, pues la resurreccin es el efecto de la muerte. San MXIMO DE TURN escribe: 1)raeJigurata est in protoplasto Aclam Christi resurrectio, quia sicut iHe post soporem sur ~fClls Evam de latere SUD fabricatam agnovit, ita Christus a morte resurgens ex vulnere la\'l"is slIi aedificavit Ecclesiam (Sermo 30, De Paschate, PL 57, 596). A:-; st' explica tambin que hayan podido fechar la Iglesia en la encarnacin, ya que 1;1 rt'~lll'n'ecin no es ms que la encarnacin desarrollada.

Nacimiento de la Iglesia

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La Escritura conoce una presencia de Cristo en medio del pueblo de Israel. Y no solamente reconoce en l los grmenes de la doctrina de Cristo y los ritos precursores, sino que lo vincula al Cristo personal. San Pablo dirigi sobre el AT una mirada proftica que capt, bajo las apariencias, la significacin real de la historia 61). Al salir de Egipto, el pueblo se haba visto favorecido con milagros prefigurativos de las instituciones nuevas. Los cristianos son bautizados en el cuerpo de Cristo, lo comen como un man espiritual, beben en l las aguas del Espritu. Del mismo modo los hebreos haban recibido un bautismo, haban comido un manjar espiritual y bebido de una roca que ios acompaaba sin cesar. Ahora bien, esa roca era Cristo (l COl' 10, 1-4). Las leyendas rabnicas hablaban de una roca que no abandonaba al pueblo. San Pablo explica : La verdadera roca que segua a Israel nO era una roca material, como pretende la leyenda que quiz habis odo contar, sino el mismo Cristo. No qui,ere el apstol hacer una simple exgesis tipolgica. No dice: La piedra es Cristo, hay que interpretarlo de Cristo; afirma: La piedra era Cristo, y lo era antes de toda interpretacin tipolgica. Cristo habitaba en medio del pueblo por una presencia misteriosa. El apstol contina ms adelante: No tentemos tampoco al Seor, como algunos de ellos Jo tentaron (v. 9). Para el apstol, el Seor es Cristo: lo dice hasta explcitamente, segn una interpretacin muy autorizada y que podra ser originaJ 61. A unos gentiles de Asia Menor recuerda el apstol: Acordaos de que entonces estuvisteis sin Cristo, alejados de la sociedad de Israel (Eph 2, 12). Cristo an no haba derribado en su carne el muro (Eph 2, 14) que guardaba las promesas en la nacin juda. Israel, en cambio, posea desde entonces a Cristo. La naturaieza de esta presencia de Cristal en tIa historm de los antepasados es difcil de precisar. El Salvador no es considerado
60. El conocimiento del profeta no re cae tiUlalUclltc sobre lui'i acontecimientos futuros, constituye la inteligencia teol6gica de las C08as. Pruebas de tal afirmaci6n se hallarlan en Zacarlas, 18, en Daniel y en el Apocalipsis. Para los testimonios de los padres sobre este tema, cf. M. PONTET, L'exgese de Saint AugustVn prdicateur, Pars p. 329, n. 73. 61. No tentemos tampoco a Cristo, como ... Lectura admitida por varios autores (Bachmann, Gutjahr). CERFAUX, Kyrios dans les citations pau/iniennes de rAT, Eph. TheoJ. Lav. 20 (1943) 13, parece admitirla. Por lo menos mnestra el pensamiento de los primeros cristianos, que vuelve a encontrarse en 1 Clem,. 22; Bern. 5, 6; IGNACIO, Magni. 8, 2; en una variante de Judas, 5.

solamente en su divinidad; nunca lo imagina as eil apstol. Si le preguntan cmo est ligado Cristo a Israd, responde: Segn la carne (Rom 9, 5; 1, 3). Cristo est enraizado en Israel por su carne e Israel a su vez hunde sus races en Cristo, su descendiente segn la carne, de quien el pueblo toma toda la substancia vital. Tal es la concepcin histrica del apstol, si ordinariamente su pensamiento se ha ampliado hasta las conolusiones que se desprenden de la yuxtaposicin de los textos. Segn l, no constituyen a Israel sino los hijos de la promesa hecha a Abraham (Rom 9, 6-13). Por otra parte, Cristo solo le fue prometido (Gal 3, 19). La promesa haba sido hecha en favor de toda la descendencia de Abraham (cf. Gen 22, 17 s), y san Pablo conoce el alcance colectivo de esas declaracion~s (GaJ 3, 29; Rom 4, 16; 9, 7; 11, 1); y, sm embargo, asegura que la posteridad de Abraham es El, Cristo solo (Gal 3, 16). Esta interpretacin supone que el pueblo de Abraham pueda concentrarse con el pensamiento en Cristo, como en su principio constitutivo, el hijo de la promesa por excelencia6'2. En san Juan, el logion destruido y edificado (2, 19) revela la estrecha conexin entre el cuerpo de Cristo y cada uno de los dos Testamentos, siendo conside:rado el cuerpo ya en su fase terrena, ya como resucitado. En 'la segunda parte del logion, el templo no es sino!el cuerpo resucitado; es la morada de Dios y el centro de la economanueva. En la primera parte, re! templo designa ,la casa de Yahveh construida de piedra, expresin de toda la economa antigua. Pero tales significaciones no son exclusivas: en la casa del culto nuevo, que es el cuerpo resucitado, se prolonga el templo ttirrestre (<<yo10 reedificar). Por !lo dems, el templo terrestre que ser destruido se une al cuerpo de Cristo - pero al cuerpo terreno -, ya que fue destruido en la muerte de Cristal terrestre. El templo nuevo est constituido por el cuerpo resucitado de Cristo, y el t!emplo antiguo est ligado en parte con su cuerpo terreno. Ambas economas se unen en el cuerpo de Cristo, considerado cada vez en un aspecto diferente. Abrazando en una sola visin 101s. pueblos de los dos Testamentos,el Apocalipsis (c. 12) los presenta bajo la imagen de una misma mujer que lleva a Cristo en su seno y que despus de dar a luz enva: all mundo a los hermanos del Salvador. En su forma
62. La misma idea se halla en loh 8, 56: Abraham 17, 17; 18, 12; 21. 6) porque ve ya a Cristo. re en el nacimiento de Isaac (Gen

primitiva, la Iglesia es la madre de <::)isto,su carne envuelve al Salvador como fruto de su cuerpo; lo lleva oculto y enraizado en su seno desde el da en que Dios le prometi en el paraso una descendenca mesinca 63. Si el pueblo nuevo se liga en el' Espritu al cuerpo glorioso de Cristo, el del AT se une al Cristo carnrulpor el vnculo de sus generaciones. Se halla constituido por todos los que en su carne estn unidos al cuerpo de Cristo: una Iglesia, cristiana segn la carne. El Apocalipsis cristaliza en esa definicin una concepcin esencial al mesianismo hebreo. En la conciencia de Israel, el pueblo de Dios es una raza mesinica. En el primer instante de su existencia, se concreta en una pareja humana a 'la que Dios promete una descendencia mesinica (Gen 3, 15). Una seleccin racial marca en la estirpe de Eva las etapas de la constitucin definitiva de este pueblo. La corriente mesinica, destinada en un principio a toda la humanidad, se restringe en beneficio de grupos tnicos cada vez ms reducidos, cuyos jefes son sucesivamente Set (Gen S, loS), Sem (9, 26), Abraham (12, 1-3), Y tras nuevas eliminaciones (Gen 21, 12; 25, 23; 28, 13 s) se circunscribe finalmente a los lmites de la desoonti'encia de Jacob, en quien sle estabiliza la promesa. Y, sin embargo, contina la concentracin progresiva: La Biblia distingue entre los hijos de Jacob al que 'lazos ms estrechos ligan con el Mesas (Gen 49, 8-12). Jud formar, por consiguiente, el centro poltico y religioso de la nacin. El poder mesinico de Jud viene a culminar en la familia de David, a la que ha de pertenecer el Mesas. L:astribus del norte se separan del tronco mesinico, van languideciendo, y despus del destierro el pueblo de Dios queda ms o menos reducido a la tribu delJud, de <la que toma su nombre: los judos. El pueblo de Dios en el AT est, pues, const!ituidopor una raza y su ei1eccinvinculada al curso de las generaciones carnales. El rboll genea1gico tiene para l una impo'rtancia capital. Desde la profeca dirigida a Eva hasta el anuncio hecho a Ilahija de David de Nazaret, la promesa recae siempre sobre aquel que ha de salir de tus entraas. (cf. 2 Reg 7, 12).
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63. La presencia de la serpiente antigua ante la lIlujer demuestra que Juan hace remontar la Iglesia hasta la promesa mesinica hecha l IOi) progenitores de la humanidad. M. PONTET, L'exgese de Saint Auoustin- Prdicatcuy) p. 310 s define el A.T.: Es un brote racial, una sucesin de selecciones destinadas por la Providencia a producir al Hombre~ Dios. Los patriarcas y los reyes fueron los sembradores de Cristo, en el sentido estricto y hebraico de la palabra ... El Antiguo Testamento es Jesucristo oculto y enraizado.

Esta raza es la de Cristo, sa es su caracterstica. Gracias al lazo carnaJ que le une a sus antepasados, el descendiente lejano remonta los grados de las generaciones imponindoles su presencia. Desde todos los siglos lleva Israel a Cristo en su carne. La profeca tiene una conciencia frecuentemente clara de esa gestacin milenaria. Cuando Jud parece perdido, seala Isaas la garanta de la proteccin divina en una virger que concibe y da luz un hijo. Jud lleva una promesa en su carne, Jud no puede perecer. De en medio de las invasiones asirias surge la luz de una gran liberacin, porque un nio nos ha nacido, un hijo nos ha sido dado (Is, cc. 7-11). Gracias a este enraizamiento, Israel se beneficia del poder del futuro Mesas 64, y antes de ser recogidos por Cristo, como bienes suyos personaJes, los titulos mesinicos son repartidos entre el pueblo, cuya carne es la misma de Cristo 65. Si la grandeza y la gloria de la comunidad antigua provienen del seno profundo donde e:l.lalleva a Cristo, sus 'deficienciasy privaciones testifican por su parte la exactitud de: la definicin sanjuanista. Cristiana por una maternidad camal, la Iglesia queda encerrada en 'la esfera de la carne pecadora, ya que por s misma la carne de Cristo no diviniza a nadie (Ioh 6, 63). La constitucin de la comunida(i hebrea era la de una sociedad natural. Y cuando en 'la institucin cristiana el hombre desde la cumbre de aa creacin lleva en s el universo hasta Dios, la religin antigua quedaba sometida al mundo, regida por las fuerzas de la naturaleza, por los elementos csmicos de que habla san Pablo. La
64. La prepotencia de J ud, por ejemplo, es una participacin en la autoridad mesinica: No se le quitar a Jud el cetro, ni el bastn de mando de entre sus pies hasta que venga aquel a quien pertenece en propiedad (Gen 49, 10). 65 Entre Cristo y el pueblo existe una especie de comunicacin de idiomas que encuentra su explicacin en la presencia del Mesas en la carne de Israel. El pueblo es hijo de Dios (Gen 5, 1-5; Ex 4, 22) porque constituye la raza mesinica. Los dos, Israel y el I\lesas, son llamados siervos de Yahveh. ya en el mismo captulo de Isaas (42), ya en los captulos 40-53. Corno la promesa confluye en una familia, en ella se concentra la prerrogativa filial, y el davdida es personalmente hijo de Dios (2 Sam 7, 12-14). Los poetas aureoIan a los reyes davdicos con toda la gloria de la esperanza mesinica; hacen de ellos otros tantos Elohm y anuncian la eternidad de su trono (Sal 45, 3. 7). Si el Mesas cede sus titulos a los miembros de la familia real, David a su vez presta su nombre al ilustre descendiente (Ez 34, 23). Ageo y Zacaras atribuyen al davdida Zorobabel el ttulo de Germen (Zac 3, 8; Ag 2, 23), estrictamente mesinico (cf. 184, 2; Ier 23, 5; 33, 15). La exgesis liberal explica: ilusin de los dos nabis! Creen que con el retorno de la cautividad y la reconstruccin del templo quedan abiertos los tiempos del Mesias, y que Zorobabel es el Mesfas. TEonORETO DE CIRO no se extraa de la aparente confusin entre estos dos descendien tes de David (In Zach., PG 81, 1896). Zorobabel, dice, lleva en su carne al Cristo que ha de venir; los ttulos mesinicos le corresponden, pues, legtimamente. Esta exgesis es buena, puesto que a este prncipe se le llama Germen por razn de su descendencia Cef. A. VAN HOONACKEI<, Les do"ze petits prophetes. Pars 1908, p. SR1).

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Naoimiento de la Iglesia

vida religiosa se desarroHaba con fiestas inscritas en el ciclo de los astros. El culto prescrito por la Ley se ~xpresaba por medios materiales, preceptos carnales (Hebr 9, 10), lo justamente suficientes para procurar la pureza del cuerpo (9, 13). POlr otra parte, tanto la pureza como la impureza estaban determinadas por acciones y contactos materiales y por fenmenos fisiolgicos. El gran sacramento de esta Iglesia cristiana por su carne era asimismo carnal; expresaba y sellaba la pertenencia a la raza mesinica mediante un signo hecho de: mano de hombre (Eph 2, 11; Col 2, 11), una escisin de 'la carne. Las formas cultua:les judas no superaban, ni por su naturaleza ni por su eficacia, los ritos de las naciones paganas: el apstol 110 intuy, y con una audacia verdaderamente inaudita coloc unos y otros entre los dbiles elementos csmicos (Gal 4, 9; Col 2, 8). Por sus ataduras le ligaban a la sarx de Cristo, la Iglesia antigua, puesta ella misma bajo el signo del pecado (Rom 8, 3), permaneca encerrada bajo el pecado (GaI 3, 22). Hemos probado que los judos ... se haIlan bajo eadominio del pecado (RaID 3, 9), habiendo quedado en la esfera de la naturaleza, como hijos de la ira, lo mismo que los dems, los paganos (Eph 2, 3). La filiacin de que se glb'riaba el pueblo hebreo era de: ca1lidad inferior. Cristo no es Hijo de Dios en virtud de su carne, y un parentesco con l, obtenido por la voluntad de: la carne (Ioh 1, 13), no puede elevar a la dignidad de hijo de Dios. Israel era ms siervo que hijo, entregado a la esclavitud de: la Ley 66, habindolo sido el mismo Cristo en el estado de sarx (phil 2, 7; Gal 4, 1-7). La: herencia de esos hijos es de orden carnal: la tierra y su prosperidad, el poder real para la casa de David. El sentido que aquella Iglesia cristiana segn la carne y Ila,otra segn el espritu dan al mismo texto: Mi justo vive de ,la fe, seala la distancia que separa la vida del AT de la del NT. En medio de las invasiones caldeas, slo el justo subsistir, el israelita que cree en 'la proteccin divina; as lo comprende el profeta (Hab 2, 4). Slo la fe en la redencin de Cristo glorioso asegura al hombre'la justicia de la vida enterna; as 10 enltiendlesan Pablo (Rom 1, 17). La misma distancia separa la fe de Abraham de la fe cristiana: una cree en e!lanuncio de un nacimiento carnal, la otra en el evangelio de la vida divina que brota en Cristo (Rom 4, 17-25).
66. Por otra parte, los hebreos no tienen individualmente derecho al ttulo de hijos. El pueblo es hijo, l es el portador de la promesa. nicamente se hace excepcin ell favor de los descendientes de David, cuyas relaciones con Cristo son ms personales.

Ese pueblo de Dios permaneca encerrado en el ghetto de una raza, formando una Iglesia nacional sin perspectivas de universalidad. Para formar parte de ella, haba que inscribirse en esa comunidad carnal grabando en la carne la seal de su pertenencia. La gentilidad no poda ser de la Iglesia ni de Cristo: Acordaos vosotros, gentiles de nacimiento... de que entonces estabais fuera de Cristo, sin law alguno con la sociedad de Israel (Eph 2. 11s). Un muro rodeaba esta Iglesia cristiana segn la carne. simbolizado en la cerca que impeda el acceso al templo (Eph 2, 14) Y que ningn gentil deba franquear, si no quera cargar con la responsabilidad de la muerte que se le seguira 67. El hombre espiritual, Cristo glorioso, que no viene sino despus del hombre psquico (1 COI'15, 46), an no se hallaba presente en la historia de aquel pueblo. Se manifestaba mediante relaciones de orden inferior - la piedra era Cristo (1 COI' 10, 4)que slo eran la sombra proyectada por el cuerpo 68, la burda copia carnal de la realidad espiritual, la letra que precede al espritu y que todava no vivifica. Por consiguiente, una Iglesia cristiana segn la carne, tal como san Juan nos la presenta, lleva en s misma al Cristo de carne. Jess es la substancia de este pueblo, ya que de l tom la naturaleza de Su carne, dice san Agustn 69. De ah grandezas, pero tambin humillaciones.

Esta Iglesia prolongaba su existencia mientras Cristo caminaba por la tierra. Con l en verdad se infiltraba la gracia del NT; la economa espiritual estaba presente radicalmente, pero apenas se exteriorizaba. Lejos de acabarse con la encarnacin, la Iglesia en su forma antigua, haba alcanzado 'su apogeo; gestando a Cristo desde Eva, haba llegado a su trmino. La profeca mesinica dirigida a toda la humanidad y que haba recada por una seleccin progresiva sobre la raza de Sem, el pueblo de Abraham, la tribu de Jud y el clan de David, habase concentrado en un supremo anuncio, el que se hiw a Mara. Todo el pueblo antiguo culmina, se resume y se realiza en aquella virgen de Israel en quien se ve
(,7. 6R. ,\('daha inscripcin grabada en ese muro, encontrada en 1891 por Clermont-Ganneau. Col 2, 17: All estaba la sombra de las realidades futuras, y el cuerpo [que pr@aquella sombra] era el cuerpo de Cristo. ni' Civitate Dei 17, 11; PL 41,544.

m.

coronado el prolongado alumbramiento de la raza 70. Israel lleva realmente a Cristo en su seno; el Mesas habita en medio del pueblo, su hijo y su hermano. Aunque haya llegado a esta gloria, Israel no se despoja de sus imperfecciones; permanece encerrado en el crculo de la carne, ya que su centro, el Cristo corporal, vive asimismo en una carne de pecado, de fragilidad y de esclavitud. Tan metido est Jess en la morada carnal, que se adapta con facilidad nativa a los ritos pobres y dbiles, llegando hasta a someter su apostolado al particularismo de Israel. Mientras viva en la carne tendr vigencia la Ley: No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15, 24), Y la recomendacin: No vayis a los gentiles ni entris en ciudad de samaritanos; id ms bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10, 5 s). La muerte de Cristo en la carne fue el acto final del AT. Cristo muri debido a las imperfecciones de la economa carnal y a 'los poderes nocivos que operaban en ella, debido al pecado, aj debilidad de la carne, a la Ley. Pero, al mismo tiempo que sucumbi a las condiciones de la vida carnal, se desprendi de ellas; muri al pecado, a la debilidad, a la Ley. As 'la muerte arranc a Cristo de la economa carnal y al punto dej sta de existir. Segn la carta a los Hebreos, el velo del temp[o era un smbolo de la carne de Cristo (lO, 20). En el momento en que, a travs de los desgarrones de aquella carne, Jess dej la vida que tena de su pueblo, se desgarr tambin el velo colgado ante el santuario, anunciando el fin de la economa antigua prefigurada en el templo (Hebr 9, 8 s). Se descubra el misterio de la presencia de Dios en Sin; el templo se desplomaba ya virtualmente (loh 2, 19); Israel quedaba privado de su substancia vital; el Israel de Dios no se identificaba ya con el Israel de carne, desde que Cristo queda separado de l. He aqu que vuestra casa se os dejar desamparada (Mt 23, 38). Est vaca de Cristo, Dios no se preocupa de eHa, ya no es ms que vuestra casa 71. Toda la economa antigua expir en la carne de Cristo.
70. Vemos el instinto certero que gua al puehlo cristiano cuando aplica a la 1vladre de Jess todas las alabanzas dirigidas por Yahveh a la comunidad de I"ael (1's 45; 87; Cantar de los Cantares ... ) y la promesa hecha a la que habia resumido en si la funcin maternal de la comunidad, Eva, la primera progenitora de Cristo: Enemistades pongo entre ti y la mujer (Gen 3, 15). Pero estas palabras se aplican a Mara en un senticlo tanto ms rico cuanto ella es ms la Madre de Cristo. 71. En Jeremias 12, 7: He abanclonado mi casa, hay an .esperanza de que Dios vuelva a su Casa. sta es vuestra Casa. Ya no existe ningn lazo de uni6n (LAGRANGE, vangile se!cm S<Pi"c Luc, Pars 1921, p. 396).

3. El paso del pueblo del Antiguo Testamento a la Iglesia de Cristo Despus naci de nuevo la comunidad mesinica, plenamente joven, con Cristo. Estaba otra vez unida a su cuerpo, pero unida en espritu a un cuerpo vivificado por el Espritu. El cuarto evangeilio,a travs de todo su relato jaIonado por los recuerdos del xodo, anuncia el paso de la antigua institucin a la nueva, realizada en la pascua de Cristo. B1 cambio del agua en vino evoca el cambio ms profundo que Cristo tiene la misin de efectuar: Todava no ha venido mi hora (2" 4). Vendr la hora pascual. El viejo templo se derrumbar en el cuerpo de Jess, al momento de su muerte, y en la resurreccin se levantar el templo nuevo (2, 19). San Pablo se complace en seguir con los ojos este paso del pueblo del AT a la Iglesia. Ve cmo se extingue el particularismo de la economa mosaica en la carne moribunda y cmo renace un pueblo nuevo en el cuerpo glorioso: l es nuestra paz, que hizo de dos pueblos uno, derribando ~l muro intermedio de separacin, la enemistad,. habiendo anulado en su carne la Ley de los mandamientos con sus prescripciones, para hacer en s mismo de los dos [pueblos] un solo hombre nuevo,. estableciendo la paz, y reconcilindolos a ambos en un solo cuerpo con Dios (Eph 2, 14-16). El muro de separacin erigido por la diferencia de nacionaIidades y hecho sensible por el particularismo intransigente de la Ley, fue derribado en la carne moribunda de Cristo. Los dos pueblos enemigos viven juntos desde entonces y se fusionan en un solo cuerpo, el cuerpo glorioso de Cristo, que es la Iglesia '12. La unidad de este hombre nuevo no se realiza en la carne, sino en el Espritu (v. 18). En adelante no est ms cerca del cuerpo de Cristo el judo que el gentil. Su sangre nO le asocia al Mesas en su existencia nueva, porque el Seor es un ser espiritual, un hombre ecumnico, exento de toda ligadura carnal y de la inclusin en una raza. El reino que haba evolucionado sin discontinuidad en un plano horizontal hasta la venida de Cristo, sbitamente se vio dominado por un impulso vertical y transportado al plano del Espritu. En la carta a los Glatas, ve el apstol que en Cristo moribundo
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72. P. BENOIT, Bible de Jrusalem, Eph 2, 16: Este Cuerpo nico, en el que Cristo n~c()l1ci1ia a los pueblos enemigos, es ante todo su cuerpo individual y fsico sacrificado en la cruz. Pero es tambin el Cuerpo mstico, que tiene el cuerpo fsico por centro o por r.ah(za) donde se congregan todos los miembros antiguos judos y gentiles, finalmente re.conciliac1(}s.

la bendicin de Abraham se libera de las trabas nacionales, para ponerse a disposicin de los gentiles' en Cristo resucitado: Cristo nos rescat de ia maldicin de la Ley hacindose por nosotros maldicin ... para que la bendicin de Abraham se extendiese sobre los gentiles en Jesucristo y recibiramos el Espritu que nos estaba prometido (3, 13 s). Cristo carg con la ma:ldicin con que la Ley castigaba a sus transgresores y la cancel soportndola en la cruz. El apstol no dice expresam.ente que con la maldicin fue suprimida la Ley misma; sin embargo, quiere que io entendamos as, pues mientras subsista la Ley persistir la maldicin (v. 10). Por la abo1icin de la economa antigua se: halla libre de sus condiciones restrictivas la bendicin mesinica prometida a Abraham. Esta bendicin haba dependido siempre de Cristo, pero antiguamente dependa de un Cristo enclavado en la nacin juda, de la que estaban exaluidos los genti'les. En: 101 sucesivo se encurentra deposit:ada en un Cristo unversial, en Cr~sto Jeslsglorioso, en quien se nos ofrece bajo la forma de un don del ESprtirtu(v. 14). Cuando sean conscientes del desplazamiento del reino de Dios, tambin se desplazarn los verdaderos hijos de Abraham. Emigrarn con Cristo al mundo del Espritu: el AT quedar anexionado al cuerpo nuevo de Cristo. Es~e traJSIado comenz en ilasprofundidades de!l seol. Durante los tres das de su muerte, exaltado ya sobre la tierra, Cristo ejerci su fuerza de atraccin sobre los seres con quienes se comunicaba en su nueva ,existencia, los difuntos. La catequesis apostlica reserva un puesto importante a la doctrina del descendimiento a los infiernos. Desde su discurso, de pentecosts hace san Pedro mencin: del la estancia de Cristo en el ::eol (Aet 2, 27). Las alusiones de su primera carta suponen en los lecTores e1conocimiento del hecho y de su significacin. Despus de un texto de sentido oscuro (1 Petr 3, 18-20) 73, el apstol escribe: Extraados ahora de que no concurris a su desenfrenada 'liviandad [los paganos], os insultan; pero tendrn que dar cuenta al que est pronto a juzgar a ,los vivos y a los muertos. Que por esto fue prego73. Cristo ... despus de haber muerto por razn de la carlle, fue vivificado por razn del Espritu, en el que fue tambin [de antemano] a predicar a los espritus prisioneros, rebeldes otrora en la poca del diluvio. Los exegetas se lreguntan si a(Iu! el descenso a los infiernos est d'estinado a los difuntos o a los n~eles cados. Es plausible, aunque incierto, sean los ngeles infieles, cuya defeccin se relaciona en el pensamiento judo con el relato del diluvio. Cristo habra ido a hacer ante ellos la proclamacin de su seor!o y a sometrselos. Pero tambin es posible que este descenso a los infiernos fuera una visita a los difuntos, en la que Jess les llevara el mensaje de la buena nueva (sentido ordinario de X1JPOO' en el N.T.).

nado el evangelio a los muertos, para que, condenados en la carne segn el juicio de los hombres, vivan en el espritu segn Dios (l Petr 4, 4-6). El sentido del texto parece ser el siguiente: ahora los paganos os ultrajan, pero han de dar cuenta al que juzga a los vivos y a los muertos. Esta ltima palabra sugiere la idea del descendimiento a los infiernos. La actividad de Cristo entre las almas de los difuntos prueba que un da restablecer la justicia en todas las cosas, pues por ella inaugura su accin judiciaria. Les trae la buena nueva, para que aquellos difuntos, condenados en otro tiempo por el juicio de los hombres, como ahora los cristianos, reciban la vida por la virtud del espritu. Slo los justos fueron objeto de esa visita, ellos que haban sido juzgados inicuamente en la tierra. El Seor se les apareci en su gloria espiritual (3, 18) Y les llev una buena nueva 71, para que viviesen por el espritu, un mensaje de vida y de redencin. Esta evangelizacin de los muertos no fue slo una palabra libertadora; fue portadora de una vida salvffica. Con ella quedaron cristianizadas las almas de los padres. Si la predicacin fue portadora de vida - de aquella vida del espritu que vivific a Cristo (3, 18)-, sera temerario admitir que ella produjo en los justos una actitud de alma nueva, la fe que une con el Salvado,!" y abve para el hombre 'la vida gloriosa? Con algunos antiguos 75 podemos pensar que el anuncio de la buena nueva en los infiemos pudo se!",por parte de los fieles, la ocasin de un acto de fe 76. Sea 10 que fuere, la vida descendi a la prisin, y nosotros tenemos el derecho de cree!"que las almas se adhirieron con una unin vital a Cristo glotioso. As fueron bautizadas en el alma de Cristo, primicias de la Iglesia nueva 77. Apenas el AT expi!"en la came de Cristo, todo el pueblo de los justos antiguos se puso en movimiento y trasmigr al reino de Dios bajo su forma nueva.
74. La significacin soteriolgica de la baj ada a los infiernos se concentra alrededor de la buena nueva (E. STAUFFER,Die Theologie des NT, p, 114). 75. Cuyos testimonios recoge U. HOLZMEISTER, Commentarius in epstulas SS. Petri et ludae, t. 1, Pars 1937, pp. 327-330. Estos autores sostienen que los justos difuntos han tenido que hacer un acto de fe en Cristo para salvarse. Algunos conciben ese acto de fe como una verdadera conversin. 76. J. CHAlNE, D.B., Supp1., arto La deseente du Christ 00% enfers, col 423. El autor avlade: Las almas de los justos ... conservan la virtud de la fe hasta que no gocen de la visin beatfica... Se concibe muy bien que su adhesin a Cristo, que se les manifiesta {'s pHeitamente, sea un acto de fe viva, acto que no es meritorio, pero que merecieron t'IIlHplir en la tierra. 77. IGNACIO DE ANTIOQUA: Cristo es la puerta por donde entran Abraham, Isaac, ,"",o!l, ]"s profetas, los apstoles y la Iglesia (Philad. 3, 1; cf. 5, 2); HERMAS, El })(/.\"lo"1 Sim. 16, 2A, piensa que los antiguos recibieron entonces el bautismo cristiano.

La antigua economa se encuentra as cumplida no slo en sus instituciones, sino en su realidad ms profunda: en el pueblo mismo. Los hijos de Abraham se veIl unidos ms ntimamente a Cristo, y reciben de l el Espritu de quien no posean ms que una chispa en 'la fe de Abraham. Ellos, que descansaban sobre el nico fundamento del Cristo venidero, en adelante son as~dos realmente por l. Antiguamente eran los padres (Rom 9, )J; no teniendo razn de existir sino por este ttulo y en su descendiente. Ahora reciben de 'l mismo la vida; Jess engendra a sus padres. l, que es el principio de todo, tiene la primaca sobre todas las cosas 7ll. El NT se une al AT en una unidad esencial, en el cuerpo de Cristo, substancia vital de ambos. Entre los dos no slo hay una inquebrantable cohesin, sino una unidad, la unidad del cuerpo de
78. As como la comunidad israelita se prolonga en la Iglesia, hasta el punto de no formar sino una Iglesia segn el Apocalipsis (cap. 12), as tambin, segn el pensamiento catlico, la funcin mesinica de la Madre de Jess se prolonga ms all de su papel materno, en el que culminaba y se resuma el papel de Israel. Esta funcin se transform, al igual que la de la Iglesia, que fue primeramente madre de Cristo segn la Carne y que vino a ser la esposa en el Espritu (Eph S, 25) Y la madre de los fieles (Ap 12, 17). En adelante se considera a Mara en la Iglesia de Cristo como mediadora de vida en su unin a Cristo en el Espritu Santo, y que resume una vez ms a toda la Iglesia, pero bajo la nueva forma de la Iglesia esponsal y de madre de los fieles. Cf. OLlER, La vie intrieure de la T.S. Vie"ge (ed. Faillon), t. n, Pars 1866, p. 126: (Jess), habiendo recibido de Dios en su resurreccin la posesin de la vida para darla a todos los hombres ... , toma a la Santsima Virgen como una nueva Eva, como su ayuda, y en este momento la hace partcpe de todo lo que l ha recibido de sU Padre, para hacerla Madre de los vivientes. Mientras que Cristo es el principio de la Iglesia, primero carnal y luego espiritual, por haber sido su hijo segn la carne y luego su esposo en el Espritu, la Virgen Santsima es esta Iglesia en su forma sucesiva, su resumen y su expresin. Para unirse al Cristo de la resurreccin debe realizar en s misma lo que dche efcc tuar la Iglesia en cada uno de sus miembros: pasar de la carne al Espritu. 11ara est presente en el Calvario en cuanto madre de Cristo, en quien se resumen el pueblo del A.T. y su vocacin materna. Mara es el Israel de Dios al pie de la cruz. Por 10 menos en ella consiente el pueblo judo en entrar en el crisol de la cruz y acepta la muerte de su hijo segn la carne, la muerte del mesianismo terrestre y de toda la illl)ti~ tudn antigua. En 1vfara, la Iglesia del A.T. consiente en morir en Cristo. Todo fiel toma parte en el acto redentor, asocindose en misterio al neto mismo de la muerte y de la resurreccin (ef. iufra. p. 242), ya por su sola :;alvacitl, ya por la Iglesia confiada a su aposte>lado (cf. infra >, 364 s). Habiende> tomado p:uote en la Illllerte de Cristo, en cuanto madre, personificacin de la comunidad de Israel, M:arfa recibe ef1 s,_ segn el pensamiento cristiano, la plenitud de vida de Cristo resucitado, rc.'mmiendo una vez ms en s toda la funcin salvadora de la Iglesia y todas las fases de '" santificacin, comprendida la ltima, la glorificacin corporal. En su sola y breve historia vive la Madre de Jes, la larga historia de la Iglesia. La historia sagrada comienza con el primer anuncio mesinico - Pongo enemistades.oo y acaba cn la glorificacin corporal de la Igle&ia; Cristo es su centro, Cristo segn la carne, al que el A.T. da a luz, Cristo muerto y resucitado, al que est unida la Iglesia del N.T. El comienzo y el fin de la vida de Mara coinciden con los dos trminos extremos de la vida de la Iglesia; y la historia de la salud, que entre estos dos trminos llena la vida de la Iglesia, se realiz con perfeccin en la Virgen Mara. La Iglesia salvada por Cristo, cuya madre y asociada es, est como contrada en sola la Virgen Mara. eL c. DlLLENSCHNEIDER, Toute I'glise en Marie, Bulletin de la Socit Fran~aise d'tudes Marales, 1953, p. 75-132.

Cristo. No existe ruptura, nicamente la diferencia que hay en el cuerpo de Cristo antes de la muerte y despus de la resurreccin. Lo mismo que no hay ms que un solo cuerpo de Cristo, as tampoco hay ms que un solo pueblo de Dios, pero con existencia diferente antes de la muerte y despus de la resurreccin de Cristo. De este modo 'los miembros de la Iglesia son todos del 'linaje de Abraham. No hay herencia si nOres la de Abraham (Eph 3, 6); no hay pueblo mesinico fuera de Israel (Eph 2, 19). El pueblo antiguo fue el primero que penetr en el reino espiritual, en la persona de Cristo, en cuyo cuerpo se concentraba su substancia vital. Fueron tambin israelitas los primeros en seguirle; convena, segn el orden de las cosas, que llamara primeramente a quienes estuvieron unidos a su cuerpo carnal. A ellos se dirige llevndoles la bendicin de Abraham (Act 3, 26), espiritualizada en i!. Desde Jerusaln, centro de Israel, se ,extiende el reino por Judea, Samara y, despus, por el mundo entero (cf. Le 24, 47; Act 1, 8). Los impulsos de la gracia respetaron siempre esta prioridad (Act 13, 46). Slo a travs de los judeocristianos alcanz a los gentiles el soplo del Espritu. Su gloria es ser conciudadanos de 'los santoS}}(Eph 2, 19) Y participar de sus riquezas (Rom 15, 17; 2 Cor
8, 14).

Hay, sin embargo, entre el pueblo antiguo y la Iglesia nueva una muerte y una resurreccin, una transformacin profunda por la renuncia a la vida carnal. En la Iglesia nueva, la antigua muri y contina muerta porque la vida de Cristo consagra para siempre 'la muerte de 'la carne. La masa de los judos rehus entrar en el crisol de rla cruz. Intentaron arrancar a su pueblo carnal del engranaje de la muerte, en el que lo vean comprometido con ese Jess de Nazaret. Pero no estaba en su pod'er retenerlo en la carne suprimiendo a Cristo, pues Israel se hallaba todo entero en Cristo. Mientras que la muerte fue para Cristo un despojo del cuerpo carnal y un paso a la vida de Dios, constituy por parte de la masa juda una obstinacin en su estado carnal y una repulsa del Espritu. Para Cristo y los fieles, la cruz es al mismo tiempo el fin de la vida carnal y la raz de la existencia nueva. Para los judos incrdulos, marc el fin sin otro comienzo 'la expulsin fuera del reino. Por eso la aversin a Ia cruz qued como algo esencial al judasmo 79. Gracias a la fusin de los dos Testamentos, la visin proftica puede abarcarJos con una sola mirada. La profeca bblica recae so-

bre el pasado, el presente y futuro. Intuye el valor mesinico de una institucin, de un personaje o de un hecho. Colocados en los dos extremos de la historia del reino de Dios, los profetas de los antiguos tiempos y de '1osnuevos incluyen ambos pueblos en un concepto nico. Slo varan las perspectivas segn que el reino, en el primer plano de la visin, se considere en su estado carnal o en su estado espiritual Bn. Para proceder justamente en la interpretacin de los textos mesinicos 81 y dar a cada uno de los dos pueblos lo que le es debido, hay que va'1orarlos sucesivamente en un sentido carnal y en un sentido espiritual. Se ha de conceder a la economa antigua el beneficio de las promesas terrenas, luego hacer morir esos textos a su significacin carnal, sepu1tndlos con Cristo para resucitarlos con El eIll el Espritu, y entregados as a la Iglesia 82.
80. Cristo, que se levanta en medio de los dos Testamentos, los envuelve en una sola mirada. En la parbola de los viadores homicidas, el hijo es apresado y, segn la tradici6n de Mt 21, 39 Y Lc 20, 16, arrojado primero fuera de la villa y despus muerto. La imagen de la parbola est calcada en la realidad; la alusin al que sufri6 fuera de la puerta (Hebr 13, 12) es transparente. Vemos al Hijo cogido en Jerusaln, arrastrado fuera de los muros y all muerto. La via representa al reino en su existencia histrica de entonces, el Israel terrestre, sociedad poltica al mismo tiempo que religiosa, y especialmente a Jerusaln, la capital de aquel reino (cL D. Buzy, Les paraba/es, Pars 31932, p. 420). Ahora bien, si el dueo hace perecer a los viadores, no por eso es saqueada la via; sta contina siendo la via del Padre, arrendada simplemente a otros viadores. Los antiguos videntes columbran el Israel de! fin de los tiempos en la perspectiva del Israel de carne. Las Iineas de la casa de Israel llevan su mirada hasta la visi6n del templo mesinico (Ez 47), sin darles consciencia neta de la transformaci6n sufrida de un punto a otro de la perspectiva, tanto que se tributan anticipadamente elogios me~ sinicos a Zorobabel, que despus de la cautividad vuelve a levantar el santuario de sus ruinas (Zach 3, 8; 6, 12). Eu la ciudad de David, edificada con piedras, y encerrada en estrechas murallas, contemplan ya a la Si6n materna que engendra a las mltiples naciones (Sal 87); e! reinado salomnico se prolonga en la realeza eterna del Mesas (2 Sam 7, 12-16; Sal 45; 49), Y <<la tierra (el pas de Israel) aparece como la herencia mesinica de los fieles (Sal 37, 9). Mientras que la perspectiva proftica de los antiguos parte de la realidad carnal, la epstola a los Hebreos lee la Bihlia a la inversa, a partir de la realidad cristiana, trmino de esta perspectiva (cf. J. VAN DER PLOEG, L'exgese de l'Ancien Testament dans l'pitre aux Hbreux. R.B. 54 [19471 187-228). Aplica a Cristo, a la letra y en sentido fuerte, elogios que en su scntido literal primero pertenecen a personajes antiguos. Slo a Cristo reconoce el honor de la filiaci6n divina en un texto que la otorgaba, en sentido dbil, a toda la descendencia davidica (Heb 1, 5; 2 Sam 7, 14). S6lo a :l le atribuye el ttulo de Elohm, que un epilalamista de corte haba asignado al rey davdico (Heb 1, 8 s; Sal 45, 7 s). El antor no entiende ya los textos sino en la plenitud de sentido que adquirieron cuando la realidad expresada por ellos lleg al trmino de su perfecci6n. Las perspectivas cambian alternativamente de carnal a espiritual. La realidad entera es mesinica. 81. Hablamos de los textos mesinicos ms numerosos, que no profetizan exclusi~ vamente de Cristo, sino de la realidad mesinica bajo la antigon" forma llamada a madurar en Cristo. 82. Sin embargo, no hay que someter estas profecas a una desencarnacin, sino a una resurreccin corporal espiritualizante. Las profecas mesinicas que llamamos temporales forman parte integrante del conjunto proftico y no se distinguen, en el pensamiento de los profetas, del mesianismo que llamamos espiritua1. Lo mismo que Cristo no se desencarn, sino que resucit corporalmente, no en la carne sino en el Es-

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La muerte y la resurreccin de Jess fueron, para el pueblo mesinico y para toda la economa antigua, lo que fueron para Cristo mismo: una pascua, esto es, un paso.

llritu, as se han realizado o se realizarn an esas profecas en toda su integridad, ;egn las leyes de la carne, sino segn las del Espritu de Dios.

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LA VIDA DE LA IGLESIA EN CRISTO RESUCITADO

Tambin este captulo tiene por fin enumerar los efectos del poder de la resurreccin (PiW 3, 10). No basta con haberlos considerado en su punto central, en el Cristo personal. Hay que determinar su desarrollo en el cuerpo de la Iglesia. Ya desde el principio la vida del espritu satur el cueJ1pode Cristo, y slo los trabajos de la pasin dieron su fruto fecundo. Y as se levant la Iglesia en e1cuerpo de Cristo. Forma un cuerpo con este cuerpo, ha nacido del mismo acto que engendr al Salvador a una existencia nueva. No se puede comprender la riqueza de 'la vida gloriosa, sino en el cuerpo de Cristo, que es tambin la Iglesia.

I. INDICIOS DE UNA VIDA NUEVA SEGN LOS SINPTICOS y LOS HECHOS A partir de la resurreccin se vislumbra en los apstoles una transformacin y se afirma cada vez ms, como si su alma hubiera sido fecundada. Cambia su actitud frente al Maestro. En su existencia natural, Jess fue objeto de un conocimiento humano; estaba sometido a las percepciones de los sentidos y al control de la historia, envuelto en 'la red de las relaciones familiares y sociales; en tomo suyo suscitaba admiracin, despertaba simpatas, pero estos sentimientos qu poco profundizaban en adoracin y caridad! El da de las parbolas por la tarde, Jess dijo a los apstoles: Pasemos al otro lado... y le llevaron segn estaba en la barca (Mc 4, 35 s). Se advierte la rudaamilstad de esos hombms. Que t!ratoo de pasar el1 mar gentes del oficio es natural. Mas cuando le ven dormir en medio de la espantosa tempestad, gritan: Maestro, no te da cuidado que pe-

rezcamos? (Mc 4, 38). No se advierte an en verdad el infinito respeto testimoniado ms tarde, desde la ascensin, al Seor Jess (cf. Act 1, 21). El Maestro estaba tan compenetrado con la humanidad terrestre, que se poda hablar con l sin saber que se hablaba con Dios, llamarse hermano suyo sin tenerlo por Seor, pecar contra l sin pecar contra el Espritu Santo (Mt 12, 32) 1. Por otra parte, los discpulos no haban an sobrepasado este nivel de la carne y de la sangre desde el que la vida slo aicanzaba al Cristo de carne y de sangre 2. Despus de la resurreccin, Jess aparece todava en la simplicidad de su forma terrestre y, sin embargo, ya no es el hombre de antes, objeto de un conocimiento simplemente natural. San Pedro afirma que Dios le dio [a Cristo] manifestarse no a todo el pueblo, sino a los testigos de antemano escogidos por Dios (Act J O, 40-41). La visin y la compaa de Cristo resucitado estn reservadas al crculo de sus creyentes. A su contacto, el alma de los discpulos se dilata. Jess mismo les abre la inteligencia para que comprendan (Le 24, 45); se esclarece el sentido de las palabras enigmticas odas en otro tiempo (Lc 24, 8); sienten un calor en el corazn ante la sola presencia del Maestro, aun antes de reconocerlo (Le 24, 32), Y durante una misteriosa comida Jess se manifiesta ante sus ojos, que se abren (Lc 24, 31. 35) 3. El discurso a los hermanos del cenculo nos presenta a san Pedro, antes tan cerrado al misterio de la redencin, capaz de entrever la importancia capital de la resurreccin de Cristo (Act 1, 22). Elevado a otra es'era, el Seor atrae hacia s las almas gradualmente, sin estridencias, dejando al Espritu de pentecosts el cuidado de llevar la luz an indecisa hasta su pleno resplandor (cf. Act 1,. 6-8). Se crea una psicologa nueva. Los discpulos viven en 'la alegra y sencillez de corazn (Act 2, 46); la alegra domina cualquier otro sentimiento (Act 5, 41; 8, 39; 13, 48). Ya durante la vida terrestre de Jess, la amistad de los apstoles haba profundizado hasta el punto de no poder encontrar alegra fuera de la presencia del Maesl

1. Aun despus de la resurreccin de Jess es posible hablar contra el Hijo del hombre sin hablar contra el Espritu Santo. dado que no se puede conocer a Cristo sino segn la carne, segn sus apariencias histricas. As sucedi a san Pablo antes de la conversin (2 eor 5, 16). 2. Sin embargo, ms de una vez los ap6stoles, bajo la accin de un principio supcr;"r, se rem"ntaron a un conocimiento ms espiritual del Maestro (cf. Mt 16, 17). o. El texto y el contexto exigen la traduccin: Le reconocieron en [= durante] la fraccin del pan, y no por la fraccin del pan, por la manera de partir el pan. Sus ojos se abrieron cuando entraron con l en la comunin de la comida llamada fraccin (lel pan.

si ahora es grande su alegra y crece hasta la exaltacin en el momento de la partida definitiva de Jess en su forma sensible (Lc 24. 52 s), hay que creer que ia presencia del S~or se les hizo ms ntima por la misma partida, y que esta presen~ia, mantenida e intensificada por la separacin, es de una natura:leza compktamente nueva. Las esperanzas de otro tiempo se purifican de su egosmo; una fraternidad desconocida surge entre los discpulos. Una sociedad de tipo nuevo acaba de nacer.
tra;

Para san Juan. la salvacin es de orden cognoscitivo, siendo fundamentalmente vital, y el efecto primero del misterio pascua:les una iluminacin. Hada mucho tiempo que haba anunciado JeSs que se haba de encender una Iuz en sus aImas: Cuando ievantis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceris... (8. 28). No en vano dio al tiempo de sus nuevas relaciones con ellos el nombre de aquel da: un tiempo de luz, en el que vern 4. Entonces sabris que Soy Yo (8, 28),.dice Jess. La palabra oda por Moiss en el fuego del Sina - Dios dijo entonces a Moiss: "Yo soy" (Ex 3. 14)- la oyelron 10ls d~scpuIolsen la contemplacin de Cristo exa:ltado, marcado con Ias llagas de la inmolacin. Vern, en la fe, <dos cielos abiertos sobre el Hijo del hombre (1, 51) 5; le vern subir a los cielos (6, 62). El ser profundo de Cristo se revelar; sobre su rostro aparecern los rasgos del Padre 6, cuando el Padre lo haya absorbido en su propia gloria (13, 22): Aquel da conoceris que yo estoy en el Padre (14, 20). Para ser visto en su verdad tuvo que morir a 'lo que era en la tierra; es conocido por encima de la tierra (8, 28; 12, 32),.exaltado (3, 12) en su transfixin (19, 37). Todava un poco y ya no me veris, y todava otro poco y me veris (16. 16). Para ser visto,.desaparece 7. La muerte como tal no ]0 revela, sino par la gloria que en su 4. Cf. M.E. BorSMARD, Du L/ailthlle a Cana, Parls 1956, I'. 112-118.
5. Ya en 1, 51 anuncia Jess su glorificacin pascua!. Cf. M. E. BorsMARD, o.c., p.112. 6. Segn 12, 4 Y 14, 7-9, los disc!pulos ven ya al Padre en el Hijo. Sin duda Se trata de una de. esas prolepsis frecuentes en el cuarto evangelio. 7. Cf. IGNACIO DE ANTIOQUA. Rom 3, 3.

I11I1CTlc brilla en l y en sus fieles: Glorifcame, Padre, pide Jess, pues t me diste la vida para transmitida, y esta vida consiste en conocer, y este conocimiento no se difunde sino en mi gloria (cf. 17, 1-3). En aquel da, dice Jess, no me preguntaris nada (16, 23); ala 'luz de aquel da no preguntarn: Qu quiere decir? (16, 17). Ese da es el de la resurreccin (16, 22 s), el cual no tendr ocaso. Este conocimiento no est hecho de puras nociones, sino es luz que vive - porque la vida eterna est en conocerte (17, 3)-, experiencia mutua de dos seres en comunin, y uno de los cuaIcs es la luz del mundo (8, 12). Todava un poco yel mundo ya no me ver, pues el mundo slo tiene el contacto de 'las cosas sensibles8, pero vosotros me veis [veris] porque yo vivo y vosotros viviris (14, 19). La expresin yo vivo est sumergida en la misma luz que el eterno Yo Soy. Cmo le veran los discpulos en su verdad, si no eran elevados al nivel de esta verdad? Sabrn quin Es l cuando vivan de l. Esta visin supone, pues, una ntima presencia mutua, una interpenetracin como la que se realiza por la eucarista (6, 56). Yo no os dejar hurfanos, vendr a vosotros (14, 18). El da de pascua 1~ lleva junto a los suyos,; y esta presencia no tendr fin para que los apstoles no estn nunca hurfanos. En el comienzo, la presencia ser todava sensible, pero estar ya de tal manera transfigurada, que ser inaccesible a la mera percepcin de los sentidos: el mundo no volver nunca a ver a Cristo (14, 19). Todo lo que acabamos de decir de la visin de Cristo debe decirse tambin de su presencia: ser muy distinta de la presencia terrenamente local, se afirmar en la ausencia: me voy, y vengo (14,.28). Surgir una era completamente nueva, una exl';'tloocila de apertura y de comunicacin: Aquel da sabrirsque estis en m y que yo estoy en vosotros (14, 20). Aunque ya en el pasado, haba ordenado Dios amar (Lev 19, 18; Dt 6, 4), sin embargo la ley de caridad es completamente nueva, impuesta por el nuevo modo de ser en apertura, en comunin de personas. La presencia de Cristo y la comunin de vi!dase realizan en la muerte. Desde lo a[to de la cruz atrae Jess a la comunin en su destino de muerte y de gloria (12, 23-34) 9. Al costado abierto 8. San CIRILO DE ALE/JANDRA, In Ioh. 14, 19; PG 74, 264: No vern en s a Cristo, pnes su corazn est privado del Espritu. 9. Los versculos 12, 23-34 hablan de la exaltacin celestial de Cristo en su muerte, ele la atraccin ejercida por Cristo desde 10 alto de su muerte glorificante, de la participacin duradera de los discpulos en su destino de muerte y de gloria. Cf. W. THSINe;, O.C., p. 129-131.

de Cristo glorioso es a donde se va a beber los torrentes de la vida (7. 37-39); se come e} ouerpo espiritual (cf. 6. 63). que es U1!acarne entregada (6. 51), Y al mismo tiempo se bebe la sangre de 'la inmolacin. El Apocalipsis hablar de las nupcias del Cordero que est inmolado (5. 6): una unin de amor en la muerte. Los fieles de Cristo estn unidos al tal como se halla en su trmino: inmolado y glorioso. El Espritu desempea un papel en este conocimiento nuevo, en esta presencia ntima y en esta vida. l es el testigo de Cristo que lo da a conocer (15. 26; 16. 14). l tambin. segn parece, quien hace a Cristo presente. pues. despus de haber anunciado 'la venida del Espritu. Jess declara, como para concluir: No os dejar hurfanos; vendr a vosotros (14. 18) 10. Y la vida que Cristo glorificado comunica a sus fielesno es otra cosa que el Espritu Santo (7. 37-39) 11. El da que ve establecerse las nuevas relaciones amanece con Cristo resucitado. pero en la aurora pascua! despunta ya pentecosts. La vida cristiana est regida por una 'ley moral muy otra que la del A.T. Ya en otro tiempo el Yo Soy divino haba sido el principio de toda la vida de Israel. pero principio mediato, a travs de los preceptos. Desde ahora es principio de vida moral por comunicacin: Yo soy la vid y vosotros los sarmientos (15. 5). La paz y la alegra caracterizarn la nueva psicologa de los discpulos. A'1 partir. Jess dejar a los apstoles el don de la paz (14, 27). Y al volver en la resurreccin comenzar la era de una alegra si fin (16, 22). En aquel da nacer una oracin nueva que se hace en nombre de Jess: Aquel da pediris en mi nombre (16. 26). Hasta este momento 'los discpulos an no haban pedido nada en nombre de Jess (16. 24). Para rogar en nombre de Jess no bastar interponer el nombre del Maestro, llamndose discpulo suyo y escudnclose en sus mritos. a la manera de los judos que recorclaban a Dios las figuras de los patriarcas y su amistad hacia ellos. El anunciado mtodo de oracin es in8dito; el contexto del discurso nos eleva muy por encima de las antiguas frmulas, pues la oracin en nombre
10. As lo explica san CIRILO DE ALEJANOHA, Tn ToJ. 14, 1R! 1'(; 74, 261 Y 264. relacionando 10h 14, 18 con Rom 8, 9 s. 11. Es cierto que esta identidad no se afirma con :fuerza como en san Pablo; est sugerida por 7, 37 ss, por la comparacin literaria con 14, 17 s, por la semejanza de la venida del Espritu con el retorno de Cristo, que pasan - una y otro - desapercibidos a los ojos del mundo, pero que los discpulos perciben en virtud de la vida qne hay en ellos (14, 17.19).

d0 Jess puede dirigirse a Jess en persona (14, 14) y, aun dirigintiola al Padre, es oda por Jess (14, 13) 10 mismo que por el Padre' (/6, 27). El nombre caracteriza a la persona. Por esto y por el contexto

dcl discurso que habla de una presencia ntima, el mtodo propuesto se aproxima a una oracin en Cristo segn la doctrina paulina ([illmann, Huby). Jess mismo parafrasea la frmula cuando promete a sus discpulos una acogida favorable a condicin de que permanezcan en l y de que sus palabras permanezcan en eUos (15, 7). La oracin en nombre de Jess brota de la comunin ntima, de ese fondo del alma donde vive Cristo. Por eso esta oracin no es inaugurada sino en aquel da. Es preciso que ante todo se establezca la unin vital y que sta penetre en la conciencia de los apstoles. Con ms seguridad que en el antiguo templo ser oda por Dios toda oracin pronunciada en Cristo resucitado, casa de oracin del pueblo nuevo (2, 19); porque, formulada en esta morada espiritual, la oracin es buena, habiendo llegadOrla hora en que l'Sverdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad (4. 23) 12. Conscientes de esta presencia de Jess en el Padm y de su poder, los discpulos dirigirn sus peticiones al Maestro en persOrna: Si me pidiereis alguna cosa en mi nombre, yo la har (14, 14). Oracin enteramente nueva, pronunciada en Cristo y dirigida a Cristo que est en el Padre. Los hechos vienen a confirmar las predicciones. El da de pascua inaugura un conocimien'to nuelVO,se establecen con Cristo relaciones an desconocidas. El primer efecto de la resurreccin, comprobado por el discpulo en su propio corazn, fue la fe: vio y crey (20, 8). Crey en el hecho de la resurreccin; pero este conocimiento nuevo constituy una aportacin esencial a su antigua fe: crey. Deja ya de tocarme, dijo Jess a la Magdalena en la maana de Pascua, porque an no he subido al Padre (20, 17). Palabra de misterio 13 que los exegetas, especialmente san Agustn, han analizado con una curiosidad apasionante 14. Al reconocer al Maestro, la Magdalena se apoder de los pies de Jess,. poniendo en
12. San Pablo (Eph 2, 18) recoge las palabras de Jess. Por el Hijo en el Espritu, ht, R.hf el verdadero mtodo de oracin neotestamentaria. IJ. San CIRILO DE ALEJANDRfA, In Ioh. 20, 1,7; PG 74, 692. I. Se1'll1. 24J.246; PL 38, 1143-1155; In Ioh traet. 121; PL 35, 1957.

este gesto toda la impetuosidad de su amor. Jess alab en otra ocasin el gesto de la pecadora y de Mara de Betania: ahora reprime este testimonio de amor. Cristo no ha ascendido todava a los o~o!sde Mara: 00 le aparec:e en una forma tan sencillamente humana que eJla pudo equivocarse acerca de su persona. Sin embargo, ha Isobrevenido un cambilo esencia!!,y }esisno 'admilteya los contactos de otro tiempo; la intimidad y la familiaridad del amor son diferidas hasta el da en que Jess no se presente ms bajo una forma terrestre, en el que Mara no pueda ya abrazar a Cristo, pero s estrecharlo con el abrazo de la fe. La muerte y la resurreccin han formulado en Cristo relaciones nuevas. Cuando haya subido al cielo, que Magdalena lo tenga abrazado con la fe 15. Por primera vez en san Juan llama Jess a los discpulos sus hermanos, hijos de su Padre. Entran en la familia del Padre: Ve a mis hermanos y diles: Subo a mi PadJ:1e y a vuestro Padre (20, 17). El grano de trigo ha producido' frutos en la muerte, en la vid nacen brotes, los discpulos estn en El, el Padre de Jess es ahora su Padre 16. A su vuelta, Jess tiene las manos llenas de la paz prometida: La paz sea con vosotros, repite cada vez que se aparece, a sus discpulos (20, 19. 26; Lc 24, 36). Al octavo da de la resurreccin, Toms el incrdulo formula una profesin de fe tan plena que deja en la sombra a cualquier otra profesin de fe anterior a la muerte de Jess. Este acto de fe tiene un valor genrico,. A partir de la exaltacin de Cristo los hechos que le conciernen son como imgenes teolgicas, ilustracio15. En Ioh 6, 62 ss, Jess tambin remite a sus oyentes a la ascensi6n, para insinuar que la unin de su carne con los fieles ser espiritual. Tal es la exgesis de Teodoro de Mopsuesta, d. R. DEVREESSE, Essai sur Thodore de Mopsueste. Ciudad del Vaticano J948, p. 4J5 s; san JUAN CRISSTOMO, In Ioh., Hom. 86, 2; PG 59, 4(9; san CII<ILO DI<: ALEJANDRA, In Ioh. 20, 17; PG 74, 692, 696; san LEN MAGNO, Senno 2, de Ascensione, PL 54, 399; J.-J. OLIER escriba, muy atinadamente: Para comprender hien e~tc pmmje, hay que saber que nuestro Seor estaba presente ante la Magdalena en forllla humana y corporal; y le advirti que :f~l dejaba sus uniones y relaciones mfls intimas. para el tiempo ... en que volviera a su estado espiritual (Lettres, pp. 4R1484; cil:. por H. Bn,MND, Histoire littraire dH sentiment relige'Ux en Francc} t. 111, p. 507). Entre los modernos c. LAGRANGE; F. TIJ.L1'r1u.\NN; F. l?HAT, J SlIsChrist, t tI, Pars /11933, p. 436; P. BENOIT, L'Ascensi6n, R. B. 56 (1949) 183. Jess no motiva la prohibicin (<<Deja ya de tocannc) lJO}" Sil pri~:a en ,subir junto al Padre, como se gusta de decir a veces, como si la suhi(la CCl"C;} del Padre debiera situarse despus de la aparicin :a la Magdalena. No se ve cmo el gesto de la 1Iag~ da1ena pueda ser un obstculo a la ascensin de Cristo ... Cristo ha subido, se ha hecho celestial con su glorificacin; esta ascensin no ser vista (6, 62) sino con la fe. Ahora se presta todava a la experiencia sensible, por 10 cual no ha ascendido todava a los ojos de los discpulos. Pero ahora ya los invita a relaciones de orden espiritual. M agdalena podr tocar a Cristo con la fe cuando a sus ojos haya subido al cielo. 16. W. THSING, o.c., p. 2J3.

nes de las constantes realidades de la salud 17: el cuerpo atravesado y glorificado ha venido a ser el punto solemne de cita lS y de revelacin,.en el que brilla la gloria de Dios en el Nuevo Testamento, en el que se adora en Espritu y en verdad: Seor mo y Dios mo! Jess, elevado por encima de la tierra, es centro y causa de la fe (3, 15; 12, 32), objeto del verdadero conocimiento (8, 28). Tal es el efecto de su gloria en la inmolacin permanente. Cristo viene por tanto en virtud de su partida (14, 28). El misterio filial se propaga a partir de Jess y de su sacrificio: Jess consagra a los discpulos y los enva (17, 19 Y 20, 21), como l mismo es consagrado y enviado por su Padre (10, 36). Lejos de ser detenida la encarnacin por el retorno al Padre, una vez llegada a su plenitud en Cristo, se extiende sobre los hombres, y as es como se realiza su salvacin.

La vida de la Iglesia est caracterizada en san Pablo por el doble ambiente en el que se desarrolla: in Christo e in Spiritu, y pm su asociacin al destino de Cristo (cum Christo).

a) Sabemos que la frmula in Chrsto posee gran variedad de significaciones.Puede no indicar ms que una relacin cualquiera del fiel con el Cristol personal, y se la podra reemplazar frecuentemente por el adjetivo cristiano 19. Las Iglesias de Tesalnica, en Dios Padre y en el Seor Jesucristo (l Thes 1, 1) no son sino las Iglesias cristianas (cf. al 1, 22). En otros casos el sentido de la frmula profundiza msticamente; indica relaciones vitales establecidas entre el fiel y la persona del Seor. La Iglesia est en Cristo: esto significa que existe una compenetracin vital entre la Iglesia y Cristo.
ef. w. TIJ:S ING, o.c., p. 267-268. Me parece que Jesucristo, despus de su resurreccin, slo deja tocar sus llagas: No/i 1J1(' Ia.ngcre, PASCAL~ Penses, ed. J. Cheval1er, p. 1311. I'l. l.. CERFAUX, La thologie de L'glise ... , p. 174 s.
17. 18.

Segn una concepcin acreditada por A. Deissmann Cristo se presentara en el pensamiento de san Pablo bajo una forma espacial, como una fuerza difusa en la que se sumergira el cristiano por una presencia local. Sin duda, la preposicin in sugiere la idea de una presencia, pero hay otras presencias adems de la local. En determinados casos es inadmisible una representacin visual de la presencia en Cristo 21; estas realidades trascienden el orden espacial y son inaccesibles a la imaginacin. La idea de un Cristo sutil, basada en una falsa exgesis de Cristo que es espritu (2 Cor 3, 17), es uno de los errores ms imperdonables de que se ha hecho culpable la exgesis liberal. Ya no parece necesario detenerse en ello. La frmula in Christo evoca la imagen de un medio de vida; pero si es preciso descartar de ella toda concepcin espacial, no basta entenderla de una simple zona de influencia del Salvador. Esta esfera cristolgica es un medio existencial donde todo el ser del hombre es absorbido por un nuevo principio, es creado de nuevo (Eph 2, 10) para formar una criatura nueva (2 Cor S, 17; Gal 6, 15), un tipo de hombre indito (Eph 2, 15; 4, 24). La entrada en dicha esfera no se efecta slo como en un molde, sino a travs de un devenir para ser transformado en un solo hombre y en un solo cuerpo (Eph 2, 15 s), que es el Cristo corporal. Cuantos en Cristo habis sido bautizados os habis revestido de Cristo (Gal 3, 27), exclama san Pablo en este sentido. La metfora est tomada del lenguaje corriente; significa que penetramos en las disposiciones de otro, y el contexto anterior no exige con todo rigor un sentido ms realista: somos hijos de Dios, se ha dicho, porque nos hemos revestido de Cristo. Pero la conclusin que el autor saca de esta inmersin en Cristo, del que en lo sucesivo nos revestimos, revela en l un realismo de pensamiento que activa nuestra unin con Cristo hasta una identificacin en el ser. No hay ya judo ni griego, ni hombre ni mujer. Todos sois uno en Cristo Jess (v. 28, d. Rom 12, 5). El sentido evidentemente es ste: Vosotros sois uno entre vosotros y con l, y este uno es l mismo 22. Cristo nos asumi en l. Nuestra presencia en 'l se explica por una identificacin con l 23.
2Q,

20. Die neutestamentliche Formel in Christ'o leSl<, Marhurf(o lSn. 21. Cmo imaginar espaeialmente, por ejemplo, UI1 eonsedere iu Christo (Eph 2. 6)? 22. L. MAI.EVEZ, L'glise, corps al< Christ, Reeh. Se. Re!., 1944, p. 63. Gal 3, 27 se relaciona con 2 Cor 5, 4, donde se trata del cuerpo de gloria del que nos revestimos. 23. :Hasta el presente no se hablaba apenas ms que de una unin mstica. Varios

En algunos otros caso!>tambin la frmula permite suponer. y hasta sugiere, una comunidad de ser en la base de tales relaciones. Trtese de la vida en Cristo (Rom 6, 11), de las riquezas enBl adquiridas (1 Cor 1,. 5) o de una sesin celestial en Cristo, comprobando fundamentalmente una existencia en Cristo sobre la que se desarrollan la vida cristiana y sus manifestaciones: Estis en Cristo 24 - he ah el hecho fundamental -, que ha venido a ser de parte de Dios vuestra sabidura, justicia, santificacin y redencin - he ah 1aJsconsecuenoias dell hecho (1 Cor 1, 30)-. No hay, pues, condenacin para los que estn en Cristo Jess (Rom 8, 1). El que est en Cristo se ha hecho criatura nueva (2 Cor 5, 17). De esta unin radical resulta como primer efecto una comunin de vida: Haced cuenta que estis vivos para Dios en Cristo Jess (Rom 6, 11). El don gratuito de Dios es la vida eterna en nuestro Seor Jesucristo (Rorro 6, 23; cf. Rom 8, 2). La vida del Cristo corporal informa a la multitud que est en El. De ordinario se explica nuestra identificacin en Cristo precisamente por la transfusin de una misma vida. Parece, sin embargo, que es ms radical - estamos ya anteriormente en Cristo -; llega hasta una identificacin en el plano del ser con Cristo, que por esto se hace nuestra vida. b) A veces san Pablo invierte su frmula. En lugar de una existencia en Cristo, habla de una presencia de Cristo en nosotros: habita en nuestros corazones (Eph 3, 17). No reconocis que Cristo est en vo!>otros? (2 Cor 13, 5). Por razn de nuestra presencia en el Seor, el apstol haba negado toda diferenciacin de raza y haba afirmado la identidad de los fieles entre s y con Cl1islto. La pms1enda de Crlstoen nOlsotf'OiS Jiea'lizala misma unidad: Ya no hay griego ni judo ... porque Cristo 10 es todo en todos (Co1 3, 11). Ms que una presencia, els una existencia de Cristo en
autores encuentran la expresin demasiado dbil, y con nl.zn emplean el trmino de identidad. F. PRAT, La Thologie de St. Paul, t. II, p. 22 s; L. CERFAUX, La Thologie de I'g!ise ... , p. 218, 222, n. 1, 264; L. MALEVEZ, e. C., y Qelqes enseignements de l'Encyclique Mystici Corporis Christ>, Nouv. Rev. Theo!. 67 (1945) 390; J. HUBY, Mystiq es paulinienne et johanniql1e, Pars 1946, p. 27; C. Sl'ICQ dice comunidad de ,cr y de vida, en La Ste. Bible, pttre au.1' Corinthiens, Pars 1949, p. 211; P. BEr;OJT, Mlanges Jules Lebreton, Rech. Sc. Re!., 39 (1950) 272: La incorporacin a (:d!'ifO resucitado se opera en el plano del ser. Tales frmulas son atrevidas; seran exascrarlas si no tuvieran gran flexibilidad. Sin embargo, son las que mejor responden ,,1 lenguaje paulino. 24. Muchos exegetas, siguiendo a los padres griegos (d. AlIo y autores citados), dan aqu al verbo estar el sentido de existir. AlIo traduce: Vosotros exists en Cri . ;;(o_~

nosotros, puesto que Cristo nace en nosotros y crece en nuestni subsistencia hasta vedo formado en (nosotros)>>(Gal 4, 19). El Christus in nobis es slo otra formulacin de la comunidad de ser entre Cristo y fieles. Aqu, como en el marco de la frmula in Christ'o, la identificacin con el Salvador incluye una comunicacin de vida. Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gal 2, 20). Nuestra vida no se distingue de la de Cristo, es la suya propia, hasta tal punto que l es su sujeto..Podemos medir de este modo hasta qu extremos lleva san Pablo el dominio de Cristo sobre nosotros, ya que le atribuye nuestra vida, no por razn de la universal causalidad sobrenatural del Salvador, sino por ser l su sujeto: Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m. Por extraa que parezca en s misma tal doctrina, por difcilmente conciliable que resulte con la alteridad rigurosa de Cristo y del cristiano, es indudable que san Pablo la enuncia: Es Cristo quien vive en m 25. Cristo sobrepone su propia personalidad a la nuestra. Nuestro ser cristiano y nuestra vida son suyas antes de pertenecemos. 'l Se identifica nuestro nuevo yo 26. Como 10 ha demostrado A. Wikenhauser 27,. Cristo y sus fieles comparten la atribucin de acciones, sentimientos, modos de ser, estrictamente incomunicables fuera de esta identificacin. El apstol est animado' de la caridad que es propia de Cristo. La caridad de Cristo nos apremia (2 Cal' 5, 14); no la caridad que el apstol le ofrece, sino la de Cristo. Los padecimientos personales del Salvador son soportables por el fiel, y los sufrimientos apostlicos de san Pablo son los del Salvador (2 COl' 1, 5; 4, 10; Phil 3, 10; Col 1, 24; Gal 6, 17). Su muerte personal y su resurreccin son nuestra muerte y nuestra resurreccin. En el pensamiento del apstol,. la unin del marido y de la mujer no ilustran slo e:l amor que une a Cristo y a los fieles, es la imagen del influjo de la personalidad de Cristo sobre la Iglesia. En vista de la realidad que hay que expresar, el apstol acusa ms de lo justo los rasgos de la imagen. Segn l, el marido se subordina a la mujer con una subordinacin de su ser y de su voluntad, de suerte que la esposa viene a ser su cuerpo, y amando a su mujer el marido, no ama sino a su propia persona. Este sacramento es grande!: el misterio de dos personas, una de las
25. 26. 27. L. 11ALEvEz, O. c., p. 64. O. e., p. 62. Die Chris,tusmystik des hl. Paulus,

Friburgo

de Brisgovia

1956, pp. 1618, 108 s.

cuales absorbe a la otra hasta el punto de identificarse con ella en su propio ser y convertirse en sujeto de atribucin de la nica vida comn a ambas. Y, sin embargo, no se borran los lmites personales entre Cristo y los miembros de la Iglesia. San Pablo sigue siendo l mismo. La vida que le anima es vivida por l, 110 slo la de la carne si al presente vivo en la carne (Gal 2, 20 -, sino tambin la de ser cristiano. Mientras que la frmula de Cristo viviendo en nosotros parece despersonalizar al apstol en favor de Cristo - Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m-, la frmula complementaria de la vida en Cristo proporciona a los fieles la atribucin de su vida cristolgica: Vivs para Dios en Oisto Jess (Rom 6, 11). Cristo es el sujeto de la existencia cristiana, sin que el fiel deje de serlo tambin 28. Concluyamos que los fieles tienen comunidad de ser y de vida con Cristo glorioso, que son absorbidos de manera misteriosa por l. Sin embargo, la identificacin con Cristo no se extiende al ser total de Cristo. El alcance de la frmula in Christo debe ser precisado por lo que sabemos de las relaciones de la Iglesia con el cuerpo del Salvador. Nunca se ha dicho de la Iglesia que es Cristo; es su cuerpo, la pknitud (pleroma) del que lo acaba todo en todos (Eph 1, 23). Los dos elementos de esta definicin, destinados a completarse mutuamente, estn llenos de misterio. Qu quiere decir que la Iglesia es el cuerpo de Cristo, su pleroma? Despus de los recientes estudios sobre el pleroma 29, ya no se duda en reconocer en este trmino, y en la idea que expresa, que el apstol lo ha tomado del estoicismo. En la filosofa vulgarizada de la Stoa, designa el universo en su totalidad, lleno y animado por eIl: principio divino. An hace pom, la cOll!troversia enfrentaba los defensores de una interpretacin activa o pasiva del pleroma. Segn unos 30, la Iglesia debera completar a Cristo - sera la plenitud activa -, confirindole su perfeccin suprema, la con28. La invasin del fiel por parte de Cristo no le quita nada a la personalidad del fiel, sino una imperfeccin. Estar cerrada sobre s misma es una inperfecci6n de la persona humana. Las personas divinas estn abiertas unas hacia las otras. El hombre ,e abre a la persona de Cristo gracias al Espritu, que le eleva a la vida divina. 29. Cf., sobre todo, J. DUPONT, Gnosis, Lovaina 1949, 453-476. 30. Los comentarios de Armitage Robinson, T. K. Abbot, P. Ewald, J. M. Vost, A. Mdebielle, F. PRAT, La thologie ... , t. n, p. 431 s. P. BENOIT, L'ho-rizon poulinien de 'l,itre attx Ephsiens, R.B. 46 (1937) 354 complemento, p. 514, n. 2 trmino. (T. HON~TJ,:vlm, LJiva.ngile de P(1J1,d)Pars 1948, p. 228 s.

sagraclOn de su ser y de su gloria 31. Segn otros 3'., nada aade al Salvador; es completamente receptora para con l, y contiene la plenitud de su poder y de sus riqueZas redentoras. La palabra pleroma designa siempre una realidad divinamente colmada en el contexto literario estoico de donde est tomada 33. Por otra parte, las evidencias de la teologa paulina bastarian para zanjar la cuestin en favor de la interpretacin pasiva. La Iglesia nunca pretende dar a su cabeza un supremo perfeccionamiento 34. Ella es el dUerpo y la esposa: el cuerpo lleno de las riquezas de Cristo, la elSposia., pm'a oapaoidad de sU! Seor que obra en ella 35. Ya que la totalidad de las riquezas divinas ha venido a con31. Atribuir a la Iglesia un papel tan importante, parece a primera vista incompatible con el pensamiento paulino. Si se quisiera dar al pleroma un sentido activo, sera una atribucin tan exorbitante, que habramos de reconocrsela a la Iglesia. No bastara decir que la Iglesia es complementaria de Cristo, pues un complemento puede ser accesorio cuando el pleroma designa la plenitud, la perfeccin total. Limitndonos al uso paulino de la palabra, la plenitud de Dios (Eph 3, 19; Col 2, 9), la plenitud de los tiempos (Cal 4, 4; Eph 1, 10), la plenitud de las naciones (Rom 11, 25), la plenitud de la Ley cumplida en la caridad (Rom 13, 10), significan la divinidad, los tiempos, las naciones en su totalidad, la Ley en su plena realizacin y no al trmino de todas las cosas. La Iglesia, pleroma de Cristo en el sentido activo de la palabra, conferira a Cristo su perfeccin, lo que ira en contra de toda la doctrina paulina. 32. Cf., sobre todo, J. B. LIGHTFOOT, Epistles to the Colossians and to Philemon, Londres 1892, pp. 255-277. Los comentarios de Knabenbauer, M. Meinertz, Huby, Ch. Masson, CERFAUX, La Thologie de I'glise ... , p. 259; Le Christ dans la thologie de Sto Fa"l, p. 320 s; P. BENOIT, Corps, tete et plrome dans les pitre de la captivit, A. FEUILLET, L'glise plrome du Christ d'apr Eph., 1, 23, Nouv. Rev. Thol. 73 (1956) 449-459. 33. Cf. J. DUPoNT, o.c., p. 468. 34. En apoyo de una Iglesia que complete a Cristo, se trae (A. Robinson, T. K. Abbot y ya san Juan Crisstomo) la comparacin de Cristo-cabeza y de Iglesia-cuerpo. La cabeza es incompleta, el cuerpo la perfecciona. i El cuerpo completando la cabeza es una comparacin, por lo menos, extrafia! Cristo es, segn Eph y Col, toda la Iglesia, al misnw tiempo que es su cabeza. Cf. K. L. SCHMIDT, Th. W. N. T., t. III, p. 512; E. PERCY, Der Leib Christi in den pcz,ulinischen Homologoumena 'llnd Antilegomena Lund 1942, p. SO. Si l es la cabeza, es por ser pleroma (Col 1, 18 s), escribe Y. CONGAR,Esq"isses du mystere de I'glise, p. 22; porque es el principio total y la plenitud. 35. La discusin es de una imprtancia capital y constituye una encrucijada en la teologa paulina. Aunque nos parece estar zanjada en favor de la interpretaci6n pasiva (nosotros diramos ms bien receptiva), quiz no sea inoportuno insistir en ello. Las epstolas a los Efesios y a los Colosenses, que constituyen el contexto de nnestra definicin, consideran la influencia capital de Cristo como un movimiento de vida divina que se vnelca sobre la Iglesia: En l habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y en :l sois colmados vosotros (Col 2, 9 s). La totalidad de vida divina, que se halla de manera estable en el cuerpo de Cristo, pasa a la Iglesia; sta es colmada, y no inversamente. Cristo es todo en todos (Col 3, 11; Eph 4, 10). La Iglesia aspira a esta total realizacin de Cristo en ella: A fin de que sea edificado el cnerpo de Cristo, hasta que lIegnemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la medida de la estatura de la plenitnd de Cristo (Eph 4, 12 s). La edificacin del cuerpo de Cristo consiste en un crecimiento continuo hasta alcanzar la estatura de Cristo; entonces la Iglesia contendr en plenitud a Cristo. Ella es la que debe llegar al estado de hombre perfecto. Las frmulas no conocen un aumento y acabamiento de Cristo por la agregacin de la Iglesia; hablan de una expansin sobre la Iglesia, de la riqueza de ser y de vida de Crsto, y de un crecimiento de la Igle'sia en su Salvador hasta una entera asimilaci6n.
J

centrarse en Cristo,. en su cuerpo resucitado, para la salvacin y la consumacin del mundo (Col 1, 18-20; 2, 9 s), la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo resucitado y en la que se efecta la salvacin y consumacin, est a su vez divinamente colmada. La definicin de la Iglesia como cuerpo de Cristo manifiesta as la presencia de las riquezas de Cristo en ella. Al mismo tiempo determina la medida de la identificacin de la Iglesia con Cristo, pues el apstol restringe al cuerpo del Salvador esta identificacin, que por otra parte parece extender al Cristo total. Fcilmente se comprende la razn de tal limitacin. Por una parte, en el pensamiento fundamentalmente semtico del apstol, el cuerpo representa el compuesto humano en su unidad. Por otra, nuestra identificacin con Cristo no se verifica en las alturas de la divinidad, sino en esta humanidad corporal. donde pas de la muerte a la resurreccin y fue colmado de las riquezas de la salvacin. En ella asimil nuestra condicin pecadora y fue justificado en el espritu (1 Tim 3, 16). En adelante nos absorbe en El, que ha venido a ser para nosotros justicia y redencin (1 Cor 1, 30), Y vive en nosotros la misma vida de su humanidad corporal. Se comprende, pues, por qu el apstol nos identifica con Cristo y en qu medida: en la medida en que la humanidad corporal del Salvador se identifica con el Salvador mismo, sin igualade, empero. La Iglesia es Cristo, no realiza su identidad completa, es su cuerpo S6, identificada con su humanidad corporal.

Las frmulas consideradas hasta ahora no revelan ms que un aspecto de 'la vida de la Iglesia. Otras, paralelas a las primeras, establecen entre la Iglesia y el Espritu relaciones similares a las que unen a la Iglesia con Cristo. Es natural que nuestra vida en el Salvador glorificado no se concibe fuera de la accin del Espritu, ya que en su gloria Cristo vive del Espritu. Toda la obra de la justificacin y todas las manifestaciones de la vida divina se cumplen simultneamente in Christo e in Spiritu. Ya los padres se admiraron de la aparente sinonimia de ambas frmulas.37. De ah han deducido algunos modernos su equivalencia. Pero si en muchos casos las dos frmulas son intercambiables,
.\.

Cf. L. l'.1ALEVEZ, L'glse

C01'PS

~7.

ef.

san

CIRIT.o

DE ALEJANDRA,

du CMist, In Ioh.

Rech.
1, IX;

Se. ReL 1944, p. 64, nota 1. PG 74, 261.

se distinguen por mil matices delicados que nos informan sobre la diferencia de nuestras relaciones con Cristo y su Espritu. al) La frmula Spiritus in nobis hace juego con Christus in nobis. Cristo y el Espritu moran en nuestros corazones. El apstol suplica: Que habite Cristo por la fe en vuestros corazones (Eph 3, 17), Y hace constar que: Envi Dios a vuestros corazones el Espritu de su Hijo (Gal 4, 6; Rom 5, 5; 8, 9. 11; 2 Cor 1, 22). Pero nuestros huspedes se han establecido en nosotros cada uno a su manera: No sabis que vuestro cuerpo es templo de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros? (1 Cor 3, 16). Nuestro cuerpO' es una morada sagrada de Dios porque est habitado por el Espritu. El apstol insiste en trminos mW;,expresos: No sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu de Dios? (l Cor 6, 19). Un odo acostumbrado al tono de las cartas no soportara que se dijera de CristO'que habita en nosotros como en su templo. Considerado siempre en su humanidad corporal, Cristo nuestra cabeza no est presente a la manera de una persona divina. La imagen de la inhabitacin se adapta mejor al modo de presencia propio dcl pn'eum'lli. San Bablo no la usa ms que una vez, para caracterizar la presencia de Cristo en nosotros, y en un contexto que interpreta esa inhabitacin como una presencia por identificacin, pues 1a fe que, IsregnEph 3, 17, hace habitar a Cristal en nUestros corazones, es la que nos sum~rge en su ruc['po y nOlsirlentifica con l (Gal 3, 26-28). Mientras nos es dado el Espritu y lo poseemos como una prenda viva y raz de vida plena 38, n06otros somos Cristo. l llena nuestra intimidad por identificacin, por una asimilacin con su humanidad divinizada. No somos su templo,. sino su cuerpo, y Cristo mismo. El apstol pondera sus expresiones: poscemos el Espritu, pero pertenecemos a Cristo (RO'm 8, 9). Nuestros cuerpos, a la vez que son templos del Espritu. son tambin miembros de Cristo (l Cor 6, 15. ]9). Si el Salvador no est ausente del santuario que nosotros formamos, es porque lo constituye juntamente con nosotros. l mismo es el templo en su tota:lidad (cf. 10h 2, ]9), su piedra bsica (l Cor 3, 11) Y su piedra angular (Eph 2, 20). El Espritu habita simultneamente en Cristo y en nosotros (Rom 8, 11) que somos el cuerpo de Cristo 39.
38. R0111 5, 5; 8,9, 15, 23; 1 Cor 2, 12; 7,40; 2 Cor 1, 2j :1, 13; 5, 5; Gal 3, 2: 4, 6; Eph 1, 17; 1 Thes 4, 8. 39. Estas afirmaciones no tienen nada que ver con la opinin, reprobada por la en cclica Mediator Dei, AAS, 1947, p. 393, que preconiza una presencia de inhabitaci6n <le} Cristo corporal en el fiel. Hablamos de la presencia del Cristo corporal tal como la

b) Semejantes matices distinguen las frmulas complementarias in Christo e in Spiritu, y no permiten su cambio arbitrario. En etl contexto doctrinal de 'elsteestud~o, [a palabra pneuma designa ora el Espritu personal, ora una comunicacin del Espritu, es decir, la gracia de santificacin. Esta ltima significacin adopta diversos matices, pudiendo etl pneumal delsignar: dI principio de la vida sobrenatural, la gracia, una esfera y un modo de vida que se oponen am. vida carnal, o tambin el espritu del hombre divinizado por la gracia. El cambio de las frmulas in Spiritu e in Christo resulta imposible cuando la primera se entiende del Espritu personal y la segunda seala nuestra identificacin con Cristo. Estamos identificados solamente con Cristo y no con el Espritu Santo. Cuando Dios nos predestina, nos escoge y nos ama (Rom 8, 39; Eph 1, 3-12), lo hace en Cristo, como lo asegura el padre Prat 40, y no' en el Espritu. Dios atesoraba para nosotros riquezas de gracias, porque nos vea en su Hijo, identificados con l. San Pablo desconoce la identificacin con el Espritu 41. La presencia operante del santo' pneuma no trata de anexionarse nuestra humanidad; en el pensamiento de san Pablo no existe ningn cuerpo del Espritu Santo. El husped sagrado prosigue en nosotros un trabajo oculto de encarnacin, pero en beneficio de'! Hijo de Dios, integrndonos en Cristo y asemejndonos. a l 42. De hecho, la presencia del ser de Cristo en nosotros es el efecto del Espritu: Vosotros no vivs segn la carne, sino segn el Espritu, si es que de verdad el Espritu de Dios habita en
enfoca el apstol, de una presencia por identificacin; presencia muy real y muy ntima, pero de un orden distinto de la inhabitacin del Espritu. La eucarista esclarece esta distincin. Por la comunin, el cuerpo de Cristo est presente en el fiel como en un lugar, y est presente en l mediante una unin identificante y vital. La primera presencia es pasajera y no es ms que un medio; la segunda, meta de la primera, duradera. De esta ltima hablamos aqu. 40. La Thologe ... , t. n, p. 479, 41. El padre MALEVEZ, o.c., p. 70, piensa que la idea de una identificacin con el Espr'tu Santo no es ajena al pensamiento de san Pablo. Sugiere como prueba 1 Cor 6, 17, pero aade, con razn: ... el espritu aqu nombrado, es el Espritu de Dios, o no es ms bien el Espritu del hombre Jess, o el hombre espiritualizado que es Cristo resucitado? Parece que aqu se enuncia la identificacin con Cristo glorioso, ms bien que con el Espritu Santo. En favor de la identificacin cita todava, con reserva, la oracin que el Espritu Santo susurra o grita en nuestros corazones (Rom 8, 15, 26; Gal 4, 6). El Pneuma es el sujeto de una de nuestras acciones y nosotros, por tanto, nos integramos a su personalidad. Testimonio muy dbil al lado de los textos que nos identifican expresamente con Cristo. Por lo dems, esta oracin del Espritu en nosotros puede explicarse sin recurrir a una identificacin con ~l. Adems, qu secreto nos susurra el Espritu en el corazn? Que somos Espritu de Dios? No, sino que 'Somos hijos de Dios; que estamos asimilados a Cristo. ' 42. El Espritu es amor y comunicaci6n. Su cometido es desinteresado; no trabaj a para s; es como la humildad de Dios. Yo dira con gusto que el rasgo dominante del Espfritn es su perfecta discrecin, su total humildad, (Th, PREISS, Le tmoignage ntrel/r dlf Sart-Esprit, Cahiers Thol. de I'act. prot., n. 13, Neuchatel 1946, p. 26.)

vosotros. Mas si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no es de Cristo. Pero si Cristo est en vosotros... (RaID 8, 9 s) 43. Para el apstol,. presencia del Espritu equvale a pertenencia a Cristo y presencia de Cristo 44. Quien posee el Espritu es de Cristo, y Cristo habita en l. Por consiguiente, el santo pneuma puede damos la seguridad de que somos los autnticos hijos de Dios (Rom 8, 16), estando unidos al Hijo de Dios. El agua bautismal, smbolo del don mesinico del Espritu, nos consagra al cuerpo del Salvador: Hemos sido bautizados en un solo Espritu para constituir un solo cuerpo (1 Cor 12, 13). El Espritu es el agente (v), Cristo es el trmino de la accin (dc;). Es un Espritu de incorporacin. Cmo, pues, podra alguien decir en el Espritu de Dios: iJess sea anatema! (1 Cor 12, 3), siendo as que Cristo est en nosotros por el Espritu Santo? La vida que se desenvuelve sobre la base de la identidad con Cristo ostenta un doble origen: proviene de Cristo y del Espritu. No puede, po'r otra parte, profesar una pertenencia a Cristo sin acudir al misma tiempo al Espritu, ya que es la vida de Cristo resucitado en el Bspriltu. Vivimos en Cristo, Crlsto v1ve en nosotros (Gal 2" 20), Y nosotros vivimos por el Espritu (Gal 5, 25), principio de vida nueva (d. 2 Cor 3, 6). A pesar de la dualidad de su origen, nuestra vida cristiana no es por igual ttulo vida de Crilsroy vida dcl Bsprirtu.Brota d~l santo pneumQl, pero es viJvida personalmente por Cristo (Gal 2, 2). El Espritu es la causa (vivimos 7tVE:DLIX"t'L, Gal 5, 25; tx auv&.LE:Wc;, 2 Cor 13, 4) Y Jess el sujeto. Siendo vivificante comunicacin del Espritu nos incorpora a la humanidad glorificada de Jess.
Crirto no es', s~n embargo, un simple poder pasivo, una riedra fundamental sobre la cual el Espritu edifica. l mismo toma parte activa en la construccin. Indudablemente, en san Pablo la mi,sin del pneuma personal, cuya presencia en nosotros es la raz de vida, atafie al Padre. l es<quien enva el pneuma de filiacin, as como' tambin quien resucita a Cristo y a sus, fieles. No obstante, el Espdtu es enviado por medio de JesS/(Tit 3, 6) y es el Espritu de Jess. El envio del pneuma persiOnal supone t:ambin nues'tra previa integracin en el Hijo, sii es que la traduccin ms natural de Gal 4, 6 es asimismo la m\~ verdadera: Por ser hijos envi Diosl a nUCl'ltroscorazones el Esplrilu de SiU Hijo 45.
43. Eph 3, 16 s contiene proual>lemcnte la mi.sma alirmaciu de la vresencia de Cristo en nosotros por virtud del Espfritu. F. PnAT, La Thalo{lie ... , t. 11, p. 521, dice: Pablo pide al Padre que enve su EspIrihIl para que habite Cristo en lluestros corazones. 44. Esto no significa que la presencia de Cristo en nosotros sea slo presencia de su Espritu. Uno est presente por el otro gracias a una mutua causalidad, pero cada uno " su manera: Cristo corporal, por identificacin; el Espritu, por inhabitacin. 45. Sin embargo, no pocos autores leen: La prueba de que sois hijos es que Dios

Adems, nues:lcra gracia de santificacin, que e~ una comunicacin de la vida del pneuma, se noSl confiere por Criffio al mismo tiempo que por el Espritu. La imtrumeni:alidad de CriSJto, expresada por la preposicin SLIX, consi:i:uye el objeto de frecuentes afirmaciones (cf. Rom 5, 17-21). CriSll'o ~ el Bspritu vivificadr (1 Cor 15, 45) que engendra la vida del espritu. Ambos principios se allan para producir la nica obra de nuesltra oontificacin; pero es diferenJte la aportacin de cada uno en el mutuo concurso: Crislto recibe primeramente l mismo la vida divina y el poder de transmitirla, obra por la dyn'aml:~ del Espritu en la que fue resucifado.

La transfusin del Espritu y de la vida de Cristo a nosotros se opera por el contacto del fiel con el Cristo corporal. Mientras que quien se junta a una meretriz se hace un cuerpo con ella... , quien se adhiere al Seor se hace un espritu con l (l Cor 6, 16 s), y forma una sola cosa con l en un solo cueJ.1po y en la participacin de su Espritu. Es necesario este contacto existencial, esta identificacin entre nosotros y el cuerpo lleno de pneuma. Prueba de ello es !la eucarista, que debe su eficacia es,plrituaJ1 a la unin que establece ,entre el cuerpo de Cristo y los fieles 46. Aqu san Pablo parece contradecirse. El Espritu es principio de filiacin (Rom 8, 14s): establece nuestra unin con Cristo, identificndonos con l. Por otra parte, la ffiiacn previa, segn parece, reclama en nosotros la presencia del Espritu (Gal 4, 6). El Espritu se nos comunica en Cristo y en nuestra unin con l. La teologa no se intimida por antinomias de tal gnero; de ordinario las soluciona sin dificultad, ya que dos principios pueden desempear mutuamente el papel de causa y efecto bajo relaciones diferentes,.Ellsiistema de las relacion~sootre e~Espritu" Crilstoy la Iglesiiareveffia, pue1s, una gran complejidad, debida a la colaboracin de Cristo y del Espritu de Dios y a la compenetracin dinmica de Cristo por la vida del Espritu. San Pablo lo enfoca en sus diversos aspectos, pero no se preocupa de su coordinacin. El estudio de ta1es relaciones permite, sin embargo, formular la siguiente conclusin: e~ Espritu, que irrumpi el da de pascua en la humanidad corporal de Cristo, es para los hombres una fuerza de inco'rporacin al Hijo de Dios; lleva a cabo la salvacin por inclusin de nuestra humanidad en la del Salvador resucitado.
ha enviado ... Si es que esta traduccin es posible, no hay que darle la preferencia - como suele hacerse porque segn Rom 8, 14 s el Esplritu sea principio de filiacin, ya que san Pablo puede, sin contradecirse, otorgar la prioridad ya al envio del Esplritu, ya a la filiacin. 46. El Seor nos dio su cuerpo para que mezcIndonos con l nos mezclemos con el Esplritu Santo, Hom/ies pasca/es, II, Sources chrtiennes, 36, 90, PG 59, 728,

Las dos frmulas in Christoe in Spiritu nos han hecho reconocer en la Iglesia el cuerpo de Cristo pascua!. Otra frmula, familiar a las cartas, nos obliga a introducir en la nocin de la Iglesia un elemento dinmico, una participacin no slo en el ser del Cristo pascual, sino en el acto mismo de su muerte y de su resurreccin. En la raz de toda vida en Cristo y en el Espritu se encuentra una muerte y una resurreccin con Cristo: Con l fuisteis sepultados en el bautismo, y en l asimismo fuisteis r,esucitados ... y Dios os vivific con El (Col 2, 12s). Dos series de textos comparten la frmula con Cristo, y ambas incluyen, aunque de diferente modo, en el origen de Ia vida nueva una participacin en el acto redentor 47. Una, la ms completa y sobre la que no es necesario insistir, tiene relacin con el bautismo (Rom 6, 4-8; Eph 2, 5 s; Col 2, 1218. 20); Ia unin con 'la muerte y la resurreccin se, establece en el momento de cumplirse los ritos sacramentales. La otra serie de textos habla de una participacin permanente en el acto redento'r. La unin con la muerte se mantiene despus del bautismo, por eJemplo, a travs de los sufrimientos del fiel (Rom 8, 17), en el instante de su muerte corporal (2 Tim 2, 11), en los trabajos del apostolado (2 COI'4, 10-12), Y hasta en todos los momentos de la vida. Estoy crucificado (en perfecto, acto que perdura) con Cristo (Gal 2, 19). De la misma manera est el fiel participando perennemente en la resurreccin, establecida por el bautismo (cf. v. n), pero no afirma explcitamente esta comunin sino para el futuro! que culmina en la resurreccin final. Y la facilidad con que el apstol pasa de la resurreccin final a una resurreccin que se va escalonando a 10 largo de toda la existencia del fiel, supone que toda esta existencia est sometida a la accin de Dios que resucita a Cristo. San Pablo 10 declara de nuevo en trminos equivalentes: vive divinamente en una continua crucifixin con Cristo (Gal 2, 19); de da en da se renueva en la vida de Cristo mientras avanza la muerte (2 Cal' 4, 16); experimenta en s mismo la fuerza de la resurreccin al mismo tiempo que la comunin
47. Limitamos nuestro estudio a los textos en que la frmula se aplica a nuestra unin con Cristo en la tierra. El captulo 9 tratar de los textos en que la frmula hable de nuestra sociedad con Cristo en el ms all.

de sufrimientos (Phil 3, 10); no deja, pues, de beneficiarse del acto vivificador de Dios en Cristo. La constante participacin en la muerte y en la resurreccin del Salvador es el principio de toda existencia cristiana. El fiel es introducido en el misterio redentor por el bautismo. Ah permanece celebrando incesantemente su unin con Cristo en la muerte y glorificacin, hasta el da en que se complete esa unin, cuando el fiel se duerma con Cristo en la muerte (2 Tim 2, 11) Y resucite con l el ltimo da (Rom 6, 8). La Iglesia no se presenta como una simple entidad esttica, identificada con el ser de Cristo glorioso; es transformada en Cristo en su acto redentor, en su trnsito de la muerte a la gloria. Generalmente se entiende la frmula cum Christo de una comunin con la muerte y la. resurreccin, que no se realiza en una simple relacin de semejanza, sino por una participacin real en estos mismos actos 48. Tal interpretacin se impone: se ha dicho que Dios nos vivific juntamente con Cristo (Col 2. 13) - el mismo acto vivificador tiene por objeto a Cristo y a sus fieles -, que nos sent con Cristo en el cielo (Eph 2, 6) - no se trata de otra elevacin al cielo distinta de la de Cristo -e,. que el fiel se beneficia de la virtud ... que resucit a Cristo (Eph 1, 19 s), del poder [que obr] su resurreccin (Phil 3, 10). La comunin con Cristo en el acto de su muerte se afirma cuando escribe que el fiel es bautizado en (dc;) la muerte de Cristo (Rom 6, 3). La definicin de la Iglesia como cuerpo de Cristo es, pues, incompleta: es el cuerpo de Cristo redentor, unida al Salvador en un momento nico y preciso de su historia. en el momento de su redencin. La Iglesia es el cuerpo de Cristo en el acto de su muerte y de su resurreccin. La identificacin en un ser comn. Si la salud se hubiese merecido en forma jurdica,. entonces bastara con que Dios aplicase a los hombres los mritos deJa muerte de Cristo. Sin embargo, si la sru1ud'es una realidad pm1sonal de CriJsto!,si no es otra cosa que Cristo en su muerte, en la cual resucita, entonces
48. Cf. F. PRAT, La Thologie ... , t. l, p. 266; t. Ir, P 309; K MlTTRING, Hei!s wirklichkeit bei Pa"lus, Gtersloh 1929, p. 39; O. SCHMI1'Z, Das Lebensgefhl des Pa/{ /1IS, Munich 1932, p. 39; W. T. HAHN, Das Mitsterben und Mitauferstehen mit Christus bei Paultts, Gtersloh 1937, p. 65 ss, 93, 100. E. PERCY, Der Leib Christi in den pal( linischen J-Iomologoumena ttnd Antilegomena, Lund 1942, p. 25 s. K.H. SCHELKLE, Die Passwn J esu in der Verkndigung des N. T., p. 211 s. R. SCHNACKENRURG, Das l1eiJs.'leschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus, Munich 1950, p. 206; Todes 1/}/(1 l.rbcllS.<IcmeillsclIaft m Christus, M. Th. Zt. 6 (1955) 32'53.

los hombres no se 'Salvan sino a condicin de hacerse unos con l. en la cuall !l es vivificado 49. Dos problemas se plantean: cnio explicar la participacin simultnea en un acto de personas a las que el tiempo separa? cmo pueden los fieles negar a ser sujetos de actos tan estrictamente personales de Cristo? El primer problema sugiere diversas soluciones.
a)

Repeticin del misterio?

Se 'Puede concebir una repeticin de la muerte y la resurreccin destinada a hacerla s presentes al fiel. Segn muchos historiadores de 'las religiones. 1a doctrina paulina se form bajo la influencia de las religiones de los misterios. El fiel de estas religiones, afirman. buscaba su salvacin sometindose a un drama simblico que reproduca la muerte y la resurreccin de su dios, ya fuera Osiris, ya Atils... EsVa accin simblica no slo era una representacin, sino que reproduca tambin el destino del dios y permita una doble repeticin de la muerte y de 'la entrada en una vida nueva 50. Del mismo modo el bauti1smo paulino es un drama en el que: se hacen presentes la muerte y el triunfo de Cristo. A pesar de los esfuerzos derrochados, no se ha logrado apoyar la teora en textos paulinos ni en documentos profanos. Su fundamento histrico es ms que problemtico. Esos historiadores acuden a los testimonios, trasladando ideas cristianas en la interpretacin de los ritos paganos 5\
49. La identificacin comporta siempre en la mente de san Pablo, explcita (ROIII , 5; cf. Phn 3. 10) o implcitamente, una participacin en el destino de Cristo, hasta tal punto que, segn san Pablo, no se puede definir a la Iglesia como cuerpo de Cristo sin referencia a su muerte y a su resurreccin. La conformidad con la imag-cn de Cristo (Rom 8, 29) no es Una mera semejanza, sino efecto de una comunin en el acto redentor. Cf. J. KRZINGER, Bib. Zt. 1958 (294-298). 50. W. BoussET, Kyrios Christos, Gotinga '1935, p. 138, escribe: El destino del dios que sucumbe y que triunfa viene a ser el ejemplar del destino del ficl. Lo que se culpe aqu no es un hecho nico que pasa, se renueva incesantemente. Segttn O. CASEL, estas religiones de misterios fueron una preparacin providencial de los ritos cristianos y pueden permitirnos comprender el significado cle estos ritos. Piensa que la muerte y la resurreccin estn realmente presentes en virtud del sim~ bolismo de la accin ritual: La imagen est tan penetrada de la rea1iclacl ,le la accin primordial, que sta viene a hacerse presente. Glalfbr . (;'nosis lInd Myst'crvum, 1vrnster en vV., 1941, p. 116. 51. J. COPPENS, D. B. Suppl., arto Eucharistic, col. 120, escribe: 2\[0 se ha ave riguado que los dioses salvadores del sincretismo grecorromano hayan sido dioses muertos y resucitados al pie de la letra; que los misterios hayan querido conmemorar eficazmente su pasin; que los iniciados hayan atribuido a esa pasi6n y a su conmemoracin una eficacia salvadora. Cf. ibid., arto Bapteme, col. 917 s; LAGRANGE,Orphisme, Pars 1937.

Por otra parte, el pensamiento del apstol decide claramente sobre la significacin verdadera o supuesta de los ritos paganos. Mientras que :laaventura del dioses un mito de la vegetacin, ligado a la alternancia de ias estaciones y sin unin con la historia, la muerte y la supervivencia del Salvador constituyen un hecho preciso, incardinado en la historia. Jess muri una vez por todas (Rom 6, 10) en tiempos de Poncio Pilato (l Tim 6, 13) Y resucit al tercer da (l Cor 15, 4). No se reproducen los dos hechos, ni se hacen presentes en el rito bautismal; el fiel es posedo por este rito e introducido en la muerte y la resurreccin. Por eso la frmula cum Chri:sto no admite el cambio en Christus nobiscum 62, pues el Salvador no muere con el fiel. Finalmente, esta teora no explica cmo la comunin con el acto redentor puede realizarse fuera de los ritos cultuales, en la muerte fsica, en la resurreccin final y a travs de la vida.
b)

El fiel trasladado al pasado?

En lugar de introducir en nuestro tiempo los hechos redentores, no nos trasladan al pasado los ritos de la iniciacin, situndonos en el ltimo suspiro de Cristo y en su despertar a la vida? La explicacin es corriente entre ciertos telogos protestantes 53. Se habla entonces de contemporaneidad misteriosa con Cristo, de sincronizacin con el acto histrico pasado. Su agente y su mdium sera el Espritu, en cuyo ser intemporal se unen todos los instantes. Ciertamente, -el fiel participa en esa muerte y esa resurreccin cumplidas bajo Poncio Pilato; el apstol no conoce otras. Pero podemos encontrar una sincronizacin de nuestros actos histricos con los actos histricos de Cristo, que dependa no slo del misterio sino de lo ininteligible. Y, lo que es ms, se opone a la concepcin cristiana primitiva del tiempo, que no conoce retroceso ni ninguna otra mutaoin d'el tiempo 5'. El crilstllano est slidamenteineardinado en el tiempo sucesivo, en l vive y en l se santifica. El tiempo que media entre la resurreccin de Cristo y su parusa es un tiempo de salvacin. La redencin no se ofrece al hombre en un solo punto determinado de la historia que es preciso incorporar
52. Cf. W. T. HAHN, o.c., pp. 97-100. La f6rmula in Christo s lo admite. 53. As ya KIERKEGAARDen El instante, cit. por O. CULLMANN,Christus und die Zeit, p. 128. Es la tesis de Hahn. Segn dom V. W ARNACH, Zum Problem der Myste,.iengegenwart, Liturg. Leben 5 (1939) 9-39, el drama cultual nos saca del presente y 110$ une a la obra realizada por Cristo en tiempo de Tiberio. Cf. E. DEKKERS, La. Liturgic, my~ti!re ehrtioo, La Maison-Dieu, n.O 14, p. 56. 51. Por ejemplo, una existencia anticipada en el tiempo de la p-arusa.

al pasado; est en cada instante a disposicin del hombre en Cristo glorioso, presente en toda la historia 5:. Participacin en el misterio perenne. Aqu la solucin. En Cristo, segn afirma enrgicamente el apstol (Eph 2, 5 s), en la incorporacin a Cristo glorioso, encuentra el fiel la salvacin por una participacin en el acto redentor. Es bautizado en la muerte de Cristo por el hecho' de ser bautizado en Cristo mismo (Rom 6, 3). En l habis sido colmados ... en l habis sido circuncidados... en l habis sido resucitados (Col 2,
c) 10-13)
56.

Hay que atenerse firmemente a los dos principios: el fiel comulga con los actos realizados en el pasado y los encuentra unindose al Cristo actual. El apstol no explica cmo se articulan en su penlsamiento tales principiolS. Pregn de una roolidad divina de 'la que viva, no de un sistema doctrinal personal, poda poseer intuitivamente la sntesis de ,los datos complejos sin quiz razonarla. A la teologa incumbe el derecho de buscar en esa realidad el punto de interseccin en que se encuentran los conceptos particulares aparentemente contradictorios. La vida gloriosa de Cristo tiene la clave de la solucin" ya que en ella el fiel comulga con el acto redentor. Efectivamente, la vida resucitada supone y conserva en el Salvador el estado de muerte a la carne, y el que es incorporado a Cristo participa en ese estado al mismo tiempo que en la vida. La misma incorporacin constituye, pues, para el fiel una muerte y una resurreccin. No obstante, la explicacin es insuficiente. Los textos exigen ms: una participacin no en el estado, sino en el acto de la muerte y de la resurreccin. Por otra parte, hemos visto (cf. c. 4) que el acto vivificador del Padre en Cristo, tal como 10 describe el apstol, debe ser considerado en una permanente actualidad, aunque en la historia pertenezca al pasado. Quien se une a Cristo en la vida, queda: afianzado en l por el acto vivificador del Padre. Ahora bien, la muerte est a su vez instalada fijamente en la perenne glorificacin, pues sta no es otra cosa que la muerte de
55. La demostracin de e::;ta atlrmaci6n la da O. CULLMANN~ Christus und die Zeit) p. 66, 128, 148. 56. ef. L. MALEVEZ, L'glise, coyps du Christ, Reeh. Se. Rel. 1944, p. 46; E. PERCY, Der Leib Christi in den paulinischen Homologoumena und Antilc!lomCna, Lund 1942, pp. 25-29, dedara muy justamente que la comunin con la muerte y la resurreccin de Cristo supone la incorporacin a Cristo, que ambas frmulas en Cristo y con Cristo se realizan simultneamente. R. SCHNAKENBURG, Das I-Ieilgeschehen ... , p. 620.

Cristo en su coronamiento el acto de la muerte en su trmino. La muerte coincide con la glorificacin, como, en cualquier otra transformacin, la prdida de la primera forma coincide con la adquisicin de la segunda. La muerte es eternizada en la eterna actualizacin de la glorificacin en que remata: la muerte histrica, con la que coincide, en la que tiene su consumacin 57. De esta manera el fiel puede comulgar con cl acto de la muerte al mismo tiempo que c()n la resurreccin. Comulgar con la muerte en cuanto desemboca en la gloria, en cuanto es renunciamiento a la carne en la gloria que alcanza. No comulga con ella en cuanto es un proceso de disgregacin, porque como tal pertenece al dominio de la carne, es propiedad exclusiva del pasado y, por consiguiente, incomunicable por ambas razones, y no importa que se comunique. La muerte y la resurreccin no estn desligadas del pasado para ser incrustadas en nuestro presente. El fiel tampoco sale de su presente para incorporar el acto redentor al pasado. Cumplido antao en la historia, este acto permanece fijo en Cristo glorioso, en una eterna actualidad, en la confluencia de todos los tiempos con los que Cristo coexiste, accesible a todos los que andan en busca de redencin. Estaba sujeto a la medida del tiempo sucesivo cuando Cristo viva en el mundo. Permanece an no enel Salvador, sino en su cuerpo ec1esial hasta la consumacin del misterio pascual en la parusa. La nica muerte y la nica resurreccin cumplidas bajo Poncio Pilato no cesan de realizarse en la Iglesia gracias a nuestra incorporacin a Cristo, fijado para siempre en el acto redentor. Tales la respuesta a la primera cuestin: cmo expIicar la participacin simultnea en un acto de: personas separadas por el tiempo?, respuesta que nada quita al misterio. El otro problema ya est resuelto: cmo viene a ser el fiel sujeto de actos tan personales de Cristo como su muerte y su resurreccin? En Cristo morimos y revivimos con l, esto es, en una casi identificacin con l. Esta identificacin implica la comunin con los dos actos que son la base duradera de la existencia nueva del Salvador. Lgicamente, precede a la participacin en el acto redentor y la 58 angma .
.\7. Cf. bupra, p. 173 s. 58. Siendo la identificaci6n misma con Cristo resncitado un efecto de la accin retiutt"adora del Padre en Cristo por el Espritu, comprobamos, como otras muchas veces, un encadelJamiento de causas: la comunin con el acto redentor supone la identificacin con Cristo y sl:t ~upone la comunin con la resurrecin.

Si el cum Chrlsto se cumple in Christo, es tambin verdaJ qUl' la identificacin con Cristo no se realiza sino en la muerte y en la resurreccin 59. En este momento de la vida de Cristo queda el ticI unido a su Seor en el bautismo y a travs de la vida. Nunca toma parte en otros modos de ser, actos o sentimientos de Cristo, distintos de los que son propios dd Salvador en su redencin; su muerte, su vida, su debilidad, su fuerza, su amor y su humildad. y Cristo nunca es el sujeto de una accin o de un estado de sus fieles, fuera de la participacin en su muerte y en su glorificacin. La Iglesia no es el cuerpo de Cristo simplemente, sino el cuerpo de Cristo redentor en el acto de su muerte y de su resurreccin. De todo esto tuvo san Ambrosio profunda intuicin. La Iglesia, escribe, penetra en la cmara nupcial, que es el cuerpo de Cristo, y se une al Rey en el sueo de su muerte y en la virtud de su resurreccin 60. La Iglesia permanece, pues,.joven a travs de toda su existencia. Viviendo en Cristo, en una perpetua comunin con su muerte y su resurrecCn, no sobrepasa la fecha de nacimiento del Cristo celestial ni la suya propia en Cristo. Pleroma receptivo de Cristo, su cuerpo y su realizacin, la Iglesia parece recibir el honor de la identificacin con Cristo y no ser ms que el sujeta pasivo que Cristo llena de su plenitud 6J. Pero ya que la asimilacin a Cristo se realiza en la comunin con un acto, con el compromiso ms libre. y personal, con el acto redentor,. se advierte que la libre colaboracin de los fieles est grabada en la naturaleza misma del cuerpo ec1esial de Cristo. La Iglesia no es slo el cuerpo de Cristo, es el cuerpo de Cristo redentor, en la donacin total de su amor. Para que se edifique el cuerpo de Cristo en nosotros, debe cada uno elevarse a la cumbre de su libre actividad, donde, en el amor, se une al Salvador en su perfeccin suprema. De este modo la historia cristiana encauza la suma:de todas las riqueza8 humanas hacia el Seor, que es su principio. .

59. Cf. E. PERCY, O.C., p. 32. 60. In Ps 118, Sermo 1, 16; PL 15, 1207. 61. Podriamos creer, por 10 tanto, que los siglos de su testimonio en el mundo, de su caridad y de su paciencia, todos sus herosmos y todos sus actos de arrepentimiento no proporcionan ninguna nueva riqueza humana a Cristo.

La Iglesia hunde las races de su vida en un medio complejo: simultneamente en el Espritu y en Cristo, yen un Cristo muerto al mismo tiempo que resucitado. La vida de la Iglesia muestra las hueHas de estos orgenes mltiples. Sus propiedades son espirituales ycristolgicas, atestiguan la vida de Cristo y su muerte.

Los fieles son seres espirituales. Pablo les dara con gusto el nombre de espirituales si este trmino no estuviera ya reservado a los carismticos y a los fieles que han llegado a un estado de perfeccin superior. Viene a decir que no estn ya en la carne, sino en el Espritu (RaID 8, 9).

Las propiedades espirituales de la vida en Cristo no provienen exclusivamente del Espritu; tambin se relacionan con Cristo, ya que la vida del Espritu es la misma de Cristo (Rom 8, 2). Todo don espiritual es un don cristolgico; se confiere segn las modalidades que posee en el cuerpo de Cristo: El Espritu no mueve de cualquier manera, sino en cuanto resucita a Cristo ~2. La gracia del pneuma que brota del cuerpo de Cristo es semejante a aquellas fuentes que conservan el sabor de la tierra y la energa del suelo de donde manan.

As pues, en Cristo el pneuma es una vida en la muerte, vida que surge de las profundidades de la dignidad filial, gracias a la muerte de ~a carne. y que mantiene esta muerte en su propia raz. El
():~. ... Spiritus Dei qui suscitavit Iesum, hoc est et datus a Deo per suscitationem kSlJ et spirans et impellens ad Deum non qualitercurnque, sed quatenuS' suscitavit ChrisIesum a mortiSi (CAYETANO, Epistolae Pauli et aliorum Apostolorum, In Rom 7, 11, V<'ll<'da 1531).

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viene a nosotros como la vida de Cristo muerto ~\ como un poder de vida y de muerte; da la vida produciendo la mueric. sin la cual el hombre no puede entrar en la vida. El fiel vive muriendo a s mismo. De s san Pablo declara que ya no vive (Gal 2, 20), que est permanentemente crucificado (Gal 2, 19) Y que ha muerto (Col 3, 3), que ha recibido la circuncisin de Cristo y del Espritu, que no es una ligera incisin, sino una amputacin de nuestro cuerpo de carne (Col 2, 11, Phil 3, 3). En el Seor la vida consuma y consagra la muerte, lo mismo que en nosotros la muerte es producida por la vida. Es una muerte por absorcin en la vida de otro. Esta muerte no es una separacin del alma y del cuerpo, sino una cesacin de la vida; es el final de una vida por elevacin a otra vida superior cuyas propiedades son contrarias a las que caracterizan la primera.
pneuma

Por consiguiente, todo aquello a 10 que Cristo muri ha muerto tambin en nosotros. Nos vemos obligados a una repeticin cuando se trata de analizar esta muerte. Todo est ya dicho en Cristo. Cristo ha muerto a la carne. El fiel, por su parte, no est ya en la carne (Rom 8, 9), se ha desmembrado de Adn, en quien modmos (l Cor 15, 22), Y vive en el espritu. El santo pneuma y su vida han destruido el reino de la carne (Rom 8, 9). Si el apstol llama carnales a algunos fieles (1 Cor 3, 3), si halsta dice de todo., que caminan an en la carne (2 Cm 10, 3), es por ser la muerte progresiva y no ser absoIuta ms que en principio. Ningn fiel ha abandonado todava enteramente laesfera de la carne, y algunos permanecen en ella demasiado. Pero, en su origen, la carne ha muerto, ya que el principio del estado de carne es el pecado. El apstol prueba por una evidencia fundada en la justicia humana que e[ fid elst libre de pecado: El que muere queda absuelto de su pecado. Ahora bien, hemos muerto con Cr~sto (Rom 6, 7 s). La impronta del pecado se borr en Cristo cuando su muerte le hizo pasar del estado de carne a la existencia espiri63. Varios autores (cf. L. CERFAUX, La Thologie de I'glise sui7!altl Sto Paul, pgina 181) traducen as 2 Coc 5, 14 s: Un solo hombre muri por todos, luego todos son muertos. M-uri por todos, para que los que viven no vivan por s mismos, sino por aquel que muri y resucit por ellos.

tual. As. sucede con el fiel cuando se une al cuerpo del Salvador en el acto de su muerte. Pero tampoco se trata, como en Cristo, de una muerte esttica, de la muerte en si mismo, sino de una muerte que es vida en Dios: Haced cuenta que estis muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess (Rom 6, 11). En su estado de sarx, no slo est el hombre hundido en el pecado, sino encerrado en un universo natural, marcado por el pecado, cerrado a la gracia. El hombre de carne es completamente solidario de este mundo en el que no penetra el Espritu, y se halla sujeto a los elementos csmicos. Los astros lo rigen por la sucesin de los tiempos, y mil fuerzas de la naturaleza 10 mantienen en su dependencia. Entonces el hombre, a quien el espritu de filiacin no eleva todava a la familiaridad con el creador, se cree en la obligacin de tributar un homenaje a los seres que presiden las revoluciones csmicas, las potestades, los principados, segn una religin de fiestas, de novilunios, de sbados y !de observancias alimenticias (Col 2, 15-23). Pero aos fieles estn muertos con Cristo a los elementos csmicos (Col 2, 20). El cosmos fUe crucificado en la carne de Cristo (Gal 6, 14) 6', Y en ella fueron anuladas sus obligaciones. incorporados los fieles a la nueva creacin en el Salvador resucitado, son desarraigados de este bajo mundo y librados de su esclavitud. En el mbito cid culto csmico se colocan nominalmente las observancias mosaicas que fueron promulgadas por ministerio de los ngeles (Gal 3, 19; Hebr 2, 2), rectores de este mundo. San Pablo" el antiguo fariseo, tuvo la genial intuicin de unir las religiones paganas y la religin juda en una misma servidumbre. Para l la observancia de la Leyes culto de la carne y sujecin a los elementos csmicos. Se opone a la unin con Cristo, encadenando al hombre al mundo del pecado cerrado a la gracia. El fiel se libera de la Ley, al mismo tiempo que del mundo, unindose al cuerpo inmolado de Cristo: Estoy muerto a la Ley ... estoy crucificado con Cristo (Gal 2, 19). Con Cristo estoy muerto a la Ley, porque estoy crucificado con l. Sin embargo, la muerte no fue liberadora para Cristo sino en cuanto que le introdujo en la libertad del Espiritu y en una existencia suprarracial que le colocaba fuera del alcance de la Ley juda. Si Cristo no hubiera resucitado, sera tributario del pecado y
M. El mundo de este texto no es la humanidad enemiga de Dios, sino todo el 11IIIlldo de la carne, el universo fsico sin Cristo y lo que lleva consigo de leyes, de 1I1!"illl:lS . Cf. SASSE, ThW. N. T., t. lII, p. 894; A. OEPKE, Der Brie! des Pa"lus an dir' I ,'Il.{ol'rr Leipzig 1937, p. 122.

de la Ley. El fiel ha entrado en esta muerte que culmina en re surreccn: Estoy muerto a la Ley por vivir para Dios. Estoy crucificado con Cristo; vivo yo... (Gal 2, 19s). Etis muertos a la Ley por el cuerpo de Cristo, para pertenecer a otro, a aquel que resucit de entre los muertos (Rom 7, 4). La muerte termina en vida; la primera es salvifica en virtud de la segunda: La Ley del espritu de vida en Cristo Jess me libr de la Ley del pecado y de la muerte (Rom 8, 2).

Haba en otro tiempo paganos segn la carne y circuncisos en la carne (Eph 2, 11). Pero ahora que esos hombres no estn en la carne, ya no se distinguen. No hay ya judo ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer (Gal 3, 28; Col 3,. 11), pues que todos forman el nico cuerpo espiritual de Cristo, y no constituyen ms que un solo hombre (Eph 2, 15), Cristo resucitado (Col 3, 11).. Una tercera raza de hombres ha nacido, una criatura nueva (2 Cor 5, 17), situada fuera de la categora de los circuncisos e incircuncisos (Ga1 6, 15), el genus christianum. El bautismo no los ha despojado de su propia personalidad, perol los ha abierto a un principio nico, el Espritu, que los une e identifica solamente con el cuerpo de Cristo, en quien es abolido todo principio de divisin.

La novedad es un atributo permanente de esta creacin en Cristo. El hombre nuevo (2 Cor 5, 17; Eph 2, 15; 4, 24; Rom 6, 4) no es slo un hombre de nuevo gnero, sino un hombre en la lozana original de su creacin, completamente nuevo en la muerte a s mismo. Su novedad se opone a la vetustez (Rom 6, 4-6; 7, 6); es del orden de la nueva institucin (2 Cor 3, 6), una realidad escatolgica, allernCle este mundo, en e! que todo es viejo por su origen. El bao del que nace la Iglesia es un bao de juventud, de regeneracin y de renovacin (Tit 3,. 5), pues el Espritu del que ella nace es fuente y plenitud final, y como la Iglesia no se sale ya del Espritu, existe siempre en el instante de su brotar mismo de 'la fuente.

Cierto que el creyente no est todava despojado de su VIeja existencia. Pero su no~edad se sita en l a un nivel ms profundo que la vetustez; ha re-nacido en el Espritu, pero un nuevo nacimiento no es verdadero sino caso que alcance al hombre ms all de su origen" que lo tome a partir de un centro ms interior; as el hombre nuevo es llamado el hombre interior, mientras que el otro slo es exterior (2 Cor 4, 16). El cristiano es por tanto de Cristo antes de ser hijo de Adn, el segundo nacimiento ha venido a ser anterior al primero. Cristo, que es el fin, obtiene en todas las cosas la primaca. La vetustez cae poco a poco, la juventud del creyente es cosa del futuro: se va haciendo ms y ms nuevo (2 Cor 4, 16; Col 3, 10), hasta llegar por entero al instante de la filiacin, con Cristo en su resurreccin. El da de su nacimiento ser adulto.

El hombre en su novedad es hijo de Dios. Cristo fue constituido Hijo de Dios poderoso a partir de la resurreccin de entre los muertos (Rom 1, 4). La glorificacin fue para !l un COTOnaIniento de la filiacin bajo la accin del Espritu Santo. La identificacin del fiel con el cuerpo de Cristo le comunica el nacimiento filial; se transforma de siervo en hijo: Todos sois hijos de Dios... porque cuantos en Cristo habis sido bautizados, o~ habis revestido de Cristo (Gal 3, 26 s). Se borran lrushuenas de la vieja servidumbre y se bosqueja la semejanza paterna: Os habis despojado del hombre viejo... para revestiros del nuevo... a imagen de su creador (Col 3, 9 s). La accin resucitadora del Padre es una generacin. Por la cual Dioses padre de Jess y de sus fieles; Cristo viene a ser el primognito de entre muchos hermanos (Rom 8, 29). El prl'eumaes el principio de este nacimiento: Los que son movidos por el Espritu de Dios son hijos de Dios, porque es ste un Espritu de adopcin por el que clamamos: Abba, Padre! (Rom 8, 14) 65. El Espritu obra, pues, en nosotros el estado de filiacin. Por otra parte, segn Gal 4, 6, la filiacin parece preceder y entraar la recepcin del Espritu: Por ser hijos envi
(s. El versculo 15 podra entenderse as: hemos recibido un espritu que conviene a la filiacin (Lagrange, Cornelly, O. Kuss). En tal caso la causalidad del Espfritu en ,,1 ,'slado de filiacin no es afirmada por este versfculo 15. Sin embargo, parece preferible v"r ,,]i el Espiritu de filiacin (Santo Toms, J. Sickenberger, J. Huby).

Dios a nuestros corazones el Espritu de su Hijo. Se comprende que en el fiel la filiacin y la posesin del Espritu puedan, cada una por su parte, reclamar la prioridad, ya que recibimos en gratificacin el pneuma por nuestra insercin en el Hijo, y somos injertados en el Hijo por el pne:uma 66. Si somos hijos en Cristo, somos coherederos en l (Rom 8, 17), estamos en posesin del bien divino con el que fue gratificado Cristo resucitado; posesin an imperfecta hasta que nuestra muerte (Rom 8, 17) Y nuestra adopcin (8, 23) se completen.

La Iglesia es arrastrada con Cristo a las alturas que dominan todas las cosas. Con l comparte el seoro universal. No solamente no est sujeta al mundo y a los poderes del siglo, sino que es su duea, pues tiene. a su favor la exaltacin de Cristo: Lo resucit de entre los muertos y lo hizo sentar a su diestra en los cielos, por encima de todo principado, potestad... A 'l someti todas las cosas bajo sus pies, y le puso por cabeza de todas las cosas en la Igle'Siaque es su cuerpo (Eph 1, 20-23). Despus de haberlo sometido todo a Cristo, Dios entrega este. Cristal a ~a Iglesia, que, convertida en su cuerpo, est a su vez sentada en los cielos CEph 2, 6), en la cumbre de todas las cosas 67. Este seoro permanece indudablemente imperfecto, porque la resurreccin est todava en camino. Llegar el da en que Cristo habr vencido de hecho a todos sus enemigos. Entonces la Iglesia, identificada con su cabeza, como Seor universal, juzgar al mundo (1 Cor 6, 2), a todas las criaturas inteligentes, hombres y ngeles. El apstol insist en esta ltima e increble jurisdiccin: No sabis que hemos de juzgar a los mismos ngeles? (Cor 6, 3) 68. Al ver a la Iglesia elevarse por encima de 'losmismos ngeles, comprobamos la realidad de su identificacin con el Seor.
G6. Segn E. TOBAC, la oposicin de los textos se reduce as: la muerte de Crist.o nos da un ttulo a la adopcin filial, el Espritu comunicado por Cristo glorioso nos la confiere, Le pr:oblhne de la justification dans saint Pa"'/, Lovaina 1908, p. 204 s. Pero la filiacin de que habla Gal 4, 6 es real, no simplemente jurdica. Todos los hombres tienen por la cruz un ttulo a la adopcin, aunque a muchos de ellos no se da el Espritu. 67. La exaltacin de la Iglesia es el fin de la exaltacin de Cristo. Sean. pues, sometidas a la Iglesia todas laS' cosas en el cielo y en la tierra. J.-!-.L VOST, Commentay-ius in Ep ad Ephesias, Roma 1921, p. 125. 68. Los modernos, con el Ambrosiaster, Santo Toms, Comelio a Lapide, cf. Allo, entienden este versculo de todos los ngeles.

Esta exaltacin ha hecho experimentar al fiel un desplazamiento que el apstol representa segn las dimensiones del espacio y del tiempo. La Iglesia est en el Seor y desprendida, por tanto, del es pacio admico. Est sumergida en d Espritu eterno, y por lo mismo situada fuera dd tiempo de este siglo. Segn las cartas de la cautividad, la glorificacin coloc, inmediatamente a Cristo en las alturas celestiales. Por eso el creyente se beneficia no slo de la resurreccin, sino tambin de la ascensin. La accin del Padre en Cristo 10 saca de este mundo (Col 2, 20), de los lugares inferiores donde Dios no habita, para trasladarlo a los cielos. Es ciudadano de esta patria (Phil 3,. 20). No entr en ella mediante la persona de Cristo; l mismo est sentado en los cielos, porque e,st en Cristo, y Cristo, es la morada celestial de los fieles w. El creyente experimenta tambin una traslacin en el tiempo, pasando de:! siglo actual al siglo futuro. La oposicin entre ambos siglos era familiar a los judos. Jess haba adoptado la misma frmula (Le 16, 8; 20, 34). Este mundo y este siglo estn tan ntimamente relacionados, que a veces parecen confundirse (1 Cor 1, 20; 3" 18 s). El siglo presente es para san Pablo la dimensin temporal del mundo de pecado (Gal 1, 4; RO!Ill12, 2), est vaco de Dios, 'es la era de Satn (2 Cor 4, 4). Fuimos arrancados de este siglo perverso (Gal 1, 14) Y vivimos en el siglo futuro (Eph 2, 7; Hebr 6, 5), que es la medida temporal dell reino de Dios. El en venidero es el de la resurreccin (Le 20, 35). El retorno de los siglos empieza el da de pascua. El espritu IDaugu~en Jess el tiempo nuevo y ~ambin un nuevo espacio. Todos 'IOls que Ise unen a Cristo entran en esta doble novedad: FlJ!ijsteisaign tiempo ti:ntiebllas, pero ahora ISois'luz en el SeOlr (Eph 5, 8). Este ahora inaugura una nueva 'era en un: espacio nuevo. Si eI1tiempo cr!S,tiano ~ene su punJtOl de partida en i}ia resurreccin, no se :ikl!entifica con 101s siglos post:elr~oresa est:eliSuceso nJiJ se Slelpara de fa reaHklad que dt'itermina: 'es el tiiempo de Cristo resuci69. Eph 1, 3 parece que debe ser interpretado con este realismo: Estamos colmados ... los cielos, en Cristo. Asimismo Eph 2, 6. El que est en Cristo est en los cielos. lesto supone que toda la realidad celeste ha sido inaugurada con la glorificacin de Jess, que Cristo y su gloria constituyen para el fiel la esfera de la vida celestial. La misma idea se desprende de la coincidencia entre la entrada de Jess en los cielos y la glorifi. caein de su cuerpo.
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tado y de cuantas participan en la resu1"rtXciin. Por eso este s!igl0 perverso contina transcurriendo, y el. ahora cristiano comienza para cada fiel en el instante de su justificacin (Eph 5. 8). Y,. sin embargo, en todo fiel el tiempo nuevo se remonta hasta el momento de la resurreccin, ligndose su justificacin a ese instante (cf. cum Chri!sto). La resurreccin no es Islo el pUllltlo de partida histrico, sino tambin el CIOOtro onto~gico en e!l que est anclado el tiempo nuevo 70. El tiempo cristiano comienza en una fecha de la historia y al mismo tiempo en esa realidad siempre presente de la resurrec cin que est en Cristo.
Este tiempo nuevo es continuacin del antiguo. Segn la concepclOn cclica del tiempo preferida por los griegos, el tiempo, por un retorno eterno de las cosas, acaba siempre en s mismo, y para encontrar la salvacin es preciso evadirse hacia lo alto. El pensamiento cristiano ha heredado la nocin juda de tiempo lineal, donde la salvacin se halla al final de la historia y es preparada por ella. Pero el pen8'amiento cristiano aparece ms complejo. Sin duda, el en nuevo es continuacin del antiguo: no es el de la resurreccin de Cristo?, y no es sta el efecto de la muerte? Ahora bien, la muert'e de Cristo es el trmino del tiempo terrestre y su fin (c. 7). El en se sita, pues, al final de este tiempo y en su prolongacin, conforme al pensamiento judo. Y, sin embargo, se sita por encima de este siglo en otro plano, como en el pensamiento griego. Entre los dos eones hay continuidad y ruptura, por ser la muerte su punto de contacto. Se prolongan a manera de dos realidades que ellos limitan: la existencia en la carne y en el espritu. A partir de pascua los dos coexisten en el mundo, superpuestos y opuestos el uno al otro. Se encuentran en el creyente, que vive en la carne y en el espritu y va de la una al otro. La salvacin se lleva a cabo en este tiempo, pero por una superacin continua. El tiempo cristiano progresa todava hacia una realidad venidera, aunque haya alcanzado en Cristo su plenitud; porque, si en nosotros tambin se ha alcanzado la meta, no ha sido sino imperfectamente, La historia de la salvacin no se detiene en la resurreccin, evoluciona hacia la parusla. Pero mientras que antes de Cristo progresaba hacia una realidad futura y, sin embargo, ya presente en ella: Cristo resucitado, que es el Cristo de los ltimos tiempos. Es un movimiento hacia delante y de interiorizacin, un acercamiento a una realidad presente. En cuanto limita nuestra existencia en Cristo, el tiempo cristiano es el ltimo; en cuanto limita nuestra existencia en su imperfeccin, evoluciona hacia la salvacin final. Por una parte, progresa hacia la parusa y, por otra, est prximo al fin de los tiempos. El fiel se levanta con su cabeza en el ltimo da, con su cabeza, que es Cristo resucitado. Es necesario que siga el cuerpo entero.
70. En este punto nos apartamos de O. CULIMANN, Christus lind die Zeit, p. 79 s 179, para quien el acto redentor se halla en el centro del tiempo en un sentido puramente cronol6gico, constituyendo el punto de divisi6n del tiempo antiguo y del nuevo.

I ,a exaltacin de los fieles al seoro de Cristo es el efecto de una afusin de dY11l1mi'S. La v~da nueva del resucitado es fuerza prodigiosa, pues su principio es el pneuma, vigor de Dios. El poder de la resurreccin (Phil 3, 10) acta en e! cuerpo' eclesial como en el Cristo personal. La Iglesia est dotada de una fuerza irresistible que se despliega en el poder de los apstoles, capaz de derribar fortalezas (2 Cor 10, 4), en las asombrosas manifestaoiones carismticas, en la energa moral del fiel que restringe de da en da los reductos del hombre viejo. Lo mismo que el cuerpo del resucitado es principio de difusin del Espritu, as la Iglesia identificada con este cuerpo es un fermento de vida por el ardor de sus carismas apostlicos y la virtud de sus ritos de santificacin. Por ella, que 10 haoe presente en el mundo, el cuerpo de Cristo es una fuente de Espritu para el mismo mundo 71. Pero este poder se ejerce partiendo de la muerte de la Iglesia a la carne y profundiza cada vez ms en esa muerte. La Iglesia no triunfar soibreel mundo en el propio campo del mundo: no conocer una era de grandeza terrena que sea slo una gloria efmera. La Iglesia es una asamblea de resucitadosen el Espritu y, por consiguiente, una reunin en la muerte de Cristo: en los mrtires celebra sus ms autnticos triunfos.

Este estado de vida divina en la muerte a la carne imprime a la Iglesia un carcter de vctima. En las cartas estrictamente paulinas, la transformacin de Cristo del estado carnal a la vida divina no se expresa apenas en frmulas sacrificiales. Pero, considerada en los fieles, esta misma transformacin se presenta como un sacrificio. Los fieles ofrecen [sus] cuerpos en sacrificio vivo, santo,
711 Este privilegio que tiene el cuerpo eclesial de Cristo, de ",er fuente del Espritu como lo es el cuerpo personal, privilegio afirmado impIcitatnente en las cartas paulinas, est expresado por san IRENEo (Adv. Haeres. III, 24; 1, PG 7, 966) con alusi6n a Ioh 7, 3R: Ubi enim Ecc1esia, ibi et Spiritus Dei, et ubi Spiritus Dei, illic Ecc1esia et omnis Rratia ... Quapropter qui non participant eum,neque a mamil1is matris nutrientur in vitam, "(,'l"e percipiunt de eorpore Christi procedentem nitidissimum fontem. El Espritu Santo Illlye del cuerpo de Cristo entendido en su doble sentido. Cf. C,PR,ANO, Efrist. 73, 10 s. f)" ha"r. bapt., PL 3, 1116 s; d. G. BAREILLE, Dict. Thol. calh., arto Irene, col. 24-25 sigllientes; H. RAHNER, FI1tmina de ventre CMisti, Bib!. 22 (1941)368-374, 384 s.

agradable a Dios (Rom 12, 1). La accin sacrifioial consiste en despojarse de la forma del siglo presente y renovarse en el Esp:ritu (Rom 12, 2). El apstol es el ~iturgo de este culto; los gentiles que ofrece a Dios son santificados en el Espritu Santo y aceptados JXJr Dios (Rom 15, 16; cf. Phil 2, 17). La luz de estos textos es plida e imprecisa. No parece que quieran expresar la profunda concepcin de una Iglesia inmolada en s: misma, ofrecida a Dios y oculta con Cristo en la vida divina (Col 3, 3; Gal 2,. 19). No obstante, la nocin sacrificial aplicada al pensamiento del apstol desentraara las riquezas de esos textos n.

La Iglesia es esencialmente santa por estar consagrada a Dios en Cristo. Los fieles son los santos (Rom 1 y passim). Cmo entiende san Pablo esta santidad? Evidentemente, en el sentido de la Biblia, donde la santidad es ante todo una propiedad de Dios, que es santo por su trascendencia y su inaccesibilidad. La criatura participa del atributo divino cuando se separa del mundo profano y entra en el dominio de lo sagrado. La santidad de la criatura es cultual; es el efecto de una consagracin. Al llamar santos a los que estn en Cristo, Pablo los vea como separados del mundo, de su espacio y de su siglo, y como consagrados a la divinidad 73. Por razn de esta segregacin, el fiel est obligado a la pureza moral. Por eso la santidad es a veces entendida en un sentido tico (Eph 1, 4; 5, 25; Col 1, 22), pero aun as: es exigida por una santidad ms profunda, una consagracin del ser. Los filetes participan de la santidad divina por su pel1tenencia a Cristo resucitado - son santos en Cristo (1 Cor 2, Phil 1, 1) - y por la presencia del Esp:ritu Santo en ellos (l Cor 3, 16; Eph 2, 22), expresin de la trascendencia de Dios. Cristo, en el cuarto evangelio, declara que se se santiIfica para que sus apstoles sean tambin santificados (Ioh 17, 19); que se consagra a Dios,
72. El recurso a las nociones sacrificiales permitida concebir la Iglesia segn la imagen del Cordero que est de pie en su inmolacin (Apoc 5, 6). Como Cristo con quien se identifica, ella es vctima pascual en si misma y viviendo de Dios. Crucias a la Iglesia, el mundo entero se convierte en Un calvario donde Cristo muere y resucita. En ella, Cristo no cesa de pasar de este mundo al Padre, de santificarse, de inmolarse para vivir s610 en Dios. Una vez llegado a su trmino en el Cristo indiviflual, ese lnismo y nico sacrificio se mantiene en la Iglesia en un devenir siempre actual, hasta la parusa. 73. L. MALEVEZ, L'glise, corps dll Christ, Rech. Se. Re!. 1944, p. 56 s. Cf. R. ASTING, Die Heiligkeit im Urchristentllm, Cotinga 1930, p. 144. PrwKscH, T. W. N. T., t. 1, p. 107-114.

en la inlllolacin de su vida humana, para que tambin eUos sean coll.<;;lgrados.Segn la teologja paulina, la santidad de los fieles es asillli.';1I10 tina consagracin en Cristo (1 COI' l, 2),. una particip;lci('JI]de la santidad divina en Cristo santificado por el Espritu ~;;IIl[Ode la resurreccin. Son santificados en el sacrificio de ('-islo, consagrados al mismo tiempo que El, por la comunin bautislllal con su muerte y su resurreccin. Varias veces considera el apstol esta santidad en un aspecto especial, como la santidad de un templo cuyas dos propiedades, consagracin y presencia divina, posee la Iglesia: Estis edificados sobre el fundamento de los apstoles y profetas,. siendo piedra angular el mismo Cristo Jess, en quien bien trabada se alza toda la edificacin para templo santo en el' Seor, en quien vosotros tambin sois edificados para morada de Dios en el Espritu)} (Eph 2, 20-22). A pesar de sus apariencias, no se presenta la Iglesia como una construccin de la que Cristo sera solamente la pieza maestra. La imagen material impone al apstol esta formulacin. Pero segn 1 Cor 3, 11, el Salvador es tanto la base como la piedra angular: los apstoles en los cimientos y los fieles en los muros no se erigen en templo ms que {(en el SeoD>, es decir, en su unin de identificacin con Cristo. En la carta a los Efesios, san Pablo hace entre la ciudad-templo celeste y el cuerpo de Cristo un paralelo implcito en que se corresponden piedra angular del edificio y cabeza de:l cuerpo 7'. El Sa'lvador es en cJ1tempcro 10 que es en el cuerpo, el principio y el todo. La Iglesia est en Cristo en su cuerpo. En cuanto tal, es el receptculo del Espritu, y posee la presencia divina (d. 1 Cm 6, 15-20). Del conjunto de los textos citados en los prrafos 10, 11 Y 12 se desprende una doctrina de la liturgia. de absoluta novedad. Para san Pablo, el culto se ha personalizado totalmente. El templo es ahora ya una rea!lidad persona1 y la vida crilsti!anaels 1a celebraoin del culto 75. El apstol no liga absolutamente esta evolucin con la muerte y la resurreccin de Cristo, pero sabemos que el edificio del culto exterior se derrumb en la muerte de Cristo y que ('risto' vino a ser la realidad de:! nuevo culto.

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L. CERFAUX,
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DRNIS,

La Thologie de l'glise ... , p. 294. Fon-ction apostolique et litiwgic

en esprit)

R. Se. Ph. Th.

42

La consagracin de todos a la santidad del nico Dios imprime al pueblo la nota de la unidad. Un Dios nico del que viven y para quien viven todos los fieles, un pueblo nico (l COl' 8, 4-6; 12,
4-6. 11; Erph 4, 4-6).

La consagracin al nico Dios del cielo haba ya cimentado la unidad del pueblo antiguo. Pero el nuevo Israel se consume en una unidad ms perfecta por una santificacin radical, una relaoin fsica con la trascendencia divina. Pertenece a Dios por la vida fsica de que est animado, pues el Espritu Santo, trascendencia y santidad de Dios, es su principio vital. Antes de difundirse en la multitud, la vida del Espritu, una en s misma, es tambin la de un nico hombre, y despus de haberse difundido contina siendo la vida de este solo hombre, Cristo resucitado: Nosotros hemos sido bautizados en un solo Espritu para constituir un solo cuerpo, ya judos y gentiles, ya siervos y libres)} (l Cor 12" 13); un solo cuerpo y un solo Espritu (Eph 4, 4). Tal es la Iglesia del Salvador glorificado: identificada con el nico Cristo, viviendo en l de un solo Espritu, consagrada a la indivisible divinidad. La unidad de [a Iglesia es la consecuencia natural de la resurreccin, porque la gloria de Cristo es un misterio de comunin. Si el apstol no usa esta terminologa sacrificial para el Salvador mismo, sabe que la Iglesia de Cristo resucitado' est congregada cn un banquete sacrificial: Nuestra pascua, Cristo, ha sido inmolada. Festejmosla, pues! (1 COl' 5, 7 s). Toda la vida de la Iglesia es comunin, comida de cordero. Ahora bien, los comensales de una mesa sagrada son hermanos, nutren su vida con un mismo alilllcni() y, 10 que es ms, con un alimento divino. Dios es su lazo dc parentesco y el fiador de su fraternidad. Este banquete de la pascua, en el que se define la Iglesia,.encuentra \Superfecta realizacin en la liturgia eucarstica. Por eso el apstol no puede hablar dc l sin mencionar la unidad de la Iglesia (1 Cor 10, 16-22).

Surge una cuestin: Cul es, segn los principios paulinos,. la naturaleza de la gracia del AT en relacin con la gracia de Dios

en Cristo? A primera vista la comparacin parece desfavorable al AT. Si el justo de la nueva Ley tuvo que morir en Cristo para setr en l v1vificadopor el pneuma, 'el jUS!tb de la antigua, que no ha entrado a formar parte en es'ta comunin, ha participado del Espritu? Tributaria de una concepcin jurdico-moral de la redencin, la teologa occidental parece haber ignorado el problema cuando crey deber establecer una continuidad esencial entre ambas gracias. Los grandes orientales, para quienes la redencin consista en una devacin del hombre a la dignidad filialpo'r el don del Espritu, dudaban en reconocer en los antiguos el don personal del Espritu y la gracia filial, o bien se los negaban 76. Para elloscl Espritu no habita en la humanidad ms que desde la encarnacin, y s610 se ha comunicado por el Cristo glorioso. Telogos modernos, conscientes de la conexin del don del Espritu y de la filiacin con la glorificacin de Cristo inmolado, han tratado de definir el grado de inferioridad de la gracia del AT 77. Sea 10 que fuera de sus interpretaciones, una simple diferencia cuantitativa no parece responder a la doctrina paulina. Para el apstol, la vida del fiel es esenciahnente cristdlgica, aun aquella que surgi despus de la muerte en el cuerpo de Cristo. Slo poseen el Espritu Cristo, y los que estn unidos a su cuerpo glorioso. Los fieles son hijos por su i'dentificacin con el Hijo, y fuera de Cristo no hay comunicacin de Espritu ni filiacin. Por eso los antiguos llevaban una vida servil; no estaba aH el Espritu para gritades: Abba, Padre! (Oal 4" 1-7). Al terminar su trabajo, no entraban en su reposo (Hebr 11, 40), porque la herencia no les corresponda. Vivan en el plano de1a carne, estaban sujetos a los elementos csmicos y afectados por las diferencias raciales de su carne 78.
76. As Ireneo y tras l Tertuliano, Atanasio, Cris6stomo y, sobre todo, Cirilo de Ale~ jandra. Cf. G. PHILIPS, La grice des justes de I'AT, Eph. TheoI. Lov. 23 (1947) 521556; 24 (1948) 23-58; P. GRELOT, Le sens chrtien de l'AT, Descle 1962, p. 159-164. 77. Segn PETAU, De Trinitate 1, VIII, C. 7, Vives, 1865, f. III, p. 493, los antiguos no posean ms que la fuerza del Espritu. E. TOBAC, Dict. apo/. foi cath., arto Grice, col. 239 s, se inclina a creer que la justicia de los antiguos consista en estar inscritos en el nmero de los futuros miembros del reino. Hay que admitir una real santificaci6n interior ]Jara explicar la intimidad de algunos justos con su Dios (cf. Ps 73, 25-28). La Biblia conoce ,m don de espritu (Ps 51, 12-14) Y de sabidura (Sap 7, 27) que transforma interiormente. Pero de qu naturaleza es esa santificacin? Se puede notar que Dios no revela su vida trinitaria en el AT, y que el Espritu no se manifiesta como amor, como el don de Dios que S(' comunica; all se presenta como la fuerza de Dios. Cf. P. VAN IMscHooT, L'Esprit de l'lllw, prncipe de vie morale dans l'AT, Eph TheoI. Lov. 16 (1939) 467. El progreso de la r{'veJacin y del don, no seran paralelos? 7R. "Para introducir a Cristo, la economa antigua haba enviado un profeta mayor que ]()S (~trlls: Entre los nacidos de mujer 110ha aparecido uno ms grande que Juan Bautista.

Podemos ratificar estas diferencias sin vemos obligados a abandonar la unidad de Ja gracia del AT y el NT? Que una misma gracia pueda sufrir limitaciones, lo experimenta 'el cristiano durante su vida terrestre, en la que el estado carnal coexiste con eJ pneuma vivificador, en la que la vida de fe espera an la visin. Indudablemente. Luego, segn san Pablo, la vida del NT es la vida fsica de Cristo resucitado, y ste sJo se explica en los fieles por su unin real con Cristo. Parece, pues, razonable confesar nuestra ignorancia sobre la naturaleza de la gracia del AY.

C.

LA VIDA NUEVA EN LA CONCIENCIA Y EN LA CONDUCTA DE LOS FIELES

La novedad de vida que el fiel lleva en s se manifiesta en la superficie del alma,. por un conocimiento nuevo. As lo experimenta el apstol: como una revelacin, una iluminacin comparable al milagro fsico que seal su entrada en la comunidad de los fieles: Al punto Je cayeron de los ojos unas como escamas (Act 9, 18). Toda la renovacin interior tiende a este conocimiento: Os habis despojado del hombre vicjo CO'11: todas SUS obras y os habils revestido del nuevo que sin cesar se renueva para lograr el pelfecto conocimiento, segn la imagen de su Creador (Col 3, 9 s). Y hasta podemos decir que la asimilacin progresiva a Dios por despojo dcl hombre viejo y renovacin del nuevo coincide en la conciencia con una visin cada vez ms profunda del misterio cristiano. Tal coincidencia se observa tambin en las lneas siguientcs: Que habite Cristo por la fe en vuestros corazones y, arraigados y fundados en la caridad, podis comprender ... cul es la anchura. la largura y la profundidad, y conocer la caridad de Cristo que supera toda ciencia, para que seis llenos de toda la plenitud de Dios (Eph 3, 17-19). La presencia de Cristo hace madurar un conocimiento en el fiel; al mismo tiempo, la ciencia de las dimensiones del misterio llena al fiel de la plenitud de Dios, que es precisamcnte la vida de Cristo.
Pero Jess agrega: El ms pequeo en el reino de los cielos es tllayor El menor sbdito del reino est por encima del ms alto dignatario del es elevado a las alturas de Cristo. Segn san CIRILO DE ALE]ANnnfA, PG 73, 757, le faltaba haber sido hautizado por Cristo, haher nacido Espritu personal. 'Iue l (Mt 11, 11). tiempo antiguo, pues Como i1~ Ioh. 1, v. 2; de Dios y poseer el

Este conocimiento vital desborda del entendimiento: es una posesin viva del objeto por todas las facultades, una visin por los ojos del corazn (Eph 1, 18), es decir, por una inteligencia penetrada de amor; es al mismo tiempo una posesin de todas las facultades por el objeto que da la vida. Es la experiencia de una vida quc nos posee. El objieto de este conocimiento es 'l (Phil 3, 10), Cristo. Hay dos maneras de conocerlo: la primera tiene por principio la carne y la sangre, a las que san Pablo no pide consejo (Gail 1, 16); la se gunda tiene su origen en el pneuma. El apstol ha experimentado las dos sucesivamente: y aun si conocimos en otro tiempo a Cristo segn la carne, ya no 10 conocemos as (2 Cor 5, 16). Haba conocido a Cristo al modo humano (el texto, empero, nada dice de un conocimiento inmediato durante la vida terrena del Salvador); lo haba juzgado segn las apariencias humanas y los acontecimientos de su vida, sin penetrar el secreto de su gloria, que slo est abierto a una visin segn el Espritu, 'la nica capaz de superar al Cristo de carne y comprender al Salvador tal como la resurreccin lo ha revelado 79. El objeto del conocimiento cristiano es el Seor de la gloria (1 Cor 2, 8), el Cristo que vive en nosotros (2 Cor 3, 8), el misterio de su muerte y su resurreccin (Phil 3, 10), el Cristo-espritu a quiencontempila el fiellcara a cata (2 Cor 3, 17 s), la fuerza omnipotente de Dios desplegada en la resurreccin y las riquezas de gloria reservadas a los santos (Eph 1, 18-20). Ya que el misterio, e:l plan de la sabidura de Dios sobre el mundo, se realiza en Cristo muerto y resucitado, que se convierte as en la sabidura personificada de Dios (1 Cor 1, 30), el fiel abarca en el conocimiento de Cristo el universo entero y 'lo contempla con una mirada nueva. Habiendo muerto y resucitado el Salvador por todos, a nadie conoce ya el apstol segn la carne, como tampoco conoce a Cristo segn la carne,. pues todo se ha hecho nuevo (2 Cor 5, 14-17). Contempla al mundo sub specie mortiset resurrectionis. Pero el pensamiento del fariseo Saulo tuvo que pasar por una muerte para llegar a esta ciencia. Lo que a mis ojos [de fariseo] era ganancia 10 he reputado prdida por Cristo, comparado con la sublime ciencia de Cristo Jess, mi Seor (phil 3, 7 s). El conocimiento del fiel, 10 mismo que su vida, es una participacin en la resurreccin de Cristo de entre los muertos.
79. F. PRAT, La. Thologie ... , t. n, p. 28 n. dice a este propsito: Conocerle segn ('\ espritu es conocerle tal como su resurreccin y su glorificacin nos ensearon a conoccrle, a la luz del Espritu Santo. -

Perteneciendo al orden del pneUrrIil, este conocimiento poocc u Illl afinidad con la caridad, primer efecto de la presencia del Espritu. Fuera de Cristo" el conocimiento es simplemente conceptual: hincha sin llenar y sin edificar, estando vaco de caridad (l COI' 8, 1). La gnosis del fiel es una visin de su corazn (Eph 1, 18); una 'luz encendida por el Espritu de amor: Arraigados y fundados en la caridad, pal'a que podis comprender ... }}(Eph 3, 17 s). El oonocimilento n~ IsiqUiiem. :se dilstingue muy netamoote de la caridad. En ambos se manifiesta toda entera la vida en Cristo; el progreso de la caridad acompaa al del conocimiento: Que vuestra caridad crezca ms y ms en verdadero conocimiento y en toda discrecin (Phil 1, 9). Pero la caridades ms fundamental, se presenta la primera y se ilumina como gnosis. Los ojos se abren en el corazn. Pero aun antes que la caridad tenemos el Espritu Santo y su vida en nosotros por la existencia en Cristo. Histricamente, la fe del fiel tiene su principio en la predicacin apostlica (Rom 10, 17), pero la verdad misma de la fe se origina en la vida de Dios. Y cuando, por la fiel adhesin a Cristo y por la existencia en !l, el creyenteentra a participar de la vida con Dios, en su vida tiene origen la fe del creyente 80. El hombre contina creyendo en la palabra del apstol, pero en adelante esa palabra es la expresin de ,la vida del hombre mismo 81. Si ell Espritu es la raz de nuestro conocimiento, no es por ser 1uz y sabidura de Dios,. sino por ser lazo de nuestra unin con Cristo y dynnmis. Nos une a Cristo, luz y sabidura de Dios" y nos da el poder comprender, pues nos llena de caridad, vnculo consciente de nuestra unin al Salvador. Gracias a la caridad, la intdigencia se ilumina con la luz que est en nosotros 82.

En la resurreccin de Jess naci una nueva raza de hombres, el tertium genus, diferente de los otros dos, y una tica nueva que no se reduce a ninguna otra.
80. Quizs as haya que entender a san POLICARPO, Phil 3, 3; [la fe] es tluestra ma~ dre para todos, va seguida de la esperanza y precedida del amor de Dios. 81. La prioridad del ser y de la vida sobre el conocimiento es puesta de relieve por san Juan: Todo el que es de la verdad oye mi voz (18, 37); vosotros me veis porque yo vivo y vosotros viviris (14, 19); la uncin que recibe el fiel es una fuente y un criterio de verdad (l Ioh 2, 27). 82. Volvemos a encontrar en plano psicolgico la colalloracin a menudo observada de Cristo y del Espritu.

Los griegos y judos tenan su ley moral propia, dictada por la razn una y la otra impuesta por Dios en 'la cumbre del Sina. I,a tica griega es un humanismo, una bsqueda de la perfeccin segn el orden de la razn. El hombre griego no reconoce ms que las leyes eternas de la naturaleza, que son las de su razn. Sometindose a ellas queda libre, ya que slo est sometido a s mismo. Le es desconocida la santidad, consagracin a Dios y sumisin a su voluntad. Y, por no renunciarse a s mismo y abrirse al poder redentor de Dios, sucumbe a las leyes de este mundo, de donde no sale83 La Ley cristiana no es esa ley de la naturaleza. Jess no se refiere a ella sino para perfeccionada (Mt 5, 17). Segn san Pablo, slo es una ley por analoga: se puede decir que los gentiles son ellos mismos su 'ley (Rom 2, 14), pero en realidad estn sin Ley (Rom 2, 12; 1 COI' 9, 21). El apstol contradice su ideal y 10 relega al orden de la carne dbil y condena:da 8~. La moral del AT no pertenece al orden de la razn; es una obediencia a Dios. Los imperativos de la moral natural valen para los judos, pero son impuestos por Dios. Toda la ley juda, tanto moral como ritual, es ley del Sina. Principio de toda sabMura es la sumisin al Seor. Frente a la moral natural, dirigida por un principio inmanente, la moral juda acusa en este punto una inferioridad: san Pablo la deCilara servit ElI hombre: del Antiguo Testamento obedece a un principio e:xtelrior, a Dios que manda desde 10 a1lto del Sinta; es elso]avo de Dios. Tambin Ta moml cristiana ~s una moral de sumi1sin a Dios, no habiendo venido Jess para abrogar la Ley, sino para urgir su observancia y llevada a la perfeccin (Mt 5, 17). Toda la vida cristiana es una obediencia de 'la fe (Rom 1, 5), una esclavitud de Dios y de su justicia (Rom 6, 16-18) 85. Pero,. mientras en otro tiempo Dios hablaba desde la cumbre del Sina, ahora revela su ley en Cristo redent'f y el hombre se somete a l por su vida en Cristo: una moral de trascendencia y de inmanencia a la vez.
83. A. J. FESTUGIERE, La Sailltet, Pars 1949. El ideal griego se encarna en el sabio y en el hroe. El primero busca la divina gnosis, se esfuerza en su conducta por ser fiel a la sabidura; su ideal pertenece al orden de la razn. En el hroe la bsqueda de la grandeza no tiene otro fin que a s mismo, es un egocentrismo en su forma ms noble. H4. Segn ARISTTELES, Ethica Nic. x, 9, el sabio es el preferido de la divinidad, mientras que para el apstol la sabidura de este mundo es locura ante Dios (l eor 3, 18-20), que llama preferentemente a los pequeos y los justifica en Cristo. H5. En 1 Petr 1, 14, los cristianos son llamados hijos de la obediencia. Los que no ljllilTen ser de Cristo son hijos de la desobediencia (Eph 5, 6).

Los sinpticos evocan a propsito de Jess el recuerdo de la montaa de Dios 86. La sombra de Moiss acompaa-incesantemente a Cristo, WI. Jess promulga una Ley que supone la nueva creacin del hombre en la santidad 88. Poco a poco, El mismo se presenta como principio de la moral, y los hombres son juzgados segn su actitud para con l (d. Mt 25, 35-45). San Pablo habla de la ley de Cristo (Gal 6, 2; 1 Cor 9, 21), de los caminos en Cristo (l Cor 4, 17) que se ensean en todas las Iglesias, de una regla de doctrina a la que hay que obedecer (Rom 6, 17). Nunca se ha pronunciado Claramente sobre esta ley cristiana, que comprende un conjunto de reglas de conducta enseadas por la catequ'esis, catlogos del virtudes que hay que practicar y de vicios que ervitar (Gal 5, 19-23; 1 Cor 6, 9 s), y sin duda tambin un repertorio de palabras de Jess, ya que Cristo es el maestro indiscutible de las almas. Un caso de conciencia queda resuelto tan pronto como se posee sobre este punto una palabra del Seor (l Thes 4" 5; 1 Cr 7, 10. 25). Pero estos cdigos de vida cristiana no son ms que la formulacin de una vida inmanente. Existe en los fieles una fuerza vital, principio de santas costumbres, la misma que reside en el cuerpo de Cristo resucitado y de la que viven los fieles. Cristo resucitado es el principio de la moral cristiana. No es la pertenencia al cuerpo de Cristo resucitado la que nos traslada de la Ley a 'la nueva vida y nos hace dar frutos para Dios? (Rom 7, 1-6). No es la participacin con Cristo en la muerte y en la resurreccin la que nos somete a las exigencias de la vilda sobrenatUlJ.1al (Rom 6, 1-11)? Lo conJvrario del pecado no es la honestidad de las virtudes humanas, sino la fe
86. Existe una real analoga entre la transfiguracin de Jess y la teofana .del Silla. Lo mismo que 1\:oiss, Jess escala una alta montaa acompaado de sus discfpnlns y deiando al pueblo en la llanura. La gloria de Dios desciende sobre ambas montafas; el rostro de Jess y el de Moiss se iluminan; una voz se deja oir. Elas y Moiss, los dos hombres del Sina, conversan con Jess. Dios pronuncia sobre Jess estas palabras: ftste es mi Hijo ... escuchadle, realizando la promesa hecha a Moiss al baiar del Sina: Yahveh te suscitar un profeta como yo [Moiss], escchale (Deut 18, 15). Pero la transfiguracin no era sino un anuncio, la glorificaci6n de Jess era pasajera, an esperaba la muerte de la que hablaba con sus interlocutores. Los sinpticos presentan varias anticipaciones de la pascua en la vida terrena de Jess (el bautismo, la entrada en J ernsaln, la cena). Jess muerto y resucitado ser el Sina del NT, Cf. l.a transfgumtion de Jsus, Vie Spirit. 85 (1951) 115-1266. 87. J. DANILOU, Sacrametttum futur, Pars 1950, pp. 135-43; JOAC!L JEREMIAS, Th. W. N. T., IV, pp. 871-878. 88. Mientras que la ley mosaica se adapta a la cada elel hombre (Mt 5, 31, 38, 43; 19, 8), las exigencias de Jess suponen una humanidad vuelta a stl pureza paradisaca (Mt 19, 8).

que nos une al Salvador; y la justicia est constituida por nuestra presencia en Cristo (Rom 8, 1). La fornicacin es condenada porque atenta contra la dignidad del hombre (1 Cor 6, 18). Ciertamente. Pero sobre todo porque arranca un miembro al cuerpo de Cristo y lo une a la carne de una meretriz. El culto sabtico, antiguamente engrandecido por Dios, y la confianza en las obras de la Ley son tan condenables como la fornicacin, y por la misma razn (phiI 3, 7-9; 19; Col 3, 20-22). La vida que anima al cuerpo de Cristo resucitado es el Espritu Santo, que con su poder y santidad vivifica y santifica a todos los que estn en Cristo: el pneuma de Cristo resucitado es la ley del NT. A la ley mosaica sucede la ley del Espritu de vida (Rom 8, 2). Las prescripciones de la letra muerta son reemplazadas por una vida en la novedad del Espritu (Rom 7, 6). Los que son movidos por el Espritu no estn ya bajo la Ley (Gal 5, 18). El Espritu, anttesis y abolicin de la ley prengurativa, Isepresenta como el principio de la moral de los ltimos tiempos 89. La ley nueva, en el cuerpo de Cristo, no es, pues, solamente un cdigo, sino una vida, una fuerza, una realidad inmanente y die orden fsico: eil Espriltu. que resucita a Jess de entre 'las mmertos 90. M~entras que rnaley natural, tambin inmanente,. notifica sus voluntades sin imprimir movimiento a la carne recalcitrante' (Rom 7, 23), la ley del Espritu se afirma con fuerza. Es un poder de resurreccin que tiene sus impulsos, sus 'instintos de vida (Rom 8, 6), cuya direccin indican y cuya formulacin constituyen los preceptos de la catequesis. El Espritu mueve al fiel (Rom 8, 14; Gal 5, 18); es el principio de las acciones cristianas (cf. 1 Cor 12, 3); produce '1as virtudes como la planta madura sus frutos (Gal 5,. 22) 91. Esta accin se ejerce sin constreimiento, pesa sobre las voluntades a la manera del amor, ya que dI Espritu es amor. Pero en la tierra, el fiel es con frecuencia tan poco sensible a la pesantez del Espritu,
89. Santo TOMS, Como in Rom. 8, lect. 1: LexSpiritus dicitur lex nova quae est ipse Spiritus Sanctus, vel eam in cordibus nostris Spiritus facit. ST I-n, q. 106, a. 1: Id autem quod est potissimum in lege novi testamenti, et in quo tota virtus eius consistit, est gratia Spiritus Sancti, quae datur per fidem Christi. Et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti quae datur Christi fidelihus ... Et ideo dicendum est quod prin. cipaliter nova lex est indita. 90. A. M. RAMSEY, The Resurrection of Christ, Londres '1950, p. 8: Christian ethics are Resurrection etbics, defined and made possible by men heing raised together witb Christ. 91. La infraccin de las leyes vitales amenaza esta vida, ya en su desarrollo, ya en ,'-;11 existencia misma. As como la carne y la sangre no entran en el reino de Dios, tam poco el pecado (1 Cor 6, 9; Gal 5, 21; Eph 5, 5), pues el pecado es una vuelta a la carne )' a 1;. sangre, y pone fin en el fiel a la vida del Espritu. La vida deshonesta, que al decir de san JUAl'l CRISSTOMO(Hom. 47, 4, PG 60, 331) lesiona el dogma mismo de la resulTl'cci{Il, hiere de muerte la vida de resurreccin, puesto que viola su ley.

que el apstol debe aadir todava el peso de sus exhortaciones y de sus preceptos, al servicio del amor. Se opera una transposicin, haciendo pasar la actividad del fiel del nivel carnal a la esfera escatolgica del Espritu. El hombre no se desarrolla en el plano horizontal de una moral de naturaleza; est obligado a sufrir una evolucin, a devenir, segn na moral de transfo'rmacin, de re-creacin progresiva, definida por el acontecimiento de pascua y por la comunin sacramental con este acontecimiento (Raro 6, 2-5; Col 3, 1 s). El principio pascua!, depositado con su novedad creadora en el fiel, debe introducirseen toda la vida; eS preciso que lleguemos a ser efectivamente 10 que somos: Purificaos de la levadura vieja, puesto que [ya] sois zimos (1 Cor 5, 7). Pero ese S lo que 'eres no es el!de Pndaro y de una moral de la natumleza; nuestro ser de cristianos est no menos delante de nosotros que en nosotros mismos, est en Cristo en su gloria escatolgica. A travs de su esfuerzo moral se somete el hombre a la accin creadora del Espritu que rematar en 'la resurreccin final (Rom 6,. 2-5). Esta re-creacin progresiva exige una incesante ruptura del hombre consigo mismo, pues el Espritu mueve a los fieles como resucita a Cristo: vivificndoilo'S, en la muerte y realizando en ellos cada vez ms esta muerte de Cristo; el Espritu es una ley de resurreccin en la muerte. En todo se afirma la moral cristiana como una muerte y una novedad; es renuncia a los vicios del hombre camal (Ga1 5, 19-23) Y prosecucin de la justicia: Los que son de Cristo Jess crucificaron su carne con sus pasiones y sus concupiscencias. Si el Espritu es nuestra vida. obremos tambin por el Espritu (Gal 5, 24 s). Tal moral de muerte y de novedad totales es una moral sin lmites. Parae11a, la perfeccin no' se halla en justo medio estable; est situada ms adelante del hombre terreno, perseguida siempre y nunca alcanzada en la tierra (Phil 3, 13 s). Quien no tuviera una orientacin, por 10 menos implcita, hada la totalidad y dijera: Ir hasta all y nada ms, o creyendo haber hecho todo no quisiera hacer ms, no obrara como crilst1fano: Porque el amor de Cristo nos apremia... !:lmuri por todos a fin de que los que viven no vivan ya para ellos mismos, sino para aquel que muri y resucit por ellos (2 Cor 5, 14 s). No se terminar hasta llegar a un don de s mismo que agote toda posibilidad de ofrenda 9!.
92. Tales son ya las exigencias de la moral de los sinpticos. Cf. C.H. DODD, MMale de l'f1;vangile, p. 84 s. K. SCHELKLE, Die Passion 'esu in der Verkndigung des N.T.,

El ideal moral hacia el que tiende el fiel no es el de la sabidura y de la mstica griegas, que hallan su ltima perfeccin en la gnosis divina; no se cifra en la prctica heroica de las. virtudes humanas: si el fiel poseyera toda gnosis y todas las virtudes heroicas, todava no sera nada (l Cor 13,. 1-3). El ideal no consiste tampoco en la justicia que confiere la ley, pues sta es una justificacin de vida (Rom 5, 18). Cristo muerto y resucitado es el ideal moral del NT. No se tiende a este ideal con la bsqueda de la propia perfecain;tarn ldw:I slo Ise puede peiI.1segu~r enel1 o[vido y el don de s. Se tiende a l por imitacin, pero no copiando un modelo' exterior a uno mismo, pues la justicia que se ha de alcanzar es personal de Cristo. no es sino Cristo mismo, que en su muerte y en su resurreccin vino a ser justicia y santificacin (l Cor 1, 30). Tal ideal no se alcanza sino por participacin. La perfeccin cristiana reside en una comunin, en un amor que une al fiel con Cristo y 10 transforma en El. La vida pascua;l de la Iglesia encuentra su expresin caracterstica en la virtud de la caridad. Antes que una exigencia de su doctrina, la caridad es para la Iglesia tuna exigencia de su ser. Porque eHa tiene su ser en el Cristo pascual, que es renuncia permanente y donacin. Englobado en Cristo y en su don personal, ya no puede el fiel buscar su propio inters (Rom 15, 3), sino los intereses de los dems, teniendo para con sus hermanos los sentimientos de renuncia que nacen de su unin con Cristo redentor (PhiI 2, 4 s). La caridad supone y produce la muerte del hombre viejo 93 - se opone a la carne cerrada sobre s misma en el egosmo de su orgullo y su fragilidad - y es novedad de vida desbordante. Es una fuerza invencible (l Cm 13, 4-8), todo lo puede y nunca pasa. Es la vida del Seor resucitado. El fiel es invadido como por una savia, porque el Cristo pascuaI, su raz de vida, es un espritu vivificante, y el Espritu que comunica es la caridad de Dios derramada en nuestros corazones)} (Roro 5, 5) 94.
11. 217 ~238. Cmo se podra acabar nunca, una vez que el trmino del esfuerzo, Cristo resucitado, es un comienzo, una novedad eterna? 93. Las cualidades de la caridad, enumeradas en 1 eor 13, son en gran parte negativas. 94. Este texto identifica la caridad de Dios con el Espritu 0, ms exactamente, hace ,le la caridad el efecto formal de la presencia del Espritu en nosotros. En la literatura hfbliea, el Espritu es derramado; aqu el ap6stol habla de una efusi6n de la caridad pOnl1.1C esta caridad se confiere en el don mismo del Espritu. La caridad est siempre rela~iol1(lc1a con el Espritu. El apstol, unas veces, la refiere al Espritu como -a sU causa (Rom 1>, 30), como el fruto a la raz (Gal 5, 22, ef. 5, 13-16), como al principio de que est

La caridad coincide tan exactamente con la vida nueva del Espritu, que se pueden intercambiar sin disonancia sensible las frmulas en el Espritu y en la caridad. Caminamos en el Espritu y en la caridad (Rom 8. 4; Eph 5, 2); en ambos nos santificamos (Rom 15, 16; Eph 1, 4); el cuerpo de Cristo se edifica segn este doble principio (Eph 2, 22; 4, 16). La caridad desempea el mismo papel que el Espritu en el cuerpo de Cristo (Eph 4, 16; COll2, 2). El poder divino que irrumpe en Cristo y en la Iglesia no crea superhombres, porque el Espritu es al mismo tiempo dynamis y caridad. La fuerza cristiana radica en la caridad. La benignidad (Gal 5, 22; Col 3, 12) Y la humildad (Eph 4, 2) son los frutos del Espritu y la seal dd cristianismo 95. Por ser eil Espritu caridad a la vez que realidad plena y santidad de Dios, la caridad es la plenitud de 'la Ley (Rom 13, 10; Gal 5, 14) 96. El vnculo de la perfeccin (Col 3, 14). Toda justicia se cumple en ella. Estos textos insinan que para san Pablo, lo mismo que para san Juan, la caridad es el precepto nuevo, es decir, el precepto que corresponde a la nueva institucin. Es la cumbre de las virtudes, no slo porque es la ms elevada, sino porque hacia ella convergen todas las otras, caso que sean realmente cristianas, yen ella reciben ISU' verdad cristiiana. Es tambin su base, puesto que todo comienza ~n la comunin con Cristo, es decir, en un amor por 10 menos inicial, y en el Espritu, es decir, en el amor infinito Ilamado a Ilenarlo todo. A los ojos. de san Pablo toda la moral cristiana es religiosa. Tiene a Dios por trmino, como tiene a Dios por principio; la justicia est constituida por la realidad Ilamada gracia de Dios por la redencin que est en Cristo Jess (Rom 3,. 24). Toda virtud cristiana es teologal 91. De la vida nueva que es nuestra ley nace un conocimiento moral, especficamente cristiano, que dicta a la voluntad las acciones propias de los instintos vitales y que juzga segn esta vida del Espritu en dI cuerpo de Cristo: Tened todos el mismo pensar, el mismo
animada (Col 1, 8); otras, yuxtapone ambos trminos (2 Cor 6, 6), o tambin presenta la caridad como el carisma espiritual por excelencia (l Cor 12, 31). 95. P . MACARro, Hom. 15 y 16; PG 34, 593, 681; HESIQUIO, De Temperantia et Virtute, Cent. 1; PG 93, 1505. 96. Santo TOMS, Como in 2 Cor 3, 6: "Spiritus Sanctus, dum facit in nobis caritatem, quae est plenitudo Legis, est novum Testamentum, non littera ... sed spiritu, id est per spiritum qui vivificat. 97. Para san Pablo no hay otra perfeccin moral que la que se justifica delante de Dios. No es que condene una virtud juda o pagana, excepto en cuanto a su insuficiencia. La moral cristiana se identifica con la religin cristiana. Cf. C.H. DODD, Morale de l'va-ngile, p. 62.

amor... Tened los mismos sentimientos que [tenis] en Cristo Jess (Phil 2, 2. 5). En vuestras relaciones mutuas dejaos guiar por la vida que llevis en Cristo'. Como esta vida es caridad del Espritu, la conciencia cristiana se purifica con el progreso de la caridad: Que vuestra caridad crezca ms y ms en todo conocimiento para que sepis discernir 10 mejor y seis puros ... }) (phil 1, 9 s; Rom 12, 2). La moral cristiana es, pues, de una novedad absoluta. No es impuesta desde fuera por Dios, ni es tampoco la exigencia inmanente de la naturaleza humana. Es un mandamiento nuevo, la ley de la nueva y ltima creacin en Cristo. No sustituye, con todo, la ley del Sina ni la de la razn, las contiene 9B perfeccionndolas: es ley de Dios como la del Sina y, sin embargo, ley inmanente como la de los griegos. Por eso el hombre es libre en Cristo: Donde est el Espritu del Seor est la libertad (2 Cor 3, 17). Se somete a Dios sin comprometer su libertad porque obedece a las leyes de su propio ser, a los instintos de su vida cristiana. Ms libre an que el griego obediente a la razn, el cristiano obedece al amor. Hace lo que ama. Todo consiste en no caer bajo una :ley extraa. Con esta salvedad, nada le est prohibido (l Cm 6, 12). La ley de vida entraa, s" cierta coaccin, pero a la carne 99. Aunque inmanente al hombre" la ley nueva es, sin embargo" la de otro, y la Ley cristiana, como la del AT, es una total obediencia :a Dios. Porque el Espritu, don de amor, es tambin una ley, la voluntad de Dios intimada en 10 ntimo de los corazones. El dominio de Dios es completo en Cristo resucitado y en sus fieles. Pues Cristo y ~os suyos estn muertos a s mismos, y su vida es la del Espritu, poder de Dios y su voluntad soberana. La moral cristiana es una moral de completa libertad y de total obediencia InO. Se podra decir que la pascua es el Sina cristiano, y que Cristo muerto y resucitado es la tabla de 'la ley nueva, si la pascua no fuera algo ms que la voz de Dios sobre el monte y Cristo ms que una tabla de la ley. Pero la pascua es la irrupcin de la santidad del Espritu de Dios en un hombre, Cristo, y la transformacin de este hombre en la santidad del Espritu de Dios,
q:-;. Lo mismo que el conocimiento espiritual contiene el conocimiento natural (l Cor 15). ~)(). ef. S. LYONNET, Libert chrtienne et lo no'uvelle selon saint Paul, Roma 1954. I no. Una ms amplia exposicin de los principios de la moral cristiana se hallar en (1 (:\.('l'klJte trabajo de F. BOURDEAU y A. DANET, lntroductiMt a la. Loi du Christ, Pars I ()r;:_~.

y nuestra transformacin progresiva en ese hombre. Tal es la moral cristiana: un misterio, el de Cristo illqerto a la carne en la vida divina del Espritu Santo, con el que el fiel entra ms y ms en comunin, hasta e!lda de la resurreccin final.

EL PROGRESO Y LA CONSUMACIN DEL MISTERIO PASCUAL EN LA IGLESIA

La descripcin de la vida de la Iglesia (c. 6) respira optimismo: la resurreccin es un hecho consumado, la redencin se ha cumplido. Al leer esos textos sentimos admiracin. Nuestra experiencia personal estara tentada a desaprobarlos. Sentimientos contradictorios que afectaban igualmente a la conciencia de un san Pablo. Su espritu estaba tambin en l dividido. Primero afirma sin reservas, luego parece desdecirse. En sus cartas se enfrentan dos grupos de textos apenas se suscita la cuestin: est consumada nuestra resurreccin en Cristo o ha de cumplirse solamente en el futuro? Las energas de la resurreccin estn tambin reunidas en el corazn del fiel. Tendremos que esperar el da de su fulgurante manifestacin, cuando el Seor imponga al mundo todo su poder de resurreccin}}. La Iglesia Se baa en el esplendor de pascua y busca su plenitud en la parusa; como si la pascua no fuera para ella ms que una maana y el da tuviera an que venir. Se trata, pues, de las relaciones que unen la pascua y la pamsa.

l.

LA RESURRECCIN DE JESS, CONSUMACIN DEL MUNDO

Jess tuvo siempre el deseo de llevar el mundo a su trmino e inaugurar los tiempos nuevos. Ya el relato de la anunciacin revela en Jess un ser celestial que entraa la promesa de una humanidad nueva. Dios le suscita en Israel por la fuerza creadora de su Espritu e inaugura las cosas nuevas anunciadas para el fin.

El reino eterno (Lc 1, 33) al que se promete el Hijo es este siglo nuevo que, segn la profeca, cerrar la historia del mundo. En otro tiempo, el Espritu se haba cernido sobre las primeras aguas a semejanza de un ave; y ahora desciende en forma de paloma sobre Cristo al salir de las aguas del Jordn. San Lucas entrev aqu una analoga con el relato de la primera creacin e introduce en este lugar la lista genealgica de Jess, que se remonta hasta la creacin de Adn, comparando a Cristo con e,l padre de la humanidad terrestre (Le 3, 23). Muy pronto en su vida pblica Jess se atribuye un nombre misterioso y grande, cuyo sentido no descubrir sino el da de su muerte. Se llama Hijo del hombre. No hace mucho, numerosos exegetas vean en dicho nombre la expresin de la sencillez humana de Cristo, el ttulo de su humillacin. Blestudio ms profundo de la literatura mesinica juda descubre ah la afirmacin de las ms altas aspiraciones que un hombre poda ambicionar. Antiguamente, Daniel (c. 7) haba asistido en visin apocaliptica al juicio pronunciado por Dios sobre los imperios de la tierra y sus reyes. Una vez eliminados esos imperios sucesivos y debidamente condenado el ms cruel de entre ellos, el de los sirios, he aqu que aparece sobre las nubes como un Hijo de hombre, caudillo del pueblo de los santos del Altsimo. Y les fue dado el reino por eternidades sin fin. A continuacin, Daniel recoge de nuevo el tema de los imperios sucesivos, pero en lugar tIel reino de los santos, sucede al reino sirio la resurreccin de los muertos (Dan 12, 1 s); pues el pueblo de los santos es un pueblo de resucitados, y el Hijo del hombre un ser escatolgico. La apocalptica juda ulterior conserv la visin de un Hijo del hombre que viene al final como jefe de la comunidad de los santos que en aquel da ser sembrada y vivir eternamente (Henoch 62, 7 s).. Esta expectativa no carece de analoga con las profecas ms antiguas cristalizadas en torno al nacimiento de un nio, salvador escatolgico, preparado desde los tiempos ms remotos (Mich 5, 1) y destinado a renovar el mundo en la inocencia primitiva (Is 7, 9. 11). Jess reivindica para s tal titulo y tal funcin. Inaugura su ministerio proclamndose el consumador del mundo. El Espritu reposa sobre l para realizar la liberacin escatolgica (Le 4, 18 s). A la pregunta: Eres t el que viene? (Le 7, 19), responde citando las profecas del fin de los tiempos (Is 35, 5; 61, 1).

Las bodas celebradas x>r l designan, en el esWo de la poca, el advenimiento del fin. En la virtud del Espritu Santo, enfabla la lucha con los poderes del mal y de la muerte que pesan sobre la humanidad. En el desierto, se enfrenta con el prncipe de este mundo perdido; lucha con la muerte en tres coyunturas (Lc 7, 11-16; 8, 49-55; Ioh 11, 1-44), sacude su tirana y promete a la humanidad la liberacin. Purifica el templo para inaugurar un culto nuevo. Por 10 dems, el templo de Jerusaln, centro del mundo actual, ser bien pronto destruido y su ruina acompaada del derrumbamiento del universo (Mt 24, 3). Pero las gestas de su vida no eran todava ms que presagios, seales de los tiempos nuevos. El joven de Nan, la hija de J airo y Lzaro no conocieron sino una renovacin de vida mortal, figura de la inmortal resurreccin. No haba an venido el Hijo del hombre en la plenitud de su poder, y la inauguracin del reino sobre las nubes an no haba tenido lugar. Cuntas veces lo repiti Jess: El Hijo del hombre vendr, pronto llegar el reino! 1 Sintiendo la proximidad de su muerte, anuncia su venida con ms insistencia: En verdad os digo que hay algunos entre los presentes que no gustarn la muerte antes de haber visto al Hijo del hombre venir en su realeza (Mt 16, 28). Esta afirmacin va precedida inmediatamente de la convocatoria del juicio final: El Hijo del hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces dar a cada uno segn sus obras. La prxima parusa, que tendr por testigos algunos oyentes, presenta un carcter escatolgico innegable 2. Tres veces anuncia Jess que el Hijo de! hombre debe morir y resucitar. La gloriosa visin de Daniel haba sido incompleta; ignorada la humillacin que deba preceder al advenimiento del Hijo del hombre. Jess la completa fundiendo en un solo cuadro los rasgos del Hijo del hombre y los del Siervo de Yahveh, el gran
1. El Cristo de los sinPticos y de la primera predicacin viene en la parus!a. Los que traducen ~pxeGe"" por volver, y <XTtoG't"Me<v por volver a enviar (Act 3, 20), no respetan los matices. La materialidad parab6lica puede inclinar al espritu a concebir la venida del amo de la casa como una vuelta; cuando las afirmaciones de Cristo prescinden de metforas, son claras: el Hijo del hombre viene. Sin duda la venida sucede a una partida, pero Jess parte para venir y no para volver. El Mesfas es el que viene (M t 11, 3), y. la venida es el advenimiento del Mesas. Aunque comenzada en la tierra (1-1t 9, 13), no existe ms que una autntica venida, reservada al futuro para el da incierto de la parus!a. 2. Es verdad que en Mc 9, I los dos logia estn separados por la frmula deca, lo que permite no admitir ms que una unin redacciona1. Siempre vemos que Marcos quiere situar la venida en la perspectiva escatol6gica. Su texto concreta: Antes que hayan visto venir en poder el reino de Dios. Gloria y poder son caractersticas del ltimo da y defi~ nen el reino corno una realidad del fin.

'''l.

paciente de /saas, que tambin inaugura una humanidad nueva (Ts 53, 10). La venida gloriosa emprender el camino del sufrimiento y acabar en una resurreccin de entre los muertos. En medio de una instruccin sobre el da que se manifestar semejante al rayo, Jess inserta esta reflexin: Pero antes es menester que [el Hijo del hombre] padezca mucho y sea reprobado por esta generacin (Le 17, 25). Relaciona la gloria fulgurante con sus humillaciones, como ms tarde ligar con ellas su resurreccin: No era necesario que Cristo padeciera estas cosas, y entrase en su gloria? (LO' 24, 26). La prarusa sigue a ~!amue:rte tan de cerca como a la resurreccin y se adivina el ntimo vnculo entre una y otra 3. La palabra misteriosa se coloca en el discurso escatolgico: Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra ... En verdad os digo que no acabaris las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre (Mt 10, 13). El plazo, ciertamente, es breve. De hecho" Jess vino antes que los fieles perseguidos hubiesen recorrido todas las ciudades de Israel, dictando una sentencia fulminante contra Israel. Las llamas que devoraron el templo iluminaron una cristofana. La parusa estaba desde entonces en el mundo. Todos los fieles deben esperar la venida del Seor, llegar cuando menos lo piensen y sorprender a todos. Dichosos los siervos que se mantuvieTen en vela, ceidos los lomos y encendidas las lmparas. Conocedora de la dilacin de la venida final y la complejidad del misterio parusaco, la teologa actual enumera parusas sucesivas: la de la justicia ejercida sobre Jerusaln, la que sorprende a la Iglesia en cada uno de sus miembros, la venida de gracia al corazn de los fieles y, finalmente, la ltima parusa. Pero sera arbitrario introducir tales distinciones en los textos. Los profetas, Juan Bautista, y los evangelios no conocen sino una venida, una sola \ mltiple en sus manifestaciones, pero una en s misma y anunciada por Jess como muy cercana. Habiendo anunciado varias veces la venida del Hijo del hombre, en la noche que precedi a su muerte, Jess declara a los jueces: Pero 5 yo os digo que un da veris al Hijo del hombre sentado
3. Cf. H. SCHELKLE, Die Passion les" in der Verkndig"ng des N.T., Heide1berg 1949, p. 119, C. H. DODD, The parables of the Kingdom, Londres 1950, p. 97, piensa que la muerte y la resurreccin del Hijo del hombre son para Jess acontecimientos escaI (lgicos. 4. E. WALTER, Das Kommen des Herrn, t. n, Friburgo de Brisgovia 1947, p. 65: "Nunca se trata de una doble venida. el. K BARRETT, The Hoty Spirit and the Syno,tic 'i'radition, Londres 1947, pp. 157, 160. . S. La partcula adversativa 1tAf'J puede explic.rlrse (le diversas maneras. O bien Jess

a la diestra del poder y venir sobre las nubes del cielo (Mt 26, 64). Los tiempos de este mundo estn cumplidos. Ahora ya viene el Hijo del hombre; l introduce "el nuevo siglo. Desde este da irrumpel Ila pamsa, y el polder Ide esta venida innred~ata es el mismo que rige la ruina del Templo y el fin de las realidades terrenas (Mt 24" 30). . Los acontecimientos inmediatos tienen, pues, para Jess dimensiones csmicas. Significan la venida del Hijo del hombre sobre las nubes, es decir, eI fin Y el juicio de este mundo, la inauguracin de la resurrecn de los muertos (cf. Dan cap. 7 y 12). San Mateo entra en esta perspectiva cuando describe la muerte de Cristo, el sol que niega su luz, la tierra que tiembla, las rocas que se hienden: el mundo actual es herido de muerte en Cristo moribundo; ha llegado el fin del mundo, acompaado de los trastornos predichos por los profetas (Is 24; Amos 8, 8-10)6. No en vano el velol del templo se rasga de arriba abajo, seal de la destruccin del santuario y smbolo de la abolicin de un culto adaptado al estado terrestre del hombre pecador (Hebr 9, 9) 7. El mundo vilejo!sedesploma" el seol 'es venoido y ya i:rrumpe el poder' del mundo futuro: Jess resucitado de entre los muertos y a su alrededor los cuerpos de los santos (Mt 27, 54) 8. Desde el instante de la glorificacin aparece, pues, en el mundo la parusa de Cristo. Sorprender a los hombres, segn los casos, en corto plazo o en un futuro lejano: se multiplica en la historia, pero, en s misma y en el pensamiento de Jess, es nica y ya actual. En beneficio de una ulterior' confirmacin podemos decir que la resurreccin y las manifestaciones de la gloria de Cristo constituyen, junto con la venida suprema, un misterio parusaco nico cuya revelacin se va espaciando en el curso de la historia. El tiempo, que se desarrolla en la tierra de una manera continua entre la resurreccin de Cristal y la parusa, aparece como condensado en la exaltacin de O:-1sto;en la tierra detalla las virtualidades de la nica
elude la cuestin de Caifs, desentendindose del rnesianislllo tal como 10 concibe Caifs, oponindole su mesianidad trascendente: Eso 10 has dicho t. Pero desde ahora ... Parece ms bien oponer su ma.nifestacin mesinica a 'Su propia situacin presente delante de los jueces (cf. Le 22, 69). En este caso enlaza la parusia con la pasi6n, como en Lc 17, 25. 6. En Mt 27, 52 s aparece claramente la intenci6n de mostrar en la muerte de Jess el acontecimiento escatolgico. 7. El cristianismo primitivo estaba plenamente convencido de que el mundo muere en Cristo, gracias a una visin proftica que penetra hasta en las causalidades profundas. Sin embargo, el templo no se haba derrumbado todava, como tampoco el mundo del pecado. Pero la ruina efectiva del templo no tard6 en venir a confirmar que en la muerte de Cristo quedaba el mundo herido de muerte. 8. Para la significacin escato16gica de Mt 27, 52 s, cf. H. Zm.LER, Corjy)ra Sanctonnn (Mt 27, 52 s), Z. f. Kath, Theol. 71 (1949) 385465.

venida parusaca de Cristo, hasta que sta se revele en su plenitud

!I.

La efusin del Espritu Santo, el da de pentecosts, es para los Ilcchos el acontecimiento caracterstico de los ltimos tiempos. Israel ya tena la experiencia del Espritu. Pero los profetas anunciaban que en los 1ltimols ti'empos la efUlsinesp~riJtua1 desbordara todas las medidas conocidas; que el Espritu se superara en sus empresas, inaugurando una creacin ms sublime que aquella que anim en la primera gnesis del mundo. En aquel da santificar la comunidad mesinica, la purificar de sus manchas (ls 4, 4). Se derramar sobre Israel como un arroyo sobre la tierra sedienta, e Israel retoar, el desierto de los tiempos de ira reverdecer como un vergel (ls 32, 15-18). Resucitado en el Espritu (Ez 37, 14) Y creado sobre un tipo nuevo (Ez 36, 25-28; 1t 18-20), el 'Pueblo no dejar de pertenecer a Dios (Is 44, 3 s; 59, 21). En aquel da final tendremos una floracin de dones carismticos, al decir de Joel, Y sobre la montaa de Sin habr una comunidad de salvador (3, 1-5). La efusin del Espritu constituye la novedad de los ltimos tiempos. Cuando en pentecosts algunos judos decan, burlndose: Esos hombres estn cargados de mosto!, san Pedro les cita a Joe1; sus arrebatos provienen del Espritu: los ltimos tiempos han hecho irrupcin en la historia: En los ltimos das derramar mi Espritu ... (Act 2, 17-21). El intervalo que separa la resurreccin y la pamsa se borra del pensamiento de san Pedro. Sabe bien que an hay que esperar la venida de este Jess subido a los cielos para ver la restauracin de todas las cosas. Sin embargo, los das mesinicos anunciados por los profetas son los mismos que inaugura la resurreccin: Pues Moiss dijo: El Seor Dios har surgir un profeta como yo ... y todos los profetas, desde Samuel y los siguientes que hablaron, anunciaron tambin estos das (1 Petr 3, 22-24), los das que vieron lo!s ltimos acontecimientos, los de la resurreccin.

9. C. H. DODD, The parables of the Kingdom, Londres censin, parusa son tres aspectos de una misma idea.

1950, p. 28: resurreccin,

as

Toda la predicacin de san Pablo est dominada por la conviccin de que,. por la accin resucitadora del Padre, los .ltimos tiempos irrumpieron en el mundo. El universo entero" tal como 10 ha forjado el pecado, expir en el cuerpo de Cristo: El mundo est crucificado para m (Gal 6, 14). Indudablemente, este mundo de pecado parece encontrarse todava en buen estado, pero la mirada proftica contempla la muerte apostada a su raz: Pasa ya la apariencia de este mundo (l Cal' 7, 31) l0. En la gloria pone la muerte del Jess fin al siglo presente, entregado a Thanatos (la Muerte), a la fuerza csmica de corrupoin. La resurreccin trastorna el cosmos, rompe en un punto, en este hombre, la cadena de la necesidad universal, introduce el modo de existencia de los ltimos tiempos. Jess resucit solo y, sin embargo, la resurreccin de los muertos se realiz toda entera en El: Fue constituido Hijo de Dios poderoso por la resurreccin de los muertos (Rom 1, 4) 11. El poder de la resurreccin universal est concentrado en su glorificacin. Los hombres entrarn en la plenitud de los tiempos cuando conozcan el poder que acta en la nica resurreccin de Cristo (Phil 3, 10). El da de la parusa sern resucitados con, asumidos por la nica accin resucitadora que introduce a Cristo en la gloria,. de modo que el misterio parusaco aparece no slo ligado, sino identificado con el misterio pascual. El Espritu de Dios fue el que situ de golpe a Cristo en el fin de los tiempos" cuando en El solo concentr toda su gloria. El Espiritu es la realidad plenaria, y por tanto ltima. De sta reciben los fieles en la tierra un pago a cuenta, quedndoles prometida para el da la suma completa. Pero este da es actual en Cristo, pues Cristo tiene en su poder en su plenitud la realidad celestial: El Seor es el espritu (2 COl' 3, 17). Por eso Cristo contiene en s toda la realidad de la historia y de las instituciones terrenas, que no eran sino letra muerta (2 Cor 3), expresin inanimada de la vivificante realidad, sombra de este cuerpo glorificado (Col 2, 17) proyectada hacia delante, hasta el! origen
10. Se trata siempre del mundo bajo su forma actual en cuanto pecador. 11. En las religiones mistricas, la resurreccin del dios no se presentaba como Un hecho escatolgico porque no era ms que una reanimacin. Tales dioses estaban inscritos en el ciclo del trmino y del comienzo de las estaciones.

del mundo Cristo est coJocado C!11 el trmino de todas lws cosas, ya que por el hecho de la glorificacin estn enteramente concentradas en l: toda la plenitud habita en :l (Col 1, 19). Porque posee la plenitud del universo y del tiempo, Cristo est situado en el centro del devenir csmico. Todo se mantiene en l, todo est pendiente de l, todo tiene en l su origen, porque l es la plenitud escato1gica.El Apocalipsis dir que es el alfa y omega; es el principio porque es el fin. La gloria acompa siempre a las teofanas, unida por la p'ro~ feca al da de Yahveh. Entroniza a Jess en la soberana universal de Dios y en el poder de salvacin que se ha de declarar el ltimo da. No consiste la salud en la participacin de la gloria de Cristo (2 Cor 3, 18; Phi1 3, 21; 2 Tim 2" lO)? No fue pregonado el evangelio para alcanzar la gloria de nuestro Seor Jesucristo (en el ltimo da) (2 Thes 2, 14)? La pascua y Ja parusa son para Cristo una mi/smaepifana. El poder con que se impone etl esplendor de Criisto'en el mundo es tambin una realidad dd ltimo da. Jess haba anunciado que el Hijo del hombre vendra en su da con gran poder y gloria (Mc 13, 26). Uno y otra le acompaan en su resurreccin. El ttulo del Seor - conferido en pascuadesigna al Cristo de la parusa en su majestad y su gloria 13. El texto de 2 Thes 2, 14 ha conservado la conexin primitiva entre gloria y Kyrios como entre dos conceptos escatolgicos. La concesin del ttulo de Kyrios en la resurrecoin se identifica con la glorificacin de Cristo en su da, y san Pablo utiliza el mismo texto de Isaas (45, 23) para describir la exaltacin pascual y la parusa que fuerzan al universo a doblar la rodilla ante el Seor (phi1 2, 10; Rom 14, 11). En el ltimo da Cristo impondr su victoria a los poderes del cosmos, aniquilando, fuerzas y principados, poniendo a todos sus enemigos bajo sus pies (1 Cor 15, 24 s). Pero, a partir de la resurreccin, Cristo se ha convertido en sU seor, el soberano de todos los espritus colocados bajo sus pies (Eph 1, 22). Todo se ha consumado en el hombre Jess, Hijo de Dios resucitado segn su plenitud divina: en l se cumple la resurreccin de los muertos, se consolida el poder, se revela la santidad:
I~.

12. La idea de que Cristo glorioso es la realidad final y completa, realidades no son sino la sombra, se encuentra en la comparacin de los ('on los de Cristo y la Iglesia (Eph 5, 31 s). Se halla tambin latente los hehreos. B. L. CERPAUX, Kyrios dans les citations pauliniennes de I'AT, el) (1 ~43) 10; Le Christ dans la thologie de Saint Paul, p. 350 s. De 1('l1te del trmino Seor en las parbolas escatol6gicas CMt 24, 42-25,

de la que las otras desposorios terrenos en toda la carta a Eph. Theol. Lov. ah el empleo insis46).

Fue constituido Hijo de Dios poderoso, segn el espritu de santidad, por la resurreccin de los muertos. Jess 10 haba declarado: Un da veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y venir sobre las nubes del cielo (Mt 26, 64).

La funcin caracterstica del Hijo del hombre en su da es la de justiciero de Dios. El Hijo del hombre vino en otro tiempo a salvar lo que haba perecido (Le 19, 10); pero en su gloria viene a juzgar a [os hombres y determinar su suerte segn su actitud para con la salvacin. Habiendo declarado que la piedra rechazada por los constructores llegara a ser la piedra angular, Jess imprime a la imagen un nuevo sesgo y revela el aspecto severo de su glorificacin: Todo el que cayere contra esa piedra se quebrantar, y aquel sobre quien ella cayere quedar aplastado (Le 20, 18). En el momento de aproximarse la realizacin de la parbola, ante los jueces que le van a rechazar, Jess evoca la escena del juicio descrita por Daniel: Un da veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder ... El profeta haba visto a un ser celestial avanzando sobre las nubes del cielo hacia el trono de Dios, que forma un tribunal riguroso y solemne. Pero Daniel no dice que el Hijo del hombre tome asiento al lado de Dios. Jess aade esta aclaracin, completando la visin de Daniel con otro orculo judicial: Yahveh dijo a mi Seor; Sintate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies (Ps 110, 1). Dios constituy juez de la humanidad al hombre que resucit de entre los muertos; as lo afirma san Pablo en Atenas: Tiene fijado el da en que juzgar a la tierra con justicia, por medio de un hombre, a quien ha constituido juez, acreditndole ante todos por su resurreccin de entre los muertos (Act 17, 31). La resurreccin es la toma de:posesin del cargo de juez y 'laindicacin del juicio. El mismo texto,. que en Phil 2, 10 describe la glorificacin pascual de Jess, se aplica en Ram 14, 11 a su funcin de juez. El ejercicio de la justicia soberana constituye la funcin esencial del resucitado: Dios le resucit al tercer da... y l [CristoJ nos orden predicar al pueblo y atestiguar que por Dios ha sido instituido juez de vivos y muertos (Act 10, 40-44). San Pablo es el testigo de la resurreccin, y al dar este testimonio proclama la

voluntad de justicia de que Dios est animado. Hasta el presente haba parecido que Dios no reaccionaba contra el pecado del mundo, dejando que el mal reinase tranquilamente sin suplantado por su justicia. Pas la era de la tolerancia,.y Dios ha decidido hacer triunfar su justicia: Dios, disimulando los tiempos de la ignorancia, intima ahora en todas partes a los hombres que todos se arrepientan, y prueba de ello es la resurreccin (Act 17, 30 s). Quiere manifestar su justicia en el tiempo presente, por la tolerancia de los pecados precedentes de los hombres, sin haber exigido reparacin en el tiempo de la paciencia; Dios quiere demostrar su justicia en este tiempo para probar que es justo y que justifica a todo el que cree en Jess (Rom 3, 25 s). La justicia de Dios que resplandece en Cristo resucitado presenta dos aspectos: triunfa del mal justificando y condenando. como la columna de nube que se yergue entre los dos campamentos, tenebrosa por un lado y luminosa para el pueblo de Dios. Los apstoles llevan a Cristo por el mundo,. son como su emanacin, como su olor que se derrama. Con ellos penetra en el mundo la sentencia judiciaria contenida en Cristo resucitado,. para dar la vida a unos y la muerte a otros (2 COlr2, 15 s). Este juicio se pronuncia en el misterio mismo de la redencin realizado en Cristo. El pecado, en otro tiempo tolerado (cf. Rom 3, 25 s), es condenado en la muerte de Cristo (Rom 8, 3): Dios manifiesta en ella su reprobacin del pecado; ms an: en ella destruye el pecado, as como la carne y este mundo (Gal 6, 14). No ya que la muerte de Cristo sea por s misma juicio y destruccin del pecado; como tampoco es en s misma salud y justificacin. La carne y el pecado son condenados en la muerte porque por esta muerte sali Cristo de ellos (Rom 6, 10), porque por ella entr en la gloria de Dios, que es justicia y santidad del Espritu. En aquel instante se dividi el mundo en dos, el de la carne de pecado, abocado a la muerte, del que sali Cristo y que no acabar nunca sino en la muerte; y el mundo nuevo, creado en la justicia que es Cristo resucitado, justificado en el Espritu (1 Tim 3, 16), hecho hasta en su cuerpo justicia de Dios (1 Cor 1, 30). A los hombres los juzga Dios anexndolos a este Cristo hecho justicia de Dios, resucitndolos en su justicia vivificadora con aquel que fue resucitado para nuestra justificacin (Rom 4, 25). Los juzga por justificacin, por vivificacin. Pero todo el que es rebelde a la justicia (RaID 10, 3),. obstinndose en la carne, est bajo la condenacin (cf. Rom 8, 1) Y permanece en la muerte.

Estos dos mundos, el de la condenacin y el de la justicia, se entremezc:lan todava en la humanidad y hasta ene,l corazn del creyente, pues ste slo posete las predas del Espritu y en parte sigJ.lesiendo tributario de la carne. Pero desde ahora el juicio final est en medio de los hombres, hasta su revelacin 14.

Mientras en los sinpticos Jess anuncia su fulgurante venida, en el cuarto' evangelio slo espera su hora. En ella han de cumplirse los destinos del mundo: Ha llegado la hora en que los muertos oirn ,la voz del Hijo del hombre (Ioh 5, 25) 15. Se ha dicho que para san Juan la escatologa est presente en la encarnacin. Desde entonces el juicio existe en el mundo, dividindolo en dos, para la salvacin y la perdicin: Yo he venido al mundo para un juicio (9, 39). Pero Jess reclama prerrogativas escatolgicas en la conciencia de la plenitud de su gloria,antici-. pndose a su exaltacin pascual, vindose ya establecido en la gloria de su hora 16. Cuando suena la hora, las realidades del fin se cumplen: Vern al que traspasaron (Zach 12, 10; loh 19, 37). Quin, pues, le contemp~ar en su inmolacin? Los judos del Cailvario? Han huido. Jess es desde aquel momento el hombre de la visin escatolgica, el hombre de la transfixin, sobre quien se lamentarn las tribus de la tierra (Zach 12, 10; Apoc 1, 7). Jess resucita en la maana del primer da de la semana. Habiendo contado escrupulosamente los das de la semana terrestre de Cristo 17, Juan subraya esta fecha de la resurreccin. La nueva se14. Hay, sin embargo, que precisar que san Pablo reserva el nombre de juicio al aCOll~ tecimiento del ltimo da. Cf. S. LYONNET, Justification, jugement, rdemption, en Littratnre et tholagie pCJU,J'iniennes, Pars 1960', 166-184. En las grandes epstolas que exponen la doctrina de la justificacin, la evolucin doctrinal del apstol no ha llegado todava al estadio en que considera los acontecimientos salvficos de la existencia cristiana en la tierra como hechos escatolgicos. Ni a la justificacin se la llama juicio, ni todava se considera formalmente el bautismo como una resurreccin. Pero ya en estas epstolas se enuncian principios que permiten ver en el bautismo un sacramento de la resurreccin final, as como en la justificacin un efecto del juicio final. Eph y Col explicitarn esta doctrina por lo que hace al bautismo. 15. La hora es al mismo tiempo la de la pasin y de la consumacin final. Cf. D. 1>10LJ..AT, D. B. Suppl., arto l1fgement, col 1383. Igualmente el ahora del juicio (12, 31) Y cle la expulsin del prncipe de este mundo es idntico con la hora. Cf. F. MUSSNER, Zurh, p. 103. 16. En 5, 21-29, Jess habla de su plenitud de vida y del poder de vivificar a toda carne, mientras que en el c. 17 pide ser glorificado a fin de vivificar toda carne. 17, Cf. Sl1pra, p. 39 s.

mana de la creaClOncomienza ese da. Llegado a la gloria, Jess vivifica toda oarne (17, 1s). Aquella milsma tarde sopl sobre los suyos envindoJes el Espritu (20,,22), como Dios haba soplado sobre las primeras aguas dd mundo (Gen 1, 2). El juicio de Dios se pronuncia sobre el mundo en el momento en que suena la hora de Jess: Ahora es el juicio de este mundo; ahora el prncipe de este mundo ser arrojado fuera (Ioh 12, 31). De qu juicio se trata? Del nico, del juicio del ltimo da. Despus de la partida de Jess, viene el Espiritu a revelar que la sentencia est pronunciada y que se ha hecho justicia, pues Cristo ha ido al Padre, el mundo incrdulo se ha enraizado en el pecado, y el prncipe de este mundo est ya juzgado (16, 8-11). Con ms fuerza que el mismo san Pablo, fundamenta san Juan el poder judicial de Jess en su obra redentora. La nica misin de Jess es salvar: Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por l (3, 17). Esta inhabilidad para todo acto judicial no se limita a la vida terrena: YOI no he venido a juzgar al mundo', sino a salvarlo (12, 47), Y esta venida comprende toda la economa de la encarnacin. Ni siquiera en el ltimo da pronuncia Jess mismo la sentencia (12, 48). Su nica misin es dar vida. La justicia que Cristo cree no tener derecho a ejercer es la de la condenacin,. que Se opone a su obra vivificad ora. La significacin del juicio limtase ordinariamente a este sentido. Juzgar es lo contrario de salvar (3. 17; 12, 47): la resurreccin del juicio contrasta con la resurreccin de la vida (5, 29), es la resurreccin de la condenacin. Y, sin embargo, Cristo juzga: Yo he venido a este mundo para un juicio (9, 39). Su presencia separa los espritus; atrae a unos a la luz, mientras rechaza a otros a las tinieblas, que se espesan an ms con la veniidadel Verbo, y ala condenacin dellltimo da (12, 47). No hay ya necesidad de instruir la causa, ni de probar la culpabilirlad, slo la sentencia queda por ejecutar. Ahora bien, paradoja sorprendente, este cuidado se ha confiado a Cristo: Como el Padre resucita a los muertos y les da vida, as tambin e[ Hijo a los que quiere ~eIS d la vid'a. Porque el Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar... En verdad,. en verdad os digo que llega la hora, y es esta en que los muertos oirn la voz del Hijo de Dios, y Jos que la cscllcharen vivirn, pues as como el Padre tiene la vida en s mismo, as dio tambin al Hijo tener vida en s mismo, y le dio poder

de juzgar, por cuanto El es el Hijo del hombre. No os maravillis de esto, pues llega la hora en que cuantos estn en los sepulcros oirn su voz, y saldrn 'los que han obrado el bien para la resurreccin de la vida, y los que han obrado el mal para la resurreccin del juicio [condenacin] (5, 21 s. 25-29). El incrdulo ha continuado en s mismo todo el proceso de la condenacin. Cristo interviene para ejecutar la sentencia y le hace sufrir una resurreccin de condenacin. Cmo se aviene esta afirmacin de un papel justiciero con las negaciones precedentes? El poder de juzgar guarda ntima conexin con d de vivificar; el texto citado desarrolla el paralelismo entre la vida dada por Jess y la sentencia que ejecuta. El Salvador ejerce simultneamente su poder vivificador y justiciero. El hombre que cree no es juzgado (3, 18); pasa de la muerte a la vida (3, 36): Cristo 10 juzga vivificndole. En cuanto al incrdulo, Cristo puede atribuirse una parte en su condenacin y puede asimismo negarla, porque no interviene sino indirectamente. Slo el pecador es la causa de una reprobacin directamente querida; l es quien se parapeta contra la salvacin que llama a su puerta. Puesto que la encarnacin no implica condenacin (12, 47), podemos creer que en el pensamiento de Juan, aun la intervencin positiva de Cristoene1 ltimo da no ejerce ms que unacausalidad indirecta 00 [a reprobacin. La rtesulrreccin die la condenacin (5,29) ser el efecto de un poder redentor, del poder de vida conferido al Hijo del hombre (5, 27) que vino a salvar" conferido consigui'entemente con miralS a ]a rsalvacin. Perro eJs,lJe poder de vida salvfica se frustrar en la reanimacin de los separados de Cristo, sin abrirse a la vida divina. Tal poder quedar desorientado y desesperado, como raz eternamente sangrante de la flor de ,la que se desgajaron. Efecto inesperado: el poder de vivificado todo, concedido a Cristo porque muri por todos, no podr producir 'en el que se cierra a la vida eterna ms que una vida insatisfecha y de implacable tormento. Infierno del hombre rescatado! La hora de Jess, hora de salvacin, es, pues, una hora de juicio. Cuando ejerce Jess su pleno derecho de dar la vida (17, 1 s) se revela el austero reverso de la salvacin, 'la condenacin. De esta manera se acerca la doctrina jonica a las afirmaciones de san Pedro y san Pablo: la justicia de Dios entra en vigor con la redencin; su ejecucin est confiada a Cristo resucitado, y sus rigores son los efectos de su actividad salvadora. A pesar de los divergentes puntos de vista, a menudo conside-

rabIes, estn acordes los autores sagrados en ver en el hecho de pascua el acontecimiento escatolgico que cierra la historia. Saben, no obstante, que e1 tiempo transcurre an; se sienten encuadrados en la historia y esperan el final. El telogo que quiere conciliar esos dos pensamientos antinmicos dir que la intervencin parusaca de Dios no es otra que su accin resucitadora, desplegada toda entera en el hombre Jess, y que un da se impondr al universo. Desde el da de pascua, el tiempo del hombre va progresando hacia un hecho perteneciente al pasado, que no encontrar sino al trmino de la historia la resurreccin de Jess. Jess sali de nuestro tiempo y se constituy su centro porque es su plenitud; y su seor, porque es su fin.

Las intervenciones de Cristo que jalonan la historia de la Iglesia pregonan la parusa y la anticipan. Poco despus de su resurreccin, Jess viene a ejecutar la condenacin dictada en su muerte contra el templo de Jerusaln. Los apstoles haban pensado que la destruccin del santuario coincidira con la parusa del Mesas: Dinos cundo ser todo esto y cul la sea!!de tu venida y de la conlsumacin dell mundo (Mt 24, 3). Jess procura no defraudarIes, y describe la destruccin de Jerusaln en el marco de su venida final sobre las nubes del cielo 18. Antes de su martirio, contempla san Esteban en la virtud del Espritu las realidades celestiales que: presiden los acontecimientos humanos, y ve al Hijo del hombre en pie a la diestra de Dios (Act 7, 56), tal como aparecer e:l ltimo da. El juicio de Cristo es contemprneo de los acontecimientos de la historia. Tambin Ila~nt'uidnproftica de :san Pahlo confiere a las hechos de la historia un carcter parusaco. Para disipar entre los fieles de Tesalnica la psicosis del fin del mundo y obligados a vivir como quien ha de habitar an en la tierra un nmero desconocido de das, el apstol les recuerda que todava no se ha realizado una condicin previa de la parusia: la aparicin del hombre de pecado y la gran apostasa (2 Thes 2, 3-12). Es indudable que en este
1X. A pesar de la intencin varias veces expresada de suprimir el matiz escatolgico a ]as profecfas que admiten una realizacin prxima (cf. Mc 9, 1, griego, y Lc 9, 27; ~le n, 14 y Lc 21, 24; supresin de Me 13, 27, 32), Lueas mantiene en la parbola de l:ts minas (l Q, 11~27) la coincidencia de la parusa fina.! con la venganza tomada contra el 11I1('1Ilo n'he1cle.

texto se anuncia la venida del anticristo para un futuro proxlmo, pues el misterio de iniquidad est ya en accin (v. 7) y, para retrasar su llegada, el que le retiene debe desde ahora obstacu lizarle el paso. Da la impresin de que el adversario est ya ah, empujando Ia puerta para irrumpir en la casa. Pero hay alguien o algo que le retiene 19. Si es normal que dos hombres, viviendo la misma vida de Cristo y alimentados por las mismas tradiciones apocalpticas judas, juzguen de modo semejante una misma situacin,. nos ser permitido recurrir, en la explicacin de este texto misterioso de san Pablo, a las referencias que nos proporciona el Apocalipsis sanjuanista. Tambin segn el Apocalipsis, un misterio de iniquidad remova el mundo, aquella marea de orgullo que pasaba sobre la oikoumine, reivindicando para los seores terrenos los honores de solo Dios y sentndolos en el lugar de Dios (2 Thes 2, 4). San Pablo fue testigo de esto (Ac 12, 22; 1 Cor 8, 5; d. la tentativa de CaIgula de hacer honrar su imagen en el templo de Jerusaln). Cuando Juan escribe, ya ha nacido la iniquidad, ha aparecido el csar perseguidor, seduciendo al mundo con sus prodigios (2 Thes 2, 9 s; Apoc 13). La activi<lad de la Bestia-anticristo es ante todo obstaculizada por los dos testigos (Apoc 11, 1-13), como el hombre del pecado es reprimido por el que le retiene. Tales testigos son los predicadores del evangelio y, siguiendo a Cullmann 20, podemos pensar que el que rel11imel no es rsino Pablol y los apstoldS, cuyo esfuerzo misionero contiene el empuje del adversario. Pero la Bestia acaba por vencerlos, los grandes apstoles caen y ella entra en un perodo de apogeo (d. 2 Thes 2, 7). Entonces Cristo aparece tambin y aniquila al adversario con la espada de su palabra (Apoc 19, 11-21; 2 Thes 2, 8). Juan haba visto perecer y resucitar incesantemente sobre el trono imperial al enemigo de: Cristo, anticristo individual al mismo tiempo que colectivo, expresin del orgullo del estado-dios
19. D. Buzy, D. B. SUPl'l., art. Antehrist, col. 301. Una apostasa debe acompaar a la revelacin del Anticristo. Seguramente el apstol no pensaba en una apostasla masiva de los fieles en un futuro prximo, pero no por ello es necesario retardar esta revelaci6n, ya que l no prevea una apostasa en el interior de la Iglesia, sino una revuelta general de orden religioso por parte de esos hijos de la desobediencia, en quienes actt'm el prncipe del poder de los ares (cf. Eph 2, 2). Nos hallamos en el ao 50 51. El apstol no pensaba entonces en una apostasa de sus convertidos: en tal caso no habra hablado de ella con tanta tranquilidad. Segn l, sern salvados los cristianos de los tiempos parusacos (1 Thes 4, 15-17; 1 Cor 3, 15). Sern arrastrados a la perdicin con el hombre del pecado, no ya cristianos apstatas, sino los que no han aceptado la verdad (2 Thes 2, 11-12). Cf. B. RIGAUX, L'Antchrist, Pars 1932, p. 289. 20. O. CULLMANN, Le caracteYc eschatologlque dll, devoir misionnaire et de la conscienee apostolique de Saint Pa"l, Rev. hist. phil. rel. (1936) 210-245.

(cf. Apoc 17, 9-11). Igual que en san Pablo, el anticristo es personal en el Apocalipsis, y el telogo puede dar una interpretacin colectiva de san Pablo lo mismo que del Apocalipsis 21. No est tan lejos de manifestarse el anticristo de san Pablo, al que el autor del Apocalipsis vio ya en accin. Para san Pablo parece bastante cercana la venida de Cristo, cuyos pasos oy resonar fuertemente san Juan en la historia romana. El Apstol de los gentiles no afirma que el fin de!!mundo ha de seguir a la revelacin del adversario. No obstante, la intuicin carismtica se dirige hasta el fin de los tiempos, condensando toda la rebelin del mundo y toda la venida de Cristo en una visin sin perspectiva donde las luchas finales ocupan el primer plano de los hechos presentes de la historia. Quizs el apstol no haya tenido conciencia del procedimiento de condensacin que implicaba su intuicin. Pero, por esa intuicin, la historia se dice escatoJgica desde que Jess es el Seor. En e1la est el fina:!de los tiempos, porque el poder de Cristo se halla presente en ella, e introduce en su desarrolIo la victoria final. El anuncio de la venida, hecho en el discurso de la cena, es transmitido en forma discreta: Cuando yo me haya ido y os haya preparado el lugar, de nuevo volver, y os tomar conmigo (Ioh 14, 3). Juan, el nico superviviente de los doce, no piensa en una parusa sensacional en favor de los apstoles, sino que la entiende, segn parece,. de aquella parusa intermediaria que san Pablo haba conocido (2 Cor 5, 8) Y que para cada fiel se realiza en su muerte. La venida de Cristo se cumple ya desde la vida terrestre de los fieles en el silencio de su corazn: Me voy y vendr a vosotros (14, 28). Esta venida no tardar, se manifestar el da de pascua: Todava un poco y ya no me veris, y an otro poco y me veris (16, 16).A pesar de la diveI!sitladde sus manilfelstaconieis, la venida de Jess permanece una en s misma. El nico da (16, 23) de su vuelta es el de la visita de Jess, de su presencia en las almas, del don del Espritu, de la venida suprema 22. Parece que la ltima aparicin deil resucitado' referida por el
21. En 2 Thes 2, 3-12, reconocer el exegeta un anticristo personal. Esta visin del apstol es justa, pues los acontecimientos actuales son ya los! acontecimientos del fin, y un adversario presente es el adversario final. Pero resulta incompleta, y el telogo podr concluir de la proximidad de la revelacin del anticristo en san Pablo que el anticristo anunciado por la Escritura debe estar constituido por una serie de adversarios. 22. Cf. LAGRANGE, vangile se Ion saint lean, Pars '1927, p. 428. O. CULLMANN, U1'christeMum und Gottesdienst, Basilea 1944, p. 75. L. CERFAUX, La charit fraternelle et It r"t,mr du Christ, Eph. Theol. Lov. 24 (1948) 324: Se mezclan todas estas perspectivas: resurreccin, pentecosts, experiencia de la presencia actual de Cristo en la comuni<1:1<1, parnsfa.

evangelio est destinada a evocar su aparicin al fin del mundo. A comentadores antiguos y recientes "les ha chocado el carcter simblico del relato de la pesca milagrosa. Ya san Jernimo vea en l una alusin escatolgica 23, y san Agustin 24 no exagera quiz cuando ve a Cristo aparecindose al despuntar el alba en la ribera de la eternidad y nutriendo con un alimento misterioso a los discpulos, que de entre las olas agitadas han sacado a la playa las redes de la Iglesia. El evangelio se cierra con esta visin y con una ltima palabra de Cristo sobre la vuelta (21, 22).

El Cristo del Apoca:1ipsis,mediante su muerte y su glorificacin, gan la victoria esencial que ahora impone a la historia. Satn est vencido; los combates que sostiene no son ya sino rudos combates de retaguardia. Todo esto lo ha demostrado el Padre AUo. Consideraciones de orden ms formal dan a esta interpretacin un nuevo relieve. Cristo Se aparece al vidente de Patmas el da del Seor (1, 10). Era el primer da de la semana 25, el da de la resurreccin y de la celebracin del misterio pascual en medio de la asamblea (Act 20, 7). Este da pascual era, por otra parte, un da de parusa, un da de presencia y manifestacin: Jess haba aparecido en medio de los discpulos sbitamente, estando todas 'las puertas cermdas, en e! primer da de la semana (20, 19); despus se haba vuelto a aparecer al octavo da (20, 26). La celebracin litrgica semanal recordaba regularmente esta presencia. En Patmos el Cristo de los ltimos tiempos se manifie'sta en aquel da pascua!. Nos parece que la divisin misma del libro est destinada a hacer resaltar el carcter escatolgico de Cristo resucitado y de los sucesos de la historia cristiana. Cuando, en lugar de buscar en el Apocallipsis una divisin establecida segn la lgica occidental, se trata de trazar un plan conforme con el pensamiento oriental, que va progresando en espiral por sntesis sucesivas, conforme, adems, con el ritmo septenario que imprime al libro su movimiento propio, nos vemos necesariamente obligados a dividir el libro en siete partes. Ahora bien, cada una de ellas constituye a su veczun septenario ya explcito (dI 1.0,
23. 24. 25. In Dan., PL 25, 474. In Ioh., tract. 123 s; PL 35, 1962, 1966. Cf. Didakh 14, 1; IGNACIO DE ANTIOQUA,

Ma.gn.,

9, 1; Eeyn.,

15, 9.

2.", 3.", 5."), ya implcito. El primer septenario, el de las cartas a las Iglesias, cuenta lo que es}} (1, 19); los otros profetizan el porvenir y forman un todo complejo. El sptimo elemento de cada LIno contiene todo ell septenario siguiente, de suerte que los seis se encadenan suCt:sivamente, comprendiendo el primero a los siguientes y estando contenido el ltimo en los anteriores 26. De esa divisin se desprende una teologa de la historia cristiana. El primer septenario de la parte proftica nos presenta al Cordero inmo'lado, que en su glorificacin se ha hecho el ejecutor de todos los designios de Dios contenidos en un roUo sellado siete veces. Los otros septenarios profetizan los acontecimientos hasta la consumacin final, y estn contenidos por encadenamiento en el primero. El Cordero glorificado preside, pues" el desarrollo de toda la historia. Por el mismo procedimiento, el sptimo' ciclo est contenido en los anteriores. As pues, este ltimo describe la consumacin final, presente en el centro de los acontecimientos sucesivos. Por una parte, Cristo resucitado rige los acontecimientos hasta su desenlace final y, por otra, este desenlace est presente en todos los acontecimientos a partir de la glorificacin del Cordero. La historia es pascual y escatolgica. Por 10 tanto, la resurreccin de Jess est orientada por completo hacia la parusa. En eilfondo constituye la venida final misma, esa nica venida sobre las nubes a la diestra del poder. La realidad parusaca, vista en el Salvador, est contenida en la resurreccin segn una presencia actual y una total realizacin. La glorificacin, la destruccin de la muerte (2 Tim 1, 10), la resurreccin final, el juicio, la sumisin de los poderes se realizan desde entonces en Cristo. Considerada en los hombres, la parusa no se cumple sino poco a poco hasta su fulgurante manifestacin en el ltimo da; pero no es ms que la actualizacin en la humanidad del juicio de Dios ya presente en el mundo, y de la nica resurreccin del Salvador. El acto redentor no es, pues, una batalla que ha decidido la victoria y a la cual deben aadirse otras para ganar la victoria final 27. Es la nica victoria que no se completa con las victorias
26. Este plan propuesto por R. LOENERTZen un artculo que lleg tarde a nuestro cono('imiento (Plan et divisi6n de I'Apoc(J)lypse, Angelicum 18 [1941] 336-356), haha sido siempre nuestra opinin, al menos en cuanto al principio de la divisin septenaria del libro \' en cuanto al encadenamiento de los septenarios de la parte proftica. Nos ha complacido comprobar este acuerdo de principio, creyendo encontrar en el hecho mismo una presuncin "" favor del slido fundamento de la interpretacin. A. R. Loenertz le haha precedido, sin ,;,herlo. J. LEVIE, L'Apocal:.vpse de Saint Jean devant la critique moderne, Nauv. Rev. Tllt,,!.:;, 51 (1924) 616-618. :'7, As lo entende O. CULLMANN, Christlls und die Zeit, p. 124.

subsiguientes; las contiene todas, hasta la ltima. La Iglesia es el

pleroma de Cristo en el sentido receptivo de la palabra, y contiene su plenitud. Asimismo, la historia es el pleroma de la victoria de

Cristo, de una victoria total en el Salvador, pero que debe cumplirse progresivamente en el mundo 28.

n. HACIA LA POSESIN COMPLETA DEL CRISTO PASCUAL EN LA PARUSA

La Iglesia no posee todava en su plenitud el misterio pascual y parusaco. Aspira a esa posesin con una tendencia innata, hasta encontrada en la revelacin suprema del Cristo pascual.

A.

EL RETRASO DE LA IGLESIA CON RESPECTO A LA RESURRECCIN DE SU CABEZA 29

Cuando preguntamos a la Escritura sobre la transformacin de la Iglesia en Cristo resucitado, los textos responden en sentidos contradictorios. Segn unos, la vida de 'los fieles se desarrolla en el espacio de la resurreccin y, segn otros, aparece enmarcada en la esfera carnal 30. Po1."una parte, la Iglesia ha llegado ya. Como cuerpo glorioso de Cristo, re:aliz el paso de la carne al espritu. Viviendo del Espritu, se halla situada fuera del espacio carnal y de su tiempo. Todos sus fieles han sido creados de nuevo, su santificacin es total, han llegado a la gloria (Roro 8,,30). La carta a los Hebreos, sobre todo, sita y comienza as la economa nueva: Con una sola oblacin consum para siempre a los santificados (10, 14). Bl creyente est convencido de que vive en la plenitud de las edades al fin de los siglos (9, 26), que Se encuentra ya en e,1mundo futufOl (2, 5; 6, 5), que los bienes de que goza son los bienes futuros (9, 11; 10, 1) 31. La
28. Segn ZEN6N DE VERONA, Trae'!. 46 y 48, De Pascha II y IV; PL 11, 489-496, las fases sucesivas de la historia de la Iglesia son parecidas a las diversas estaciones del ao: la primavera representa el bautislllo de la Iglesia, el verano su vida fervorosa, el otoo el martirio. Pero el da nico, siempre idntico a s mismo, que al repetirse incesantemente constituye las estaciones, es el nico da pascual de Cristo vivido diariamente por la Iglesia. 29. En este prrafo limitamos nuestro estudio a la literatura paulina. 30. Esta comprobaci6n se ha hecho frecuentemente. Sobre una yuxtaposici6n de los textos, cf. A. WIKENHAUSER, Die c/".istus-mystik des hl. Pau/us, p. 141 s. 31. J. BONSIRVEN, Eptl-e ,"l/X J-I brel/x, p. 33 s. Cf. C. SPICQ, L'ptre aw" Hbrellx, t. I, p. 268, n. 6.

Iglesia ha trascendido el mundo actual, su existencia coincide con el fin del mundo 32. Sin embargo, san Pablo lo confiesa: nuestra redencin no est consumada: Gemimos dentro de nosotros mismos anhelando la adopcin filial, la redencin de nuestro cuerpo; en esperanza hemos sido salvados (Raro 8, 23 s.). No pone en duda la redencin, pero afirma que la resurreccin perfecta en Cristo lleg incompletamente a los fieles; stos la poseen por un medio que sin embargo les obliga a aguardar: la esperanza. La Iglesia se encuentra an retenida en el reino de la carne; por cada uno de sus miembros se sumerge en un cuerpo que no se beneficia de la redencin; nuestro espritu es vida por causa de la justicia, pero nuestro cuerpo est muerto por causa del pecado (Rom 8, 10). La Iglesia se hana conjuntamente en ambos eones, vive en la carne (2 Cor 10, 3) 10 mismo que vive del espritu; es habitante del cielo y camina sobre la tierra (2 Cor 5" 6). No es un espacio entre dos tiempos, sino una existencia simultnea en ambos. Las dos presencias, del espritu y de la carne, no se sitan en dos zonas. No hay una regin tenebrosa y otra luminosa, una que goce de la redencin completa y otra que se abandone a 1a carne; todo hombre est dominado por el espritu y es deudor de la carne, est sentado con Cristo en el cielo y desterrado lejos del Seor 33. Por eso' la Iglesia est modelada a semejanza de do'S estados antinmicos. Lleva en el misterio una existencia celestial y es una realidad emprica visibk Su visibilidad proviene de un retraso con respecto a la resurreccin total de la Cabeza. Mientras que Cristo es colocado en su cuerpo individual, fuera del alcance de los sentidos, queda situado y establecido en su cuerpo eclesial. La inclusin en la historia constituye una imperfeccin para el pueblo de Dios; eseil signo de la e~olucin incompleta de la resurreccin en la Iglesia 3~. En su realidad misteriosa, la Iglesia es el reino de Dios, institucin divina de los ltimos tiempos en el cuerpo de Cristo;
32. El mundo muere en cada uno de los fieles que entra en Cristo, y esta muerte es siempre actual por la identificacin creciente con Cristo. El fin del mundo est realizado en el fiel en cuanto ste participa de la resurreccin, lo mismo que la escatologa est ya rea* lizada toda entera en Cristo, en quien la resurreccin es total. 33. Las afinnaciones de Raro 8, 10. 23 podran desorientar: se explican por el hecho de que la vida de Dios se edifica en nosotros partiendo de arriba, mientras que la vida ('aTllal est fundada en ]a materialidad, y la influencia de una y otra prevalece en su punto de' p;lrtida. H. La visibilidad de la Iglesia no se explica, pues, por el hecho de estar Dios pre~;1'1I1c en ella mediante una encarnacin, como se dice frecuentemente, sino por razn de la illlJWrfeccin provisional de dicha encarnacin. Cristo no qued sometido a los sentidos Ila~;(a ('1 IllOll\etlto de la consumacin gloriosa de la encarnacin en l.

pem en cuanto' visible, no es todava ms que el signo y cl instrumento del reino; es en sus apariencias la profeca de su realidad como cl pueb10 dell AT era una figura. Situada entre el rgimen de la promesa y su propia consumacin, la Iglesia tiene an en s aIlgo de la sinagoga: conserva una parte de la promesa y est todava sometida a la pedagoga de una ley cierta g5. El apstol, que la reconoce libre por designio de Dios, Jerusaln de lo alto (Gal 4, 26), le impone con todo la obligacin de sus preceptos y reglamenta las manifestaciones de su vida (d. Cor 11, 2-16; 14,
26-40).

Las instituciones de la Iglesia terrestre estn proporcionadas a su doble carcter, instituciones espirituales encuadradas en la materia, como los sacramentos y el apostolado por los que la existencia terrena est unida al en celestial. Signos de los tiempos de imperfeccin, son ellas los instrumentos destinados a suprimir los tiempos de imperfeccin. Los apstoJes y los dems servidores trabajan hasta que todos alcancemos... el estado de hombre perfecto (Eph 4, 13) Y preparen este ltimo perfeccionamiento. La eucarista se celebrar hasta que:l venga)}(l Cor 11, 26), Yllama a esta venida Maranatha 36. La estancia terrena significa para el fiel, como para el Salvador, limitacin del pneuma. Mientras el Espritu de Dios abre el ser humano, permite a Cristo glorioso englobar otras existencias en la suya; la came, an no completamente eliminada en los fieles, mantiene fronteras segn las posibilidades que le quedan. Gracias a ella, la floracin en Cristo choca con lmites que hacen gemir al apstol: Estamos persuadidos del que mientras moramos en este cuerpo estamos ausentes del Seor, porque caminamos en Ia fe y no en la visin. Venga, pues, el Espritu a absorber en nuestro cuerpo la sarx mortal. venga al menos la muerte a libramos del cuerpo carnal (2 Cor 5, 4-8) 37.
35. Y. CONGAR, La t'hologie du dimanche, Le Jour da Seigneur, Pars 1948, p. 168. 36. La Iglesia, en cuanto institucin, es seal de que. an no est acabada nuestra redenci6n. Al contrario de la ley del AT intimada desde el exterior, desde la cumbre del Sina, la ley del NT es completamente interior: el Espritu derramado en nuestros corazones. El hombre del NT es libre, sigue su propia ley siguiendo la de Dios. Pero, en cuanto que an estamos en la carne, nos hallamos todava bajo un rgimen de AT, la ley nos es dictada tambin desde fuera por instituciones valederas mientras dura nuestra estancia en la carne. Signo de los tiempos de imperfeccin, similares al sufrimiento y a la muerte clel cristiano, tales instituciones estn destinadas a suprimir los tiempos de imperfeccin. La Iglesia institucional nos conduce por medio de la muerte a nosotros mismos al encuentro de Cristo: y nos prepara para la parusa. 37. Consignamos que la sarx pone tambin sus lmites a la funcin perfecta de los miembros de la Iglesia entre s. Lo propio de la carne es mantenemos alejados los unos de los otros. Cuntos hermanos hay que no se conocen, y qu superficial resulta su unin mutua en Cristo! Cuando la Iglesia sea elevada por encima de su condicin terrestre, des-

HHsta la fe, insustituible y tantas veces ensalzada, aparece en el texto citado como un princip~o precario, porque, proporcionada a la vida terrestre, est condicionada por la carne y no llega a n>nsllmar nuestra unin con Cristo. El estado de carne mantiene a la Iglesia terrestre en relacin con eilpecado, cuyas tendencias no suprime enteramente el bautismo. I,u mortalidad del cuerpo carnal es una deuda pagada al pecado: El cuerpo est muerto por causa del pecado (Rom 8, 10). La resurreccin de Cristo no eliminar totalmente el pecado sino suprimiendo la muerte, la ltima enemiga (l Cor 15, 26). Hemos oido al apstol denunciar <laconnivencia entre el pecado y la carne. El pecado hiri a la carne de debilidad y, en su flaqueza, la carne abre en etlhombre la puerta al pecado. Estando en la carne, is'era,pues, naturn:1a!lfiel camjJ]lar segn la carne, segn los deseos de la sarx, si no existieran los instintos del espritu que se oponen a tales deseos (cf. Gal 5, 17). El cristiano no es solamente la zona de interferencia de las dos esferas espiritual y carnal; ambas luchan en l, tratando el p'n'euma de vencer las resistencias del mundo camal. Tal es la grandeza trgica de la existencia cris.tiana, que se sumerge ora en el espritu, ora en la carne. Por encima del fiel reina el Espiritu, por debajo se extiende el imperio de la came: el mundo material todava impenetrable al espritu, las potencias que lo rigen. Los dos mundos se enfrentan en l. 'l es el centro del mundo, el punto crtico del universo. En tanto que la victoria no se pronuncie definitivamente en el fiel en favor del p'neuma, la influencia de la resurreccin de Cristo no alcanzar todos los sectores del universo. El mundo material, la criatura, como 10 llama al apstol, levanta la cabeza para observar (Rom 8, 19), esperando con ansiedad que se manifiesten en el hombre corporal los destellos de la adopcin divina, pues nicamente de ah irradim la redencin. Esta intuicin de una asociacin del universo con los destinos dell hombre supone en el apstol un realismo extremo en su concepcin de la unidad dd mundo. Segn l, el hombre est slidamente sellado en e:l conjunto de la creacin. Y, a la verdad, vive en esta tierra maternal, siempre encerrado en su seno fecundo; su existencia se nutre de ella y se halla sometida a mil influencias ocultas, de que la conciencia humana se ha resentido siempre y
cubrir en su seno hijos que no haba conocido y hombres Jlo('i(~nrl() a esta ltoica Iglesia. que la llamarn Madre, deseo-

que llegan hasta modelar su destino. Por otra parte, la misma tierra maternal nace: sin cesar a, la vida en el hombre que ella engendra; ah se reanima su barto con el soplo vital; en el hombre se ve coronada por e1espritu. El universo no es un simple pedestal que tiene al hombre por estatua; ms bien se le podr comparar a un inmenso pednculo cuya flor es la humanidaid38. Los destinos de ambos estn unidos, y una cada del hombre ocasiona el destronamiento de la creacin. Hasta que: la gloria filial no se haya revelado en el hombre, la creacin est gimiendo, estando sujeta a la vanidad, no de grado, sino por razn de quien la sujeta, con la esperanza de que tambin eHa ser libertada de la esclavitud de la corrupcin para participar en la Hbertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8, 20 s). Este dolor inherente al mundo creado es profundo; no es el simple efecto del abuso que el hombre hace de la creacin para asociada a sus pecados 39. Es una herida que llega hasta la mdula y que. se expresa en esta mirada de arriba abajo de toda la naturaleza})40, herida sufrida por la creacin entera que gime y siente doltores de parto (v. 22), y no por algunas criaturas sometidas aiJservicio del hombre. El pecado trajo un desquiciamiento universal; la naturaleza sufri una desviacin, se quebr la lnea recta de su direccin hacia Dios a travs del hombre. Toda entera qued desplazanda de su lugar teolgico normal, desde: que el hombre rompi sus relaciones con Dios, y ella ya no tuvo en l contacto con la gloria de Dios. No basta situar esa desviacin en un plano moral, porque el espritu del hombre no la relaciona ya con Dios. La criatura sufre en su intimidad, gime: a causa de una herida fsica, reducida a la esclavitud de la corrupcin. Por ser esta corrupcin de orden fsico, el uso paulino de la palabra '10 exige. Aunque todos los humanos fuesen hijos de Dios y estuviesen santamente preocupados en ayudar a la tierra a hacer la voluntad de DIOS 41, dirigiendo a Dios. la ailabanza de la tierra y orientando en s mismos la mateda hacia l, todava sentira san Pablo la dolencia de la creacin reducida a una posicin falsa y su estremecimiento bajo el yugo de la corrupcin; pU'espor esta misma corrupcin gimen los hijos de
38. 39. 40. 41.

J.

HUBY, pitre aUN Romains, 3." ed., p. 297. CORNELY; F. PRAT, La thlogie ... , t. " p. 286. P. CLAUDEL, Conversations dans le Loir-et-Chcr, P. CLAUDEL, o.c., p. 268.

Pars

1935,

p. 255.

Dios. El universo espera ser posedo y liberado por <da fuerza de la resurreccin y mediante el hombre ser puesto en contacto con la g10ria de Dios 42. Si la criatura gime y espera, el fieles el primero (Rom 8, 23 s) en esperar para el futuro lo que an no posee, la libertad. La que l goe;a al presente (Gal 5, 1-13; Rom 6, 20) se distingue de la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Por el! cuerpo corruptible del hombre, la naturaleza, y el hombre ante todo, permanecen todava 'en la servidumbre. POlrcrucificado y anonadado que est el mundo (Gal 6, 14) en su forma primera, an no lo est en todos 'sus puntos de vista. El fiel no tiene ya que conformar su conducta con las exigencias de los elementos csmicos, y, sin embargo, no est enteramente exento de su tirana. San Pablo proclama con firmeza que Cristo y su Iglesia fueron exaltados por encima de todas las potestades (Eph 1, 20-23), y, no obstante, comprueba que los poderes que actuanen el mundo no han perdido su virulencia. El seoro de Cristo debe imponerse, quedan victorias por ganar hasta que haya puesto a todos sus enemigos bajo sus pies (l Cor 15, 25). Mientras la Iglesia est en la carne y no alcance en el pneuma la talla perfecta de Cristo, no est en disposicin de sujetar las fuerzas adversas. De ah la lucha sin tregua contra los principados, contra 'las potestades, COIll!tTa lalsdominacioniesde este mundo tenebroso (Eph 6, 12). La Iglesia no quedar plenamente inmunizada contra las potestades y las leyes de este mundo ms que cuando sea desprendida enteramente de l por la resurreccin: Los principados y la muerte son vencidos simultneamente (l Cor 15, 25). As sabemos en qu punto preciso el mundo est clavado a la cruz, y dnde se opera su transformacin: esencialmente en el hombre. En Cristo muerto y resucitado eIl mundo est ya crucificado (GaI 6,. 14), la unidad csmica realizada (Col 1, 20) Y los poderes subyugados. Todo eso se ha cumplido asimismo en nosotros, pero slo en la medida de nuestra muerte y de nuestra resureccin es una gracia de vida filial1 incomp1etamente desarrollada hasta el da de la suprema resurreccin. En el hombre no resucitado, las potestatles del mundo conservan su soberana (Eph 2, 2). La existencia terrena de la Iglesia se asemeja a la de Cristo
'I~. ,Este texto de Rom 110 est aislado, pues el alma del apstol se hallaba inundada la visin del apocalipsis. En este momento dirige a la criatura una mirada de sim~ palfa, otras veces contempla en el mundo de corrupcin no el sufrimiento inmerecido, sino la IHTlc"H'IH;ia al pecado y la accin de los poderes nefastos, y proclama la condenacin en (,-i"l (;;11 . 14; cf. 1 Ioh 5, 18 s). ef. E. STAUFFER, Die Theologie des NT, p. 56 ss.
POI'

en la tierra,. que posea un principio de resurreccin y el espritu de santidad (Rom 1, 4), Yque depi an merecer su gloria (Phil 2, 9). Tanto en e[ fiel como en Cristo, el pneuma que pide la resurreccin es una gracia de la vida filial incompletamente desarrollada; pero en el fiel esta gracia est sealada desde su origen por la muerte y la resurreccin, no sindo1e comunicable la vida filial sino bajo ese signo 43. La resurreccin del fiel se detiene en un lmite preciso desde donde podr, por su propio esfuerzo unido a la gracia, reconstruir -en Cristo el paso a la vida del Espritu, partiendo de Ull!asarx de! petado. Le ha quedado- fa posibiil:idad de morir aun despus de 'la muerte bautismal y de adquirir la vida resucitada con que el bautismo le anim. Del mismo modo, Cristo telrrestr haba posedo la filiacin y el espritu de santidad correspondiente (Phil 2, 6; Rom 1, 3 s), y haba debido disponerse al gooe de su filiacin y a 'la efusin plena del Espritu.

B.

TENDENCIA DE LA IGLESIA HACIA LA CONSUMACIN DEL MISTERIO PASCUAL EN Si MISMA

No es una coincidencia fortuita, sino cl'ecto de una ntima semejanza, el que la vida del fiell se presenl1ebajo la imagen de un movimiento, cuando Cristo conceba como un paso el proceso de su transformacin en gloria. El fieJ1 est en camino; para l, vivir es caminar (Rom 6, 4; Gal 5, 24), correr deflecho a la meta (1 Cor 9, 24-26; GaIl 5, 7; Phil 2, 16; 3. 13s; 2 Tim 4, 7). La carrera es la imagen favorita de las cartas; el apstol tiene ante los ojos al atleta griego que marcha paso a paso lanzndose con todo su pensamiento y todos sus msculos a la meta. Con todo el caudal dinmico depositado! en l, ,el bautizado tiende hacia la meta de una completa resurreccin. Lo que para l todava no ha llegado, se mueve hacia el trmino; es enteramente! escatolgico, ya por su presencia actual en el siglo futufO!,ya por su tendencia. Todo progresa: la fe inicial evoluciona hacia una fe adulta (Rom 1, 17), la muerte y la vida nueva producidas en el misterio aparecen en la 'Superficiede 10S actos (Rom 6, 1-6); la sarx se libera de sus exigencias extenuada pOTlos golpes que le asesta el espritu (Rom 8, 13).
43. Por dos razones: 1.' El principio prximo de santificacin es la humanidad corporal del Salvador; ahora bien, sta no se ha constituido en principio connatural de santifi cacin sino a partir de la muerte y de la resurreccin. 2.a El pecador slo puede recibir la vida filial si sta le hace morir a sl mismo en Cristo.

En un texto de belleza extraordinaria describe el apstol su esfuClrzopor hacer realidad, a travs de la vida, la posesin fundamental de su ser pm Cristo: No es que haya alcaniZado ya L1amota], es decir que haya logrado la perfeccin, sinol que la sigo por si le doy alcance, pm cuanto' yo mismo fui alcanzado por Cristo Jess. Hermanos, yo no creo haberla an alcanzado; pero dando al olvido lo que ya queda atrs, me lanzo en persecucin dc' lo que tengo delante; corro hacia la meta, hacia el galardn al que Dios me llama en Cristo Jess (Phil 3, 12-14). El objeto de tal esfuerzo es -la conformacin total con Cristo resucitado, realizada en la glorificacin corporal. Qu significa: "por si le doy alcance"? Lo que ha dicho anteriormente: por si logro akanzar la resurreccin de entre los muertos 44. Desde el principio se imprimi a la energja del pneuma esta direccin; el espritu es arrastrado por ellinstinto en el camino de 'la vida (RaID
8, 6).

El bautismo r:esucita all fiel para una vikfa corporal nueva, pues por una parte la vida conferida en eil bautismo es corporal en Cristo, y por otra el hombre que se beneficia de ella es un ser indiviso: es tambin en su cuerpo miembro de! cuerpo resucitado de Cristo. Describiendo en Rom 6, 3-11 los efectos del bautismo, el apstol no separa la resurreccin fsica de la vida nueva del fiel. La vida gloriosa est relacionada de diversas maneras con el pneuma bautismal. ste es un principio de resurreccin, provoca la accin resucitadora de!l Padre y ejerce una causalidad instrumental: y si el Espritu de aquel que resucit a Cristo Jess de entre los muertos habita en vosotros, <elque resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por viIiud de su Espritu, que habita en vosotros (RaID 8, 11). Su presencia constituye las arras de resurreccin (2 Cor 1,. 22; 5, 5); lo que significa algo ms que una garanta: es un pago a cuenta sobre la efusin glorioiS[l total; forma en el mismo sentido sus primicias (Rom 8, 23). La resurreccin se halla pr~sente en los fides en su exigencia y en su causa efidente (Ram 8, 11) y con su realidad inici:al. Estos grmenes se desarrollan desde ahora. La resurreccin final, otorgada en su principio, viene a ser el objeto esencial del mrito de los fieles. Ella coronar -los esfuerzos del corredor, cuya meta es alcanzar la resurreccin de entre los muertos (phil 3,

11. 14). Por su trabajo, e1 fiel adquiere algo ms que un derecho a resucitar; el mrito es ya una puesta en marcha, una disposicin real para la resurreccin. Un progreso continuo lleva al fiel desde la transfiguracin terrestre en Cristo a la gloria final: Si vivs segn la carne, moriris; ms si con el Espritu dais muerte a las obras de la carne, viviris (Rom 8, 13). Con qu vida vivirn? Con la vida etema, que es corporal (v. 11). La accin del pneuma se ejerce ms inmediatamente sobre 'las facultades internas, transferidas en otro tiempo ntegramente al orden carnal, pero que son las primeras en renovarse, porque la criatura nueva 'es un hombre interior (Eph 3, 16; 2 Cor 4, 16) que sel desarroBa partiendo de lo ntimo, del alma. Pero el avance de esta resurreccin seala progresos 00 toido el compuesto humano. El hombre: total muri en principio en el sacramento, y aunque el cuerpo constituye el objetivo final de la gracia avasalladora, su muerte y su gloria son las primeras que se consideran, siendo el cuerpo de came la raz del estado terrestre. El bautismo quiere ser una amputacin de nuestro cuerpo de carne (Col 2, 11); nuestro hombre viejo ha sido crucificado" para que fuera destruido, el cuerpo del pecado (Rom 6, 6) 45. Las exhortaciones ms frecuentes tienen por objeto la santificacin de este cuerpo. Puesto que el cuerpo de pecado est crucificado, no dejisque el pecado reine en vuestro cuerpo mortal, obedeciendo a ISUS concupilsaenci3ls:; ni deis VUleistms m~embroscomo armas de iniquidad al pecado, sino entregaos ms bien a Dios, como quienes muertos, han vuelto a la vida, y dad vuestros miembros a Dios como instrumentos de justicia (Rom 6, 6. 12s). El hombre se entrega en la vida del espritu; su cuerpo tiene ya una parte de resurreccin.
45. La costumbre de no considerar al hombre sino conforme a la distincin entre cuerpo y a.lma podra inducir a creer que en la tierra slo el alma se beneficia ya de la gracia de la resurreccin, mientras que el cuerpo est todava abocado a la muerte. Pese a las apariencias de Rom 8, 10 (aun cuando aqu cuerpo y espritu no corresponden respec~ tivamente a nuestra nocin de cuerpo y de alma) 1 el apstol no se atiene a esta rlistincin al establecer en el fiel la parte de la vida y de la muerte. El hombre interior es el que posee la novedad de vida, mientras que el hombre exterior se corrompe (2 Cor 4 16); y este hombre interior es algo distinto del alma del fiel: designa al ser humano total en su profundidad. Segn la filosofa griega es inmortal el alma, en Cristo 10 es el hombre. Dado que el bautismo ha renovado al hombre ms all de su pertenencia al Adn pecador (d. supra, p. 255), la muerte, que es una realidad central para el pecador, slo es secundaria para el fiel: es asunto del hombre exterior. Es difcil entender de otra manera a san Juan, segn el cual <<1os padres comieron el man y murieron, mientras que quien come el verdadero pan del cielo, no muere (6, 49 s). El principio de esta inmortalidad no es la naturaleza del alma, sino el cuerpo de Cristo resucitado, que come el fiel. Vase en este sentido san IRENEo, Ad Raer., IV, 18, 4 s, PG 7, 1028.
1

Existe un estado de vida que da testimonio de esta santificacin de ia Iglesia hasta en su cuerpo, y del advenimiento de la resurreccin de los muertos: la virginidad. Jess haba dicho: Los juzgados dignos de tener parte en aquel siglo y en la resurreccin de los muelrtolSno tomarn mujeres ni maridos, porque... son semejantes a rros nge:lese hijos de Dios, siendo hijos de la resurreccin (Lc 20, 35 s). Algunos fieles sacan las ltimas consecuencias de su consagracin pascua:!.Unidos desde el bautismo al cuerpo de Cristo, no quieren conocer otra unin que la de este cuerpo. Su carne fue crucificada, y ellos fueron resucitados; tratan de vivir por encima de este mundo, de la vida del Espritu, como si las leyes del mundo no tuvieran ya influjo sobre ellos. Mientras que los fieles casados son los testigos deilenraizamiento 'en la carne (c. 1 Cor 7, 2. 5. 9), :las vrgenes pregonan la presencia de:! misterio de pascua en la Iglesia. San Pab:lo funda la superioridad del celibato en tres consideraciones: favorece la unin incondicional a Cristo (1 Cor 7. 32-35), responde al estado actual del mundo efmero (vv. 29. 31), se libera de las tribulaciones de la carne que tiene que soportar el que est ligado a la carne y a las necesidades del siglo (v. 26). La virgen se desprende de: este mundo, no es tributaria de la carne y no pertenece ms que al Seor resucitado. La vida del fiel no est, pues, por entero escondida en Cristo (Col 3, 3), tiende a salir hacia fuera; el hombre interior aflora a la superficie:de:!hombre:exterior. La carne agoniza hasta en los miembros exteriores, el Espritu los espiritualiza: Mortificad vuestros miembros, los que estn en la tierra (Col 3, 5). Las acciones que: parecen ms ajenas a la influencia del pneuma estn integradas en Cristo: Ya comis,. ya bebis, ya hagis alguna cosa, hacedlo todo para la g:loriade Dios (1 Cor 10, 31). Hasta la misma unin de los esposos enttaen el orden de la gracia (Eph 5, 22-32) 46. Tambin lo temporal comienza a ser rescatado en la Iglesia. Cristo resucitado 'es considerado en la fenomenalidad, en la historia de su cuerpO' terrestre. Es verdad que este cuerpo no ha muerto y resucitado enteramente; por eso detenta an el pecado de Adn. La existencia del fiel, inacabada y :lanzada hacia delante, permanece, pues, intranqui:la, inquieta, actuando en ella una fuerza
46. Fuera del matrimonio, no puede el cristiano unirse con su cuerpo a otro ser hu'llaTlO sin arrancarse del cuerpo de Cristo (1 Cor 6, 15 s). En el matrimonio, la unin dI' los rlos seres es santa; pertenece al misterio de Cristo y de la Iglesia, de la que es re"'.lo terrestre. Pero la realidad de este misterio se encuentra en la virginidad cristiana, en la 1I11in con Cristo.

de redencin que no ha conseguido todava su reposo en la resurreccin completa. Mientras la vida poseda se manifiesta en la caridad, la vida lanzada hacia delante se manifiesta en la esperanza. sta tiene su punto de partida en la posesin actual del Espritu. Este p:rimer don proporciona al fiel el gus:to por las cosas ce:lestia:les(Rom 8, 5 s) y crea la certidumbl'e: de una rica efusin: puels la presencia del Espritu es una garanta (Rom 8, 23), engendra hijos y les asegura la herencia (Rom 8, 16 s); infunde una esperanza confiada, puesto que el Espritu es la presencia del amor de Dios 'en nuestros corazones (Rom 5, 5). El Espritu mismo es quien suspira y ruega en e:l fiel (Rom 8, 26 s), tratando in:stintivamente:la vida del Espritu de curar su imperfeccin. La esperanza, segn san Pablo, est cimentada en el amor, en la posesin actual, pero incompleta. del Espritu 47. El trmino de esta esperanza es el propio de[ dinami'smo de la vida de Cristo en el fiel: la resurreccin total: Gemimos dentro de nosotros mismos, suspirando por la adopcin, por la redencin de nuestro cuerpo (Ram 8, 23). La fuerza atractiva no es la reconstitucin de la personalidad humana despus de la muerte y la pe1fspectivade una vida sin fin en este cuerpo antes mortal. La unin del alma y dd cuerpo no es un bien tan precioso que ceda ante otro; y para morar cerca del Seor, el apstol preferira salir del cuerpo (2 Cor 5, 8). El deseo que hace latir ea corazn es <da espel'a:nzade la gloria de Dios (Rom 5. 2; Col 1,. 27)" <da esperanza de la vocacin (Eph 1, 18), la pknitud de Ilavida divina en la unin de Cristo, por una participacin definitiva en el santo pneuma de la resurreccin. La esperanza pauHna es una virtud pascual por su origen y su objeto, un hilo que, desde la resurreccin del Salvador, conduce al fiel hasta su propia glorificacin en Cristo. Tal es el camino recorrido por la Iglesia en su conjunto y en sus miembros; tiene su punto de partida 'en la resurreccin de Cristo' y se dirige hacia la resurreccin de Cristo, progresando en la participacin del su vida divina hasta colmarse de eHa. En la glorificacin final se consumar la unin con la resurreccin inaugurada en el bautismo,: la Igl'esia ser glorificada con, en el acto mismo que glorifica al Salvador. As la Iglesia se pone en movimienlto hacia un hecho que la prec~d:e,d hecho pascuaL
l

47. En la enumeracin de las tres virtudes, sigue san Pablo orden: fe, caridad, esperanza (1 Thes 1, 3; 5, 8; Col 1, 4 s).

ms comNmente

este

C.

LA IGLESIA EN TENSIN HACIA LA PARUS!A, DONDE SE CONSUMA EL MISTERIO PASCUAL

Despus de su resurreccin primera, la Iglesia evoluciona hacia aa resurreccin final gracias a los rganos que le transmiten la vida de Cristo: los apstoles y los sacramentos, y gracias a su propio trabajo. Pe:ro estos rganos estn proporcionados a la Iglesia en su 'estado terrestre. Adems, elesfuerw de los fieles no puede negar ms all del] campo accesib~e a la influencia de la voluntad humana, porque, la dynami'S del Espritu se infiltra en [a misma voluntad humana y no acta apenas fuera de eHa. Es necesario un diespl1iegue de poder divino para que Ila Ig}lesiapueda Isuperar su: estlado 1errestrte y para que en ella se 'consume la relsurrteccinde Cristo. Por 'eso el ~sfuerzOlde la, Iglesia hacia ISU pJ1enocoronamiento en ira telsurre:ccin die Crilsto va acompaado de un movimiento igual hada la manifestacin suprema del poder de DiJOserrel ltimo da. En las parbolas de los sinpticos, toda la vida de la Iglesia se deJsarrolla entre: la partida del Maestro y su vuelta, y se consuma eJn la eocpectacin: el remo de Dios es semejante a diez vrgenes vigilantes que: con sus amparas salen al 'encuentro del nico esposo (Mt 25, 1-13). No slo el reino en conjunto est 'colocado entre: los: dos polos die la partida y la vuelta, sino que cada existencia individual est comprendida entre esos extremos. Cada uno recibe d da de la partida su talento para hacerlo fructificar y dar cuenta de l al regreso (Mt 25" 14-30). Toda la actividad del discpulo debe estar ordenada a la venida del Maestro. Esta ordenacin es el crit"rio de: la moral de los tiempos intermedios, y el hombre ser juzgado acerca de su deseo de 'la venida, acerca de su vigilancia y su preparacin (Mt 25,
1-30; Lc 12,.35-46).

La eleccin de la hora queda al libre arbitrio de Dios. Sin embargo, d dilScpuIo puede soJicitarla por medio de la oracin. Debe pedir: Que venga tu reino, y ciertamente no perdurar si su oracin careciera de eficacia (Le 18, 1-18). En los Hechos. san Pedm cree en 'el poder de: la comunidad para 'Suscitar el advenimiento de la redencin final: Arrepentos.. . a fin de que lleguen los tiempos del refrigerio y [Dios] os enve a Jess, el Mlcsas:,que 01Sha sido: destinado (3, 19) 48.
'IX, Idea familiar al mesianismo judio, que encontramos en 2 Petr 3, 11 s. ef. STRACKH II.U:IIBJ<:CK, Kommentar ... , t. 1, pp. 162-165; t. !II, pp. 769775; LAGRANGE, Le messanisme dI,';: 1,'.1' J Hi!.\', Paris 1909, pp. 189-194.

Hemos visto que, segn san Pablo, la existencia cristiana se adhiere a una resurreccin inicial sorn-e la que: est fundada, y a una resurreccin final hacia la cua'l 'se va desarrollando; se sita asimismo entr'e dos parusas (presencias), una que ae confiere la salvacin fundamental, otra que aspira y que le trae la salvacin total. El nombre est reservado a la manifestacin gloriosa, pero en realidad la presencia es ya actual: Cristo est 'en vosotros (Rom 8, 10). Esta parusa ntima co~ncidelpara ea fiel con el fin del mundo, eI1siglo nuervo, la salvacin final. No se: distingue de la otra que tiene el monopolio, del nombre, sino por su discrecin y su imperfeccin. Se impone a la conciencia de los fieles,. les da certeza deta proximidad palpable de 1a parusa glorio'sa, y desarrolla en ellos una psicologa de fin del mundo: Ya conocis el tiempo, y ya 'es hora de levantaros deil sueo, pues nuestra salud est ahora ms cercana que cuando cremos. La noche va muy avanzada. y se ac:erca ya el da. Despo3monos, pues, de las obras de las tinieblas y vistamos las armas de: la luz. Andemos decentemente y como de ciia (Raro 13, 11-13). E1 da est tan cercano, que la Igle1siase ve inundada ya en los fulgores de su aurora. Sera cortnren lo vivo el pensamiento dell apstoll dilstinguir varios das, el de la muerte de'! fiel y :el del final (Cornely); no hay ms que un da del Seor. Sera tambin arbitrario computar por ese texto los aos que, segn su estimacin, separaran a san Pablo del fin de los ti'empos 49. La proximidad de la parusa depende tambin de otras circunstancias, adems del tiempo. Una interpretacin puramente cronolgica introducira contradicciones en el texto, pues al mismo ti:empo el apstol anuncia la aurora y declara vivir en pleno da, antinomia que sel presenta ya en 1 Thes 5, 7-9. La afirmacin del apstol reme sobre la proximidad de una presencia, es decir, sobre una presencia incompleitamente: conseguida, tanto como sobrel 'e~acerca.mi!ooto hi!strico de un hecho. Llegamos a ese da participando gradualmoote en su luz a la vez que progresando en los aos. La eIXpmioocia ha comenzada ya; la parusa est an latentel y rep'rimida, y por esto no lleva su nombre, pero la sentimos a punto de irrumpir 50.
49. C. TOUSSAINT, L'pttre au,,X' Romains, Pars 1913, ad 1 (citado por Lagrange): El momento de la gran apocalipsis parece tan cercano al apstol, que, segn sus clculos, hasta su aparici6n debe transcurrir menos tiempo que desde el instante de su conversin y la. de sus lectores, esto es, menos de veinte aos. 50. San Pablo expresa segn la categora del tiempo un pensamiento que parece ser

La proximidad de la presencia y su actualidad dirigen las manifestaciones de aa vida: Alegraos siempre en el Seor; de nuevo Osdigo: alegraos. Vuestra modestia sea notoria a todos los hombres. El Seor est prximo. Por nada os inquietis (Phil 4, 4-6). La existencia eristianaest caracterizada por la presencia (<<enel Seor) y por la proximidad, que proporcionan al alma una alegre seguridad. Por razn de la parusa ya actual y de su imperfeccin, la Iglesia se dirige hacia el da con una aspiracin esencial. Lo mismo que tiende hacia su trmino 'en rra resurreccin de Cristo, as se siente imantada hacia el da del Seor; y la simultaneidad de estas tendencias hacia dos metas situadas en los extremos. opuestos del tiempo prueba una vez ms que la resurreccin de Cristo y su parusa constituyen un soJo misterio, manifestndose en aspectos diversos a travs de los tiempos. El don del Espritu confiere al ser de la Iglesia esta relacin esencial: Guardaos de entristecer a[ Espritu Santo de Dios y en el cual habis sido senados para el da de la redencin (Eph 4, 30; 1, 14). La huella impresa en el fie por la presencia del Bspfitu testimonia el derecho de propiedad de Cristo sobre: l y le entrega al dominio de su seoro salvfico en el da de: la parusa. E:sta marca no es un simple sello exterior. Bl pneuma comunicaldo all hombre por la presencia del Espritu tiende por su misma naturaleza hacia el da. Conocemos el ntimo parentesco que une e:l pneuma y a la doxa (cf. c. 3). En el da de la epifana de Cristo (2 TIres 2, 8; 1 Tim 6, 14), 'la gloria de Dios pesar soore ell fiel corn su peso 'etemo (2 Oor 4, 17), aquella misma gloria que absorbi en su poder la debillidad de Cristo (Ram 8, 17). Pero ilumina ya al fiel que desde ahora contempla la faz de Cristo-espritu; crece en l de grado en grado hasta transformarloen fiel imagen del Salvador (2 Cor 3, 18) ene:l da de:la parusa. Lo mismo que la gloria y el Espritu de: que se beneficia e:l fiel, tambin la justificacin est dirigida hacia el l'timo da. La accin de la justicia salvfica de Dios sobre el hombre se identifica
en s ms complejo. El caso no es nico. Esta cOlnplejidad encuntrase latente en toda la 1f'ologa paulina. El apstol sita histricamente la muerte, la resurreccin y la paru:-;a. Y, sin embargo, tales hechos no son para l meramente pasados o ,renideros. En I(Jdo momento se puede establecer contacto con la muerte y la resurreccin, y puede revel;lrs(' el Cristo parusaco. Hemos tratado ya de mostrar cmo la muerte y la resurrec~ "iII, que histricamente han pasado, perduran en la glorificacin permanente de Cristo. l'l'II:;;llllOS hallar la razn de la actualidad latente de la parusa en el hecho de que la p:lnl~-,; es un aspecto del misterio pascual siempre actual. Cf. san AMBROSIO, De Sacra'IJI/'JlII.\', S, 26; I)L 16, 453.

con la accin tralllsformadora a la que le somete la gloria de Dios (cf. Rom 3, 23 s). Poniendo fin a bs' tiempos de su paciencia en que haba parecido tolemrel mal, Dios demuestra ahora su justicia, reprime e:1pecado justificando a los creyentes y hadendo justicia a 'los dems (Rom 3, 21-26; 1, 17 :s). Esta accin judiciaria se desenvuelve en dos tiempos. Se abre ene1 tiempo presente (Rom 3, 26) Y acaba cone1 juicio oral del gran da. Dios hace desde ahora descargar su cl'era sobre el impo, entregndo1e a la vergenza de sus concupiscencias (Rom 1, 18-27) 5\ mientras que destruye en el fiel el pecado por la comunicacin de su propia justicia. Esta justificacin primera es ms que una dedaracin,es una transformacin y produce una vida en la que se encuentra la salvacin (cf. Rom c. 8). El hombre busca la vivificante justicia divina para ser justo y reconocido corno tal delante de Dios (cf. Rom 3, 20) 52. En el ltimo da, Dios convocar a los hombres ante su tribunal y les har justicia. Los textos que anuncian estas sentencias hacen resaltar el aspecto judiciario de [a justicia divina (Rom 2, 13), pero eil ltimo juicio no se reduce a una declaracin, produce en los fieles los efectos de una justificacin real compaJrables a los dd bautismo, puesto que llevan el nombre de redencin (Eph 4, 30) Y de salvacin (HebT 9, 28). Las dos justificaciones extremas, la del bautismo y [a del da, se sitan en una misma perspectiva. Aunque real en s misma, la primera es escatolgiica, dirigida a la ltima y destinada a sa!lvarnos de la ira: Con mayor razn, pues, justificados ahora por su sangre, semmos por l salvos de la ira (Rom 5, 9). La venganza de que nos libra la justificacin bautismal 'es la de[ da de la ira y de la revelacin dell justo juicio de Dios (Rom 2, 5). El apstol vuelve sobre este mismo ptmsamiento y lo desarrolla en sentido positivo: Porque, si siendo enemigos de Dios, fuimos reconciliados con l por la muerte de su Hijo', mucho ms, reconciliados ya, seremos salvos en su vida (Rom 5, 10). La vida de Cristo resucitado, vivida en el fid, se abre a la salud del ltimo da: al conferida en el bautIsmo, Dios pronuncia ya una sentencia de justificacin final. El bautismo deposita en el hombre una semilla de resurrcccin que es una sentencia de justicia divina.
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SI. La clera de Dios es una realidad escatolgica. eL R01Il 2, S. 8. 'J. 22; Eph S, 6; 1 Thes 1, 10; 5,9; Ap 6, 17. 52. El padre L1..GRANGE define la justicia de Dios segn san rabio: Una actividad de Dios para que los hombres sean justos y sean reconocidos como tales en su tribunal, ptre anx Romains, Pars 31922, p. 121. La justificacin es un juicio real.

Entre sus dos manifestacioneserxtremas - el bautismo y la parusa -, la justicia de Dios se desarrolla progresivamente; revelada al principio en el fi'el por su fe bautiJSmal,se va reafirmando cada verzms" de fe 'elnfe (RoID 1, 7). Como la salud de la primera justificacin puede perdetse, Dios vela por manteneda y consolidarla pata el da de 1a consagracin definitiva: Os confirmar plenamente para que seis hallados irreprensib~es en e:l da de nuestro Seor Jesucristo (l Cor 1, 8). Habiendo comenzado una obraelXcelente, ha de llevada a su trmino, hasta el da de Cristo (Phil 1, 6). Por su parte, 'el fiel 'se asegura esta justificacin, de la que slo posee los, prembulos; se hacl pum e irreprochable para los juiciosSO'lemnes(2 Cor 5, 9; Phil 1, 10). Estos no excluyen el temor; sin embargo, el deseo 'es ms fuerte que ell temor, pues, ms quel a un juicio, el fiel est destinado a una justificacin y escogido, no para la ira de aquel da, sino para la adquisicin de la salvaCin (l Thes 5, 9)" para ~a resurreccin final. Paralelament'e a los progre:sosde la justicia salvfica"se acumula sobre los infieles la c61e:radel Dios, sntoma de la ltima condenacin (Rom 2, 1-10). Esta vida, lanzada hacia delante por :suley, 'enciende en el alma el ardor del des'ool.La Iglesia tiene ell corazn vuelto hacia 'el ltimo da. Las pgjnas que nos transmiten el eco literario ms antiguo del sentimiento cristiano -las cartas a los Tesalonicenses- estn impregnada1sde excepcin parusraca. El advenimi'ento de Cristo constituye el! obj'eto de una de las virtudes de la trada sacra: Hacemos sin cesar memoria de las obras de vuestra fe, del trabajo de vuestra caridad y de la perseverante esperanza en nuestro Seor Jesucristo (l Thes 1, 3). La esperanza de los fieles elstconstituida por el deseo y Jaexpectacin de J'esucristo. Tienden hacia esta meta desde el primer momento de su fe: Os conve!rtisteis ... para servir a:l Dio~ vivo y verdadero y elSpelTar ddl cielo a su Hijo Jess, a quien resucit de entre los muertos, quien nos libr de [a ira venidera (l Thes 1, 9 s). Todo el pensamiento cristiano se mueve entre la resurreccin y la vuelta deil:Seor. partiendo de un'a y erxtendindose hasta la otra. La actitud de 'espera 'es habitual en d fiel: Estamdsesperando, dicem 1015 fielles (Rom 8, 23; 1 Cor 7; Gal 5, 5; Phil 3, 20). Su amor por Qaepifana 'eistlambinel criterio de :su rec:ompen!sa(2 Tim 4, 8). Toda 1a vida de san Pablo est dirigida hacia la parusa con una fuelrza constante" aun cuando al final la escatologa ejerce sobre l menor fascinacin. Tambin en la ltima carta, en lo que

se ha llamado el t~stamento de[ apstol (2 Tim 4.. 6-X), se cxprl'sH sil amor por iaepifana del Seor. Segn parece, an no hemos dicho todo sobre la. finalidad parusaca de rra Iglesia. La actividad de la Iglesia 'est lejos de ser nicamente una preparacin para aquel da, permitindole esperado con seguridad. La presencia de Cristo, que se afianza progresivamente en el mundo a partir de la resurreccin, realzaseen la Ig'lesia y por la Iglesia. En ella Cristo se hace presente al mundo, y por los apstoles se formae:n los fiel1es (Gal 4, 19). Aunque pertenece a Dios hacer que Cristo habite 'en los corazones (Eph 3, 16 s), la Igfesi'acontribuye al progreso de esta presencia (Eph 44, 11-13) Y mediante la gracia fecundante trabaja. en orden a la parusa. No es ella la qnel revelar al Sa1vador, obra reiservada al Padre (l Tim 6, 14s; d. Act 3, 20) [o mismo que la resurreccin; sin embargo, en ella la presencia de Cristo en 'el mundo es ya actual, reprimida an, pefOi intensificndose siempre. Pens el apstol que la hora de la pamsa estaba fijada dependiendo de l'a Iglesia, de: su pelffeccin,de sus esfuerzos por intensificar la presencia de Cristo en el mundo? Sin duda aquella hora depende tan exclusivamente de la soberana divina,.que puede parecer ajena al esfnerzo de la Iglesia, y no obstane la hiptesis merece ser expuesta. San Pablo es consciente de que la epifana del Seor est en part:e relacionada con el reino de Cristo (2 Tim 4, 1), por eil cual l tr'abaja. La corona de la justicia le est mservada. por su buen combate, lo mismo que a todos los que aman la manifestacin del1Seor (2 Tim 4, 8), amor que en este contelXto eisactivo yse prodiga en favor de la parusa. No se excluye que eJ1 apsto[ haya compartido la espe1ranza(Act 3, 20; 2 Petr 3, 11 s) de que la pamsa pueda ser acelerada por los fieles5~. Vemos, pues, que la Iglesia se encamina a la parusa por un movimiento que le es 'eS'enda~.Por idntico movimiento la hemos visto diirigirsei hada una participacin completa '00 la resurreccin de Cristo. Aunque la accin resucitadora de Dios en Cristo y la pamsa se sitan en 110s dos, extremos del tiempo, la Iglesia avanza hada. una y otra sin verse distendida por una doble orientacin. Hemos de creer que la parusa no es ms que :el misteriolpascua! que se consolida segn ~a plenitud de sus efectos en los fieles. En el momento en que ambos hechos:se situaban otra vez ante l temporalmentei, Jess '1osuna en una visin nica (Mt 26, 64).
53. prepara En ese caso la Iglesia es el rbitro de la duracin de este mundo; el fin del mundo. De ah el odio con que este mundo la persigue. en ella se

Cuando la rcsurmccin y :la parusa se encontraron colocadas una dcrlanlc dc la Iglesia y la otra detrs, la visin se disoci, y los ap{)stol1c:s solamen1elas consideraron segn la categora del tiempo. Pero tambin para ellos pascua es un misterio parusaco, y el Cristo de la parusa esell del misterio pascual. Si se quiere hallar k\. unidad de visin de Cristo y darse cuenta de la identidad fundamcntal que: segn los apstoles une los dos hechos, hay que sobrepasar 1a categora del tiempo y juzgados segn su naturaJeza. Entonces resurreccin y parusa se juntan en un nico misterio 5i. Sin embargo,. si en el Cristo individual la parusa no difiere de la resurreccin, se: diferencian una de otra para la Iglesia, para quien la pascua es una inmensa virtualidad y la parusa una plena realizacin. El tiempo, que nada tiene que aadir a Cristo, enrique:ce a la Iglesia con todos los tesoros de su Salvador. Cuando se considera a Cristo en su identificacin con la Iglesia, tambin para l la parusa difiere de la resurreccin. En la humanidad individual de Cristo, el misterio parusaco est consumado: la relsurreccin de [os muertos cumplida, 'el mundo crucificado, el universo reconciliado, los poderes sometidos y todas las cosas restauradas, la actividad resucitad ora de Dios ha alcanzado toda su amplitud. En su identificacin con la Iglesia, an no se ha some:tido tadoa Cristo (1 COI[ 15, 24; Hebr 2, 8), el mundo material no est reconciiiado (Rom 8, 19-20), la resurreccin de los muertos sJo se ha iniciado. As la resurreccin de Cristo no ha alcanzado todava toda su significacin mundial, pues en el hombre corporal es donde los poderes son o no son vencidos, y donde: el mundo material est crucificado y salvado, o no lo est. Gracias a la identificacin de: Cristo y de ,la Iglesia, los destinos de ambos son idnticos en el mundo. La vida de los dos est ocuflta; cuando se: manifieste en Cristo, aparecer en la Iglesia (Col 3, 3 s), porque:e:n ella se felve1aCristo al mundo. Vendr para ser glorificado en sus santos y admirado aquell da en todos los que hayan credo (2 Thes 1, 10). En suma, la palfusa, actual y final, nada aade a la accin resucitadora de: Dios en Cristo; pero hace que la Iglesia se beneficie de dicha accin resucitad ora y que, en [a Iglesia, manifieste ante el mundo a Cristo resucitado,. pues por la Iglesia Cristo resucitado
En el siglo II daban tambin a la parusa el nombre de pascua del Seor. La a Diogneto finaliza con este deseo y esta seguridad: La salvacin se muestra, los ;l]J/l,c;lo1c~ entienden, la pascua del Seor se aproxima, los tiempos se cumplen y el orden ('t":;lll i('f) se establece (o, segn una conjetura probable: se llevan los cirios y se ponen ('11 onlell, como en la vigilia pascua!). ef. Smtrces chrtiennes, 33, p. 85.
(';1 rt a

S4.

est en el mundo. La historia enriquece a Cristo, no en s mismo. sino en cuanto lo hace realidad en la Iglesia.

Glorificando Dios a. Cristo haba acumulado en l un poder csmico de salvacin y de justicia. En el da de la parusa la Iglesia y ell mundo sel ven totalmente sometidos a este poder: resucitan y se hallan juzgados.

La Iglesia es la prime:ra beneficiaria de este poder csmico. No fue: resucitado Cristo para pmvecho de la Iglesia? Por ellos... resucit (2 Cor 5, 15). No se le:confiri el dominio del mundo en provecho de:la Iglesia.? (Eph 1, 22). As aguardamos ardientemente como sailvador al Seor Jesucristo, que transfigurar nuestro cuerpo de miseria ... segn d poder que tiene de someter todo a s (Phil 3, 21). La resurreccin corporal de 10s fides constituye la ltima e ineludible consecuencia de la divina accin resucitad ora en Cristo y de la insercin de la Iglesia a la humanidad corporal del SalvadOlf; pues, por una parte, Cristo y los fieles por l poscidois son hombres y no almas, y, por otra, la accin santificante de Dios en ellos pertenece a:l orden de las malidadeis fsicas. La negacin del efecto necesario suprimira 'la causa misma: Si no hay resurreccin de los muertos, tampoco Cristo resucit (l Cor 15, 13). La glorificacin es la completa actualizacin en el fie:lde la resurreccin de: J'ess. Dios no reeditar el hecho prodigioso de pascua con un nuevo despliegue de: su poder -la intervencin re:sucitadora de: Dios els nica y sllo se: aplica a Cristo -,. sinol que englobar a 10115 hombJ1es en eil acoll!tecim~e:nto 'elscatolgico, que: es ya total en Cristo. Nosotros seremos resucitados con, vivificados con. segn la frmula constantel (cf. 2 Tim 2, 11). Como 'en otro tiempo en eJ. bautismo, pero ahora conforme a su ser total, ser el hombre sometido al poder (que opera) su resurreccin (la de Cristo) (PhiQ3, 10); ser absorbido en el misterio escato'lgico de la resurreccin de Jess.

La resurreccin de la Iglesia, como la de Cristo, es obra del Padre. Pero el Espriitu, causa. casi formal de toda santificacin, es su principio inmediato (Rom 8, 11). El Cristo Kyrios tiene el dominio de toda dynamis espiritual. La resurreccin gloriosa depende del poder seorial: Transfigurar el cuerpo de nuestra miseria en un cuerpo semejante a su cuerpo de gIolria,segn el pode1rque tiene de someter a s todo el universo (Phi[ 3, 21). El seoro hace que Cristo triunfe de: todos los obstculos, por consiguiente, de la muerte, y que someta a s a todo el hombre, (cf. Rom 14, 9). &ta operacin final del Espritu y del Seor eleva a la perfeccin la vida en Cristo~}.En otro tiempo el fiel haba nacido hijo de DiiOSpor el Espritu en virtud de Cristo resucitado. En la parusia e[ Padre consagra la adopcin filia1y la revela: Gemimos, suspirando por la adopcin de hijos de Dios, por :la redencin de nuestro cuerpo (Rom 8, 23). ste ser d fin de un pmlongado nacimi'ent()"cuando en todo el ser del fiel se reconorzoala imagen del Padre. BI Espritu es el autor de lelsa apocalipsis de los hijos del Dios (Rom 8, 19); J los convierte en los hijos de que haba hablado Jess (Lc 20, 36), es decir, en seres espirituales como los ngeles. Por eso mismo hace participar a los hijos en la herencia, destruyendo en ellos:]0 que permanecer en la carne que no entra en e1reino (l Cor 15, 50; d. Ioh 3, 5 s). En la resurT'eccin,los hijos poseern lacomp!lett:alibertad filial, [a libertad de la gloria de los hijos de: Dios (Rom 8, 21), pues: all donde 'est el Espritu del Seor, est la libertad (2 Cor 3, 17). En esta suprema identificacin de los. fieles con el Cristo corporal se realiza ntegramente la definicin de la Iglesia, cuerpo de Oristo, plenitud del que 10 acaba todo en todos (Eph 1, 23). Vi'ene a ser con toda realidad el cuerpo de Cristo, ahora que la vida del SalvadO['10 anima hasta 'en su materialidad; es 'el pleroma de Cristo, ya que est colmada de Cristo hasta los lmites extremos de su ser; ha negado al estado de hombre perfecto,. a esa medida de la talla de Cristo que la hace apta para recibir en plenitud el don de Cristo (Eph 4, 13). El apstol haba dado de la Iglesia esta famosa definicin - cuerpo y pleroma de Cristo v,indola encuadrada, hasta en Su cuerpo, en [a resurreccin corporal del Salvador (Eph 1, 18-23)55.
SS. ef. J. HUBY, Les pitres de la captivit, p. 166. El texto de 1 Ioh 3, 2, si es exacta la Ir:ulucein que dan algunos, presenta la transformacin suprema del fiel como un efecto de la Jlarusa: Carsimos, ahora somos hijos de Dios, aunque an no se ha ma~

orlllal

Pero - dir alguno - cmo resucitarn los mue'ltos'! Con qu cuerpo volvern a la vida? (l COI'15, 35). San Pablo enumel'U cuatro propiedades de los cuerpos resucitados: incorruptibilidad. gloria, fuerza, espiiritua.lidad(1 Cor 15, 42-44). Como base de las cuatro seencuentr'a la ltima, :la '~spiritualidad (cf. v. 45). El Espritu de Dios otorga al hombre la gloria y 'la fuerza de su vida inmortal. El cristiano ha de ser indefectiblemente un ser espiritual. La sarx ser eliminada por la fuerza del pneuma; no por una absorcin del cuerpo en 'eilEspritu, pues eil cuerpo esel1 que resucita; ni mediante una e:x:pulsin del alma por un principio nuevo, pues el ser humano pasa sin perder nada al reino de Dios 56. Pero la psyche no obrar ya como simple psyche, ye1 cuerpo no sm ya carna:L La psyche no da ms que una virla conforme con ~a,naturaleza detl cuerpo y con las kye1sdetl polvo de: que: est formada, permaneciendo si,empre:un cue:rpo de polvo (v. 47). El Espritu realza la virtud de animacin del principio vital, de suerte que el cuerpo es impetlido a superar las leyes de sus elementos de origen y a adoptar propiedade:s espirituales. Mientras que la vida del1primer cuerpo est arraigada en la car'ne, la vida deil slegundo radica en lo alto. La resurreccin es el trmino del nacimiento de lo alto, del nacimiento por ,el Espritu (d. Ioh 3, 3. 5). Sin embargo, esas races pe[l'etranen un cuerpo al mismo empo que, en el Espritu, en el cuerpO'de Cristo. Entoncels habr encontrado la Iglesia su salud definitiva (Hebr 9, 28), su completa redencin (Rom 8, 23), cuando Dios la haya trasladado en su totalidad del poder de las tinieblas al reino de su hijo muy amado (Col 1, 13). Entonces estar consumada la creacin. Al principio haba aparecido la sombra, la letra, el hombre terreno; ahora viene eJ hombre ceilestial que es espritu (cf. 1 COI' 15, 45-47). La historia va del hombre terrenal al hombre celestial, de la sombra
nifestado lo que hemos de ser'. Sabemos que, cuando [el Hijo] aparezca, seremos semejantes a ;l, porque le veremos tal cual es. En el Hijo se manifiesta la vida de Dios y se comunica en forma de conocimiento del Hijo (ef. 1, 13). ste apareci una vez, y esa primera aparcin destruy6 el pecado y suscit la vida filial (3, 8 s). Mientras tanto, el I-Iijo no se ha revelado ms (10e inc0111pletamente, slo tenemos de l un conocimento imperfecto, y por eso nuc:-;tra vida filial solamente est comenzada. Imperfeccin de la venida del Hijo, imperfeccin de nuestro conocilniento del Hijo, imperfeccin de nuestra vida filial. Pero cuando se manifieste en su esplendor le veremos tal cual es, y entonces seremos semejantes a 'l. Con la manifestacin del Hijo se desenvuelve el conocimiento y se perfecciona el ser filial. 56. San IGNACIO DE ANTIOQUA, Rom 6~ 2, deca que slo entonces ser enteramente hombre. El mismo cuerpo humano ganar en su perfeccin especfica, siendo un cuerpo humano, es decir, destinado a ser dominado por el espritu.

a la realidad espiritual. El Espritu es el agente de 'esta creacin progrc:-:iva, CI1 dueo de la historia 57.

Entonces se regocijar la que estaba esperando, la que en aquel da experimentaba la redencin, la madre naturaleza. Los profetas haban anunciado el fin del mundo y una renovacin del universo, y el NT consagra esa fe. Jess fija la transformacin dell mundo en el da de la parusa,. caracterizndola nicamente con ell nombrel de palingenesia (Mt 19, 28), un nacimiento nuevo de todas las cosas. El discurso escatoJgico anuncia un cataclismo csmico: En aque:nos das el sol se obscurecer, y la luna no dar ms su luz, y las estrenas caern del cido, y los poderes de 100 cie~os se conmovern (Me 13, 24 s). Pero son imgenes familiares a las profecas y a las apocalipsis - Isaas las aplica al juicio de Dios sobre Babi10nia y Edn (13, 10; 34, 4)-, acompaamiento necesario de las teofanas judiciarias; no certifican que la estructura del universo ser modificada. San Pedro llama a esta transformacin vestauracin de todas las cosas; tambin l la hace coincidir con la vuelta del Salvador (Act 3, 21). Qu significan elstaspalabras: nacimiento y restauracin de todas las cosas? Su eleccin est sin duda inspirada por dos elementos, en el pensamiento de Jess y de san Pedro se sitan en el primer plano de la transformacin prevista: el nombre de nacimiento ha sido sugerido por la resurreccin de los hombres y la restauracin por el restablecimiento triunfal de Israel (cf. Mt 17, 11; Act 1, 6); pero resurreccin y triunfo s'e encuadran en una restauracin del universo 58. El mesianismo judo se inclinaba cada vez ms hacia una escatologa apocalptica, cuyas lneas se desarrollaban segn .el tema de
57. A juzgar por Ioh 5, 26-29, el poder de resucitar a los pecadores depende clel mismo seoro redentor de Cristo, El telogo puede llegar a una conclusin semejante siguiendo las perspectivas abiertas por Eph y Col. Cristo, en cuanto salvador, tiene en su posesin el pleroma, la plenitud csmica que imprime sentido escatolgico a la creacin. El hombre pecador quiere oponerse a este sentido de la historia e inmovilizarse en la carne y en la muerte. Si no se sustrae a la resurreccin, es sin duda porque forma parte de ('sa creacin que tiene su ser por el pleroma y orientado hacia el pleroma y porque est Stl1tlc1(lo al poder de salvacin destinado a crear el mundo del fin. Parece ser que la re~dllTc('cin de los pecadores se sita en el misterio de la glorificacin del mundo en Cristo
lTdt'lllnr.

SH.

Cf.

STRACK-BILLERBECK,

a.c.,

p. 19; t.

IlI,

pp. 840-847.

Isaa:s 65, 17: Porque voy a crear cielos nue:v()~ y una tk~nll nueva, y ya no se recordar lo pasado, ni habr de ello momor'i:\, Mientras el texto de Isaas es susGeptibIe de una transposicin espiritual, el pensamiento judo y algunos documentos tardos de la revelacin cristiana, tales como la 2 Petr 3, 13,. Y qu~zs el Apocalipsis, lo conservan e,n el sentido literal propio. Para nacer a elst~a bella juventud, la tierra y los cielos han de pasar por tribulaciones purificadoras. Sea lo que fuere: de la realidad o de la naturaleza del fuego en el que los elementos se: disolvern abrasados (2 P'etr 3, 10), la creacin sufrir una muerte antes de entrar en el siglo de la resurreccin. San Pablo, ms sobrio en detalles acerca de los destinos dd cosmos, los sita ms atinadamente en el interior de la economa redentora. Las cartas de la cautividad persiguen, con una insistencia caracterstica, los efectos de la redencin hasta los confines dd univel1sol.Despus de la Iglesia, toda la creacin es arrastrada tras las huellas de la exaLtacin de Cristo. Los textos que hablan de una compenetracin del la Iglesia por Cristo afirman tambin la influencia de la glorificacin del Salvador sobre la creacin entera: Nos dar a conocer el misterio de su voluntad... de recapitular todas las cosas, en Cristo, las de los cielos y las de la tierra (Eph 1, 9 s; cf. Col 1, 20). La Iglesia se encuentra en el mismo foco de irradiacin de Cristo, identificada con el cuerpo de Cristo relsucitado, re:ceptculo perfecto de la gloria divina, pem esa luz se difunde ms all de los fielles. Cristo subi sobre todos Ilos cielos para llenar todas las cosas, (Eph 4" 10), a fin del penetrar con su presencia y su accin hasta el ltimo elemento de: l:as cosas 59. El apstl reserva el ttulo de oabeza a Cristo, princip[o de vida para los fieles, y la designacin de plenitud a la Iglesia colmada de esa vida. NOIobstante, 00 un sentido diferente pero real, el Seor recapitula toda. la creacin y la coJma de su gloria. El universo debe esta suerte a sus relaciones con la Iglesia. sta es el pler'Oma por eiXcd'encia,contiene al mismo Cristo, es su cuerpo, el foco de irradiacin. Toda 'la dynamis del resucitado, que .se desborda sobreiel mundo, se encuentra primeramente em las Iglesias:: Ella ,es la plenitud del que lo realiza todo 00 todos (Eph 1, 23). La gloria derramada fuera de: ella es la irradiacin de: su esplendor.

HI apslol! Io afirma en trminos expresos: Ia creacin tomar parll~ cnla gloria de la libertad de los hijos de Dios (Rom

21) cuando sean glorificados 1015 cuerpos que la ligan a los fides y a Cristo. La corrupcin, bajo la cuall gime y de la que ser librada, es de rraturaleza fsica; pemes tal la sobriedad del telXto, ti lIl.l una liberacin que se opere en el cuerpo del hombre parece bast'ar para apaciguar el llanto de: las cosas. El hecho de que la creacin est reoonciliada con Cristo glorioso y no lo est an por razn ded cuerpo mortal de los otros hijos de Dios, prueba que ,el mundo material encuentra su liberacin en d cuerpo de Cristo y deil hombre. En consid'eracin a la apocalptica juda y cristiana" a la que parece referirse el apstol (v. 22), no se ha de reducir esta interpretacin hasta rehusar a la naturaleza el participar por s misma en la libertad de los hijos; eil concepto pautino de libertad es bastante flexible para adaptarse a la criatura material 60. sta es absorbida en (de;) 'la gloria de los hijos. En qu medida? En la med'i:dade su unin con el cuerpo de Cristo y con la Iglesia, pero esta medida nos es desconocida. Pues el hombre de la resurreccin no ser ya terreno ni se alimentar de la tierra. Enraizado en Cristo, se alimentar del Espritu. Veremos a la naturaleza dependiendo del hombre cristiano; el mundo dar vuelta: el hombre, que es su cumbre, ser en Cristo al mismo tiempo su raz, porque Cristo glorioso es en todas las cosas la cumbre yel principio. As culmin'a 'en el universo la segunda creacin inaugurada en la resurreccin y desde entonces acabada en Cristo. La historia, que transcurre desde la primera gnesis deil mundo, llega en el mundo a la p[enitud de los tiempos que haba ya alcanzaido en Cristo. ElS'ta\'Segundacreac:inprolonga aa primera, silendo el cuerpo de Cristo su punto de unin. Partiendo de la formacin del uni\erso material, pasando por el hombre, reducindose progfesivamente hasta: la cumbre de la humanidad que es Cristo, la historia de la s~lvacin vuelve a partir desde este punto, ensanchndose siempre hasta ver de nuevo creado ,el universo entero a travs de los hombres. En el centro de !la historia est el cuerpo de Cristo, cuya muerte es para el mundo mortal el vrtice y e~fin, cuya gloria le::> para ellmundo nuevo la raz de su novedad. Este cuerpo consierva
X.
(,o. La libertad paulina no se identifica con el libre arbitrio. Los hijos de Dios son lihrcs porque se han librado de la carne de pecado y de su servidumbre.

en el costado la llaga de su transfixin, en la cuaJl la creacin es inmolada y consagrada 61.

En la parusia se pronuncia con sentencia definitiva la justicia de Dios en el Seor Jess. Dios inaugur una oreacin nueva en la resurreccin de Jess" y al mismo tiempo abri el proceso del mundo. Porque cl principio de la vida nueva, introducido por la resurreooin. no es otro que el Espritu, justicia de Dios al mismo tiempo que s:aJludde
61. En este captulo se plantea una cuestin que preocupa a los espritus modernos: el trabajo humano y el progreso estn encaminados al mundo venidero? La teologa del NT parece imponer estas distinciones: a) Entre 1" aportacin del hombre y el reino, discontinuidad ontolgica absoluta, si no consideramos en el hombre (en su trabajo y en el progreso de la civilizacin) ms que a l mismo (L. MALEVEZ, La vision chrtienne de I'hi~toire, Nouv. Rev. Tho1. 71 [1949] 257). A este propsito, como piensa K. Barth, la venida del reino es un acontecimiento trascendente, de una incidencia vertical tota! (cf. L. MALEVEZ, a.c., p. 258 s). Los dos planos son diferentes: el espritu por una parte, la carne por otra. Y para con~ vencerse de ello basta leer 1 Cor 1, 19-31. b) Y, sin embargo, la civilizacin puede vincularse al mundo venidero. Efectivamente, la existencia terrena del hombre se prolonga en el reino, si por la caridad del Espritu contiene ya en s misma el siglo futuro. Entonces, por todas sus manifestaciones, est en camino hacia la resurreccin, a la que no llegar, empero, bajo su forma terrena. Por tanto, el mundo actual se liga al mundo futuro en el fiel, y solamente en l. El trabaj o terreno puede contribuir a edificar la ciudad futura, no por sus realizaciones, sino nicamente por la caridad que en l domina. Trabajo y progreso figuran en el plano cristiano del mundo, porque son una exigencia de la caridad. Pero, fuera de ella, por causa del pecado inherente, la evoluci6n de la naturaleza humana se desarrolla sobre un plano de deslizamiento hacia una muerte segura que alcanza a cada instante; pues el hombre no es librado de su pecado y de su absurdo sino en Cristo, en quien encuentra la plenitud humana. El beso en las repugnantes lceras de nn leproso dado por un cristiano de otros tiempos, estaba ms cerca del gesto redentor y era ms rico en fuerza del reino, que cualquier intervencin de la actual ciencia humana animada por una caridad ms deficiente. En resumen, el esfuerzo de la civilizacin puede preparar el reino, pero en cuanto disR pone al hombre para l. En el hombre y mediante la caridad, entra e! mundo en el siglo de la resurreccin. En una palabra, el reino mismo, levadura en la masa, es el que por la caridad del Espritu mueve hacia s la realidad terrestre. e) El papel de! reino no se reduce a una aportacin de la caridad a una historia de los hombres que fuera autnoma en s misma. Parece que todo progreso verdadero, todo ascenso espiritualizante de la humanidad, se halla en dependencia del reino. Dos datos del NT son favorables a esta afirmacin: 1) El ltimo dla la accin de Cristo se impondr soberanamente al mundo entero, hasta tal punto que incluso el hombre pecador resucitar por la fuerza del reino; por el hecho mismo se puede pensar que la accin de Cristo afectaba ya anteriormente a toda la realidad humana. 2) La accin del Cristo escatolgico est ya presente en el origen de las cosas (d. supra, p. 142). Esta accin, siendo creadora de todas las cosas, sita a toda la humanidad y a la historia bajo la dependencia del Cristo escatolgico, tanto ms que esta accin apenas si puede concebirse sino a la manera de una atraccin creadora que mueve todo hacia el pIeroma que es Cristo. Pero as como el hombre pecador, aun resucitando e! ltimo dla por la virtud glorificarlora de Cristo, contrarresta esta virtud y convierte en muerte todo 10 que en si es vida, as tambin se concibe que el progreso pueda convertirse en la ruina del hombre. Tal sucede cuando se niega el hombre a referir todo al reino por la caridad.

los hombres. Desde entonces los hombres se dividieron ya para la justicia, ya para la condenacin. Los fielesfueron recreados en el Espritu, juzgados con una sentencia de justicia vivificante. Los dems permanecen en la carne condenada a ~a muerte. Coincidir el final de este proceso con el trmino de la accin oreadora de Dios en una plenitud de, resurreccin, afirmndose hasta en la ltima sentencia la unin de ambos poderes, de justicia y de resurreccin? Coronar el juicio final esa accin resucitadora de dohlle efecto que: justifica y condena, o hay que considerarlo a la manem de un juicio humano que, previo un sumario judicial, se pronuncia sobre e:l mrilto o demrito, y determina la retribucin? Cuando Cristo, para cerrar su profeca escatolgica y toda su predicacin pblica, pinta e:l cuadro del juicio fina], amplifica con dimensiones csmicas los elementos de: un enjuiciamiento humano. La convocatoria del gnero humano, la presencia de Hsesores,el sumario juUicial, la separacin de buenos y malos,. el fallo de la sentencia y su motivacin, nada falta aeJSta ilustracin popular, ni Sliquiera el trono del juez. Pero los sinpt1icos:sitan el juicio ms comnmente fuera de toda adaptacin a ningn proceso humano. En las parbolas de la parusa,el juicio se efecta con la admisin de unos, en el reino y la expu~in de los otms (Mt 22, 11-14; 24, 45-51; 25, 1-13). El diiscurso escatolgico prescinde de todo aparato judicial: Entonces estarn dos en e:l campo, uno ser tomado y otro ser dejado. Dos molern en Ila muela, una ser tomada y la otra ser 'dejada (Mt 24, 408<).Unos !son admitidos en el reino (d. 24, 31), otros son rechazados. Y dI juicio se pronuncia por el hecho mismo de haoerrse justicia. Ms. an que en d procedimiento judicial humano, hallamos una analoga de este juicio violentamente realista en 'las anticipaciones de la pa:tusa a travs de la historia: en las grandes discriminaciones para la perdicin o para la salvacin, ta!les como la destruccin de JerusaJn y la implantacin dell reino, en cuyas perspectivas Jess mismo vislumbraba el gran da. Tambin Juan Bautista conceba el juicio mesinico como la ejecucin de la justiicia. Concentraba toda la 'actividad mesinica, desde la venida inminente de Cristo hasta el juicio final,. en !la alegora del que, bieldo en mano" limpia su era recogi,endo .i] trigo para su granero y la paja para el fuego (Mt 3, 12). Vea tamb~n a Cds'to que bautizaba al pueblo en el Espritu yoo el fuego, sum:errgindolo ~n aquel principio divino que

santifica a. unos y devora a. otros: una actividad judiciaria y UIl juicio realizador. Aunque Mt 25, 31-46 lo asemeja a un proceso espectacular, el juicio mesinico de:!mundo es, pues, para los sinpticos a~goms que una disputa judiClial seguida de una sentencia; es una actividad eficaz del Me'Siasque introduce a unos en el reino y rechaza a otros, segn sus mritos. En la doctrina del cuarto evange:lio,el juicio fina:1est ntimamente unido a la sentoocia dictada aqu abajo 00 cada hombre, segn la respuesta que da a la palabra de Dios. La justicia final est presente en esta vida, precaria, pero ntegramente, y se despQiega en la otra. La fiel adhesin de:! hombre a la pa:labra del Hijo contiene la sentencia favorabk; la incredulidad, por su parte, lleva en s el veredictol y la pena (3, 18; 5, 24). Para eL fiel el juicio coincide con su resurreccin a la vida nueva,. de suerte que no hay juicio al que preceda una resurreccin,. siino una resurreccin en :la que est el juicio. El que escucha mi palabra y cree en el que me envi, tiene la vida eterna y no es juzgado, porque pasa de la muerta a la vida (5, 24). El poder de vivificar y el de juzgar estn tan unidos, que parece que el uno se ejerce por el otro: Como el Padre resucita a los muertos y ~esda vida... as ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar (5, 21) 6"2. Tales afirmaciones generales, vlidas en la vida tertestre, se repiten 00 los versculos siguientes, pero con un alcance restringildoa[ ltimo da: As como el Padre tiene la vida en s mismo, as dio tambin al Hijo tener vida en s mismo; y :le:diol poder de juzgar por cuanto :El es: el Hijo del hombre'. No os maravillis de esto, porque llega la hora en que cuantoiSestn en 10's sepulcros oirn su vorz.Y saldrn los que han obrado el bien para la resurreccin de la vida, y los que han obrado el mal palra la resull'reccindel juicio, esto es, de la condenacin (vv. 26-29) 63. Cristo pronunc:ia la sentencia del ltimo da porquel es e:l Hijo del hombre,e:l Salvador escatolgico que recrea el mundo para Dios. El juicio final no e:s sino el lt~mo delsteillodel e~erc:icioduradero de su poder de vida y de justicia, la conclusin del proceso
62. El y6.p, repetido en cada versculo desde el 19, prueba cada vez la aJirmaci6n precedente. El Hijo resucita a los muertos porque tiene el poder de juzgar. 63. Traducimos para una resurrecci6n de condenacin, y no para una resurreccin que conduce a la condenacin. En la expresin resurreccin de vida, el genitivo indica la naturaleza de la resurreccin. El fiel resucita a la vida en el sentido sanjuanista de la palabra; el incrdulo resucita a la existencia de condenaci6n.

de sepaI4aciinque produce desde aqu a:bajo. mediante una accin nica,. la vivificacin o la obstinacin en la muerte:. Cristo juzgar a los muertosdespertndolos a la vida segn una do~eresurreccin. Los fieles no sern juzgados, como tampoco lo fueron en la ti,erra, Isino que pasarn de la muerte a la vida: Resucitarn para una resurreccin de vida. La condenacin del irrcrdulo se verificar por compIetoen su resurreccin: Riesuciltar para una resurreccin de condenacin. Dal1i~dhaba anunciado una resurreccin para la vidaetema y un despertar pam mavergenza y la 'reprobacin (Dan 12, 2). Jess no reconoteen si la misin de juzgar (de condenar) (12, 47), sino de traer una salvacin a la que el hombre puede sustraerse para su desgracia. Por 10 tanto, toda resurreccin es el efecto de una fuerza de vida y de salvacin, cuyos efectos salvficas pueden ser contrarrestados por la resistencia humana. El hombre no resucita a la vida de otro tiempo, la creacin primera queda superada y la historia no retrocede. Desde la resurreccin est en camino hacia un mundo nU'evo. Como prncipe de :los tiempos de salivacin que aparecen al final, 'el Hijo del hombre impone a todosunae:xistencia nueva (17, 2). La resurreccin es cl efecto de un pdder vivificador, pero en algunos no alcanza su trmino; queda insatisfecha,. en negacin completa de s misma: una vida de desesperacin esencial, la segunda muerte (Apoc 20, 6). Los datos paulinos son compilejos. ElapstOl1 no se desdea de incluir en el repertorio de imgenes apocalpticasla trompeta de la convooatoria judiciaffi(1 Thes 4, 16) Y el tribunal donde se agclpa 1a muttitud humana (Rom 14, 10; 2 Cor 5. 10). Pero el aparato escnioo es sobrio. Para llegar a la grandiosidad de la accin divina, cuyos efectos describe el apstol, hay que sobrepasar toda analoga humana. El gran proc:esol no se desaI4rolla sobre un plano jurdico, con un sumario, una discus!in, un veredicto. La jU'sticia de Dios eS una fuerza que se impone (Rom 1, 16 s); el poder judicial es un atributo del s:ofioro del resucitado, quea:cta fsicamente sobre todas ,la8cosas, ,con poder. Todo es rea:lismo en la ejecucin de la justicia final, lo mismo que en 'la justificaoin primera deil hombre. La sentencia no slo es una comprobacin y un veredicto; es un fuego" una realidad no material y, sin embargo, una realidad. El fiel trabajador del templo de Diols sale lorificado del fuego que atraviesa; el obre:ro mediocre, que ha empleado en la edificacin materiaJles miserables. sufre su dao. El juicio t's, pues, un fuego que hace justicia por s mismo,

una acclOn operante de la justicia divina (l COI' 3" 13-15). La sentencia entrega a unos a la venganza (2 Thes 1, S) Y concede a otros la salvacin (l COI' 5,. 5). Esta salvacin del ltimo da (Rom 13, ll; 1 Thes 5, 8 s), que se realiza en la resurreccin integral, es un efecto de ,la justicia, ya que contrasta con ~a ira del juicio (l Thes 1, 9; Rom 5, 9). En el1da de la ira y de la reveilacin del justo juicio,, Dios dar a cada uno, segn la balanza de sus obras, l!a vida eterna o la clera (Raro 2, 5-S); cada uno recibir [del tribunal de: Cristo] segn 10 que hubie:re hecho viviendo en ell cuerpo (2 COI' 5, 10). Entonces el justo juez conceder ~a corona de: justicia (2 Tim 4, S), el premio de ia vocacin que se identifica con la gloria de la resurreccin (Phil 3, 11-14). Si este re:a:lismode: los efectos del juicio no es ilusin" los destinOlS de :los:fieles no se cumplen antes de la sentencia, ni su resurreccin ia precede,. sino que coincide con eHa, a menolSde admitir una I'elsurreccinintermedia en un cuerpo sin gloria, en el que compalreceran ante el juez para la ltima recompensa, resurreccin que dersconoce el apsto[. De e,sta suerte Cristo: Juzgar a los vivos y a los muelrtOlS, (2 Tiro 4, 1; Ac 10, 42; 1 Pertr 4, 5), a los que vivan an 'en tiempos de la parusa y a [os difuntos. Muertos o viviendo todava en la carne:, todos los fieles sern transformados en eil poder de este juicio: los vivos por una 'exaltacin a la vida (l COI' 15, 51 s), los muertos por una resurreccin a la vida 64. Esta coincidencia del juicio con la resurreccin nunca selafirma expdcitamente; se impone a la reflexin como una conclusin de los datos paulinos. La idea deba estar latente en el pensamiento del apstol. En ninguna descripcin del da (l Thels 4, 15-17; 1 Cm 15, 23-2S) aparecen. como acontecimientos sucesivos la resurreccin ye/l juicio. Despus de 'la tesurreccin es.eilfin, la accin seolrial de Cristo ha alcanzado sus objetivos. La identificacin prctica dd juicio y de la resurreccin responde a[ conjunto de ia doctrina paulina sobre la justificacin. En su irigen la justificacin del hombre se identifica con la feisurrecoin inidal; presenta un aspectO' judicial, pero se realiza en una transformacin fsica. Esta realidad, nica" pero con dos caras, tiende 00 un solo movimiento hacia un trmino nico, 'en el quel se consuman slimultneamentela justificacin y la resurreccin. En el bautismo,. cl hombre es justificado con vistas a la sal64. Si separamos el juicio de la accin justificante, hay que admitir una de las hip. tesis siguientes: Dios juzga a los muertos o antes de su resurreccin, o despus de una resurreccin a la vida natural - dos hiptesis inadmisibles -, o bien despus de la resurreccin a la vida eterna, es decir, despus de la ejecucin de la sentencia.

vaain finallen el da dd juicio, y resucita con vistas a [a redencin total en el da de la resurreccin corporal. Esta justificacin se desarrolla progresivamente a travs de la vida, al mismo tiempo que se despliega la fuerza de la resurreccin. Hemos de creer que ell acto divino de: la justificacin y de la resurreccin, nico en su principio yen su desarrollo, permanece nico en su trmino, segn el pensamiento deil apstol. Failt'a una afirmacin explcita, pero el siguiente texto la sugiere: Con mayor razn, pues, justificados ahora con su sangre,. seremos por l salvos de la ira. Porque si, siendo enemigos de: Dios, fuimos roconcilliados con l por la muerte de su Hijo, mucho ms" reconciliados ya, seremos salvos en su vida (Rom 5. 9 s). La salud final que cierra el proceso de la justificacin primera (v. 9) se oper en la vida gloriosa de Cristo (v. 10), con la participacin en su resurreccin. La resurreccin de los pecadore:s, que conoce el apstol (Act24, 15), no entra en el mbito visual de las car1Jas. Se ignora si la consider como un efecto de 'la justicia del ltimo da. Bero el conjunto de la doctrina permite reconocer en ella la exclusin total deJ reino de Dios y la manifestacin de esta reprobacin. El pecador est andado en esta sarx que impide el acceso al remo,: La carne y la sa:ngre no pue1denposeer el reino de Dios, ni la corrupcin heredar la incorruptibilidad (l Cor 15, 50). La incorruptibilidad y la corrupcin son tambin sinnimos de vida y condenacin eternas (Gal 6, 8), de modo que en 'el da deil Seor nicamente la existenciaell1 la corrupcin, en la sarx que no es animada por el pneuma" revelar una reprobacin eterna. Las dos justicias, de salvacin y de condenaoin, se desarrollan paralelamente hasta la resurreccin final: Quien sembratel en ,la carne, de la carne cosechar la corrupcin [la "perdilCindefinitiva,. por oposicin a 'la vida etmna", Lagrange:]; pero quien s1embre: en el Espritu, del Espritu cosechar la vida eterna (Grul 6, 8). Una resurreccin en la carne coloca al hombtel para Is,iempre: bajo el sello del pecado" mantJenindolo fuera del alcanoe del Espritu de Cristo; condensa en s misma la sentencia de: reprobacin. Cuando, en eil drama del juicio fimil, se ha 'deducido ~a parte correspondiente a la moraleja apoca,lptica tradicional, quedan como elementos establ:es la aparicin del Seor, la separacin de buenos y de malos, 'la manifestaoin de las conciencias, la reltribuoin. Todos osose:lementos se dan en Ila resurreccin, en Ila de: !la gloria y en ,la de :Ia corrupcin. Por el 'contrario, un juicio que se desarrolla cuando los destinos de todos estn ya decididos, no' es ms que

una exhibicin, un alarde de lujol sobre un juicio lleno dClrealismo y ya fallado. Otra cosa muy distinta es aquel juicio final, predicho por los profetas, Cristo y los, rupstoles,.aquella gran amenaza y aquella gran esperanza,. fuego, de la ira y gloria de l1asalIvacin! En Ia nocin dCllda, :1aparusa y ,la accin justicie~a de Dios a trav~ de Cristo estn unidas hasta confundirse 65; y lo mi'smo la parusia y la accin resucitadora de Dios en Cristo: Los tres: parusa, resurreccin y juicio, forman no las tres escenas del ltimo acto de la redencin" sino su nica y grandiosa escena. Ya el misterio pascual haba sido accin relsucitadora, presencia, juicio; ahora bien, !la parusia finail no es otra cosla que el misterio pascual en la pIenitud de sus 'efectos. No solamente Ios hombres sern juzgados. EL mundo y las potestades anglicas que lo dominan haban sufrido un juicio despus de la resurreccin del Crisito, por el hecho de tal resurreccin La justicia de Dios haba penetrado en el mundo\ haba transformado a Cristo, yen esta tmns{orrnacin haba condenado todo lo que se haba sustrado la~a accin justificante de: Dios en el Salvador. El ltimo da prorrumpe, con toda su vehemente energa, e:l poder justiciero de: Dios; pero se revela erre}, cuerpo e:c1esialde Cl1isto. Juzgada en la accin re:sucibdora, que para s es esencialmente una justificacin 66, la Iglesia juzga al mundo y a los ngeles en la transformacin que1experimenta. En ella e[ universo reconciliado sel yergue en la justicia; pero todo 'lo que queda fuera de ella y de su irradiacin es arrojado al [ugar del la ira. La justicia de la Ig11esia juzga. al mundo (d. 1 Cor 6, 2 s). No hay ms que una resurreccin, la de pascua, de la que la Iglesia part~cipaen la pamsiao Asimismo. no hay ms que un juicio en el que se justifica e[ hombre y son condenados el mundo y su prncipel: dI juicio que se falla en 'C1misterio pascua:l y que surte todos sus efectos cuando la Iglesia est enteramente incluida en este miste!rio. Con la rCIsurreccinde: los fieles, la eficacia de su omnipotiente virtud, que Dios ejerci en Cristo, re:sucitndole de entre los muertos (Eph 1, 19 s), alcanz sus ltimos objetivos. El misterio pascual se impuso a:l un~ve'fso. Ta:les el ardiente deseo de !10sfieles. Ven, Seor Jess!
65. La venida de Cristo aparece desde el principio como Un juicio (Mt3, 11 s; 10h 9, 39) 66. Esta accin justificante puede ir acompaada de una pena para quien se halle manchado de imperfecciones en la parusa (cfo 1 Cor 3, 15) o
o

LOS MEDIOS DE EXPANSIN DEL MISTERIO PASCUAL

Para extender fuera de s la Iglesia fundada en su cuerpo, y para conducirla a l1aplellitud de la redencin, el Cristo pascual se equip de rganos capaces. de desplegar sobre los hombres el misterio de pascua. Durante su vida terrena predi:caba y, por un contacto sensible, hada que los hombres se beneficiasen de 1a dynamis salvadora de: su cuerpo. Apenas estuvo dotado de plenos poderes mesinicos, dej de predicar, ces d contacto (Mt 28, 20). Ala vez que abandona el mundo, queda en l presente bajo otras especies para salvado. Entr en una eiXisterrcianueva, distinta de (la del mundo y de la Iglesia terrestre. Para hacerse or de los hombres. y actuar sobre ellos de manera connatural, se vale de rganos terrenos que hacen siensibIe su presiencia. Entre los medios de ap1icacin de <dafuerza de ~ resurreccin, distinguimos aquellos por los que el Cristo pascual se comunica -los apstoles y los sacramentOlS- y aquellos otros mediante los cualels los fieilesse alsemejan a Cr~sto; la fe, el'esfU'erzo!de adaptacin moral a la muerte y a la resurreccin, Ia aceptacin del sufrimiento y de la muerte.

En los sinpticos, la institucin del apostolado parece haber alcanzado su perfeccin desde la vida terrena de Jes's: el colegio de

los apstod1esqueda constituido, sus miembros encargados, de una misin y dotados de poderes (aunque si se observa atentamente parece que estaban todiava 00 los primeros umbrales del apostolado). Mientras el Maestro est 00 medio deello:s, no comienza su verdadera :miJsin. Jess distingue en el apostolado dos fases netamoote defindas. La primelra se desenvuelve en un tierritorio limitado: No vayis a los gentiles, ni entris en ciudad de! samaritanos; id ms bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10, 5 s). Los docel se pon~n en camino como buenos hijos sm preocupaciones, armados solamente de la confianza en Dios (Mt 10, 5-15). Esta misin dura algunos das o, [o ms, algunas semanas. Los apstoles no dan testimonio sobre tia persona de Jess ni sobre la venida del reino; son predicadores de penitencia y pregone:ros del reino que se acerca (Mt 10, 7). Jess 'los pertrecha de poderes sobre lbs demonios y de una dynamis de curacin (Le 9, 1); pero los poderes !espirituales y la autoridad sobre la Iglesia se 'los promete para el futuro (Mt 16, 18 s; 18, 18). Una Isegunda fase llervar el}mensaje apost'ico a todas las: naciones y conducir a los apstoles ante los tribunales: de los reyes paganas (Mt 10, 18; 24,. 9; Me B. 9 s). La ~siilJ toma un giro tr~co. Ya n!o es el idilio apostliCO'de los primeros das; en adeiante la senciUez de la paloma debe cambiarse por la astucia de la serpiente (Mt 10, 16) 1 y. sien otro tiempo no era preciso llevar un bastn, ahora d que no tenga espada venda su manto y compre una (Le 22, 35 s). La entrada de Jess en la gloria seala el principio de esta nueva fase. Despus de su resurreccin, Jess da a los apstoles una nueva orden de misin: Me ha sido dado todo poder ,en el ci!e1oyen la tierra. l1d,pues, y ensead a todas las gentes (Me 28, 18 s). Esta vez los lmites dell apostt)tlado se sitanen ~as,fronteras dell mundo. JelSs insiste en esto varias veoes (Me 16, 15; Lc 24, 27). Esta meta universal especifica ~a naturaleza de la misin, distinguindOlla det 10lsensayos apostlicos anteriOl:;es, de objetivo esencialmentet limitado. Muchos crticos 2 descubren en esos textos universalistas una
1. Mt 10, 16-23 no es continuaci6n de Mt 10, 5-10. Una percopa contiene recomendaciones para la misin galilea, y la otra para la misin despus de la pasin. La naturaleza de las recomendaciones y la comparacin con Me 13, 9-13 dan fe de ella. La preocupacin por la sntesis que caracteriza al primer evangelio condujo a Mateo a unir amlias percopas. 2. Como Strauss, Wellhausen, Harnack, J. Weiss, Loisy ... siguiendo a Reimarus (1778).

influencia paulina, pero sin razn. Si' ell apostolado se transforma, els porque etVo~uciornaern Cristo que muere y resucita. Jess relaciona la extens,in de los fines apostlicos con la pasin y con la glorificacin: Est 'escrito que Cristo deba padecer y resuoitar ... y que se predicara en su nombre la penitencia y la remisin de los pecados a toidas ,las naciones, (Le 24, 46). En otro trompo no era enviado ms que a las ovejas perdidas de la casa de Israeib>.Consagrar a 'los gentiles una parcela de [a actividad adaptada a este fin restringido, Limitada en s misma" era quitar a los hijos una parte de su pan (Mt 15, 26) 3. La misin gaLi:lea de los doce dependa de ese poder precario, mientras que el apostolado universal 'est ligado a una dynwnis iHmitada: Todo poder me ha sido dado. Id, pues, predicad. La jurisdiccinillimitaida de los apstolescorrespon'de a la de Cristo, constituido Seor universal. La resurreccin impone a la predicacin un tema nuevo. El Cristo terreno 1:I'aba predicado: El reino est cerca, y los apstoles haban repetido la nueva. Ahora los apstoles son los heraldos de una salvacin ya realizada (Mt 16, 15 s). La persona de Jess, antes silenciada, ocupa ahora elc:entro dell mensaje y exige ide los apstdles un compromiso pe[iSo!l1'aJ con Cristo (Mt 10, 32-35); la penitencia seevd!ge en su nombre, yen l se comunica la remisin de los pecados (Le 24, 47). Cristo mue:rto y resucitado forma e1contenido dd kerygma: Vosotros seris testigos de estas cosas (Le 24,48). Hace ya tiempo que Jess lo haba anunciadbl: Una gooerac:in mala y adltera busca una seaJ., pero: no le ser dada ms seail que la de Jons ell profeta (Mt 12, 39; 16, 4). Se duda en definir la naturaleza de la seal de Jons, determinar en la historia maravillosa del profeta el episodio que Jess pretende realizar y que autentica su misin 4; es su sacrifioio voluntario, su supervirvenci:amilagrosa O'su xito tan prodigioso? Probablemente, todo eso a la verz. La sea!l de Jess constituye los rasgos esenciaJes del destino de Jess, que apareoen diluidos en losdestinos del vie1jO' profeta ... Pero ,en esta seal misma, el episodio
3. La influencia mesinica de Cristo terrestre, limitada por la carne, se extenda a todo lo que le rodeaba en tiempo y lugar. Consagrar una parte de esa actividad a los gen. tiles era privar de ella a los judos. 4. l\1aldonado y muchos criticos consideran la seal de J ons como un argumento de condenacin de los judos, pues permanecen incrdulos, mientras que los ninivitas haban credo en un profeta roenor. Jess rehusara, pues, conceder un signo cualquiera destinado a autenticar su misin. Pero si Jess no accede al deseo de' los judos en la forma exigida por ellos, es evidente que promete una seal capaz de acreditado. El ejemplo de la reina de Sab confundir tambin a los judos (Mt 12, 42); y, sin embargo, no hay problema sobre la seal de la reina de Sab.

ms salionte, en torno del cual se cumplir la gran particin durante la gOllClracin apostlica, es el mensaje de la resurreccin, eil Hijo dCII homhre en eilcorazn de la tierra tres das y tres noches, y Jess., IlUOVO .J ons,eseapa de las sombras de la tumba y de los Iazos de la l1luerle: ['. El texto de Lc 11, 30 abarca todo este compLejo pensamiento: Como fue Jons seal para los ninivitas, as tambin [o ser el Hijo de!!.hombre para ,esta generacin. Semejante a Jons, investido de la aureola del milagro 6, predicador de la conversin O' del la ruina, aparecet d Hijo del hombre resucitado del entre 106 muertos,. como una ensea enarbolada en medio de: Israel. La seal de Jons no es slo un hecho,. como tampoco la predicacin ni la resurtecein. Cristo, resucitado predicando al mundo, es 1a seal del J ons. Despus de 'la tesurreccin, Jess confa a los discpulos la misin de predicar en su nombre. La seal de Jons, Cristo resucitado, se presenta al mundo en la pe1r'S0Ill'a de' los apstob;:. Llevado por su predicacin, Jess pasa por la Nnive de las naciones, como pregn de salvaClny de ruina. Los apstoles son los enviados y la presencia de Cristo resucitado.

En el relato de los Hechos, el apostolado es inundado completamente por la luz de pascua. Testigo de la resurreccin, he ah la definicin de apstol: Conviene que uno de esos hombres .... sea testigo con nosotros de su resurreccin (1, 22). Toda 'la razn de ser de '1osapstoles estribaen dar testimonio (2, 23; 3, 15; 5, 32; 10, 41) ante eil pueblo y ante: los tribunales (5, 29-32) 7. Daban el te:stimonio de la resurreccin,}>(4, 33),e:l testimonio con artculo, el que es propio de la funcin apostlica. Con sus apariciones" qU'era Jess hacer de ellos sus testigos (13, 31; 22, 15; 26, 16). No son los maestros de una doctrina, sino [os pregoneros de: un hecho: Una disputa entre judos sobre: cierto Jess muerto, de: quien Pablo asegura que vive
l

5. L. DE GRANDMAISON, Jsus-Christ, Pars '1928, p. 439 s. 6. LAGRANGE, vangile se'lon sain-,t Luc, Pars 1921, p. 337: el milagro se supone haher sido conocido por los ninivitas. 7. El mrtir IGNACIO saba por qu un ap6stol va a la muerte: Aun despus de la resurreccin, yo s y creo que Cristo tiene verdadera carne. Y cuando lleg a Pedro y a ..,IIS compaeros, les dijo: Ea, tocadme y ved que no soy un espritu sin cuerpo ... Y por eso ellos despreciaron la muerte ... , (Smyrn. 3, 1 s).

(Act 25, 19); todo eso es lo que en ell ao 60 un funcionario romano poda oir sobre la religin cristiana 8. Todava se trata moo,os del hecho de la resurreccin, que de Cristo resucitado mismo. Los apsto~es son los testigos de Jess (1, 8; 13, 31) mediante la afirmacin de la resurreccin. En nombre de la resurreccin toman el partido de Je!ss ante el pueblo que lo ha rechazado 9. Testimonian en favor Ide su mesianidad (5, 30-32; 10, 42), de su seoro de gracia y de justicia revdadol en la resurreccin. Por formar ellos eft partido del Mesas, atraen sobre si el odio de sus adversarios,. La revuelta de las naciones cootra Cristo, profetizada por eil Ps 2,. se idootifica con la persecucin suscitada contra los apstoles (4, 23-30). Si su titulo de testigos atrae sobreeHos los golpes dirigidos con tra el Seor, les, melrece tambin ia atribucin de la fuerza mesini ca del resucitado. De l reciben los doce su equipo apostlico, la dynami'S deil Espritu, con miras al testimonio (1, 8). La fuerza que se apodera de los apsto1les es tan impetuosa, que su naturaleza carnal pierde el 'equ~l'brio: Estn cargados de mosto, que alegra y suelta las lenguas; una fuerza ilimitada adaptada al mundo que tienen que cooquistar: Recibiris la fuerza del Espritu, que descender sobm vosotros" y seris mis testigos 'en Jerusa~n, en toda la Judea, 00 Samara y hasta los confines de la ti!erra (1, 8). Es pritu, dynam, la tierra entera comoespaC'io del celo apostlico, en todos esos rasgos. se manifiesta la gloria de Cristo resucitado l0. El aposto'lado de Jess mismo haba sido consagrado en 'la resurreccin: Siendo el primer resucitado de entre los: muertos, deba pregonar la luz al pueblo' y a los. gentiles. (26, 23),. Y bendecidos con la betndicin de Abraham (3, 26). Los apso[es son los, agenties de la ,salvacin que posee Cristo resucitado. Ellos, son ooviados por Cristo resucitado, obran por su virtud, son sus testigos ante el mundo y los portadores de su salvacin.
8. Christ'lls) Manuel d'histoire des religions, Pa.rs 1913, p. 677. Los atcnienses rle~ can de Pablo: Qu nos trae ese charlatn? Parece ser un preoicador de rlivillidacles extranjeras, algn devoto de una nueva parej a de dioses con nombres raros como Jess y Anstasis (resurreccin> (cf. Act 17, 18). Este grave desprecio muestra lo qne un auditorio distrado poda retener de la predicacin de Pablo: hablaba de Jess y de la resurreccin de los muertos. 9. Cf. L. CERFAUX, Tmoins du Christ d'apres le livre des Actes, Angelieum 20 (1943) 167 s. 10. Este texto de los hechos responde punto por lHmto a la consigna de misin conservada por Mt 28, 18. Pero los hechos precisan: la omnil)otencia cle que se vale el resucitado en el evangelio es la del Espritu.

Segn el cuarto evangelio, el apostolado varlica en la encarnacin del Verbo de DiOlS: Como e[ Padre me envi, as os envo yo a vosotros (20, 21). Pero durante la vida terrena de Jess no hay otro apstol de Dios sino Jess mismo. Antes de pascua nadie fue enviado sino l; implcitamente lo dice al confiarles la m.i:sinen la tarde de la resurreccin (20, 21). La foocin apostlica de Jess se basa en una corrsagracin y en una misin: Aquell a quien el Padre santific y envi al mundo ... (10, 36). La consagracin y la misin se identifican con [a encarnacin, puesto que: Jess argumenta de ah en favor de su filiacin di v'irra(10, 36). A la milSinresponde, por parte de Csto, la venida a este mundo. El apostolado del Verbal encarnado tien~epor objeto traer aJ mundo la luz que es vida y salvacin; su finaJ:idad no es juzgar, y, sin embargo, para el mundo incrdulo, la venida del Hijo constituye un juicio. Mientras Jess vive: en eil mundo, se encuentra ligado al ejercicio de su misin. Debe: rendrsele la gloria propia del: Hijo del Padre. para que ~a vida ,eterna pueda propagarse a toda carne (17, 1 s). La santificacin en la que se foodael apostolado de Jess pide ser acrecentada por una nue,va segregacin para Dios y una compenetracin ms intensa por parte de la divinidad. Comprobamos, en efecto, que:la hora en la que desemboca la venida (12.27), en la que culmina, po1rlo tanto,eil apostolado de Jess, es una santificacin: Yo me santifico a m mismo (17, 19) 11. Pero en eil instante de esta santificacin el Hijo se ausenta del mundo (17, 11) y rompe sus ligaduras naturales con l (cf. 20, 17). La venida, intensificada en su virtud redentora, pferde el contacto corre! mundo que salvar. Por eso Jess crea desde su resurrcc'cin rganos, del contacto: los apstoles que prolongan en el mundo su propia misin de enviado d~ Padre (20, 21), Y por su medio realiza aquellas grandes obras que le son factibles por su vuelta junto rul Padre (14, 12). rganos de Cristo llegados a la perfeccin de su apostolado,. los discpulos reciben su investidura por una participacin en 'la doble santificacin del Hijo, la de 'la encarnacin primera y de la encarnacin gloriosa: Santifcalosen la verdad, suplica Jess. pues tu

palabra es verdad. Como t me env,iaste al mundo, as. yo los envi a ellos al mundo 12. Y yo por dlOlSme santificor a, m mismo, para que ellos. sean santificadOlSen :ta veJ'dad (17, 17-19). La santificaci6n de 10s apsto~eses, como 00 Jess mismo, una segregacin para Dios (v. 14-16) y una consagracin. Se realizar en la verdad y en un medio que lo\s penetre y tranlSforme; verdad que es la santidad luminosa de Dios. Jess fundamenta la sp!lica de santificacin en la verdad: Como t me enviaste al mundo, as yo los envo al mundo. Esta transformacin en la luz es neoesaria, ya que :su misin prolonga :la encarnacin, que es 'la venida de la luz. La consagraci6n de los apsto1lesen Ila santidad de 'la encarnacines e~ efecto de la mu:erte y de: la resurreccin: Me santifico a m mismo, para que ellos tambin sean santificados en la verdad.) La Isantificacin de Csto'se realiza en su muerte: y en su resurreccin,en la inmolacrin y en la ofr1endaal Padre. Ella perfecciona la consagracin inicial, hace brillar aa gloria primera an humillada (17, 5). El apstoll, que: participa en la santificacin pascuaJ del enviado del Parlre, se une por este: hecho con la primera yesencia'l santificaoin,. la de la encarnacin, que: s'e:ha hecho comunicable: al miJsmo tiempo que resplandeciente de gloria. El apstOll prodonga la encarnacin, pero partiendo del instante en que: 'el Verbo enc:amado a1canzieIT punto culminante de IsU venida al mundo. Su funcin es suntuosa. Har pres'ente entre los hombres la luz vemida a este mundo; dar a unos la vida y dejar a otros en medio de 'las tinieblas; ser el juez del mundo y lo dividir en dos, (20, 23). Bl mundo dirigir contra :l eJ odio que profesa a Cristo (15, 18-22). Comoe:n 'lOIS Hechos, 'los aprstdles estn dotados de la virtud del Espritu. El da de la resurreccin Jess sopl sobre ellolSy les dijo: Riectbid ell Espritu Santo) (20,' 22). La presencia del Espritu sobfle Jess haba sido la seal de 'la santidad filially de 'la misin de Jess: Aquel sobre quien. vieres descender el Espritu. y posarse sobre l, se ese'l que bautiza en el Espritu Santo. Y yo vi, y do~ testimonio de que ste es el Hijo de DiOlS) (l, 33 s). La comunicacin de esta santidad y la transmisin de ese poder van acompaadas de un don del Espritu. Ms todava, la efusin misma del Espritu es la que crea a los apstOl}es.En el cuarto evangelio Jess sude comentar por adeJ.anfado sus:acciones 13. Ante 'el ciego

de nacimiento declara: Yo soy la luz del mundo, y, dicho esto, ilumina. los O~OIS del hombre. A 10'18 discpulos anuncia: Como el Padre me envi, y as yo os envo, y diciendo esto sopla sobre dIos CI1 Espritu Santo, como en otro tiempo Dtos haba inspirado un soplo, 'de vida en e[ rostro del hombre. Del seno de Jess brota el Espritu, de su humanidad corporal, cuya solla gloria forma un principio espiritual (7.37-39). He ah por qu la consagracin de 101S apst:01es requiere previamente la consagracin pascua] de Cristo: Yo me santifico a m mismo, para que tamblineUolS sean santificadolS .. Espritu del santidad y de verdad, el pneuma puede santificar en la verdad, segn}a peticin 'de Jess 14. Nacido de la muerte y de;[a resurreccin, el apstol lleva la impronta del sacrificio. Esos hombres son ofrendas de Dios. sustradas al uso profano del mundo (17, 16). Permaneciendo en el mundo, son trasladados con Jess a la santidad de[ Padre. Se puede decir que los apstoks son la prolongacin y los obreros de la encarnadn redentora. Ellosl son los sarmientos; por dIos da fruto ,la vid (15, 8).

A san Pablo le corresponde ell honor del apostolado, como l djce, por el mismo titulo que a los doce: PO[" el ttulo de la resurreccin del Jess. a) El antiguo fariseo no vio a Cristo segn la carne y, sin embargo, cumple la condicin esencial de[ apostolado: No soy yo apstol? No' he visto a Jess nuestro Seor? (1 Cor 9, 1; cL 15, 8 s). Cerca de Damasco asisti a la fulminante apocal~psis del Seor. Tuvo ,la experilencia decisiva, vio con sus ojos a Cristo glorioso, la gran manifestacin de:l Hijo del hombre y comprob el advenimiento del fin de los tiempos. A [os ojos de san Pablo, ell acontecimiento de Damasco era una vocacin ms que una conversin (Oa! 1, 16) 15. Ms de quinientos hermanos vieron a Cristo glorioso, sin poder, empero, aspirar al ttulo de apstol; luego la cuwJlidadde t:elstigoes
14. San JUAN CRISSTOMO, Ham. in Ioh., PG 59, 443, comenta 17, 17: Santifealos por el rlon del Espritu y la verdadera doctrina. J 5. Cf. L. CERFAUX, L'wtinomw paulinienne de la vie apostolique, Rech. Se. Rel. 3') (1951) 224 ss. J. GIBLET, Saint Paul, serviteur de Dieu et apotre de Jsus-Crist, La Vic Spir. 89 (1953) 246.

slo la eocigenciaprelvia. San Pablo se:benefici, adems, de una vil' tud divina que actu en la resurreccin de Cristo. Los glatas discutan a su apstoleil derecho de parangonarse con los doce. Con un ISaJludo lacnico que descubre su descontento, san Pablo se declara apstol no de hombre: ni por hombre, sino por Jesucristo y por DibS Padre:, que le resucit de: entre los muertos (Gal 1, 1). Su consagracin al apostolado es debida a Cristo, y depende, a travs de: Cristo resucitado, de la accin resucitadora del PadI'e. La i'nsinuacine:s balstanre clara, preciisa,: d apolstbllado es ell efecto de la resurreccin; una gracia de Cristo resuoitado (Rom 1, 3-5), un cargo come[1ido por orden del Dios salvador y del Cristo parusaco (1 Tim 1, 1). De ah elldc:recho de igualdad de \san Pablo con los doce. b) Los apstoles sonante todo pregoneros: No me envi Cristo a bautizar,. sino a pregonar el Evangelio (l Cor 1, 17). Sien twn ID el mundo una afirmacin, la de la muerte y resurreccin de Je:ss: Os he transmitido 'en primer lugar... que Cristo muri por nuestras pecados ... que re:sucit al tercer da (l COl' 15, 3 s). Nosotros predicamos a Cristo crucificado ... poder y sabiidura de Dios (l Cor 1, 23 s). e) Cristo muri en el pasado y resucit en el pasado. Los apstoles no lSiecontentan con propagar la noticia. Anuncian a la manera de los celebrantes de la eucarista, que proclaman la muerte del Seor haciendo presente: a los hombres a Cristo en su muerte. La pail:abra que: ellos tienen y que predican es en realidad una pJ1esena: sita a los hombres frente a Criisto crucificado ... poder de Dios (l Cor 1, 23 s). Por medio de el10ses Cristo la palabra divina, palabra desconcertante, dirigida al mundo para su reconciliacin: Somos embajadores de Cristo, eochortando Dios por medio de nosotros: (2 COl' 5, 20). En su carne mortal se mani fiesta la vida de J'e:ss (2 Cm 4, 11); en. su corazn resplandece la gloria de Dios que: est en eil rostro de Cristo (2 Cor 4, 6). Son sacramentos de la presenCiia de Cristo muerto y resucitado; y los rganos de su contacto con el mundo. En dIos reside la fuerza de: Dios que resucita a Cristo y ~e:da el poder del someter todas las cosas (Phil 3, 21). Reducen las naciones a la obediencia (Rom 1, 5); su predicacin es una mquina de guerra que todo lo arroHa, derriba y allana: Las armas con que luchamos no 150m carnales, sino poderosas. por Dios para derribar fOa'tailezalS" destruyendo consejos, y toda aiJtane:ra que se levanta contra la conciencia de Dios y doblegando todo pensamiento a la obediencia de: Cristo (2 Cor 10, 4).

Esa fuerza desencadenada sobre el mundo es la dynamis cIeilEspritu que con gran refuerzo de milagros y prodigios.}}abri paso al a.psto[ delSde:Jeru:saJn hasta I:liiriJa (Rom 15, 19; 1 Thes 1, 5; I ('or 2, 4 s). E~ apostolado aparece en cabeza de las funciones carismticas, dones frecuentemente prodigiosos del Espritu (l Cor 12, 28). No es de extraar que algunos paganos creyesen ver en los apstoles dioses bajados a la tierra (Aot 14, 11). Al mismo tiempo que la vida, tambin relSide: en ellos aa muerte de Jess, pues la fuerza de Dios no resucita a Cristo slino en su muerte: Uevamos siempre en nuestro cuerpo los sufrimientos de muerte de Jess, para que se manifieste la vida de Jess ... (2 Cor 4, 10; 13, 4). La gloria de SU miniStie:rio est contenida en los vasos de barro de una existencia frgil,31sediada de tribuhlciones, expuesta sin cesar a la muerte (2 Cor 4, 7-12). SOIll 'ele:gioos(Rom 1, 1), alejados dell mundo, de modo que se les cree tristes (2 COl' 6, 10); estn separados de todos los medios que aseguran el xito del mundo (l COI'2, 3 s). Pero estn muertos a la manera de Cristo resucitado y absmbidolS en !l por la fuerza triunfal de Dios (2 Cor 2, 14). La misma pallahra apostlica es la imagen de la muerte y de la vida de Cristo: despojada de toda grandeza humana (l COI' 1, 17; 2, 4); expuesta a las bul'las del mundo (1 Cor 1, 18), pero preada de dinamismo divino, hasta llegar a ser la fuerza misma de Dios (l COl' 1, 18; 2, 4; Rom 1, 16). Ulevaoo s 110srasgos de la salvacin de que est cargada; por ella se: hace presente Cristo en su misterio de muerte: y de gloria 16. Los apstoJes ... hablan en conceptos, predican una doctrina, pelro lo que hacenelS intlroduoir una presencia: ponen a los hombres frente a la muerte de Cristo y del pOlder de 'Su resurreccin. d) Por qu deben atravesar el mundo como presena viva de Cstb, signos de su muerte y de su vida? A fin de que se imponga al mundo ell misterio de Cristo, la resurreooin que est en su muerte. Pablo se deIClara apstoL.. segn [a promesa de vida en Ctisto J esls (2 Tim 1, 1)" cuyo objetivo es reailizar esa promesa (Mei16. San Pablo quiere predicar la palabra en su autenticidad a fin de que no se desvirte la cruz de Cristo (l Cor 1, 17), lo que supone que Cristo crucificado est presente con poder en la palabra antntica del apostolado. Cf. K.H. SCHELKLE, Die Passio'n lesu in der Verkilndigung des NT, Heidelberg 1949, p. 205. Al mismo tiempo que la persona de Cristo, se hace presente todo el acontecimiento salvffico con todos sus bienes, dcclk1ra H. SCHLIER, La nof:idn paulinienne de la parole de Dieu" en Littrafure' e't tholouie pauZmiennes, Descle de Brouwer 1960, p. 135. Esta presencia se explica por el hecho de que el apstol, en su ministerio, es unido a Cristo y transformado en l en su misterio de redencin, obrando Dios por l en el mundo en cuanto que l resucita a Cristo para los hombres.

nertz) inscrita en Cristo resucitado,. Por el vehculo de: la pa,Jahra se mtroduce una vida en el mundo. El evangelio es una fuerza (Rom 1, 15s), una realidad en la que se partitipa (l Cor 9, 23). que ana a judos y gentiles en un cuerpo (Eph 3, 6), por la cuall. se destruye: la muerte, se ilumina la vida (2 Tim 1, 10) y se ad quiere la gloria final (2 Thes 2, 14). Por eso los apstoles se llaman 10 8 dispensadores del misterio de Dios. El gran pl.ande ia reden cin unive'l1sal se reailJiza PO[ su ministerio (Col 1, 25 s; 1 Cor 4, 1). Paulatinamente a'lcanza sus objetivos la accin resucitadora de Dios en Cristo. Le basta al hombre aceptar en su corazn ,lapalabra de la predicacin para ser sa[vo (Rom 10, 8). El seoro deilmundo es reivindicado para Cristo (Rom 1, 5). La pa1abra apostlica es el} filo de una espada, una palabra que juzga. Los apstOllesson una emanacin de Cristal vivificante para unos, deleterea para otros (2 COl'2, 15 s). A la humanidad hasta entonces indecisa le imponen una eleccin y le ap1ican la justicia manifestada en la muerte y la resun"eccin. Segn ellos, el mundo se divide para la muerte y la vida. Los apstoles son instrumentos, pero elevados a la dign:i:dad de aqul cuyos agentes son: son Cristo mismo en su misterio, hecho sensibl.eal mundo y sometiendo a s el mundo.
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El contacto con Cristo resucitado, establecido por la predicacin apostlica, se comp'leta con ritos cu1tuales. Los dos sacramentos que mejor nos ha sido dado conocer, bautismo y eucarista, estn ligados con la resurreccin.

Segn Juan Bautista, toda la actividad sallvficadel Mesas se resume en la administracin de un bautismo: Yo os bautizo en agua, para ;la penitencia. Pero e:lque viene detrs de, m... os bautizarenel Espritu Santo y en el fuego (Mt 3, lIs; Lc 3, 16). La actividad de[ precursor tiene' por finalidad preparar al pue blo para la venida justiciera dcl Mesas. Ya se anunc:iael juez;

tiene 01 hieldo en su mano, y separar el trigo para m granero y la paja para c:l fuego'. Malaquas haba comparado su venida ,al fuego fundido y a la leja del batanero (3, 2). El rito de agua empleado por cl Bautista [avaba la superficie sin llegar al fondo; pero eil juez hautizar en e'1Espritu Santo', principio divino que penetra, devora y transforma; su juicio ser un bautismo de fuego que consumir la impureza y a los impuros, y de este bao temible saldr >lacomunidad de los santos anunciada para 10s ltimos tiempos (Is 4, 3-5). No est claro que el pensamiento de Juan haya unido esa inmersin en d Espritu a un rito de agua. Su mirada se di:rige sobre un conjunto sin perspectiva, que no separa la purificacin inicial del ltimo juicio. Sin embargo, ellbautismo en el Espritu, cuyo anuncio hecho por Juan qued grabado en las memorias (Act 1, 5; 11, 6), recibi bien pronto una interpretacin ms restringida. Jess mismo parece haber cOlJ1ceb~do este bau:tismo mesinicol dependientemente de un rito de ab1lucin. A su lado haban aprendido los apstoles a bautizar (Ioh 4, 2); por un rito de agua creyeron 'poder extender al pueblo la efusin mesinica de pentecosts (Act 2, 38). Segn Mt 28, 18 s, Jess mismo da la orden de bautizar para imponer al mundo el poder mesinico, cuya plenitud acaba de: adqurriren su resurrecoin 17. De esta interpretacin sacramenta'l del bautismo mesinico en el Espritu Santo podemos concluir que ,m agua del bautismo cristiano era considerada por Jess y por los discpulos como un smbolo dell Espritu Santo 18. Mrentras el precursor bautizaba en el agua, Cristo
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17. San Marcos parece poner en labios del precursor el anuncio del rito cristiano, pues quita a su declaracin el sentido escatolgico, suprimiendo el anuncio del juicio que constitua su marco (Me 1, 8). En el cuarto evangelio, evangelio sacramental, aparece bastante claro que el bautismo en el Esprittl Santo (1, 26. 33) no es otra cosa que el rito por el cual nacemos del agua y del Espritu (3, 5). 18. Esta visin no parece ser la del autor de los Hechos. Para l la efusin del Espritu no acompaa de ordinario, sino que precede o sigue, al bautismo (8, 1S; 9, 17 s; 10, 44 s; 11, 15; 19, 1-6), Y no parece atribuirse' al rito de ablucin. CL J. COPPENS, D.B., Suppl., arto Bapt1n-e, col. 889. Esta constancia en disociar el bautismo y la efusin del Espritu revela una concepcin particular del autor. No. seala Lucas tambin un intervalo entre el bautismo de Jess y la efusin del Espritu (3, 21), declarando que sta tuvo lugar durante la oracin de J eS{ls, mientras que Mt y Mc asocian ms ntimamente am~ bos hechos? En la percopa, Act 1, 1-14, que es enteramente suya, cuando las percopas siguientes reproducen las fuentes (L. CERFAUX, La composition de la premiere partie du Livre des Actes, Eph Theol. Lov. 13 [1936] 667-691), advierte que el anuncio del bautismo en el Espritu se cumple por la efusin de pentecosts. El autor no querra subrayar, o no conoce en su teologa, ms que la efusin posthautismal, plenaria y carismtica, debida a un nuevo tipo. No parece que por esta razn se pueda negar la conexin entre el bautismo y el Espritu en la mente de las Iglesias primitivas. En 19, 1-6 slo habla el autor de una efusin postbautismal, mientras que san Pablo, al que se pone en escena, deba poseer al comienzo de su estancia en feso la teo. logia del espritu bautismal que expone durante esta estancia (1 eor 6, 11; 12, 13). Por

bautiza en 'el Esph'tu, por la inmersin en el agua. La institucin cristiana pelrmanece fiel a la simboJoga del profetismo antiguo, segn d cual el don mesiJnico, el Espritu Santo,. es un chorro de agua o una efusin. Las Iglesias primitivas podan variar ,los modos de aplicar el agua; saban que eran fieles a elste simbolismo esencial. En dos logia (Me 10, 38; Lc 12, SO).1a pmlabra ser bautizado significa morir y evoca la pasin de Jess. As se plantea la cuestin de si eW bautismo mes,inico en el Espritu no est ya en los sinpticos en relacin con la muerte y la resurreccin 19. Fue, em efecto, en un bautismo donde se revel la vocacin del Hijo del hombre, elsa vocacin de: Je1ss, de morir y de resucitar, tantas veces afirmada en lo sucesivo. Saliendo del Jordn oy Jess una voz del cielo: ste es mi Hijo muy amado, en quien yo me complazco (Me 1, 10 s). Ya en otro tiempo haba pronundado Yahveh una palabra semejoote sobre su Siervo destinado a morir por la muHiitud: He aqu a mi servidor, rul que yo sostengo, mi elegido en quien me complazco. He puesto mi Espritu en l (Is 42, 1; cf. Mt 12, 18). La semeijanza de Ilos dos textos 2~. reforzada por la bajada del Espritu, es tat que en la voz venida del cielo se puede ver la cita de Isaas: Jess es investido de la misin del Siervo, que por su sacrificio salvar al pueblo. El precursor, que segn el cuarto evange:lio no [e haba conocido hasta entonces (Ioh 1, 29) sino como dI juez temible, le llama en adelante el Cordero de Dios. que quita el pelmdo del mundo 21. CUaJildoeil Bautista se ve por primera vez en p'J'esenciade aquell cuya grandeZJa~erb'e haba conVemplaido(Mt 3" 11) exclama: Soy yo quien debe ISler bautizado por tii, y viellJies t a m? Pem Jess respolJide: Djame hacer ahora, pues conviene que: cumplamos toda justicia (Mt 3, 14). Qu deber elsleste impU1elsto a 10lsdos? Juan e:s el heraldo que abI'e:paso, ellamigo que introduce. Para l, l:a justicia
lo dems, este texto de los Hechos deja entrever en la mente de san Pablo una cOlltxin entre el bautismo y el Espritu, como tambin Act 2, 38 en san Pedro. 19. J. CPPENS, o.c., col. 888, piensa que estos textos bastan para probar que el hallO bautismal, ya antes de san Pablo, estaba relacionado con la muerte y la resurreccin de Jess. En cambio, una tradicin muy antigua se prevale de los sinpticos para situar en el bautismo de J esls en el J ordn la institucin del bautismo cristiano y hacer de l el prototipo de ste, con detrimento de una doctrina que pone el bautismo en relacin con la muerte y la resurreccin. Cf. A. D'ALi:s, Dict. Bib. SupP., arto Bapthnr. col. 856. S. CROMACIO DE AQUILEA declara: Nunquam enim aquae baptismi purg~l1'e peccata credentium potuissent, nisi tactu dominici corporis sanctificatae fuissent, In Mt tract. 1, PL 20, 329. Esta tradicin es contradicha por san LEN l\'IAGNo, quien en el hautismo de Jess no ve sino un simple rito del Antiguo Testamento, Ep. 16, 6, PL 54, 701 S. 20. Para un anlisis de las semejanzas de los dos textos, cf. J. JEREMTAS, T. W. z. N. T., t. v, p. 699. O. CULLMANN, Christologie du NT, Neuchatel 1958, p. 60 s. 21. Cf. O. CULJ.MANN, Die Tauflehre des NT, Zurich 1948, p. 11-16.

que debe: Cljecutarconsiste en abrir CI1 camino, en introducir al gran amigo. Para J ess,es ser el srulvador del pueblo pecador (Lc 1, 77). En es1:eencuentro Juan llega a ,la cumbre de su misin; sin saberlo introduce: a Crj'stoen su obra redentora. Jess por su parte se coloca Clntrelos pecadorelS y se somete' a,l bautilsmo para la peni1!encia.Ms tarde sufrir otro bautismo: Tengo que recibir un bautismo (Lc 12, 50). Podis recibir el bautismo con que yo he de ser bautizado? (Mc 10, 38). La ilnmersin en las aguas de ,la peniitencaanticipaba y figuraba el bao de sangre y de angustia. Al aba:timiento momentneo responde 'en seguida la glorificacin: Bautizado Jess, sali luego dell agua. Y he aqu que vio abrirse los cielos y al Espr'itu de Dios descender como una paloma y venir sobre i,. mientras una voz del cielo deca: !ste es mi Hijo muy amado en quien yo me complazco. Jess sale de las aguas del bautismo en la glorria del Espritu en la manifestacin de su divina filiacin y de su misin de salud, y ya se anuncia la nueva creacin 22. As es tambin como ms tarde resucitar: Hijo de <Dios, en el Espritu de Dios, y Sa:lvador para la remisin de los pecados y principio de un mundo nuevo. El bautismo 'en d Jordn es un preludio 23, significativo al mismo tiempo que rea:l,cl primer esbozo del gesto de la redencin. Y esta anticipaClinse realiza en un ritb' de agua: Jess hace: la experiencia de su muelrte y de su resurreccin en la inmersin y emersin bautismales. La doctrina bantismal de: los sinpti'COsse halla, pues, llena de sugestiones:. El bautismo cristiano se vincula con la grandiosa promesa de los profetas: y del precursor, con el bautismo escatolgico en 'el Espritu, del que: nacer el pueblo mesinico. La teologa posteri.or unir esta efusin del Espritu a la glorificacin de Jess. Pero ya d rdato dell bautismo de Jess: evoca todo el drama redentor y permite' a 1015 cristianos ver en el sacramernto deil agua una pwlongacin sobre ellos del acontecimiento 'escatolgico de la muerte y de la resurreccin 24.

22. Cf. supra, p. 279. 23. J. HUBY, vangile se/m, saint Marc, Paris "1929, p. 20: El bautismo que abre la vredicacin del evangelio inaugura tambin la obra pblica de expiacin y de repara~ ci6Jl. 24. La relacn del bautismo con el acto redentor parece haber sido conocida antes de haberlo enseado san Pablo. Cf. Rom 6, 3: O ignoris que hemos sido bautizados en ~u muerte?

Segn los Hechos, el bautismo nos incorpora a la Iglesia, manifestlacin terrena del reino de Dios inaugurado en la exaltacin de Jess (2, 41). Administrado en nombre de Jess (2, 38; 8,. 16; 10, 48), consagra el derecho de propiedad del Seor sobre 'lolScreyentes; confiere la remisin de los pecados (2, 38), otorga derecho al don del Espritu (2, 38), gracias todas ellas pos'edas por Cristo resucitado (5, 31 s). Pero el Espritu parece conferido solamente en teora; su efusin, empero, simbolizada por el agua en las profecas mes,inrcas.,citadas en los Hechos (2, 17 s, iXXEW), no acompaa al rito mismo, segn el autor. Ningn indicio revela que el bauti:smo po~ga al creyente en comunicacin con el acto mismo de la muerte y de: la feisurrecc:iu.

La doctrina del cuarto evangelio sobre el bautismo forma parte de la te'Ol1oga jonica del agua descendida de las aJ1:tmas cel~stia~les y que brota dell cuerpo glorificado de Cristo para la vida eterna (7, 37; 4, 14). Para entrar en el reano es preciso nacer del agua y del Espritu,. cuyo smbolo es el agua y que no haba sido dado antes de: la g1tJrifioacinde Cristo. La curacin dell dego de nacimiento (c. 9) proporciona un smbolo transparente de la iluminacin bautismal. Yo soy [a luz del mundo, haba declarado Jess, y por eso hab'a enviaido al ciego a que se lavara en la piscina de SUo.El agua de ila piscina quit el barro del Ios ojos del enfermo y los ilumin. Juan comprendi el misterio de la curacin: Silo - dice - significa el Enviado. Los fillogO!>. son de otro parecer; pemel pueblo tiene:susinteI'pretaciomes, y Juan adopta la del pueblo por adaptarse a:l smbollo: el agua de cr:a purificacin y de: la iluminacin es extrada del Cristo. Jess enva al ciego a bautizarse en Jess 25, puesto que 1'a1S agua,s del. Espritu brotan del costado de Crj,sta (7, 37-39). La d1c'acia bautismal supone:, pues, el contacto con el cuerpo magullado y gloifficado, ya que e:l agua del Eispritu no mana sino de Ja llaga de Cristo e:xailtado, acompa'ado siempre de sangre. B efecto del
25. San AGUSTiN', In. Iolt. tract. 44, 2; PL 35, 1714: quae interpretatur I\.fissus, baptizatus est in Christo. Lavil ergo oculos in ea piscina

bautismo es d producido por la exaltacin de Jess: una vida que es luz (17, 1-3; 9, 38).

San Pablo desarrolla en todas sus dimensiones los datos primitivos de: la doctna bautitsmal. En ell centro se:mantiene la idea tradioionaJl:e1 bautismo somete al hombre a la operacin del Espritu: Todas nosotros. hemos sido bautizados en un solo Espritu, para constituir un solo cuerpo (l Cor 12, 13). La palabra bautizan> adquiere un sentido restringido': no se tiene en cuenta apenas la etimologa (sumergir); significa administrar el bautismo. Sin embargo, el agua sigue siendo' el smbolo' del Espritu en ellque: el hombre: Se: purifica: Pero habis sido lavados; habis sido santificados.; habis sido just!ificadO'sen el nombre del Seor Jesucristo yen el Esprrtu de nuestro Dios (1 Cor 6, 11). La inmelI'sin bautismal ilava al fid en el Espritu Santo. El bautismo ,es, un bao de regeneracin donde el Espritu Santo nos renueva (Tit 3, 5). El apstol permanece fiel al simbo[ismo' primitivo dell agua mesinica. Algunos han pensado que se haba apartado de la concepcin trad:idoml'l, y que: segn l la inmersin bautismal era un bao en Cristo como en un elemento26 No escribi l: Habis sido bautizados en (e1c;) Cristo (GaJ13, 27; Rom 6, 3)? Pero el apstol perdi de vista el sentido etimo1gicoIde: la palabra bautizar, y la prepos,icin elc; noerx>ige una representacin espaoiaJ1: 'locuciones anlogas se oponen a una interpretacin local 27. Si, a pesar de' todo, la inmersin significa para el apstol un enterramknto (Rom 6, 4), en ,la muerte y eon Cristo se sumerge el fiel y no en Cristo; '10mismo que por la emersin, de la muerte y con Cristo resucita, y no de Cristo. El rito de inmersin y de, emersin aade unasignificaoin comple:meJntaria28 que: no elimina el &imbOllismo primero: el bautismo es 'en adelante: una efusin de Espritu. Si el bautismo no sumerge en Cristo al creyente: segn una concepcine1spacial, lo ea/loca, empero, en Cristo sobre el plano del
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26. Cf. F. PUAT, La Thologie ... , t. Il, p. 352 s; J.. HUBY, pttre au:c Romains, Pars <)40, p. 207 s. 27. 1 eor 10, 2: Todos fueron bautizados en Moiss. 28. A. PLUMMER, en el dice. Hastings, arto Baptism, p. 243: a desirable symbol ralher t han ~11l essential.
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ser. Por efecto del Espritu Santo, d f'ito de ablucin anexiona al fiel orgnicamente al Cristo corpreo, 'injertndolo en 'l (Rom 6, 5), revistindoilo de l (Gal 3, 27), identificndolo con su cuerpo: Todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espritu, para constituir un so~o cuerpo (l Cor 12,. 13). Es un Espritu de incorporacin, de cristjficacin. El bautismo une, pues, can el cuerpo de Cristo en virtud no precisamente del gesto de inmersin y deeme~sin, sino del rito dd agua que nos comunica el Espritu. Este encuentro con el Salvador se efecta, sin embargo, en una inmersin y una emersin, end instante de la muerte: de Cristo de donde brota Ha vida, y con la participacin en esel acto (Rom 6, 3 s; Col 2, 12) 29. Por asumimos en el arquetipo de,l bautismo, en la muerte de Cristo y en su resurreccin, el rito del agua nos merece la santidad del Espritu, pues en el acto redentor brot el Espritu para nosotros del Cristo corporal. El dobile simbolismo dei1bautismo corresponde a la durulidad de, ori,gen de la vida oristiana. La ablucin del agua habJa de 'la santificacin en el Espritu; el r1to de la jnmersin y emersin seala [a identificacin con d cuerpo de Cristo en su muerte y resurreccin. Esta reciprocidad de 1a accin de Cristo y dl Espritu la hallamos consignada frecuentemente. Los dos principios actan acordes, en una accin, 10 mismo que: la duaJidad de simbolismo se apoya en un nico rJtolbautismaL Aun cuandoe1 rito sea efmero, defecto permanece: la apli'cacin dell Espritu santificador y eJ contacto por identifioacin con el cuerpo muerto y resucitado. Pues e[ Espritu, que ha quedado en el hombre como lUnahueHa (Eph 1,. 13s), mantiene: la identificacin con Cristo (Rom 8, 9 s), y la identificacin con Cristo conserva la presencia del Espritu (1 Cor 6, 17). Todos estos datos paulinos nos hacen concluir que el sacramento es un medio de 'conacto y de comunin con Cristo en la salvacin de su muerte y de su resurr'eccin. Confirman Ia verdad entrevista ya repetidas veces, a saber, que la salvacin no nos viene
29. San LEN MAGNO pone de relieve esta participacin del fiel en el acto redentor por el bautismo: ut susceptus. a Christo Christurnque suscipiens non dem sit post lavacrum qui ante baptismum fuit, sed corpus regenerati fiat caro Crtteifixi (Serl1w 63, 6; cf. Sermo 66, 3; PL 54, 357. 366. Sin embargo, no podemos decir que el rito bautismal hace presentes la muerte y la resurreccin de Cristo, como tampoco hace presente su cuerpo. Incluye al hombre en el acto redentor porque 10 une al cuerpo de Cristo. Si el misterio de Cristo se hace presente a nuestro en en virtud del bautismo, es en la Iglesia donde se hace presente, pues la Iglesia, cuerpo de Cristo muerto y resucitado, nace en el sacramento.

tanto de: una aplicacin de mritos como de: la unin con Cristo en ,la redem.:,inoperada por l. La doctrina bautismal de la carta a 11018, Hebreos,. aunque: apenas esbo\lada, es notable, porque enfoca el sacramento de la iniciacin en el marco del sacrificio. El bautismo es.comparado con el rito de la comunin por aspersin: A'cerrqumonos con sincero cotrazn,con fe perfecta, purificados los corazones de toda conciencia mala por la aspersin, y lavado d cuerpo con un agua pura (10, 22). Un agua pura que no es so~amente agua viva de una fuente, sino agua consagrada 3D, derramada sobre e[ cuerpo, mientras que el alma es purific:ada por una aspersin de sangre. Los hebreos hablan sido santifioados p'rla sangre de' la vctima despus deil sacrificio de la rulianza; del[ mismo modo 100 cristianos (ef. 9, 13 s. 19). Bl bautismo es ,la expresin sacramental de la aspersin 31. San Pedro (l Petr 1, 2) empiloo eil mismo concepto. Los fieles son eilegidos segn la prescienci'a del1Padre... para la obediencia [de la fe] y la aspersin de la sangre. La fe los somete a Cristo, y el Isacrament Jos asperja con su sangre 32. Nacen a una viva espe1ranza por 1a resurreccin de Jesucristo; el bautismo los entrega a la era escatolgica. Esta doctr''na bautismal se parece muchsimo a ila de san Pablo: Hemos sido bautizados para constituir un sOllocuerpo (1 Cor 12, 13), decJara eil apstol de 10iS gentiles: Habis sido bautizados en su muertie (Rom 6, 3), unidos por e! bautismo al cuerpo de Cstoen su nmoJ'acin. Los te:xtoiSpaulinos nos convencen del r00l1ismode aquella aspersin de sangre que el bautismo nos aplica. La carta a los Hebreos e:sdlareoe por su parte eJ pensamiento de srn Pabilo a Ja luz de la doctrina sa:c:rificial: el bautismo constituye un rito de comunin con 'el cuerpo inmolado de Cristo. En una consideracin sacrificial del bautismo, este sacramento ser naturalmente i'nterpretado como un rito pascua!. San Pedro atribuye sus efectos a fa resurrecoin (l Petr 3. 21), si bien considera e~ bautismo como una aspersin de sangre, una comunin. Y con razn, pues el SaIlvadolrmismo participa de su sacrificio en la glorificacin, principio de toda comunin oristr3!na. En la idea sacrificial encontrara la teo~oga 'el mejor marco sin
30. J. BONSIRVEN, L'ptre aux Hbreux, p. 440. 31. Aunque con menos nitidez, tambin en otro lugar se define como una aspersin de sangre que habla mejor que Abel (12, 24). J. BONSIRVFM, L'ptre MiX Hbreux, p. SO. 32. A. MDEBIELLE, D.B. Suppl., art. Expiation, col. 242 s.

duda para una sntesis de la doctrina bautismal. La comuni6n con el sa:crificio de Cristoeocplica la unin cone:l cuerpo inmolado y glorificado; expJica la comunicacin detl Espritu Santo, en 'el cUall fue! santificado el cue!rpo del Salvador por la aceptacin divinizantc dell Padre;erxplica tambin e:!vnculo que estrecha a 'todos los convidados de esta melSa. Un bautismo, un ouerpo, un Espritu y el vnculo de Ila paz (cf. Eph 4, 3 s).

Las palabras de la nstitucin vinculan la eucarista a la cruz y a dla sola: Tomad. Esto es mi cuerpo (Mt, Mc), entregado por vosotros. (Le, 1 Cor). Bebed de eUa todos, pues (Mt) esto es mi sangre, sangre del testamento, derramada por muchos (Mt, Mc); es la institucin nueva en mi sangre (Le, 1 Cor). Sm embargo, la Igles~a concoe desde los primeros das un rito de comid!a que ningn indicio reiIaciona con la cruz. y, en cambio, hay vaT!isindkios que 10 alejan de ella para acercarloa la resurreccin: la fraccin deil.pan (Aat 2, 42; 20, 7). Esta comida no es profana. Lo eoctrao:m y repetido del trmino con que se designa desoubre su carcter cultual, y san Pablo emplea la eocpresin hablando de una comida cuya significacin reJigiusa es cierta (l COI' 10, 16). Se ha e:xplotado este dualismo para deducir 'la existenCia de dos tipos de comidas cultuales: uno sera primitivo, la fracCin del pan, y elI.otro se debeifia a la reforma de san Pablo (1 Cor 11, 17-34), que junt la comida primitiva con e:1recuerdo de la cell'a y de la muert~ de }ess 34. A pesar de las diferencias 'entre la ftaccin del pan y 'la eucarista piaulina qU'e reproduce la cena,. un estudio atento descubre entre ,lbs dos tipos de comidas puntos de conexin en que se encuentran para formar una sola comida de comunin con Cristo muerto y resucitado.

33. La expresin mida. eL J. JEREMIAS, 34. J. LIETZMANN,

parece haber sido inusitada entre los- judos para designar Die Abendmahlsworte Jesu, Gotinga '1949, p. 65. Messe 1ind Herrenmahl, Bonn 1925.

una co-

I~a fmccin del pan se enlaza con 1a comida que tomaron los apstoles en compaa de Cristo resucitado 3~. Cristo tena la costumbre: de aparecerse durante: las comidas y comer con los discpulos (Me 16, 14; Le 24, 30; Act 10, 41). Constituye un rasgo notable de los Hechos Ia importancia que dan a la comunidad de: mesa con el Seo'r glroiOiSO 36. San Pedro caracteriza a los testigos de: la resurreccin: los que: comieron y bebieron con i1despus de rersucitadode entre los muertos (Act 10, 41). Aqu tenemos una garanta de su autoridad. Se considerara, pues, como un elemento caracterstico de las apariciones el hecho de: que se: produjeran en el decurso de una comida 37. Tan prornto como Cristo subi a~lPadre, los discpulos, que tantas veces haban gozado de su presencia en la ntima comunidad de la mesa, se verunieronde, nuevo para partir el pan. Aquellas comidas podan explicarse por e:l precepto del Seor: Haced esto en memoria ma. Pero ellos ilas relacionan ms inmediatamente con las comidas de la cuarentena paseual, cuya beatifica experiencia prolongan. Uno de los rasgos esenciaies de aquellas comias es la aJegriaen la sencillez dd corazn (Act 2, 46), esa alegria tan caracterstica en la Iglesia de Criisto resuClirtado (Aet 5, 41; 8, 39; 11, 23; 13, 48; Ioh 20, 20). Por eso la fraccin dCilpan se relaciona psiC:Ollgicamoote con las comidas celebraidas en compaa del resucitado, ms bien que con el recuerdo nostlgico de la cena 38. S en 1015 comienzos las reuniones de la comunidad mesinica fueron quiz m:sfrecuentes (Act 2, 46) 39, ms tarde se fijaron en el primer da 'de:la semana (Act 20, 7), el da de la resurJ'eccin, y tal eleccin revela tambin la orientacin dada a la fraccin del pan. El relato de la cena de Emas submya el parentesco entre la comida cultual y 'las apariciones del resuClitado.Esta cena no es ya una de: esas comidas ordinarias tenidas en otro tiempo durante ia vida terrena de: Cristo; pertenece al m~ste:riodel resucitado. Los
35. El mrito de esta observacin se debe a O. CULLMANN,La signification de la sainte cene dans le christianisme primitif, Rev. Hist. Phil. re!. 1936, pp. 1-22; Le ct<lte dans I'II1ise primitive, Cahiers thol. de l'actualit protest. 8 (1945)_ Neuchatel. 36. Y. DE MONTCHEUIL, Significa.tion eschatologique du repas eucharistiqu,e, Rech~ Se. He!. 33 (1946) 21 . 37. O. CULLMANN,La significatWn de la cene ... , p. 8. 3R. Cf. O CULLMANN,La sillnificati<m de la cene ... , p. 4. Urchristentum ... , p. 14. ;1f). Sin e~bargo, el texto no dice que fueran diarias: Todos acordes acudan con ;l,',idllidad al templo; pero hacan la fraccin del pan en las casas.

discpulosreconocie:ron a Cristo no porque: el gesto de bendecir y de partir el pan fUleTapal1ticularmente expresivo en l,. sino porque sus o~os se abrieron, es decir, fueron durante la comida iluminados con un conooimiento nuevo, y <de reconodreron en la fraccin deil pan (Le 24, 31. 35). La conciencia confusa que ya tenan de estar posedos por eil misterio de Cristo (v. 32) se hizol penetrante y dara durante la comida, que acab por introducirlesen la rbita del resucitado. Ahora bien, san Lucas designa aquella cena en compaa d'eilresucitado con el mismo nombre que las com~da:scu:llt'llales de: la comunidad: la fraccin deil pan 40. En una cristiandad paulina,en Corinto, se ha hecho tan desbordante regocijo durante la comida comn,. que degenera eneocoesos. El apstol se ve:obligado a imponer una reforma. Con esa finalidad eocpone: las relaciones que: unen la comida cultual a la ltima cena de: Cristol ya su muerte (1 Cor 11, 17-34). A parti,r 'de estelmomento dos tipos de: comidas cult!uales habran ,sido usuarles en la Igl!esia, segn Lietzmann; d primero' de los cuales no tendra en cuenta la mUll~rte de Jess, y el !segundo, liigado a la cena y a la muerte, se debera a la reforma paulin!a, dua!1ismo que se habra prolongado a travs de la liturgia de los primeros siglos. 'Sin razn se han deducido conCl1usion'es tan definidas. La eucarista paulina declara permanecer 00 la lnea de la fraccin primitiva del pan. En efecto, d. apsitOllno es consciente de irntroducir innovaciones, cuando es,tablece un vnculo entrel la comida de la comunidad y la ltima cena. Ya en los comienzos de la Iglesia corintia haba afirmado eSa reJlacn (l Cor 11, 23); Y antes ide 'la declaracin del c. 11, que haba impl'eso al rito una orientacin nueva, se trata de la comida comn. B trmino tcnico delfraCCIndel pan se recuerda ah mismo, pero al lado del pan se menoionan con toda naturalidad e'1c:liz y la sangre (l Cor 10, 16), rellacionando als la fraccin del pan con la cena y con la cruz 41.
40. En la ausencia de la mencin del vino se ha credo encontrar una prueba miLs de que la fraccin del pan se relacionaba menos con la cena que con la comida del resucitado. O. CULLMANN, Urchristentum und Goftesdienst, Basilea, 1944, pp. 13 s. 17. Pero sin raz6n. Aunque el vino no sea mencionado, poda no faltar. En este caso, el argumento ex si/entio es inoperante. La expresin fraccin del pan, que se ha hecho tcnica, no implicaba necesariamente la enumeracin de todos los elementos del banquete. Por otra parte, el pan puede dar su nombre a toda la comida (Mt 15, 2; Mc 3, 20; loh 13, 18). 41. Mucho despus de escribir esta carta, pasando. a Trade, convoc san Pablo a la comunidad el domingo para partir el pan (Act 20, 7). Tampoco se habla del cliz. Sin embargo, aquella comunidad es paulina; la asamblea y el banquete son cultuales; el relato entronca con 1 Cor 11 por su misma forma. Cf. BEHM, Th. W. N. T., t. III, p. 729. De donde hemos de concluir que la comida cultual poda incluir el cliz sin que se hiciera mencin de l, y que la eucarista paulina contina en la lnea del banquete cultual primitivu, la fracci6n del pan.

Se explica el llamamiento insistente de la cena en 1 COl' lI. Quiere h3'cer reswltar un aspecto sin duda conoddo, pero que, en la ttaldicin primitiva poco consciente del valor redentor de la cruz, deba tener muy escaso 'reHeve. La profundidad del sentido de la cruz propio de Pablo, su teolloga de una resurrecoin inseparable de:la muerte:, llevan al apstol a acentuar las relaciornesde la comida cuttua~ canta cena y lel sacrificio:. Da J'eforma no se refiere al rito, y subraya ell aspecto sracrificila'l que condena los abusos observados. De resta manera la eucarista paUilina no rompel con la comida curltua[ de la comunidad primitiva, re~aeionada con las apariciones de Cl1i!sto resucitado. Por su parte, la fraeciin deft pan queda ligada, mediante un vnculo reall y probablementeconsoiente, con aquella cena del Seorr en rLaque se basa el apstol. Jess haba dec[arado hacia el finaJl de la cena del cordero: No beber ms de este fruto de la vid, hasta el da en que lo beba: con vosotros nuervoen el relrol de mi Padre (Mt 26, 29; Me 14, 25). San LucalS sita esteterxto en su verdadero lugar, antes de la crnstitucin de: Ila eucarista 42. En aquel momento Jess levanta la mesa para una comida de otro mundo, rplica del cordero pascual, donde se entrega miisteriosament:e,en forma de inmolacin. Lucas es consciente de que la comida en la alegria del reino se ha inaugurado con ~a oena. En esta persuasin, modifica el texto de Ma:rcois,trasladndolo de su lejana eSdatoJgica. para ha:cerleanunrciar una realidad muy prxima: Delsde ahora no beber del fruto de: la vid hasta que llegue e[ reino de Dios (22, 18). Su reino de Dios sugiere. :espontneJalllented campo en que: floraierel nuevo rito pascual, 'es decitt',[a Iglesia 4g .'ldecir que Jiess.comer y beber de: nuevo en el remo, nOIpuede menos de haber pensado tambin en las comidas del resudtado, que l slo refiere con nsistencia 44. Bara l, la ltima cena de Jess no carece de vnculo con [as otras mitster'osas comidas que el Seor tomar con rlosdiscpulos despus de su entrada en el rein. Los a:pstoles deban sentir una continuidad entre la cena y las comiida:sddlresucitado . .'qUierlla cena, extraa y tan ntima, em ciertament!e una comida de: otro mundo, y no lo eran menos las comidas eelebradas con el Male:stro, que ya haba sailido de la muerte y entr'adoen una eocistencianueva, en la gloria del reino (Le 24, 26). Todo esto 'efa casi un sueo. El anuncio de 'la comida misteriosa
42. 43. 44. P. BENOIT, Le rdt de la cene dans Luc P. BENOIT, o.c., p. 388. ef. P. BE-'<OIT, o.c., p. 389_ 22, 15-20, R.B. 48 (1939) 382. 386.

en el r:elinol~s, agradaba, inundndolos de gozo, y los una en lInll misma atmsfera esoatoilgica. Podemos conCluir que: no exist~ien las comunidades: apost~kas ms que una comida cultual con aspectos diversos, aspectos que quiz no fueron siempre percibidos: simultneamente y con nitidez. La misma eucarista rene en :s dos corrientes que se remontan a daIS fuentes: a lac:ena y a la mluerte por una parte, y por otra a la resurrec~cin y alas comidas con d Jiesucitado.

Si estudiamos d Isignificado que SU doble orientacin imprime a la eucarista,. comprobaremos que ambos, aspectos, lejos: de excluirse, son completmootarios.
a)

Presencia de Crsto glorificado.

La fraccin del pan prolonga, en la intimidad de la comida de los discpulos, 'la 'e:xpe:encia de la presencia de Cri'sto glorificado. Histricamente tenemos ah el primer significado de la cclebraoin eucarstica: 'el Salvador vive en medio de los discpulos reunidos para la fraccin del pan. Esta presencia de Cristo glOlrioso,caracterstica de las. comidas posteriores a la resurreccin, se realiza tambin en la conmemoracin de 11a oona. La eucarista paulina es <da mesa del Seor (l COl' 10. 21), !la cena dd SeiOlr(l COI' 11, 20), donde Cristo preside la mesa como 'en SU ltima cena sobre ,la tierra. Mientras el pueblo se sacia del manja!r y de ffiabebida espirituaJes,. Cristo es la roca presente 'en medio ded.los (l eOil' 10, 4). No haba Jess anunciado wa unin de los discpulos a su alrededor en una comida: No 'comer ms, la pascua hasta que sea oumplidaen el reino de Dios (Le 22, 16)? Jess oe[ebrar oua vez ~a pas:cua en medio de <los suyos, una pascua cumplida, la comunin con el verdadero<sacrificio del cordero. En d banquete: misteriOlSoinaugunado en :1aeucarista, Cristo mismo beb~r el vinionue\'o (Mt, Mc)en medio de los apstoiles (Mt),. como primer comensal de la gozosa asamblea, cuando haya ,entrado en su reino. La presenoia de Cristo a 'los 'Suyos forma la balSe de tloda la dootri'l1aeucaristica 45. Ella es la que permitir 11a unin identificante

COll1 Cristo, sin la cual no hay participacin en ,la muerte y en la resur'r'ectin.

b)

Banquete sacrificial.

Cristo no se hace presentel a sus discpulos :'eIll un instante cualquie'1"a'de su exisrt:encia,sea antct> o depus dd sacrificio. Segn el mato del la cena, la comida que l preside es'l'a comida sacrficaa de su ofrenda enl la cruz. Jess inv1ta a [O\S fieiliesa su mesa, pues 10 que les ofrece es su cuerpo 'entregado por vosotras, la sangre derramada por vosatrasen Demisin de lbs pecadOlS,. Jess ofrece el poo y el cliz no sJo por ser eI1 cuerpo y 'la sangre, sino cuerpo y sangre ofrecidos a Dios por dIos. El liturgo del la cruz llama a sus fieles a la comuIllin sac:rificiaJ.Conforme a las exigencias de un banquete sacrificial, Cristo, se halla eIJ1 estado de vctima. Da a beber <dasangre del nuevo testamento, derramada por muchos (Mt, Mc), una sangre de sacriicio. A pes'ar dd estado de vctima, ei cuerpo de Cristo no se encuentra ya 'en la eucarista reducido ala kenos's extrema de la muerte en cruz. Para san Pablo e,s un alimento espirituaJI: No quiero, hermanos:, que ignoris que nuestros padres ... comieron todas el mismo pan espiritual y todos bebieron la misma bebiid'a espiritual (l Cor 10, 1-4). Israel pos:ea una figura del pan nico y espiritual que aliment y uiIl al pueblo nuevo. El pan del desierto, mereca llamarse espiritual por su origen y por representar la realidad. Pero e[ p'an de la Iglesia es espiril1ual en s mismo, conIStituyendo elespiritu su fuerza nutri'tiva; es el cuerpo de CrlStovivificado por el Espritu. La eucarista realiza de 'ct>tasuerte otro supuesto del banquete sacrificiai. Dios no convida a la illelSa a los oferentes sino despus de haber recibido la vctima y haberIa integrado en el dominio de 101 divino. La vcti'ma no puede convertirse en manjar sagrado antels de haber llegado a:I trmino deil sacrificio, consagrada a la divinidad. El gentH qUie ofrece a los demonios y lU'ego come de su mesa, se une con elIos"ya que toda vCtima reCii:bida por una divinidad se hace propiedad suya y lLeva la seal de su presencia; segn Ilos casos, es tran:sformada en la santidad de Dios o 'entregada a los setre&deanonacos. 'Lambin el fiel que come y bebe de fa mies:adel Seor !asimila un manjar divinizado. El pan y c:l c:liz de bendicin son una oOlmuniin con un cuerpo inmolado, pero este cuerpo eiSt conrsagrado a 'la divi!nidad (1 Cor 10, 14-21).

Ahora bien, en la doctrina paulina al cuerpo de: Cristo fue divinizado en e~ Espiritu Santo de la resurreccin. Comemos un pan espiiritual, elcue:rpo de Cristo resucitado. As pues, la comunin con ellsacrificio de 'la cruz puede efectuarse como presenCliadel cuerpo ilnmdlado y presencia del cuerpo glorificado 46. La paa-adoja de esa simultaneidad de ,la muerte y del la gloria see:ncuentra hastae:n lose!lementos eucarJStiicoiS. El simbolismo de las especies separadas, subrayado por las. palabras, de Cristo: Esto es mi cue:l'po... Esto 'es mi sangre, se refiel'e a la inmolacin. Pero tates elementos son un manjar y una bebida, un principio de vida. El pan sacia y 'ellvino embriaga, y ambos producen !la alegra; el gozo de cada uno se mu1.tipLica por el de: todos 10180 convidados, se exterioriza y se canta: Tomaban su alimento con a:le:gray senci llez de corazn (Act 2, 46). El simbolismo de la comida, de la vida y de la alegra, es primordial; contiene tambin el de la inmolacin, pues las dos especies,. antes qu~ recue:rdo de la muerte, son un alimento y una seal del vida; y la eucaristiaes sacrificiai en cuanto comida, es un banqueltelsacrificiajl. H cuerpo inmoilado es:dado a los fieles en la vida y la alegra. En fa eucarista, como en anos misterios" la muertielde: Cristo no se encuentra ms que 'en ISU gloda. Por I}otanto, en 'la gloria de Cristo se sientan los creyentes a la mesa die su ,sacrific:io.II mismo est pJiesente en m~dio de: los comensaJles, comiendo y bebie:ndo en el verdadero festn del cordelro (cf. Lc 22, 16; Me 14, 25). En su gloria, comulga con su propio sacrificio" y con Il comulgan todos los. que se unen a su cuerpo glorioso. La eucarista asume a los fie:les en la glorificacin de Cristo" arquetipo de toda comunin COII1 la cruz. En esta comida Ise constituye la comunidad mesinica, en ella tiene su expresin: Este cliz es lia nueva institucin (Le 22, 20; 1 Cor 11, 25). El reino de Dios s,e revela en ella, anunciado como un banquete, como una pascua cumpITida.En ella fundamenta la Iglesia su unidad, pues todo banquete sacrificial establece lazos in quebrantables mtre los convidados, como ya antiguamente ,la co46. San IGNACIO DE ANTIOQUA define la eucarista: La carne ... q11C sufri por nuestros pecados y que el Padre resucit6 por su bondad (Srnyrn. 7, 1). 1':1hecho de que la cena preceda en el tiempo a la muerte y a la resurreccin 00 se opone a estas conclusiones. No es inconcebible una presencia sacramental de Cristo muerto y resu~ citado antes del hecho hist6rico de la muerte; es postulada por la nocin misma de comunin sacri:fi.cial, corno ya 10 afirm CONDREN, L'ide du sncerdoce el du sacrifice de J.RC., p. 102. Nos parece, 'en cambio, inconcebible en .s mistlHt nna presencia de Cristo en la eucarista bajo su forma terrena, y en todo caso contradice al contexto sacrificiaI, inseparable de todo sacramento y de la eucarista en particular.

mida del cordero sdlaba 'launidad del pueblo de Dios (Ex 12, 43-48). Todos comen etlnico pan que es el cuerpo de Cristo,.y todos forman un solo cuerpo, que: es el de Crtsto (1 Cal' 10, 17).
c)

Sacramento de muerte y resurreccin.

Cristo invita a los suyos a 'la comida de su sacrificio a fin de que 'entren con tl eual sacrificio. Como lo haba hecho el bautismo, la eucarista hace que los fieles entren en comunin con la muerte misma de Cristo, asocindolos a su resurreccin. ReTOraeucarista supera a,l bautismo en realismo. Si por el signo bautismal nos hemos hecho presentes. en el sacrificio de Gl1isto,el sacrificio mismo est presente en la eucarista; no slo est abierto a nuestro en por la puerta del signo, sino que entra l mismo. Porque la muerte del Salvador se hace pl'esente en el banquete, illst1eriosamen1Je: sin duda y, sin embargo, en su realidad. Segn las palabras de oonsagracin, la bebida es una sangre: derramada en el momento presente: ,la sangre de: la institucin derramada por muchos (Mt, Mc) 47. En ,el texto griego el participio est en presente:; en arameo, l participio de: suyo intemp0fail 'es determinado por etl conteocto: ste lo fija en eJ. presente. Porquel la sangre contenida en 'la copa es sangre de 'la institucin y por tanto una sangre de: vctima (cf. Ex 24, 8). Segn la frmula de Lc y de 1 Cor, la copa es esta misma institucin. Si 'esta institucin no existe SIDOI en la sangre derramada ddl Siervo (Le 1 Cor), esta sangre es. derramada en ,estemomento 48. Segn san Pablo, toda celebracin de la ce[).!a proolama [a muerte del Seor, la proclama 'como una realidad presente 49. No obstante, si la mue['te se hace pl'esente en fa comida, no se repite comol la muerte del dios en 'las religiones mistricas. La muerte que 'la eucarista proclama es la que 'sigue a la c:ena,la del Calvario, de la cual habla Cristo en las palabras de la institucin (l Cal' 11, 26. 23 s). La nica muerte histrica de Cristo bajo Ponc[o PiJil,toes la que en el banquete se introduoe entre: los convidados. NOIse presenta en su primera fenomenwlidad por la que est incardiJtJ:ada en el. pasado; no lo podra hacer sino reproouGRANGE,

La sangre de Jess figura en la copa en calidad de sangre derramada, LAvangi/e se/1m S. Marc, Pars '1920, p. 355 s. 48. Lucas lo afirma expresamente, salvo una incorreccin gramatical de que no parece capaz: Esta copa es la nueva institucin en mi sangre, derramada ... 4'). ef. BEHM, T. W. z. N. T., t. III, 739.

47.

cindose en una nU'ervamuerte. Peto no se reproduce. Aparece en el desarroHo de nuestra historia, sin repetirse siquiera: el rito de la cooa no esboza ningn gesto de ofrenda que renueve el sacrificio en su devenir; es un rito de comunin con una realidad presente. En la comida pascual, bajo la forma de pan y de vino, signos de vida, y en ell gozo se halla presente la muerte en la vida gloriosa, en su trmino glorioso, en el cual] els consignada en su actualliidad por etl Espirl~tu de la resurreccin. Inmutablemente fijado en su coronamiento celeste:, el sacrifioio se exterioriza en nuesrtro en, al mismo tiempo que el cuerpo de Cristo 00 ell quel est presente 50; les de nuevo tmdu:cido en la historia terrestre por el intrpre:t:edel sacramento, y por est'e:hecho vuelve a ser terreno y temporail. Esa traduccin en signos es nooe:saria, 'pues 'el sacrificio de Oristo es esenc!a1menteceles:tialen :su con:sumacin, y no puede: V'olVer a entrar en nuestra histoa bajo su forma propia. La eucarista introduce: la plenitud del sacrificio de Cristo en el cuerpo terfelstre del seor, la Iglesia, en el que el sacrificio no existe an ms que en su dervenir; y lo arrastra hacia elsta plenitud, porque forma con todos juntos el cuerpo nico de Cristo (l Cor 10, 17) muerto y resucitadl, inmolando: as a los que alimenta. La muerte histrica, nica y nunca reiterada, se hace presente en su aotualidad, en su estabJe plenitud, en su trmino que es la
50. La doctrina que exponemos aqu y en los cc. 4 y 6 se distingue de la de dom O. Case!, para quien, si lo entendemos bien, el rito litrgico, en cuanto rito, tendra la virtud de hacer presentes la muerte y la resurreccin del Seor. Segn l, esto sucedera con los sacramentos y con cualquier rito, con la oracin de la comunidad por ejemplo, etc. El rito no tiene este poder por s mismo, por la sola virtud del simbolismo, sino porque une al fiel con Cristo en el acto redentor. Aun fuera de la celebracin Iitrgica, el fiel vive en este misterio (GaI 2, 19 s), en cuanto est unido a Cristo. En Cristo mismo, fijado para siempre en la cumbre de su actividad redentora, es donde est presente el misterio: sta es la realidad bsica. Nos est presente en cuanto Cristo nos est presente. La Iglesia est en Cristo, y Cristo en ella; por el hecho mismo, ella est en el misterio pascual, y el misterio est en ella. Los sacramentos nos introducen en este misterio al mismo tiempo que nos unen al cuerpo de Cristo. N O' hacen que la muerte y la resurreccin entren realmente en nuestro en sino en cuanto que identifican a la Iglesia con el cuerpo de Cristo en su muerte y en su resu reccin. Slo la eucarista introduce en nuestro en el misterio pascual CIue est en Cristo por el hecho de hacer realmente presente a Cristo mismo. Tambin las otras acciones litrgicas nos unen al misterio, pero en cuanto que nos unen a Cristo. Por ejemplo, la oracin de la comunidad rene a los fieles en Cristo. Ahora bien, la Iglesia est reunida en Cristo en su muerte y en su resurreccin. Por esta razn la comunidad de los fieles es aprehendida en su oracin por el misterio pascua!. Una vez ms repetimos que no es el rito como tal el que hace presente la muerte, segn sucede en las religiones mistricas a que se refiere dom Case!. Exceptase la eucarista, prque en ella est presente el mismo cuerpo de Cristo. El misterio pascual est presente en el cuerpo de Cristo y en la Iglesia, que es su cuerpo.

gloria. Se incluye en nuestra historia sin volver a repetirse:. Si pencllra, lempe:ro,en e'1devenir, penetra ,enla Iglesia, que experimenta el conitacto deL lllico sacrificio en eI1banquete. No hay, pues, nada de nuevo aqu en el sacrificio de Cristo, S!1nO su l'esurgimiento sacra mental en nuestro tiempo y su prolongac:in sobre Iacomunidad.
d)

Sacramento de parusa.

Realizacin perfecta de la Iglesia terrena, el banquete cultual lleva en s todo e[ dinamismo escatolgico propio del pueblo de Dios sobre 'la ti:e:rra.Es un banquete: de'!fin de los tiempos, celebrado con Cristo resucitado, en quien est 'el fin del mundo. Se produce la parusa, es decir, la presencia de Cristo; mientras tanto el Salvador llega de incgnito 51 pero su venida es real, semejante a la ltima en sus rasgos esencia:1es: se: produce: en la Iglesia lo mismo que: la pamsa final; un juicio se celebra en la parusa eucarstica (l Cor 11, 29-34), cuyo criiterioes el dd liltmo da: el cuerpo de Cristo y la posicin del hombre, para cOlllSigo mismo. El que: es indigno del cuerpo de Cristo come: y bebe: su propia condenacin. A pesar de: la rea:lidad de esta parusa y por su causa, en ninguna parte se manlifiesta con tanta agudeza:la tendencia de la Iglesia hacia la [tlilmavenida. Segn ,el testimoniol de la Didakh (lO, 6), la pSicollogiade 'la fraccin del pan. Se 'cxpJ1esabaen la exclamacin : Manma:tha, ven Seor! Mientras que en medio de la comunidad se afirmaba la muerte de Cristo, 'los fietes proclamaban su 'expectacin y su deseo: Anunciis la mue:rt!eldel Seor hasta que l venga (l CoT 11, 26) 52. El anuncio de la muerte e:s necesariamelll!t!e anUlnciode Ita resurrClCCin y,. en consecuencia, de la parusa. De eSitle: modo la leucarista es una pascua ya presente ya:1 mismo tiempo una parasceve, una vspera de fiesta. Est adaptada al tiempo intermedio, una pamsia que coexiste con nuestro estado de: carne y, sin embargo" una presencia que es una aspiracin,. un alimento que excita ailhambre: al mismo tiempo que 'la sacia. Es la meta akanzada por antic:ipado, y todava muevel al pueblo, 110 acompaa, lo nutre, como vitiie:oi dd xodo y roca que: mana agua, presente: en todas las etapas (1 Car 10, 3 s). Comp:lejo misterio! La eucarista une al creyente con los dos
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La frase griega expresa una finalidad. des llll. Griechisch) 11943, 383, 2; J. JEREMIAS, :11 ~J.1I)J p. '118.

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BLASs-DEBRUNNER, Grammatik Abendmahlsworte Jesu'J Gotinga

extremos de la historia, con la pascua de:!.Sa:lvador y con su parusia. Comeris :el cordero todo entero, haba ordenado Moiss, <da caberza con lols pi,es .... (Ex 12, 9); es dec:i.r,comulgari.s con Cristol en su mi'sterio toltal, 'explica un autor antiguo, con el Cristo de las dos extremidades del tiempo 53. La Igles.mno se s~ente dividida por esa orientacin hacia fos puntos extremos de: su tiempo, pues est reilacionada oon un soJo hecho que se manifiesta en los dos extremos de su histor~ terrelStre, inauguracin aqu,. consumacin all, y cuyas eucaristas forman las reveJaciones adaptadas al tiempo intermedio.

San Juan exige prrafo aparte:. El pensamiiento de' la eucarista se revela a lo largo de todo ell evangelio con alusiones y smbolos mltiples, siendo la nica afirmacin explcita la del captu1lo6, yen ste slo aparece:exprelSo al fina:!.Se:podra creer que en este cr.angeillio,tan ootamentle sacramentario recapacita sobre hechOlSy palabras de Cristo a travs de laexpefiiencia euc:arstica 54. Mientras que 100 sinpticolS ponen de relieve 'el carcter social de la salvacin mClSinica, venida a~ mundo a modo de un reino, san Juan haoe resaatar su akance individualt Por 10 mismo la eucarista es para l, ms que un banquete, un manjar distribuido individualmente: el que:come mi carne (6,. 54), una cena ntima que rene a Cristo y al fiel (Apoc 3, 20). Esta carne es sin embargo entl'egada para 'la vida de!l mundocntero. La liturgia primitiva estaba ligada a la cruz y a la resurreccin; la eucarista sanjuanlista se remonta a la encarnacin: es el pan de Dios debljo dell delo para dar Uavida al mundo (6, 33). Pero aqu tenemos, un caso tpico que prueba que el evangelio de la encarnacin es un C1vange1lio pascual, que la encarnacin se enfoca a travs de la muerte y en la gloria. Porque este pan del cielo es <da carne entregada para la "ida del mundo, y la sangre dada como bebida (6, 53) supone la inmolacin de Cristo. Se ha podido decilr: La idea de la pasin y de la eucarista estn tan estrechamente asocliadas en nuestro evaagelio como en san Pablo y en los relatos sinpt.icolS.5.'. El episC'dio en que Jess camina sobre: las aguas que, junto con
53. eL In Pascha 2,. PG 59, 728.
54. 55. O. A.
CULLMANN, LOISY,

Urchristentum uncl Gotl'csc!icnst, Basilea 1944, p. 33~77. Le Quatrihne vangilc, Pars 1921, 1'. 242.

el miJlagro de la multiplicacin de 101S panes, rintroduoe el discurso euearstico, insina quel ,e} pan. dado por Jess no es el cuerpo en su ten'estre mat:eriailidad. A los judos qrue secfeian convocados para un festn canbal, Jess responde: Esto os escandaliza? Qu sera si vierais al Hijo del hombre subir adonde estaba antes? El Espritu es CI1 que da la vida, :la came no aprov,ocha para nada (6, 61-63). Pone a aqu:eHas gentes en camino de una justa comprensin. La carne de Jress, tail Clamose la puede ver y pa]par, y su as:imilacin fsica, no serviran para nada. El Espritu es lel principio de la vida eterna (3, 5 s), y es el cuerpo de Jess en enan.tO!qUleel Espritu obra por l. La g10rificacin pondr a Jess en condic~ooes de darse como afim~nto. iBasta ya de murmurar! En mi gj10rificacin 10 entenderis 56; sabris que: mi carne vivificada en el Espri'tu es la que yo dar en alimento, pues slo el Espritu es prinClilp1lh de vida. Mis palabras - <lascosas que yo proponga - son [realidades] de espritu y de vida (6, 63). Esta doctrina eucarstica es fiel a la declaracin de la fiesta de los Tabernculos. Mediante su fe:, el creyente se acerca al cuerpo de CristOIyen l apaga la sed con las aguas del Espritu; pero esa!S aguas no broltan sino despus de la glorificacin (7,. 37-39; 6, 35). El agua que mana con la sangre d'el1 costado atravesado prueba que la carne y el espriltu estn asociados, que la com~da es espiritual. Esta comida es al mismo tiempoelScatolgica. la comida de la perfeccin finai; po!rque este pan es la earne del Hijo dell hombre: (6, 53), de ese: Seor del fin de '100 tiempos, que resudta a ,los muertos (5, 29). Quienquiera que: coma este pan resucitar el ltimo da (6, 54), porque DiJos, ha dado la gj10riaal Hijo, en su hora, a fin de que toda carne sea vivificada por El (17, 10; 5, 25). La eucarista es, pues, tambin pa:ra san Juan un sacramento pascua!. Por estO!,:antes,de relatar la multiprlicacin de tos panes, observa: La pascua estaba prxima (6, 4). La sntesis de los datos escritursticos nos lleva a la condlusin de la identidad fundamental del bautismo y la eucarista, en cuanto a sus efectos. Por ambos ritos la vida pascual de Cristo irradia sobre los fieil.es., dndotles a!ctlesoen su cuerpo ail acto redentor 57.
56. No solamente el milagro de la exaltacin apoya la autoridad de la palabra de Jess - el recuerdo de otro milagro hubiera surtido el mismo efecto -; demuestra taT1lhin su verdad, pues sit1a la carne de Jess en ese estado espiritual que la hace saludable y resuelve toda objecin. 57. No es nada extrao que el hombre que, con su fe en la redencin, se somete ;11 sacramento, salga justificado en virtud de tal sacramento (ex opere operato), ya que ~tc aplica al creyente la accin justificadora que acta en el cuerpo de Cristo.

Vaos textos nos, han inducido a entender el bautismo como un rito de comunin sacrificial. Afirmndose 'evidentemente la eucarista como tal. e1 ntimo parentesco de los dos sacramentQIS'extiende esa e~ideIlJciaal bautismo 58. En uno y otro se une el fid al cuerpo de Cristo, iillmolladoen ~a carne y consagrado ,en el Espritu divino; por ambos participa de la propia comunin de Cristo con su sacrificio: del 'la resurreccin. En la comunin se halla '1mi,smo sacrificado, pues se identifica con un cuerpo en que el sacrificio permanece del modo estable.

11. LA ASIMILACIN DEL MISTERIO PASCUAL POR LA IGLESIA Por la puerta dd apostolado y de los sacramentos, el misterio pascual est abierto a los hombres, ct;. comunicabile y s'e comunlca. Bero queda para los hombres el acercarse a '1y asimi'lrselo. Esto lo hacen por medio de la fe, por el esfuerzo de una vida criJstiana y por la aceptacin de los sufrimientos y de la muerte.

San Pablo posee: sobre este punto una sntesis doctrinal; y hay que comenzar por il. Despus de haber expuesto el plan de su sistema, uno se pregunta si no prolonga a'1gunas Hneas ya trazadas en los 'e~angdLos.

El objeto de la fel cristiana no es Dios simplemente, sino Dios que resucita a Cristo 59. Los judos creen segn e~ credo mosaico (Deut 6, 4); sin embargo, 'Son contados entre los fieles (2 Cor 4, 4): no creen ,en Dios que resucit a Cristo.
58. Desde este punto de vista tambin el sacramento obra ex opere olJcrato. Los antiguos pensaban entrar en la sociedad de Dios por el hecho de sentarse a la mesa de Dios y alimentarse del manj ar divino. Ahora bien, la vctima que se asimila en la comunin cristiana ha sido divinizada ms que simblicamente: el banquete es propiamente divino. 59 Rom 4, 24; 8, 11; Col 2, 12; 1 Petr 1, 21; cL T'OLlCAIU'O, Phil. 3, lo El tulo caracterstico que el apstol da en adelante a Dios es: Dios Padre, que re sucit a Jesucristo de la muerte. J. M. SRAW, Dict. 01 the AjJoslolic Church, arto Re surrection 01 CMist, p. 330; E. STACFFER, Theologie des NT, p. 221 S.

Para san Pablo, la fe de Abraham constituye un esbozo proftico de 'la I1Juestlra. Como sta, ti!ene por objeto el poder de Dios que da vida a 'los muertos: Abraham es padre de todos nosotros ... Crey en Dios que resucita a los muertos y que llama a la existencia a 'lo que no es.}}Crey en la promesa d~ una descendencia, a pelsar de que Su cuelrpo careca de vigor y dI seno de Sara estaba amortiguado. Y esto precisamente le fue computado a justicia
(Rom 4, 16-22).

Nuestra fe es 'Slemejante: y. no slo por l [Abraham] est esc:ritOl que le fue computado, sino tambin por nosotros, a quienes debe computan se; a nosotros que creemos en el que fesudt de entre los muertos" nuestro Seor Jess,. que fue entregado por nuesl.'rorspecados y resucitado para nuestra justificacin (Rom 4, 23-25). A pelsar de los rasgos de semejanza, la superioridad de nuestra fe 'Sobre ~a de Abraham es aHsima. Mientras que el padre: comn Ci[rey en una vida humana suscitada en un seno amortiguado, nues~ra f'e 00 la accin de Dios que resucita trene por objeto un don de vida celestial: Dios resucit a un hombre, Cristo Jess, para nuestra sailvacin, dlevndolo a su propia vida divina, 'en el don total Idel Espritu Sa;nto. Toda la fe del fi'el se concentra en este hecho divino. Se define con una palabra: tIa fe 'en la accin de Dios que le resucit de entre los muertos (Col 2, 12; cf. Rom 10, 9; 1 Cor 15, 2 ss; 2 Cor 4, 1318;Eph 1, 19; 1 Thes 4, 14). Cree en Di'8, cuya voluntad de salvac:in se afirma en la resurreccin de Cr~sto y 'en l juzga al mundo 60. La resurreccin de Jess de tal manera constituye 'eiIobjeto esenciall de la fe, que s~ Cristo no hubiera J.1esucitado, la fel sera un puro sueo, estara vaca de todo c:ontenido (1 Cor 15, 14 s). De este moido el objeto de la fe no es Dios en su tranquilaesencia, un Dios estvico en 'Su inmv~l prefeccin, sino la persona de Dios que, por la accin jusficadora y justiciera de: la resurreccin, i:rrumpe en nuestra hisltoria, nos impone una decisin y modifica radic:a'lmentelel curso de' nuestro destino. Esta revelacin de la sa:lud de Dios se reaHzaen ila persona de Jess. La fe c:ristia:na 'est centrrudatodaeHa en Cristo Seor, el de la resurrelccin de entre 10ls muertos. Cristo es el Seor (1 Cor 12, 3; Phi[ 2', 11; Rom 10, 9), tal ClS Il~a frmUlla61 de las ms
O. En 1. CL el doble sentido de una justicia de justificacin y de condenacin. O. CULLMANN, Les premeres confessions de foi chrtiennes, Pars '1948.

antiguaiS profesiones de fe. Con1J~enetoda la fe crilsUilana, y pa rtiendo de ella se desarroHa el sl)1balo 62. El objeto de 'la fe elS,pues, esencialmente soteriolgico: Crb;to. Seor dell mundo que ha de sa'lvar y juzgar. En Oristo resutado. la fe encuentra al Padre que por nosotros engendra a Oristo y nos da el Bspkitu Santo. La esperanza elst ntimamenle ligada a la fe, hastaell punto de no diJstinguirse netamente de 'eHa;es la fe en su deseo y en su certeza de ver en nosOltrolSlareailizacin de 10 que ()me ya cumplido en Cristo. Los crist:i,anols SOIl, al mismo t~empo, creyentes y gentes que esperan en Cristo (1 COI'15, 19). Lo que haoel d. objeto de la fe, d poder de Dios obrando en Cristl) la salvacin del mundo, constituye al mismo tiempo el motivo de esperanza. Qu,i,ense 'comprome1Jeenesta re, noescaipa a la espe['anza (cf. Ti,t 1, 1) 63. Con esta doctrina d'e la fe, los otms autores proporcionan bosquejos y a veces frmulas precisas. La fe de 100 sinptJi:costiene por objeto a Dds 'en \SU poder instaumndo 'e1l reino y :es inseparable de 'la espe['a:nxa.En 1'00, HechOlS,la fe es la re:spuesltaal anuncio de' la exaltacin mesinica de Jess, y los fieles invocane:1 nombre del Seor (2, 21; 9, 14). Para san Juan, el obj1eto de la fe 'es Jess, el Cristo, 'e] Hijo de Dios (20, 31); la idea mesinilca y soteriolgica es inseparable de ella hasta el punto de permanecer a su esencia: Yo so~ la resurreccin y la vida... Crees t 'esto? S, Seor; yo creo que: t eres el Cristo, cl 'Hijo de Dios que viene a ,este mundo (11, 25-27). El acto de fe consiste: en cree:r que Jess es enviado por e! Padre (17" 8. 21), que 'es El (8, 24. 28; 13, 19), es decir, que en :l est el sm divino para nues1Jrasalud, que iles, resurreccin, pan de vida, para el mundo. La fe:se mueve hacia el Hijo de Dios salvador del mundo; su objeto preciso es Cristo erxa]tado por la cmz; la fe: se acerca al cuerpo traspasado y va a bebelr d~l Espritu (7, 37-39). Haciendo caso omiso de los matices que cada autor pueda dar a este enunciado, podemos concluir que la fe cristiana tiene: por ob62. Como 10 hace notar O. CULLMANN, o. c., p. 42, la fe trinitaria, por ejemplo, tiene su punto de partida en la revelacin pascual, pues en la resurreccin el Padre engendra al Hijo en el Espritu Santo, y por el Hijo que engendra nos comunica el Espritu. En RaID 10, 6-9, san Pablo resume la fe en la encarnacin y la obra redentora en la confesin de la resurreccin de Cristo y de su seoro. 63. La fe es una virtud dinmica, todo lo emprende, no duda de nada. Creer en la resurreccin de Cristo es creer que en adelante nada es imposible. El hombre se alista en la obra divina de la justificacin con plena seguridad; el apstol 110 retrocede ante nada porque el evangelio es fuerza de Dios (Rom 1, 16) Y trabaja con imperturbable certidumbre en el derrumbamiento total del mundo.

jeto a CrilSto y la accin redentora de Dios en Critsto', accin que culmina 'en la resurreccin.

H fiel no dClja(ielenc:ontrar la salvac~6nde Di'os, hacia b que se dirigeoon ciimpulso (lela fe. El misterio de pascua se manifiesta y se ofrece: al hombre en el apstol y en los ritos sacramentales. Por la, fe l hombm se orienta hacrra 'esltel mistelio, se abre y lo acoge. En eso consiste la virtud de la fe: introduoe 311 hombre en eil misterio pascual y te permite asimilarlo: La :exce<lsa grandeza del poder [desplegado enia resurrecoin de Cristo se ejerce] para con nosotiros, los creyent'es (Eph 1, 19). Con l fuimos sepultados en el bautismo, yasimalsmo fuiimos resucitados con l y en l por la fe 'en el poder de Dios que 'le resucit de entre Ios muertos (coI2. 12) 64. Aunque no 10 diga explciitamente,el apstoillo atestigua en trminos equiva:lentes. Nuestra vida de resurreccin se, define: la vida en la fe del Hijo! de Dios ... que se entreg (GaJi2, 20). La promesa del Espritu, realizada en la resurreccin de Cristo, se cumple para noSotrOlS en v~rtud diela fe: Para que po1rla f'e recibamos la promesa del Bspiritu (Gaff'3, 14; d. 5, 5). La pres!enc:ra de Crtsto en nosotros, la peTmanente comunin pascual" es clefecto de Ila fe: Cristo habi,taen nuestros corazones por la fe (Eph 3, 17). Y lo mismo nuestra pr'esencia en Cristo: Para ser hallado' en l, no en posesin de mi justicia... sino de :la justicia que se obtiene por la fe (Phil 3, 9 s) y que propmciona la experiencia de la muerte y de la resurreccin. La filiacin di,vina de Cristo, manifestada en su resurreccin, y lolSprivilegios que de ella dimanan, taJies como las prerrogatilvas mia~eIS, todo es comunicado por la fe: Llegada la fe, ya no estis bajo el pedagogo, pues so[s todos hijos de Dios por' la, fe que: est 'en Crilsto Jess (Gal 3, 25 's). Segn el cuartoervange:lio, la fe constituye 'la marcha del hombre hacia Cristo, pose!ooor de: la v~da. Cree:res venir (5, 40; 6, 35 Y palSsim). Jess lleva en su cuerpo glorificaJdo (7, 39; 6, 62 s) la fuente! de: vida; ei hombre: viene a :l por la fe y bebe: e:nsu costado traspasado eQEspritu que de: '1brota.
64. Dos elementos cooperan a la unin del fiel con el acto redentor. Vistos por llarlc del fiel, uno es como un medio (EV) en el que se establece el contacto, el bau~ ti.'"JlIlO; el otro, la fe, es un instrumento activo de apropiacin de la resurreccin (oi)~

La fe posee la virtud de; introducir al hombre en el misterio dd Cristo pascual, porque no es solamente unasenVimiento intelectual. es adems un don de s del hombre a Dios mediante una adhesin total a Cristo resucitado, un asentimiento vital del hombre, en su fondo ms ntimo a otro principio de vida.

Todo conocimiento supone una connaturalidad con el objeto, y 'la adhesin a otro, una armo'lla. Ahora bien, Cristo resucitado, objeto de 'la. fe, est muerto a la sarx, y vive en el pneuma. Para establecer el contacto con l, la fe hace que el hombre sufra la muerte, y en la muerte le hace adherirse a Cristo vivo. La fe es un conocimiento. Por 'la fe, el hombre renuncia a encontrar en. s el centro de su vida, l punto del apoyo' de su valvacin, y 10 coloca fuem de s mismo, en Dios que vivifica a Cristo. Mientras el judo descansa en sus p['ivi:legiosde raza yen sus' obras, y queda encerrado en la suficiencia de su ju&ticia (Phil 3, 9; Rom 9,. 32; 10, 3), el creyente considera como valores improductivos y perjudiiCiales todo lo que segn la carne le pareCe ganancia (phil 3, 8). Sale fuera de s en busca de una justicia que: no' ha merecido (RaID 3, 28; 4. 5; Gail.2, 16; Eph 2, 8 s; Phi'13, 9). Cree en la justiC'ia de Dios que Se comunica en Cristo y se gJ:orificaa su vez, pero no con sus obras, pues su suficiencia 'e~t en solo Dios (2 COI' 10, 17; Phil 3, 9). Arriesgadamente ech el anda de su cer1Jidumbrems all de la seguridad dada por la carne, y la fij en la muerte y 'la resurreccin de Cristo Jess (Phil 3, 3-11). La. adhesin intelectual a ~a pa'1abra apOlStlicaes ya un renunoi;amiento a la autonoma del pensamiento y a 'la seguridad que uno encuerutra en su propia inteligencia, una puerta a~erta a 1a invasrn deil pelllsamJentto ajeno. Mls profunda todava es la renuncia compJeta a la autarqua del hombre: la Iees U[]iaobediencia (Rom 1, 5), una autntica esclavitud para con Dios (2 COI' 10, 5; Rom 6, 17 s). El creyente se abre a Dios, se pone 'en relaoin con Dios; en es,t:oconsiste la muerte de la carne. El corazn sangra y agoniza cuando el hombre 1li,ene que volver de 'esta suerte al1 roconocimi'ento de su impotencia radical, a la expropiacin de s mismo y a la 00trega total a la voluntad salvfica de Dios. Se desen,tiende de la certeza que tiene en sus manos. (Phill 3, 3-7), renuncia a todo apoyo

scnsible hajo sus pies, para creer en un mundo que: no ve, para apoyarse en lo que naturalmente no exis,ve, pero que: fiado en la palabra de Dios croo que existe. Todo 10 arriesga bajo la palabra do Diols en Cristo. San Pablo hab~a de una ofrenda sacrificial de la fe (Phil 2, 7; Rom 15, 16). Se llama metafrico a este sacrificio, pero hay que: rcconoceren l una participacin real en dI de: Cristo 65.

La fe que somete al hombr:e a la acoin resucitad ora de Dios es en s miSma un efecto de esa accin. La palabra apostlica que la suscita est dotada de la dyoomis resuc~radora de Dios. Recibida en el alma, obra por parte: de Dios y la abre a la fe: Os ha sido dado como una gracia ... creer en Cristo (Phi~ 1, 29). La profesin de: fe: en Cristo Seor, que asegura al hOllllbre1a salud mesinica (Rom 10, 9-11), es en s misma un efecto del don mesinico, el Espritu de Cristo glor:ificado: Nadie puede: de:oir: Jelsse:sel Seor, sino en el Espritu Santo (1 Cor 12" 3). La fel que: imp'lica una muerte supone necesariamente un don del Espritu; pue8, si es una muerte a la came, no puede ser ms que una muerte con Cristo, y slo se muere de esta manera en la unin con la vida del Salvador. As 1a fe no soiVamenteintroduce ait hombre en el milstedo pascual, sino que dla misma pert'enec:e: al misterio; e:s un efecto de la accin glo[ificadora dei Padre: en Cristo. Es simultneamente causa yefect\), creando eicontacto con la resurreocin y supolllindolo'. Se cuenta entre: 10ls medios de e:xpanlSinde Cristo resucitado y entre los metlio8 de asimilacin de la resurreccin. San Pabl:o dice que Cris,to fUe resucitado con vistas a nuestra justificacin,es decir, para prOlducirlay, por tanto, pam producir ante:todo la fel.La accin re:sucitadora de: Dios en Cristo, !principio de justificacin y creadora de: un mundo nuevo, crea. en primer lugar creyentes.. Pr obrar en eilla la virtud resucitadora de Dios, la fe ejerce: una causalidad real en la justificacin. No es tan slo un supuesto indispensable 66 de: la justificacin sacramental; su accin complellWIlta la del bautismo: Con ,1fuiste:i:ssepuhados 00 el bautismo,
65. El mrtir es el tipo del creyente. Abandona una vida que posee por la vida en Cristo, que no ve, pero en la cual cree. A la fe se la puede calificar de gesto pascualg F. AMIOT, Les ides ma#resses de sai,flJt Pattl, p. 114. ((;. A. \VIKENHAUSER, Die Christusmystik des h!. Paulus, p. 81 s.

en l fuistcis asim~smo resucitados por la fe: en 'la accin de Dil}l~ (Co 2, 12). La justificacin brota de la cohesin de: la accin Saeramental y de Ila accin de la fe. Aun cuando san Pablo afirma de manera innegable la eficacia inherente al gesto bautismal, atribuye: al hombre mismo una actividaden la santificacin sacrame:ntal: Habis sido lavados (&.7teAo{(j(xcr8e) por el bautismo (l Cor 6, 11). Los que son de Cristo Jess han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias (Gal 5" 24). Esta crucifixin data del bauvismo (verbo en aoristo); pefOl, contrariament~ a~ texto paralelo Rom 6, 3 s, no atribuye: la muerte a[ rito sac:ramental, mas pone de relieve el acto voluntario por e] cua!l el fiel f!ealiza, en el plano cOlllSciente,la muerte a la carne: en ffi momento del bautismo 67. La eficacia de esta actividad humana no podra ser meritoria, ya que la doctrina paulina repugna a semejante: hiptesis. El hombre aporta, empero, su concurso a a accin de Dios en el sacramento. No obra poc un concurso par'aielo: ambas: actividades se compenetran, pues la fe: misma del hombre: es de:bida al Espritu, y el Espritu es dadoelIl e[ sacramento 68. Sin embargo, la parte del hombre es grande. Mediante: una v0!1untad positiva expre:sada parla fe acoge a Cristo, al que haCe!presente el sacramento, y acepta la muerte que consuma en l el mismo sacramento 69.

Cf. A. STEINMANNy F. TILLMANN, Der GalMerbrief, Bonn 1935, p. 160; ZENN Tract. Invit. ad fontem 11, PL 11, 477: Iudicio vestro nascimini, scientes quoniam qui plus crediderit, nobiliorem se ipse p,raestabit. El que tenga una fe ms grande, la llevar con ms nobleza. 68. No parece que san Pablo considere nunca la justificacin realizndose fuera del bantismo, por slo la fe. Cf. A. LOISY, L'initiation chrtienne, Rev. d'hist. et litt. re!. 1914, p. 1988', que LAGRANGEcita y aprueba con excepcin del caso en que la fe perfecta aventaja al bautismo y el caso en que el bautismo no pudiera ser administt'ado, pitre au", Romaims, Pars '1922, p. 152. 69. El cuarto evangelio presenta las relaciones entre la fe y el sacramento. Por una parte, Jess reconoce en la fe la virtud de adquirir la vida eterna: El que ve al Hijo y cree en l, tiene la vida eterna, y yo le resucitar en el ltimo da (6, 40). Por otra parte, la virtud salvadora del pan celestial est descrita en trminos idnticos: El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna, y yo le resucitar en el ltimo da (6, 54). Fe y sacramento operan la vida eterna. Todo el discurso eucarstico se mantiene en este enunciado: Cristo da el pan de vida que es l mismo, el hombre lo asimila por la adhesin a Cristo en la fe, adhesin que se expresa comiendo el pan sacramenta1. La fuerza nutritiva est en el pan, pero ]a que come es la fe. Para un anlisis ms profundo de la fe como virtud pascua], e. F.X. DURRWELL, En Cristo Redentor, Herder, B.rcelona '1966, p. 101-141.
DE VERONA,

67.

La fe bautismal no es sino d comienzo de11argo esfuerzo, que d fiel debe juntar a la fuerza resucitadora de DiOiS.

En el sistema pau[ino, la necesidad del esfuerzo cristiano es motivada por la deficiencia de la rede:ncinen el mismo bautizado, en la Iglesia y en el mundo. La muerte bautismal y la resurreccin, aunque reales, se han cumplido en el misterio, dejando a disposidn del orden carna1 el campo fenomenolgico de la existenoia humana. Un remanente oonsitlemble de vetustez, un hombre viejo a1 que Ia gracia no ha rejuveneCido, un hombre exterior', encubre an al hombre interior. La necesidad del esfuerzo cJiistiano por la santificacin se basa por una parte en este hecho, y por otra 'en la'condenacin tata:I de [ra carne en eil bautismo,. pues en l el hombre est muerto con Cristo '00 Ila indivisibilidad de su persona; est obligado a no vivir ms que s,egn 'eI,1 Espiritu, a pesar de ~os resiiduos de la carne. Hay que someter al Espritu la zona de resistencia; Dad muerte a los miembros d~l hombre terreno, la fornicacin, la impureza... puesto que OIS habis despojado de:t hombre viejo con todas sus obras y revestido del hombre nuevo (Col 3,. 5. 9 s). La ocasin se presenta en todas las acciones de la vida consciente, pues en toldos sus actos, el hombre interior pugna con la carne. sta opone al espritu sus instintos ysu fU'erza de inercia; 10ls pr,imeros intentan atraer al fiel a ilia:sprcticas antiguas, y la segunda 'entorpeice el desarrollo de la vida nueva. Es predso que una ascesis restrictiva cercene log miJembfOls del hombm terreno y haga morir para dar la v~da: Porque si vivs segn la carne, moriris; pero si con el espri!tu dais muerte a las obras del cuerpo" v,iviris (Rom 8, 13). Adems, una 'asoesis pOlSitilva debe venir en socorro de1l impu:]soespiritual, para poner al nJi~el del espritu la natundeza humana, entorpecida por [a carne: Caminemo&'en no~edad de vida (Rom 6, 4). Corred de modo que oonsigis 'el premio (l Cor 9, 24). Ambas ascesis san una mortificacin del hombre viejo y se e}ercen 'en cada acto rea:lizado en e:l espritu.

La deficiencia de la redenoin y la lucha 'en el interior del hombre repercuten a travs del universo. El bautizado permanece sujeto a este cosmos condenado, del que, sin embargo, est separado en principio. A pesar de ese estado de hecho, es necesario que el fiel viva segn el prinoipio planteado y la condenacin dictada, que qUlJenes dsfI'utan del mundo vivan como si no disfrutasen; los que estn casados, los que se alegran o 'los que lloran segn e:l mundo,. vivan como si no estuvieran casa dos, como si no seailegrasen o no llorasen, porque este mundo se acaba (lOor 7, 29-31). No se trata solamente de una abstencin, sino de una dilscoI'dia y una [ucha con las dimensiones csmicas (Eph 6, 12). En el fiel an itnsuficielntementeposedo por la gloria de Cristo, se encuentran y enfrentan el mundo de aqu abajo y la nueva creacin. Los soberanos de este mundo de tinieblas (Eph 6, 12) se coaligancon la fuerza insidiosa que le queda a la carne, y forman con ella un bloque de resistencia que Cristo ha de reducir en su da, cuando resucite a los muertos.

La meta de la necesaria ascesis caraoteriza su naturaleza, diferenciando el trabajo cristiano de cualquier otro esfuerzo asctico. Siloes cristiana la ascesis que tiende hacia la msurrecoin en el Espiritu. Tal trabajo no encontrar al Espritu en el trmino de su esfuerzo, a no ser quee[ milsmo Espritu estuviera en su origen. Bl Espritu es tanto el principio como el fin: Si con le[ Espritu dais muerte a las obras de la carne, viviris (Rom 8, 13). Ninguna 3Jscelsi!s 'logra abrir para Cdsto e[ yo del hombre, sino por el Espri'tu, principio de universalismo para Cristo, y prino~pio de c0!ll1pene tracin de la personal'idad humana por la de Cristo. Esfuerzo de espiI'itualizacin, :la ascesis supone adems una comunin con Cristo glorificadO', nica fuente de[ Espritu. No es la ascesis eil soporte de semejantes sufrimientos., sino, al igual que la muerte bautismal que desarrolla, es [a muerte misma de Cristo soportada en 'el fiell,para que en l crezca Ila resurreccin de Cristo. Bl fiel sufre con Cristo (Rom 8, 17), '10 mismo que muere con l en ea bautismo. La mortificacin es un amor que se manifiesta. Parte de una comunin con Crilsto y busca otra mayor. El Espritu que se halla en su origen y se despliega gradas a cila es la caridad de Dios
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(Rom 5, 5): d amor es e[ alfa y la omega de Ila mortificacin. Ya la teologa del los sinpticos caracte~'iza as a la abnegacin: El 4l1e pierda su vida por m" [a hallar (Mt 16, 25 Y par.). Para ser cdstia:no y hallar la vida, e:snecesario perde:r1apor su causa. Dejaremos, a las palabras su rico contenido, cuando el apstol da a la abnegacin e:l nombre de: sacrificio y all cuerpo de[ fie::l10 Il'ama hostia (Rom 12, 1). Por humilde que sea, cuando no es ms que la lucha contra [os malos instintos, constituye la muerte de Crlsto en el fiel una partidpacin en el sacrifioib por el cual Jess se ofreci a laemp~eJsa de la gloria d~vina. Tal debe ser' la mortificacin para considerada entre los medios de apropiacin de ~a resurreccin. Cualquier otro intento de dar muerte a la naturaleza no surtir otro efecto que crear un obstculo ms al dominio deIesprtitu. Ya se revel Jess contra la ascesis superficial del judasmo, que queran imponer a 108 discpulos, oponindoles la primaca del cuito interno (Ma 9, 13; 12, 7). San Pabilo choca en sus comunidades con vicilSitudes ofettlsivas de la ascesis carnal, restos de judasmo o de filosofas paganas:. No cojas, no gustes, no toques se: dice a los fieles (CoII2, 21). Se les quiere: imponer 'la oiircunci:sin,abstenciooes, observancias de das, de meses y estaciones (Ga'!, passim). Los guostizantels, de lois que hab~an las cartas pastoraJliets (l Tim 4, 3), prohben el matrimonio y e[ uso de ciertos alimentos. Esos falSOls ascetas creen encontrar una pureza y una perfeccin que la unin sola con Cristo sera 'incapaz de conferir. Instintlivamente siente d apstol en tal ascesis una negacin de aracruz y de la resurreccin: Si con Cristo esti,s muertos a los ea1ementoscsmicos, por qu, como si vivieseis en el mundo, os dejis subyuga,r? No COijas, no gustes:, no toques... Si fuisteis, pues, resucitarlol'lcon Cristo, buscad las cosas de arriba (Col 2,.20-3, 1). En lugar de r'ep'rim~lr la carne, estas prcticas provocan rigidez; so co[or de humildad, hinchan vanamente y no llervan ms que a la sratisfaccinde la carn!e (Co[ 2, 18. 23). l.;as 1ibeJtades adquiridas en Cflisto ~stncomprometidas; se vuelve aoaer bajo e[ dominio de la ffiey(Gal 4, 21), de 10s elementos csmicos (Gal 4, 9; CoII2, 8) Y de las potestades anglicas (Col 2, 18). Se separan de la cabeza (Co[ 2, 19), puesto que se asocian a otros prinoipios; todo el orden de la came se halla restabileCii!do:jOh insettlsatos! COmenzasteis en el Espritu y ahora acabis en la carne! (Gal 3, 3). Si no hay ms que una modificacin cristiana, 'la que busca la vida del Espritu en Cristo; prcticamente, sin embargo se diversifi-

ca de mil maneras. Hay un esfuerzo encaminado a defender la vida y otro elsfu!f:Tzo que: t~ooe:por objeto desarrollada: dos ascesis cuya distincin no es adecuada. Exilste:el ataque de frent~l: Abofeteo mi cuerpo (1 Cor 9, 27), Y la huida: Huid de la fornicacin (1 Cor 6, 18), huida que: s'e efecta de:l mejor modo posible: en la bsqueda de: ]as casas de: arriba (Col 3, 1); exiSltela renuncia interior a t:oda ventaja natural (Phil 3, 8). La prctica de: 'la mortlificacine:xte:rna no est ligada a niugne:jercicio determinado, pues todas las crla:t:ur'as de Dios son buenas (1 Tim 4" 4), Y su uso es indiferent,e con respecto a la salvacin (1 Cor 8, 8). Todo est permitido bajo este aspecto y todo es santificable (Rom 14, 6; 1 Cor' 10, 31). BI principio de: la mortifioacin no se halla en las cosas, sino en ell corazn del fiel, ,en el Espritu quel suplanta a la carne, en un amor que triunfa de otro.

A la mortificacin as defin~da cabe el honor de abrir ell paso hac.ia ~a f'e1Surrec.cin. Cuando san Pabilo renuncia a toda ventaja humana, es para ganar a Cri'st:o y adquirir el sublime conocimiento del Salvador, que es la ,expeiriencia de la vida divina (Phil 3, 8). El trmino, de 'la tmnsformacin, ope:rada por la muerte del hombre natufall, e'1S la glorificacin total. El apstol se conforma con la muerte de Cristo en la esperanza de llegar a la resurreccin corporal: Somos coherederos de Cristo, supuesto que padecemos con l para se:r con l gI~lriifi'Oa!dos (Raro 8, 17). Al mismo tiempo que aspim a :la vida, el esfuerzo c:risHanoproduoe esa muerte de la carne que ninguna otra ascesils es capaz de realizar: Los que son de Cristo Jess han crueificado '!a carne con sus pasiollieisy conoupriscenoias (Gal 5, 24). Hl fiell'tiene el poder de mortificar sus miembros terreno,~ (Col 3, 5), porque en d Espritu toma las armals contra s m1ismo,porque la muerte introducida en su cuelrpo no es ms que la invasin de la vida resucitada. La mortificacin mata en cuanto que: vivifica. COnJ;omedio de asimi1acin del misterio pa:.'>cual, la mortificaoin, al iguai que la fe, pertenece al misterio pascual mismo. Por ellaeOC Espritu, que resucita a Cristo y consagra su muerte, exti:ende .sobm nosotros esa vi!da y esa muerte.

En la muerte progresiva del hombre carnal existe un lmite que la ascesis no llega a sobrepasar, porque la debilidad carnal es una dehi:Iidad existencia:l, arraigada en nuestro ser tielffeno. Al lado de la mortificacin voluntaria, san Pablo conooe una muerte del1hombre carnal cuya iniciativa no toma 'e[ fiel, pero que l acepta y cuya eficacia espiritualizante impulsa ms all de toda ascesis: el sufrimiento y la muerte.

Bl sufrimiento y la debilidad fsica de la carne se presentan ya como una causa de la resurreccin futura (Rom 8, 17), ya como clima favorable a la expansin actual de la fuerza de resurreccin (2 0)1' 12, 9). Siempre van acompaados de alegra (2 Cm 1, 5) Y de una vida divina exuberante: Nos consideran como' moribundos, y veis que v'~vimOlS; como tristes, y siempre alegres; como pobres, pero enriqueoiendo a muchos; como quienes nada tienen, y lo poselen todo (2 COI' 6, 9 s) 70. El sufrimiento tiene el poder de comprometer wl hombre en el proceso de, 'la glorificacin de Cristo" porque no es otm cosa que ~a pasin del Sa[vador aplicada a l: los padecimientos de Cristo abundan CIl1 nosotms (2 COI' 1, 5), llevamos en Cl1 cuerpo la muerte de }~s's(2 COI'4, 10)"la pasin de Cr'isltoque ha experimentado ,eaapstol (Phi1 3, 10); Y ,en Cristo es donde Pabilo se siente dbliI (2 COI' 13, 4). Para permanecer fiel ai pensamiento delrupstol, hay que aadir que este sufrimiento slo es reJde Cristo cuando es soport,ado en el Espdtu. La muerte haba destruido: lla carne en la humanidad individual detl Salvador y \XJmprometiJdoa Ilahumaniidad en ,la gloria de la resurreccin; fue causa de la resurreccin universal. Lo mismo sucdde, guardando las debidas proporciones, con el sufrimiento de los fieles; y ms an que su eficacia individual, exalta san Pablo el 'aJlcanoesooiJaldei1sufrimiento en la Iglesia. El apstol habia recibido una revelacin del Seor. Mientras, el ngel de Satans le abofeteaba, la renfermedad le humillaba y pare70. Segn 1 Petr 4, : s, el dolor soportado por el nombre de Cristo destrnye el pecado en el fiel: Ya que Cristo padeci en su carne, armaos del mismo pensamiento [de la necesidad del sufrimiento para la salud, 3, 18], pues quien ha padecido en la carne rompe con el pCtado.

ca poner trabas a su apostolado, por tfelS veces haba pedido lu liberacin. Entonces oy que Cristo le dijo: Te basta mi gracia. pues en Ja fl'aquelZaculmina la fu:rza (2 Cor 12, 9). La dynamis del Espritu, vida divina de Cristo, se despIiega y se muestra en medio de 1as rujnas: de la carne, All donde el hombre confielsa su impotencia, aparece la fuerza de Dios 71. Gracias al vaco que se produce en las en!ergas naturailes, el sufrimiento hace afluir en ei rupstol la abundancia de 1'08 carismas que subyugan las a'1masy la vida gloriosa del Salvador: Llevamos por todas partes con nosotros, en nuestro cuerpo, la muerte: del Jess, para que Ila vida de Jess se manifieste 'en nuestro cuerpo (2 Cor 4, 10). A travs de: la prueba y la flaqueza que: lo unen a la muerte de Cristo, 'el apstol se apropia [a fuerza triunfal del resucitado: Aunque fuel crucificado en su deb~lidad, vive por cl pode'r de Dios. Y ais tambin nosotros somos dbiles en l; pero vivimos con l por eII poder de Dios, para dominar entre vosotros (2 Cor 13, 4). Extraas paradojas; la debilidades fuerza, el oprobio es grandeza, y cuando la falta de medios humanos parece, condenar Ila vida a la esterilirlad,. entkJnces se vuelve fecunda. Estupefacto por esta revellacin, san Pablo lanza al mundo' aquel grito, hasta entonces inaudito: Muy gustosamente, pues, me: gilodar en mis debilidades, para que habite en m :la fuerza de Cristo. Por lo cual me complazco 00 las enfermedades, en los oprobios, en las, necesirlades,en las pers'ocuoiones, en las angustias, por Cristo; pues cuando so~ dbil, entonces es cuando soy fuerte (2 Cor 12, 9 s). y an no se trata aqu ms que de una eficacia social mediata. El sufrimiento: tiene: por objeto ejercer sobre: la Iglesia una accin santificad ora directa. Cuando la muerte aotaen el apstol, la vida afluye a l1aIglesia misma: La. muerte obra. en nosotros yen vosotros la vida (2 Cor 4, 12). Al mismo tiempo que las flaquezas y las persecuciones hacen desfallec:e;r en el apstol al hombre de carne y sangre, :el nivel de vida sube en los fieles. En esta seguridaid, san Pablo se complace: en los sufrim~entOls (Col 1, 24), y encuentra la fuerza para soportarllo todo: Todo lo soporto por amor de: los elegidos. para que stos alcancen la saluden Cristo Jess y la giloria eterna (2 Tim 2, 10).
71. Esta debilidad de la carne que, reconocida y aceptada, introduce al hombre en el poder de Dios, es la misma flaqueza del hombre pecador. No hagamos el mal para que venga el bien (Rom 3, 8), pues el pecado no obra la justicia de Dios. El ap6stol afirma, con todo, que la justicia de Dios es dada al hombre por ser pecador y reconocerse como tal. El mismo Cristo entr6 en esa viva justicia aceptando la debilidad de la carne de pecado en su ltima consecuencia, la muerte.

La noccl'l,idad del sufrimiento apostlico est fundada en Col 1, 24: Completo en mi carne lo que falta a los padecimientos de Cristo por su Iglesia, de la que so~ ministro 72. Los sufrimi!entos alcanZiaronsu pl:enitud en Cristo, y son suficientes. para asegurar la justificacin uruversaa. El pensamiento dd apstol no admitle d1scusinsobre este particular. En la Iglesia, los padecimientos del Sallvadorson an deficitarios frente a la salud de: Ilos hombres; y 'en ella la pasin de: Cristo est 'en vas de realizacin total. La nica muerte por la cUaJlentr Jess en la vida debe cumplirse: en el cuerpo edelsrail,que ser eil pleroma (en sentido receptivo) no slo de la gloria, sino aun de la muerte de Cristo; ser e[ cuerpo de Cristo muerto y resudtarlo. Parece que la muerte de CrStOI no es de hecho redentora s'ino en cuanto est pmsentel en el mundo por medio de Ta Iglesia. Como ministTodella comunidad (v. 25), el apstOlltiieneeilcargo de com:pletaren su persona la comunin de 'la Iglesia con los padecimientlolsdd Salvador. Por eso acepta las tribulaciones de Cristo, para que se renan todas 'en su carne, y mientras acta en l [a muerte, la viida obrar en. la Iglesia (2 Cor 4, 12). Dios nos ha asignado a nosotros, 'los apstoles, el ltimo lugar, como condenados a muerte (1 Cor 4, 9), profesaonaJes del sufrim1ento. Ta'le:shombres estn destinados a propagar Ila vida divi'll'aque, en ellos, nicamente puede brotar de 1a mU'eiftedd SaJlvador 73. Bl sufrimiento, eS'et1oco de[ mundo, viene a ser en Cristo el
72. El versculo puede traducirse de dos maneras: Completo lo que falta a los padecimieutos de Cristo, o bien: lo que falta de los padecimientos de Cristo. En el primer caso, la suma de los 'Sufrimientos de Jess no ha alcanzado la medida necesaria para la salvacin universal. En el segundo, la medida no est an llena en el apstol... La plabra tT"P1JflCC se opone a rteptTtTeUflCC como la falta al excedente (2 Cor 8, 14). Fuera de 1 Thes 3, 10 expresa no ya el carcter deficiente de un objeto, sino la falta parcial de este objeto. As en 1 Cor 16, 17 IJ."epo" tT"p1JIJ.cc no se traduce por vuestra indigencia, sino como la privacin de vosotros en que me hallo, o bien 10 que me falta parcialmente por vuestra parte. Phil 2, 30: Complet lo que falta por vuestra parte en punto a buenos oficios para conmigo. Creemos que hay que traducir: Lo que falta de las tribulaciones de Cristo. O. CULL1fANN,Konigsherrschait Christi und Kirche im NT, Zurich, 1941, pgina 30, presenta esta misma traduccin. Si se quisiera mantener la traduccin corriente: 10 que falta a los padecimientos, ms bien que: Completo en mi carne 10 que falta a los padecimientos de Cristo, habra que leer: Completo lo que en mi carne falta a los padecimientos de Cristo. Se sugerira as que la Iglesia es todava deficitaria. A los sufrimientos: de Cristo, completoS' en s mismos, debe aadirse la participacin de la Iglesiru. Cf. T. K. ABBOT, Colossia"s, p. 232. 73. Ah encontraremos una explicacin del cambio. observado en la existencia de los apstoles. Durante la vida terrena de Jess una providencia especial los rodea (Mt 10, < 5); el Maestro vela cuidadosamente por su vida (Ioh 18, 8 s). Es el tiempo del 'rozo CMt 9, 15); ms tarde vendrn las persecuciones y el testimonio sangriento (Le 22, :\5; 21, 12; Mt 10, 16 s). Mientras tanto, para qu sufrir sin finalidad? La pasin dl.'l npstol comenzar cuando el sufrimiento se haya hecho redentor, unido a la muerte de Cristo.

operario 'sensato, que, produce ... un peso ot'erno dc gloria (2 Cor 4, 17).

Un da el proceso de muerte cristiana llegar a su trmino y la resurreccin ser total. La muerte fsi,ca dcl cristiano reinvidica ante todo para s el poder que la Escritura reconoce a 11amortificacin: Verdadera es la pallabra: si morimos con l. tambin con l viviremos (2 Tim 2, 11). No se trata ya en este texto de la muertle bautismal o de una mortificacin progresiva de!l hombre exterior;eil apstol ve la muerte a manos del verdugo apostado a la puerta de su crcel. Pero dichosa muerte que abre ,la puerta a la vida en Cristo! Ya durante la primera cauti,viJdadhaba 'estado obsesionadO'por el deseo de abandonar la carne que le: retiene: lejos dell seor: Modr es para m gananoia ... Deseo partir para estar con Cristo (Phil 1, 21. 23) 74. En elste ltimo t'extO',un solo artculo rige los dos infinitivos morir y estar con Cristo. El apstol considera su martirio y su reunin con Cristo como dos acont,ecimientos conjuntos, hasta podramos decir como las dos caras de:un mismo acontecimielllto 75. Y no obstante, de por s la muerte noe:s ms que fin de: la vida, trmino de la carrera hacia la muerte:, que eso es la existencia carmd. En eil fiel la muelrte cambia de signo, destruye la carne y acoge la vida infinita. EncontramoiS aqu, llevada hasta el extremo, la paradoja de la vida divina despJegndose en la debi[ida:d. El fallecimiento dell fiel est en la lnea de la muerte producida por aceptacin de !a flaqueza camal!; y por medio de una aceptacin total conduce la mortificacin a su trmino. El ltimo suspiro del fiel posee ila virtud de destruir la carne e inaugurar 'la vida, porque expira 'en la muerte m~srna de: Cristo: Si illm'mos can1... (2 Tim 2, 11), dice San Pablo,. usando una frmula que ordinariamente afirma la comunin de: los fieles con la muerte: redentora, reailizada en el bautismo. La muerte fsica
74. Si en los textos citados la muerte beatificante es la del martirio, no se fuerza su sentido concluyendo que la misma reunin inmediata con Cristo est reservada a los que mueren con las mismas disposiciones de Pablo, ya sean como l inmolados por Cristo, ya se vean animados de una caridad tan perfecta (J. HUBY, Les ptres de la captivit, 3.' ed., p. 285, n. 4). 75. J. HUBY, O. c., p. 284.

cODisumaIla muerte: sacramenta1 76, acaba la incorporaclOn a Cristo en su acto redentor. Suprema debilidad del hombre: carnal, su aceptacin es e[ medio supremo de asimilacin al Salvador en su muerte y, por lo tanto, en su triunfo. El hombre acaba de ser alcanzaJdopor e,l misterio pascual. La muerte de Cristo en adelante es consumada en il.Al Padre, pe[tenece completar la resurreccin 77. La teologa pau1ina no proporciona ya ningn argumento que, por parte del fiel individual, Ilegi1JJmel un retraso de ia resurreccin 78. Esta vez s que: es verdad: El que muere queda 'libre del pecado (Rom 6, 7) 79, pues ahora la muerte es total. As la muerte fsicacomplelta la muer1Jesacmmentail y 'las otras muertes de la vida cristilana, que desembocan todas en la resurr'eccin. Por lo que tiene del destructi~o para el ser humano, es el castigo del pecado (Rom 8, 10), el supremo enemigo, (l Cor 15, 26). Pem en el cristiano que: ac:epta esta condenacin, es el antfdoto de su propio virus; des.1Jruyesu obra de destmccin por la vida quel rectama. Acudel finrulmente:en socorro de nuestro esfuerzo haoia Dios en Crist0180 Amica novissima ... Quin medir el ailllor de Dios y su sabidura? Permiti el pecado y quiso su castigo: el rudo trabajo, ell sufrimiento y la muerte. Pem en Cristo,. la aceptacin de la ley de trabajo y de muerte haoe: saMr al hombre de su pecado y 10el1eva a un esplendor de vida qu:eel prime[QI nunca nos hubiiem podido legar. Fue necesario, que d hombre: pasara por el pecado, para entrar en la gloria.. Comprobamos que la muerte es el origen de la resurreccin de Csto no solamente en s mismo, sino en toda la Igl'esra. Toda afirmaC'in de (los vaiores humanos, 1odocuho de: b vida, de la
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76. La muerte cristiana, por 10 menos el martirio, que es la muerte cristiana por excelencia, es llamada por TERTULIAN,O segundo bautismo, el bautismo de sangre tras el bautismo de agua (De Baptisnw 16; PL 1, 1217). 77. El solo hecho de esta doble muerte, de ese morir con, demuestra la novedad esencial de la muerte cristiana y la presencia en ella de la vida del Espritu. Porque la carne est cerrada sobre s misma, el hombre carnal se encuentra solitario, y la muerte que lleva las deficiencias de la carne hasta su paroxismo sobreviene en la soledad total. El fiel muere con Cristo; su muerte es una comunin. 78. Por parte de Cristo, ningn motivo legitimaba el retraso de la resurreccin con respecto al momento de la muerte. Lo mismo sucede en el fiel individual, si a pesar de todo su muerte es verdaderamente cristiana. Pero la resurreccin final es un juicio univer~ sal, la manifestacin del misterio de Cristo en la Iglesia entera, la recreacin del cosmos. 79. Esta perogrullada la aplica el apstol al bautismo; sin embargo, el hombre queda parcialmente sometido a la condenacin (Rom 8, 10) porque la muerte sacra~ mental no destruye enteramente la carne por la incorporacin total a la muerte de Cristo. RO. San Ignacio encontr la frmula morir en (d) Cristo Jess (Rom 6, 1), donde la preposicin indica el movimiento de unin con el Salvador, y esta otra: morir al mundo para Dios (Rom 2, 2).

aJ~gra que no tratase de superar esos valores, la vida humana y sus alegras, no hara ms que contrarrestar la redencin deil.hombre y servira para extender el reino de la carne con detrimento de la resurreccin. Cr,i,stoy sus fieles no viven sino en la muerte; estn de pie en la inmoJacin de s mismos. Pero esta muerte nicamente se encue:ntraen la vida de: Cristo. El apsto~ se ha conformado con la muerte de Cristo y vieUJe a ser un rgano de salvacrin por eL dominio que 'eil resuclitado :ejeroe sobre l. Los sacramentos extienden sobre nosotros la muerte de Crilsto, unindonos a su cuerpo glorioso. La fe, ell esfuerzo cri:stiana, la mortificacin produoen la muerte gracias al Espritu, que es la vida de Cr,isto. Quien quisie:ra morir a s mismo de modo distinto que viviendo de: Cristo glorioso, no hara sino implantar en s el peino de nra carne. Los medios de expansin de:l mistClliopascuaih>no se aaden a estle misterio desd'e el exterior; fmIDan parte de l, son dados en Cristo y en la accin resucitadom de: Dios. La misma accin que hace de: Cristb,e:l Seor' uniiver:sail de: la salud pone: a Cristo a la disposicin de los hombres y le abre su corazn. Todos ellos son medios de comunin.

EL MISTERIO PASCUAL y SU CONSUMACIN EN EL CIELO

El mist'erio pascuail se consuma en la Iglesia por la parusa do Cristo. Ser ste su fin? Ser a partir de 'entonces superado por un misterio nuevo dell que no habr sido sino la preparacin? O, ms bien, no es la vida eterna el misterio pascual mismo que se realiza para si:empre en su plenitud?

Varias parboilas sinpticas presentan el reino escatolgico como una novedad que contrasta con la fase que p'J'ecede a la vuelta del Maest'fO, de modo que sta no es sino su preparacin. En otra parte, sin embargo, ~l reino final se coloca en tal continuidad con Ila glorificaoin de Jess, que a simple vista no se advi'erte transicin alguna entre la entrada de Cristo en la gloria y :la inauguracin del reino de '101s cielos; y podemos creer que la impedectacomparacin entre la partida y la vuelta, en dichas parbdlas, parece oponer dos f,ases esencialmente distintas. El reino de 'los ltimos tiempos, ell nico, irrumpi en el mundo en la persona de Jess cuando son la hora mesianca de l1aglorificacin del Hijo del hombre. Cristo en su gloria constituye la piedra angular (Mt 21, 42). Es ell rey; sus e1egidos se congregan en torno suyo al velllrsobre las nubes (Mt 26, 64); s'e sientan a su . derecha y a su izqu~erda despus de :la entrada en la gloria (Mc 10, 31-40). El banquete est prepararlo para etl Hijo (Mt 22, 2); 'los invitados toman parte con l, 'COmparten <da "a:Iegra[del banquete] del Maestro (Mt 25, 21). Cuando desde lo alto de la cruz Jess dice al ladrn: Hoy estars conmigo en el paraso (Lc 23, 43),enunci:a Ila caractelfstica esencial del reino: el hombre halla su salvacin, su celestial bienaventuranza, cuando comparte: la gloria de Cristo \
1. San AMBROSIO, E:cp. Ev. seco Lucmn x PL Christo; ideo ubi ChriSttlS, ibi vita, ihi regnum. 15, 1834: Vila esl enim esse
Cllm

BI Paure prepar a Jess un banquete, el banquete del reino, Entra en eil gozo de tu Seor en la saJ1adel festn, dilr eil Seor all siervo bueno y fiel (Mt 25, 21). Dichosos aqueUos siervos a quienes d amo halle en vieJa. En verdad os digo que se ceir, y aos sentar a 1a mesa, y se prestar a S'ervirlos (Le 12, 37). Compartir con ellos la gloria preparada para s: y yo dispongo del r'e:iuo en favor vuestro, como mi Padre ha dispuesto de l en favor m, para que comis y bebis a mi mesa en mi reino (Le 22, 29 s). El puebllo judo esperaba con amor impaciente eil tiempo de las bodas melSinicas quel durara una setillana, como toda boda, pem en ella cada da sera un mi:1enio.El banquete de glol'ia preparado para Jless es un felstin de bodas (Mt 22" 2). Ahora la comunidad veila y sale al encuentro dell esposo. A medianoche, negar de improviso; las vrgen'es, tomando sus lmparas, entrarn con I1 en la sala del bodas (Mt 25, 1-13). Si 'ellcielo, segn los sinpticos, es la participacin en el banquete nupcial de: Cristo, el infierno es la exclusin de l, la expllJ~sina las tunieblas: exteriores fuera de la sala ilumnada (Mt 22, 13), lejos del rastro de Jess (Mt 7, 23; 25, 41). En 'elIdencullo, Cristo lleva a su trmino la rerveilacinsinptica dd reino. Anunc;ilaeI festn de:l gran da, el banquete nupcial eneil reino, como una sublime comida de pascua. Habi6ndolo anunciado,. instituye su signo terrestre, la eucar~sta, pr'esencia escondida y revel1acin dcl banquete futuro. Los convidados cellestiales se reunirn alrededor deil Cf'ilsto pascuall, y l mismo ser su almento 2. El es quien preparar a.amesa de aquella cena en el otro mundo, segn su promesa; l quien ir sirviendo a todos, uno por uno" con sus propias manos. Bodas lnefables en que l mismo :se entrega a los :suyos ene!l don de su cuerpo 3.
2. San IGNACIO DE ANTIOQuiA, Rom 7 3, considera la unlOn eterna como la comida del cuerpo y de la sangre de Cristo. El concilio de Trento, seso XIII, C. 8, dice: Eundem panem Angelorum quem modo sub sacris velaminibus edunt, absque uno velo manducaturi (D.-B., 882). 3. En la teologa bblica, la bienaventuranza celestial no consiste en ver simplemente Cara a Cara a Dios, 10 cual podra ser tambin el ideal de una filosofa espiritualista. El cielo es una realidad cristiana, una realidad pascual cuyo centro necesario es el Salvador. Para san Pablo en 1 Cor 13, 12, la bienaventuranza es una experiencia inmediata de Dios, un ntimo conocimiento; pero para los sinpticos es el banquete de Cristo. La teologa que trata de realizar la sntesis de los datos bblicos, dir que los fIeles experimentan ntimamente a Dios en su unin con Cristo glorificado. Gracias a esta mediacin, ej ercida por Cristo hasta en su cuerpo, la felicidad celeste aparece ms concreta, ms prxima al corazn del hombre, en tanto que esa proximidad misma hace ms profundo an el misterio del cielo.
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Para san Jnan, la vida eterna consiste en el conooimiento de Dios cOlillunicadopor Cristo. Deisde su virla terrena, el Hijo reve:laba ante la mirada profunda dd! discipUlJ'O la imagen del Padre; quien ~el veia, vea al Padre (14, 9). Pero mientras el Hijo estaba privado de su gloria COlillpletla, ell conoimientOIque pudiera tener de 'ella resultaba imperfeto, y 10 mismo el conocimiento del Padre y de la vida. Antes de: su muerte, Jess pide: la plenitud de glorra a fin de que t!odos los hombres le conozcan a El y aITPadre, y sean vivificados en este conocimiento (17, 1-3). Agrupados aJJ.4ededorde Cristo" los disdpulos contiemp~arnen el ciello la gloria, pascual (17, 24); en trulconocimilento encontrarn la v,ida y, como' 'en la tierra, sin duda en dI mismo conocimiento vern al Padr'e. Dos textos parecen sugerido: 1 loh 3, 2 Y Apoc 21, 23. Si el primero ha de traducirse: Cuando [Cristo] se manifieste, seremos semejantes a 'l, porque le ver'emos tal cual es, insma qu'e la vilsin del DiolS es percibid a en e:l Hijo 4. Segn el Apocalipsis, la Cliudadcelest!ees ~luminada por la gloJ.4ia de Dios, y su lmpames J' Cordero. Si se nos permite tomar la imagen en su sentido estricto, Cristo 'es qui'en difunde la claridad de Dios. Entoncelsalcranzamos la meta de laencarnacrn por la cUallel Verbo viieneal mundo, parailluminar a todos loshombres con el vivifioante conoclimiento del Padre. Junto 'a J:a doctrina de: la s:a:1vacin pare! conocimiento, hemos puesto del reJ'i:eveen la soteriOll:ogjade san Juan la importancia de ta humanidad corpora1 del Salvador y deil sacramentaaismo. La vida di:v,ina,que es subLime conooimiento, se comuniCa eneJ1 contacto con: 'elcuerpo del J'ess, inmolado y glorificado (6, 51; 7, 37-39). No parece que en la vida eterna los fieles pierdan este contacto. Los sarmientos quedan unidos a la vid, ya que fuera de ,la vid no hay ms qUlel fuego. E[ Apocallipsis considera Ia vida eternacelesti~1 como la prolongacin de la v'ida eterna te:rrestr'e dispensada en el sacramento. Enell cielo y en la tierra - el autor no distingue:-, el vencedor pruleba el fruto del rb<Ylde la vida que est 'en el paraso de mi Dios (2, 7); come dell man escondido (2, 17); recibe [a estrella del la maana, que es e:l1inaje de David (2, 28;
4. Cf. J. BONSIRVEN, pitres de saint J ean, Pars ] 936, p. ] GJ, n.1. La aserci6n formal de 14, 9 se aplica ante todo a Cristo glorioso y parece teller valor de eternidad.

22" 16). Jess viene a cenar con l despus de su negada (3, 20). Todas son aJlusiorreseucarstioas. Lo mismo que el agua dcl Espritu haba brotado para el fiell terrestre del costado de Cristo glorioso, as el ro de vida mana para la ciudad cetliesti~aIl del trono de Dios, indudablemente, pero tambin dd O:Jirdero (22, 1). A IIreld'idaque san Juan nos, ilumina acerca de la vida oelestial, sta se nos presenta corno un efecto de[ misterio de la encarnacin en su plenitud pascual.

Cuando CriJsto haya reducido los principados y aniquillado la muerte, entregar, segn san Pablo, la realeza a su Dios y Padre; sie sometelf a quien le someti el universo, para que Dios est todo eI11 toidas 'las cosas (l Cal' 15, 24. 28). Podramos interpretar esta entrega del reino oomo una abdicacin en favor de la nica realeza del Padre. Algunos as lo hacen. Eisrooro de Critsio quedara enmarcooo entre dos lmites ternporalles: la pascua y la parusa s. Ms all, por ambos lados, se extJendera el mino de Diol8, imperfecto 'en 'Su primera fase y completo en la segunda, despus de lIJa redencin por Cristo. Pero un abandono por parte de Cri1stode su rea.:lezauniversal tmera ccmsigo la desorgani,zain comp[eta de!! plan deiL Padre y el derrumbamiento de toda la creacin nueva, cuya piedra angular es Cristo Seor. El texto discutido no admi1!e semejante interpretacin. No es pirecisamente a partir 'de ~ste momento en que todos Ilos.poderes son reducidos para servir de escabel a sus pies, e:n que Dios (10 somete todo a su dominio (l Cm 15, 25. 28), ouando Cdsto iba a 'cesar de reinar sobre el mundo 6. Aquel da de epifana y de reino (2 Tim 4. 1) pone sin duda trm:.ino a la actividad real de Cristo, pero slo en ~a:sconquistas que ha llevaido
5. Cf., por ejem>lo, O. CULLMANN,Konigsherrschaft Christi und Kirche im N.T., Zurich 1941, 1'. 11-14. 24 ss; Christus und die Zeit, p. 132 s. Christologie du N.T., 1'. 195. E. STAUFFER, Die Theologie des N.T., p. 198. La obstinacin en denegar a Cristo un puesto central en la vida celestial despus de la parusa no se explicara en estos autores protestantes por una fidelidad profunda y quiz inconsciente a una soteriologa de tipo jurdico y por una tendencia funda~ mental a atenuar el realismo de la encarnacin? Si los mritos de Cristo fueran aplicados al creyente conforme a un modo jurdico, no habra CIertamente necesidad de Cristo des>us de la parusa. (Qu necesidad habra siquiera de su resurreccin?) Slo sera necesario un hecho del pasado, la muerte de Cristo, precio de nuestra salud. En realidad nuestra salud se efectu en Cristo, en el misterio de la encarnacin redentora, y se nos confiere en la comunin con Cristo en este misterio. 6. Numquid... postquam illi sub pedibus fuerint, regnare desistet, cum utique tunc magis regnare incipiet? (san JERNIMO, Adv. Helv. 6; PL 23, 189).

a cabo. Entonces todo vuelve aI1 Padre, porque todo vuelve a Cristo, y el reino de uno es el reino del otro (Eph 5, 5) 7. Otros piensan tambin que el sistema de reiaciones entre Ilos fielles y Cristo se reorganizara segn un plan nuevo, y que en la consumacin los fie~esse concentrarian" no ya en :l, sino con El, 'en el Paidre. El apstol mani~est:aratal conoepcin en el empleo de dos frmulas in Christo y cU'm Christo. La primera, propia dell espacio que nredia 'entreiel bautismo y la parusa, caracterizara la vida cristiana en su imperfeccin terrena; la segunda, reservada al aoto baut!iJsma'ly a 'la viida gloriorsa" oonvendra a lla presencia escato1gica.del fiel!cerca de Cristo, ya sea en ell encuentro t'erreno dell Sacramento, mie:rrtras vive en la tierra, ya en el etierno encuentro celestial18 El fiel que ha vivido en Cristo durante el perodo de progr'eso, se desprendera del medio vital de su crec,imiento terreno, para lleivar en ell ciello una vida adulta en compaa de Cristo" con un cuer!po silmiilaral suyo. Pero haran fa:1t1a datos ms po~itivos para a:dm.itirque el apstol t.uvo presente tal evolucin. Bien pudo san Pablo no hablar nunca de una vida ceilesilalin Christo, sin tener pm 'eso la inte:rrcin de n~garla. En la tierra,e~ fiel est identificado con Cristo; virveen 'l, pero no goza de su compaa. Ell vivir en esa compaa hace deis'eable el cielo; el apstol evoca la dicha de es'tarcon Cri,sto (phil 1, 23; 1 Thes 4, 17), sin mencionar una vida en Cristo que posee ya en la tierra, que no tiene nec'esidad de esperar para el ms all, pero que no por esto' niega 9. Varios indicios nos hacen creer que, segn elI pensamvento del apstol, Cristo conserva el dominio vital sobre los fieles en la oonsumacin. Todos sern vivificados en Cr'sto (l Cor 15, 22). As
7. La eternidad de la realeza de Cristo se afirma expresamente en 2 Petr 1, 11; cf. Eph 1, 21; Hebr 13, 8. Esta convicci6n se descubre en la certeza de que nosotros reinaremos con l (2 Tim 2, 12). 8. E. LOHMEYER, LUV Xp"m'i>. Festgabe r A. Deissmann, Tubinga 1927, pp. 221, 248-253. Las pruebas de Lohmeyer convencieron a varios autores; cf. A. WIKENHAUSER, Die Christusmystik des hl. Paulus, p. 35. 9. Lohmeyer comete varios errores. Da a la frmula y a sus equivalentes (verbos compuestos con crv) una significacin nica, ya se trate de textos sacramentales o de textos que hablan de la vida en el cielo. Ahora bien, la diferencia entre ellos es grande. En los textos sacramentales, la frmula habla de una participacin en el acto redentor de la muerte y la resurrecci6n. Tratndose de la vida celestial, la f6nnula habla de tina vida en compaa de Cristo. Adems, Lohmeyer no seala que la muerte y resurreccin con Cristo se l"calizan i1~ Christo, en nuestra unin con Cristo (Col 2, 11 s), que el CU1n Christo dura toda la vida terrena (Col 3, 3; Gal 2, 19) Y que no hay, por lo tanto, oposici6n entre amhas frmulas. Concluimos, pues, que Pablo no dice nunca que en el cielo viviremos en Cristo al mismo tiempo que con l. A la razn indicada en el texto podemos afadir otra: se puede decir que en l morimos, y resucitamos con 'l, pero no se dir, aun en el caso que se admita, que en l viviremos en su compaa.

pues, consta en san Pablo que la causalidad de un principio inioial de vida se: prolonga a lo largo de esta vida. Bautizados y resucitados en Cristo y en el Espritu, continuamos vi:viendo de ambos. Otro indicio: est esc.rito que Dios nos resucit con (Crirsto] y, con [l, nos hizo sentar en los ci'elosen Jesucristo (Eph 2, 6). Nuestra presencia celestial anticipada se sita en Cristo: prescindira de Ei cuando sea realizada? En 'ese momento ~IaIgles,ia ser d pleroma perfecto' de: Cristb (Eph 4, 13), Cristo en su pIenirtud, eil receptwculo de todas sus riquezas. AfJ como el Salvador no abandona la funcin de Seor por (la que es piedra angular deil universo nuevo, tampoco abandonar la funcin de cabeza por fa cual es const'ituido principio vital de: os fieles. Para stOIS" dedar de: esta,r en l sera dedar de vivir. Se ha sostenido tambin que\en oposiCin ala fase de vida tlelrrena, la eiXiJstenoia ceilelStia:1 no se referir ya al dob~e polo de la muerte: y ]!a resurreccin de Cristo, sino que estar rdlacionada con la resurreccin salla y por ella determinada 10. Esta afirmaoin, que ningn texto apoya, se basa en una visin errnea de la muerte con la que: 'est ligada hL vida den fie111 Nada permite augurar para el cieloeil fin d~:esta re:laoin con :la muerte: del Sa:lvador,esencia:1 a na vida del fiel, porque la vida es en trmino de la muerte y significa en si misma muerte a la caffie. La muerte es 'la pue:rta; siernpJ:1e tendr que: pasar por ella el fiellpara hallarse en la vida. Esta muerte no es dolorosa, pues no est ya en sUdeveniir; ha negado a su trmino, a la glo:ri'acon la que se:confunde;;ese[ fin de la vida de carne, de ailejamiento y de flaqueza, porque: es elSpritu,proiXimidad y fuerza. La Igliesia'seguir siendo elI cuerpo de Crist'o muerto y resucitado, cuya muerte ser tanto ms c:omp~eta cuanto lo sea su re:sul1recoin.Puesto que en renunciamiento del hombrel con respetto a Dios ha de s'e:r total, no tendr ya nombre de muerte: sino de vik:l:a. Vida consumada 'Significaplenitud espiritual, porque la novedad de vida y ,la muerte de ila carne tienen su principio en 'eJ1 Espritu. En ~a tierra, la presencia del Espritu no era an ms que 'el anticipo cid! don total; en 'el c1wlo,. el dominio del Espritu sobre el fiel no tiene ya, limites.
10. W. T. HAHN, Das Mitsterben und Mitauferstehen mit Christus be; PauZtts, pginas 163, 177, 181. 11. El autor no distingue un doble aspecto en la muerte del Salvador: la muerte en cuanto orientada a la gloria - en este aspecto es una muerte a la carne, saludable y que perdura en Cristo y la muerte en cuanto flaqueza de la carne, que no tiene en s nada de saludable y pertenece al pasado. Segn l sera simplemente del orden de la carne.

Como en ,la tierra, esta vida estar dominada por la caridad decrramada en los. corazones. Mierntras que el conoc~mientoten'eno se transforma (1 Cor 13, 12), ~lj. caridad es estable, porque en el hombre est el. seno de:l Espritu eterno, la seal impresa por su pres'wClia(c. Rom 5, 5). El conocimiento te:rreno ser eliminado, pero a la manera de un conoci~milento de nio que por i}a, madurez cede el lugar a un conocimiernto de aduIto (1 Cor 13, 8-11). Aqu abajo es espiritual y vita:l, nacidol de la conexin viva con el objeto del conocimiento en la caridad (c. Eph 3, 17s). Perro est adaptado a ~a existe'llcia intermedia, y por s mismo es muy impcrfecto. Ms. tardel ser una plena experiencia cognoscitiva; veremos cara a cara (1 Cor 13, 12), vivirelIllosen la vi'sin de[ Seor (2 Cm- 5,. 7 s). No serr porque entonces la viva unin en la caridad ser total? Sierndola caridad del] Espritu la raz del conocimiento terreno, sin duda tambin la gnotSlils ce:1estia:l se encender en e:lEspritu. En Iatilerra el objeto del conocimiento es Cristo, con quien el fie:l est unido en el Espritu, Cristo, imagen de' Dios invisible, cuyo rostto irradia la gloria de Dios (Co] 1, 15; 2 Cor 4, 4. 6). "'\ Segn 2 Cor 5, 7 s. la visin celestiall opuesta a la fe es tambin l'a de Cristo. La gnos,isdivina no ser, empero, indirecta, reflejada por un espejo!,aunque ese espejo fuera Cristo: e:l.fiel velf la cara de Dios. Para hacer justicia a estos,diversos datos, no hemos de cr~lr que la visin de Dios se manifestar al fiden virtud de la unin v'u:l y cognoscitiva con Cristal eneIJ: Espiritu, y de ]!a casi identificacin con eL Hijo que ve al Padre? 12. San PabilonOIse pronuncia. sobre estas. cuestiones, perro deja abierras esals perspectivas. Por consiguienite, cuando escribe que Cristo se someter al Padre y !le entregar su reino, tatLsumisin y tal entrega no se tmtienden de una renunda al titulo de Seor y a la act!iJvidad redentora,. sino de su consumacin:.Dios se ha hecho todo en todas las rosas, porque Oristo 10 ha sometido todo a su sujecin y ha pooet:rado toda 'la I~ia con su vida. Desde el instantel de 'la resurreccin Dios estaba todo en Cristo mils:mo.Bn el cuerpo ec1esiaL de Cristo, Dios. que lo es todo, no se consumaba sino ~entamente, segn los progresos de la resurreccin. Da actividad conquistadora de Cristo hasta haba podido interceptar la verrdadem perspectiva y centrar 1as miradas sobre Cristo a costa deLPadre, aunque; en realidad, visto emdominio
12.

C01'pors Christi, Nouv,

Cf. en este sentido L, MALEVEZ, Quelques ensegnements de l'encyclique Mystci Rev, ThoL 67 (1945) 393 s,

tota;1 de DiOlSsobre l. toda sumisin a Cristo era sum~sin al Padr'C. En adeilante el Hijo se contenta con dejar reinar a Dios en su humanidad diviniza'da, que estrecha en s a la Iglesia y, por ~a Igl0sia, a todo 'e~universo. Segn 1130 carta a 'los Hebreos, CI1 de!10 es un santuario consagrado por la sangre de Cristo, donde nunca falta elI nico sacrificio, y cuyO! liturgo es CJ1.llsto. La vi!da ceileste presienta un carcter sacrificia1: en Cristo, 'es una vida floJ1eddaen [a cumbre de la ofrenda y siempre: fija. en esta cumbre, una vida de consumacin sacrificirul. La vida oelestial de los fiemesparticipa de tal carcter, pues son introducidos en e! santuario a ttavs de la carne 'inmolada del Sa1lvador(lO, 20). No est, pues, olvidn.da, la muerte pertenece a la vida de] Pontfice y de: sus fieles, como la puerta pertenece al santuario. El santuario mi,smo no es otro que el cuerpo glorificado de Cristo. En numerO\Sostextos se presenta 'el c:ielloa manera de un espacio. La reflexin teolgica tiene en cuenta '1a necesaria materializacin de los conCleptos sobrenaturrulres,y sabe distinguir entre larooffi1dad y su medio imaginativo 13. El Cielo de [os fieles eSIel mundo nuevo inaugurado en la glorificacin de CristO'. Jess haba abandicmado nuestras regiones ~nf'eJ1rotels y efectuado, desdeell da de pascua, su ascensin a'l lado del Padre lO. En l:lsobrevino e:l mundo venidero, el reino de los cielos; en l se consigui la perfeccin, buscada en vano por los antiguos (Bebr 11, 40), Y se: inaugur el cielo de los fieles. EIl ouerpO' glorificado del Salvador es la <~ptimeracelda 15 de la casa cdestial. Cuando Dios conceda a Ias fieles habirtaren un cuerpo glorioso, en~OInceshabrn entrado 'en su morada etenm (2 Cor 5, 1 s) yel temp[o donde Dios reside quedar tetminado. El cuerpo dell Salvador es la primera celda yla mOTaidaentera, eIStoda 'la patria. En l estamos sentados, en ''los c:ie1os(Eph 2, 6) Y poseemos 'la ciudadana celestiail (Phi'.13, 20); el in Christo es el espacio de nuestra ~istencia celestial. Ctisto es el templo de los ltimos tiempos, lSucede al templlo mosaico (Ioh 2, 19) que segn Hebr 8 'es figura de la morada celestial; en !l y en Dios se
13. Cf. P. BENOIT, L'Ascension, R.B. 56 (949) 202. Los textos invitan . hacer esta distincin. U nos proponen la realidad celestial bajo una forma manifiestamen. te adaptada a la imaginacin popular (cf. Mt 3, 16 s; 28, 2; Le 2, 15; 10h 1, 51; 1 Thes 4, 16 s; 2 Cor 12, 2). Otros sugieren positivamente que el cielo no es un espacio sino una realidad de lo alto. Cristo es el pan que baja del cielo (1oh 6, 33), descendi del cielo por la encarnacin (1oh 3, 13). Cf. H. BIETENHARD, Die Jmm/j,.. .l'chr Welt im Urchristentum und Spiitjudentum, Tubinga 1951. J 4. CL supra, p. 62 s y 73 s. 15. P. BENOI'!', o.c., p. 203.

congregan [os habitantes de la santa Jerusaln (Apoc 21, 22). B1 camino de acceso a este santuario no atraviesa 100 espacios areos, pasa por eitcue,rpo inmolado de Cristo" cammo vivo y veilorasgado' (Hebr 10, 20). El cuerpo de Cristo es en su inmollacinla entrada del tabernculo, y la morada a la que nos conduce este camino vivo es: la gil0ria deil mismo merpo de Cfi'sto. Los profetas no haban situado el reino de D1KlS en ~os espacios celestes. Dios tena que habitar con sus santos: en el temp~o glorificaido y en una Sin santificada, en medio de una tierra renovada y pacifica 16. El NT vio en ell templo y 'en la Sin de los profetas a Cristo y a su Iglesia: un ciclo vivo, un 'edificiode hombres trabado por el Espritu 17.

La concepcwn sacrificiail de h vida eterna, propugnada por 1a carta a los Hebreos., nos sugier'e el plan de una sntesis finall. A ~a luz de tal concepcin, el domini:Ode Dios sobre Ira humanidad rescatada se presenta a manera de fuego sacrificial que se ha apoderado de: la vdima,. Antiguamente el hombre viva en la ilejana profana, a donde le haba :rt1egado cl pecado. Se ofreci en Cristobabandon su alejamiento existencial inmolando su ser pecador; y Dios acept la oblacin, la con:sagr en la misma aceptacin, absorbindola en la santidad de su Espritu. En el oieilose halla Dios y osa votima en ,la que: Dios loes todo por eilfuego de su Espritu. Pero [a vctima no yace:anonadada ante Dios, est de: pie: en su saCJiiificio, su muerte est llerra de vida, pUlesen la vida de Dioses ilnmoJadala vida humana y abso[bida por dla. El hombre, se entrega 'a Dios, y :sl0 es inmolado '00 cuanto el don 'de s mismo a Dioses una inmolacin ddl hombre pecador; eselXpropiado de s en el amor dcl Espiri,tu que: lo posee. que abre su ser y 10 atribuye a:l Padre como verdadero hijo en ell Hiljo. Ell hombre no se:'encuentra solo para entregarse en este sacrificio. DiolSse entrega a su Ve2, y la vida celestia:ldel hombre es
16. Cf. Apoe 21, 10. Tambin el rabinismo sitnaba en la tierra el mundo venidero. STRACKwB1LLERBECK, Kommentar ... , t. IV, p. 1145 s. 17. El cielo no es simplemente un estado de bienaventuranza, como se afirma a menudo en oposicin a la concepcin popular de un cieJo-espacio. Es una realidad en s, pero vanamente se ha de buscar dnde, y falsamente imaginrscla lejos. Ese mundo nuevo, en que Cristo reina y nos espera, no est lejos de nosotros, no est fuera de este mundo, 10 trasciende ms bien. Pertenece a otro orden distinto (P. BENOIT, a.c., pgina 203).

una comunin. Dios se da a Cristo primeramente, y en el Cristo qne comprende a Ilos fides en su cuerpo y en su sacrificio, stos paI"ticipan dn 'la comunin.. El banquete pa:scual anunciatlo en otro tiempo es donde Cristo come y bebe con sus diisdpulos a aa mesa ddl Padre, donde: comen el Cordero" puelS Dios se entrega a los fidles, en Cl1ilstoinmolado. As toda la vida del siglo futuro se ha fijado en da fecha de Pascua. En otros tliempos 10B fieles venan sucesivamente a iuscribin;e en el s:iglo futuro, inscribindose en Cristo en el acto de su glorificadin, mientras quedaban inc1uidosenel desenvolvimiento de[ t~empo terrestre. La parusa complet su reunin con Cristo, en aquell acto y en aquei mome:nto; son contemporneos entre: s y con Cristo en el mliisteriopalScua'!. El Espritu que 'libra a los fieles de su inclusin carnal y los mantiene abiertos a Dios, los abre sin duda tambin unos a otros, a pesar de: haber slido ya en 'la tierra el llano 'd:esu unin incompleta. Adn, el hombre de la tierra, conoci a Eva su mujer y no form ms que un cue:rpo con ella en la carne. Cristo oelestial conocel a su IglelS1ia, formando un solo cuerpo con ella, en una unin de orden fsi:oo,pem en el Espritu. Desprendidos de los 'lmites que la .eG(lilStencia carnal impone a su ser, tos fieles sern ntimamente acogedores, '1os unos para conlOls otros, en dI mlsmo cuerpo de: Cristo y ene:l mismo Elspritu. El amor camal preconizaba el amor ce:]estial; pero ste es tan di,st~ntoporque: no puede eocis:tJir sino en cuanto deja de ser carnall; y es ms ntimo, porque oonsidelra como un obstcu'lo que superar 10 que'en el otro era un medio de unin, rla carne. De ah el banqu1ete nupcial, que es un banquete all pie de la cruz, inauguradoe:n Ila cena eucarst'Ca. Todos se unen con el cuerpo inmolado de Cristo y entre s mutuamenVeen est;e cuerpo. La inseparable sociedad, que' toda comida sacrificial 'estaba destinada a realizar, se ha Icumplido. DeestJa manem Dios lo es todo en todos :segn su propio \Ser; impone a todos, en e:l Espritu, su forma de vida, que es: el amor. El foco de esta viva irradiacin del amor es el Cordero, la vctima pascual. Al finaQde un 'elstudio sobre la glorificacin del Salvador, el pensamiento tiene: que vd1ver a su muerte: y fijarse en ella. Porque e:nella comenz la gloria, y aun enell oie[o es todava en ella donde comJenrza. El Cordero est de pie en SU muerte (Apoc 5, 6), y 101s fides, a ISU vez" no triunfan sino 'en su muerte, que os la de Cristo comunicada a ellos. La gloria est marcada con

el estigma de las cinco Hagas. Conserva lainmoJacin grabada en ella, no 'como un rocUierdo,sino en su reallidad, y proclama a travs de 'la eternidad la muerte que padeci el Cordero por amor de[ Padre. Haha condescendidol en vivir en el munido del1pecado y de la servidumbre, para que en su cuerpo fuelfa asestado el golpe mortal al mundo. A travs de la herida de su cuerpo. haba abandonado estas bajas regliones y penetrado en Ilos cielos. Pem habia dejado en medio de los hombres ISU cuerpo inmOl1cudo y vivificado. para que fuese el camino Y:i~olde su paso al Padre. En 'l tomaron los hombres su punto de paiftida,. y en :ll han UegadoaJl trmino. Ahora, todos los hijos se han reunido con 'el Padre. Gloria y honor al Cordero!

NDICE DE CITAS BBLICAS *

Ps 22 Is 52, 13-53, 12 Dan 7 180 280 287 Mt 3, 11s 3, 14s 11,11 12, 39 16, 28 21, 33-44 23, 38 26, 29 341s 343 264 333 281 181 217 98 182 352 136 157 180 283 287 31 136 157

I
25s I 9, 1

Mc 180 281 158 98 182 352 187 Lc

I 1, 50s
2, 1-11 2, 18-21

I 13, 32
14, 25 26-28

I
14, 58

3, 16 5, 21-29 6, 61-63 6,63 7, 37-39 8, 12 8, 56 9, 5-7 10, 1-18 10, 17 12, 12, 13, 14, 16, 20-33 32s 1 19 7

1, 35

I 3, 16
9, 31 9, 51 11, 30 17, 21 22, 14-18 22, 15s 22, 16 22, 18 22, 24-30 24,26

26, 64

24, 31-35 Ioh 1, 14

118 152 157 341s 59 59 334 178 182 98 183 352 183 29s 59 180 351

16, 24 17, 1-3 17, 5 17, 17-19 17, 19 19, 14 19, 34s 19, 37 20, 17

28, 18s

1, 29-36

37s 39 64 37

37 40 37 187 212 65 290s 323 360 209 105-111 39 212 l11s 43s 189 43 60s 190 62 63 230 104 114 231 44s 230 63 337 88 261 42 l11s 171 289 232s

20,22 20,28 Act 2, 22-36 2, 36 4, lOs 6, 14 10, 40-44 13, 23-29 13, 32s 13, 33 17, 30s 26, 6-8 Roro

337 233s

136 33 134 185 188 287 137 46 151 256 188 138

"''''':

70 75 151 157 1, 4 47 121s 285-287 1, 17 215 3, 23s 77 3, 25s 54 288 4, 23s 47-54 311 5, 9s 326 5, 12-21 195 6, 3s 346

1, 3s

Slo se citan los textos comentados.

395

La resurreccin 6, 3-11 6,4 6, 7s 6, 7-10 6,9 6, 11 8,2 8, 3 246 118-121 253 76 80 254 68 71 75 243 8, 9s 115 8, 11 304 301 8, 20-22 320 309 13, 11-13 14, 11 286 1 Cor 6, 15-17 10, 1-4 200 211 354 358 10, 9 211 10, 14-21 354 203 10, 16s 87 10, 18-21 11, 24s 204-206 12, 12s 198s 12, 13 243 15, 3-5 32s 15, 17 80 15, 24-28 384-386 317 15, 42-44 122s 15, 45 126 208 15, 45-49 196 2 Cor 2, 15s 3, 17 288 341 124-126 4,4 4, 10 5, 14s 5, 16 5, 21 8,9 12, 9s 13,4 153 373 49 266 72 77 70 373 116 118 373

de Jess 2, 6 2, 14-16 3,,17-19 4, 30 5, 22-27 5, 22-32 Phil 1, 2, 2, 2, 2, 3, 3, 4, 23 6-8 6-11 7-11 10 10 12-14 4-6 Col 1, 1, 1, 1, 1, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 13s 51 15 153 15-20 139-143 18s 194 24 373s 11 51 11-13 197 12 367 13 246 15 143 17 142 2 Thes 10, 22 1 Petr 1, 1, 3, 4, 2 3s 18-20 4-6 1 Ioh 3, 2 5, 5-9 293 286 316 383 112-114 Apoc 2, 17 3, 12 5, 6 12, 1-6 145 72 19, 12 21, 23 147 148 171 62 212s 148 383 348 55 219s 219s 375 69 76 138 286 315 304 310 257 218 265 310 193 201 2 Tiro 2, 11 4, 8 Hebr 2,9 5, 7-9 7,26 8, 1-5 9, lIs 9, 12 9, 24 10, 19s 10,20 54 80 81 162 162 167 90-92 168 166 95 168s 81 91 217 348 375 313

Gal 339 74 245 254 2,20 237 3, 13s 219 3, 16 212 3, 27 52 346 3, 27s 235 3, 27-29 206-208 4, 1-7 158 4,4 71 4, 6 243 256 5,24 367 6, 14 254 285 1, 1 2, 19

Eph 2, 3-12 2, 14 1, 18-20 1, 19-23 1, 20-23 1, 23 2, 6 116 193 145 257 199 238-240 246 1 Tiro 2, 5 3, 16

Abbot, T.K. 238 239 374 Agustn, san 48 61 72 88 114 154 158 203 216 295 345 Alberto Magno, san 119 203 Ales, A. d' 34 Allo, E.B. 123 125 145 236 257 Ambrosiaster 48 257 Ambrosio, san 43 108 119 126 151 154 155 203 251 310 381 Amiot, F. 69 200 366 Apolinario 151 Aristteles 268 Asting, R. 88 261 Atanasio, san 158 161 170 Bachman 211 Bandas, R. 48 Bareille, G. 260 Barrett, C.K. 190 282 Behm, J. 204 205 351 353 356 Benoit, P. 63 78 98 140 182 183 201 218 233 236 238 239 352 388 389 Bertrams, H. 70 Betz, J. 204 Bietenhard, H. 388 Blass-Debrunner 358 Boismard, M.E. 40 55 72 229

Bonnetain, P. 209 Bonsirven, J. 54 81 92 95 113 166 204 238 297 348 383 Bossuet 18 148 Bourdeau, P. 274 Bousset, W. 124 247 Brmond, H. 233 Broglie, G. de 209 Buenaventura, san 100 Bultmann, R. 35 126 Buzy, D. 82149223293 Calmes, Th. 107 149 Casel, O. 247 357 Cayetano 48 252 Cerfaux, L. 72 134 135 136 146 153 185 194 198 199 200 201 203 204 205 211 234 236 239 253 262 286 294 335 338 Cipriano, san 109 260 Cirilo de Alejandra, san 69 82 95 117 126 158 161 166 192 199 230 231 232 240 265 Cirilo de Jerusaln, san 109 Claudel, P. 301 Clermont-Ganneau 216 Comblin, J. 18 Condren, P. de 18 4970 92 152 154 355 Congar, Y. 181 192 203 239 299

Coppens, J. 97 181 247 342 343 Comelio a Lapide 119 257 Comely 256 301 Cramer 151 Cremer 93 Cromacio de Aquilea 343 Cullmann, O. 3743 113 144 181 188 249 259 293 294 297 343 350 351 359 362 374 384

Dalman, G. 157 Danet, A. 274 Danilou, J. 39 119 269 Deissmann, A. 124 235 Dekkers, E. 248 Denis, A.M. 262 Dennefeld, L. 25 Dequeker, L. 181 Devreesse, R. 104 233 Dhorme, P. 85 86 Dillenschneider, C. 221 Dodd, C.H. 42 271 273 284 Dubarle, A.M. 109 110 188 Dupont, J. 138 151 163 199 238 Durand, A. 188 195 Durrwell, p,x. 367

Epifanio, S. 192 Estius 82 Eusebio 109 Eutiquio 192 Ewald, P. 238 Festugiere, A.J. 268 Feuillet, A. 42 69 179 181 186 189 239 Filn 41 Flavio Josefo 41 105 Foerster 133 136 Fraeymann, M. 187 Fuglister, N. 18 Galtier, P. 151 Giblet, J. 338 Goosens, W. 199 203 Grandmaison, L. de 129 187 334 Grelot, P. 264 Gressmann 86 Guignebert, Ch. 139 Gutjahr, F. 211 Hahn, W.T. 246 248 386 Harnaek 332 Havet, J. 199 Heiniseh, P. 85 92 Hermann, I. 123 125 200 Herveo de Bourg-Dieu 122 152 155 Hesiquio 273 Hilario de Poitiers, san 151 208 Hiplito, san 108s Holtz, F. 48 Holzmeister, U. 119220 Holzner, J. 78 Hoonaeker, A. van 214 Huby, J. 38 45 75 78 79 139 141 153 187 193 198 236 239 256 301 316 319 344 346 375 Ignacio de Antioqua, san 66 112s 145 211 220 229 295 317 334 355 376 382

Imsehoot, P. van 125 264 Ireneo, san 109 260 305 Jansenio de Gante 119 Jeremas, J. 41 269 343 349 358 Jernimo, san 108 153 295 384 Joon, P. 178 Journet, Ch. 222 Juan Crisstomo, san 88 192 203 233 239 270 304 338 Juan Damaseeno, san 203 Justino, san 109 207 Kasemann, E. 124 205 Kattenbuseh, F. 181 203 Keppler, P.W. von 89 Kierkegaard 248 Kittel, H. 119 120 Kittel, R. 120 Knabenbauer, J. 179 189 239 Koeh, G. 18 Kraus, H.J. 26 Kmmel, W.G. 179 Knneth, W. 18 156 Krzinger, J. 247 Kuss, O. 203 256 Lagrange, 51 77 78 85 86 96 107 110 111 112 114 178 179 186 189 217 233 247 256 294 308 311 334 356 367 La Taille, M. de 69 75 188 192 Lebreton, J. 43 117 192 Lcuyer, J. 48 161 Le Hir 188 Lemonnyer, A. 55 82 138 153 Len Magno, san 233 343 347 Levie, J. 296 Lietzmann, H. 349

Lightfoot, J.B. 239 Loenertz, R. 296 Lohmeyer, E. 385 Loisy, A. 332 259 367 Lubae, H. de 203 Lyonnet, S. 48 126 274 289 Maeario, Pseudo- 273 Maldonado 333 Malevez, L. 51 124 200 235 237 240 242 249 261 321 387 Marehal, L. 179 Masson, Ch. 239 Mximo de Turn 41 152 190 210 Mdebielle, A. 87 171 238 348 Meinertz, M. 193 239 Miehel, A. 163 Mittring, K. 246 Mollat, D. 289 Maller, W. 85 Montcheuil, Y. de 350 Moulton 149 Mussner, F. 113 190 289 Nlis, J. 76 Neuenzeit, P. 200 204 Natseher, F. 26 85 Oepke, A. 254 Olier, J.J. 18 99 221 233 Orgenes 80 119 158 179 Paseal, B. 80 234 Pastor de Hermas 220 Perey, E. 199 239 246 249 251 Petau 264 Philips, G. 264 Po XII 210 241 Ploeg, J. van der 223 Plummer, A. 346 Poliearpo, san 112s 145 267 361 Pontet, M. 211 213 Prat, F. 19 48 51 61 70

76 93 94 125 141 160 189 233 236 243 246 266 301 Preisker 39 178 Preiss, Th. 242 Procopio de Gaza Proksch 261 Prudencio 209 Prmm, K. 125

153 239 346

192

Rahner, H. 107 108 109 260 Ramsey, A.M. 18 270 Rawlinson, A.E. 203 Reimarus 332 Rengstorf, K.H. 18 Resch, A. 121 Reuss, E. 60 Rigaux, B. 293 Robinson, A. 107 199 238 239 Rufino de Aquilea 108 151 Ruperto de Deutz 192 Sabourin, L. 72 Salmern 152 154 Sanday, W. 51 Sasse, H. 138 254 Schauf, W, 70 76 Schelkle, K.H. 59 172 190 246 271 282 340 Schlier, H. 201 340

Schmidt, K.L. 179 181 203 239 Schmidt, Tr. 200 Schmitt, J. 18 33 151 Schmitz, O. 246 Schnackenburg, R. 246 249 Schrrmaml, H. 204 Schuster, cardo 128 Schweitzer, A. 110 113 124 Schweizer, E. 147 Shaw, J.M. 361 Sickenberger, J. 256 Spicq, C. 90 93 161 164 204 236 297 Stanley, D.M. 18 48 123 Stauffer, E. 37 179 220 302 361 384 Stein, B. 119 Steimnann, A. 367 Strack - Billerbeck 106 134 191 308 318 389 Strauss 332 Surez 119 Teodoreto de Ciro 82 141 194 214 Teodoro de Mopsuesta 104 144 161 233 Teofilacto 104 Tertuliano 109 161 179 376 Thils, G. 115 121 Thomassin 18

Thsing, W. 42 63 110 172 190 230 233s Tillmann, F. 189 233 367 Tobac, E. 27 144 257 264 Toledo 109 Toms de Aquino, santo 48 65 119 192 256 257 270 273 Toussaint 309 Tschipke, Th. 48 Turner, C.H. 107 Vaccari, A. 26 Vaganay, L. 90 Vanhoye, A. 90 Vincent, A. 85 Vitti, A. 155 Volz, P. 126 Vost, J.M. 238 257 Walter, E. 282 358 Warnach, V. 201 248 Weiss, B. 47 179 Wellhausen 332 Westcott, B.F. 115 196 Wikenhauser, A. 51 200 237 297 366 Zahn, Th. 188 Zeller, H. 283 Zenn de Verona 297 367

Abraham su fe 48 362 padre de los fieles por la fe y el cuerpo de Cristo 206-208 221 Adn (nuevo) 123 156 196 Agua bien mesinico 105 smbolo del Espritu 38 106-112 342 384 de la realidad celesti<}l 112s Alegra virtud pascual 228 230s 350 virtud parusaca 310 ngeles sometidos a Cristo glorioso 143-146 naturaleza de los ngeles 144s ngeles e Iglesia 145146 257 sumisin todava incompleta 258 302 368s juzgados por la Iglesia 258 327 Anticristo 293 Apostolado 331-341 pascual por su origen 332s 338 en su mensaje 33s 333s 339

sus poderes 335 336s 340 en sus fines 340 en la persona del apstol 340 apostolado y encarnacin 337 Ascensin, misterio pascual 62s 73 90-92 Ascesis 368-371 Bautismo de Jess 119 280 343 de los fieles 341-349 un juicio 311 322 326 341 sacramento escatolgico 344 sacramento del Espritu 342 345-347 de la muerte y de la resurreccin 52 343345 347s del reino 345 de incorporacin a Cristo 346s comunin sacrificial 348s 361 Cabeza de la Iglesia por la resurreccin 192-198 en el cielo 385s Caridad y espritu 267 273 390

en

virtud pascual 231 272-274 realidad escatolgica 321 390 principio de conocimiento 266s Carne principio de vida natural 66s se halla en estado de pecado 66s opuesta al Espritu 66s 117 principio de muerte

66
Cristo en la carne 6877 la carne no significa la naturaleza humana de Cristo como tal 7071 Cristo muere por la carne 73 217 Cristo muere en la carne 74 217 el fiel muere en la carne 253 reminiscencias de la carne 298 Cena, v. Eucarista Cielo la entrada en el cielo, trmino del sacrificio de Cristo 90-92 v. Ascensin, misterio pascual

Cristo, cielo de los fieles 258 381-384 388-389 Circuncisin nueva 51 160 167 Comunin en el sacrificio por la gloria 94-99 245-251 389s por los sacramentos 349 354-358 361 necesidad de una comunicin con Cristo 65 94s 96s 246 una teologa de comunin 15 Conocimiento nuevo en Cristo? 158s en los fieles 27s 229234265-267 conocimiento moral 273 en el cielo 383 386s Espritu Santo y conocimiento 267 Consumacin sentido de la palabra 93 la glorificacin, consumacin del sacrificio 90-92 Cordero pascual (Cristo) 37s 40 170 172 389s Cosmos Cristo, principio del cosmos 139-143 crucificado en Cristo 253 285 302 320s rescatado en la parusa 301 318-321 en los fieles 300-303 320 Creacin Cristo creador 139-143 318 a partir del trmino 141-143 la nueva creacin inaugurada en la resurreccin 192

Cuerpo de Cristo: su importancia en la teologa jonica 3638 fuente del Espritu 107 114 el cuerpo terreno, principio de la Iglesia del A.T. 212-216 camino de entrada al santuario celestial 90s el cuerpo glorioso, principio de la Iglesia del N.T. 198-210 la Iglesia del N.T. identificada con el cuerpo glorioso de Cristo 227 238-241 316 382-384 388 Cuerpo de los fieles: su santificacin 305 su resurreccin 304306 315-318 propiedad de los cuerpos resucitados 317 v. Templo Cum Christo muertos y resucitados con Cristo 53 245251 explicacin teolgica 246-251 en los sacramentos 245 en la vida cristiana 245s en la muerte fsica 376 en la resurreccin de los cuerpos 315 en el cielo 385s Descenso a los infiernos 219-221 Diatheke sentido de la palabra 204 y reino 205 y eucarista 203-206

Domingo da pascual 192 da parusaco 295 Ejemplaridad de la resurreccin 48 Elementos csmicos 158 215 254 Encarnacin y resurreccin 35-46 59-65 75-77 83 99 y apostolado 336-338 y eucarista 359 teologa de la encarnacin y de la muerte 44-46 Entrada en Jerusaln, anticipacin de pascua 135 Epiclesis, la efusin del Espritu Santo es una 128s Espacio crtico 258 Esperanza virtud pascual 307 363 virtud parusaca 312 Espritu Santo 1. En s mismo: Expresin personal de la naturaleza divina 125s 154 santidad lIs 118-121 poder 116-118 157s 335 340 gloria 118-121 vida 67 105 121s amor 273 realidad celestial plena 125s simbolizado por el agua, v. Agua persona operante 115 117 papel maternal 153 principio de filiacin 118s 152-154 principio de apertura, de comunin 127 160s 209 273 390 humildad divina 242

2. En la historia: Seor de la historia 318 le da su sentido 126 el sentido de la carne al espritu 215s 317 320s el Espritu es la realidad escatolgica 125s 284 285 310 agente de la primera creaci6n 116 280 de la creaci6n nueva 34 123 de la redencin 66s en el Antiguo Testamento 116 118 263 en Cristo 280 l resucit a Cristo 115-127 le constituye CristoMesas 103 137 Hijo 118s 152-154 espritu 121-126 consuma el mundo 128 327 En la Iglesia: inaugura el reino 185 prosigue un trabajo de encarnacin 242 hace a Cristo presente 231 lleva a la parusa 310 principio de resurreccin 304 315 y de juicio 290 ley moral del reino 270s 273 su accin en el cielo 386s relaciones diversas de la Iglesia con Cristo y el Espritu Santo 240-244 3. Sacramento del Espritu: el Cristo de gloria 34 38 127s el cuerpo de Cristo 107-114 129 243

la Iglesia 260 v. Bautismo, Eucarista Esposo (Cristo) 40 193 201-203 237 308 Estigmas de Cristo 171s Eucarista 349-361 anticipo terreno del reino 98s 182-185 principio de la Iglesia 203-206 presencia de Cristo glorificado 353s comida sacrificial 353s comunin en la muerte y en la resurreccin 356-358 sacramento parusaco 358s fuente del Espritu 110 360 relacin con la encarnacin 359 xodo y redencin 39 y eucarista 358 Fe la resurrccin, objeto de fe 48 361-364 motivo de fe 48 causa de fe 45 232s 365s instrumento de muerte y resurreccin 365 causalidad en la justificacin 366 realidad imperfecta 300 fuente de esperanza 363 Filiacin en el Antiguo Testamento 215s en Cristo resucitado 46s 75s 149-161 y mesianidad 137 149152 y sacerdocio 163 de los fieles 256 316

Flaqueza caracterstica de la carne 67 71 Cristo, muerto por la flaqueza 74 118 en la flaqueza 75 la aceptacin de la flaqueza, causa de salvacin 79s 371-374 Fraccin del pan 350-353 Gloria y justicia 67 77 poder 120 santidad 120 realidad escatolgica 285 agente de la resurreccin 118-121 v. Espritu Heredero por la resurreccin Cristo 158 los fieles 256 Hijo del hombre y resurreccin 29 280283 y parusa 280-283 y juicio 287 291 323 Historia va de la realidad de la carne a la realidad del espritu 215s 317 320 es un juicio 288 311 es pascual y parusaca 283 292-297 Cristo contiene la plenitud de la historia 125 283 285 292 296 314 v. Espritu Santo Hora de Cristo 41s 59s es escatolgica 289291 Identificacin en Cristo 198-200 209 234-240 250s

Iglesia realidad pascual en si 177-209 por su tendencia 303307 semejante a un cuerpo 198 identificada con el cuerpo de Cristo, v. Cuerpo la participacin en el acto redentor, esencial a la Iglesia 245s 251 ella vive en su muerte 252-255 357 Iglesia y sacrificio 260s realidad escatolgica en s 297 por su tendencia 308315 en el trabajo de la parusa 308 312s Iglesia y salvacin del cosmos 320 el mundo juzgado por su justicia 327 imperfeccin de la Iglesia como institucin 298s medio de perfeccin final 299 Imagen de Dios Cristo 153s 229 los fieles 316 In Christo la frmula designa a Cristo glorioso 5052 195 una identificacin con Cristo 234-238 en el cielo 385 In Spiritu 240-244 Juicio se cumple en la redencin 53s 289-292 310s Cristo, en virtud de su resurreccin 287

juicio final 321-327 Justificacin dada en la resurreccin '47-54 Cristo, justificado en el Espritu 72 76s es escatolgica 310s

Ley mosaica y pecado 67s Cristo sometido a la ley 71 libertad de la ley 75 la Iglesia liberada de la ley 254 Libertad de Cristo resucitado 159 de los fieles 253 316 de la creacin 320 Liturgia del Nuevo Testamento, es personal 262 Mara en Can 40s la gloria de Dios sobre ella 118 su hijo es Hijo de Dios por el Espritu 153 la Iglesia del Antiguo Testamento en ella 216 la historia de la Iglesia concentrada en ella 221 Mrito su naturaleza 78s 304 su objeto: la resurreccin 78s 80 304 Mesias por la resurreccin 29-3234135-138; v. Filiacin Misterios paganos 247 285 350 Moral pascual 231 267-275 escatolgica 308

Muerte signo del pecado 66-68 resumen de la vida carnal 67 un mal del que Dios debe librar 24 resumen de la vida terrena de Cristo 72 abolicin de su vida segn la carne 74s merece la resurreccin 27 78-80 como su objeto nico 80 coincide con la gloria 79 171-174 250 aspecto negativo de la gloria 79 ineficaz en si 77s redentora por la gloria a que conduce 54 80 83 94 muerte cristiana 375377 Nacimiento de Cristo en la resurreccin 137 150s siempre actual 155-157 Novedad de Cristo 155-157 de los fieles 251 255 Oracin del Cristo terrenal 81s del Cristo celestial 165s de los fieles 231 Particularismo del Antiguo Testamento 215s del Cristo terreno 216s 332s Parusia contenida en la resurreccin de Cristo 279-297 313s y la Iglesia 308-315

proximidad de la parusa 309 se realiza en la Iglesia 312-315 parusa sacramental 358s Pascua sentido de la palabra 41 la redencin, una pascua 59 64 77-80 8792 el reino, una comida pascual 183 la pascua de Israel 218-224 Paz don pascual 233 csmica 142 Pecado Cristo hecho pecado 72 muerte al pecado74-77 el fiel, muerto al pecado 253s destruido en la gloria

v. Espritu Santo Permanencia de la accin resucitadora 155-157 315 de la muerte y de la resurreccin 170174 249s 356-358 del sacrificio 163-170 Presencia de Cristo en la Iglesia 228 230 por el Espritu 230s 243 por la fe 365 por la eucarista 353s es una parusa 295297 309 Primicias (Cristo) 192 Primognito de la creacin 139s de los muertos 194 Progresos humanos y reino 320s Psyche, principio de debilidad 122s 208 Redencin es un trnsito 59-65 una transformacin 65 68 86 pago de una deuda 68 95 un acto personal en Cristo 65 81s 95s la redencin subjetiva, una comunin 64s 95s 98 246 Reino inaugurado por la resurreccin 28-32 178-186 189 por la efusin del Espritu 185 contenido en Cristo 179-185 v. Iglesia, Eucarista Roca (cristo) 39 107-110 211 Sacerdocio de Cristo resucitado 160-174; v.

65
Piedra angular 34 137 181 185 208 Pleroma Cristo, pleroma universal 140 142 194 la Iglesia, pleroma (receptivo) de Cristo 238-240251 314 374 la historia, pleroma de Cristo 156s 292 294 297 Cristo, origen de todo por su pleroma 142 Poder en el Resucitado 116118 157 en la Iglesia 116s 260 en los apstoles 335 339s en la resurreccin final 315 realidad escatolgica

Filiacin Sacrificio nocin en el Antiguo Testamento 84-86 95-98 la redencin, un sacrificio 83s 87 la resurreccin, aceptacin de la vctima 88s 93 99s y consumacin del sacrificio 93s el sacrificio celestial 167-174 Sangre smbolo de la humanidad de Cristo 111114 de su inmolacin siempre actual 168s 172 Santidad realidad fsica 88 120 la resurreccin, desarrollo de la santidad de Cristo 76s 88s santidad de la Iglesia 261s Seor sentido de la palabra 133-135 ttulo parusaco 286 por la resurreccin 135-149 por la fe 147 Seor del cosmos 139143 de los ngeles 143-146 seoro de amor 146s sacerdotal 160 Seor de la historia, v. Historia Sufrimiento cristiano 371-375 Templo el cuerpo de Cristo 36s 110 186-189 208 212 388s los fieles 262 Teologa bblica 18s

286

Testamento, Antiguo realidad mesinica 24 relacin con el cuerpo de Cristo 210-216 presencia de Cristo en el Antiguo Testamento 211s grandeza del Antiguo Testamento 213s sus servidumbres 214217 su gracia 263-265

fin del Antiguo Testamento 216s transicin del Antiguo Testainento al Nuevo 217-224 su unidad en el cuerpo de Cristo 210 221 principios de interpretacin mesinica del Antiguo Testamento 222-224

v. Diathokc
Tiempo cristiano 2'1l25\l Trabajo, v. Progreso Transfiguracin de CrIMto 118s 179s Universalismo de Cristo resucitado 159s 332s de los fieles 255s

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