LA PARTICIPACIN DEL TELOGO EN EL DILOGO DESDE UNA APROXIMACIN TEOLGICA CHARLA EN EL SEMINARIO MAYOR DE BOGOT, 11 DE AGOSTO DEL 2011

COPYRIGHT JORGE A. ZUREK L., OCD El telogo en el siglo XXI se encuentra en un terreno religioso totalmente nuevo, que podramos llamar pluralista. Este nuevo contexto exige un paradigma pluralista que no se basa en la unicidad y la universalidad, sino en la alteridad y la pluralidad.1 El telogo retoma los elementos ms valiosos de la tradicin teolgica y realiza su reflexin teolgica en este nuevo contexto de pluralismo religioso. Ms an, el telogo asume el dilogo como una actitud fundamental de su quehacer teolgico con el fin de enfrentar el desafo de la nueva situacin pluralista. Esta reflexin teolgica abarca un estudio del tema del dilogo y parte de la vida misma: estoy recin llegado de Norteamrica, donde realic mis estudios de doctorado en teologa, que hice en la Universidad de Toronto, Canad. Concretamente, hice mis estudios en una escuela telogica llamada Toronto School of Theology (TST) (Escuela de Estudios de Teologa de Toronto), que representa el experimento teolgico de carcter ecumnico ms grande de todo Norte Amrica, con 1,400 telogos de postgrado. El TST es una escuela conformada por una federacin de siete facultades que pertenecen a distintas confesiones cristianas: Catlica, Anglicana, Presbiteriana e Iglesia Unida de Cristo. Dentro de estas facultades, se encuentran tres catlicas, a saber la Universidad de Saint Michaels de los Basileanos; el Seminario Diocesano San Agustn de la Arquidicesis de Toronto, y Regis College, la escuela universitaria de los jesuitas donde yo realic especficamente mis estudios

Luiz Carlos Susin, Introduccin: aparicin y urgencia del nuevo paradigma pluralista, Concilium 319 (Febrero

2007): 7-8.

2 de Doctorado. Las facultades intercambiaban entre s programas de estudios, bibliotecas, salones, profesores y clases. Si bien la mayora de las clases que yo tom se realizaron en las facultades catlicas, siempre estuve acompaado por estudiantes de distintas denominaciones cristianas. El saln de clases tena siempre un ambiente ecumnico, de respeto y tolerancia por la diferencia. En estas clases, se superaban las desconfianzas, los recelos y los temores infundados en relacin a las otras denominaciones cristianas y creca el deseo de la verdad y la voluntad por contribuir a la reflexin teolgica desde lo propio; tambin, se adquira una visin ms clara del lugar de nuestra praxis eclesial en la construccin de un mundo ms justo en medio de un contexto pluralista y globalizado. Constantemente en la Universidad haba conferencias sobre el ecumenismo y el dilogo interreligioso. Durante el semestre, tambin se tenan celebraciones litrgicas ecumnicas, donde los estudiantes y profesores de distintas denominaciones se encontraban para orar juntos. Adems, el ambiente de estudio propiciaba una vida por fuera del mbito acadmico, en el cual creca la amistad con personas que eran de un credo distinto, y era muy comn que uno se encontrara para compartir con compaeros de distintas iglesias (si bien tenamos consciencia de tener distintas confesionalidades, reconocamos que estbamos cada uno a su manera en una bsqueda de caminos que iban apuntando en una misma direccin: seguir a Cristo). El marco de estas relaciones es una de las ciudades ms multiculturales del mundo, Toronto, donde ms del 47% de la gente es inmigrante y se hablan 130 lenguas. La religin mayoritaria es la catlica, que ofrece los domingos misas en 36. No obstante, otras religiones tienen una gran representatividad en la ciudad: el protestantismo, el Islam, la Iglesia Ortodoxa, el hinduismo, judasmo, budismo y otras religiones ms.

3 Ahora bien, Bernard Lonergan, telogo y filsofo canadiense, vivi en Toronto y experiment este ambiente plural y elabor su teologa metodolgica respondiendo a este contexto religioso plural que ya haba comenzado en Canad hace muchas dcadas atrs. Segn Lonergan, el telogo que entra en dilogo con otra persona de confesionalidad diversa, primero, tiene que tener algo qu compartir con el otro. De esta manera, Lonergan primero plantea el anlisis de la autoconciencia del sujeto, en este caso del telogo, antes de que el mismo emprenda el ejercicio del dilogo. Segundo, l saca las implicaciones de este anlisis para el dilogo ecumnico e interreligioso. Lonergan hace el giro hacia el sujeto en consonancia con la modernidad. l comienza afirmando que la objetividad es consecuencia de la autntica subjetividad.2 El telogo que hace el ejercicio de analizar su propia subjetividad, va descubriendo en s mismo las operaciones bsicas de conocimiento y accin moral. Ahora bien, Lonergan plantea que el mismo proceso por el que conocemos, a travs del experimentar, el comprender y el juzgar tiene su paralelo en la estructura del conocimiento en las ciencias naturales y humansticas, con sus datos (el experimentar), su hiptesis (el entender) y su verificacin (juzgar).3 l tambin descubre en la operacin de la decisin, tanto el espacio para la tica, como la consciencia religiosa. Dado que en la operacin de la decisin se juega el desarrollo o decadencia de una sociedad y el florecimiento o la perversin de la religin, l plantea que el conocimiento de s mismo en cuanto capaz de tomar decisiones es crucial para conocer cmo el sujeto contribuye a la construccin de la historia. Por eso, l plantea el conocimiento del s mismo del sujeto, en cuanto a la toma de conciencia de las operaciones de conocimiento y de

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Bernard Lonergan, Mtodo en teologa (Salamanca: Sgueme 1988), 258. Bernard Lonergan, Mtodo en teologa, 11-32.

4 decisin, como un ejercicio teraputico que puede dar muy buenos frutos a nivel personal, comunitario e histrico. El hecho de que el telogo pueda alcanzar un conocimiento de s mismo, en cuanto pueda identificar y verificar las operaciones de conocimiento y accin moral, le permite a l dialogar con las ciencias y con las otras religiones. Por un lado, lo que se verifica en el dinamismo de la conciencia es la estructura esencial del conocimiento cientfico y de su relacin con las decisiones humanas; por tanto establece los fundamentos para un dilogo con las ciencias. Por otro lado, el telogo que experimente su subjetividad envuelta en el horizonte del misterio religioso trascendente de su vida tiene un acceso privilegiado para comprender las espiritualidades de los otros. Esto establece la base comn para un dilogo interreligioso. La originalidad de Lonergan yace en desentraar en la misma subjetividad humana la posibilidad del dilogo interreligioso y del dilogo con las ciencias.4

1. Una terapia para iniciar el dilogo

Vernon J. Gregson plantea que el proyecto intelectual de Lonergan es realmente una terapia en el sentido ms amplio del trmino. Segn Gregson, los estudios de Lonergan sobre los fundamentos de la conciencia humana son una ampliacin de las ideas que subyacen al ejercicio de la terapia psicolgica y son una generalizacin de lo que es el dinamismo de la subjetividad humana. Gregson plantea que la terapia psicolgica lleva al nombramiento e identificacin del los sentimientos que pasan desapercibidos en la conciencia y, de esta manera, lleva a la liberacin, control y reconstitucin de los mismos. De la misma manera, la terapia

Vernon J. Gregson, Jr., The Dialogue of Religions and the Religious-secular Dialogue: The Foundational Perspective of Bernard Lonergan, Journal of Ecumenical Studies 18:4, (Fall 1981): 539-540.

5 intencional que propone Lonergan lleva al nombramiento e identificacin de las dimensiones cognitivas, volitivas y religiosas operativas que muchas veces pasan desapercibidas en nuestra conciencia y, de esta manera, lleva a la liberacin, integracin y reconstitucin de estas operaciones. Lonergan propone que Mi objetivo... es paralelo al de Carl Rogers de inducir a sus clientes a percatarse de sus sentimientos que experimentan, pero que no advierten, distinguen, nombran, identifican o reconocen.5 Tal toma de conciencia en el mbito espiritual y religioso puede tener grandes consecuencias para el discernimiento de espritus y el acompaamiento espiritual. La concepcin que Lonergan tiene de la religin proviene en gran parte de esta comprensin de la interioridad del sujeto; por tanto, la religin aparece como aquella que puede ser apropiada por el sujeto.6 Gregson propone que esta propuesta teraputica de la subjetividad del telogo es al menos conducente al dilogo. Cualquier dilogo est basado en lo que se comparte dentro del mismo. Ahora bien, los interlocutores en un dilogo suponen que tienen algo en comn para compartir con el otro antes de iniciar el mismo dilogo. Precisamente, Lonergan articula eso que puede ser compartido a travs de las culturas: todos los niveles de conciencia intencionalla experimentacin, el entendimiento, el juicio y la decisin. sta es la base que trasciende las culturas locales y que posibilita el dilogo entre las culturas. Pero esta base es compartida como una infraestructura, no como una superestructura. Aunque los interlocutores pueden tener conciencia de esta base, no la tematizan y, por tanto, no la nombran. El dilogo es el lugar privilegiado para nombrar esta base comn. De la misma manera, el dilogo interreligioso se encarga principalmente de hablar de esa base de la experiencia de Dios que tienen los interlocutores. Los interlocutores que entran en un dilogo

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Bernard Lonergan, Insight Revisited, en: Second Collection (Philadelphia: Westminister Press, 1974), p. 269. Vernon J. Gregson, Jr., The Dialogue of Religions and the Religious-secular Dialogue, 540-541.

6 interreligioso suponen que hay algo en comn entre ellos y esta suposicin es la que motiva e impulsa al mismo dilogo.7 Lonergan plantea que la experiencia religiosa pertenece a la infraestructura de la religin:
Las manifestaciones de las experiencias religiosas en la conciencia pueden ser desde pequeas e inadvertidas a ser absorbentes, fascinantes y dominantes. En s mismas las experiencias religiosas pertenecen a una infraestructura, por ejemplo, la experiencia religiosa no se da con una etiqueta adherida, no viene con una formulacin. Cuando se habla de infraestructura es en relacin al hecho de que la experiencia religiosa puede ser formulada. De ninguna manera la afirmacin de que la experiencia religiosa pertenezca a la infraestructura implica que la experiencia religiosa sea inferior a cualquier otra experiencia u operacin. Cualquier formulacin, expresin de algo de forma clara y precisa, se encuentra en el contexto de una tradicin y de su entorno; diversas formulaciones reflejan diferentes tradiciones; y, con todo, las religiones del mundo no comparten una teologa comn o un estilo de pensamiento religioso8.

Aunque no haya una teologa comn o un estilo de pensamiento religioso, el tiempo actual est caracterizado por la necesidad y el deseo de anticipar una comunin. La base comn se encuentra all en la experiencia de Dios. Esta base comn puede ser tematizada y puede ser ya el fundamento para un dilogo abierto aunque se tenga que primero crear un punto de encuentro entre los interlocutores de diversas religiones. Lonergan plantea que las condiciones para explorar este dilogo ya estn presentes. En sntesis, esta reflexin se refiere al dilogo que el telogo tiene con cristianos de otras denominaciones y con personas de otras religiones. Por un lado, este dilogo parte de una teologa fundacional que tiene como fundamento comn la estructura antropolgica de la autoconciencia del sujeto, la consciencia intencional en sus diversas operaciones: experimentar, entender, juzgar, deliberar y amar. Esta base comn arrojada por el anlisis de la conciencia intencional de Lonergan permite el dilogo del telogo con la ciencia y con cualquier otro ser humano, incluyendo los que son religiosos, ya sean cristianos de otra

Vernon J. Gregson, Jr., The Dialogue of Religions and the Religious-secular Dialogue, 541. Bernard Lonergan, Prolegomena to the Study of the Emerging Religious Consciousness of Our Time, en: A Third Collection: Papers by Bernard J.F. Lonergan, S.J. (New York: Paulist Press, 1985), p. 70.
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7 confesionalidad, en el dilogo ecumnico, ya sean personas de otra religin, en el dilogo interreligioso. Por otro lado, la experiencia religiosala experiencia de misterioes la que motiva a iniciar el dilogo y se vuelve el referente principal durante el dilogo. La experiencia religiosa como misterio se encuentra como base comn del dilogo en la forma de infraestructura, que invita a ser tematizada, objetivada e interpretada desde la superestructura del lenguaje y cultura que discurre en medio del dilogo.

2. Niveles y consciencia
Qu es lo que Lonergan considera que se puede compartir entre las diversas culturas? Qu son los niveles de consciencia? Qu tienen que ver los niveles de consciencia con el dilogo? La persona es el sujeto que toma consciencia de s y logra la autoposesin de sus actos y decisiones. Implica que el sujeto es consciente de su realidad y tiene diversos niveles de consciencia. La vida consciente intencional abarca lo que hacemos todos los das: experimentar, entender, juzgar, decidir y amar. La conciencia intencional se mueve por un deseo irrestricto de entender, saber, y hacer el bien. En su despliegue del deseo, va planteando pautas normativas, que son los preceptos trascendentales para cada nivel de conciencia. Adems introduce preguntas que abren los nuevos niveles de conciencia. El despliegue de la conciencia intencional se inicia en el mundo de los sentidos con el primer nivel de la conciencia operacional llamado experiencial o del experimentar. El precepto trascendental consiste en estar atento a todos los datos que hacen al caso. La conciencia intencional selecciona los datos relevantes y vive una espontaneidad sensitiva. El segundo nivel de conciencia operacional es el entender, que se introduce con la pregunta por la inteligibilidad. El precepto trascendental consiste en entender todo lo

8 necesario en el contexto. Preguntamos: qu?, por qu?, cmo?, con qu frecuencia? y para qu? Surge entonces el chispazo inteligente que entiende los datos de los sentidos. Las respuestas que damos a estas preguntas tratan de lograr la comprensin de los datos, es decir, son respuestas inteligentes sobre ellos. Existe un tercer nivel de conciencia intencional: es la conciencia operacional del juzgar, que se introduce con la pregunta por la verdad. El precepto trascendental consiste en ser razonable. Preguntamos en relacin a las respuestas inteligentes dadas por el nivel de conciencia anterior: Es eso as? Estas preguntas de verdad se caracterizan por una respuesta de s o no. El sujeto por medio de un juicio verdadero es transformado y se trasciende a s mismo. El sujeto experimenta una autotrascendencia, puesto que se autoafirma y, al mismo tiempo, accede al ser. Esta autotrascendencia es incipiente y la denominamos autotrascendencia cognitiva. La autotrascendencia significa que el ser humano va ms all de su propia finitud y la trasciende: rompe el techo de su ser finito. En el progresivo ascenso de la consciencia intencional del sujeto, el ascenso a niveles superiores de consciencia implica que el sujeto se determina cada vez ms en su propia identidad y se constituye as ms como persona. Por tanto, el sujeto autotrascendente se va constituyendo como persona. El deseo irrestricto de la conciencia intencional lleva a las preguntas siguientes que son por el bien: Qu debe hacerse? Vale eso la pena? Esto es bueno para m? As llegamos al cuarto grado de conciencia operacional, de responsabilidad, que es el nivel de autora existencial e histrica. El precepto trascendental que se impone aqu es el de ser responsable. Segn Robert Doran, quien sigue a Lonergan, en este nivel de conciencia, son

9 indispensables los sentimientos9, pues, en ellos se aprehenden los valores, que trascienden al mismo sujeto y que son independientes al mismo sujeto. En este grado de conciencia se delibera tomando en consideracin los resultados de los niveles anteriores de conciencia y los valores aprehendidos en los sentimientos, para hacer juicios de valor y decidir; de esta manera, se ejerce la libertad. El sujeto ejerce la libertad para hacer de s lo que desea ser y transformar el mundo segn los valores que posee. En el momento de actuar y poner por obra su decisin, el sujeto se convierte en agente existencial e histrico. Es as como se pasa de una autotrascendencia cognitiva a una autotrascendencia moral. Hay un desplazamiento de la autotrascendencia cognitiva a la autotrascendencia moral, del mbito de la verdad al mbito existencial. El sujeto se trasciende sentimental y cognoscitivamente en la correcta decisin y su consecuente accin. El sujeto est ms involucrado y es ms creativo, pues vive un mayor grado de autotrascendencia, en la cual se hace una apuesta ms evidente hacia la autenticidad y la inautenticidad10. El sujeto autntico logra la autoposesin de s mismo, replegndose sobre s y teniendo un dominio sobre s. ste es el nivel de autotrascendencia a que podemos llegar por nuestras propias fuerzas humanas. Existen momentos en que somos atrados por encima de nuestras fuerzas y de todos los niveles anteriores, y descansamos en el amor gratuito de Dios, que nos pone en el estado dinmico de estar enamorados. All el deseo irrestricto de la conciencia intencional hace la pregunta por el misterio y descansa en la satisfaccin de reposar en l. La conciencia

9 Cfr. Doran, Robert M., La Teologa y las dialcticas de la historia, (Mxico: JUS, 1993), p. 31-32. (Trad. Prez Valera, Jos Eduardo). 10 Cfr. Doran, La Teologa y las dialcticas de la historia, 194.

10 intencional encuentra en la experiencia religiosa, el regalo del amor de Dios, la realizacin de su deseo ms hondo y el sujeto humano se enamora totalmente:
Estar-enamorado de Dios, como experiencia, es estar enamorado sin restricciones. Todo amor es autoentrega, pero estar-enamorado de Dios es estar-enamorado sin lmites o cualificaciones o condiciones o reservas. De la misma manera que el cuestionar sin restricciones constituye nuestra capacidad de autotranscendencia, as el estar-enamorado sin restricciones constituye la realizacin propia de esa capacidad.11

El sujeto experimenta la irrupcin del misterio del amor de Dios en su existencia:

Como este estado dinmico es consciente sin ser conocido, resulta ser una experiencia del misterio. Puesto que es estar-enamorado, el misterio no es meramente atractivo sino fascinante; a l pertenecemos y por l somos posedos. Puesto que es un amor sin medida, el misterio evoca el temor reverencial de Dios (Awe). En cuanto es consciente sin ser conocido, el don del amor de Dios es por s mismo una experiencia de lo santo, del mysterium fascinans et tremendum de Rudolf Otto. Es lo que Paul Tillich llam el ser dominado por el inters ltimo. Corresponde a la consolacin sin causa precedente de San Ignacio de Loyola tal como la expone Karl Rahner.12

Ante esta experiencia asombrosa, el sujeto simultneamente se dirige al misterio de amor con la pregunta: qu deseas que haga?13 Los deseos de inteligencia, de verdad y de bien encuentran su satisfaccin misteriosamente en su relacin con Dios. El quinto nivel de consciencia es a donde ocurre gratuitamente la experiencia religiosa y es a donde el ser humano corresponde con la conversin religiosa. El quinto nivel de consciencia sublima y realiza el cuarto nivel de deliberacin, donde se toman las decisiones en la existencia:
Pero es esta consciencia en cuanto ha sido realizada plenamente, en cuanto ha sufrido una conversin, en cuanto posee una base que puede ser ampliada y profundizada y elevada y enriquecida pero no sobrepasada; en cuanto est pronta para deliberar y juzgar y decidir y actuar con la fcil libertad de aqullos que obran todo bien porque estn-enamorados.14

As, llegamos al quinto nivel de conciencia intencional que es la del amor irrestricto, el amor que no busca recompensa, el amor olvidadizo de s. El amor es lo central y es todo; se

Bernard Lonergan, Mtodo en teologa,107. Bernard Lonergan, Mtodo en teologa, 108. 13 Blackwood, Sanctifying Grace, Elevation, and the Fifth Level of Consciousness, (papel presentado en las reunions anuales de West Coast Methods Institute, Loyola Marymount University, Los Angeles, California, April 17, 2009).7. 14 Bernard Lonergan, Mtodo en teologa, 108.
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11 experimenta en su raz como el amor de Dios, valga decir, el amor religioso. Si bien todos los seres humanos tienen el potencial de amar, de existir en el quinto nivel de consciencia, la experiencia de Dios se da gratuitamente en este nivel de consciencia. El sujeto humano tiene la capacidad de amar y de ser amado y, en esta capacidad y nivel de consciencia, tiene la experiencia religiosa. De esta manera, el precepto trascendental que surge aqu se cifra en cooperar y participar en el amor, por cuanto el amor religioso es la raz de todas las dems realizaciones de amor. Y as, el amor se ejerce en tres modalidades: el amor ntimo de familia, el amor solidario de la ciudadana y el amor de Dios15. Lonergan describe este amor:
Y esta auto-trascendencia completa del enamorarse en el mbito domstico, en el mbito civil, y en el mbito religioso se manifiesta en un quinto nivel. Es el logro de la auto-trascendencia [que ya uno no cuenta] - [o] piensa ms que en s mismo ... ... Es olvido de s mismo ...16

En el quinto nivel de consciencia, se vive un alto nivel de autotrascendencia, la autotrascendencia completa de tal manera que el sujeto se olvida de s en un amor irrestricto hacia los otros y el Otro. En el enamoramiento, hay un desplazamiento de la autotrascendencia moral a la autotrascendencia completa: el sujeto trasciende plenamente en el amor. Viviendo en el estado dinmico de estar enamorado, el sujeto logra el proceso de desarrollo autntico, valga decir, su autenticidad. Segn lo anterior expuesto, podemos decir que la experiencia religiosa se da en el quinto nivel de consciencia que es interpersonal, donde el sujeto se abre en una autotrascendencia completa, con una disposicin antecedente motivada por el amor, para

Cfr. Doran, La Teologa y las dialcticas de la historia, 34. Bernard Lonergan, 1980 Lonergan Workshop, Wednesday June 18,1980. Ver www.bernardlonergan.com en los archivos 28860DTE080 (notas escritas) and 28860ATE080 (audio). Quoted in Blackwood, Sanctifying Grace, Elevation, and the Fifth Level of Consciousness, 5-6.
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12 abrirse al otro. Esta capacidad lleva a la persona a ir ms all de s mismo, a olvidarse de s mismo, superando el techo de su perspectiva finita, para lograr una disposicin antecedente al dilogo de apertura sin restricciones.

3. La autoapropiacin del mstico

La vida de oracin del mstico puede dar ms claridad sobre la manera cmo la experiencia religiosa (en la infraestructura) es asimilada en medio de la vida cotidiana regida por el lenguaje, la tradicin y la cultura (en la superestructura). El anlisis de la vida de oracin del mstico contribuye al entendimiento del desarrollo del lenguaje religioso. Cabe decir que el mstico subraya el aspecto de lo no conocido que caracteriza a la experiencia mstica. Lonergan explica cmo el mstico se auto-apropia de la experiencia mstica:
consideremos en primer lugar la consciencia religiosa diferenciada. sta puede contentarse con las negaciones de una teologa apofntica. Porque est enamorada: con un amor sin reservas, sin condiciones, sin restricciones, con un amor que la orienta positivamente hacia la amabilidad transcendente. Esta orientacin positiva y su consecuente abandono, mientras son operativos, permiten a la consciencia prescindir de todo objeto aprehendido intelectualmente. Y, cuando dejan de ser operativos, el recuerdo que la consciencia guarda de ellos le permite contentarse con las enumeraciones de lo que Dios no es.17

Segn Lonergan, el sujeto tiene la capacidad de discernir entre las diversas experiencias religiosas, porque el sujeto se fundamenta en el amor. A la luz de este amor, el sujeto se orienta hacia lo que le permite al ser humano ir ms all de s mismo en el amor exttico. Lonergan distingue dos momentos de acuerdo a la distincin propuesta por Santo Toms de Aquino: el momento operativo y el momento cooperativo.18 Ahora bien, la conciencia mstica se refiere al momento operativo del amor, que ocurre cuando el sujeto se retira de las actividades cotidianas para sumergirse en la inmediatez de la conciencia, que no puede ser

Bernard Lonergan, Mtodo en teologa, 271. Bernard Lonergan, Grace and Freedom : Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, vol. 1 of Collected works of Bernard Lonergan, ed. Frederick Crowe and Robert M. Doran, (Toronto: University of Toronto Press 2000), 439.
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13 objetivada por las operaciones de entendimiento y juicio. En el momento cooperativo, el sujeto retorna a sus actividades diarias, y puede recordar de manera imperfecta lo que ocurri durante la conciencia mstica. Lonergan propone que el sujeto puede clarificar la tematizacin de su experiencia mstica y puede integrarla en su propia vida espiritual:
De ordinario, la experiencia de amor y temor reverencial no es objetivada. Permanece en el interior de la subjetividad como un vector, como una resaca, como una llamada ineludible a una santidad que se teme. Quizs despus de aos de sostenida plenitud de oracin y abnegacin, la inmersin en el mundo mediado por la significacin llegue a ser menos total y la experiencia del misterio llegue a ser suficientemente clara y distinta como para despertar la atencin, la admiracin, la investigacin. Aun entonces, en el caso individual no hay respuestas ciertas. Todo lo que puede hacer es dejar que lo que es sea, dejar que suceda lo que de todos modos contina repitindose. Pero entonces, como siempre, se necesita la palabra la palabra de la tradicin que ha acumulado sabidura religiosa, la palabra de confraternidad que une a los que participan del mismo don del amor de Dios, la palabra del Evangelio que anuncia que Dios nos am primero y que en la plenitud de los tiempos nos revel ese amor en Cristo crucificado, muerto y resucitado19.

Segn Lonergan, el sujeto tematiza su experiencia mstica mediante el empleo de los recursos de su tradicin. El sujeto cultiva la experiencia mstica que se encuentra en la inmediatez de la conciencia (infraestructura) y la introduce al mundo mediado de su horizonte de comprensin mediante el uso de sus propias tradiciones (superestructura). De esta forma, la conciencia mstica se integra en la historia personal del sujeto. Por lo tanto, el sujeto llega a la auto-apropiacin a travs de un proceso de cultivo de la conciencia mstica. Resumiendo, Lonergan propone que hay una base transcultural de la experiencia religiosaaqu aparece como conciencia msticaque se encuentra en la inmediatez de la conciencia del sujeto que originalmente no estaba objetivada ni tematizada. La experiencia religiosa tiene que pasar por un proceso de objetivacin para ser tematizada; de esta manera, se puede hablar y dialogar sobre la experiencia mstica. As, pues, Lonergan abre un espacio para el dilogo interreligioso planteando que la experiencia religiosa es de carcter

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Bernard Lonergan, Mtodo en teologa, 114.

14 transcultural y opaco a la tematizacin y que necesariamente necesita pasar por un proceso de carcter cultural de cultivo para poder tematizarse en el dilogo. El dilogo as se vuelve momento segundo de un proceso existencial que no puede llegar a posiciones intransigentes, pues la experiencia religiosa original se encuentra ms all del lenguaje y de la cultura.

4. La teologa fundamentada en la espiritualidad

Los cimientos ms slidos del quehacer teolgico se cifran en la autenticidad del mismo telogo, en las cuatro dimensiones bsicas de la persona: cognitiva, existencial-moral, religiosa y psquica. Los fundamentos de la teologa son los cimientos que reclaman un volver la mirada sobre la autenticidad del sujeto telogo y su posible necesidad de transformacin y conversin:
La triple conversin no es un conjunto de proposiciones enunciadas por un telogo, sino un cambio fundamental y decisivo en la realidad humana del telogo.20

Lo ms dramtico de todo esto es que la teologa no tiene otro fundamento ms seguro que la autenticidad del telogo, su propia vida en proceso de conversin. La realidad fundacional de toda teologa sistemtica es la autenticidad del telogo en su bsqueda de conversin. La conversin es la decisin libre del telogo de permitir el desplazamiento de su horizonte de una posicin inautntica a una posicin de mayor autenticidad, en las dimensiones intelectual, moral, religiosa y psquica. Es una superacin de la brecha existencial en su vida, para lograr una mayor comprensin de s mismo. Segn Gregson, el telogo que hace una reflexin desde la teologa fundacional de Lonergan tiene que basarse primero en su propia vida espiritual,21 que equivale a su camino existencial de conversin. La propia experiencia religiosa y espiritual del telogo se

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Bernard Lonergan, Mtodo en teologa, 264. Gregson, Jr., The Dialogue of Religions and the Religious-secular Dialogue, 552-553.

15 convierte entonces en la clave del horizonte con el cual el telogo contempla las otras experiencias religiosas de las otras personas:
Es necesario tambin que se d en el telogo un desarrollo espiritual que le permita a la vez penetrar en la experiencia de los otros y forjar los trminos y relaciones que expresen esta experiencia.22

La experiencia religiosa del telogo y su camino espiritual son los requisitos esenciales para su quehacer teolgico. La experiencia religiosa y la espiritualidad del telogo son las que capacitan al telogo para captar con hondura el sentido espiritual de las otras personas en su camino espiritual y en su propia religin.

5. Conclusin
El fundamento del dilogo ecumnico y del dilogo interreligioso es teolgico. Lonergan explicita el fundamento transcultural humano y el fundamento de la experiencia religiosa. La articulacin de la explicitacin de estos fundamentos con el dilogo nos lleva a siguientes conclusiones: la terapia de explicitar los fundamentos transculturales de la subjetividad humana conduce al dilogo y la terapia de explicitar la base comn de la experiencia religiosa se convierte en cimiento para comenzar el dilogo ecumnico e interreligioso. La experiencia religiosa que se da en el quinto nivel de conciencia, el del amor sin restricciones y de la auto-trascendencia completa, conlleva una disposicin antecedente de apertura al dilogo sin restricciones, que capacita a los interlocutores a entrar al dilogo ecumnico interreligioso con la disposicin de superar las desconfianzas y diferencias que puedan obstaculizar el mismo dilogo. Dado que la experiencia religiosa es momento primero, es transcultural y no puede ser directamente tematizada, el dilogo, como momento segundo y como condicionado por la cultura, est llamado a reconocerse como limitado y relativo ante lo fundamental que es la experiencia religiosa. Por ende, los
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Bernard Lonergan, Mtodo en teologa, 283.

16 interlocutores en el dilogo deben tomar conciencia de que lo que los une, la base comn de la experiencia de Dios, es ms importante que las palabras que puedan esgrimirse en el dilogo expresando sus diferencias. Por ltimo, la experiencia religiosa y la espiritualidad del telogo son las que lo capacitan para percibir con hondura la experiencia religiosa y el camino espiritual de los otros en de sus propias tradiciones religiosas. Ellas son la clave para comprender la alteridad de los otros en medio del dilogo ecumnico y el dilogo interreligioso.