PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA DOUTORADO EM FILOSOFIA
A TEORIA DO SENTIDO EM DELEUZE
LUIZ MANOEL LOPES
2 LUIZ MANOEL LOPES
TEORIA DO SENTIDO EM DELEUZE
Tese de doutoramento apresentada ao Departamento de Filosofia da Universidade Federal de So Carlos para a obteno do ttulo de doutor sob a orientao do Prof. Dr. Bento Prado de Almeida Ferraz Junior.
SO CARLOS 2006
Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da Biblioteca Comunitria/UFSCar
L864ts
Lopes, Luiz Manoel. A teoria do sentido em Deleuze / Luiz Manoel Lopes. -- So Carlos : UFSCar, 2006. 222 p.
Tese (Doutorado) -- Universidade Federal de So Carlos, 2006.
1. Ontologia. 2. Filosofia contempornea. 3. Significado e sentido. 4. Filosofia francesa. 5. Diferena (Filosofia). I. Ttulo.
CDD: 111 (20 a )
COMISSO EXAMINADORA DE DEFESA DE TESE DE DOUTORADO DE LUIZ MANOEL LOPES ~~$~~ ~~~ -- ------------ Dr. Eladio Constantino Craia 1 ~ ' . . .): .~~ . -Df. LU.Z~O Mouzan~ 1.,- \0 I I I I I i I ------------- Dr. Bento Prado de A. Ferraz Neto .. I 4
imanncia
5 Resumo:
O propsito deste trabalho o de estudar a teoria do sentido em Deleuze inserida nas questes que repercutem no mbito filosfico contemporneo. O nosso percurso seguir as indicaes de Deleuze em seu livro Lgica do sentido, sobretudo quando sublinha que este tema foi pensado de trs maneiras diferentes: a primeira, como lekton, pelos esticos no sculo III a C; a segunda, como complexe significabile, por Gregrio de Rimini, no sculo XIV; a terceira, como objektiv, por Meinong no sculo XIX. Deleuze pensa a sua teoria do sentido apresenta-o como acontecimento, o que implica em dizer que uma quarta e inovadora maneira de pens-lo. O nosso estudo, partir das questes levantadas por Meinong e como estas tem a sua origem no paradoxo das representaes sem objeto levantadas por Benhard Bolzano, o que permite-nos afirmar que tal paradoxo est nas origens da fenomenologia e da filosofia analtica. A teoria do sentido de Deleuze ser apresentada como estando fora destas duas correntes de filosofia contempornea.
Palavras-chaves: campo transcendental; acontecimento, sentido, paradoxo; imanncia
6 Abstract:
The proposal of this work is to study the theory of sense in Deleuze inserted in the questions that reverberate on the contemporaneous philosophical field. Our route will follow the statements of Deleuze on his book Logic of Sense, especially when he detaches that this theme was thought by three different ways: the first, as lekton, by the Stoics on the III century B.C.; the second, as complexe significable, by Gregori di Rimini, on the XIV century; the third as obektiv, by Meinong, on the XIX century. When Deleuze thinks about his theory of sense, he introduces the sense as event.. Our study will start from the rosen questions by Meinong and how they have their origin on the paradox of the representation without object rosen by Benhard Bozano , which allows us to affirm that such paradox is at the origins of the phenomenology and in the analytic philosophy. The theory of the sense of Deleuze will be presented like being out from these two current contemporaneous philosophies.
AGRADECIMENTOS Este trabalho fruto de meu encontro com dois professores, sem os quais eu no teria possibilidade de fazer um investimento na perspectiva deleuziana da teoria do sentido, e a maneira mais coerente de expressar-lhes o meu mais profundo e sincero agradecimento: Cludio Ulpiano e Bento Prado Junior. E com esse gesto, estender meu agradecimento a inmeros outros. Foram esses dois professores, que nunca se encontraram e que aqui procuro reunir, que me estimularam prtica do pensamento. Foi Cludio Ulpiano quem me aproximou da filosofia e abriu o percurso de meus estudos, apresentando-me o pensamento de Deleuze, at ento inteiramente desconhecido para mim. O pensamento de Deleuze, e particularmente seu livro a Lgica do Sentido, sobre o qual desenvolvo o presente estudo, foram motivos de inmeras de suas aulas, tanto na universidade, em minha graduao em filosofia; quanto fora dela, em cursos livres, onde inmeros estudantes das mais diversas reas procuravam introduzir-se na difcil arte de pensar sob o modo do acontecimento. Devo a este professor, Cludio Ulpiano, atravs de seu exemplo e do brilhantismo de suas aulas, o incentivo pesquisa filosfica; e a sua generosidade, os recursos para que hoje, eu e outros companheiros dessa extraordinria jornada, pudssemos traar nossos prprios caminhos. Recursos em forma de livros, mas sobretudo em caminhos e diretrizes, de que os estudantes de filosofia muitas vezes necessitam, exemplificando o que Deleuze chama de distribuio nmade. Disse e insisto: sem a generosidade de Ulpiano este trabalho jamais poderia ser feito. No apenas a minha graduao em filosofia, mas toda a inclinao com que orientei a minha vida tiveram como marca definitiva a contribuio deste estimado e venervel mestre; e meus estudos filosficos so a nica forma digna de agradecer-lhe o aprendizado do que trabalhar com afinco, sem dia e sem hora, na pesquisa dessa disciplina que atravessa os tempos e modifica as vidas. Meus estudos em filosofia levaram-me a ter contacto com a obra de Deleuze e com os diversos textos que comearam a ser traduzidos no Brasil. Foi a partir da traduo de O 8 que a filosofia? que tive meu primeiro encontro com o querido Bento Prado Junior, segundo professor a quem quero prestar aqui os meus agradecimentos. Um evento sobre Deleuze, no Rio de Janeiro, em que, devido impossibilidade de sua presena, foi lido um texto de sua tese sobre a idia de campo transcendental em Bergson, foi meu segundo encontro com Prado Jr. A idia de campo transcendental aparece com muita nfase em Deleuze, sobretudo no livro a Lgica do Sentido, o que me levou a um desejo imperativo de conhecer essa tese. Meus estudos, no curso de ps-graduao em filosofia, so o resultado de meu terceiro, e desta vez pessoal, encontro com o professor Prado Jr, meu orientador e incentivador, e dos ensinamentos obtidos nas aulas magnficas desse ilustre professor. No posso deixar de recordar tambm, em meus agradecimentos neste trabalho sobre a filosofia de Deleuze, de todos os meus amigos que tanto contriburam para a sua realizao. Amigos, em sua maioria, originrios em minha relao com esses professores, motivos de admirao por parte de um grande nmero de estudantes de filosofia. Meu trabalho sobre este pensador to complexo, que Gilles Deleuze, um dos principais responsveis pela fora de revitalizao da filosofia na atualidade, no poderia ser feito se no fosse o bom encontro com esses dois brilhantes professores. Meus agradecimentos se estendem ainda a outros professores que contriburam para sua realizao, sobretudo alguns colegas do colegiado de filosofia da Universidade Estadual do Oeste do Paran Campus Toledo no que diz respeito s discusses sobre os mais variados temas filosficos, mas que, alm disso, tiveram a gentileza de financiar minhas passagens para So Carlos e a minha hospedagem por ocasio da minha prova de qualificao, assim como todos os recursos necessrios para que eu cumprisse a etapa inicial de defesa desta tese de doutorado, o que ressalta a idia de que fazer filosofia no apenas uma questo terica, mas um modo singular e nobre de convvio.
1.1) Apresentao do problema do sentido em Deleuze...................................... 15 1.2) O problema do sentido na filosofia contempornea...................................... 23 1.2.1) A controvrsia em relao aos objetos impossveis................................... 24 1.2.2) O paradoxo das representaes sem objeto............................................. 33 1.2.3) A crtica aos paradoxos das representaes sem objeto.......................... 37 1.2.4) O paradoxo dos objetos impossveis ......................................................... 42
CAPITULO II:
DO SENTIDO, DA LINGUAGEM E DO TEMPO
2.1) As inverses na linguagem e no tempo ........................................................ 50 2.2) O circulo da proposio e o sentido.............................................................. 53 2.3) O campo transcendental ............................................................................... 59 2.4) A impossibilidade lgica................................................................................ 68 2.5) A critica e clnica ........................................................................................... 72
CAPITULO III
NEUTRALIDADE E GENESE
3.1) A neutralidade e a potncia gentica............................................................ 76 3.2) A sada do abismo indiferenciado ................................................................. 82 3.3) O limite.......................................................................................................... 88
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CAPITULO IV
DO PROBLEMTICO
4.1) O problema do decalcamento ....................................................................... 93 4.2) O problema da organizao de superfcie..................................................... 95 4.3) O problema da neutralidade.......................................................................... 98 4.4) O problema do sentido e da significao ...................................................... 103 4.5) O problema da profundidade e da superfcie ................................................ 109 4.6) O problema anarcntico................................................................................ 118 4.7) O problema da vida....................................................................................... 126
CAPITULO V
ACONTECIMENTO TRANSCENDENTAL
5.1) Os dois modos da experincia ..................................................................... 145 5.2) As singularidades.......................................................................................... 148
CAPTULO VI
IMANNCIA
6.1) Acontecimento e sentido............................................................................... 154 6.2) O percurso: do campo transcendental ao plano de imanncia ..................... 167 6.3) Do empirismo transcendental........................................................................ 171 6.4) As snteses disjuntivas.................................................................................. 183
Este trabalho se pretende uma aproximao da difcil obra do filsofo francs Gilles Deleuze, particularmente no que diz respeito questo do sentido. Minha pesquisa se centrar, inicialmente, no livro Lgica do sentido, onde so apresentadas trinta e quatro sries de paradoxos, sem contudo deixar de explorar os outros textos do autor que abordam a questo. Seu itinerrio dever acompanhar as indicaes que remetem a esse tema dentro do mbito filosfico contemporneo, onde duas correntes se destacam: a fenomenologia e a filosofia analtica. Ao elaborar a sua teoria do sentido, Deleuze, de um certo modo, se mantm afastado destas duas escolas filosficas, estando nos propsitos de nossa pesquisa defender esta posio, e apresentar ento, suas divergncias com relao s teorias elaboradas por Husserl e Wittgenstein. Todavia, como Deleuze busca na filosofia antiga a sustentao necessria para o desenvolvimento de suas concepes sobre o sentido, iremos demonstrar que couberam aos filsofos esticos fornecer-lhe os devidos subsdios. No faremos, entretanto, entradas mais profundas na filosofia estica; em nosso itinerrio, procuraremos indicar, no mbito contemporneo, o que Deleuze compreende como fonte de inspirao estica. Os filsofos contemporneos que trazem esta inspirao so, segundo ele, Meinong e Husserl. Deste modo, faremos inseres na teoria dos objetos de Meinong e na fenomenologia de Husserl, enfatizando os pontos citados por Deleuze. Em relao a Meinong, filsofo pouco conhecido entre ns, procuraremos aprofundar a pesquisa em torno da Teoria dos objetos, uma vez que a citao de Deleuze, demasiadamente ligeira, nos convida pesquisa, ou busca da origem da questo da teoria dos objetos, ou seja, ao problema que a suscita. Tal origem tem sua fonte em Benhard Bolzano, quando este pensa o paradoxo das representaes sem objeto. a partir de Twardowski, que como o prprio Meinong e Husserl era discpulo de 12 Franz Brentano, que Meinong entra em contato com essa questo. Desse modo, faremos uma apresentao do paradoxo das representaes sem objeto de Bolzano, at a teoria dos objetos de Meinong 1 . Uma vez que o contato de Meinong com a questo do paradoxo das representaes sem objeto deu-se a partir de Twardowski, utilizaremos, em nosso trabalho, o prprio texto do filsofo polons 2 . Husserl tambm se debruou sobre a questo, escrevendo uma critica a Twardowski, encontrada na traduo francesa sob o ttulo Les Objets intentionels. A nfase sobre Meinong ter o proveito no s de apresentar toda a questo desde a sua origem, mas vislumbrar ainda a controvrsia com Bertrand Russell. Desse modo, poderemos ver que a pesquisa de Deleuze tem seu lugar entre a fenomenologia e a filosofia analtica, apesar de inclinar-se mais para a primeira do que para a segunda. A partir desse percurso, a pesquisa delineia as divergncias entre as escolas da anlise lgica (filosofia analtica) e da anlise intencional (fenomenologia) acerca dos objetos impossveis. Por ser citada ao longo da Lgica do Sentido e por inserir-se nessas discusses a partir do paradoxo das representaes sem objeto, a fenomenologia ser abordada a partir da idia de campo transcendental. A noo de campo transcendental sem sujeito desenvolvida por Deleuze com base nas consideraes tecidas por Husserl em suas Meditaes Cartesianas. importante observar que a critica de Deleuze sobre Husserl se apia em La Transcendence de L Ego de Sartre; Deleuze, porm, no deixar de criticar Sartre, pois que, embora este se encaminhe para um campo transcendental sem Ego, este , ainda assim, possuidor de uma conscincia. ento que Deleuze elabora a idia de campo transcendental sem Ego e sem conscincia.
1 Nesta apresentao, utilizaremos como fonte de referncia o livro de Jocelyn Benoist, Reprsentations sans objet Aux origines de la phnomenologie et de la philosophie analytique, o qual servir de apoio em relao ao que citado por Deleuze em Lgica do Sentido. 2 Kasimir Twardowski, Sur la theorie du contenu et de lobjet des reprsentations, in Husserl-Twardowski Sur les objets intentionels (1893-1901) traduction par Jacques English, Paris, J.Vrin, 1993, p.105.
13 Neste ponto aparecer um aliado que permitir que a idia de campo transcendental seja pensada de outro modo, isto , sem sujeito. Em Gilbert Simondon, pensador pelo qual Deleuze tem muito apreo, Deleuze encontra os elementos que lhe permitem pensar o campo transcendental pr-subjetivo, alm de articular a teoria do sentido teoria das singularidades. Nesse encontro com Simondon vemos delineadas tambm as influncias que Deleuze sofreu do estruturalismo francs no que diz respeito questo do sujeito. A recusa em admitir tal noo (a de sujeito), como ponto de partida para pensar o sentido, faz com que Deleuze tea consideraes sobre a fenomenologia. Porm, aps o encontro com Simondon veremos que se d um afastamento tanto da fenomenologia como do estruturalismo. O que podemos destacar, nesta introduo, so alguns pontos que permeiam a filosofia tais como: 1) O problema do pensamento e o discurso sobre o sentido dos objetos inexistentes, desde os esticos fenomenologia; 2) O paradoxo das representaes sem objeto; 3) A controvrsia entre Meinong e Russell acerca dos objetos impossveis; 4) A noo de campo transcendental sem sujeito; 5) A teoria das singularidades; 5) A idia de plano de imanncia. Outros pontos aparecem ao longo do texto, mas podemos dizer de antemo que todos orbitam em torno dos apresentados acima, os seus pormenores os veremos quando enfatizarmos o nosso propsito dentro das discusses da teoria do sentido em relao a Husserl e Wittgenstein. Aps todas estas indicaes, devemos dizer que dentro de nosso propsito, procuraremos apresentar a originalidade da teoria do sentido de Deleuze. O termo originalidade, talvez no seja muito apropriado para o pensamento de Deleuze, mas o manteremos a fim de mostrar o ponto em que sua teoria do sentido difere em relao quelas que pensaram o sentido dentro do mbito filosfico contemporneo. Qual seria esta originalidade? A neutralidade e a potncia gentica do sentido esta originalidade a qual procuraremos apresentar seus pormenores; dentro desta apresentao, aparecero questes que remetem ao problema da individuao, fortemente marcada pela influncia do ontologista Gilbert Simondon; tais influncias permitem que Deleuze elabore uma teoria do sentido que d nfase neutralidade e potncia gentica do campo transcendental 14 relacionada idia de singularidade, onde aparecer o aspecto problemtico e o conceito de disparao alm daquele que remete para o de sinteses disjuntivas. Neste ponto, encaminharemos a pesquisa a fim de mostrar como Deleuze elabora sua teoria do sentido com o cuidado de no confundi-la com uma teoria da significao. A conduo do trabalho abordar a teoria do sentido procurando deixar em relvo alguns dos conceitos que perpassam a obra do pensador francs. Deste modo, procuraremos sempre apresentar tais conceitos diante dos problemas que os suscitam, o que ficar exposto quando no decorrer da pesquisa fizermos remisso a alguns filsofos contemporneos que tambm abordaram o mesmo problema, sobretudo aqueles que se inclinaram em pensar o transcendental. Destacaremos como a partir da noo de campo transcendental sem sujeito, o pensador francs chega a idea de plano de imanncia como uma vida. Tal percurso nos permitir apresentar a teoria do sentido de Deleuze como uma nova linha de pesquisa filosfica contempornea que trata o conceito como acontecimento.
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CAPTULO I
O PROBLEMA DO SENTIDO EM DELEUZE
1.1) Apresentao do problema do sentido em Deleuze
Deleuze comea a pensar o sentido articulando-o noo de incorporal, a partir da filosofia estica; e, por essa via, procura apresentar uma linha de pensamento que percorre a histria da filosofia desde o sculo III a C. Em Lgica do Sentido indica trs momentos diversos em que a questo do sentido foi pensada: primeiramente entre os esticos, no sculo III a.C.; uma segunda descoberta tendo sido feita no sculo XIV, por Gregrio de Rimini 3 e Nicolas dAutrecourt; e uma terceira vez, como objektiv 4 , no sculo XIX, com o filsofo alemo Alexius Von Meinong. 5 A nossa preocupao em apresentar a teoria do sentido de Deleuze no mbito contemporneo, aps a citao desses trs momentos diversos, leva-nos s questes que remetem Teoria dos objetos em Meinong. De incio, pode soar um pouco estranho o fato de Deleuze ter escrito um livro
3 Elie, H. Le Complexe Significabile, Paris, Vrin, 1936, p.7: Em suas Categorias ( Cap. X, 12 b). Aristteles disse: A afirmao um enunciado () afirmativo, a negao um enunciado negativo. Quanto s coisas que se colocam sob uma dessas enunciaes, no poderamos dizer que so julgamentos, mas sim coisas. Em 1344, um monge italiano, Gregrio de Rimini, estimou, que nessa passagem, por coisa () o Estagirita no queria falar de coisa exterior existente, mas de uma entidade no existente que se exprime por um complexo, especialmente pela orao infinitiva. Considerava essa coisa, significado total e adequado da proposio, como denominou-o Significado por complexo (Complexe significabile).
4 Cf. Elie, H. Le Complexe Significabile, Paris, Vrin, 1936, p.148. Do mesmo modo que as palavras e as frases possuem uma dupla funo, a de exprimir nossas experincias interiores ou idias, e de significar os objetos dessas experincias, tambm as proposies exprimem nossos julgamentos ou assunes e significam alguma outra coisa. Essa alguma coisa que julgamos e examinamos , segundo Meinong, uma entidade a qual ele denomina Objektiv que, reservando nesse momento toda a questo de terminologia, traduziremos para o francs por objectiv. Se entendermos por objeto todo o objeto do conhecimento em geral, diremos que os objetos se dividem em duas classes: os objetivos e os objetos no sentido estrito da palavra (esses que so expressos por uma palavra ou frase).
5 Deleuze cita o livro de Hubert Elie, Le Complexe Significabile, Paris, Vrin, 1936. como a fonte em que aparecem as semelhanas entre as doutrinas de Gregrio de Rimini, Nicolas dAutrecourt e as teorias de Meinong, sem deixar de assinalar que este autor no indica a origem estica do problema.
16 apoiado em Meinong 6 , mesmo aps Bertrand Russell 7 ter atacado a posio do filsofo alemo acerca do objektiv 8 . O que seria um objektiv? O que podemos dizer, de incio, que no se trata de um objeto; o objetiv estaria para os juzos e suposies assim como os objetos esto para as representaes. Desse modo, Deleuze rompe com toda a tradio inaugurada por Frege, e que se estende por Bertrand Russell, levando-nos a indagar: qual a importncia da questo do sentido? O que pode ser construdo, em filosofia, a partir dessa abordagem? espantoso como Deleuze tende mais para a Teoria do objeto de Meinong do que para o artigo de Frege Sobre o sentido e a referncia, o que de imediato nos leva considerao do sentido como entidade no- existente, ou seja, tese capital do livro. Cludio Ulpiano nos indica em seu trabalho Afetos: um sorriso, um gesto como se d essa aproximao que Deleuze faz entre Meinong e os esticos na Lgica do sentido:
6 Jos Oscar de Oliveira Marques in A Ontologia do Tractatus e o Problema do Sachverhalte No-Subsistentes esclarece-nos sobre a posio de Meinong acerca dos objetos puros: Para Meinong, quando se julga que um certo objeto (eg, a montanha de ouro, ou o crculo quadrado) no existe, esse julgamento , ainda assim, acerca desse objeto, embora seja sua inexistncia que torna o julgamento verdadeiro. Restringir o domnio dos objetos s coisas reais ou existentes tornaria inexplicvel, para Meinong, a ocorrncia de julgamentos verdadeiros de inexistncias, pois tais julgamentos seriam acerca de nada, isto sequer seriam genuinamente julgamentos. Reciprocamente, ter-se-ia que admitir que todo genuno julgamento de existncia seria sempre verdadeiro, pois seus objetos seriam sempre objetos existentes. Para evitar esta situao paradoxal, Meinong postula que os objetos enquanto tais so neutros existncia ou inexistncia (doutrina do Auersein do objeto puro). certo que um objeto inteiramente absurdo como o crculo quadrado (mas no a montanha de ouro), traz consigo a garantia de sua inexistncia , mas ele deve , ainda assim, ser capaz de configurar no contedo do julgamento que assevera sua inexistncia. isso que permite, em ltima instncia, que o julgamento de que o crculo quadrado no existe seja, afinal, diferente de que a montanha de ouro no existe, pois seus objetos, embora inexistentes, so distintos e tm propriedades distintas (doutrina da independncia do Sein e do Sosein).
7 Bertrand Russell no Cap XXXI: A filosofia da anlise lgica, in : Histria da Filosofia Ocidental VIII, So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1977. p.385, comenta que a teoria das descries trata de designar uma pessoa ou uma coisa no pelo seu nome, mas sim por alguma propriedade que se supe ou se sabe peculiar, e afirma: Suponhamos que digo: A montanha dourada no existe, e suponhamos que o leitor pergunte: Que que no existe? Pareceria que, se eu dissesse a montanha dourada, estaria atribuindo a ela uma espcie de existncia. Evidentemente no estou fazendo o mesmo tipo de afirmao que faria se dissesse: O quadrado redondo no existe. Isto pareceria implicar que a montanha dourada uma coisa e que o quadrado redondo outra, embora nenhum dos dois exista. A teoria das descries era destinada a resolver esta e outras dificuldades.
8 Bertrand Russell, Lgica e Conhecimento, So Paulo, Abril Cultural, Col. Os Pensadores, 1978, p.89. Meinong sustenta que existe um objeto tal como o quadrado redondo somente que ele no existe, e nem mesmo subsiste, mas apesar disto existe tal objeto, e quando dizemos o quadrado redondo uma fico, ele considera que existe um objeto o quadrado redondo e existe um predicado: fico. Ningum com um senso de realidade teria assim analisado aquela proposio. Teria visto que a proposio requer uma anlise de tal modo que no tenhamos que considerar o quadrado redondo como um constituinte daquela proposio. Supor que no mundo real da natureza existe todo um conjunto de proposies falsas que se dizem para a minha mente algo de monstruoso. No me consigo persuadir em sup-lo. No posso acreditar que existem no sentido que existem os fatos.
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O circulo quadrado, do qual jamais poderemos constituir uma forma, o exclui, em definitivo, do campo existencial. A impossibilidade do crculo quadrado, seu absurdo em si absoluto e incondicionado. Em qualquer situao, o crculo quadrado estar sempre em impossibilidade existencial. Objeto impossvel, inconcebvel na srie causal, fsica e lgica. Logo, sua apario se d na outra srie na srie temporal, que os esticos nomeiam como sendo a linha ainica a do acontecimento, semelhante s linhas da plstica barroca, do rosto de Joana dArc e de seus cruis julgadores, telogos e juristas 9 .
Por outro lado, h tambm um fascnio do autor da Lgica do sentido pela obra de Lewis Carroll; diante desta, procura mostrar que a obra lgica de Carroll difere de sua obra fantstica exatamente pelo tratamento dado ao sentido. A nfase em Carrol assinala como Deleuze se preocupa com os paradoxos e sobretudo com a problemtica que eles causam diante da lgica formal. A crise dos fundamentos da lgica e da matemtica fez com que Carroll escrevesse essa crise sob o modo de literatura infantil, onde o pensamento comea a ser impelido pelo que considerado irracional e ilgico. Uma das preocupaes de Deleuze sempre ressaltar o ponto em que o pensamento brota e que acontecimentos propiciam esse brotar.
exatamente neste mundo plano do sentido-acontecimento, ou do exprimvel-atributo, que Lewis Carroll instala toda a sua obra. Disso decorre a relao entre toda a obra fantstica assinada Carroll e a obra matemtico-lgica assinada Dodgson. Parece difcil aceitar que se diga, como j se fez, que a obra fantstica apresenta simplesmente a amostra das armadilhas e dificuldades nas quais camos quando no observamos as regras e as leis formuladas na obra lgica. No somente porque muitas das armadilhas subsistem na prpria obra lgica, mas porque a partilha parece-nos outra 10 .
9 Cludio Ulpiano, Afetos: um sorriso, um gesto, in: Pontos de Fuga: Viso, Tato e Outros Pedaos, Rio de Janeiro, Taurus, 1996, p.116.
10 Gilles Deleuze, Lgica do sentido, traduo de Luiz Roberto Salinas Fortes, So Paulo, Perspectiva, 1974, p.23 18 O apreo de Deleuze por Lewis Carroll f-lo afirmar que este, ao distinguir diferentes modos de tratar o sentido, sinaliza tambm para a diferena entre significao e sentido.
curioso constatar que toda a obra lgica diz respeito diretamente significao, s implicaes e concluses e no se refere ao sentido a no ser indiretamente precisamente por intermdio dos paradoxos que a significao no resolve ou at mesmo que ela cria. Ao contrrio, a obra fantstica se refere imediatamente ao sentido e relaciona diretamente ela a potncia do paradoxo. O que corresponde aos dois estados do sentido, de fato e de direito, a posteriori e a priori, um pelo qual o inferimos indiretamente do crculo da proposio, outro pelo qual o fazemos aparecer por si mesmo desdobrando o circulo ao longo da fronteira entre as proposies e as coisas 11 .
O livro: Lgica do sentido parece lanar-nos numa contracorrente filosfica, sobretudo por tentar situar-se fora do platonismo e do aristotelismo, indicando-nos aspectos da filosofia antiga atravs dos filsofos esticos; esse desvio nos induz cada vez mais em direo pesquisa filosfica, forando-nos a procurar uma maior aproximao com os temas apresentados. Deleuze mostra que a origem do problema do sentido a filosofia estica; de modo que, nesse aspecto, procuraremos seguir os textos referentes ao tema, fazendo incurses naqueles que remetem ao estatuto dos incorporais. 12 Tais incurses, porm, no devero ser demoradas nem aprofundadas, uma vez que o nosso propsito circunscrever a questo do sentido no mbito contemporneo. A filosofia antiga, como sabemos, um forte pilar para a compreenso dos diversos temas que percorrem a histria da filosofia. O nosso projeto em torno do livro Lgica do sentido procurar tambm demonstrar a sua importncia para o ensino filosfico. Donde podermos dizer que o estudo da lgica dos esticos servir de pedagogia para a compreenso, por exemplo, da diferena entre a lgica dos termos e a lgica das proposies. Torna-se oportuno afirmar que o termo lgica foi forjado pelos
11 Idem, ibdem, p.23 12 Os textos em que Deleuze pesquisa estes temas so: La Theorie des incorporels dans lancien stoicisme, Paris, Vrin, 1928 de mile Brehier e Le systeme stoicien et lide de temps, Paris, Vrin, 1953 de Victor Goldschimdt. 19 esticos; antes deles, o modo correto e coerente de raciocinar era o que Aristteles chamava de analtica. Os esticos admitem que no limite dos corpos e das coisas ocorrem efeitos de superfcie. no plano da fsica que se encontram os corpos com seus limites e tenses internas. Os corpos so causas uns para os outros de certos efeitos de superfcie. O plano da lgica diz respeito aos incorporais, aos acontecimentos e aos laos dos efeitos entre si. A importncia que Deleuze d ao sentido, como acontecimento incorporal que no possui as caractersticas de uma coisa e nem de um estado de coisas permite-lhe considerar que os esticos tratam positivamente aquilo que Plato chamava de simulacro. O que seria essa positividade? Plato dava o nome de simulacro a tudo aquilo que se furtava Idia. Os esticos concebem que, no limite dos corpos, do-se os acontecimentos; os quais so expressos pela proposio. Os simulacros platnicos sobem superfcie e tornam-se sentido. No podemos deixar de observar a importncia desse ponto, uma vez que o sentido torna-se objeto de uma filosofia. Os incorporais esticos dividem-se em quatro modos: o exprimvel, o vazio, o lugar e o tempo. 13 O exprimvel tratado com um estatuto positivo, ou seja, o que nos permite falar dos acontecimentos que ocorrem no mundo, envolvendo as coisas e os estados de coisas.
A realidade lgica, o elemento principal da lgica aristotlica o conceito. Esse elemento para os esticos uma coisa inteiramente outra; no nem a representao () que a modificao da alma por um corpo exterior; nem a noo (), que se forma na alma sob a ao de experincias semelhantes. Na realidade alguma coisa de inteiramente nova que os esticos denominam exprimvel (). 14
O estatuto do sentido, a partir da filosofia estica, tem no exprimvel, no lekton, seu ponto de partida. Deleuze, na Lgica do sentido, procura mostrar os filsofos que tratam o sentido de modo direto, fazendo-o aparecer na fronteira entre as proposies e as coisas. Pela via dos incorporais, ele acredita que temos um novo modo de pensar a lgica, sobretudo pelo fato do princpio de no-contradio no atingir os incorporais.
13 Sextus Empiricus, Adv. Math, X.218, in Les Stoiciens, Paris, PUF, 1973, p.53. 14 Emile Brhier, La Theorie des incorporels dans lancien stoicisme, Paris, Vrin, 1980, p.14. 20 (Desde Aristteles 15 , esse princpio fundamenta e garante a verdade das premissas e, conseqentemente, permite observar se de premissas verdadeiras seguem-se necessariamente concluses verdadeiras; ou seja, a prova da validade dos argumentos). Nesse livro, ele tambm estabelece uma relao entre o sentido e o tempo, destacando a dimenso presente que pertence aos corpos, o reino de Cronos; e o tempo dos incorporais, denominado Aion. Na linguagem, o substantivo e os verbos apareceriam relacionados respectivamente a essas dimenses do tempo. O trabalho, enfim, procurar desenvolver essas questes que passam pela histria da filosofia e trazem uma luz para a compreenso da pesquisa deleuzeana, assinalando que o propsito deleuzeano o de construir uma nova imagem do pensamento. A partir dessa via, que remete aos esticos, Deleuze encontrar na filosofia contempornea, fontes de inspirao estica; Meinong e Husserl so citados como pensadores que trazem essa inspirao. Desse modo, nos debruaremos nas questes sobre os objetos impossveis em Meinong, indicadas por Deleuze. Nesse sentido, vemos que este autor, em determinado momento do livro, rompe com os esticos, afirmando no terem eles resistido tentao de relacionar o acontecimento causalidade fsica; e cita Leibniz como o primeiro grande terico do acontecimento. A tese de Deleuze pensar o acontecimento, o sentido, inteiramente independente de qualquer aspecto redutor, seja ele fsico, lgico ou psicolgico. O acontecimento no se reduz a nenhuma coisa, indivduo ou pessoa, antes os envolve.
Logique du sens um texto profundamente afetado pela ciso causal; sua essncia, do texto, a ciso causal e todas as suas conseqncias: que lhe so imensas. O extra-ser, como a parte inefetuada do acontecimento a obra de Deleuze. Uma idia propriamente estica, para a qual o pensamento se volta a fim de suprimir a psicologia, as causalidades fsicas, as contradies
15 Os estudiosos de lgica paraconsistentes assinalam que Aristteles j apontava para uma derrogao do princpio de no-contradio. Lukasiewski e Vassileiev so dois lgicos que afirmam esta tese. 21 lgicas e atravs de ressonncias, ecos, correspondncias no-causais, compatibilidades e incompatibilidades algicas: o acontecimento puro, conceber uma nova imagem do pensamento. 16
Ao longo de sua obra, Deleuze observa que sempre pensou o acontecimento 17 ; o que comprovamos em seu livro O que a filosofia? , quando procura mostrar que esta disciplina trata da criao de conceitos. Desse modo, tudo o que tinha sido desenvolvido a partir de Lgica do sentido, em relao ao acontecimento e o sentido, retomado e modificado. A contra-efetuao do Acontecimento relacionada ao campo transcendental sem sujeito, ao plano de imanncia, a uma vida; conceitos que aparecem sobretudo em seu ltimo texto A imanncia: uma vida , escrito e publicado em 1995, em um nmero especial da revista Philosophique, produzida em sua homenagem. As explicaes de Deleuze, sobre o que a filosofia, o levam a afirmar que o conceito filosfico jamais deve ser reduzido funo cientfica; que o conceito filosfico diz respeito somente ao acontecimento. Nesse sentido, Deleuze entra em confronto com todas as posies filosficas que tentam tirar da filosofia a condio real de criar e inventar conceitos. A criao de conceitos inseparvel das circunstncias, dos acontecimentos que envolvem a vida do filsofo em seu mergulho no pensamento. Prado Jnior aponta a insero da filosofia de Deleuze no mbito contemporneo.
A crtica deleuzeana subjetividade como fundamento menos uma originalidade de sua filosofia do que um ponto pacfico de toda reflexo contempornea de vocao antifenomenolgica, da filosofia analtica aos famosos desconstrucionismos, passando por todos os neopragmatismos (o naturalista, norte-americano, e o transcendental, alemo) e por todos os estruturalismos. O que a distingue, talvez, ver no sujeito fundante (cartesiano, kantiano, husserliano e mesmo hegeliano cf. Gerard Lebrun, O avesso da dialtica, So Paulo, Cia das Letras, pp.254-7) um sujeito essencialmente representativo e submetido ao regime de identidade, arqu unificadora e sntese prvia da experincia capaz de exorcizar toda forma de diferena rebelde. Trata-se de inverter a
16 Cludio Ulpiano, O Pensamento de Deleuze ou A Grande Aventura do Esprito, Tese de Doutoramento apresentada ao Departamento de Filosofia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da UNICAMP sobre a orientao do Prof. Dr, Luiz. B. L. Orlandi, p.77. 17 Gilles Deleuze, Conversaes, traduo de Peter Pal Pelbart, Rio de Janeiro, Ed. 34, 1992, p.177. Em todos os meus livros busquei a natureza do acontecimento; este um conceito filosfico. O nico capaz de destituir o verbo ser e o atributo. 22 linha de pensamento, para lev-la para algo como um campo prvio, pr-subjetivo e pr-objetivo, donde constituir tanto sujeito como objeto. 18
Deleuze investe numa nova imagem do pensamento. Essa imagem no apenas para salvar o reino das metforas, pois sabemos que tangencia a poesia; nem tampouco para ficarmos apenas no domnio da conotao; trata-se, sim, de uma revitalizao da filosofia, de um acrscimo diferencial nessa disciplina que percorre os sculos.
O campo transcendental a-subjetivo. ininteligvel sem o modelo de uma nova imagem do pensamento. Esta nova imagem confronta-se com o reconhecimento, com a recognio e todo o seu sqito sobretudo a correlao sujeito-objeto. Para se entender o pensamento como ato de criao, como rompimento com o eu pessoal, necessrio arranc-lo de suas possibilidades abstratas, separ-lo do senso comum e do bom senso. Noutra linguagem, quebrar por dentro o esquema sensrio-motor. Para fazer aparecer o eu dissolvido um conjunto de eus larvares contraentes e contemplativos. Liberar as singularidades nmades das individualidades fixas e do sujeito finito rompendo com o equvoco de considerar que esta prtica conduziria a um abismo indiferenciado. Ao contrrio, ser, sim, alguma coisa que no nem individual nem pessoal; que no ser nem formal nem informe; mas o aformal puro. a renovao da filosofia quando o transcendental perde a forma da conscincia e expande a sua aventura involuntria. 19
Este trabalho tratar de apresentar, atravs da teoria do sentido, os meios e vias que nos permitam desenvolver com consistncia os pormenores dessa renovao da filosofia. Dando, por exemplo, prosseguimento s investigaes iniciadas em nossa dissertao de mestrado, procuraremos fazer um paralelo entre uma tese que aparece em Lgica do sentido que, de um certo modo, pode ser considerada inversa tese bergsoniana exposta em sua crtica idia do Nada. Ora, como sabemos, Bergson, nessa crtica, mostra, por diferentes vias, que jamais podemos pensar o Ser aps o Nada. A iluso terica, o falso problema da anterioridade do Nada sobre o Ser dissipada. O Ser a realidade que possui durao. Entretanto, o incorporal no o
18 Bento Prado Junior, A Idia de Plano de Imanncia , in Gilles Deleuze: uma vida filosfica, So Paulo, Ed. 34, 2000, p.34. 19 Cludio Ulpiano, Afetos: um gesto, um sorriso, in; Viso, Tatos e Outros Pedaos, Rio de Janeiro, Taurus, 1998, p.116. 23 Nada. Deleuze, de outro modo, se esfora por nos mostrar, com a idia de Acontecimento, que este, apesar de no existir, possui sentido e realidade. A realidade do Acontecimento de natureza diferente da dos corpos, pois, como dissemos, ele incorporal: no um ser, mas um extra-ser. , enfim, nessa direo, que aparecero as conexes reais e as conjugaes virtuais. A comunicao entre os acontecimentos tem como resultado uma lgica que trata o sentido fora do campo da representao e da significao. Desse modo, o nosso trabalho apresentar como que duas faces: uma em que trataremos da questo do sentido a partir do paradoxo das representaes sem objeto, enfocando a ressonncia dessa questo diante da fenomenologia e da filosofia analtica; e a outra, onde estudaremos a neutralidade e a potncia gentica do campo transcendental, do plano de imanncia, a fim de mostrar como a teoria do sentido de Deleuze se afasta dessas duas correntes de filosofia.
1. 2 ) O problema do sentido na filosofia contempornea
Para indicar a origem do problema do sentido na filosofia contempornea comearemos destacando dois pensadores que contriburam para que a questo se desenrolasse da maneira que pretendemos enfoc-la. Deleuze, na Lgica do sentido , faz algumas citaes sobre a controvrsia que envolve os filsofos Meinong e Bertrand Russell. So, porm, citaes ligeiras. Citaes que nos levam a aprofundar a pesquisa, buscando os principais pontos envolvidos nessa controvrsia. No nos preocuparemos em confrontar a fenomenologia com a filosofia analtica, mas dois pensadores que dessas escolas fazem parte, ainda que indiretamente. Meinong no propriamente um fenomenlogo, mas influenciado pela linha de pensamento que descende dos filsofos austracos do sculo XIX, orientados pelos trabalhos de Bernhard Bolzano este, tcheco de nascimento. Esses filsofos propem um afastamento de Kant, ou seja, deixam de lado a ntida preocupao com o sujeito e se voltam para o objeto 20 . Bertrand
20 Bento Prado Junior, emPresena e campo transcendental: conscincia e negatividade em Bergson, So Paulo : Edusp, 1964, ensinou-nos como Kant, na refutao do idealismo analtica transcendental da Crtica da Razo Pura teria mostrado a dependncia da conscincia em relao ao objeto externo. Neste sentido a fenomenologia seria herdeira de 24 Russell, como sabemos, um dos mais importantes nomes da filosofia da anlise lgica, uma vez que foi a partir de seu contato com Frege que procurou pesquisar a forma lgica da proposio fora das categorias de sujeito e predicado 21 .
1.2.1) As controvrsias em torno dos objetos impossveis
Ao tratar da questo do sentido, o presente trabalho se insere numa discusso que ocupa um captulo importante na histria da filosofia: a controvrsia entre Bertrand Russell e Meinong. Quando o lgico ingls procura expor, em Lgica e Conhecimento, o que entende por denotao, depara-se com duas teorias: a de Meinong e a de Frege, que, segundo ele, no satisfazem o seu propsito: a teoria dos objetos de Meinong e a teoria do sentido e referncia de Frege seriam destitudas pela teoria das descries proposta por Russell por darem margens proliferao de objetos contraditrios e absurdos. Russell apresenta os motivos pelos quais a teoria de Meinong no lhe satisfatria: primeiramente, por considerar toda e qualquer expresso denotativa gramaticalmente correta como representante de um objeto; e tambm por acreditar que a teoria dos objetos infringe o princpio de contradio, como poderemos ver na citao abaixo:
Por conseguinte, o atual rei da Frana, o quadrado redondo, etc., supem-se ser objetos genunos. Admite-se que tais objetos no subsistem, mas, entretanto, eles so supostos ser objetos. Esta em si mesma uma perspectiva difcil; mas a principal objeo que tais objetos, reconhecidamente, esto prontos a infringir a lei de contradio. Sustenta-se, por exemplo, que o
Kant, por considerar a tendncia para o objeto como bem indicou o filsofo de Knisberg. Deste modo, considerar que os filsofos austracos, liderados por Bolzano, afastam-se de Kant estranho, pois o idealismo transcendental no prescinde do realismo emprico. Kant afirma que a minha existncia somente pode ser experimentada em relao a existncia de objetos exteriores a mim. A realidade mais imediata, segundo Kant, no a interna, e sim a externa. O tempo possui dependncia em relao ao espao e, tambm o sentido ntimo depende do sentido externo.
21 Luiz Henrique Lopes dos Santos in Russell (1872-1970) Vida e Obra, So Paulo, Abril Cultural, 1978, p.VII afirma: A anlise lgica das proposies matemticas e o contato com as doutrinas lgicas de Peano (1858-1932) e Frege (1848- 1925) levaram Russell a reconhecer a irrelevncia lgica das categorias de sujeito e predicado e particularmente a incorreo da anlise de proposies que enunciam relaes entre objetos, fundada sobre tais categorias. 25 existente atual rei da Frana existe e tambm que no existe; e que o quadrado redondo redondo e tambm no redondo, etc. Mas isto intolervel; e se puder estabelecer qualquer teoria para evitar este resultado, esta deve ser certamente preferida 22
O texto de Russell esclarecedor, principalmente no que tange ao nosso conhecimento sobre Meinong. comum encontrarmos consideraes sobre Meinong pela tica de Russell, o que nos deixa com idias inadequadas sobre a sua filosofia, geralmente apresentada de um modo que nos confunde quanto ao seu propsito. Resta- nos a alternativa de apresentar o prprio Meinong; o que tambm nos permite enfocar o ponto de partida das preocupaes de Russell. Esse enfoque, alm disso, ter a vantagem de nos aproximar das questes que envolvem a filosofia contempornea, sobretudo no que diz respeito fenomenologia e filosofia analtica. A teoria da denotao, que Russell diz ser proveitosa no apenas para a lgica e a matemtica, mas tambm para todo o conhecimento, tem sua origem precisamente nessa controvrsia com Meinong 23 . Nesse sentido, oportuno se faz apresentarmos o esclarecimento do prprio Meinong quanto ao seu propsito.
Que no se pode conhecer sem conhecer algo; mais genericamente, que no se pode julgar e tambm no representar sem julgar sobre algo ou representar algo, isto pertence ao mais evidente sob uma considerao elementar dessas experincias. Que no domnio da suposio no diferente, eu pude mostrar sem recorrer a um exame especial, embora a pesquisa psicolgica sobre isso mal tenha comeado. O problema mais complexo no caso dos sentimentos, onde a linguagem, sem dvida, mais nos induz ao erro, com a indicao do que se sente, o gozo, a dor,
22 Bertrand Russell, Lgica e Conhecimento, traduo de Pablo Rubn Mariconda, So Paulo : Abril Cultural, 1978, p.6. 23 Luiz Henrique Lopes Santos, em texto profundamente esclarecedor, nos mostra que Russell entra em controvrsia com Meinong quando procura solucionar o problema de expresses denotativas, que tentam denotar objetos do tipo o atual rei da Frana, mostrando-os como smbolos incompletos e no como elementos independentes da proposio, porm com significados em contexto. O pressuposto de que toda expresso denotativa denota algo acarreta problemas insolveis; torna impossvel, por exemplo, a negao de existncia. Tome-se, por exemplo, a proposio O atual rei da Frana no existe; se ela for reconhecida como significativa, dever-se-ia reconhecer a existncia de algo denotado por o atual rei da Frana e, portanto, a falsidade da proposio. Nenhuma negao de existncia seria ento verdadeira, pois sua significatividade implicaria necessariamente sua falsidade. Uma linha de soluo, assumida entre outros por Meinong (1853- 1921), consiste em distinguir entre existncia e subsistncia e exigir que expresses denotativas denotem no apenas entidades existentes mas simplesmente subsistentes. Sem falar na obscuridade da noo de subsistncia, se essa distino resolvesse o problema no que concerne a o atual rei da Frana, certamente no o resolveria no que concerne a o crculo quadrado, visto que o carter contraditrio das proposies que a entidade supostamente denotada por essa expresso deveria possuir impede at mesmo que seja admitida como subsistente, seja qual for o sentido que se d a subsistncia. Problemas semelhantes poderiam ser tambm levantados com respeito a expresses como um centauro, todos os anjos, etc. Cf. Russell (1872-1970) Vida e Obra, So Paulo, Abril Cultural, 1978, p.VIII. 26 assim como a piedade, a inveja, etc., e no caso dos objetos, na medida em que, a despeito do testemunho da ocorrncia muito clara na linguagem, sempre tem-se que enfrentar a eventualidade de desejos que no desejam nada. Mas, mesmo aqueles que no compartilham a minha opinio qual seja, tanto os sentimentos quanto os desejos no so fatos psquicos independentes porque eles so representaes a ttulo de inelutvel pressuposio psicolgica concedero sem reservas que se goza de alguma coisa, que se interessa por alguma coisa e, ao menos na extrema maioria dos casos, que se no quer ou se deseja sem querer ou desejar qualquer coisa, em suma, ningum ignora que o processo psquico to freqentemente esteja de par com esta propriedade de ser orientada para algo que se est bem perto de ver nisso um aspecto caracterstico que distingue o que pertence ao psquico do que no da ordem psquica 24 .
A citao acima nos leva em busca de recursos para tentarmos compreender em que ponto Russell pode desqualificar a empresa de Meinong. A preocupao do segundo com a diversidade de casos que se apresentam quando estamos direcionados para algo. O conhecimento, segundo ele, no pode ser estudado sem seu objeto. O objeto do conhecimento cumpre essa tendncia de modo que, quando perguntamos pelo conhecimento, est implcito que estamos direcionados para o objeto do conhecimento. Desse modo, quando queremos conhecer os casos em que estamos direcionados para nada, por exemplo, devemos perguntar se o nada um objeto ou apenas um sentido? A postura de Meinong a de dar um tratamento cientfico a esses casos, por isso a pertinncia de suas indagaes nos faz olhar Russell com certa desconfiana. Meinong afirma:
Todavia, no a tarefa das consideraes seguintes explanar porque eu tenho esta suposio como a melhor fundada a despeito das muitas dificuldades que a ela se opem. Os casos em que a referncia, o estar expressamente orientado para algo ou, como se diz muito grosseiramente, a um objeto, so tantos que se impe, mesmo que seja para dar conta desses casos, que a questo acerca de a quem cabe tratar de maneira cientfica estes objetos no deve permanecer sem resposta.
24 Alexius Meinong, Sobre a Teoria dos Objetos, traduo de Celso R. Braida, no prelo, p.1 (Original A Meinong, ber Gegenstandtheorie; Selbstdarstellung; Mit. Einl., Bibliogr. U. Reg.hrsg. von Josef M. Werle; Hamburg, Meiner, 1988. p.51.
27 A questo de Meinong envolve a cincia do objeto que possa explicar a diversidade de casos em que estamos orientados para nada. Em suas pesquisas j aparece uma preocupao com o que atualmente se chama transdisciplinaridade. A existncia de uma zona neutra entre os diversos domnios tericos que procuram pensar o objeto apenas dificulta o encontro dessa cincia. Meinong expe magistralmente que a existncia de uma zona neutra eficaz no domnio prtico por permitir a relao de boa-vizinhana a interpenetrao de fronteiras caso de conflito. J no domnio terico, se as fronteiras no se interpenetram, no existe avano na cincia do objeto. A zona neutra separa os diversos domnios tericos, causando a estagnao da cincia do objeto.
Interrogar-se sobre um determinado domnio do saber, negligenciado a ponto de ele no ter reconhecido ao menos a medida de sua especificidade, eis o que visa o problema aqui posto de saber qual de fato o lugar, de qualquer maneira legtimo, do tratamento rigoroso do objeto enquanto tal e em sua generalidade; trata-se da questo seguinte: existe entre as disciplinas, reconhecidas por sua provenincia cientfica, uma cincia onde se pode encontrar um tratamento rigoroso do objeto enquanto tal ou, ao menos, onde tem valor esta exigncia?. 25
A indagao de Meinong tem uma resposta negativa, por no termos conhecimento de um tratamento rigoroso que tenha sido dado ao objeto por parte de qualquer cincia. A pesquisa de Meinong segue examinando o que ele denomina: pr- juzo a favor do efetivo, sendo esse o ponto em que aparecer o objektiv, que remeter para o sentido tanto dos objetos que existem, quanto dos que no existem: a doutrina do Auersein, ou seja, da indiferena do objektiv tanto em relao existncia quanto subsistncia. Tal doutrina afirma que o objektiv est fora do ser, o que conseqncia da tendncia que possumos em favorecer o efetivo. Meinong diz: o interesse vivo pelo efetivo. O ensinamento que se retira dessa doutrina de que os objetos ideais, apesar de no existirem, so passveis de entrar no rol do conhecimento. Tome-se como exemplo os nmeros e as relaes entre eles, diz Meinong. No ,
25 Idem, ibdem. 28 todavia, esse o ponto que queremos destacar, mas o que remete aos objetos subsistentes. O preconceito a favor daquilo que existe deixou sua marca na histria da filosofia quando se procurou encontrar uma cincia que subsumisse todos os objetos existentes. A metafsica foi considerada como a cincia primeira, que forneceria os fundamentos para as cincias particulares, sendo definida como: a cincia do ser enquanto ser. O pr-juzo a favor do efetivo consiste justamente nisto, ou seja, em no levar em conta objetos subsistentes. A rplica de Meinong visa sobretudo questo do juzo onde o verdadeiro e o falso aparecem sustentados pelo objektiv. O juzo negativo no poderia ter sentido se o objektiv, fora do ser, no o garantisse. Meinong mostra-nos que, para alm da no existncia do sujeito do juzo, h o objektiv. Desse modo, poderamos discernir as vrias espcies de julgamentos negativos. O que a Metafsica diria sobre esse aspecto?
Quando se recorda a que ponto a Metafsica sempre teve a inteno de integrar ao domnio de suas colocaes o mais prximo como o mais distante, o maior como o menor, pode parecer estranho que ela no possa assumir a tarefa que estamos evocando pela razo que, malgrado a universalidade de suas intenes, a Metafsica no teve sempre, de longe, a visada suficientemente universal para ser uma cincia do objeto. A Metafsica lida, sem dvida, com a totalidade do que existe. Mas, a totalidade do que existe, incluindo a o que existiu e o que existir, infinitamente pequena em relao a totalidade dos objetos de conhecimento; e que se tenha negligenciado isto to facilmente tem, bem entendido, o seu fundamento no fato que o interesse vivo pelo efetivo, que est em nossa natureza, favorece este excesso que consiste em tratar o no-efetivo como um simples nada, mais precisamente, a trat-lo como algo que no oferece ao conhecimento nenhum ponto de apreenso ou nenhum que seja digno de interesse. 26
Meinong diz que os objetos ideais, que so dotados de subsistncia (bestehen), mas em nenhum caso de existncia (existierien), mostram o quanto essa tendncia insustentvel.
26 Idem, ibdem. 29 O sentido seria muito fcil de ser definido como alguma coisa que se situa entre as coisas e as proposies. Ora, no discordamos que assim possa ser, porm necessrio avanarmos em nosso estudo, apresentando nuances que tornem o trabalho filosfico cada vez mais estimulante. A pesquisa remete aos pontos citados por Deleuze em Lgica do sentido, mas no explicitado em seus pormenores. O nosso trabalho consiste em trazer luz essas contendas filosficas, apontando para aquilo que Deleuze quer tratar como um problema que percorre a filosofia ao longo dos tempos. O sentido foi descoberto por Meinong como objektiv, afirma Deleuze. Entretanto, ns temos que ir atrs dos problemas e sobretudo da critica de Russell a Meinong, colocando-a no interior do seu contexto. O rigor em relao cincia do objeto, exigido por Meinong, teve diversos tratamentos atravs da histria da filosofia. Husserl, por exemplo, afirmou o ato intencional como doador de sentido. O noema situado entre a noesis e a coisa estaria prximo ao objektiv, devido ao seu aspecto de irrealidade. clebre o exemplo do noema da rvore em Husserl, em que o fenomenlogo indica que uma rvore, real existente, pode arder: mas no o seu noema. Os objetos impossveis, em Meinong, apresentam algo que est distante da efetividade. Na Lgica do sentido, justamente o que vemos, uma vez que Deleuze cita Husserl como um filsofo que lhe permite pensar o sentido como entidade no existente. A escola de Husserl , como a de Meinong, serviria para Deleuze pensar o sentido prximo do exprimvel preconizado pelos esticos 27 . Deleuze tece vrios comentrios sobre o noema husserliano; em determinado ponto do texto, porm, comea a indicar a insuficincia da doao de sentido proveniente da fenomenologia. Tal insuficincia, primeira vista, parece provir da
27 Hubert Elie citado por Deleuze como aquele que apresenta a importncia de Gregrio de Rimini e de Meinong, sem citar porm a origem estica do problema. Deleuze aponta que desde a filosofia antiga sculo III a C - o problema do sentido vem percorrendo a histria da filosofia. A partir do sculo XIX que comeam as pesquisas dos filsofos austracos em torno do que pode ser o sentido. Tais pesquisas giram em torno do problema dos juzos falsos. Vrios pensadores inscrevem-se neste propsito; a escola de filsofos austracos considerando o sentido como fruto de um ato intencional ser confrontada pela filosofia analtica. Frege ser o filsofo que dar o respaldo necessrio para que o ato lgico seja pensado de modo diferente do ato psicolgico. Husserl, ao receber esta influncia de Frege, tratar de fazer da fenomenologia o fundamento da lgica. 30 comparao com a estrutura 28 advinda do estruturalismo francs, uma vez que a doao de sentido fenomenolgica no apresenta o elemento paradoxal, o ponto aleatrio que ele denomina, simultaneamente, casa vazia e objeto supranumerrio; lugar sem ocupante e ocupante sem lugar. A doao de sentido deriva, atravs da inspirao do estruturalismo, do no-sentido; sendo esse o aspecto em que podemos observar por que Deleuze no segue a conscincia intencional como doadora de sentido, justamente em funo do estruturalismo francs apontar para a ocluso do sujeito. O noema, apesar de se situar entre as proposies e as coisas consideradas como duas sries heterogneas no poderia ser apreendido como o no-sentido que doa sentido. O no-sentido que se ope ausncia de sentido serve para que Deleuze, de outro modo, faa remisso a um campo transcendental como aquele que Sartre pensou a partir da La Transcendence de lEgo. A fenomenologia, como vemos, no deixa de estar sempre prxima das consideraes de Deleuze acerca do sentido. Mas a crtica ao campo transcendental sartreano no tardar a ser feita. Deleuze, no entanto, conserva a noo de campo transcendental, remetendo-o para o sistema metaestvel de Gilbert Simondon. O ponto mais importante dessa viragem que comea a nos remeter para a ontologia a indicao de que o sentido produzido, e no dado como uma essncia. A Lgica do sentido um problema dentro da filosofia transcendental. A filosofia transcendental comea por apontar para um campo transcendental sem as formas da conscincia e do sujeito. Seria possvel em algum tempo e em algum lugar ensinar-se uma filosofia fora da conscincia e do sujeito? O campo transcendental denominado, por Deleuze, mundo das singularidades nmades e annimas, impessoais e pr-individuais. Simondon inspira Deleuze a indicar cinco caractersticas do campo transcendental: 1) As singularidades-acontecimentos correspondem s sries
28 O estruturalismo francs confere um novo sentido ao termo estrutura, termo este que aparece tanto na fenomenologia quanto na filosofia analtica. Em Husserl, sobretudo nas Meditaes Cartesianas, vemos as remisses ao eu puro como estrutura que permite ao mundo aparecer com sentido. O eu puro, eu transcendental a unidade ideal que doa sentido ao mundo. Em Wittgenstein assistiremos forma lgica tornar-se comum estrutura do mundo e da linguagem. O estruturalismo pensa o termo estrutura com sentido inteiramente outro, apresentando-o como um novo modo de pensar a linguagem e o sentido. oportuno tambm indicar que o aparecimento do estruturalismo na dcada de 60, na Frana, destrona a fenomenologia enquanto paradigma de pensamento. O deslocamento da fenomenologia ressoa sobre a posio do sujeito como fonte de onde emanam todos os atos de pensamento. A influncia do estruturalismo sobre a filosofia francesa contempornea vem acrescida daquelas oriundas de Nietzsche e Heidegger quanto posio do homem e conseqentemente do sujeito. 31 heterogneas que se organizam num sistema meta-estvel provido de uma energia potencial em que se distribuem as diferenas entre as sries; 2) As singularidades gozam de um processo de auto-unificao sempre mvel e deslocado, na medida em que um elemento paradoxal, que percorre as sries, as faz ressoar, envolvendo os pontos singulares em um mesmo ponto aleatrio; 3) As singularidades ou potenciais freqentam a superfcie; 4) A superfcie o lugar do sentido: os signos permanecem desprovidos de sentido enquanto no entram na organizao de superfcie que assegura a ressonncia entre duas sries; 5) O mundo do sentido tem como estatuto o problemtico; as singularidades se distribuem em um campo propriamente problemtico e advm deste campo acontecimentos topolgicos que no esto ligados a nenhuma direo. Meinong continua servindo ao pensamento deleuzeano em virtude do objektiv dos objetos subsistentes no remeter conscincia intencional. A importncia de Meinong aparecer quando Deleuze nos mostrar que a comunicao dos acontecimentos substitui a excluso dos predicados. O campo transcendental pr- subjetivo e pr-objetivo se esboa aqui para mais adiante ganhar uma maior importncia ao longo do livro. A indicao de que Meinong continua a prestar-lhe servio apontada quando Deleuze comea a pensar a 6 a srie: Sobre a colocao em sries, onde pela primeira vez feita remisso a Jacques Lacan e aos paradoxos que derivam dessa abordagem. A 5 a srie: Do Paradoxo, onde Deleuze cita o paradoxo dos objetos impossveis de Meinong, alinhava-se com os elementos paradoxais que percorrem as sries da estrutura. A doao de sentido dada pelo no-sentido, que no tem a forma de uma conscincia fenomenolgica. Deleuze, como j tinha afirmado que os objetos contraditrios so plenos de sentido, alinhava a teoria do objeto de Meinong com a estrutura. Como podemos ver, ao longo de toda a sua obra no faz sequer uma crtica ao filsofo de Graz. Entretanto, de imediato camos em um problema, pois no sabemos se Deleuze vai das concepes estruturalistas filosofia antiga a estica ou desta quelas. Sim, mas a filosofia estica que o orienta nas pesquisas em torno do sentido; 32 o lekton estico entra em ressonncia com o objektiv de Meinong, passando pelo estruturalismo. O livro Lgica do Sentido comea, em sua primeira srie de paradoxos: Do puro devir, citando Lewis Carroll e os paradoxos que aparecem em Alice no pas das maravilhas; em seguida encaminha-se para a parte propriamente filosfica, onde remete-se a Plato para tratar da dualidade do limite e do ilimitado contida no Filebo. Os paradoxos em relao linguagem comeam a aparecer, sendo o Crtilo tambm citado. Na segunda srie de paradoxos: Do sentido, atravs da distino entre corpos e incorporais, os esticos sero apresentados. Os esticos, diz Deleuze, so amantes dos paradoxos e estes so os incorporais, os efeitos de superfcies que possuem uma natureza diferente da dos corpos. Os corpos possuem limites em seus contornos, aes e paixes que emanam de suas profundidades. J os incorporais so ilimitados, impassveis, efeitos que acontecem na superfcie dos corpos. Os acontecimentos tm suas diferenas para com os estados de coisas, justamente por no apresentarem as caractersticas das coisas; no existem, mas antes subsistem ou insistem nas coisas. Os acontecimentos ocorrem s coisas e so expressos pelas proposies. A partir da segunda srie de paradoxos, Deleuze comea a apontar para a reverso que os esticos operam na filosofia. De inicio, poderamos dizer que essa reverso tem em vista dois filsofos: Plato e Aristteles. Em relao a Plato, estabelece-se a seguinte diferena: a Idia platnica deixa de ser um modelo, uma causa exemplar, para constituir-se como um efeito de superfcie; os esticos consideram efeitos todo o tipo de idealidades, ou seja, os exprimveis: no as coisas, mas aquilo que se pensa e se diz sobre elas. Os corpos, com suas tenses e limites, tm as caractersticas da substncia. A diferena para com Aristteles d-se justamente em relao s categorias que se reportam substncia. nesse sentido que podemos constatar a inovao estica; o acidente em Aristteles se diz como ser no outro, ou seja, sem a substncia no seriam; donde se conclui que possuiriam hierarquicamente um nvel inferior substncia. Os esticos, segundo Deleuze, apoiado em Emile Brhier e Victor Goldschimdt, revertem esse procedimento por apontarem para os corpos como 33 possuidores de ser, o que impede que existam graus hierrquicos no interior de sua substancialidade. Tomemos como exemplo uma rvore verde: para Aristteles essa rvore seria uma substncia, por ele denominada o ser em si; o acidente verde possuiria um grau inferior ao da substncia rvore por existir em funo dela. Desse modo, os esticos revertem Aristteles por dizerem que a rvore e o verde possuem ser, mas que o verdejar um acontecimento na superfcie da rvore verde. A hierarquia em relao ao Ser destituda em prol de uma outra relao que envolve os corpos e incorporais. O termo mais alto, diz Deleuze, no mais o Ser, mas Alguma Coisa, que envolve os corpos e os incorporais.
1.2.2) O paradoxo das representaes sem objeto
O desenvolvimento da filosofia, aps Kant, d-se atravs de uma preeminncia da subjetividade transcendental face objetividade. O tema de nosso trabalho inclina-se em direo do estudo do objeto. Ora, de inicio o nosso propsito poderia parecer incuo, mas no o , uma vez que o tema da subsistncia em Meinong, por exemplo, remete problematizao levantada por Bolzano em relao ao aspecto transcendente do objeto. O acesso referncia aparecer como uma questo que percorre tanto a fenomenologia quanto a filosofia analtica. Jocelyn Benoist esclare como esse acesso ao objeto mediatizado pelo sentido. 29 As distncias e as aproximaes entre essas duas correntes filosficas do-se em relao problematizao do sentido. Tais divergncias faro a diviso de guas na filosofia contempornea. O nosso propsito em inscrever nesse contexto a teoria do sentido em Deleuze diz respeito sobretudo ao seu silncio em torno de Wittgenstein. estranho que Deleuze no aborde o autor do Tractatus uma vez que o tema da proposio e do sentido exaustivamente estudado por Wittgenstein. Sim, mas so justamente as divergncias entre as escolas fenomenolgicas e analticas que iro nos permitir a compreenso desse silncio. Entretanto, para que esta compreenso seja obtida, imprescindvel o enfoque sobre a atmosfera filosfica que
29 Jocelyn Benoist, Reprsentations sans objet Aux Origines de la Phenomnologie et de la philosophie analytique, Paris, PUF, 2001, p.6 34 pairava sobre o sculo XIX na ustria. Jocelyn Benoist observa que a representao, o sentido e a referncia de um lado; e o ato, o contedo e o objeto de outro so resultantes das problematizaes ocorridas na aurora do sculo XIX conduzidas pelos filsofos austracos. Benhard Bolzano, em seu Wissenschaftlehre, o filsofo que d incio ao pensamento do paradoxo das representaes sem objeto. Todavia, faz-se necessrio apresentar o que esse filsofo entende como proposies em si, representaes em si e verdade em si. As proposies em si (Satz an sich) se distinguem dos enunciados e dos juzos; de modo que uma proposio, quando enunciada, pode ser separada do enunciado; do mesmo modo, quando pensamos uma proposio, podemos separ-la do juzo; a proposio, contudo, no possui uma existncia real como as coisas; se h uma objetividade da proposio, esta no como a de um objeto real, mas a de um objeto lgico, um objeto ideal; tal objeto, no entanto, no mental, nem psicolgico. Os objetos lgicos no possuem existncia, somente idealidade. Bolzano procura distinguir as proposies em si de qualquer objeto psicolgico, justamente para poder pensar o estatuto do objeto lgico; o seu propsito o de elucidar tal objeto em seus pormenores, fato que nunca ocorrera antes na historia do pensamento. Vejamos, ento, o que podemos dizer acerca de sua proposta: a proposio em si um objeto lgico, que no possui nenhuma proximidade com os objetos psicolgicos; a proposio em si possui uma posio de autonomia face ao sujeito, sem, no entanto, ter uma existncia real; a proposio em si independe do sujeito, mas no possui uma objetividade. Haveria uma autonomia da proposio em si face ao sujeito, e esse ponto deixa em aberto a possibilidade de tal objeto ser como as Formas platnicas. Ora, as proposies em si, pensadas desse modo, so verdades em si, que podem ser apreendidas por qualquer um independentemente de quaisquer aspectos subjetivos; e, de certo modo, deixa transparecer que no existe nada de novo em relao ao platonismo. Bolzano, de fato, intitula-se um platnico e atravs dessa denominao entrar em confronto com a filosofia transcendental de Kant; a sua critica vai de encontro intuio kantiana, que diz ser escabrosa (messlich). No difcil de compreender a averso de um lgico 35 sensibilidade, e aqui temos um ingrediente a mais para compreender que tal critica no se d apenas como uma espcie de puritanismo, mas sim como uma pesquisa extremante inovadora face ao kantismo. Por conseguinte, deixa tambm em aberto o aspecto platnico de tal abordagem 30 . Bolzano abandona definitivamente o privilgio que o filsofo de Knnisberg dava ao sujeito, para se perguntar pelo objeto, mas deixando bem claro que o objeto em questo um problema, uma proposio em si 31 . Ora, uma proposio remete sempre a algo, e este algo pode ser pensado ou dito de algum objeto, mas tal objeto , na maioria das vezes, uma representao; no entanto, uma representao em si s pode remeter a uma proposio em si. As representaes em si so aquelas que no derivam de nenhum objeto existente e que tambm podem ser pensadas por qualquer sujeito. A independncia das representaes em si tanto do sujeito quanto do objeto d-lhes um estatuto ontolgico, no sendo este, no entanto, o aspecto que Bolzano procura elucidar, e sim o aspecto lgico. A proposio em si o puro significado lgico da proposio. O puro significado lgico independente da proposio ser expressa ou no,
30 Neste ponto j podemos deixar indicado como a teoria do sentido de Deleuze difere daquela de Bolzano, justamente pelo segundo ater-se ao aspecto platnico, ou seja, de pensar que o discurso diz respeito a alguma coisa de existente e a da nfase nas Formas incorpreas. Deleuze, ao nosso ver, mantm uma proximidade com essa teoria, mas difere dela pela sua exaltao ao lekton estico que, por ser um incorpreo, deixa de ser como a forma platnica, que uma causa alm de ser incorprea. O lekton, o exprimivel estico, um incorpreo, mas nunca possui o estatuto de causa, aitia; mas, sim o estatuto de um mero efeito de superfcie e , por isso, imune ao princpio de contradio. As proposies em si de Bolzano, apesar de serem incorpreas, no possuem iseno em relao ao princpio de contradio; tais proposies independente de serem enunciadas ou pronunciadas, so verdades em si e aproximam-se do que entendemos por sentido, mas de modo algum deixam de ser aparentadas s realidades existentes, mesmo que Bolzano diga que elas no existem, mas que esto fora do espao e tempo. As proposies em si esto fora do espao e tempo, mas assim mesmo no se dizem como objetos paradoxais. Todavia, Bolzano encontrar o problema das representaoes que so sem objeto e, neste ponto pensamos que aquilo que Deleuze entende por acontecimento se aproxima do que Bolzano chama de representaes sem objeto. 31 Jan Sebastik em Logique et mathematique chez Bernard Bolzano. Paris, Vrin, 1992, p.116-117. Os termos em si e, o seu sinnimo, objetivo qualificam as proposies e seus constiuintes (e que Bolzano chama de representaes em si e que correspondem grosso modo ao que habitualmente se chama de conceitos). Tais distines parecem corresponder habitual distino entre ato e contedo de juzos. Mas, o que essencial para Bolzano, que as proposies no so construdas como abstraes obtidas a partir de enunciados que so encadeamentos de signos, ou a partir de juzos que so os acontecimentos mentais. As proposies no so derivadas dos enunciados ou juzos que podem ser tomados pelo estatuto de objetos reais. O termo subjetivo se ope objetivo no quanto validade, mas unicamente quanto realidade que ele qualifica: uma proposio subjetiva uma proposio objetiva pensada., quer dizer encarnada, apreendida, realizada por um sujeito individual. Os enunciados e os juzos, enquanto manifestaes lingusiticas e acontecimentos mentais, fazem parte do mundo real: pronunciados, escritos ou pensados, eles nascem, se desenvolvem e morrem no tempo. Eles so subjetivos porque so propriedades de um ser real, de um sujeito. Todavia, no podemos dizer o mesmo em relao s proposies em si e seus constituintes, as representaes em si: elas aparecem noutro mundo, fora do espao e tempo. As proposies e as representaes em si so objetivas, mas no so realmente existentes; em troca, as representaes mentais e os juizos existem realmente, por isto eles so ditos subjetivos; eles so as encarnaes das representaes e das proposies em si.
36 ser pensada ou no; a proposio em si no depende do ato de ser pensada ou enunciada. Quando pensada ou enunciada a proposio se torna contedo de um ato do sujeito; a representao em si o ato do sujeito enquanto pensa ou enuncia uma proposio em si. H, nessa representao, uma matria que contm uma verdade em si. O em si que Bolzano tanto sublinha a dimenso que permite experincia ser pensada lgica e objetivamente. A teoria dos objetos, formulada por Meinong, resulta do contato com as questes levantadas por Bolzano, a partir do texto de Twardowski sobre a teoria do contedo e dos objetos das representaes. Husserl, por sua vez, se colocar contra Twardowski e tambm contra Meinong. Ora, aqui podemos distinguir dois grupos de filsofos: de um lado Bolzano, Brentano, Husserl, Twardowski e Meinong; e de outro, Frege, Russell e Wittgenstein, que desenvolveram filosofias em torno do sentido. importante observar que nem todos os filsofos supracitados so de origem austraca. No podemos tambm deixar de observar que Frege influenciar tanto Husserl quanto Wiitgenstein. O que mais nos interessa aqui mostrar a origem da problematizao do sentido, e como a teoria do sentido em Deleuze, em torno dessa problemtica, aparece. O paradoxo das representaes sem objeto pensado por Bolzano no 67 da Wissenchaftlehre, onde, na doutrina dos elementos, procura elucidar que toda representao subjetiva remete a uma representao em si. A representao sem objeto paradoxal, primeiramente por ser uma representao em si que no depende de contedos subjetivos nem psicolgicos. A representao em si qualificada de representao objetiva. O problema com o qual Bolzano se depara aquele em que encontra representaes em si, ou seja, representaes objetivas, porm sem objeto, como na representao do nada e do circulo quadrado. As representaes sem objeto fazem Bolzano indagar-se sobre a origem de seu sentido. Jocelyn Benoist mostra-nos que a indagao de Bolzano insere- se numa ruptura com o representacionalismo kantiano e tambm com a descoberta desta camada intermediria denominada sentido, constituindo uma filosofia com teor semntico. O nosso propsito, ento, comea a elucidar-se, uma vez que Deleuze afirma, na Lgica do sentido, que o sentido teria sido descoberto uma terceira vez por 37 Meinong. Sim, concordamos, h a descoberta de Meinong, mas antes existiram as colocaes de Bolzano sobre as proposies em si, das quais derivam a problemtica das representaes sem objeto. Meinong comeou a estudar esse tema somente a partir do texto de Twardowski, que, por sua vez, remetia s indagaes de Bolzano acerca do paradoxo das representaes sem objeto. O nosso propsito fica bem delineado, uma vez que nos preocupa indicar como essas pesquisas dos filsofos que no so citados por Deleuze faz jus ao que nos exorta quando lemos seus textos. Ora, assim que a filosofia nos afeta, somos levados a buscar um tema, a partir de um filsofo, e encontramos outros temas e outros filsofos. A pesquisa filosfica leva-nos ao labirinto. O paradoxo das representaes sem objeto no citado por Deleuze, mas, sem ele, as especulaes de Meinong acerca do objektiv no teriam sentido. A teoria dos objetos em Meinong remete para um objeto que, como veremos mais adiante, puramente intencional 32 . Nosso propsito ser o de abordar as questes deleuzeanas, mergulhando nos temas que so citados ligeiramente pelo filsofo francs, mostrando que, em sua teoria do sentido, o objeto impossvel de Meinong assume importncia crucial, sem contudo depender de uma conscincia intencional. Desde j podemos perceber a diferena do pensamento de Deleuze em relao fenomenologia.
1.2.3) A critica ao paradoxo das representaes sem objeto
A pesquisa que viemos realizando, em torno da proposio e do sentido, chega no ponto em que temos que nos reportar a Kasimir Twardowski, cujo texto, escrito em 1894, Sobre a teoria do contedo e do objeto das representaes, apresenta a crtica ao paradoxo das representaes sem objeto pensado por Bolzano. Nesse texto,
32 O tratamento deste assunto de extrema importncia por apresentar, a partir do paradoxo da representaes sem objeto, um percurso que desembocar na fenomenologia de Husserl. A importncia do assunto se d justamente por Meinong, Twardowski e Husserl terem sido alunos de Brentano. A questo erguida por Brentano em relao distino dos fenmenos psquicos, em relao aos demais fenmenos, abre uma discusso em torno da dependncia ou no dos objetos impossiveis face conscincia intencional. 38 Twardowski comea por discutir o ato, o contedo e o objeto das representaes. Tais questes tm inicio quando se afirma que cada fenmeno psquico possui um objeto imanente. A representao aparece nessa relao, onde se distingue entre o ato e o contedo da representao em cada fenmeno psquico. O ato de representar corresponde ao representado. A presena de uma relao desse gnero um signo caracterstico dos fenmenos psquicos que, desse modo, distinguem-se dos fenmenos fsicos. Twardowski quer encontrar uma soluo para o seguinte problema: a representao o ato de representar ou o contedo da representao? O contedo se confundiria com o objeto da representao? No 5 As representaes que denominamos sem objeto o ponto onde apresenta a tese de Bolzano. No desenvolvimento de seu estudo, Twardowski observou que no ato de representar ficou distinguido: o ato, o contedo e seu objeto, e que, entretanto, existem representaes que no possuem objetos.
Bolzano assim nos ensinou que h representaes sem objeto, quer dizer representaes que no possuem objetos. Se algum, pensa Bolzano, assegura que um absurdo afirmar que uma representao no possa ter um objeto e nada representar, ento no consegue ver bem que confunde o contedo da representao que, certamente, remete a cada representao, com o objeto da representao 33 .
Twardowski encontra-se diante do problema do contedo da representao, resta a saber se este semntico ou intencional. A posio de Bolzano que o nada, o quadrado redondo, a montanha de ouro e a virtude viciada so representaes que dependem da proposio, isto do contedo semntico. A soluo de Twardowski ser de cunho intencionalista, o que indica a sua diferena em relao a Bolzano, que mantm o sentido dependente da proposio e no o inverso. Todo esse itinerrio serve de arcabouo para que a pesquisa se consolide, uma vez que o referencial terico utilizado sinaliza para a problematizao em torno da proposio e do sentido. A posio de Bolzano j nos indica uma diferena para com a
33 Kasimir Twardowski, Sur la theorie du contenu et de lobjet des reprsentations, in Husserl-Twardowski Sur les objets intentionels (1893-1901) traduction par Jacques English, Paris, J.Vrin, 1993, p.105. 39 perspectiva de Deleuze; o sentido, segundo o filsofo francs, no dependeria da proposio. A soluo de Twardowski, entretanto, possui um cunho intencionalista, o que o aproxima da fenomenologia. O desenvolvimento ulterior da questo dos paradoxos da representao sem objeto levar Husserl formulao do noema. Nesse aspecto, poderamos pensar a filosofia como um tipo de superposio de camadas conceituais; algo como um flash back filosfico. O conceito de noema retrata muito bem esse ponto, uma vez que ao nos depararmos com o conceito de noema, ns estamos diante do conceito de contedo da representao elaborado por Twardowski. Esses conceitos filosficos aparentemente teriam uma superposio de camadas conceituais. A arqueologia conceitual talvez revele um aspecto da temporalidade filosfica que at ento era tida como despercebida, ou seja, mesmo que os filsofos construam seus conceitos como sendo singulares, podemos encontrar dentre esses conceitos, outros conceitos de outros filsofos que lhes serviram de motivao. Twardowski critica a posio de Bolzano acerca da representao sem objeto, mostrando-nos trs gneros em que tais representaes podem aparecer: 1) as representaes que envolvem negao, como a representao do nada; 2) as representaes que no correspondem a nenhum objeto, por aparecerem em seu contedo elementos contraditrios, tal como na representao do circulo quadrado; 3) as representaes que no apresentam nenhum objeto que tenham algum correlato na experincia. O argumento de Twardowski, em relao s representaes do nada, inicialmente remete aos erros que foram cometidos nas pesquisas lgicas e dialticas sobre o no-ser, sobre o nihil. A sua reflexo d-se sobre os trs gneros do nada, sem deixar de observar que o mesmo Twardowski aponta que Immanuel Kant concebeu quatro gneros de nada 34 . A sua rplica consiste em perguntar se: a representao do nada, ao invs de possuir um objeto, seria realmente uma representao? Qual o motivo de sua espreita em relao a Bolzano?
34 A observao de Twardowski remete Crtica da Razo Pura, sem citar, porm, o pargrafo. 40 Ora, a questo que parece se colocar a de saber se a palavra nada uma expresso categoremtica, quer dizer se, por ela, designada uma representao, como, por exemplo, aquelas que so pelas palavras pai, julgamento, folhagem. De uma maneira geral, a significao de nihil pode ser igualada quela de no-ser e hoje pensa-se tambm que o nada simplesmente um substituto da expresso no-qualquer coisa. Sendo assim, parece ento necessrio levantar a questo de saber o que significam expresses como no-ser, no- qualquer coisa. 35
Twardowski prossegue em sua pesquisa mostrando-nos que os medievais chamavam de infinitizao ao conjunto constitudo de uma expresso categoremtica mais a partcula negativa no; o que resulta em uma expresso nova de significao determinada. A representao torna-se dividida de maneira dicotmica por uma expresso composta em conjunto com o no. A questo de Twardowski, de saber se a representao do nada mesmo uma representao, parece enveredar por caminhos de extremas dificuldades. A infinitizao, para que possa ser bem concluda, deve reportar-se a um elemento superior, diz Twardowski, seguindo de perto os medievais. O que seria este elemento superior? O exemplo escolhido bem ilustrativo, por tratar de mostrar o que seria um elemento superior quando se pronuncia a expresso: no- gregos. A resposta simplesmente homens que, vivendo em meio aos gregos, no so gregos. Twardowski indica que os no-gregos, apesar de serem homens que convivem com os gregos, no partilham da mesma qualidade. A expresso no-grego infinitiza, porque divide os homens em gregos e em no-gregos. Outro bom exemplo seria de no fumantes e fumantes, por permitir a diviso entre os passageiros que fumam e os que no fumam, durante uma viagem de trem. Ora, mas este no seria um bom exemplo para infinitizar o nada justamente por no existir um elemento superior que sustente a diviso entre qualquer coisa e a no-qualquer coisa. Twardowski afirma que a infinitizao d-se efetivamente em relao a um elemento superior, e de imediato a sua investida ruma em direo ao aspecto categoremtico da representao do nada. Twardowski quer saber se o nada um categorema ou um sincategorema. O
35 Kasimir Twardowski, op.cit, p.106. 41 categorema, como sabemos, uma palavra que significa alguma coisa. O sincategorema, por sua vez, aquilo que se d quando dois categoremas so unidos, sintetizados. A indagao twardowskiana remete seguinte questo: a representao do nada seria uma representao ou apenas um sincategorema? A infinitizao quando se d em relao a um gnero de ordem superior, como no exemplo dos no-gregos, constatamos que esta mesma expresso categoremtica e possui significao. A infinitizao no suprime, em si e por si, a natureza categoremtica da expresso. O que se pode destacar dessas assertivas : o efeito dicotmico da infinitizao somente se efetiva junto a uma condio, ou seja, deve existir um gnero de ordem superior. Twardowski, a partir desse ponto, procura pensar a representao sem objeto de Bolzano, tomando como exemplo o nada. A sua estratgia a de pensar o nada atravs da expresso no-qualquer coisa, para poder concluir se essa expresso categoremtica ou apenas sincategoremtica. Ora, para que no-qualquer coisa fosse uma expresso categoremtica deveria existir um elemento de ordem superior. Tal elemento permitiria a infinitizao e a dicotomia entre qualquer coisa e a no-qualquer coisa. O argumento de Twardowski se consolida quando conclui que impossvel existir um gnero de ordem superior entre qualquer coisa e no-qualquer coisa. Nesse caso, a expresso torna-se sem significao; a tentativa de encontrar um elemento de ordem superior malogra justamente por esse deslocamento implicar na colocao de qualquer coisa como gnero superior. Nesse sentido, qualquer coisa serviria de mesmo e de outro, o que tornaria impossvel a infinitizao. Twardowski conclui que o nada apenas um sincategorema, no existindo nem sequer a sua representao. Avicena por ele citado como o filsofo que observou ser inadmissvel afirmar infinitizaes como as de no-coisa, no-qualquer coisa, no-ente..etc. O problema levantado por Bolzano sobre as representaes sem objeto solucionado por Twardowski atravs da distino entre sincategorema e categorema. O nada no um nome, mas sim um sincategorema, isto , uma parte constitutiva das expresses negativas. Twardowski considera ser necessrio reescrever as expresses que se reportam ao nada. Nada eterno deveria ser escrito da seguinte maneira: no 42 existe qualquer coisa de eterno; eu no vejo nada significaria: no h qualquer coisa que seja vista por mim. Twardowski fica abismado como a natureza sincategoremtica do nada escapou a um pesquisador como Bolzano.
1.2.4) O paradoxo dos objetos impossveis
Deleuze, ao pensar os paradoxos dos objetos impossveis em Meinong, enumera os seguintes pontos: a) os objetos impossveis no podem existir nem ser representados; b) os objetos impossveis, apesar de serem contraditrios, possuem sentido; c) objetos impossveis no so seres, mas sim extra-seres. Sim, todos esses aspectos so remanescentes das especulaes meinonguianas, o que de imediato nos leva s consideraes de Twardowski acerca dos objetos impossveis. De incio, poderamos j assinalar a diferena entre Twardowski e Meinong. Qual seria essa diferena? Twardowski d aos objetos impossveis o estatuto de objetos consistentes. Tal consistncia, porm, no resulta de coerncia lgica, uma vez que os objetos impossveis infringem o princpio de no-contradio. A consistncia intencional, sendo esta a inovao de Twardowski. Ora, a contradio lgica que torna o objeto impossvel de existir e de ser pensado no constituir problema para Twardowski, revertendo o problema, atribuir-lhe um contedo intencional. Meinong, por sua vez, dar ao objeto impossvel uma caracterstica ontolgica e no apenas intencional, como o faz Twardowski. A reflexo de Twardowski, alm da infinitizao oriunda da filosofia medieval, apia-se na filosofia transcendental de Kant, retirando dela os elementos que lhe permitem afirmar a consistncia intencional dos objetos impossveis. Kant aponta nas Notas sobre anfibologia do conceito de reflexo da Crtica da Razo Pura que de uso iniciar a filosofia transcendental a partir dos conceitos de possvel e impossvel. Entretanto, tambm acrescenta que existe um objeto mais elevado da filosofia transcendental que o objeto geral. O exame desse objeto, para saber se ele algo ou nada, levar Kant a criar a tbua dos Nadas (A290/292 B 346/349). O nihil negativo, ou seja, o objeto sem conceito, servir de ponto de partida 43 para a reflexo de Twardowski. O filsofo polons ir transgredir o princpio de no- contradio, e o seu ponto de apoio se centrar na autodestruio do conceito. O princpio de no-contradio impede que o conceito se constitua, mas no que o objeto seja sem conceito. Tal o ensinamento que Twardowski retira de Kant. Ao pensar o paradoxo dos objetos impossveis, Deleuze comenta que esses objetos no podem ser representados, porm, nada impede que possuam sentido. A contradio lgica impede que tais objetos existam e sejam representados. neste ponto que percebermos porque Deleuze d nfase aos incorporais dos esticos, aos elementos paradoxais da estrutura e aos objetos impossveis de Meinong. Todos esses elementos tm como caracterstica serem estranhos ao princpio de no-contradio. No caso da estrutura, o simblico, que se distingue do real e do imaginrio por uma questo de posio, alinhava-se com os objetos impossveis de Meinong, que no podem existir nem ser imaginados. O crculo quadrado, como o centauro, no pode ser imaginado, apesar de ambos no existirem. A tese de Deleuze se aproxima da de Kant em relao ao nihil negativum. Deleuze pode assim articular tambm os incorporais dos esticos ao simblico e aos objetos impossveis. No podemos deixar de observar que todos esses elementos so pensados como independentes da conscincia. notrio como at certo ponto da obra de Deleuze esto fortemente presentes o estruturalismo e o estoicismo. Todavia, o que desde o incio estivemos ressaltando, foi a presena dos paradoxos da representao sem objeto, que nos permitem pensar algo de diferencial no pensamento de Deleuze. O que distingue o pensamento de Meinong com relao ao de Twardowski a preocupao em denunciar o pr-juzo a favor da efetividade"; a metafsica, de acordo com o primeiro, caracterizou-se por querer formular uma teoria do objeto, porm, privilegiou apenas os objetos existentes. Quando da comparao com a totalidade dos objetos do conhecimento, os objetos que existem so infinitamente restritos, ou seja, apresentam-se em nmero diminuto; o propsito de Meinong, ento, se revela como aquele que pretende ampliar a teoria dos objetos incluindo os no efetivos, ou seja, os objetos ideais. A idealidade dos objetos no impede que eles sejam pensados mesmo 44 que contrariando os princpios lgicos; a categoria de subsistncia vem destituir a de existncia, pela qual a metafsica foi constituda. Os princpios lgicos, na verdade, adequam-se perfeitamente aos objetos existentes por serem constitudos a partir deles, donde podemos afirmar que a metafsica e a lgica clssica caminham juntas. Tais asseres poderiam levar-nos s consideraes de irracionalismo e at de no-filosofia, mas no por a que a teoria dos objetos dever se constituir. Meinong no enfatiza o aspecto de irracionalidade dos objetos impossveis, pelo contrrio, procura estabelecer uma cincia que os leve em conta, tanto que suas especulaes iro girar em torno do sentido dos juzos negativos. O que fica ntido, nas consideraes meinonguianas, a categoria de "objektiv" , que nos permitir distines entre objetos efetivos e ideais em torno dos tipos de juzos (afirmativos e negativos), alm de apontar para uma "ontologia". Meinong assinala, por exemplo, que as relaes so objetos ideais que pertencem a um campo inteiramente terico: as relaes de identidade e diferena no possuem efetividade, mas coexistem com as realidades efetivas.
"No conhecimento de uma tal relao j est se lidando com este gnero particular de objeto, que eu espero ter mostrado, que se situam face aos juzos e s suposies de uma maneira anloga quela do prprio objeto em relao s representaes. Eu propus para designar aquela o termo "objetivo" (Objektiv), e mostrei que este 'objetivo' ele mesmo pode assumir, por sua vez, as funes prprias de uma objetidade (Objektes) e tornar-se, em particular, o objeto (Gegenstand) de uma nova apreciao que o leva em conta como uma objetidade (Objekte), tal como aquele das outras operaes intelectuais". 36
Quando Twardowski faz a crtica da representao do Nada est iniciando toda a discusso sobre os objetos impossveis e, conseqentemente, sobre a teoria do sentido. O que caracteriza a diferena de Meinong para o seu modo de pensar justamente a procura por uma ontologia dos objetos impossveis. O Nada apareceria com um sentido ontolgico. Os objetos impossveis, que aparecem na tbua kantiana do Nada, sobretudo o nihil negativum, ganharam ontologia em Meinong. Como se dar essa ontologia? Como vimos, a consistncia dos objetos impossveis vista por Twardowski
36 Alexius Meinong, ber Gegenstandtheorie, trad. Celso Braida, texto indito, p.3 45 como intencional. J Meinong procurar a ontologia desses objetos. O objeto tem sua idealidade, e tal caracterstica faz com que Meinong o apresente relacionado ao aspecto judicativo. Tal objeto no pertence ao juzo, mas condio de todo e qualquer juzo. Por que todo e qualquer juzo? que os juzos negativos remetem ao que no existe. O discurso de Meinong, como sabemos, caracteriza-se por uma crtica efetividade ressaltando que a poca filosfica moderna se apia neste pr-conceito a favor da efetividade. O propsito de Meinong , alm da oposio efetividade, indicar os aspectos ontolgicos dos objetos ideais. A relao dos objetos com os juzos servir para mostrar tal ontologia. Meinong cria uma nova terminologia para tratar desse objeto peculiar denominado-o objektiv. O seu intuito , sobretudo, indicar que o objektiv no aparece somente na modalidade judicativa. Trata-se de um problema extremamente difcil, qual seja: como estabelecer uma ontologia a partir de objetos que aparecem de antemo na esfera judicativa. A outra modalidade de manifestao do objektiv que dar as pistas para a compreenso ontolgica de tais objetos. A sada para a ontologia d-se pela doutrina do ser e do ser-tal doutrina esta estabelecida por Ernest Mally que nada mais do que a outra modalidade de manifestao do objektiv, fora da esfera judicativa. Na busca de aprofundar as questes levantadas por Meinong em torno do objektiv, no podemos perder de vista que elas se inserem em nosso propsito de estudar a teoria do sentido em Deleuze como entidade no existente. O pano de fundo de nosso trabalho a relao entre a teoria dos objetos e o sentido como acontecimento em Deleuze. O desdobramento dessas questes incidir sobre a querela entre a fenomenologia e a filosofia analtica em torno dos atos intencionais e dos atos lingusticos. Quem teria primazia em relao ao sentido? O acontecimento sendo a condio para o sentido, como poderamos justificar essa tese diante daquelas que privilegiam a conscincia e a linguagem? Se a teoria da significao for prvia a qualquer modalidade de ato intencional, qual seria a distino a estabelecer entre sentido e significao? Deleuze no deixa de destacar, na Lgica do sentido, o pensamento de Meinong, sobretudo em relao ontologia do ser tal (Sosein). Os 46 paradoxos dos objetos impossveis aparecem na quarta srie de Lgica do Sentido como objetos sem ptria e que habitam o exterior do ser. A nfase que Deleuze d ao conceito de extra-ser apoiada na doutrina do ser tal. Deleuze indica o problema da ontologia de modo peculiar, uma vez que destaca os objetos contraditrios como extra- seres. O que seria a exterioridade do ser? Ora, como Meinong concebe o ser como tudo aquilo que efetivo, certamente est apontando para tudo aquilo que possa ser pensado fora da efetividade. O fora do ser, a exterioridade do ser, tudo aquilo que pode ser definido como no existente. Tudo o que existe est submetido ao princpio de no-contradio, portanto tal filtro lgico no consegue atingir o objektiv. Ao debruar-se sobre o paradoxo do absurdo ou dos objetos impossveis, Deleuze aponta que as proposies que designam objetos contraditrios possuem sentido. Meinong diria que tais proposies possuem objektiv e Bolzano, por sua vez, afirmaria que so representaes sem objeto ou que o contedo da representao aparece somente na proposio. Deleuze continua afirmando que as proposies que designam objetos impossveis possuem sentido, sem deixar de indicar que tal designao impossvel de ser efetuada, o que conseqentemente resultaria numa impossibilidade de significao. Toda e qualquer proposio sem significao dita absurda, mas a possibilidade de manifestao ocorre devido ao sentido.
Elas so sem significao, isto , absurdas. Nem por isso deixam de ter um sentido e as duas noes de absurdo e no-senso no devem ser confundidas. que os objetos impossveis quadrado redondo, matria inextensa, perpetuum mbile, montanha sem vale etc so objetos sem ptria, no exterior do ser, mas que tm uma posio precisa e distinta no exterior: eles so extra-ser, puros acontecimentos ideais inefetuveis em um estado de coisas. Devemos chamar a este paradoxo de paradoxo de Meinong, que soube tirar os mais belos e brilhantes efeitos. 37
Deleuze sublinha a posio dos objetos impossveis no exterior do ser como possuindo uma posio distinta, isto , no so da ordem dos estados de coisas, e sim acontecimentos ideais. O que quer dizer esta posio de acontecimento ideal?
37 Gilles Deleuze, op.cit, p.38 47
Se distinguimos duas espcies de ser, o ser do real como matria da designao e o ser do possvel como forma das significaes, devemos acrescentar este extra-ser que define um mnimo comum, ao real, ao possvel e ao impossvel. Pois o princpio de contradio se aplica ao real e ao possvel, mas no ao impossvel: os objetos impossveis so extra-existentes, reduzidos a este mnimo e enquanto tais insistem na proposio 38 .
A terminologia utilizada por Deleuze para indicar a insistncia dos objetos impossveis na proposio remete de Meinong. Tal terminologia nos faz indagar: que movimento esse que aparece tanto em Meinong como em Deleuze, que consiste em dar um estatuto ontolgico ao que no existe? No caso de Meinong, o propsito o de dar ontologia ao objektiv. Deleuze, por sua vez, procurar a ontologia do acontecimento e sua ressonncia na proposio. A tese de Deleuze que o sentido expresso pela proposio, mas no pertence linguagem. No a linguagem que funda o sentido, pelo contrrio, o acontecimento que d condio linguagem de possuir sentido. O sentido o expressado da proposio e acontece aos corpos como extra-ser. O estatuto do quase-ser tira o acontecimento da possvel confuso com o estado de coisas. Quando Deleuze afirma que o princpio de no-contradio no atinge os objetos impossveis faz o movimento inverso ao de Bertrand Russell, quando este tenta impugnar, de qualquer modo, a teoria dos objetos de Meinong. A tese de Deleuze seria incua do ponto de vista da anlise lgica? O que poderamos dizer quanto ao ponto de vista fenomenolgico? Ora, a tese de Deleuze se aproxima muito da fenomenologia, mas se afasta, ao mesmo tempo, por tender muito mais para Meinong, que no fenomenlogo, apesar de ter sido aluno de Franz Brentano. A tese do filsofo alemo muito mais ontolgica do que fenomenolgica e, devido a esse aspecto, podemos dizer que a doutrina da independncia do ser tal inspira Deleuze, quando este afirma a posio do extra-ser enquanto acontecimento ideal. A doutrina do ser tal foi formulada por Ernst Mally e retomada por Meinong e, segundo Jocelyn Benoist, se aproxima daquela elaborada pelo filsofo Avicena, quando este rabe distingue trs estados da
38 Idem, ibdem 48 essncia: a essncia individualizada, a essncia universal e a essncia neutra. Deleuze, na quinta srie de Lgica do Sentido, aproxima as duas teses, a de Avicena e a de Meinong, assim como o faz Jocelyn Benoist em seu livro Representations sans object Aux Origines de la phnomnologie et de la philosophie analytique. A aproximao de Benoist ressalta, na tese aviceniana, a independncia da essncia em relao existncia, o que de imediato remete independncia da essncia em relao aos objetos existentes da metafsica. No podemos esquecer que Meinong repudia a metafsica enquanto cincia dos objetos efetivos. A inexistncia aparece atravs de duas modalidades: objetos que no existem como a montanha de ouro; objetos que no existem tipo crculo quadrado. Os ltimos so chamados impossibilia e remetem s representaes sem objeto formulada por Bolzano no 67 da Wissenschaftlehre. O problema da inexistncia nos leva para a seguinte questo: o discurso sobre a inexistncia primeiro que o discurso sobre a existncia? Ora, se o discurso geralmente sobre algo ou sobre alguma coisa, resta saber se esse algo existente ou no-existente. Benoist assinala que se o discurso for sobre algo que no existe estaremos prximos da via tomada pelos esticos; para eles, o discurso versa sobre alguma coisa () que, entretanto no um existente (). Benoist observa que os esticos esto abrindo um caminho, de modo pioneiro, e que ser tambm o de Meinong e tambm o de Husserl. Ora, nesse ponto que a nossa pesquisa sobre Deleuze ganha mais fora, j que o filsofo francs procura justamente pensar o sentido atravs dos exprimveis pensados pelos esticos; nesse ponto tambm aparece a importncia de Meinong por ser o filsofo que permite pensar o sentido como extra-ser, sobretudo no que remete aos objetos impossveis. Deleuze, entretanto, acrescenta, alm dos esticos e de Meinong, o pensamento de Lewis Carroll atravs de sua obra fantstica, justamente para elucidar que o sentido pode ser pensado fora do princpio de no-contradio. Deleuze rene o lekton estico, os impossibilia de Meinong e os paradoxos de Lewis Carroll. Ora, se Deleuze alinha esses autores em sua teoria do sentido, resta perguntar: em que consiste a originalidade de tal teoria? Que perspectivas se abrem em filosofia a partir da teoria do sentido em Deleuze? A filosofia passaria a 49 lidar com o sentido no somente a partir de sua neutralidade, mas de sua potncia gentica. O sentido quando pensado a partir de um campo transcendental sem sujeito remete potncia gentica, ponto este que estava excludo das teorias que o tratavam como significao.
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CAPITULO II
DO SENTIDO, DA LINGUAGEM E DO TEMPO
2.1) As inverses na linguagem e no tempo
Ao comear, na primeira pgina de Lgica do Sentido, a problematizao em torno do sentido, Deleuze cita a protagonista da novela de Lewis Carrol Alice no pas das maravilhas:
Quando Alice cresce, quero dizer que ela se torna maior do que era. Mas por isso mesmo ela se torna menor do que agora. Sem dvida no ao mesmo tempo que ela maior e menor. Mas ao mesmo tempo que se torna um e outro. Ela maior agora e era menor antes. Mas ao mesmo tempo, no mesmo lance, que nos tornamos maiores do que ramos e que nos fazemos menores do que nos tornamos. Tal a simultaneidade de um devir cuja propriedade furtar-se ao presente. 39
Em seguida a Lewis Carroll, Deleuze nos remete a Plato; e os dilogos platnicos que lhe servem de orientao so o Crtilo e o Filebo. O tema aqui estudado, nesse ponto, envolve o ser e o tornar-se; importante esclarecer que no utilizaremos ser e devir por no se tratar da oposio entre o ser e o devir 40 . O nosso alvo mostrar que Deleuze, diante da indicao de Plato, recorta um excerto do Filebo, onde aparece a distino entre o ser e o tornar-se. O que resulta dessa citao justamente o enfoque no tornar-se, ao invs da exaltao do verbo ser. O velho tema filosfico do ser e do
39 Gilles Deleuze, Lgica do sentido, So Paulo, Perspectiva, 1974, p.2 40 Em nosso propsito de tratar da questo do sentido relacionado neutralidade e potncia gentica, iremos encontrar indicaes em torno do problema da individuao. Ao abordarmos esse problema, faremos um enfoque sobre a questo do devir do ser. O ser devm enquanto . Tal afirmao no ope ser e devir, mas sim os apresenta entrelaados; o indivduo, ao individuar-se, aparece como um ser fasado; o devir do ser justamente o aparecimento de fases no ser. O Ser sem fases, o Ser defasado, o ser enquanto problemtico;. o ser devm enquanto problemtico. Tanto , que a individuao problemtica; em relao ao tempo, no basta dizer que somos finitos somente por nos tornarmos mais jovens e mais velhos ao mesmo tempo. A finitude um problema, sem dvida, mas no destitui o aspecto paradoxal de nos experimentarmos simultaneamente no passado-futuro. Deste modo, o tornar-se prefervel do que o simples vir-a-ser. 51 devir parece retornar cena. Herclito e Parmnides novamente em suas contendas infindveis? Deleuze, entretanto, sublinha que o devir no suporta a separao nem a distino do antes e do depois, nem a do passado e do futuro. O devir avana, puxando nos dois sentidos (direes): o passado e o futuro. Alice no envelhece sem tornar-se jovem e vice-versa. Deleuze nos apresenta a filosofia, mostrando que jamais podemos pensar sem levar em conta o devir. O paradoxo aparece como o elemento do pensamento em que o devir afirmado sempre nos dois sentidos (direes) ao mesmo tempo. A filosofia, que tanto se orientou pelo bom senso, a ponto de Descartes ter afirmado ser a coisa mais bem distribuda do mundo, tem no paradoxo o seu elemento problemtico. O bom senso, que diz que todas as coisas possuem um sentido determinado, ultrapassado pelo paradoxo que afirma simultaneamente os dois sentidos. O curioso, em Deleuze, que ele toma como fonte de sua filosofia o prprio Plato. Ora, nada mais interessante do que uma apresentao filosfica em que o tornar-se indicado pelo mais conhecido dentre os filsofos.
Plato convidava-nos a distinguir duas dimenses: 1 o ) a das coisas limitadas e medidas, das qualidades fixas, quer sejam permanentes ou temporrias, mas supondo sempre freadas assim como repousos, estabelecimentos de presentes, designaes de sujeitos: tal sujeito tem tal grandeza, tal pequenez em tal momento; 2 o ) e, ainda um puro devir sem medida, verdadeiro devir- louco que no se detm nunca, nos dois sentidos ao mesmo tempo, sempre furtando-se ao presente, fazendo coincidir o futuro e o passado, o mais e o menos, o demasiado e o insuficiente na simultaneidade de uma matria indcil (mais quente e mais frio vo sempre para a frente e nunca permanecem, enquanto a quantidade definida ponto de parada e no poderia avanar sem deixar de ser; o mais jovem torna-se mais velho do que o mais velho, e o mais velho, mais jovem do que o mais jovem, mas finalizar este devir o de que eles no so capazes, pois se o finalizassem no mais viriam a ser, mas seriam... ) 41 .
O importante a destacar, nessa citao, que o devir no apresentado como a unidade do ser e do no-ser. O devir, ao avanar nos dois sentidos, no como a quantidade fixa que no pode avanar sem deixar de ser. No ao mesmo tempo que
41 Plato, Filebo, 24d; Parmnides, 154-155 apud Deleuze, op.cit, p.1-2. 52 ficamos maiores e menores, mas ao mesmo tempo que nos tornamos um e outro. Tal frmula implica na distino entre o verbo ser e o tornar-se. Ora, as questes levantadas por Deleuze so inteiramente de ordem filosfica; o ser que permanece sendo por toda a eternidade e o devir que, inseparvel do tempo, torna-se sempre um outro, aparecem como pontos importantes do modo deleuzeano de apresentao da filosofia. Ora, aqui que podemos apresentar Deleuze inserido na problemtica filosfica contempornea. A linguagem e o tempo aparecem como meios de pensarmos o paradoxo. Deleuze, citando Plato, comea por perguntar-se se no haveria dois tipos de linguagem: uma que remeteria s coisas fixas e determinadas e outra que diria respeito ao tornar-se? A linguagem tambm apareceria, segundo Deleuze, como o meio em que os limites so fixados e ao mesmo tempo ultrapassados. 42 Podemos pensar, tambm, na conjugao desses dois tipos de linguagens, aquela que remete s coisas e estados de coisas e aquela que remete aos acontecimentos. A linguagem que trata da significao, designao e manifestao conjugada com aquela que trata do puro sentido. Sendo neste ponto que aparecem as inverses da linguagem e do tempo. O acontecimento e o sentido se apresentam de modo unvoco, sempre afirmando as duas direes. Quando Alice ao cair na toca d incio sua longa aventura, num dado momento comea a lembrar-se de sua gatinha de nome Dinah e a pensar: ser que gatos comem morcegos? E imediatamente pergunta: ser que morcegos comem gatos? O que vemos uma inverso da pergunta, a expresso de que o devir louco no deixa que a frase tenha apenas uma direo, assim como acontece com o tempo. H univocidade da inverso, no tempo e na linguagem; e, podemos dizer como Deleuze: o que acontece aos corpos e expresso pela proposio. O que fixaria a linguagem em
42 No podemos deixar de observar que, apesar de todas divergncias entre o pensamento de Deleuze e Wittgenstein, a linguagem tem um papel preponderante na questo da proposio e do sentido. O livro de Deleuze, Lgica do Sentido, no traz nenhuma referncia ao texto de Wittgenstein, sobretudo ao Tratactus Lgico-Philosophicus. O vdeo: L abecedaire de Gilles Deleuze, contm duras criticas de Deleuze a Wittgenstein. Tal critica causa um ar pesado entre os estudiosos de ambos os filsofos. O nosso propsito apenas o de apresentar os pontos que Deleuze, ao nosso ver, diverge de Wittgenstein em relao ao sentido. O nosso interesse o de relacionar a questo do sentido com o tempo e a linguagem; Procuraremos destacar aquilo que Deleuze denomina inverses da linguagem. Deste modo, pesquisaremos as questes que do origem fenomenologia e filosofia analtica, para ver como Deleuze se mantm, com sua teoria do sentido, distante de ambas. A linguagem relacionada ao tempo ser um dos pontos que Wiittgenstein ir abordar na passagem dos textos de 1929 para 1930, como bem nos indicou Bento Prado Neto in Fenomenologia em Wittgenstein, Rio de Janeiro, Editora da UFRJ, 2003. 53 apenas uma direo? Se o tempo do acontecimento paradoxal e se afirma de modo a levar o bom senso e o senso comum aos seus limites, o que fazer para que a linguagem tenha permantemente apenas uma verso? A inverso e a subverso seriam aspectos dos acontecimentos que ocorrem simultaneamanete no passado-futuro sem se deter no presente imediato. O modo mais confortvel de paralisar esse processo o de fazer com que a linguagem remeta s coisas e estados de coisas do mundo; ou, na pior das hipteses, anular por completo o tempo. Anular o tempo retirar a vida da linguagem.
2.2) O crculo da proposio e o sentido
As consideraes em torno da linguagem levam Deleuze a debruar-se sobre a proposio. Quais so as relaes do sentido com a proposio, considerando que esta possui trs dimenses: designao, manifestao e significao? Quando afirmamos, no inicio deste trabalho, que Deleuze procura pensar o sentido de modo direto, ficou implcito que ele se reportava sada do crculo da proposio. O que seria o circulo da proposio e, por que tal crculo no consegue dar conta do sentido? O acontecimento, como sentido, no poderia ser apreendido diretamente dentro do circulo da proposio. O sentido no se confundiria com a designao, nem muito menos com a manifestao e a significao. Deleuze explicita que a designao remete sempre a um estado de coisas, enquanto que a manifestao comea no Eu que fala; e a significao trata dos conceitos universais. A teoria da significao teria que ser distingida da teoria do sentido, uma vez que o propsito de Deleuze elucidar a diferena entre sentido e significao. Se fssemos estabelecer uma comparao entre o que Deleuze e Wittgenstein pensam acerca da linguagem e, sobretudo da proposio, poderamos dizer que o primeiro privilegia a designao e a expresso, enquanto o segundo a designao e a significao. Quando Wittgenstein afirma, no Tractatus, que o mundo tudo que ocorre, podemos aproxim-lo do que Deleuze pensa acerca do acontecimento? Poderamos afirmar que fato e acontecimento se recobrem? Seria muito fcil se o fato, como tudo aquilo que ocorre no mundo, fosse identificado ao acontecimento. Se tal 54 assertiva tivesse propriedade diramos que a filosofia de Wittgenstein e a de Deleuze seria a mesma, quanto ao sentido. Todavia, fato e acontecimento no se recobrem; a distino entre estados de coisas e acontecimento no permite tal identificao. Por tratar o sentido como acontecimento e vendo nisto um avano da filosofia transcendental, Deleuze jamais diz que entre o mundo e a linguagem existe algo em comum como uma forma lgica. A ontologia em Wittgenstein precede a linguagem, sendo que o mundo no a totalidade das coisas, mas sim a totalidade dos fatos. Deleuze pensa uma estranha ontologia, onde alm de no mundo existirem coisas, e ocorrerem fatos e estados de coisas, subsistem acontecimentos. A meditao de Deleuze sobre o tempo e a linguagem se insere em questes sobre as quais dois dos maiores filsofos contemporneos se debruaram. Heidegger e Wittgenstein, respectivamente, pensam o homem no limite do mundo e da linguagem. A distino entre Deleuze e Wittgenstein que o primeiro pensa a linguagem articulada ao tempo, enquanto o segundo no o faz, pelo menos no no Tractatus. A ontologia de Deleuze, nesse ponto, vai distinguir-se daquela do Tractatus, onde o tempo no se d na ocorrncia dos fatos. Quando dissemos que Deleuze privilegia a designao e a expresso, podemos dizer que faz o mesmo em relao aos corpos e aos acontecimentos. As duas sries, da linguagem e do mundo, apresentam-se nas proposies que designam as coisas e expressam o sentido. Em Wittgenstein, a estrutura da linguagem e do mundo a mesma, devido forma lgica transcendental: isomorfismo. A linguagem pode representar o mundo atravs da proposio; os fatos so designados e significados pela forma lgica da linguagem. Deleuze pensa que o sentido s apreendido diretamente quando samos do crculo da proposio. Tal crculo vai dos estados de coisas significao, dos fatos linguagem e vice-versa; nesse percurso torna-se impossvel o contato direto com o sentido. Desse modo, nunca podemos encontrar o sentido como acontecimento puro que envolve as coisas e os estados de coisas, e o tempo tambm no pode ser apreendido como passado-futuro. A proposio, quando pensada atravs de suas trs dimenses constitutivas designao, manifestao e significao no nos permite 55 sair do crculo, o que de imediato leva-nos a pensar que o sentido est fora do crculo. A significao, como condio de verdade, e o estado de coisas, como valor de verdade, contribuem para que jamais atinjamos o sentido diretamente. O crculo da proposio nos remete da condio de verdade ao valor de verdade. Notemos que a condio de verdade depende de um valor externo dado apenas pelo estado de coisas que, por sua vez, s pode ter significao atravs da proposio. O itinerrio passa circularmente dos estados de coisas proposio e vice-versa. A manifestao s aparece quando a proposio emitida por aquele que fala. Nesse ponto, Deleuze indica existir uma hierarquia entre as dimenses da proposio no que concerne fala e lngua. Na ordem da fala, a manifestao primeira; j na ordem da lngua a significao que tem primazia, justamente por evitar proposies absurdas. No podemos perder de vista o propsito de Deleuze, ou seja, o de distinguir sentido e significao. O propsito de Deleuze, nesse estudo sobre o crculo da proposio, nos indicar que o sentido jamais pode ser reduzido significao. Uma proposio absurda quando no possui significao e conseqentemente no possui condio de verdade, por isso, o sentido de uma proposio absurda no pode ser reduzido significao. Uma proposio, para ser verdadeira ou falsa, deve, antes de tudo, no ser absurda. Quando Deleuze se reporta ao paradoxo dos objetos impossveis para apontar a sada do crculo da proposio, e assinala que Meinong foi o filsofo que soube retirar os mais belos e brilhantes efeitos desse paradoxo. E. Craia, em seu estudo sobre a ontologia de Deleuze, pensa, de maneira muito original, o que ocasiona a confuso do sentido com a significao, destacando que o esquecimento do sentido decorreu da tendncia que nos leva a considerar o estado de coisa como aquilo que a proposio deve designar; a proposio pensada atravs de suas trs dimenses remete no somente aos estados de coisas, mas sobretudo ao sujeito; o que fica ntido quando este manifesta suas crenas, desejos e convices. O percurso da significao manifestao e designao nos faz girar em crculos, uma vez que somos prontamente remetidos de novo da designao manifestao e em seguida significao. nesse ponto que encontramos a condio de verdade, sempre 56 dependendo do valor de verdade e o crculo, por sua vez, nunca se abre, pelo contrrio, tende sempre ao fechamento e ao mesmo percurso. Sobre esse aspecto, Craia faz a seguinte citao:
"Deleuze necessita de apenas um instrumento para demonstrar a insuficincia desta estrutura. Ao introduzir a pergunta sobre qual destas dimenses primeira em relao s outras, e qual o comrcio que entre elas se estabelece, mostra-nos, claramente, a formao circular do esquema; e, sobretudo, a impossibilidade de abrir este circulo a partir de seu interior, procurando fazer prevalecer uma das trs dimenses sobre as outras. Devemos ter o cuidado de no entender isto no sentido de uma busca de fundamento: o que se mostra, ao contrrio, como cada instncia reclama de outra um fundamento, o qual, no entanto, no pode receber. Cada relao da proposio exige ser fundada, mas as outras, que deveriam fund-la, carecem por sua vez da capacidade de faz-lo, pois exigem, elas prprias, das restantes, um fundamento. Nenhuma das trs relaes da proposio , ou pode ser, primeira ou fundaste e, tal fato permite entrever um paradoxo que apenas poder ser superado atravs da operao de um elemento de ordem diferente e que implique um modo diferente de fundao. A fim de mostrar esta caracterstica mais detalhadamente analisaremos, em particular, a relao entre a significao e a designao, pois esta nos permite ver, em detalhe, duas instncias irredutveis as quais do sustentao exigncia de uma outra dimenso" 43 .
Ora, aqui nesse encaminhamento que encontraremos toda a problemtica do sentido no que tange fenomenologia, porque justamente nesse ponto que Deleuze vai dizer que o sentido, sendo a quarta dimenso da proposio, se aproxima daquilo que Husserl denomina noema. Habitualmente encontramos inmeros textos sobre Deleuze em que aparece de modo bastante relevante o que vem a ser a sua filosofia; o termo acontecimento, geralmente sublinhado em maisculas, sobressai como o principal entre os conceitos do filsofo. Porm, quando se trata de apresentar a sua filosofia de modo mais direto aos leitores, no podemos fazer vista grossa ao seu relacionamento de proximidade e afastamento com relao fenomenologia. Desse modo, preferimos adotar a estratgia de apresentar essa relao ao invs de sublinharmos os seus principais conceitos; o percurso escolhido permitir, alm de relacionar o seu
43 Eladio Craia, A problematica ontolgica em Gilles Deleuze, Cascavel: Edunioeste, 2002, p.43. 57 pensamento com fenomenologia tocar, por vezes, em seus conceitos mais relevantes. Todavia, faz-se necessrio apresentar o ponto de contato de seu pensamento com fenomenologia e, para isso precisaremos destacar a sua preocupao com o sentido; a sua aproximao com fenomenologia d-se a partir da recusa em sobrepor sentido e significao. De inicio, enderea uma critica ao que denomina o crculo da proposio; tal circulo, na verdade, seria um girar em crculos, onde sempre retornaramos ao mesmo ponto sem jamais conseguir distinguir sentido de significao; o ponto de contato com a fenomenologia aparece quando, recusando o circulo da proposio, afirma que o sentido a quarta dimenso da proposio. Se o sentido a quarta dimenso da proposio; a significao, a manifestao e a designao seriam as trs dimenses pelas quais no conseguiramos sair do crculo vicioso da proposio. Aqui j est delineada toda a problemtica do sentido, que culminar na idia de campo transcendental, prpria fenomenologia: idia na qual Deleuze ir fazer modificaes, formulando-a como um campo transcendental sem sujeito e sem conscincia. O crculo da proposio nos leva ao paradoxo de Carroll, onde duas proposies verdadeiras, como no silogismo, remetem para uma concluso verdadeira 44 . Deleuze mostra que no sairamos nunca do crculo da proposio se no fosse o sentido como o que est fora do circulo, e acontece como o expresso da proposio; o sentido, como quarta dimenso da proposio, no pertence ao eu que se manifesta na proposio, nem muito menos aos estados de coisas que so designados por ela; e nem tambm aos conceitos universais que significam tais designaes. O crculo da proposio remete da condio de verdade ao valor de verdade; e o que importante assinalar que a primeira no se ope ao falso, mas ao absurdo: ao que sem significao, ao que no pode ser nem verdadeiro nem falso. Deleuze afirma que uma proposio, mesmo sendo falsa, possui sentido; e isso remete condio de verdade, mas a condio de verdade definida como significao parece ter um carter que
44 O paradoxo de Carroll assinala que duas proposies sendo verdadeiras, como, por exemplo, A e B; a concluso que culmina das premissas A e B pode ser designada por A B Z o que equivale a uma proposio do tipo C que denota [AB], porm a veracidade de Z resulta da veracidade ABC, que culmina numa proliferao infinita, que nos leva a considerar uma proposio D, que denota [ABC] Z. 58 comum, prprio ao sentido; eis a razo pela qual a significao malogra e o fundamento faz crculo com o fundado; no deixamos de ir do condicionado condio, assim como da condio ao condicionado. A condio de verdade s escapar desse circulo se ela possuir um elemento distinto da forma do condicionado; ser preciso que ela possua alguma coisa de incondicionado, como potncia de gerar tanto a designao como as outras dimenses da proposio; a potencia gentica e a neutralidade do sentido aparecem aqui em confronto com a forma de possibilidade da proposio. Todo o estudo que se seguir em torno da noo de transcendental articulada problemtica do sentido caminhar nesta direo, isto , de apresentar o transcendental no apenas como condio de possibilidade, mas como potncia de gnese. nesse ponto que Deleuze far aluso fenomenologia de Husserl, indicando que o noema inicialmente preenche os aspectos que retiram o sentido da simples forma de possibilidade da proposio. Quando Deleuze fala em romper o circulo da proposio justamente para sair do condicionamento que a simples forma de possibilidade da proposio implanta, causando uma confuso geral de sentido e significao. Todavia, antes de adentrar propriamente na critica Urdoxa, que perpassa a fenomenologia de Husserl, indica os momentos em que o sentido foi pensado na histria da filosofia 45 . A preocupao de Deleuze ntida: trata-se de pensar a condio de verdade no como forma de possibilidade, como condio de possibilidade, ou seja, no se trata mais de pensar o transcendental como simples condicionamento, mas sim como potncia gentica; a filosofia transcendental ganha um novo passo e aqui devemos adiantar que todas as discordncias de Deleuze em relao fenomenologia de Hussserl se do em relao gnese, produo de sentido. A Lgica do Sentido apresenta um ponto que consideramos de extrema importncia para o estudo da filosofia do acontecimento: ponto esse que relaciona sentido e campo transcendental; o que resultaria dessa relao a tendncia a no retornarmos ao sujeito como inicio, como ponto de partida da filosofia, mas sim
45 Na srie da proposio enumera os pensadores que tratararm a questo do sentido ao longo da histria da filosofia assinalando as contendas destes com aqueles que defendiam veementemente a ortodoxia da significao centrada no princpio de no-contradio. 59 lanarmo-nos em uma linha de pesquisa que se distncia daquela que priveligia a substncia ou a subjetividade do sujeito, seja ele emprico ou transcendental; o que fica exposto nas consideraes deleuzeanas : somente aps toda a exposio sobre o circulo da proposio que o sentido, como uma referncia fenomenologia, comea a ser pensado como o elemento de uma filosofia do acontecimento, que rompe com toda uma tradio gramatical centrada na idia de substncia, e que nos leva a consideraes sobre os princpios lgicos de identidade e no-contradio, pelos quais Deleuze tanto se debateu, como aqueles que ao invs de regular o correto modo de pensar, impede o pensamento de pensar. A especulao sobre o sentido nos remete para a idia de acontecimento e esta, para a idia de campo transcendental. A gnese do sentido implica um campo transcendental que remete aos paradoxos e, deste modo, uma lgica que d conta do pensamento como emergindo a partir de um meio altamente complicado; as aluses a Meinong como aos pensadores que trataram do sentido como uma entidade no existente, repercutem nessa pesquisa em torno do campo transcendental. Todavia, adiantamos que a idia de acontecimento que faz dessa pesquisa filosfica algo inovador. Deleuze, portanto, pensa uma filosofia do acontecimento e uma lgica do sentido.
2.3) O campo transcendental
Este trabalho, como j observamos inmeras vezes, tem o propsito de apresentar a teoria do sentido em Deleuze. No entanto, desde que tecemos algumas consideraes sobre Sartre sentimos a necessidade de acrescentar explicaes sobre o campo transcendental. Quando Deleuze recorre a essa noo, encontra-se fortemente inspirado em La Transcendance de Lego, texto de Sartre onde aparecem crticas ao Ego transcendental de Husserl. A tese de Sartre a de uma conscincia impessoal e pr-individual, em que o Ego apareceria como transcendente. Sartre observa que Husserl tambm teria considerado esse aspecto do Ego nas Investigaes Lgicas, mas 60 retrocedeu a ponto de dizer que existiria um ego transcendental por trs da conscincia, como pode ser comprovado nas Idias e nas Meditaes cartesianas.
Seguimos Husserl em cada uma das suas admirveis descries, em que ele mostra a conscincia transcendental constituindo o mundo e aprisionando-se na conscincia emprica; estamos persuadidos, tal como ele, que o nosso eu psquico e psicofsico um objeto transcendente que deve ficar ao alcance da epoch. Mas ns nos fazemos a seguinte pergunta: no suficiente este eu psquico e psicofsico? Ser preciso duplic-lo por um Eu transcendental, estrutura da conscincia absoluta? Vem-se as conseqncias da resposta. Se ela negativa, resulta dai: 1 o , que o campo transcendental torna-se impessoal ou, se se prefere, pr-pessoal, ele no tem Eu . 46
Nas Meditaes cartesianas, Husserl apresenta o eu puro numa rplica a Descartes, ou seja, afastando-se dele ao deixar de fazer a passagem do Ego cogito ao ergo sum, do eu penso ao eu sou: o eu puro o eu reduzido pura corrente da conscincia. Husserl no est preocupado com a existncia, e sim com a pura corrente de vida da conscincia. Para ele, Descartes fez do Eu penso um axioma como aquele que vige na geometria. Tal axiomatizao, diz o fenomenlogo, vem da influncia nefasta da matemtica e, por esse desacordo, procura fundamentar a cincia absoluta pela filosofia. O Eu penso cartesiano ser assim retirado da categoria de substncia, assim como distinguido de um eu psicolgico. Do eu puro no se infere um eu existo. A reduo leva ao aspecto transcendental, e Husserl coloca em relevo que o eu puro no possui uma relao com o mundo, mas sim com o fenmeno do mundo. O que importa destacar que apesar de no ter relao com o mundo, o eu puro manter uma relao com o objeto, assim como em nossas relaes com o mundo estamos sempre nos relacionando com objetos. O eu puro, entretanto, manter uma relao com um objeto que no possui existncia. Tal orientao transcendental, justamente o que faltou a Descartes, e tambm assinala a diferena para com o transcendental pensado por Kant. Tender para um objeto considerar que a conscincia ser sempre intencional. A conscincia transcendental doadora de sentido ao mundo.
46 Sartre, A Transcendncia do Ego, traduo Pedro M.S. Alves, Lisboa: Colibri, 1994, p.46. 61 A partir das consideraes de Sartre, Deleuze ir elaborar a sua idia de campo transcendental, fazendo ainda, porm, suas crticas a essa posio. A idia de campo transcendental desembocar nas teses de Gilbert Simondon sobre o problema da individuao fsico-biolgica. Deleuze admite que esse passo, para Simondon, remete ontologia de um novo modo, por admitir meios em que os elementos paradoxais podem ser pensados; o abandono das orientaes fenomenolgicas deu-se justamente por no ser possvel pens-los: a fenomenologia, segundo ele, ainda estaria demasiadamente presa ao bom senso e ao senso comum. A indicao de Sartre, entretanto, ser decisiva para a concepo de Deleuze acerca do sentido; sendo a transcendncia do ego a via que permitir com que Deleuze posteriormente pense a idia de plano de imanncia. O campo transcendental a-subjetivo e pr-objetivo tem sua inspirao em fontes fenomenolgicas, onde Sartre aparece como um pensador de extrema importncia: a conscincia impessoal e pr-pessoal conforme a apresenta o filsofo existencialista. O texto de Sartre, onde aparecem criticas a Husserl acerca da transcendncia do ego, tambm remete ao problema do tempo, ou melhor, conscincia do tempo. Sartre cita o texto Lies sobre a conscincia do tempo imanente, de Husserl, e em alguns pontos tambm faz aluso aos textos de Bergson 47 , o que de imediato nos leva a indagar sobre a diferena entre a conscincia impessoal e pr-pessoal citada em La Transcendance de Lego e aquela citada, como sendo bergsoniana, na Imaginao. Ora, na Imaginao aparecem criticas rapidez com que Bergson passa de um campo de imagens 48 , prvio e impessoal, para a posse de algo como um meu corpo que tambm seria uma imagem. Sartre considera que Bergson concebe o campo prvio das imagens como uma conscincia impessoal, o que nos faz querer compreender se Deleuze ao fazer crticas posio de Sartre estaria, de um certo modo, retomando a posio bergsoniana.
47 Em relao a Bergson no podemos deixar de observar que Sartre o critica, na maioria das vezes injustamente, apesar de ter descoberto a filosofia a partir das leituras do Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia conforme o texto do Prof. Bento Prado Junior. A organizao nadificadora que permite que os objetos do bar se tornem objeto de fundo quando da ausncia de Pedro conforme aparece em O Ser e o Nada - sabemos que uma resposta critica da idia de nada elaborada por Bergson no captulo IV da Evoluo criadora. 48 O campo prvio das imagens considerado por Bento Prado Junior como campo transcendental o que podemos conferir em seu texto Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade em Bergson , So, Edusp, 1988. 62 Sobre a idia de campo transcendental necessrio acrescentar uma perspectiva que, ao que tudo indica, no foi lida por Deleuze, apesar de ser notria a influncia de Bergson em seus escritos. Faz-se necessrio indicar o que, nessa discusso sobre o campo transcendental, ainda resulta de um confronto com o psicologismo e sobretudo com o movimento positivista. Os nomes de Bergson e Husserl reluzem, nesse cenrio de oposio ao positivismo, em sua tentativa de fundamentar as cincias a partir dos fatos empricos. Husserl, nas Meditaes Cartesianas, afirma o eu puro como o descortinar de uma experincia transcendental. Tal campo de experincia transcendental resulta da epokh, onde no somente o corpo e o mundo so colocados entre parnteses, mas sobretudo o eu psquico e o eu psico-fsico. O eu penso colocado entre parnteses por Descartes t-lo pensado como um axioma geomtrico a partir do qual o mundo poderia ser dedutivamente derivado. O eu puro um conceito de Husserl que remete ao domnio do transcendental, do qual deriva todo sentido e valor do mundo enquanto fenmeno. Husserl ressalta no 11 das Meditaes Cartesianas que o conceito de transcendental possui o seu correlato, isto , o transcendente. O eu reduzido (transcendental) no faz parte do mundo assim como o mundo no faz parte do eu. Qual seria a posio do eu puro? Husserl afirma que no possvel que o mundo e o seu objeto faam parte do meu eu; diz ainda que impossvel encontr-lo no meio de minha vida psquica como um complexo de dados sensoriais ou de atos psquicos. 49
Husserl, como dissemos, afirma que a epokh no leva apenas para o Eu Penso como pensava Descartes, mas destaca uma esfera nova e infinita da existncia, na qual se descortina a experincia transcendental como um campo de possibilidades apriorsticas, que ditam regras experincia real. Os problemas filosficos transcendentais so inmeros e o que percebemos de imediato a relao da filosofia contempornea com Husserl. A crtica ao sujeito tem como ponto de partida a tese de
49 Cf. Husserl, Meditaes Cartesianas 11: Essa transcendncia inerente no sentido especfico de tudo o que faz parte do mundo , ainda que no possamos dar a esse mundo e s suas determinaes nenhum outro sentido seno aquele que extramos de nossas experincias, representaes, pensamentos, julgamentos de valor e aes da mesma forma no podemos justificar a atribuio a esse mundo de uma existncia evidente, a no ser partindo de nossas prprias evidncias e atos. Se essa transcendncia de inerncia irreal pertence ao sentido do mundo, ento o eu em si, que carrega nele o mundo como unidade de sentido e que justamente por isso uma premissa necessria dele, esse eu chama-se transcendental no sentido fenomenolgico do termo, e os problemas filosficos decorrentes dessa correlao chamam-se problemas filosficos transcendentais. 63 Husserl sobre a subjetividade transcendental. Ora, se Husserl coloca entre parnteses no somente o mundo e o corpo, mas tambm o Eu penso, o que resultaria se tambm colocasse o eu transcendental? De imediato, a unidade ideal de sentido do mundo desapareceria por completo. A tese de um campo transcendental sem sujeito seria, para Husserl, a retirada do sentido do mundo. Prado Junior promove uma discusso, em Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade em Bergson, em torno da idia de campo transcendental em Husserl, destacando a possibilidade desse campo transcendental ser sem sujeito; nessa discusso, ou melhor, a partir dela que aparecer um vis bergsoniano para a idia de campo transcendental. De incio soa estranho, uma vez que Bergson no fenomenlogo, nem muito menos apresenta essa idia em seus textos; mas vejamos como a questo se apresenta: a discusso de Prado Jr. pe em relevo o dilogo entre Jean Hippolyte e o husserliano Van Breda (organizador dos arquivos Husserl em Louvain), ocorrido em 1957, durante o Congresso de Royamount em torno de Husserl.
Prado Junior indica-nos que a referncia sobre o assunto foi-lhe passada durante um curso sobre Bergson, ministrado pelo Prof. Victor Goldschimdt, no perodo de 1959- 1960. Esse curso foi recentemente publicado nos Annales Bergsoniennes, retomado da revista tudes Bergsoniennes de 1950-1960. Prefaciando o curso, D. M. Pinto aponta, com muita propriedade, como Deleuze prope uma filosofia a partir da idia de campo transcendental sem sujeito, sem ter conhecimento do texto do Prof. Goldschimidt. O dilogo,entre Hippolyte e Van Breda se processou da seguinte maneira:
Qual o estatuto da subjetividade transcendental? Mais exatamente, o estatuto do Ego na problemtica husserliana? O Pe. Van Breda nos diz nem objetivismo [. . .] nem subjetivismo, mas a relao, a mediao entre os dois, na qual se instalaria o filsofo [. . .] haveria de um lado, a revelao do ente conscincia e, de outro, a abertura da conscincia para o ente.. Instalando-se ao mesmo tempo no que se abre e no que se revela nesta abertura, pois bem, ns teramos tudo. Sim, mas nada temos, pois precisamente estamos no entre dois, e retomamos uma frmula que Fichte empregava quando dizia: O essencial que toda compreenso supe um encontro, e todo encontro uma compreenso. As palavras alems que assim traduzo, talvez dando-lhes um novo 64 sentido concreto, so as palavras zusammenfasen e zusammentreffen. Para poder zusammentreffen, para poder encontrar ora que o problema do ser, seno o encontro da evidncia? Esse encontro ns queremos sempre preservar. No queremos constituir antecipadamente o que encontraremos e queremos, no entanto, encontrar, tornar possvel o encontro. Ora, o que torna possvel o encontro justamente compreender o que se vai encontrar no sentido de constituir o que vai se encontrar. Mas, de outro lado, no se pode compreender, dizia Fichte, se no se encontra. De tal maneira que a antinomia da frmula permanece assim: se queremos uma verdadeira teoria do Ser, que uma teoria da revelao, ns queremos uma teoria do encontro, mas o encontro pressupe o que torna possvel o encontro, isto , uma pr- concepo do encontro, uma compreenso [...]. A reduo a descoberta de um meio onde se torna acessvel o problema do encontro 50 .
O que interessante na discusso e na resposta de Van Breda questo levantada por Hippolyte a posio do filsofo: o entre dois, o entre sujeito e objeto, o lugar do filsofo. No limite, o lugar do filsofo seria habitar, atravs do pensamento, uma regio de no pertena ao mundo natural. O aspecto transcendental da questo faz com que Hippolyte formule uma segunda questo: o que falta a Husserl no uma teoria da objetividade, mas sim uma teoria da subjetividade. Aps a resposta de Van Breda, o francs Hippoliye prope uma soluo do problema. Em Husserl no temos uma objetividade como dado, nem uma subjetividade em que seu estatuto seja claramente preciso. E indaga:
No culminaria esta ambigidade na possibilidade de se conceber um campo transcendental sem sujeito ? Uma noo de campo transcendental no qual apareceriam as condies da subjetividade transcendental e onde o sujeito seria constitudo a partir do campo transcendental: seria isto possvel? 51
A discusso culmina no campo transcendental sem sujeito. Van Breda, diante dessa questo, responde: Para Husserl esta soluo impensvel. Ora, justamente nesse ponto que encontramos o foco de toda a nossa pesquisa, j que Deleuze quer pensar esse campo transcendental sem sujeito destacando a sua neutralidade em
50 Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade em Bergson , So Paulo, Edusp, 1988, p. 132. 51 Idem, ibdem. 65 relao ao sujeito e ao objeto e a sua potncia gentica de produzir sentido. Entretanto, um ponto deve ser esclarecido: quando afirmamos ter sido a partir dessa discusso que um vis bergsoniano acerca da idia de campo transcendental teria aparecido, no queramos dizer que Hippolyte e Van Breda o teriam deixado transparecer em sua discusso. O vis bergsoniano aparece nas consideraes de Victor Goldschimidt, em torno das posies de Hippolyte acerca da possibilidade desse campo transcendental ser sem sujeito. Ora, o que Goldschimidt destaca que Hipollyte poderia estar pensando no primeiro captulo de Matria e memria de Bergson 52 . O propsito do trabalho mais uma vez se confirma, sobretudo porque queremos fazer algo como a indicao de que Deleuze se prope a pensar o sentido fora das posies fenomenolgica e analtica. Bergson aparece como um pensador que serviria de intercessor para que alm das fontes de inspirao j citadas em sua tese, ou seja, os esticos, Gregrio de Rimini e Meinong Deleuze pudesse traar esse caminho, o que poderemos observar a partir do momento em que ele se debrua sobre a questo do virtual. O texto deleuzeano, entretanto, traz uma forte marca do estruturalismo, sobretudo em relao posio tpica do sentido; as teses em torno do tempo ainico dos esticos coadunam-se com as do estruturalismo mas, sobretudo, intercalam-se com as de Bergson acerca do virtual. O incorporal estico, o virtual bergsoniano e o simblico do estruturalismo aparecero sempre em ressonncia na obra de Deleuze, pelo menos o que observamos em Lgica do Sentido. Acreditamos serem profcuas as posies que levantamos acerca dos paradoxos das representaes sem objeto a partir de Bolzano, por conduzirem s de Meinong, acerca da teoria dos objetos. No nosso entender, existe um liame entre as teses que Deleuze aborda e
52 Bento Prado Junior, aps apresentar esta discusso, acrescenta que a soluo de Hippolyte parece-lhe mais prxima das modificaes que Heidegger introduz na fenomenologia. O projeto (que a pr-concepo do ente) no cria o ente, antes soliicitado ou, mesmo jogado pelo Ser, e no pela conscincia (como seria no caso de Sartre), Por outro lado, s atravs do projeto que o Ser se ilumna: no h encontro sem compreenso. no campo do Aberto que se torna possvel que Dasein tenha acesso aos ente e que os entes se revelem ao Dasein. Mas, segundo o Prof. V. Golschimidt, talvez Hippolyte tivesse em mente Matire et memoire, ao expor a idia de constituio da subjetividade a partir de um campo transcendental pr-subjetivo. Nesse caso, o sistema das imagens seria justamente o universo prvio e neutro onde se tornam possveis, ao mesmo tempo, o encontro do Ser e a sua antecipao subjetiva, o projeto enquanto conduo do ente potncia e enquanto acesso ao ente. Cf. Presena e campo transcendental, p.133-134.
66 aquelas apresentadas pelos pensadores pertencentes corrente pr-fenomenolgica, tais como Bolzano e Twardowski. O problema do sentido, no limite, encontrar as posies sobre o tempo e a realidade. A fenomenologia, como sabemos, trata das puras idealidades, ou melhor, de objetos puramente intencionais; a perspectiva temporal, adotada por Deleuze, encontrar as puras idealidades noemticas, mas tambm os objetos impossveis, o que ocasionar um conflito ao pensar o estatuto da realidade. A filosofia para Deleuze, como sabemos, no pretende representar a realidade das coisas existentes, remetendo para a realidade no apenas como atual, mas tambm como virtual. A noo de realidade virtual ou propriamente de virtual produzir uma sada em relao s representaes das coisas existentes. Um problema, de imediato, aparece nessas asseres: ser que essas posies de Deleuze no o estariam levando para algo que no filosofia? Admitir o sentido como acontecimento incorporal, afirmar que o sentido independe do sujeito, assinalar que o paradoxo quebra o bom senso e o senso comum no seria cair numa regio onde o pensamento parece ser impossvel? A loucura no poderia instalar-se por completo? Seria possvel fazer filosofia fora do individuo e da pessoa? No precisaramos ter nenhum fundamento para pensar a partir de paradoxos e acontecimentos, esta a sua perspectiva. Deleuze afirma que fora do indivduo e da pessoa encontraremos um campo de singularidades nmades. O campo transcendental apareceria como pleno de singularidades, e Deleuze insiste em nos dizer que as singularidades no se confundem com os indivduos. O campo transcendental seria a conscincia purificada que Sartre formula em La Transcendance de Lego? Na Lgica do Sentido, na srie Das singularidades, Deleuze enaltece a noo de campo transcendental em Sartre; logo acrescenta, porm, que o campo transcendental para esse pensador tem a forma de uma conscincia. O problema se agrava ainda mais: seria possvel pensar sem o concurso da conscincia? Como poderamos ter sentido sem conscincia? Teria a linguagem um papel de importncia a desempenhar a? O que queremos dizer quando afirmamos que Deleuze quer fazer uma filosofia que pense o sentido fora da fenomenologia e da filosofia analtica? possvel pensar sem a conscincia e a linguagem? O que temos que elucidar, antes de tudo, que a 67 problematizao levantada por Deleuze se insere no corao da filosofia transcendental. A filosofia contempornea pensa o homem no limite do mundo, sendo esse a linguagem e o tempo: a conscincia do tempo, a temporalidade como o sentido fundamental do ser e aquilo de que no se pode falar, deve-se calar, enfim, os limites que permitem ao homem ser no mundo. A conscincia, sendo ultrapassada por um campo transcendental, ainda nos daria chance de pensar? O campo transcendental, sendo prvio conscincia, faria com que esta fosse constituda a partir dele e no o inverso. A conscincia, como mostrou-nos Sartre, seria independente do Ego; a posio de Deleuze seria a de apresentar a conscincia, se houver conscincia, aparecendo de fato em meio ao campo transcendental. A distino que Sartre estabelece em relao a Kant, dizendo que de direito o Eu penso deve acompanhar nossas representaes, serve para a rplica de Deleuze. De fato o eu penso no acompanha as minhas representaes, diz Sartre, e essa afirmao permite com que Deleuze diga que de fato a conscincia s aparece quando relacionada ao sujeito e ao objeto. Como o campo transcendental a-subjetivo e pr-objetivo aparece como uma conscincia de direito, impessoal e pr-individual. A aposta de Deleuze que fora do indivduo e da pessoa no cairemos num abismo indiferenciado. O que fica ntido, a partir dessas consideraes, que Deleuze parece estar tentando aprimorar as pesquisas fenomenolgicas, algo como uma fenomenologia radical: as idealidades da fenomenologia so aproximadas ao incorporal estico, aos objetos impossveis de Meinong, ao virtual bergsoniano e ao simblico do estruturalismo. A regio em que encontra o estruturalismo, e sobretudo as teses do ontologista Gilbert Simondon, apresenta ainda fortes indcios de sua dvida para com o pensamento fenomenolgico. H ecos de Husserl em toda a Lgica do sentido! Quando Husserl renunciou a admitir que o Ego transcendental era constitudo a partir da conscincia, no estaria j preanunciando Deleuze? Quanto filosofia analtica, no podemos ainda fazer nenhum avano, somente podemos tecer comentrios em torno daquilo que diz respeito proposio e ao sentido sem o intermdio da conscincia
68 2.4) A impossibilidade lgica
Quando Deleuze se reporta questo da impossibilidade lgica, no deixa de afirmar que, mesmo a, a proposio possui sentido. Qual a diferena entre a sua perspectiva e a de Schlick? Essa indagao nos aproxima das influncias de Wittgenstein acerca do sentido da proposio, uma vez que os filsofos participantes do Crculo de Viena so influenciados pelo filsofo austraco. Schlick em seu texto Sentido e Verificao apresenta-nos dois modos de verificao. O critrio de verificao, como sabemos, o modo como que se pode demarcar o conhecimento cientfico do metafsico. Ao serem verificadas, as proposies metafsicas se apresentariam como proposies sem sentido. As proposies metafsicas constituiriam impossibilidades lgicas e, portanto, seriam proposies sem sentido. De incio, podemos perceber a diferena entre a posio de Deleuze e a do Circulo de Viena. Schlick afirma que existem dois modos de verificao: a emprica e a lgica. A verificao emprica aquela que permite afirmar se dada uma proposio, se esta ser verdadeira ou falsa. A proposio: chove agora pode ser verificada empiricamente: basta que simplesmente observemos se est chovendo; caso esteja realmente chovendo, essa proposio ser verdadeira; caso contrario, ela ser falsa. Schlick observa, porm, que a proposio s pode ser verificada empiricamente caso no apresente impossibilidade lgica de ser verificada. A impossibilidade lgica, enfatiza o filsofo, no diz respeito apenas desobedincia ao princpio de no-contradio. Ora, como podemos ento falar em impossibilidade lgica, se a lgica possui princpios e sendo o de no-contradio aquele que assegura a validade de nossos argumentos? Schlick vai mostrar a impossibilidade lgica por outro vis, ou seja, vai mostrar que a proposio deve ser considerada logicamente impossvel quando as definies dos termos no obedecerem s regras gramaticais. Os seus exemplos mais conhecidos de proposies sem sentido so: A torre tem 1, 50, e 1, 80m de altura; O menino est nu e vestido ao mesmo tempo; A mulher est com um vestido vermelho que verde- claro. Tais proposies, diz Schlick, trazem impossibilidades lgicas, pois as definies 69 dos termos infringem as regras gramaticais; as definies dos termos so mal utilizadas, da essas proposies no possurem sentido. O ponto a observar : a impossibilidade lgica, para Deleuze, ainda est ligada ao princpio de no-contradio. O paradoxo dos objetos impossveis, que so de inspirao meinonguianas, leva Deleuze a dizer que o sentido independe da existncia do objeto. A existncia fsica e a possibilidade lgica no regulam o sentido, diz Deleuze; a fsica e a lgica no podem dar conta do sentido enquanto entidade no existente; os estados de coisas e as proposies, que os dizem, no podem apreender o sentido como acontecimento. Sim, podemos fazer todas essas afirmaes e comparaes, mas nada resolvemos ainda, uma vez que a impossibilidade lgica, na tica analtica de Schlick, incide sobre a gramtica; a lgica e a gramtica que permitem a verificao do sentido da proposio. Ora, at o momento no demos nenhum passo adiante. Talvez a nossa hesitao em fazer afirmaes categricas sobre o sentido em Deleuze nos afaste de um certo neodogmatismo que parece reinar nas pesquisas em torno da filosofia contempornea. Os argumentos que nos propomos a apresentar para defender a tese de uma teoria do sentido em Deleuze no podem beirar o dogmatismo, pelo menos o que esperamos. O que temos a fazer procurar meios para sairmos dessa aporia, ou como fazer filosofia sem a conscincia e a linguagem. A sada que podemos vislumbrar remete para a questo do tempo, mas ainda cedo para alinhavarmos tal questo com as que at agora viemos perseguindo; resta-nos, como diz Bergson, tomar flego e mergulhar com mais fora, para retornarmos com mais intensidade superfcie. As regras gramaticais que constituem a linguagem so as garantias para uma proposio ter sentido. Ora, o que de imediato podemos concluir que uma proposio somente pode ser verdadeira ou falsa se antes de tudo possuir sentido. O positivismo lgico, inteiramente influenciado pela filosofia de Wittgenstein, pensa desse modo. O que nos faz mais uma vez perguntar: possvel pensar o sentido sem nos remetermos linguagem? No primeiro Wittgenstein, o que permite as proposies dizerem os estados de coisas a forma lgica transcendental; no segundo, a forma lgica ultrapassada e o transcendental muda de estilo; os jogos de linguagem e as formas de vida, como nos 70 esclarece Prado Junior em Erro, Iluso e Loucura, fazem com que o transcendental e o emprico se misturem, se aproximem. O tema nos instiga a perguntar: como ficaria, na viso fenomenolgica de Husserl, a questo do sentido relacionada linguagem? De inicio, teramos que compreender como uma palavra difere de um amontoado de sons. Husserl, nas Investigaes Lgicas V, afirma que uma palavra difere de um mero amontoado de sons por ter um sentido. Afirma, tambm, que uma palavra tem sentido em virtude do ato intencional. Mas o que seria um ato intencional? Uma inteno significativa, uma vivncia intencional, quando a conscincia tende para um objeto. A tendncia para o objeto no quer dizer que ele seja real ou existente, mas simplesmente um objeto intencional. A conscincia tanto pode tender intencionalmente para um unicrnio, como para uma montanha de ouro ou para um circulo quadrado. A conscincia, sendo sempre conscincia de um objeto, leva-nos a indagar: o objeto da conscincia no seria uma proposio? O ato intencional no pressuporia a linguagem; o sentido no seria anterior conscincia? A questo se aproxima da de Sartre em relao a Husserl, da conscincia sem Ego, mas sobretudo do pensamento de Wittgenstein em relao no mais ao sentido, mas ao uso da linguagem. Talvez estejamos caindo numa circularidade: como pode existir linguagem sem conscincia e, tambm, como pode existir conscincia sem linguagem? A questo, no entanto, pertinente e nos faz indagar uma vez mais: o ato intencional no pressuporia um certo uso da linguagem? Entretanto a questo oposta seria verdadeira: possvel fazer uso da linguagem sem o ato intencional? Deleuze prope o sentido como anterior conscincia e linguagem. Seriam falaciosos os argumentos de Deleuze? H ainda filosofia quando o sentido se apresenta como independente da conscincia e da linguagem? A sada para sustentar a nossa tese de que a teoria do sentido em Deleuze se afasta da fenomenologia e da filosofia analtica est cada vez mais difcil. Pelo menos o nosso propsito de inserir essa filosofia no mbito contemporneo aparentemente no apresenta nenhum malogro. Quando pensamos em Husserl e em Wittgenstein destacando, por exemplo, o ato 71 intencional e o uso da linguagem como dois modos de pensar o homem em sua relao com o mundo e com as formas de vida no estaramos deixando de observar um problema? Como seria possvel um ato intencional sem confundi-lo com um certo uso da linguagem? As formas de vida no nos autorizariam a ter diferentes intenes significativas? Deleuze conseguiria construir uma teoria do sentido fora dessas duas filosofias, ou seja, sem levar em conta a conscincia e o uso da linguagem? Se, afirmamos que h ecos de Husserl atravessando toda a Lgica do Sentido, o mesmo no pode ser afirmado com relao a Wittgenstein. O texto de Deleuze quase no apresenta citaes sobre o autor do Tractatus e, quando as faz, justamente em torno da questo do uso da linguagem.
H pois um uso da representao sem o qual a representao permanece privada de vida e de sentido; e Wittgenstein e seus discpulos tm razo em definir o sentido pelo uso. Mas tal uso no se define por uma funo da representao com relao ao representado, nem mesmo pela representatividade como forma de possibilidade. A como alhures, o funcional se ultrapassa para uma tpica e o uso est na relao da representao a algo de extra-representativo, entidade no- representada e somente expressa. Que a representao envolva o acontecimento de uma outra natureza, que ela chegue a envolv-lo em suas bordas, que ela chegue a se estender at este ponto, que ela consiga este forro ou esta barra, eis a operao que define o uso vivo tal que a representao, quando a no atinge, fica sendo s letra morta em face de seu representado, estpida no seio de sua representatividade. 53
Tal citao mostra-nos que, apesar de todas as suas consideraes sobre o autor das Investigaes Filosficas, Deleuze viu algo em torno do uso da linguagem articulado noo de sentido e tambm de forma de vida. Quando sublinha o uso vivo, que d sentido representao, parece aproximar-se da idia que posteriormente ser trabalhada em seu ultimo texto A imanncia: uma vida. Que idia seria essa ? A idia de vida. A vida fazendo parte de todas as especulaes em torno do sentido.
53 Gilles Deleuze, Lgica do Sentido, 148. 72 2.5) A crtica e a clnica
A tese de Deleuze em torno do sentido pode ser vista sob dois prismas: o critico e o clinico. A posio estruturalista, que afirma ser o sentido produzido pelo no-sentido, d a Deleuze condies de afirmar que quando o no-sentido deixa de produzir sentido, trata-se de um caso clnico. J a critica a parte da lgica do sentido que diz respeito superfcie, portanto, ao no-sentido que traz a possibilidade de freqentarmos a superfcie com sentido. O caso clnico a perda da superfcie, a entrada nas misturas inominveis, nas cavernas, na profundidade pr-socrtica, como muitas vezes Deleuze afirma ao longo de seu texto 54 . Lewis Carrol e Antonin Artaud servem de exemplos para que possamos avaliar, atravs de suas escritas, a diferena entre os dois casos. A linguagem aparece como um elemento que nos permite avaliar de um modo mais prximo a diferena entre os dois autores. Na srie Do esquizofrnico e da menina aparecem consideraes acerca desses dois regimes; a linguagem de Carroll difere da de Artaud por remeter aos paradoxos, aos efeitos de superfcie. A viragem na obra de Deleuze a partir de O Anti-dipo, livro escrito em conjunto com Felix Guattari, ir privilegiar a linguagem de Artaud e conseqentemente a profundidade. O livro, Lgica do sentido o lugar onde essas questes comeam a aparecer e apresenta uma hesitao de Deleuze entre esses dois tipos de linguagem. Artaud, que alm de pensador era ator de teatro, inspira fortemente o trabalho de Deleuze atravs de seu conceito de corpo sem rgos. A perda da superfcie no seria a queda no poo sem fundo, no abismo indiferenciado? No seria o campo transcendental aquilo que nos permitiria cair, mesmo que fora da pessoa e do indivduo, nesse abismo indiferenciado? Qual o critrio para que o esquizofrnico perca a superfcie e mergulhe nas profundidades inominveis? Sua escrita torna-se impregnada de palavras-sopros como aquelas de Artaud, o que elucida a diferena, por exemplo, para com Lewis Carroll. Poderamos dizer que Lewis Carroll ainda se encontra sobre os auspcios de um campo
54 Deleuze, na srie: Das trs imagens dos filsofos, apresenta na filosofia antiga uma espcie de diviso em que os filosfos pr-socrticos, platnicos e esticos so remetidos respectivamente profundidade, altura e superfcie. 73 transcendental sem sujeito, enquanto Artaud se v desamparado, ou melhor, abandonado forma vazia e pura do tempo? A linguagem que h pouco nos perguntvamos se, sem ela o sentido seria possvel, aparece como protagonista da querela entre Carroll e Artaud. O texto de Deleuze indica-nos que Artaud grita alto e em bom som que a linguagem de Carroll de superfcie e que ele, Artaud, odeia a superfcie. A linguagem do esquizo, aquele que ama a profundidade e que odeia o perverso, que desliza sobre a superfcie perde por completo a fronteira que separa as palavras e as coisas; as proposies e os acontecimentos. O sentido incorporal, o acontecimento, foi perdido. Na falncia da superfcie, as palavras passam a ser sentidas como coisas, um vocbulo queima como a temperatura solar, a dor envolve as palavras ou mesmo a palavra dor. A fsica pr- socrtica, e tambm estica, onde os corpos aparecem com seus limites e tenses, j no se diferencia mais do domnio das palavras sentidas pelo esquizofrnico. Artaud afirma a fecalidade, o excremencial habitando o Ser; a poesia deve cheirar mal, diz ele, como numa espcie de imperativo poitico ou tambm na criao de uma escato-onto- logia. Introduzir o pensamento Jose Gil. A, parece-nos, se anuncia a viragem do pensamento de Deleuze para a imanncia. A superfcie metafsica comea sutilmente a ser impregnada de imanncia; e a vida comea a ser sentida de outra maneira. O texto A Imanncia: uma vida explicita bem essa viragem. O evenemencial passa a ser contagiado pelo excremencial. Qual o motivo dessa afirmao? O simples fato de Artaud estar falando de uma vida que perde o sentido de superfcie, a sua linguagem a experimentao de uma vida que no sente mais a superfcie em que a vida se d, onde a vida a freqenta. Artaud sente apenas a profundidade, o que indica a perda da superfcie, o mergulho nas misturas inominveis da profundidade. O empirismo transcendental ser definitivamente afetado por todas as consideraes de Artaud. Tal empirismo uma vida: a vida singular de um homem independentemente da subjetividade e da objetividade. O que fazer para que o sentido da superfcie no seja perdido? O que nos permite afirmar que Artaud no se encontra louco? Deleuze quer justamente pensar isto: o que seria esse no sentido que no produz mais sentido e ao 74 mesmo tempo um infra-sentido (Untersinn)?. O signo desprovido de sentido conforme as palavras de Hlderlin! O infra-sentido nos aproximaria da metafsica ou da ontologia? Como possvel a experincia desses dois tipos de linguagem? Em que difere a experincia real da linguagem em superfcie, da linguagem em profundidade? A vida no estaria sendo sentida de dois modos distintos? Deleuze observa que na escrita do esquizofrnico aparece algo como a ao e a paixo, tal como se d na fsica pr- socrtica e estica. Os corpos com seus limites e tenses agem e padecem, e os incorporais so ilimitados e impassveis. Deleuze observa que na linguagem esquizofrnica aparecem dois tipos de linguagem: uma que remete para a ao e a outra para a paixo. A fontica e a tnica aparecero como indcios desses regimes de linguagem. A palavra-paixo explode as ligaes fonticas e a palavra-ao liga valores tnicos inarticulados. Deleuze assinala como em Artaud aparece a inarticulao dos sons onde palavras so formadas sem nenhum sentido, onde a fronteira entre corpo e palavra j desapareceu. No h mais sentido que separe as aes e as paixes dos corpos das proposies que o expressam atravs de sua neutralidade e impassibilidade. Agora nos parece que todo discurso tornou-se impossvel. Deleuze afirma: Nada mais impede as proposies de se abaterem sobre os corpos e de confundir seus elementos sonoros com as afeces do corpo, olfativas, gustativas, digestivas. No somente no h mais sentido, mas no h mais gramtica ou sintaxe e, em ultima instncia, nem mesmo elementos silbicos, literais ou fonticos articulados. 55 O problema da dupla causalidade, da ciso causal, aparece nos esticos: o acontecimento submetido a uma dupla causalidade que, de um lado, remete para as misturas dos corpos da profundidade, que so suas causas; e de outro para os acontecimentos, que so suas quase-causas. O problema da clinica aparece a, nessa perda de superfcie. Os esticos j apontavam para o problema que mais tarde Husserl consideraria como a camada expressiva ou noemtica que permite ao sentido ser pensado como distinto das coisas no mundo. O problema da gnese do sentido o ponto em que Deleuze vai divergir de Husserl.
55 Gilles Deleuze, Lgica do Sentido, p.94. 75 Como ento pensar como essa frgil superfcie se mantm como sentido? A produo de sentido, a potncia gentica, o que faz Deleuze afirmar que a conscincia intencional no suficiente para tal gnese. Encontramos, no corao da lgica do sentido, o problema da passagem da esterilidade gnese. Nele, encontramos tambm um problema critico e clinico. Filosoficamente, o problema caminha sempre numa proximidade com a fenomenologia e, ao mesmo tempo, em sua distncia para com ela, j que a passagem da esterilidade gnese, advinda de Husserl, no satisfaz Deleuze como podemos notar na citao que se segue :
Ocorre que Husserl pensa a gnese, no a partir de uma instncia necessariamente paradoxal e no identificvel apropriadamente falando (faltando sua prpria identidade como sua prpria origem), mas ao contrrio a partir de uma faculdade originria de senso comum encarregada de dar conta da identidade do objeto qualquer e mesmo de uma faculdade de bom senso encarregada de dar conta do processo de identificao de todos objetos quaisquer ao infinito. Ns o vemos muito bem na teoria husserliana da doxa, em que os diferentes modos de crena so engendrados em funo de uma Urdoxa a qual age como uma faculdade de senso comum com relao s faculdades especificadas 56 .
A produo de sentido acontece de modo diferente s determinaes do bom senso e do senso comum, que no passam de recognies, a partir das coisas e estados de coisas j constitudos e plenamente acabados. A neutralidade e a potncia gentica do sentido remetem diretamente filosofia do acontecimento, que implica na introduo de novos conceitos e de novas maneiras de pensar.
56 Idem, ibdem, p.100. 76
CAPTULO III
NEUTRALIDADE E GNESE
3.1) A neutralidade e a potncia gentica
A originalidade da teoria do sentido em Deleuze pensar o acontecimento transcendental, o que o aproxima de Meinong em relao ao objektiv, mas tambm o distingue devido elaborao do campo transcendental; as singularidades que compem o campo transcendental so os verdadeiros acontecimentos transcendentais, diz Deleuze. No podemos deixar de ressaltar mais uma vez que Deleuze est fazendo filosofia transcendental; a sua postura filosfica, em relao ao sentido, que este foi pensado de dois modos: neutralidade lgica e potncia gentica. A filosofia transcendental, segundo ele, rompeu com a metafsica quando comeou a pensar o sentido ao invs das essncias; o que caracteriza a filosofia transcendental pensar o sentido pela produtividade gentica. Entretanto, o pensamento de Deleuze tambm aborda o aspecto da neutralidade, aspecto este que, no seu dizer, foi imputado pela lgica emprica das proposies em ruptura com o aristotelismo. Neste ponto, procuraremos enfatizar a neutralidade no contraponto com fenomenologia A lgica das proposies rompe com a lgica dos termos e por a obtm um novo estatuto para o sentido. Deleuze quando se preocupa em mostrar o tratamento que os esticos do as proposies, a partir dos exprimveis, est pensando este aspecto de neutralidade; a produtividade gentica, por sua vez, pensada a partir do campo transcendental como provido de singularidades. O que est em jogo a preocupao de no cairmos novamente na alternativa imposta pela filosofia transcendental kantiana: fora do indivduo e da pessoa somente encontraremos o abismo indiferenciado. Tal alternativa tem origem na confuso entre o transcendental e o emprico, isto , o transcendental 77 decalcado do emprico. O que quer dizer o transcendental decalcado do emprico? que o transcendental tem a imagem e semelhana daquilo que est incumbido de fundar. O aspecto de produtividade gentica do sentido pensado com toda a preocupao de evitar um ponto de partida que remeteria a um Ego transcendental ou a conscincia constituinte. Deleuze no quer dizer que a metafsica e a filosofia transcendental no tenham pensado as singularidades, sim estas as pensaram, porm aprisionando-as em um Ego individual (Moi) supremo ou em um Eu pessoal (Je) superior. O propsito de Deleuze decisivo, trata-se de pensar a filosofia transcendental fora da conscincia constituinte procurando apresentar o ponto onde possamos pensar sem que estejamos submetidos ao Eu assim como a Deus. O sentido pensado pelo vis da produtividade gentica, quer dizer que o sentido produzido e no dado por condies de possibilidades que apenas revelem a submisso do condicionado. Quando o sentido pensado deste modo evita-se renunciar gnese e, ao mesmo tempo, recusa-se o condicionamento transcendental. Deleuze acredita que a filosofia transcendental pode renovar-se ao tratar o sentido como acontecimento. Quando que a linguagem passa a ser pensada articulada idia de acontecimento? O acontecimento o que permite a linguagem; esta a tese de Deleuze e, tambm o que distingue a sua filosofia das demais; o acontecimento no reproduz as formas da conscincia e do Ego. Tais afirmaes se dirigem s noes de neutralidade e potncia gentica. O que vem a ser a neutralidade e gnese? Deleuze procura sublinhar a impassibilidade e neutralidade do sentido em relao aos estados de coisas e aos corpos propriamente ditos, mas a nfase na neutralidade incide sobre os modos proposicionais em geral. que o seu propsito o de elucidar que o sentido no pertence linguagem, mas sim aparece na linguagem assim como o acontecimento envolve os estados de coisas. A neutralidade ao ser pensada em relao designao, manifestao e significao remete para o sentido enquanto quarta dimenso da proposio. A potncia gentica, por sua vez, pensada de modo a evitar que fora do indivduo e da pessoa somente tenhamos a alternativa do abismo indiferenciado. A 78 alternativa imposta pela filosofia transcendental, centrada na forma da conscincia e do Eu, afastada por Deleuze quando pensa a gnese dos indivduos e pessoas a partir de singularidades. O campo transcendental possui singularidades impessoais e pr- individuais: os acontecimentos transcendentais. A idia de acontecimento ganha um novo atributo quando remetido s singularidades. No podemos deixar de assinalar que Deleuze quando apresenta a neutralidade do sentido est procurando distingu-lo da significao e, enquanto potncia gentica do sentido, por sua vez, est recusando o condicionamento transcendental e o abismo indiferenciado. Deleuze ao pensar o campo transcendental atravs de sua potncia gentica o faz atravs de um agenciamento com Gilbert Simondon. Ora, por a que a gnese dos indivduos e pessoas comea a ser pensada de um modo diferente das filosofias transcendentais precedentes. O apoio que viemos buscando em Meinong vem agora se mostrar muito profcuo uma vez que o problema da neutralidade e gnese do sentido remete diretamente fenomenologia de Husserl. A rplica de Deleuze a este pensador remete diretamente, como j observamos inmeras vezes, ao problema da conscincia e do Ego. por este aspecto que Meinong apresenta-se como um aliado de Deleuze, sobretudo pela doutrina do auersein; a ontologia do objektiv serve para que a tese de Deleuze venha por conceber o transcendental como fora da conscincia. Husserl o pensador que estimula Deleuze a pensar a neutralidade e a potncia gentica do sentido; Meinong, o pensador que permite a Deleuze desenvolver a idia do sentido como extra-ser; Simondon, o ontologista que d a Deleuze as condies de elaborao de uma teoria das singularidades que ultrapassa a sntese da pessoa e a anlise do indivduo tais como elas so ou se fazem na conscincia.
Husserl mostrou realmente a independncia do sentido com relao a um certo nmero desses modos ou desses pontos de vista, conforme s exigncias do mtodo de reduo fenomenolgico. Mas o que o impede de conceber o sentido como uma plena (impenetrvel) neutralidade o cuidado em conservar no sentido o modo racional de um bom senso e de um senso comum, que 79 ele apresenta erradamente como uma matriz, uma forma-me no-modalizada (Urdoxa). esta mesma preocupao que o faz conservar a forma da conscincia no transcendental. 57
O texto de Husserl onde aparecem as consideraes sobre a neutralidade e gnese Idias diretivas para uma fenomenologia, sobretudo os pargrafos 111 e 114, onde estudada a subtrao do sentido face jurisdio da razo. O estatuto que Deleuze busca ao elaborar sua teoria sobre o sentido requer, como j apontamos, um afastamento em relao concepo fenomenolgica, mas devemos considerar que ele, tambm no poderia fazer este movimento sem apontar para uma certa ontologia do transcendental. A teoria das singularidades, a partir do estudo de Simondon, que permitir este esboo do avano da filosofia transcendental justamente por pensar o campo transcendental como possuidor de acontecimentos; as singularidades so acontecimentos transcendentais que atravs de um princpio mvel de auto-unificao presidem a gnese dos indivduos e pessoas. a partir desta potncia gentica que a conscincia ser pensada como constituda e no mais como constituinte. O que importa nesta questo do sentido : h sentido, e de onde vem sua neutralidade e potncia gentica? A neutralidade, como j vimos, remete ao acontecimento puro e a potncia gentica ao campo transcendental pr-individual e impessoal. O que resta saber como se d este princpio mvel de auto-unificao. O tema j no teria aparecido em Husserl nas Investigaes Lgicas? Quando Sartre elabora a idia de campo transcendental numa rplica ao Ego transcendental de Husserl. O que nos cabe indagar : o Eu transcendental, distinto do eu psico-fsico e emprico, o mesmo que Sartre critica? Se o Eu transcendental for pensado por Husserl como um movimento dinmico, como tendncia que permite a passagem da conscincia irrefletida para a conscincia reflexiva, a tese de Sartre cai por terra. A idia de campo transcendental como conscincia pr-pessoal fica obliterada, o que tambm afetaria a tese de Deleuze. Ora, mas a tese de Deleuze a de que o campo transcendental no
57 Deleuze, op.cit, p.104. 80 pode ser determinado como uma conscincia seja ela irrefletida ou reflexiva 58 . O que Deleuze quer apresentar a gnese da conscincia a partir do campo transcendental a- subjetivo e pr-objetivo. Um passo a mais deve ser dado nestas apreciaes acerca da neutralidade e gnese, tal passo avana em direo potncia gentica de produzir superfcies. A falncia da superfcie nos remeteria s profundidades do corpo onde as misturas inominveis do a tnica, mas quando no h falncia da superfcie so as misturas inominveis que produzem as tnues camadas que percorrem a superfcie. No corao da lgica do sentido reencontramos este problema: a passagem da esterilidade gnese. No nosso propsito de pensarmos a teoria do sentido em Deleuze, fora da fenomenologia e da filosofia analtica encontramos o problema que percorre a filosofia transcendental. O desdobramento de um elemento paradoxal em mundo e linguagem parece-nos muito prximo das especulaes de Husserl e Wittgenstein. Entretanto, a elucidao de tal desdobramento remete passagem da neutralidade gnese do sentido. Husserl, como j citamos inmeras vezes, um interlocutor que Deleuze se reporta a todo tempo, o que j no podemos dizer o mesmo em relao a Wittgenstein. A fronteira entre mundo e linguagem sugere que haveriam condies transcendentais que permitem as proposies dizerem o que ocorre no mundo. O que faz Deleuze remeter-se mais a Husserl a doao de sentido dada pela conscincia intencional; j no que diz respeito a Wittgenstein, no se pode deixar de assinalar que a forma lgica transcendental. A linguagem e mundo estariam numa disparidade absurda se no houvesse a forma lgica como condio transcendental. O problema que Deleuze observa na filosofia transcendental desta no ter pensado nem a conscincia nem a forma lgica como geradas a partir do acontecimento; o que quer dizer no ter pensado o sentido como acontecimento. Deleuze encontra uma sada para pensar o campo transcendental sem cair em um abismo indiferenciado. A potncia gentica deste campo remete para a organizao de superfcies. O campo transcendental possui uma potncia de produzir sua prpria
58 Husserl se no introduzisse a idia de Eu transcendental estaria incorrendo no passo em falso que o levaria apenas a fazer psicilogia transcendental e no fenomenologia transcendental. 81 superfcie. Deleuze encontra na idia de singularidade o modo de determinao do campo transcendental e de sua potncia gentica. neste ponto que se d o seu agenciamento com Gilbert Simondon, mas tambm o momento em que s consideraes sobre os efeitos de superfcie so pensados na imanncia do ser vivo. A organizao de superfcie passa a ser pensada a partir da topologia e ontognese. Somente atravs do debruar-se sobre a vida (o viver) que a potncia gentica do campo transcendental comear aparecer na teoria do sentido de Deleuze. Os seus argumentos remetem idia de singularidade como anti-generalidade, distino esta que o possibilita de retomar s consideraes sobre os limites do vivo. na superfcie que o vivo constitui seus limites; o problema da individuao aqui pensado juntamente com a topologia. A idia de singularidade permitir o enfoque sobre a disparation como modo de fugir da doxa. O elemento paradoxal, que rompe com o bom senso e o senso comum, pensado pela disparation das singularidades que percorrem o campo transcendental. O problemtico o trao distintivo do campo transcendental. A neutralidade e a potncia gentica do sentido comeam a ganhar novos modos de serem pensadas. Deleuze ressalta a importncia de Husserl nesta passagem da neutralidade do sentido potncia gentica, porm indicando os pontos que se afasta do fenomenlogo; o 114 do livro Idias Diretivas para uma fenomenologia celebrado como extraordinrio onde Husserl apresenta o tema da neutralidade do noema relacionado disjuno da conscincia. Husserl pensa a conscincia sob a forma do cogito indicando que todo cogito tem uma contrafigura, de tal ndole, que todo noema tem seu contranoema correspondente no cogito paralelo. Na relao entre os atos paralelos do cogito, explica Husserl, um destes atos real enquanto o outro apenas "sombra", isto , um cogito imprprio. Um se efetua realmente enquanto o outro apenas o mero espelho de um efetuar. Husserl, ainda ressalta que a distino entre o cogito real e o imprprio na conscincia corresponde distino radical dos correlatos: de um lado o efeito noemtico constitudo, que tem o carter de efeito no modificado, real; de outro lado, o "mero pensamento" do efeito exatamente correspondente. 82
3.2) A sada do abismo indiferenciado
As dificuldades de ser pensar o campo transcendental sem sujeito so resolvidas por Deleuze fazendo remisso aos estudos de Gilbert Simondon. Quando o ego e a conscincia so afastados do campo transcendenta e,l so as emisses de singularidades os verdadeiros acontecimentos transcendentais enquanto se fazem sobre uma superfcie inconsciente e gozam de um principio de auto-unificao por distribuio nmade. Ora, toda esta afirmativa inspirada no estudo de Simondon. Na resenha sobre o texto de Simondon: Lindividu et sa gnese physico-bioligique, apresentada na Revue Philosophique n1, jan/mars em 1966, p.115-118, Deleuze faz a seguinte afirmao:
A condio prvia da individuao, segundo G.S., a existncia de um sistema metaestvel. Foi por no ter reconhecido a existncia de tais sistemas que a filosofia caiu nas duas aporias precedentes. Mas o que define essencialmente um sistema metastvel a existncia de uma disparation, pelo menos de duas ordens de grandeza, de duas escalas de realidade dspares, entre as quais ainda no h comunicao 59
O sistema metaestvel de Simondon percorrido por ordens de grandezas dspares associado por Deleuze ao campo transcendental sem sujeito. Simondon, em suas reflexes, est pensando a individuao como processo. A individuao como o aparecimento de fases no sistema metaestvel que ele tambm denomina como o ser sem fases. A individuao seria o aparecimento de fases no ser defasado. O devir do ser o surgimento de fases neste sistema dspar. Deleuze explica-nos o que o sistema meta-estvel:
59 Gilber Simondon, Lindividu et sa genese physico-bioligique, Paris: PUF, 1964; O individuo e sua gnese fsico- biologique, seleo e traduo Ivana Medeiros, texto indito, no prelo, p.5. 83 Ele implica, portanto, uma diferena fundamental, como um estado de dessimetria. Se , entretanto, sistema. medida que a energia nele como energia potencial, como diferena de potencial repartida em tais ou tais limites [...] A importncia da tese de G.S. j aparece. Descobrindo a condio prvia da individuao, ele distingue rigorosamente singularidade e individualidade. Pois o metaestvel, definido como ser pr-individual, perfeitamente provido de singularidades que correspondem existncia e repartio de potenciais. 60
Deleuze ao considerar o estudo de Simondon destaca os conceitos de disparation, de sistema metaestvel e de energia potencial. O que nos chama ateno o princpio de auto-unificao que ir aparecer em meio s ordens de grandeza dspares. Simondon mostra-nos que existe diferena entre a individuao do fsico e do vivo.
A mesma noo de metaestabilidade pode ser utilizada no domnio do vivo para caracterizar a individuao; a individuao no se produz, como no domnio fsico, apenas de maneira instantnea, quntica, brusca e definitiva, deixando atrs de si a dualidade meio e indivduo, o meio sendo empobrecido do indivduo que no , e o indivduo no tendo mais a dimenso do meio. Sem dvida, tal individuao existe tambm para o ser vivo, como origem absoluta, mas acompanhada de uma individuao perptua que a prpria vida, conforme o modelo fundamental do devir: o vivo conserva em si uma atividade de individuao permanente; ele no s resultado de individuao, como o cristal ou a molcula, mas teatro de individuao. A atividade do vivo tambm no est, como a do indivduo fsico, toda concentrada em seu limite; h nele um regime mais completo de ressonncia interna, que exige comunicao permanente e mantm uma metaestabilidade que condio de vida. 61
Gilbert Simondon com o conceito de ressonncia interna, isto , a relao entre as energias dspares, permite a Deleuze pensar o princpio de auto-unificao entre as emisses de singularidades: o ponto aleatrio que aparece em meio ao ser sem fases e que comea por se individuar. O processo de individuao pensado por Simondon como culminando num coletivo transindividual o qual permitir que os problemas, que as fases sucessivas da individuao biolgica e psquica no conseguiram resolver, sejam
60 Idem, ibdem, p.5 61 Idem, ibdem 84 solucionados. O sistema metaestvel, a fluctuatio animi, apresenta uma disparation, uma disparidade; Deleuze ressalta como Simondon nos mostra que a disparidade - enquanto primeiro momento do ser, enquanto momento singular- efetivamente suposta por todos os outros estados quer sejam de unificao, de integrao, de tenso, de oposio, de resoluo das oposies..etc. A ontologia de Simondon no uma explicao da individuao atravs de um ponto de vista apenas biolgico sendo neste ponto que Deleuze ressalta os conceitos de ressonncia interna e energia potencial por consider-los conceitos filosficos.
Como a individuao vai proceder a partir desta condio? Como ela estabelece uma comunicao interativa entre as ordens de grandeza ou realidade dspares, dir-se- que atualiza a energia potencial ou integra as singularidades; que resolve o problema colocado pelos dspares, organizando uma nova dimenso na qual formam um nico conjunto de grau superior.(assim a profundidade para as imagens retinianas) A categoria do problemtico ganha no pensamento de G.S. uma grande importncia, na medida exata em que possuidora de um sentido objetivo: com efeito ela no designa mais um estado provisrio de nosso conhecimento, um conceito subjetivo indeterminado, mas um momento do ser, o primeiro momento pr-individual. E, na dialtica de G.S., o problemtico substitui o negativo. 62
O campo transcendental impessoal e pr-individual apresenta todas estas caractersticas pensadas por Simondon. A sada do pensamento fenomenolgico e tambm do estruturalista d-se pelo agenciamento com Simondon. As caractersticas do campo transcendental sobretudo as de energia potencial, ressonncia interna e a do problemtico foram as que permitiram tal sada. Deleuze confirma estas caractersticas quando, na 15 a srie: Das singularidades, faz a seguinte afirmao:
Eis porque em quinto lugar, este mundo do sentido tem por estatuto o problemtico: as singularidades se distribuem em um campo propriamente problemtico e advm neste campo como acontecimentos topolgicos aos quais no est ligada nenhuma direo. 63
62 Gilles Deleuze, Gilbert Simondon: Le individu e sa genese physico-biologique, Paris, Revue Philosophique n.1, Jan/Mar, 1965, traduo: Ivana Medeiros, p.5. 63 Deleuze, Lgica do Sentido, p.109. 85
Deleuze aps todas estas consideraes sobre o campo transcendental comea a pensar a neutralidade e gnese do sentido. Como o sentido pode ser neutro em relao s proposies e s coisas e, ao mesmo tempo possuir uma potncia gentica a ponto de gerar indivduos? A tese de Simondon deixa ntido que o individuo no se separa do pr-individual. Deleuze expe a problemtica do sentido do seguinte modo:
Ento aparecem as condies da verdadeira gnese. exato que o sentido a descoberta prpria da filosofia transcendental e vem substituir as velhas Essncias metafsicas. (Ou antes, o sentido foi primeiro descoberto uma vez, sob seu aspecto de neutralidade impassvel, por uma lgica emprica das proposies que rompia com o aristotelismo; depois, uma segunda vez, sob seu aspecto de produtividade gentica, pela filosofia transcendental em ruptura com a metafsica). 64
Deleuze assinala que apesar da aparentes diferenas entre a filosofia transcendental e a metafsica, quanto ao sentido e as essncias, mesmo assim ainda possuem algo em comum. O que comum metafsica e filosofia transcendental primeiramente esta alternativa que elas nos impem ou um fundo indiferenciado, sem- fundo, no-ser informe, abismo sem diferenas e sem propriedades. A aposta de Deleuze a de pensar o campo transcendental sem cair nesta concepo da metafsica e da filosofia transcendental, ou seja, a de somente apreender as singularidades aprisionadas em um Ego individual (Moi) supremo ou em um Eu pessoal (Je) superior. A sada destas duas alternativas filosficas foi tambm apontada na direo do estruturalismo. Valria Loturco 65 em seu trabalho O empirismo transcendental na filosofia de Gilles Deleuze expe como se d esta sada e afastamento do estruturalismo.
64 Deleuze, lgica do Sentido, p.108. 65 Cf. Valria Loturco O emprismo transcendental na filosofia de Gilles Deleuze tese de mestrado apresentada na FFLCH da USP em 2001 sob a orientao do Prof. Dr. Bento Prado Jr. 86 Se, no estruturalismo, o caminho para alcanar o mbito virtual extrair, de um domnio, uma estrutura de coexistncia pr-existente aos seres ( de lugares que antecedem aos ocupantes, aos indivduos), na filosofia deleuzeana, o procedimento parece ser outro: como dissemos, pela reversibilidade, do virtual em atual e vice-versa, que se consegue ir de um mbito ao outro, so as singularidades que se atualizam em individualidades, e estas se virtualizam como singularidades 66
Valria Loturco elucida que o campo transcendental deleuzeano no possui lugares prvios como na estrutura, pelo contrrio, as velocidades infinitas impediriam formao de lugares e afirma:
Nesse sentido afirmamos que o mbito transcendental deleuzeano tem uma estrutura mutante, com lugares moventes, nmades, ou ento, que trata-se de uma estrutura voltil, pouco presente ou mesmo ausente, porquanto que a velocidade infinita do campo transcendental impediria a formao de lugares; seriam, antes, no-lugares ou apenas pontos transcendentais. 67
A sada e o afastamento do estruturalismo concomitante aproximao de Simondon. O captulo, Topologia e Ontognese, apresentar a idia de que o vivo vive no limite de si mesmo, tal enunciado levar a Deleuze a pensar o campo transcendental do modo que Valria Loturco nos indica:
Ento de uma s vez, o estruturalismo, tanto quanto Nietzsche, conseguiu eliminar, da filosofia, deus e o homem, preparando o terreno filosfico para outros avatares que, conforme Deleuze, implica numa mutao da prpria estrutura, embora tambm seja seu ponto de partida, e que leva, ao nosso ver, ao empirismo transcendental deleuzeano. Isso porque a filosofia deleuzeana parece tomar como base para estabelecer uma nova topologia transcendental que, embora conserve a idia de coexistncia virtual das multiplicidades, implica num topos mutante, nmade, que no se fixa em lugares, mas acontece nos interstcios, nos no-lugares. 68
Quando Deleuze afirma que o campo transcendental feito desta topologia de superfcies e de singularidades nmades, pr-individuais e impessoais traz toda a
66 Idem, ibdem, p.127. 67 Idem, ibdem, 68 Idem, ibdem, p.138 87 influncia de Gilbert Simondon. A topologia pensada por Simondon quando coloca no captulo, cujo ttulo : Topologia e Ontognese, o problema concernente s relaes entre matria inerte e vida. Simondon ressalta que a partir da descoberta da sntese da uria inmeras outras snteses foram possveis. A qumica conseguiu produzir corpos com molculas excessivamente pequenas. No entanto, diz Simondon, subsiste um hiato entre a produo das substncias utilizadas pela vida e a produo do prprio vivo. O aspecto topolgico se torna relevante quando Simondon indica que o vivo produz um tipo particular de espao. Os corpos da qumica, diz ele, no arrastam uma topologia diferente da das relaes fsicas e energticas habituais. Os conceitos de energia potencial, ressonncia interna e disparao permitiro que se pense melhor esta topologia. O vivo pode ser pensado no espao euclidiano onde se define como um corpo entre outros, porm nada nos faculta afirmar que seu topos euclidiano. Simondon considera uma tarefa intil querer construir um ser vivo com a matria elaborada pela qumica orgnica devido topologia singular que o caracteriza. Talvez, o vivo se caracterizasse por um tipo de topologia que no se pode conhecer a partir da fsica e da qumica utilizando o espao euclidiano. A questo do emprico e do transcendental entra em cena, uma vez que experimentamos esta topologia sem ao menos conseguirmos conceber como esta constituda. As condies da experincia real, pela qual no nos separamos de um sistema metaestvel, impessoal e pr-individual, levam Deleuze a tentar pensar o transcendental de maneira diferente daquela pensada por Kant. Simondon observa que em relao manuteno e auto reparao topolgica, o ser vivo apresenta caractersticas que dizem mais respeito s condies energticas do que estruturais. Neste aspecto que consideramos o modo que Deleuze se inspira para sair do estruturalismo, por j no se ater a lugares prvios. A membrana celular apresenta condies de repolarizao que permitem a Simondon fazer a seguinte exposio sobre a energia potencial:
Assim, uma das propriedades encontradas na base de todas as funes, quer se trate da conduo do influxo nervoso, da contrao muscular ou da assimilao, o carter assimtrico da 88 permeabilidade celular. A membrana viva, anatmica ou apenas funcionalmente diferenciada, quando nenhuma formao particular materializa o limite, caracteriza-se por aquilo que separa uma regio de interioridade de uma regio de exterioridade: a membrana polarizada, deixando passar tal corpo no sentido centrpeto ou centrfugo, opondo-se a passagem de tal outro. 69
As influncias de Simondon sobre Deleuze so decisivas, apesar do segundo admitir que discorda do livro do primeiro somente nas concluses, o que tambm nos alerta para o modo como o transcendental vem sendo pensado a partir desta noo de topologia. Quando Deleuze falar de uma singularidade, que atravessa plantas, animais e homens, est certamente falando da vida. O aspecto topolgico o que vai fazer com que a sua filosofia conceba o campo transcendental com as caractersticas destacadas por Simondon. A membrana como permevel passagem de substncias sofre a despolarizao; a caracterstica principal que Simondon destaca a repolarizao da membrana como se houvesse uma bomba de sdio e potssio que permitisse tal fenmeno. A energia potencial que atravessa a clula que permite este fenmeno o que faz Deleuze aproxim-la do campo transcendental sem sujeito.
3.3) O limite
Cludio Ulpiano em seu texto O Pensamento de Deleuze ou A Grande Aventura do Esprito articula a noo de campo transcendental s mais variadas questes que aparecem ao longo da obra de Deleuze. O transcendental sem as formas da conscincia, diz Ulpiano, aponta no mais para a espontaneidade e receptividade, como em Kant, mas para as singularidades levando-nos a primeira teoria racionalizada das singularidades impessoais e pr-individuais. Em seu texto esclarece um ponto crucial onde se pode articular a topologia, pensada por Simondon, ao pensamento dos esticos. A distino feita em relao aos limites do vivo, sendo por a que uma diferena entre o modo de pensar de Plato e dos esticos pode ser ressaltada.
69 Gilber Simondon, Lindividu et sa genese physico-bioligique, Paris: PUF, 1964; O individuo e sua gnese fsico- biologica, seleo e traduo Ivana Medeiros, texto indito, no prelo. 89
H um modo prprio da filosofia platnica abordar o vnculo entre a Idia e as coisas sensveis. Da mesma maneira. H um modo prprio da filosofia estica fazer sua abordagem, constituindo um vinculo entre o limite e os seres. Este vnculo configura a noo de limite como essencial dos seres, distinguindo-se incorporal ou corporal nos esticos, j que para estes s os corpos, as essncias particulares afirmativas, tm limites. j a organizao de um plano de referencia. Limites que no so fixos, mas mveis, como se a geometria euclidiana fosse abandonada e se fizesse presente uma topologia associada mais com a biologia e singularidades do que com idias gerais; mais com a diferena dos seres do que com sua classificao. Em Plato, so os limites do provisrio e do permanente distinguindo o fenmeno e o eterno; enquanto nos esticos os limites e as foras causais se singularizam, privilegiando a diferena em vez da semelhana. 70
Ulpiano toca no problema pelo qual a filosofia dos esticos foi sempre colocada a margem na histria da filosofia. O problema aquele que diz respeito relao entre filosofia e matemtica. Uma definio matemtica seria capaz de engendrar sozinha uma multiplicidade indefinida de seres. A relao entre estes seres aquela estabelecida por Plato entre Forma e mundo sensvel. A filosofia dos esticos, como aparentemente no toca na relao entre filosofia e matemtica, foi colocada margem; desde Plato a diania ( o raciocnio discursivo entre os noetas inferiores) apresenta-se como propedetica filosofia (a noesis como contemplao dos eide, o anhipottico). Se retirssemos a diania do platonismo, o que aconteceria? A histria da filosofia sempre nos apresenta os aspectos morais que nortearam o estoicismo sem jamais tocar no problema dos incorporais; o estico seria aquele que suportaria o sofrimento. No entanto, a partir dos trabalhos de Emile Brhier e Victor Goldschimidt comeamos a compreender o sistema estico de outro modo. Emile Brehier, por exemplo, nos mostra que a relao entre filosofia e matemtica aparece muito mais ligada topologia do que geometria euclidiana. A noo de limite crucial no pensamento estico; a determinao do limite dos corpos no dada como na relao modelo e cpia; os corpos possuem limites a partir de suas tenses internas. Os corpos com suas aes e paixes produzem efeitos em suas superfcies assim como as suas prprias superfcies.
70 Cludio Ulpiano, op.cit, p.27. 90 A teoria do lugar nos esticos difere daquela de Aristteles, por exemplo, que uma relao entre continente e contedo. O lugar, para os esticos um incorporal assim como os exprimveis, o vazio e o tempo. A topologia aparece, evidenciando o aspecto matemtico, devido aos esticos pensarem os corpos como o desenvolvimento de um grmen. A reta pensada por eles como o alongamento de uma linha at a sua extremidade. A vida que serve de exemplo no pensamento dos esticos. Bergson j nos alertava no Pensamento e o movente que os sistemas filosficos eram extremamente abstratos e que poderiam ser aplicados em mundos onde no existissem seres viventes tais como plantas, animais e homens. Emile Brehier em seu texto La Theorie des Incorporels dans LAncien Stoicisme torna relevante este aspecto, qual seja que os esticos j estariam no perodo helenista fazendo uma filosofia voltada para a vida. Os esticos jamais admitiram que as causas fossem incorporais como o eram as formas platnicas. Brehier esclarece-nos como os esticos relacionam o problema das causas em relao aos seres vivos.
Ora a que est situado para os Esticos o problema das causas. Eis, segundo Sextus, alguns fatos onde eles concluam que existiam causas: a semente e o desenvolvimento de uma planta, a vida e a morte, o governo do mundo, o devir e a corrupo, a gerao do semelhante pelo semelhante. Os exemplos so quase todos recebidos dos seres vivos. Mesmo no caso contrrio, os outros seres so, no pensamento intimo dos Esticos, similares ao vivo. O prprio mineral com a coeso de suas partes, possui uma unidade anloga a de um vivo. Assim o dado a explicar-se a mudana do ser; que sempre anloga a evoluo do vivo 71 .
Os esticos so trazidos por Deleuze at a filosofia contempornea. A noo de limite imprescindvel para que possamos encontrar, na stoa, anncios do que mais tarde ser tratado por Deleuze em relao ao campo transcendental e posteriormente ao plano de imanncia. Tal procedimento elucida a tendncia filosfica de fazer filosofia articulada vida. Qual a natureza desta unidade do vivo, unidade sempre mvel, unidade de um recipiente? Como as partes do ser so reunidas de maneira a persistir? Ser, como no vivo, por uma fora
71 Emile Brehier, La Theorie des Incoporels dns LAncien Stoicisme, Paris, Vrin, 1980, p.4-5. 91 interna que os mantm, quer chamemos esta fora Exis nos minerais, natureza nas plantas, ou almas nos animais. Em todos os casos, indispensvel que ela esteja no prprio ser do qual constitui a causa, como a vida s pode estar no vivo". 72
Na posio de Simondon, como dissemos, o vivo vive no limite de si mesmo o que nos impele a buscarmos proximidades com os temas que os esticos trataram j no sculo III a. C., sem contudo deixar de admitir que so estas as linhas que Deleuze procura desenvolver em seu trabalho acerca do sentido. Se a linha filosfica deleuzeana causa tanto descrdito a ponto de no ser considerada uma filosofia sria, nem por isto podemos ficar a merc das possveis censuras que nos impediriam de executarmos nosso trabalho a contento. Assim, gostaramos muito de trazer baila essas discusses que giram em torno de temas problemticos. A noo de problema exaltada na filosofia de Deleuze onde o campo pr-individual e impessoal considerado problemtico. A noo de problema tambm articulada ao acontecimento e Deleuze procura pens-la diante da matemtica; a geometria euclidiana, por exemplo, trabalharia com nfase nos teoremas, os invs dos problemas. Os esticos, com a noo de acontecimento, permitem a Deleuze pensar uma geometria onde as figuras so cortadas em seus planos por um acontecimento, tipo: o cone quando cortado de determinado modo torna-se uma hiprbole ou uma parbola. A noo de problema, que uma noo filosfica, faz Deleuze afirmar que o Ser problemtico onde podemos notar que ao aspecto dspar desse campo que ele est se reportando. A disparao em Simondon remete ao carter problemtico. No entanto, este mesmo campo inseparvel do que acontece no limite do vivo, isto , da membrana plasmtica e, este ponto recorrente na obra de Simondon, sobretudo no captulo que trata da topologia e da ontognese. Ulpiano afirma que Deleuze descobriu o campo transcendental com os esticos e seguindo a sua orientao podemos observar que, sendo o campo transcendental inseparvel dos efeitos de superfcies, realmente h ressonncias entre estes dois modos de pensamento. Quando, por exemplo, os esticos indagam sobre a unidade do vivo eles afirmam que a fora que d coeso as partes do vivo tambm limita a forma
72 Idem, ibdem. 92 exterior do ser. Tal limite, porm no produzido como no afazer do escultor, que limita a esttua atravs de um ponto exterior a ela, mas sim como um germen que se desenvolve at um certo ponto do espao, e apenas at este ponto, suas capacidades latentes.
93 CAPTULO IV
DO PROBLEMTICO
4.1) O problema do decalcamento
O trabalho que nos propusemos a realizar caminha em meio a inumerveis dificuldades, tendo seu aspecto mais notrio ligado ao problemtico. Conforme o tema j em desenvolvimento, o campo transcendental se apresenta como problemtico. Seguindo Emile Brehier podemos compreender, atravs da historia da filosofia, a diferena entre teorema e problema. Essas noes, diz ele, tm origem na Antigidade e derivam da matemtica, sendo a diferena entre os dois termos respectivamente relacionada deduo da propriedade de um ser matemtico e construo de uma grandeza em sua relao com as outras (dividir, por exemplo, uma reta em razo mdia e extrema). Brhier faz, no entanto, uma observao que pode elucidar com muita propriedade aquilo que pretendemos ressaltar como sendo o problemtico.
"De outro modo, enquanto a definio visa apenas uma tese que se quer admitir, o problema considera como possvel o contrrio da tese proposta e chama ao exame tanto os argumentos a favor quanto os contra; ele essencialmente dialtico e, conseqentemente, bastante til filosofia, uma vez que a possibilidade de trazer para os problemas argumentos nos dois sentidos far com que descubramos, mais facilmente, a verdade e o erro em cada caso. O problema , portanto, anterior a toda a conscincia de uma alternativa; ele ope o esprito a si prprio. E aqui temos, sem dvida, um dos pontos de partida da filosofia. A filosofia comeou quando as afirmaes da conscincia espontnea sobre o homem e o universo tornaram-se problemticas". 73
A insero do aspecto problemtico permite-nos tocar em questes que envolvem o limite. Quando se pergunta sobre o sentido da vida, encontramos de sada a posio de Wittgenstein: o homem vive no limite do mundo. Ora, quando se pergunta
73 Emile Brehier, A Noo de Problema em Filosofia traduo de Silvia Ulpiano; in Etudes de Philosophie Antique, Paris: PUF, 1955. 94 pelo sentido da topologia do vivo, encontramos a posio de Deleuze: o vivo vive no limite de si mesmo. O que mais atrai nossa ateno que pelo vis topolgico que Deleuze vai se propor a pensar o sentido relacionado linguagem e ao tempo. O aspecto problemtico aparecer, na linguagem, associado aos paradoxos e no propriamente contradio, que esta, sim, tem sua gnese a partir dos paradoxos. Plato encontrava a contradio e falava sobre o thaumatzein, aquilo que causa espanto e admirao no filsofo. No entanto, o mesmo Plato procurava a contradio, vendo nela aquilo que forava o pensamento a pensar vide o exemplo do dedo que maior e menor ao mesmo tempo, no livro X da Repblica , mas para ultrapass-la, e assim encontrar a identidade. Deleuze, por sua vez, ao deparar-se com a contradio, no quer ultrapass-la, mas ir ao encontro de sua gnese. Os paradoxos, o problemtico, enfim, dizem mais respeito ao vivo vivendo no limite de si mesmo, do que ao homem no limite do mundo. A linguagem aparece envolvida por elementos paradoxais, pelos objetos impossveis. O campo transcendental permite-nos ainda observar como Deleuze no se perde no equvoco diagnosticado por Sartre na maioria dos filsofos contemporneos: o de querer realizar a conscincia transcendental kantiana. Compreende-se o realizar aqui como tornar de fato as condies da experincia. Sartre considera que a crtica kantiana remete s questes de direito e no s de fato. Deleuze considera o campo transcendental como uma questo de direito: o que podemos observar quando ele afirma que as condies do vivo, vivendo no limite de si mesmo, remetem energia potencial. O emprico, o vivo vivendo no limite de si mesmo, inseparvel do transcendental que o metaestvel, a energia potencial que permite a repolarizao da membrana, o problemtico, a disparao. Trata-se de um empirismo transcendental de fato e de direito. A problematizao incide em torno da filosofia transcendental,momento em que Deleuze procura observar que o transcendental pensado a partir de Kant remete a um decalcamento de origem emprica: que diz que os dados empricos devem se submeter s condies, s imposies a priori de um sujeito transcendental. A idia de campo transcendental, pensada fora de tal decalcamento, 95 retira assim toda e qualquer possibilidade de fundar-se sobre um sujeito. A categoria de problema de importncia extrema, justamente por remeter mais para a ontologia do que para a linguagem. Deleuze evitar, sempre, decalcar o problema da proposio assim como o transcendental do emprico. O problema no seria apenas uma frase construda de modo diferente, como afirma Aristteles 74 . O estagirita chega a dizer que os problemas e as proposies so em igual nmero, bastando que a frase seja construida de um modo diferente para que a proposio se torne um problema. A frase Animal bpede-pedestre a definio de homem, no ? seria uma proposio, mas ao ser construda deste modo: Animal bpede-pedestre ou no a definio de homem? passa a ser um problema. Todavia, para Deleuze o problema remete a outra ordem e por a veremos como deslocar o sentido do verdadeiro e do falso da proposio para o problema. Os verdadeiros problemas so aqueles que remetem muito mais ao tempo do que ao espao.
4.2) O problema da organizao das superfcies
O posicionamento de Simondon sobre a individuao leva Deleuze a pensar o campo transcendental como organizador de superfcies. Desse modo, a questo que envolve o ser vivo aparece na filosofia ligada s superfcies, s dobras que envolvem o organismo. O corpo do ser vivo, como sabemos, um tema que aparece na filosofia de Husserl, sobretudo nas Meditaes Cartesianas. Na Quinta Meditao, o corpo aparece como aquilo que lhe permite pensar uma via de sada do solipsismo; o que h de comum com os outros eus o fato de possurem um corpo, ou melhor dizendo, um organismo. O conceito de endopatia ser por a desenvolvido de modo a mostra-nos que o eu puro faz parte de um ns transcendental. A organizao de superfcies uma das caractersticas principais do campo transcendental. O organismo, como sabemos, pensado por Deleuze como aquilo que aprisiona a vida. Todavia, quando, no agenciamento com Simondon, comea a pensar
74 Aristteles, Tpicos I, IV, 101 b 30-35. 96 a Topologia e a Ontognese o faz a partir da gnese do indivduo como constitudo de singularidades e de sua relao com o mundo.
"O campo transcendental rea feito desta topologia de superfcies, destas singularidades nmades, impessoais e pr-individuais. Como o indivduo deriva da para fora do campo, constitui a primeira etapa da gnese. O indivduo no separvel de um mundo, mas o que chamamos de mundo? 75 "
Na dcima sexta srie da Lgica do Sentido cujo ttulo : "Da Gnese Esttica Ontolgica" feita remisso Quinta Meditao cartesiana onde Husserl, no 48, pensa a transcendncia do mundo objetivo em relao transcendncia primordial. O tema que aparece presente nesta meditao , como j assinalamos, o da sada do solipsismo. Husserl ao encontrar, atravs do mtodo de reduo, o "eu puro" como unidade das snteses, quer saber como se processa a relao com o mundo, considerando ser este constitudo por "outros eus". O que h de comum entre o "meu eu" e os "outros eus" o organismo. O que permite ao "eu puro" reduzido ter uma transcendncia de mundo objetivo esse "em comum" com os "outros eus". O indivduo, como mnada, existindo no mundo e o Ego, como unidade de sntese, se encontram no mundo participando de uma comunidade intersubjetiva. Husserl denomina "endopatia" experincia do outro. O organismo aparece como o modo em que meu corpo pode sentir o contato com o mundo, atravs da experincia de que existem outros corpos com organismo semelhante ao meu. A semelhana aparece como o modo comum de sentirmos e agirmos atravs de nosso corpo, ou seja, o que h de comum entre o meu corpo e os outros o comportamento.
"A proposio seguinte pode servir de fio condutor para os esclarecimentos: o organismo estranho afirma-se no decorrer da experincia como organismo verdadeiro, unicamente por seu 'comportamento', que se modificou, mas que sempre concordante. E isso da seguinte maneira: esse comportamento tem um lado fsico que apresenta o psquico como seu indicador. sobre
75 Deleuze, Lgica do Sentido. p.114. 97 esse "comportamento" que se apia a experincia original, que se verifica e se confirma na sucesso ordenada de suas fases" 76 .
O tema do organismo importante quando vemos que as meditaes de Husserl levam quelas que vnhamos apontando em Deleuze acerca da individuao a partir do campo transcendental. Ora, o que vemos nas consideraes de Husserl a descrio do organismo como ordenao de fases sucessivas. O comportamento d-se de modo semelhante em todos os organismos. O ego e o organismo possuem uma relao tal qual a que existe entre sujeito e objeto, ou seja, um implica o outro, no h possibilidade de um sujeito sem objeto, nem de um Ego sem corpo e organismo. O sentido da transcendncia do mundo objetivo se d a partir do organismo. A pergunta que se faz : o que h de recusvel na tese de Husserl a ponto de Deleuze no aceit-la? que, de incio, essa tese remete a um mundo j individuado, onde as singularidades j esto organizadas em sries convergentes. Os indivduos pertencentes a um mundo possuem suas singularidades j aprisionadas na organizao fixa que os define. Ao pensar o campo transcendental como problemtico, Deleuze se distancia de Husserl, recusando o sentido da transcendncia do mundo objetivo tal como pensada pelo fenomenlogo, que afirma:
" preciso, portanto, fazer compreender como, num plano superior e baseado nesse primeiro, se efetua a atribuio a um objeto do sentido da transcendncia objetiva propriamente dita, segunda na ordem da constituio, e isso sob a forma da experincia. No se trata aqui de colocar em destaque uma gnese que se completa no tempo, mas uma anlise esttica. O mundo objetivo sempre j est l acabado, ele um dado de minha experincia que se desenvolve atual e vivo; e o que no objeto da experincia guarda seu valor na forma de habitus" 77
Husserl, ao conceber o mundo objetivo como acabado, permite a rplica de Deleuze sendo este o motivo que o leva a voltar-se para Leibnitz. O que Deleuze recusa no modo husserliano de pensar o sentido do mundo objetivo a importncia atribuda ao
76 Husserl, Meditaes cartesianas, p.128. 77 Idem, ibdem, p.120. 98 bom senso e ao senso comum, em detrimento dos signos ambguos e dos pontos aleatrios. A utilizao da teoria dos mundos possveis em Leibnitz permitir a insero dos mundos incompossveis, ao invs de um mundo pronto e plenamente acabado em relao ao qual os indivduos estariam situados. Atravs de Leibnitz, Deleuze pensar os indivduos habitando diferentes mundos possveis, onde os predicados analticos aparecem como acontecimentos que os envolvem. Entretanto, no deixar de criticar Leibniz por fazer um uso negativo e limitativo da divergncia, o que resultar numa viso mutilada acerca das snteses disjuntivas. O que Deleuze observa em Husserl sempre o recuo diante dos elementos paradoxais, mas mesmo assim tentaremos uma proximidade maior com o texto do fenomenlogo, uma vez que Deleuze o cita inmeras vezes ao longo da Lgica do Sentido. Entendemos que a neutralidade e a potncia gentica do sentido o que permite essa aproximao; Deleuze trata da potncia gentica nas sries 16 a e 17 a , cujos ttulos respectivamente so: "Da Gnese Esttica Ontologia" e "Da Gnese Esttica Lgica". Nessas sries, o problemtico aparece como comum s duas: a primeira trata da gnese do indivduo em meio ao campo transcendental; j a segunda aborda o problema do sentido e o sentido como problema relacionado ao crculo da proposio. A pergunta de Deleuze : como manter que ao mesmo tempo que o sentido produz os estado de coisas em que se encarna e produzido por estes estados de coisas, aes e paixes de corpos (imaculada concepo)? Deleuze afirma que os corpos e suas misturas produzem o sentido atravs da profundidade indiferenciada que pulsa sem medida. A profundidade age organizando superfcies e envolvendo-se em superfcies.
4.3) O problema da neutralidade
O afastamento de Deleuze em relao a Husserl d-se atravs do modo como ambos pensam a neutralidade e a potncia gentica do sentido. A questo da potncia 99 gentica aquela que remete para a organizao de superfcies atravs da pulsao da profundidade indiferenciada. A neutralidade do sentido est ligada potncia gentica justamente pelo sentido ser produzido por causas corporais e ser neutro em relao s proposies que o expressam. O sentido produz os corpos e estados de coisas e ao mesmo tempo produzido por estes; questo complexa, mas esta a posio do pensador transcendental. Quando procura mostrar que o sentido somente pode ser alcanado de modo direto, o faz indicando que somente pela quebra do circulo da proposio que podemos pens-lo fora do mbito da significao. Todavia, no quer dizer que no exista significao, designao e manifestao. O sentido ser pensado como problema e distinto da proposio, o estatuto do problemtico envolve s noes de neutralidade e de potncia gentica; o sentido sendo produzido pelos estados de coisas, aes e paixes dos corpos nos leva para uma complexidade extrema. Como aparece para ns um estado de coisas, um corpo agindo e padecendo? pela superfcie dos corpos que podemos observar que eles entram em misturas formando estado de coisas. O sentido como acontecimento d-se nas superfcies dos corpos. Ora, como essas superfcies so constitudas? A noo de superfcie implica em pensar no ser ela nem ativa nem passiva, e sim um mero resultado das aes e paixes. A superfcie, entretanto, mantm-se sobrevoando a si mesma de modo impassvel, o sobrevo se mantm devido energia potencial que a freqenta, sem que a ela pertena; o aspecto transcendental se revela por inteiro, uma vez que no existe nenhum corpo sem superfcie, tal o sentido do que aparece. De outro modo, no haveria sentido nenhum, se a superfcie no fosse produzida pelas tenses que a percorrem. Vejamos que o problemtico aparece tanto em relao gnese dos indivduos como do sentido expresso pela proposio. A disparation, como condio prvia para toda individuao, encontra o seu equivalente no sentido, como o que freqenta a proposio sem lhe pertencer. Do mesmo modo que a superfcie, que delimita os corpos, freqentada por uma energia potencial que no lhe pertence, o sentido expresso pela proposio sem lhe pertencer: o problemtico neutralidade e potncia gentica ao mesmo tempo. O paradoxo 100 perpassa as afirmaes de Deleuze sobre o sentido: como pensar algo que estril e ao mesmo tempo possui potncia de gnese? o problema que habita o corao da filosofia transcendental. O sentido neutro em relao aos estados de coisas e aos corpos, no entanto, o problema que aparece na linguagem. O problemtico aparece na srie do mundo tanto quanto na da linguagem. "O sentido neutro, mas no nunca o duplo das proposies que o exprimem, nem dos estados de coisas aos quais ele ocorre e que so designados pela proposio". Como sabemos, diz Deleuze, somente quebrando o crculo da proposio que apreenderemos o sentido diretamente como problema.
"No podemos conceber a condio imagem do condicionado ; purgar o campo transcendental de toda semelhana permanece a tarefa de uma filosofia que no quer cair nas armadilhas da conscincia e do cogito. Ora, para permanecer fiel a esta exigncia, preciso dispor de um incondicionado como sntese heterognea da condio em uma figura autnoma, que rene em si a neutralidade e a potncia gentica". 78
Como pensar, diferentemente de Husserl, a neutralidade e a potncia gentica do sentido? O estudo, que viemos elaborando sobre a "teoria do sentido", desde as consideraes sobre "o paradoxo das representaes sem objeto", depara-se com o estatuto do problemtico. A diferena para Husserl se d em relao ao que o fenomenlogo concebe como "cogito imprprio", que aparece como sombra do "cogito real" que se efetua, enquanto o outro permanece como seu duplo. "Assim no podemos seguir Husserl, quando pretende que a expresso no seno um duplo e tem forosamente a mesma tese do que aquilo que a recebe. Pois o problemtico, ento, no mais do que uma tese proposicional entre outras e a neutralidade recai de um outro lado, opondo- se a toda tese em geral, mas somente para representar uma outra maneira de conceber ainda o expresso como o duplo da proposio correspondente: reencontramos a alternativa da conscincia segundo Husserl, constituindo o "modelo" e a "sombra" as duas maneiras do duplo. Parece ao contrrio que o problema, enquanto tema ou sentido expresso, possui uma neutralidade que lhe
78 Deleuze, Lgica do Sentido, p.128. 101 pertence essencialmente, mas tambm que no nunca modelo nem sombra, nunca o duplo das proposies que o exprimem" 79 .
O sentido neutro, mas nunca o duplo da proposio. O que Deleuze aponta como afastamento em relao a Husserl que o sentido no pode ser pensado como uma neutralidade que seria como uma sombra, como ficou estabelecido pelo fenomenlogo, a partir da disjuno da conscincia. Quando afirma que a neutralidade, enquanto oposta a toda tese, apenas uma pseudoneutralidade, est indicando o que Husserl estabelece como conscincia posicional e conscincia neutra. Deleuze no compactua com a idia de a neutralidade ser como uma sombra, como um duplo, para evitar justamente a doao de sentido pela conscincia constituinte; que em Husserl a conscincia possui dois modos de cogito (modos de pensar): o real e o imprprio, o primeiro se efetua por ser um cogito real, enquanto o segundo mera sombra, isto , possui uma neutralidade por nunca se efetuar. Nesse ponto, Deleuze afirma que o sentido neutro, mas nunca o duplo de uma proposio nem de uma disjuno da conscincia. O problema da neutralidade avana e alinhava-se com todos os pontos que viemos discutindo ao longo do trabalho; a autonomia do sentido em relao aos modos proposicionais, assim como aos estados de coisas, no quer dizer que a significao, a manifestao e a designao no existam. O propsito de Deleuze no esse, pelo contrrio: o exame acurado da questo do sentido o levar em busca das condies em que aparecem as dimenses da proposio; do mesmo modo procurar pensar como os estados de coisas aparecem envolvidos pelo sentido, a partir da organizao da superfcie. Quando procura expurgar todos os indcios de semelhana entre o transcendental e o emprico, quer distanciar-se das filosofias do cogito; por esse vis que se d a sua rplica a Husserl quando o fenomenlogo identifica a neutralidade do sentido com o duplo do cogito real.
79 Idem, ibdem, p.127. 102 O tema da profundidade aqui importantssimo, por articular-se organizao de superfcie e, sobretudo por remeter questo do organismo ( como dissemos, no que diz respeito transcendncia do mundo objetivo conforme o pensar de Husserl). A importncia da profundidade pela superfcie organizar-se a partir das pulsaes indiferenciadas. O sentido o que se desdobra na superfcie e esta se mantm a partir das pulsaes das misturas inominveis na profundidade dos corpos e estados de coisas. Antes de falarmos de um continuum ou de uma convergncia que nos d indcios de mundo, devemos pensar na organizao de superfcie a partir da profundidade indiferenciada; a falncia da superfcie implicaria na irrupo de tais foras da profundidade. A questo da linguagem, como vimos, tem nessa profundidade a destituio de qualquer contato com o sentido; o no-sentido deixaria de produzir sentido, por no haver mais superfcie. A linguagem centrada no indivduo e na pessoa seria implodida quando da erupo da foras inominveis da profundidade. Essa fissura abriria a fresta para que as palavras entrassem numa regio de indiscernibilidade com as afeces do corpo. O que mantm a organizao de superfcies? O campo transcendental, enquanto provido de energia potencial. O sentido um forro, diz Deleuze, s que o forro no significa mais uma semelhana evanescente e desencarnada, uma imagem esvaziada de carne como um sorriso sem gato. O sentido a dobra, a dobra entre a profundidade e a superfcie; a continuidade do avesso e do direito, a arte de instaurar essa continuidade. De tal modo, que o sentido na superfcie se distribui dos dois lados ao mesmo tempo: como expresso subsistindo nas proposies e como acontecimento sobrevindo aos estados de coisas. Insistiremos sobre o distanciamento de Deleuze com relao a Husserl para, desta feita, remetermo-nos ao problema do continuum que aparece no 143 das Idias diretivas para uma Fenomenologia. Que continuidade essa? A continuidade do mundo objetivo, ou seja, o que assegura a sada do solipsismo. O organismo, como o que permite o sentido do mundo objetivo, s pode ser descrito como aquilo que possui 103 uma continuidade; no s o organismo, mas todos os objetos do mundo aparecem como um continuum.
"Este continuo se determina mais precisamente como um contnuo infinito em todas as direes, consistente em todas as suas fases do mesmo x determinvel e ordenado com tal conexo e determinado em seu contedo essencial de tal maneira, que qualquer linha do mesmo da por resultado em seu correr constante uma srie coerente de apareceres ( que deve considerar-se como a unidade de uma aparecer mvel) em que um e mesmo x dado se determina com coerncia contnua 'de maneira precisa' e nunca 'de outra maneira' ". 80
O problema da continuidade est vinculado ao do organismo como aquilo que permite a unidade de sentido do mundo objetivo. Segundo Husserl, o organismo seria uma mera aparncia de organismo, caso no aparecesse como uma ordenao de fases sucessivas, isto , o comportamento essa ordenao de fases sucessivas. Ora, a tese da continuidade que o organismo aparece como um continuum sem o qual no poderia ser apreendido nem muito menos percebido. Deleuze pensa a continuidade em relao organizao de superfcies, sem a qual nem sequer poderamos pensar e falar sobre o mundo e sobre os corpos. Esse autor considera que a dobra entre as proposies e as coisas, entre as sries da linguagem e do mundo, aquilo que permite a continuidade entre o que acontece aos estados de coisas e o que expresso nas proposies. A arte de instaurar essa continuidade o que ele denomina organizao de superfcie; e a que o sentido se desdobra como efeito neutro, mas tambm como potncia gentica de produzir, no apenas da individuao dos corpos, mas tambm da significao e de todas as dimenses da proposio.
4.4) O problema do sentido e da significao
80 Husserl, Idees I, 143. 104 Quando falamos que Deleuze procura distinguir sentido e significao, pensamos nas distines que ele procura estabelecer entre problema e proposio. A distino entre verdadeiros e falsos problemas , segundo ele, o modo de elucidar a autonomia do sentido em relao significao. Quanto nossa preocupao em mostrar o distanciamento da teoria do sentido em Deleuze com relao fenomenologia e filosofia analtica, consideramos ser este um ponto de extrema importncia para estabelecermos a diferena para com aquilo que, por exemplo, Wittgenstein chama de condio de sentido e condio de verdade da proposio. Tomemos, neste ponto, o texto de Luiz Henrique L. H. Lopes dos Santos, A Harmonia Essencial, a fim de demarcar o que vem a ser condio de sentido e condio de verdade. Tal texto se mostra interessante por nos remeter ao tema da superfcie como um dos aspectos que nos permitem ainda observar resqucios de metafsica dogmtica no Tractatus. Wittgenstein, ao pensar aquilo que nos permite emitir proposies acerca dos estados de coisas que ocorrem no mundo, encontrar o que no se mostra por inteiro na superfcie do mundo e da linguagem. No texto de Lopes Santos, em suas consideraes acerca das proposies e do sentido, fica ntida a distino entre condio de sentido e condio de verdade. a relao entre o mundo e a linguagem que permitir esta distino, uma vez que a proposio somente pode ser verdadeira ou falsa quando for significativa. Uma proposio considerada significativa quando indica estados de coisas possveis dentro de um espao lgico. Ela dita verdadeira quando indica um estado de coisa realizado, isto , um fato. Tal fato pode ocorrer, ou no, no mundo. A contingncia dos fatos, no mundo, marca portanto a condio da verdade das proposies no que concerne ao seu valor de verdade. A bipolaridade da proposio depende da contingncia dos fatos. Porm, para que uma proposio seja verdadeira ou falsa necessrio que ela seja, antes de tudo, significativa. A condio de verdade de uma proposio pressupe a sua condio de sentido. O nosso propsito de indicar que a teoria do sentido em Deleuze se afasta da fenomenologia e da filosofia analtica tem agora um ponto que nos permitir assinalar os pormenores de tal sada. Com relao fenomenologia, trata-se do ponto em que ele 105 afirma ser o sentido neutro, mas nunca o duplo da proposio; a distncia para com a fenomenologia fica ntida, pois, como j vimos, a neutralidade do sentido no uma conseqncia da disjuno da conscincia. J em relao filosofia analtica, o ponto remete distino que Deleuze estabelece entre problema e proposio. O verdadeiro e o falso no remetem mais s proposies, mas sim aos problemas, sendo esse deslocamento simultaneamente a ruptura com o crculo da proposio. O problema, pensado por Deleuze, o sentido enquanto expresso pela proposio. O aspecto problemtico do sentido perpassa a sua pesquisa por inteiro. Todavia, permaneamos na digresso sobre o que dito no Tractatus Logico- Philosophicus de Wittgenstein. Encontramos, de sada, uma dificuldade, uma vez que para o filsofo austraco os problemas filosficos so, na verdade, falsos problemas. No entanto, como sabemos, as proposies so figuraes lgicas dos estados de coisas. Nas proposies existem combinaes entre os nomes e, no mundo, combinaes entre os objetos. A possibilidade dos objetos entrarem em combinaes concomitante dos nomes. A proposio, enquanto figurao lgica dos estados de coisas, somente possvel devido forma lgica que garante o isomorfismo entre a linguagem e o mundo. A ocorrncia de fatos indica que os estados de coisas, enquanto combinaes de objetos, efetivamente se do: um fato um estado de coisas real. Um estado de coisa possvel no um fato, mas apenas um estado de coisa que tem a possibilidade de realizar-se. A proposio que sinaliza um estado de coisa possvel no verdadeira nem falsa, e sim significativa ou, como no dizer de Wittgenstein, possuidora de sentido. A proposio que indica um estado de coisa realizado, um fato, verdadeira. A proposio que indica que um estado de coisa ocorre, mas este no ocorre obviamente uma proposio falsa. Wittgenstein circunscreve a possibilidade de ocorrncias de fatos dentro de um espao lgico; os estados de coisas possveis, quando sinalizados dentro da circunscrio do espao lgico, indicam as condies de sentido da proposio. A ocorrncia de fatos, por sua vez, indica a condio de verdade da proposio. A linguagem como figurao da realidade (Tract, 4.01) s pode representar o mundo devido forma lgica. O mundo pensado no mais como a 106 tradio o pensava, isto , como a totalidade das coisas, mas sim como a totalidade dos fatos. A forma lgica, que transcendental, a condio de possibilidade da proposio representar o que ocorre no mundo. A lgica no teoria, mas figurao especular do mundo; a lgica transcendental. A forma lgica transcendental por assegurar o isomorfismo entre a estrutura interna da proposio e a estrutura interna do mundo. A forma lgica transcendental onto-lgica. O mais importante a assinalar em Wittgenstein que a forma lgica, como condio de representao da realidade, no uma estrutura subjetiva. Wittgenstein no remete a forma lgica interioridade de um sujeito, por isso afirma que a lgica transcendental. Se h um sujeito, esse se encontra no limite do mundo, mas como um sujeito sem interioridade; os dados imediatos, neste aspecto, no so propriedade de ningum. no ponto que incide sobre a relao entre a linguagem e o mundo que procuramos encontrar a distino entre Deleuze e Wittgenstein. Ao alterar a relao semntica da esfera do nome-objeto para proposio-estado de coisas Wittgenstein nos leva ao problema do sentido. justamente esse o ponto que nos intriga, uma vez que Deleuze em Lgica do sentido nunca cita Wittgenstein e o Tractatus. O que motiva esse silncio? Por que as referncias enfticas em relao fenomenologia de Husserl? Nessas consideraes, alm disso, aparecem nitidamente controvrsias em torno da distino entre estados de coisas e acontecimento. As especulaes que aparecem, a partir da, levam Deleuze a considerar que o sentido s se expressa na proposio, sem,no entanto, pertencer a ela. H, todavia, algo em comum entre Deleuze e Wittgenstein: tanto um quanto outro no fazem remisso interioridade de um sujeito. Wittgenstein pode ainda falar de um sujeito no limite do mundo, mas em Deleuze jamais encontraremos tal sujeito como fundante, como doador de sentido ou mesmo situado no limite do mundo. Lopes dos Santos traz uma questo sobre Wittgenstein que nos auxilia a compreender o que viemos abordando em relao superfcie, linguagem e ao mundo. Em suas reflexes sobre a condio de sentido e condio de verdade esse 107 autor nos indica o que, no Tractatus, ainda resta da metafsica dogmtica. O problema detectado o da definio do espao lgico; a suposio da existncia de tal espao no assegura a certeza da sua definio. O autor diz que Wittgenstein percebe o problema, fazendo a seguinte colocao:
Rapidamente, percebe que o Tractatus varreu para debaixo do tapete um problema crucial: a forma essencial da proposio obriga a que se postule a existncia do espao lgico, mas no permite que se defina sua estrutura. Por um lado o espao lgico no construdo, por outro lado sua estrutura no se encontra visvel na superfcie do pensamento e da linguagem. Portanto, a soluo do problema filosfico da caracterizao dessa estrutura deveria, em algum sentido, ser descoberta 81 .
O aspecto metafsico sobressai diante desse problema: o que fazer para eliminar tal dogmatismo? O que salta aos olhos justamente o problema dessa estrutura que no aparece na superfcie do mundo. A superfcie indica o que, no Tractatus, ainda resqucio de metafsica dogmtica, uma vez que a estrutura que permite a possibilidade das proposies representarem os estados de coisas no visvel na linguagem e no mundo. Em Deleuze, pelo contrrio, o sentido inseparvel do que acontece na superfcie das coisas e dos estados de coisas. O problema que Wittgenstein detecta como ndice de metafsica dogmtica, j no aparece em Deleuze. A superfcie o que permite o distanciamento entre os dois pensadores no que tange ao sentido das proposies. A forma lgica, no se mostrando na superfcie do mundo em Wittgenstein; e o acontecimento, dando-se na superfcie das coisas e estados de coisas, em Deleuze, seria o modo de apresentarmos a diferena entre os dois pensadores. Todavia, o que acontece no um corpo ou uma coisa e, por este modo, podemos dizer que no visvel na superfcie do mundo como coisa, mas como mero efeito de superfcie, que envolve as coisas e estados de coisas. A no visibilidade da forma lgica o que leva Wittgenstein a recusar o que ainda resta de metafsica dogmtica na
81 Luiz Henrique Lopes Santos, A Harmonia Essencial, in A crise da razo, organizador Adauto Neves So Paulo: Companhia das Letras: Braslia, DF: Ministrio da Cultura: Rio de Janeiro: Fundao Nacional de Arte, 1996. P.451. 108 relao proposio e estados de coisas. Lopes Santos esclarece esse ponto da seguinte maneira:
Nesse momento Wittgenstein percebe que o Tractatus lana mo de um procedimento dogmtico mais tpico. A metafsica dogmtica postula a acessibilidade dos fundamentos ltimos do mundo e do pensamento, no os encontrando imediatamente na superfcie do mundo, localiza-os num fundo oculto, duplica a realidade postulando dois planos, o plano profundo das essncias e o plano profundo das aparncias 82 .
O isomorfismo, para Wittgenstein, um aspecto metafsico por esconder num fundo oculto, o que permite a figurao lgica. Desse modo, a teoria do sentido no difere em nada da metafsica dogmtica. Abre-se, nesse ponto, uma discusso em que a estrutura que garante o sentido da figurao lgica do mundo, pensada pela filosofia analtica, tem sua ressonncia com o que a fenomenologia postula como a estrutura que garante o mundo aparecer com sentido. Assim sendo, podemos indicar qual seria a via adotada por Deleuze em relao a essa estrutura. O vocbulo estrutura, quando aparece em Deleuze, remete sempre para algo que no possui nada de subjetivo. Em Wittgenstein tambm no vemos nada de subjetivo no que diz respeito forma lgica. O eu puro, o ego transcendental da fenomenologia, tambm no subjetivo, mas sim o que garante a relao entre sujeito e objeto. Qual seria o estatuto dessa estrutura nos trs pensadores acima citados? Em Wittgenstein comeamos por perceber que a condio de sentido de uma proposio a definio de possibilidades dos estados de coisas ocorrerem dentro do espao lgico, qualquer impossibilidade seria impensada e no poderia ser dita. Desse modo, o acontecimento enquanto paradoxo, entidade no- existente, como afirma Deleuze, impossvel de ser pensado pelo autor do Tractatus, isto , no h acontecimentos, mas somente estados de coisas possveis e reais, os quais podem ser figurados logicamente pelas proposies. Entretanto, a condio de sentido sustentada por uma forma lgica invisvel, imperceptvel e que no pode ser dita por nenhuma proposio.
82 Idem, ibdem. 109
O Tractatus postula a acessibilidade dos fundamentos ltimos do pensamento e do mundo e, no os encontrando na superfcie do pensamento e da linguagem, localiza-os num fundo oculto da linguagem, duplicando a linguagem pela postulao de duas camadas: uma aparente inessencial, e uma camada profunda, a ser desvelada pela anlise lgica, onde se encontraria a essncia comum do pensamento e do mundo 83 .
A discusso em torno dessa essncia comum do pensamento e do mundo atravessa as filosofias de Husserl, Wittgenstein e Deleuze. O aspecto transcendental notrio, j que Wittgenstein afirma que a forma lgica transcendental; Husserl postula o Ego transcendental, o eu puro, como estrutura que garante unidade e identidade ao mundo ou o que permite ao fenmeno do mundo aparecer com sentido. Deleuze, por sua vez, afirmar um campo transcendental sem sujeito, que desembocar num empirismo transcendental. A partir da discusso em torno do termo estrutura que veremos o esboo daquilo que consideramos a originalidade da teoria do sentido de Deleuze, qual seja: a neutralidade e potncia gentica do sentido. Retornando diferena para com o Wittgenstein do Tractatus podemos dizer que neste a definio de possibilidade acerca do que pode ocorrer significativamente dentro do espao lgico o que norteia o seu pensamento sobre o sentido. A superfcie do mundo no nos d a plenitude de experimentar o que garante o sentido. A superfcie sempre sombreada por algo que no nos permite vislumbrar claramente o que liga, sob a mesma forma, linguagem e mundo. A estrutura do mundo e a estrutura da linguagem aparecem ligadas, sem que possamos, porm, v-la nem dize-la; apesar dela ser a condio da harmonia, digamos assim, essencial. A proposio significativa no tem, apesar do isomorfismo, nada na superfcie do mundo que indique o que seja o sentido.
4.5) O problema da profundidade e da superfcie
83 Idem , ibdem. 110 Quando, de outro modo, Deleuze insiste em destacar a importncia da superfcie, aposta que o sentido inseparvel desta dobra entre as sries da linguagem e do mundo. O tom enftico sobre a superfcie faz com que pensemos no que anteriormente discutimos a respeito do aspecto dogmtico da metafsica. Todavia, o filsofo francs denomina superfcie metafsica a este forro, a esta dobra que permite que os sons e gritos que emanam das profundidades dos corpos no se misturem com as proposies expressas pela linguagem.
"A linguagem tornada possvel pelo que a distingue. O que separa os sons e os corpos faz dos sons os elementos para uma linguagem. O que separa falar e comer torna a palavra possvel, o que separa as palavras e as coisas torna as proposies possveis. O que torna possvel a superfcie e o que se passa na superfcie: o acontecimento como expresso" 84 .
Em Deleuze, a superfcie aparece como o que torna a linguagem possvel; o sentido aparece somente onde h distino entre coisas e proposies, linguagem e mundo, onde h diferena entre linguagem e mundo e no isomorfismo ou semelhana. A linguagem difere da superfcie do mundo e, no entanto, orienta-se com sentido nesta mesma superfcie. A remisso da linguagem superfcie do mundo ocorre concomitante freqncia da vida na superfcie do vivo. As proposies somente se do na superfcie (na boca) daquele que fala, do mesmo modo que a vida se d na superfcie das membranas, da pele e da terra. A remisso da linguagem aos estados de coisas e s coisas se d acompanhada pelo acontecimento vida na superfcie do vivo. O que implica em dizer que, no caso do homem que se encontra na superfcie do mundo, dedicando- se inteiramente a perceber as coisas que esto nele, o acontecimento vida passa despercebido, como um processo de individuao contemporneo do indivduo. As singularidades que constituem o mundo e a linguagem distinguem-se na e pela superfcie. ntida a questo de Deleuze em relao superfcie: trata-se de imanncia, somente de imanncia. A vida imanente, que no pode ser abandonada quando da experincia do mundo, implica a relao profundidade-superfcie; a
84 Deleuze, Lgica do Sentido, p.191. 111 linguagem, que distingue a boca que fala da que come, ao acontecer na superfcie conduz Deleuze a fazer consideraes que se afastam daquela que indica apenas possibilidades de ocorrncia de estados de coisas dentro do espao lgico. Na teoria do sentido de Deleuze, torna-se ntida a distino entre acontecimento e estados de coisas. O acontecimento inclui a vida pensada sob o aspecto transcendental, sendo a que se encontra a diferena para com as escolas filosficas colocadas em questo neste trabalho. O acontecimento torna o som algo distinto de um simples grito ou de um rudo da profundidade, para torn-lo capaz de designar qualidades, manifestar corpos ou significar sujeitos. As dimenses da proposio manifestao, designao e significao pressupem a separao entre palavras e os corpos. Uma palavra s pode ser apreendida como corpo quando se d a falncia da superfcie. Aqui podemos notar que no existe nada que se assemelhe a um fundo oculto, localizado na profundidade do mundo e da linguagem. A falncia da superfcie que leva profundidade, onde as palavras se confundem com os corpos. A profundidade, o fundo, no remete para a metafsica dogmtica, mas para uma falncia da produo de sentido. Explicitando: nada mais resta de oculto como uma forma lgica que, localizada em fundos inacessveis, garantiria o isomorfismo. Quando falamos do aspecto clnico na teoria do sentido de Deleuze, enfatizamos justamente a falncia da superfcie. A relao profundidade-superfcie permite a Deleuze tecer consideraes sobre as noes de valor, conveno, costume e artifcios.
Justamente, o som no teria um valor convencional na designao e um valor costumeiro na manifestao, um valor artificial na significao seno porque leva sua independncia superfcie de uma mais alta instncia: a expressividade. Sob todos os aspectos a distino profundidade-superfcie primeira relativamente natureza-conveno, natureza-costume, natureza-artifcio. 85
A distino entre sentido e significao se torna ntida, aps essas apresentaes em que a superfcie aparece como o meio de separar os sons que ocorrem na
85 Deleuze, Lgica do Sentido, p.192. 112 linguagem dos que emanam da profundidade dos corpos. A idia de expressividade se destaca, por destituir qualquer fundamento oculto que permitisse linguagem dizer o mundo. esse o ponto em que aparece o deslocamento do valor de verdade da proposio para o problema. O sentido o verdadeiro problema da filosofa transcendental Tais consideraes so de extrema importncia quando se busca apresentar a singularidade de uma filosofia que trata o sentido de maneira inteiramente diversa da fenomenologia e da filosofia analtica. A importncia da questo a de ressaltar a sada para a filosofia transcendental, ou seja: a de pensar o sentido a partir do acontecimento. A distino entre a filosofia transcendental do acontecimento e a fenomenologia diz respeito neutralidade e potncia gentica do sentido. Quanto filosofia analtica, vimos atravs de Wittgenstein que a diferena em relao forma lgica se processa como um fundo oculto que garante o isomorfismo entre a linguagem e o mundo. Tal diferena faz com que Deleuze exalte o acontecimento como aquilo que torna a linguagem possvel, alm de deslocar o valor de verdade do problema para a proposio. A dificuldade extremada em expor-se as peculiaridades dessa filosofia se d precisamente pela postura de Deleuze em relao superfcie, o que marcar a sua diferena em relao aos pensadores precedentes que pesquisaram a questo. Husserl, por exemplo, quando afirma que as vivncias possuem componentes reais ou hylticos, no deixa de observar que o noema no se confunde com eles. O noema um componente irreal das vivncias, o que ele denomina o ncleo da intencionalidade, o objeto intencional de toda vivncia. O objeto intencional o sentido do noema, isto , transcende o noema. A crtica de Deleuze a Husserl implica numa crtica intencionalidade. Essa crtica se deve justamente falta de autonomia do sentido face conscincia. S h mundo com sentido devido conscincia transcendental: no limite, ao ego transcendental o eu puro. Todavia, ao se preocupar com o sentido noemtico, Deleuze no critica a posio de irrealidade do noema, mas sua dependncia em relao conscincia. Husserl, no entanto, afirma que a conscincia sem intencionalidade no nada. a intencionalidade que caracteriza a conscincia em seu 113 pleno sentido, e que autoriza a designar, ao mesmo tempo, a corrente inteira das vivncias como corrente da conscincia e como unidade de uma conscincia. O 84 das Idias tem como ttulo A intencionalidade: tema fenomenolgico capital, o conceito de vivncia a muito importante por estar ligado conscincia; toda e qualquer conscincia humana possui vivncias e o que caracteriza a conscincia ser conscincia de alguma coisa. Deleuze discute o aspecto de alguma coisa () desde os esticos at a fenomenologia, sendo a que notamos a sua recusa em manter esta alguma coisa, o acontecimento submisso conscincia intencional. Em Husserl, , pois, sempre alguma coisa que tem sentido atravs da intencionalidade da conscincia. Todas as vivncias possuem componentes reais e imanentes (irreais, intencionais), o noema o componente irreal ou intencional da vivncia; o sentido do noema um componente irreal da vivncia. Nesse ponto, encontramos, ao longo da Lgica do Sentido, a nfase dada por Deleuze fenomenologia de Husserl. O noema, o sentido e o acontecimento aparecem imbricados, em suas anlises, justamente por no possurem efetividade. A questo de Deleuze pensar o sentido sem submisso intencionalidade, sendo este o maior problema que enfrentamos ao expor sua filosofia. Husserl exemplifica o que vem a ser o sentido quando distingue, numa rvore, a sua estrutura real e o seu noema. A rvore pura e simplesmente, como uma coisa da natureza, possui uma estrutura fsico-qumica que pode arder (queimar) e decompor-se. A rvore tambm pode ser percebida, sem confundir-se com a sua estrutura real. Husserl conclui que a rvore, enquanto estrutura real, pode arder e fragmentar-se, mas jamais o seu sentido; a imunidade do sentido a quaisquer acidentes fsicos se deve ao fato dele no possuir elementos reais. O sentido aparece como o atributo noemtico da vivncia de rvore: o percebido da percepo, o recordado da recordao O sentido perceptivo,tomado como exemplo, no caso da rvore, no se confunde com o sentido perceptivo fenomenolgico. Trata-se do sentido fenomenologicamente reduzido, que permite s vivncias possurem mltiplos sentidos atravs de seus noemas enquanto objetos intencionais. 114 A critica de Deleuze em relao a Husserl se verifica atravs do que considera como falta de autonomia do sentido face intencionalidade. A pergunta que se pode fazer : como pode haver sentido sem intencionalidade? Os dados hylticos, as sensaes, que so os componentes reais das vivncias, s possuem sentido atravs de uma camada expressiva que os animam. Por si mesmos, os dados hylticos no possuiriam a possibilidade formal de se tornarem plenos de sentido. No vemos, diz Husserl, impresses de cores, mas coisas coloridas; no ouo impresses de sons, mas a cano da cantora. Tais dados materiais possuem sentido pelo elemento formal que justamente a intencionalidade. Quando Husserl afirma que o noema o sentido da percepo da rvore no queima por no ter elementos fsico-qumicos, nem muito menos foras e nem propriedades reais, de uma certa maneira est prximo do que Deleuze pensa sobre o acontecimento. O que os separa a intencionalidade e a Urdoxa. O estatuto transcendental do acontecimento o distingue dos estados de coisas, que so reais. Como o pensamento entra em contato com o sentido enquanto acontecimento? A pergunta procede, por no existir mais uma sustentao de um sujeito fundante e de uma conscincia constituinte; o que fica ntido nas consideraes de Deleuze a eliminao do tal sujeito fundante a partir de um campo transcendental. Onde estaria ento localizado o sujeito? Como o mundo poderia ser pensado e expresso por proposies sem a existncia de um sujeito? O mundo no mais um mundo acabado, mas multiplicidades de mundos que se constituem em meio s singularidades que se auto-unificam. A linguagem, atravs de proposies, diz os acontecimentos que ocorrem no mundo, expressando-os com sentido. No h sujeito constitudo, apenas processos de individuao e subjetivao em meio ao campo problemtico; a individuao psico- orgnica aparece como resolues do campo transcendental problemtico. Ao agenciar- se com Simondon, Deleuze pensa com ele a seguinte questo:
No vivo h uma individuao pelo indivduo e no apenas um funcionamento resultante de uma individuao j efetuada, comparvel a uma fabricao; o vivo resolve problemas, no s se 115 adaptando, isto , modificando sua relao com o meio (como uma mquina pode fazer), mas modificando-se a si prprio, inventando novas estruturas internas, introduzindo-se completamente na axiomtica dos sistemas vitais 86 .
A relao entre linguagem e mundo problemtica e essa relao fica mais evidente quando a superfcie que permite linguagem falar do mundo. Deleuze investe nessas questes sem deixar de lado o devir do indivduo, ou seja, o processo de individuao que contemporneo do indivduo. O devir do indivduo emerge justamente quando no campo problemtico, onde o ser defasado se d, comeam a aparecer as fases da individuao. A teoria do sentido de Deleuze inseparvel desse campo problemtico e das resolues a ele pertinentes. O processo de individuao contemporneo do indivduo e vice-versa; e todas as consideraes de Deleuze em torno da teoria do sentido se fundam em seu aspecto problemtico. O que mais nos atrai a ateno, nessas consideraes, o contato entre o pensamento, a linguagem e o acontecimento. A superfcie o lugar onde se distinguem linguagem, mundo e pensamento. Nada nos autoriza a dizer que o pensamento est localizado em camadas profundas da conscincia e. muito menos que a linguagem seja essencialmente de profundidade. A tendncia a interiorizar o pensamento em camadas muito profundas talvez seja o maior obstculo a ser vencido. O sentido deixaria de ser dado por uma conscincia localizada no fundo de um sujeito e passaria a acontecer na superfcie, a partir da fase psquica da individuao. As possveis distines entre os atos que se processam na conscincia podem ser pensadas somente a partir do momento em que se d a individuao, o aparecimento de tal fase; a fase dita psquica, que a resoluo de tenses dentro do campo problemtico, poder ser estudada como possuidora ou no de atos intencionais, atos psicolgicos e atos lgicos. A linguagem tambm poder ser estudada atravs de discursos que podem ser significativos. Neste ponto, podemos afirmar que a superfcie destituiria a interioridade de uma conscincia intencional constituinte.
86 Gilbert Simondon, O indivduo e sua gnese fisico-biolgica, traduo Ivana Medeiros, no prelo, p.9 116 Em que ponto da individuao psquica apareceria a conscincia dotada de intencionalidade? H uma gnese da intencionalidade no devir da conscincia; h um devir da conscincia no devir do indivduo 87 . Sobre esse aspecto, Gilbert Simondon faz uma afirmao bastante esclarecedora do que vem a ser o processo de individuao. Sua preocupao a de operar uma reverso na investigao do princpio de individuao, considerando a realidade pr-individual a partir da qual o indivduo vem a existir. A realidade pr-individual o campo transcendental, que Deleuze encontra como a sada para a filosofia transcendental pensar o sentido fora do sujeito. A gnese da conscincia se d a partir dessa realidade pr-individual pensada por Simondon. O indivduo passa a ser apreendido como realidade relativa, como uma fase determinada do ser, que supe uma realidade pr-individual; por outro lado, o que a individuao faz aparecer no apenas o indivduo, mas o par indivduo-meio. Simondon faz a seguinte citao sobre o sentido da gnese do indivduo:
A palavra ontognese ganha todo o seu sentido se em vez de atribuir-lhe o sentido, restrito e derivado, de gnese do indivduo (em oposio a uma gnese mais vasta, por exemplo, a da espcie) fizermo-la designar o carter de devir do ser, isso pelo qual o ser devm enquanto , como ser. A oposio do ser e do devir pode ser vlida apenas no interior de uma certa doutrina, que supe que o prprio modelo do ser a substncia. Todavia, tambm possvel supor que o devir uma dimenso do ser, correspondente a uma capacidade que este tem de defasar-se em relao a si mesmo, de se resolver defasando-se; o ser pr-individual o ser em que no existe fase; o ser no qual se efetua uma individuao aquele em que uma resoluo aparece pela repartio do ser em fases, o que o devir; o devir no um quadro no qual o ser existe; ele dimenso do ser, modo de resoluo de uma incompatibilidade inicial rica em potenciais. 88
A partir dessas consideraes de Simondon, Deleuze atribui superfcie um valor diferente daquele que a colocava como inferior profundidade. A superfcie deixa de ser o que tem pouca profundidade, para ser pensada como o que de vasta dimenso. O sentido da superfcie o que nos permite pensar e dizer o mundo. Tudo isto aconteceria como resoluo das tenses de um Ser problemtico. Em todas as suas
87 Idem, ibdem. 88 Idem, ibdem, p.11. 117 divergncias para com a fenomenologia, o que fica claramente exposto a recusa em admitir o bom senso e o senso comum como aquilo que nos permite compreender o sentido. , de um certo modo, O campo transcendental problemtico fora o rompimento com o que Deleuze considera como Urdoxa em Husserl. No 104 das Idias diretivas para uma fenomenologia, Husserl enfatiza que dentre todas as modalidades de juzo h como que um substrato, uma forma no modalizada de crena. De incio, podemos dizer que a forma primitiva da crena, sua forma originria, a Urdoxa, nada mais do que a crena no mundo que est diante de ns, tal qual ele . Tomemos como exemplo uma rvore sendo percebida por uma conscincia que, no caso, pode ser a minha ou a de qualquer outro. O que h de comum entre essas percepes? A rvore percebida no uma alucinao, ela existe, de fato, fora de ns, num determinado ponto do presente. Num tempo qualquer, distinto do presente, digamos no passado, podemos nos recordar dela, acreditando ainda tratar-se de uma rvore. A recordao de uma rvore outrora percebida se constitui numa modificao daquela percepo. crena na percepo que mais tarde sofre modificao Husserl d o nome de forma primitiva da crena, protodoxa ou Urdoxa. Ao recusar essas categorias de Husserl, Deleuze est criticando toda a teoria do sentido calcada a partir da conscincia transcendental. Pensar a questo do sentido sem relacion-la a uma conscincia recusar a unidade ideal de sentido que faz o mundo aparecer. A transcendncia primordial, isto , transcendncia na imanncia d a unidade de sentido a partir de uma ordem primria. A transcendncia do mundo objetivo a ordem secundria. Sendo nela que aparece o problema da intersubjetividade: a relao com o outro. A transcendncia primordial revela o eu puro como um espectador desinteressado que no possui vinculo de ateno para com o mundo, como na atitude natural. A constituio transcendental subjetiva apresenta algo de no- psicolgico no mago do Eu penso. O cogito aparece de modo diferente daquele formulado por Descartes, que mantm-se ainda no domnio psicolgico. Husserl pensa o eu puro como espectador desconectado com o mundo; a atitude transcendental uma modificao da atitude natural, atravs da epokh, que torna possvel a descrio das 118 estruturas que fazem o mundo aparecer com sentido. Na atitude natural, o modo de contato com os fatos se d atravs da induo; na atitude transcendental a evidncia apodtica que permite tal contato com as essncias. A constituio transcendental intersubjetiva revela o outro como possuidor de um organismo: o sentido do mundo objetivo aparece somente atravs da semelhana orgnica e psquica. A tese do mundo objetivo aparece entremeada pela forma primitiva da crena.
4.6) O problema anarcntico
Todas as consideraes a respeito da teoria do sentido de Deleuze, at agora tecidas, mantiveram o mesmo teor de enfocar o sentido atravs de um vis comparativo. No objetivo de destacar os aspectos mais importantes desta teoria viemos ressaltando o aspecto problemtico. As questes que importam a Deleuze tais como a neutralidade e a gnese do sentido, e o problema da individuao foram realadas para que pudssemos apresentar e defender a originalidade dessa teoria. Um dos pontos destacados foi a observao de que Deleuze procura pensar a filosofia fora do princpio de contradio, sem contudo cair numa sofstica, nem muito menos numa dialtica de cunho hegeliano. Enfatizamos, nesse ponto, que Deleuze elabora uma filosofia transcendental e no uma filosofia da histria. H, todavia, uma espcie de dialtica em Deleuze. Tal pensamento dialtico se d pelo agenciamento com Simondon, uma vez que para este pensador o problemtico toma o lugar do negativo. Quando pensamos e falamos em mundo e tambm quando indagamos: como este mundo aparece com sentido diante de ns? A resposta habitual : somos ns, enquanto sujeitos humanos, que introduzimos o sentido no mundo. Habitualmente consideramos, pelo vis fenomenolgico, que a conscincia ultrapassa a deficincia da percepo. No exemplo de um cubo e de uma casa, a percepo somente apreende algumas faces do cubo, no mximo trs; a conscincia ultrapassaria essa deficincia, trazendo o objeto cubo com todas as seis faces ligadas entre si numa unidade; o sentido do cubo seria doado pela conscincia constituinte, e no pela percepo. A casa, do 119 mesmo modo, apareceria com uma unidade de sentido diferente da do cubo, apesar de toda casa possuir uma construo cbica: toda casa ser um cubo habitvel. Deleuze pensa justamente o acontecer do mundo, com sentido independente de qualquer sujeito humano, seja ele transcendental ou emprico. Poderamos traar aqui um paralelo com um filsofo contemporneo, ainda no citado em seus pormenores. O acontecer que permite o mundo aparecer com sentido, seria ele prximo daquilo que Heidegger pensa como a clareira (Lichtung), o aberto? A gnese do indivduo e da pessoa dentro de um campo transcendental no deixa de se processar diante do mundo. O indivduo, quando pensado sem a relao com o meio, geralmente isolado do mundo, parecendo estar plenamente constitudo, e assim como o mundo, j acabado. Em filosofia comum relacionarmos Deus, o mundo e o eu; e, se desde Descartes a existncia de Deus passou a ser deduzida a partir da existncia do Eu, nada no entanto alterou a relao desses trs pilares do conhecimento: o Eu, o Mundo e Deus. Pensar o eu sem a garantia de Deus justamente pensar sem a garantia da identidade que assegura a permanncia do mundo. Quando Deus desaparece, o eu e o mundo se esfacelam em diferenas. O campo problemtico que Deleuze procura recuperar a fim de mostrar a individuao com relao ao meio, segue esse vis; o indivduo, a pessoa, o eu e o mundo, quando pensados a partir de um campo problemtico, so indicadores de que Deleuze pensa a filosofia a partir das questes que envolvem o mbito filosfico contemporneo. Pensados mediante um campo problemtico, o homem e o mundo sinalizam para aquilo que posteriormente ser chamado, por Deleuze, de imanncia. Na filosofia contempornea, ao pensarmos a relao entre o homem e o mundo, emerge, de imediato, a questo do sentido. Quando destacamos Husserl e Wittgenstein como filsofos que pensaram essa questo, procurvamos ressaltar a diferena entre Deleuze e esses pensadores, e, desse modo, encaminhamo-la para pontos especficos de suas consideraes. A questo a ser investigada na filosofia contempornea : como o mundo aparece com sentido? Tal pesquisa j foi iniciada, restando apenas examinar como esse sentido dado ou doado. A preocupao maior seria pesquisar como o homem possui o sentido do mundo. O sentido doado pelo "eu puro" conforme nos diz 120 Husserl, pela linguagem como diz Wittgenstein ou o homem o sentido do Ser como afirma Heidegger? Os desdobramentos dessas indagaes repercutem em toda a histria da filosofia. As especulaes acerca das estruturas que possibilitam ao mundo aparecer para o homem com sentido foram alvo da fenomenologia de Husserl. O sentido do ser, Dasein, levou Heidegger a estabelecer uma ontologia fundamental, considerando que a abertura para o mundo no dada pela conscincia, mas o prprio Ser se abrindo no homem. Heidegger se pergunta: por que no vocbulo alemo Bewusstsein, que quer dizer conscincia, h Sein (Ser)? Talvez, pudssemos reformular a questo, perguntando por que o Ser aparece na conscincia? As problematizaes que Deleuze tece em relao ao acontecimento no caminham nessas direes de busca de estruturas e fundamentos, porm, o aspecto ontolgico remete ao Ser como campo problemtico. A filosofia de Deleuze, conforme diz de Bento Prado Junior, uma filosofia anarcntica, ou seja, no h pesquisa em direo a arkh. Entretanto, h ontologia problemtica. A pesquisa sobre o campo transcendental percorrida por uma srie de indagaes sobre o que compreendemos como mundo. Para compreendermos o que mundo, porm, necessrio, antes de tudo, perguntarmos como o mundo aparece enquanto mundo. Uma pergunta difcil, j que o homem est diante do mundo e, deste modo, o mundo nunca aparece enquanto mundo. A pergunta caminha em outra direo: o que nos permite pensar tal questo? J que o mundo nunca aparece enquanto mundo, uma vez que o homem est no mundo; o que ento nos leva a indagar pelo mundo enquanto mundo? O sentido da questo teria sua fonte em uma instncia antipredicativa ou apenas um mau uso da linguagem que nos permite formular tal questo? Todavia, a abertura para que o mundo enquanto mundo aparea, no pode ser o resultado de uma linguagem ou de uma conscincia constituinte. Seria o acontecimento essa abertura? Deleuze, quando pensa o acontecimento dizendo que este ocorre na superfcie e distingue-se dos corpos e dos estados de coisas, no se pergunta sobre a abertura ou a estrutura que nos permite apreend-lo em tais superfcies. Ora, se existisse uma abertura para pensarmos, por exemplo, que o acontecimento verdejar se distingue da 121 rvore que verde, ento estaramos falando de fenomenologia ao modo de Husserl. Deleuze, no caso, teria que admitir como Husserl um eu transcendentalmente reduzido, um eu puro distinto do eu psquico e do eu psico-fsico de onde emanasse o sentido do mundo.
"O que acontece aqui tambm pode ser descrito da seguinte maneira: se dizemos do eu que percebe 'o mundo', e a vive de forma totalmente natural, que ele est interessado nele, ento teremos, na atitude fenomenolgica modificada, um desdobramento do eu; acima do eu ingenuamente interessado no mundo estabelecer-se- como espectador desinteressado o eu fenomenolgico. Esse desdobramento do eu est por sua vez sujeito a uma nova reflexo, reflexo que, por ser transcendental, exigir uma vez mais a atitude 'desinteressada do espectador", preocupado somente em ver e descrever de maneira adequada". 89
Na citao acima fica evidente a distino que Husserl faz entre vida natural e transcendental. O eu que vive naturalmente interessado no mundo no capaz de descrever as estruturas que do sentido ao mundo. Ora, o que afirmamos neste trabalho justamente o aspecto transcendental que, em Deleuze, est livre das remisses ao eu transcendental. A vida transcendental aquela do eu transcendentalmente reduzido. Ora, o que Deleuze pensa em relao ao sentido que somente a partir da individuao, desde um campo transcendental a-subjetivo, que poderemos compreender como se do os procedimentos que dizem respeito ao eu, incluindo a reduo transcendental. O processo de voltar-se sobre si mesmo ocorre apenas posteriormente fase da individuao denominada psquica. No haveria ento, em Deleuze, uma estrutura que permitisse descrever o acontecimento, pelo contrrio, o sentido se d a partir do prprio acontecimento enquanto vida transcendental. As especulaes sobre o campo transcendental desembocam no conceito de vida transcendental. Neste ponto, aparece o que Deleuze pensa como a potncia gentica de um campo transcendental. O transcendental, assim como a imanncia, no mais submetido a um Eu; o ponto relevante dessa questo que a potncia tambm no aqui apenas confundida com uma possibilidade. A condio de pensarmos o impossvel, assim como o possvel, a
89 Husserl, Meditaes Cartesianas, traduo Frank de Oliveira, So Paulo, Madras, 2001 p. 52-53. 122 prpria vida transcendental, que produz superfcies e dobras. As noes de estrutura e tambm de energia potencial permitem aqui que estabeleamos uma distino extremamente importante. Deleuze, quando pensa o campo transcendental, no o faz remetendo a uma estrutura, mas energia potencial; no agenciamento com Simondon, o conceito de disparation indicava a repartio de energias potenciais que ainda no se comunicavam. As crticas de Deleuze fenomenologia incidem sobre o bom senso e o senso comum; na escola fenomenolgica, o campo problemtico destitudo por uma forma primitiva de crena, como ponto de partida para pensar a relao homem e mundo. Ao enfatizar que o eu puro desinteressado em relao ao mundo, Husserl apenas procura descrever as estruturas que permitem ao mundo aparecer. No que diz respeito ao acontecimento, conforme Deleuze o pensa, haveria uma estrutura que permitiria descrev-lo? O que permite ao acontecimento ser distinto em relao aos estados de coisas so os efeitos de superfcie. No estaria o mundo envolvido por acontecimentos em sua superfcie? Deleuze, na Lgica do Sentido, pergunta: no seria a fenomenologia a cincia rigorosa dos efeitos de superfcie? So justamente os argumentos de Husserl que fazem Deleuze pensar a relao do noema com o acontecimento. As criticas endereadas fenomenologia, sobretudo em relao Urdoxa, no minimizam essa aproximao do noema com o acontecimento. O que restaria a saber se existe uma estrutura que permite a descrio do acontecimento. No 129 das Idias diretivas para uma fenomenologia Husserl afirma: Todo noema tem um contedo, a saber, seu senti;e atravs dele o noema se refere a seu objeto 90
Deleuze aproxima noema e acontecimento quando nos indica que as interrogaes em relao ao noema perceptivo ou sentido perceptivo nos revela que o noema se distingue dos objetos fsicos, do vivido psicolgico, das representaes
90 No podemos deixar de observar que neste pargrafo que Husserl faz referncia ao texto de Twardowski sobre a trplice distino ente ato, contedo e objeto da representao. 123 mentais e dos conceitos lgicos. Husserl, diz Deleuze, apresenta o noema como um impassvel, um incorporal, sem existncia fsica nem mental, que no age nem padece, puro resultado, pura aparncia: a rvore real pode queimar, ser sujeito ou objeto de ao, entrar em misturas; no o noema da rvore. Desse modo, parece que noema e acontecimento se recobrem, o que nos faz quase afirmar que Deleuze um fenomenlogo radical. O que impede a integral adoo da teoria husserliana do sentido por parte de Deleuze a Urdoxa, a forma primitiva e originria da crena, sobretudo no que diz respeito neutralidade e potncia gentica do sentido. No 104 das Idias diretivas para uma fenomenologia, Husserl estuda as diferenas entre caracteres de ser (Seincharaktere) e caracteres de crena (Glaubenscharaktere); o ser provvel, o necessrio e o possvel aparecem como caracteres que remetem ao noema, enquanto os caracteres de crena remetem aos atos noticos relacionados conscincia transcendental. Em Das Singularidades, 14 a srie da Lgica do Sentido, Deleuze afirma que o que impede que o sentido tenha uma plena neutralidade o cuidado que Husserl tem em conservar o modo racional de um bom senso e do senso comum, que ele apresenta erradamente como uma matriz, uma forma-me no modalizada (Urdoxa) 91 A certeza a forma primitiva da crena, de onde, por modificaes, resultam todos os outros tipos de crena, tais como a dvida, a suspeita e a hesitao. Essa matriz permitir tambm um tipo de modificao muito especial. Quando Deleuze recusa a Urdoxa, recusa simultaneamente a modificao de neutralidade formulada por Husserl no 109 das Idias, em que este apresenta um aspecto da conscincia que no remete para nenhuma modalidade de crena. A conscincia sofre uma modificao a partir da qual passa a tender para um puro pensado. A recusa de Deleuze modificao de neutralidade de Husserl se d justamente por afirmar que o sentido neutro em relao aos estados de coisas, mas nunca o duplo da proposio. A duplicidade que Deleuze recusa por ele encontrada naquilo que Husserl chama de a disjuno da conscincia. A neutralidade, diz Husserl, no se confunde com a negao; tambm no a
91 Deleuze, Lgica do sentido, p.104. 124 efetuao. A modificao de neutralidade aparece na seqncia das consideraes tecidas por Husserl acerca das modificaes dxicas; a modificao de neutralidade no uma modificao dxica por no remeter a nenhum tipo de crena. O que seria a neutralidade do sentido pensada por Deleuze? Ao pensar a neutralidade como uma disjuno da conscincia, no estaria Husserl dando a Deleuze sua teoria do sentido? A modificao de neutralidade aparece na disjuno da conscincia quando esta passa a pensar apenas um puro pensado. Deleuze pensa justamente a neutralidade do acontecimento em relao ao estado de coisas e enfatiza o que vem a ser a contra efetuao. O acontecimento puro no se efetua por completo: h nele sempre uma parte inefetuada. A contra-efetuao, da mesma maneira que a realidade pr-individual, no se individua por inteiro; o indivduo sempre contemporneo de uma realidade pr-individual. Assim, tambm, o acontecimento no se efetua por completo. Ora, Deleuze v no tema da modificao de neutralidade justamente uma pseudo-neutralidade, devido disjuno da conscincia. Husserl afirma que na modificao de neutralidade a conscincia no efetua nenhum tipo de ato, ela deixa de pertencer esfera exclusiva da crena, opondo-se a qualquer tipo de efetuao ou de cooperao. Por no ser considerada uma modalidade dxica, tal modificao , ainda assim, uma modificao da conscincia. Como ocorre tal modificao da conscincia? Husserl no nos explica, apenas indica que neutralizao no o mesmo que negao. Ela se aproxima da indeciso, do por fora de jogo, do colocar entre parnteses. Husserl tem at dificuldade para denomin-la por no ter, tal modificao, sido ainda pensada cientificamente, dispondo apenas de um modo de definio negativa, dizendo aquilo que ela no . A modificao de neutralidade no designa um fazer voluntrio. Husserl elimina todo o fazer voluntrio, deixando a conscincia apenas como um campo de indeciso, que no se confunde com a dvida ou com qualquer tipo de hiptese. A conscincia neutra no se posiciona mais diante de algo que seja real. O carter de posio perde sua fora, diz ele, a crena j no mais em srio uma crena, nem o conjeturar em srio um conjeturar, nem o negar em srio um negar. um crer, um conjeturar, um negar neutralizados. Husserl afirma que o ser 125 puro e simplesmente, o ser possvel, provvel, questionvel, igualmente o no-ser e todo o resto do negado e afirmado esto para a conscincia no no modo real, seno como meramente pensados, como meros pensamentos. Assinala ainda que na modificao de neutralidade fica tudo entre parnteses, o que nos leva a considerar que tal neutralidade o prprio mtodo de reduo fenomenolgica.
Tudo est entre os parnteses modificadores de uma maneira parecida quela de que tanto falamos ao principio e, que to importante para abrir o caminho fenomenologia. As posies puras e simples, as posies no-neutralizadas tm por correlatos proposies as quais tm por sua vez o carter de ser. A possibilidade, a probabilidade, a questionabilidade, o no-ser e o ser tudo isto algo que , quer dizer, est caracterizado no correlato tal como pensado na conscincia. Mas as proposies neutralizadas se distinguem essencialmente porque seus correlatos no contm nada suscetvel de ser posto, nada de realmente predicvel; a conscincia neutra no desempenha, em nenhum aspecto, diante daquilo de que conscincia, o papel de crena. 92
O que impediria Husserl de cair num ceticismo? J que a conscincia no cr em nada, tambm nada impediria que ela duvidasse de tudo, mas duvidar uma modalidade de crena; a neutralidade da conscincia se d quando ela no cr, mas apenas pensa. Husserl no 110 das Idias diretivas para uma fenomenologia destaca que a conscincia neutralizada no se encontra legitimada pela razo. O que resta ainda de filosofia, aps nos dedicarmos tese do sentido relacionada aos impossibilia? Desde Aristteles, em sua querela com os argumentos sofsticos, a fim de aperfeio-los, a desobedincia ao princpio de no-contradio leva-nos impossibilidade de pensar. Todo enunciado pensvel seria uma obedincia a tal princpio. A tese de que o sentido ou a condio de sentido o prprio princpio de no- contradio coloca-nos diante da posio deleuzeana acerca dos impossibilia. A relao de Deleuze com Meinong confirma a indiferena ao princpio, o que resulta em
92 Husserl, Ides, 104. 126 uma aporia. Como pensar fora de tal princpio? S se pode sair dessa aporia ao encontrar-se o que permite ao mundo e ao discurso se darem mutua e adequadamente. O acontecimento, diz Deleuze, aquilo que torna a linguagem possvel. No mundo no se do somente coisas e estados de coisas, mas acontecimentos. Em relao tese de Wittgenstein, relacionada possibilidade de ocorrncia de estados de coisas dentro do espao lgico, a tese de Deleuze sobre o acontecimento fica completamente excluda, pois o acontecimento est relacionado aos impossibilia (estado de coisas no existente). Por sua vez, na perspectiva aristotlica, as proposies relacionadas aos objetos contraditrios so impensveis. Como continuar a fazer filosofia ousando-se pensar fora de tal princpio? A argumentao de Deleuze tem como prerrogativa dizer apenas o avesso do que se d corprea e fisicamente no mundo? Seria apenas o contrrio de um fisicalismo? O dar-se de modo fsico regido pelo princpio de no-contradio. A ousadia de pensar fora dos cnones lgicos no seria apenas um tipo de rebeldia incua? No parece ser este o propsito de Deleuze, sobretudo no que remete filosofia transcendental.
4.7) O problema da vida
Deleuze procura pensar a filosofia fora da circunscrio do princpio de no- contradio sem contudo cair na sofstica ou apontar para mundos transcendentes. A filosofia, assim, no pensa mais subjugada s coisas que so regidas pelo princpio de no contradio. Resta a saber o que no mundo distinto das coisas nos permitiria pensar fora desse princpio: a vida, o homem, a histria? O pensamento tem uma possibilidade de ultrapassar o princpio de no- contradio sem contudo cair numa espcie de fuga para os mundos transcendentes. Esse passo s pode ser atingido quando ele se volta para a vida. Desse modo,a filosofia transcendental fica dentro do mundo, sem submeter-se ao emprico nem muito menos subjetividade; a vida passa a ser pensada como algo que est no mundo, mas que no se submete ao princpio de no-contradio. O transcendental seria o meio que 127 permitiria a sada do emprico (aquele que est subjugado ao principio de no- contradio). Todavia, Deleuze tambm procura retirar todo o aspecto do transcendental que traga indcios de um sujeito. Desse modo, a vida deixa de ser apreendida apenas pelo vis emprico. O que faz com que o homem esteja dentro da vida: uma estrutura ou um acontecimento? Um acontecimento: justamente pelo homem acontecer na vida de modo diferente dos outros seres vivos (vegetais, animais). O que denominamos existncia humana um acontecimento dentro da vida, dentro do acontecimento viver. Deleuze, ao pensar a vida freqentando a superfcie, indica um ponto que ficou inteiramente esquecido: a questo do sentido inseparvel da vida. Em seu ltimo texto A imanncia: uma vida ele insiste sobre o aspecto transcendental como imanncia, e a imanncia como uma vida sem sujeito e sem objeto: acontecimento singular que se d na superfcie do mundo e da pele, a filosofia do acontecimento uma filosofia da imanncia. Deleuze acabar denominando de empirismo transcendental o sentido do acontecimento viver. A singularidade, por sua vez, ser denominada uma vida. O indivduo e a pessoa so pensados, antes de tudo, como uma vida singular. Com essa noo de empirismo transcendental, Deleuze evita o idealismo transcendental justamente por no se ater subjetividade transcendental pensada por Husserl. Entretanto, no podemos deixar de assinalar que todas as consideraes em torno do campo transcendental provido de singularidades trazem uma forte influncia do estruturalismo francs. O tema do desaparecimento do sujeito caro ao estruturalismo, assim como a Nietzsche e a Heidegger. A filosofia de Deleuze traz a atmosfera contempornea de abandono do sujeito, o que a torna extremamente polmica. A singularidade desta filosofia, porm, est em propor novas problematizaes em torno do sentido. A influncia do estruturalismo aparece quando, por exemplo, assistimos nfase dada por Deleuze s singularidades que perpassam o campo transcendental. Essas singularidades so pensadas quase como os fonemas enquanto elementos da estrutura. Os fonemas se distinguem entre si por relaes como nas palavras gato e rato. A relao entre os fonemas ga/ra o que permite a diferena 128 significante entre gato e rato enquanto imagem acstica. A diferena entre os fonemas no se d como entre as coisas e as imagens, ou seja: no real e nem imaginria, apenas simblica. A relao no existe como uma coisa nem muito menos como imagem mental. As relaes so exteriores aos termos, sendo esse o aspecto que constitui a estrutura, pois assim como no podemos falar o nome pai sem relacion-lo aos nomes me e filho, tambm no podemos ter a distino entre os fonemas fora das relaes entre eles; o que caracteriza as relaes exteriores aos termos que tipificam o estruturalismo. Pensar fora do princpio de no-contradio, sem cair na sofstica nem apontar para um mundo distante do que vivemos, mundo que seria estranhamente regido por outro pelo princpio que o de no-contradio, a ousadia mxima de Deleuze. A circunscrio do pensamento dentro desse princpio o feito de Aristteles 93 . A ontologia e a lgica s podem ser pensadas se obedecerem fielmente a tal princpio. O mundo s pode tambm ser pensado caso no apresente entes contraditrios. Quando afirmamos que Deleuze se volta para a vida, para evitar o pensamento subjugado ao principio de contradio, esse voltar-se para, no entanto, no se d como um mtodo de reduo fenomenolgica em que o mundo colocado entre parnteses. Tal voltar-se reencontra uma ontologia sem deixar de sinalizar para o estatuto problemtico que percorre essa filosofia primeira. Por que falar de uma filosofia primeira? Justamente para assinalar que, desde Aristteles, existe uma discusso em torno de uma cincia que procura pensar o ser enquanto ser. A filosofia que estuda o ente enquanto ente diferentemente da fsica, considerada uma filosofia segunda por estudar o ente enquanto mvel, tratada por Aristteles como a que conhece as causas, os princpios e os fundamentos que regem os entes. O principio mais fundamental de todos o de no-contradio. Apesar de colocar-se contra o princpio de no-contradio, Deleuze est ainda, de um certo modo, fazendo uma filosofia primeira (ontologia), pois ao apoiar- se nas teses de Simondon, que se sustentam nos resultados da fsica quntica, nem por isso deixa de pensar o aspecto filosfico frente quilo que se conhece como processo
93 Aristteles Met 1003 a . 129 de individuao. A pergunta pelo ser aparece diante de um campo problemtico onde a vida o foco. Nesse ponto, Deleuze reaviva a atualidade da filosofia face cincia. Na Partibus Animalium 640b, 34, Aristteles indagava: como o cadver tem a mesma estrutura e configurao sem ser por isto um homem?. Deleuze retoma essa questo, pensando a vida atravs de um aspecto transcendental. No limite, poderamos dizer que ele procura pens-la sem fazer recurso ao hilemorfismo. A sada do hilemorfismo permitir ao sentido ser pensado fora da significao e que o indivduo aparea a partir de um campo problemtico. Ao no ser mais pensada pela matria, a individuao ganha um campo de singularidades de onde provm a realidade ultima que distingue formalmente os indivduos entre si, a hecceidade conforme foi pensada por Duns Escoto. O fio condutor desta questo, da individuao, o pensamento de Aristteles, sobretudo quando indica que o indivduo inefvel. Quando Deleuze retoma essa questo vinculada ao problema do sentido, sinaliza para as singularidades que o constituem, mas se preocupa tambm com o campo no qual se individua. O problema : que procura pensar essas questes transgredindo, de uma certa forma, o princpio de no-contradio. Ao pensar a vida fora desse principio e articular esse pensamento ao problema do sentido leva Deleuze a se confrontar com tudo aquilo que Aristteles concebeu como o principio mais fundamental de todos e a condio de toda e qualquer significao 94 . Em seu projeto de separar o sentido da significao, a vida aparece como um termo que nos levaria a compreender que mesmo onde no h significao se d sentido. A ausncia de significao , como vimos, uma desobedincia ao principio de no-contradio e toda e qualquer tentativa de se fazer filosofia e cincia fora de tal princpio conseqentemente um anncio de fracasso. Ora, ento podemos afirmar que
94 Aristteles Met, 1003 a 35. Neste texto, o estagirita afirma que existe um principio mais fundamental de todos que permite ao filsofo conhecer o ente enquanto ente. Tal princpio o que tambm permite refutar aqueles que afirmam que o ente pode ser e no-ser ao mesmo tempo. O argumento de Aristteles consiste em pedir ao adversrio que signifique algo. Ora, a recusa de dizer algo assinala que o adversrio no um homem e sim algo prximo de uma alma vegetativa sem discurso e sem pensamento sobre os entes. De outro modo, se o adversrio aceitar significar algo, imediatamente faz a escolha: as essncias de algo e, atravs desta escolha afasta a possibilidade de, por exemplo, afirmar que homem e no- homem significam a mesma coisa. O princpio de no contradio, o axioma da cincia do ente enquanto ente, a condio de significao sobre os entes particulares. O discurso cientifico sobre os entes, o discurso judicativo, implica a condio de significao dada pelo princpio ontolgico e lgico de no-contradio; vedada a proposio que afirma que homem e no-homem possuem a mesma ousia. Aristteles circunscreve o que pode ser considerado como filosofia e como cincia, uma vez que a filosofia primeira a cincia do ente enquanto ente engloba as cincias particulares. 130 a empresa de Deleuze um malogro, por querer pensar o acontecimento e o sentido fora dos limites estabelecidos pelo principio de no-contradio? Aqui, nesse ponto, retornaremos mais uma vez a Meinong, destacando seu grito de protesto, o pr-juzo a favor do efetivo, que perpassa a histria da filosofia. O propsito de Meinong, inteiramente aceito por Deleuze, o de ampliar o domnio da filosofia primeira, introduzindo os objetos impossveis (objetos contraditrios plenos de sentido). Todo o problema consiste em querer introduzir objetos impossveis no seio de uma cincia que tem por objeto o ente enquanto ente. Uma tentativa dessa natureza assaz complicada, mesmo que o objeto da cincia do ente enquanto ente apresente aspectos antitticos. Nada nos garante que a impossibilidade de definio do Ser, por Aristteles, ou at mesmo sua identificao com a substncia seja ndice de um objeto impossvel. A ontologia em Aristteles impede qualquer tentativa de introduo da impossibilidade no seio do Ser. O fundamento das cincias particulares jamais poderia ser um objeto impossvel, por tal formulao afirmar que os entes s poderiam existir em virtude de o ente enquanto ente ser uma impossibilidade. O fundamento do possvel e do real no poderia ser o impossvel. A dificuldade em apreender esse objeto ocorre justamente pelo ente enquanto ente s se dar junto aos entes particulares, sem se confundir com eles; a impossibilidade de definir o ente enquanto ente no a afirmao de uma impossibilidade que ontologicamente fundamenta os entes. A tese de Deleuze se aproxima dessa especulao sobre a impossibilidade de fundamentar ontologicamente o possvel e o real. O impossvel, ao invs de ser derivado do possvel e do real, seria, antes de tudo, sua condio. Todavia, o acontecimento pensado por Deleuze como aquilo que foge, que escapa ao princpio de no-contradio. O acontecimento pensado como sendo, e no como Ser, mas se o acontecimento pode ser expresso pelo verbo no infinitivo ou no gerndio, logo, ser e sendo parecem ter o mesmo sentido. O acontecimento nos remeteria ao anti-predicativo, uma vez que s podemos predicar sobre os entes atravs do principio de no-contradio. Todavia, por no se confundir com os entes, o acontecimento coexiste com eles. Como o acontecimento coexistiria com os entes? Os entes brilham, reluzem, aparecem, vivem. O 131 acontecimento coexiste com os entes inclusive com o homem. Ora, mas o acontecimento coexiste com o homem enquanto ser vivo. O acontecimento viver coexiste com o homem. O acontecimento coexiste com todos os entes sem, no entanto, se confundir com eles. O sentido aparece no acontecer que envolve todo os entes particulares que, podemos dizer assim, esto regidos p5elo princpio de no contradio. Mesmo que a nossa predicao sobre os entes esteja regida pelo principio de no-contradio, o acontecimento entre os entes no deixa de ser pleno de sentido mesmo que a sua significao seja impossvel, mesmo at que a sua predicao esteja somente no pensamento e, no nas coisas como nos diz Aristteles. Ao afirmar que o acontecimento no existe, mas que possui sentido no estaria Deleuze trilhando o mesmo caminho da fenomenologia no que diz respeito aos objetos intencionais? Quando Deleuze afirma que a singularidade um acontecimento transcendental no estaria fazendo fenomenologia? Nada, entretanto, nos autoriza a afirmar que o acontecimento seja um objeto intencional. Deleuze afirma um acontecimento transcendental sem que este possua qualquer aspecto de objeto intencional, justamente por no fazer uma filosofia a partir dos fenmenos psquicos. O acontecimento no seria um objeto intencional de um fenmeno psquico que se caracteriza por tender para algo, se direcionar para um objeto. Deleuze no est fazendo fenomenologia, onde o acontecimento seria um objeto intencional de uma conscincia. O fenmeno psquico, a conscincia, seria pensado por Deleuze, antes de tudo, como um acontecimento de um campo transcendental. A conscincia somente adquire intencionalidade a partir da fase da individuao dita psquica. O problema da individuao ressalta a maneira como podemos pensar a conscincia a partir da fase dita psquica. A fenomenologia um estudo do fenmeno da conscincia a partir desta fase onde se procura purificar os atos da conscincia dos contedos psicolgicos empricos. Ao realizar esse estudo, Deleuze quer ir para alm da fenomenologia no que diz respeito ao transcendental. Na introduo das Idias, Husserl afirma que a fenomenologia um estudo dos fenmenos transcendentalmente reduzidos: no se preocupa como o aparecimento da conscincia no campo transcendental. A conscincia 132 intencional, a partir do estudo de Deleuze, parece como resoluo no campo problemtico. O campo transcendental problemtico possui uma potncia gentica. A diferena de Deleuze para Husserl se encontra justamente no que diz respeito a essa potncia de gnese. Segundo Deleuze, Husserl ainda conserva o bom senso e o senso comum. H gnese do sentido, diz Deleuze, a partir de um campo problemtico. O fenmeno psquico no constituinte, mas se constitui a partir de um campo transcendental sem sujeito. O campo transcendental problemtico possui potncia de gnese, e nos possibilita entender como aparece a conscincia e tambm a significao de mundo. A doao de sentido, to apregoada pela fenomenologia, pode se dar, apenas, pelo campo transcendental j ser pleno de sentido sem possuir, contudo, qualquer significao. O acontecimento transcendental o prprio movimento de individuao, enquanto se mantm sobre uma superfcie que delimita um dentro e um fora. O indivduo e o meio so sustentados pelo acontecimento transcendental onde, a partir deste campo transcendental a-subjetivo e pr-objetivo, comeamos a perceber determinados tipos de relaes tais como conscincia e mundo; linguagem e mundo. A ontologia se confunde aqui com o acontecimento transcendental, onde o indivduo surge como o devir do Ser, isto , como o aparecimento de fases no Ser sem fases. O ontolgico nesse caso, porm, tem o sentido de filosofia primeira, j que a orientao de Deleuze segue o projeto de Meinong de ampliar a metafsica, introduzindo os objetos impossveis. O argumento tem como motivo indicar que a teoria do sentido de Deleuze no est sendo pensada apenas diante da relao homem e mundo, mas enfatizando que homem e mundo aparecem como envolvidos por acontecimentos. O homem pensado enquanto ser vivo que passa por um processo de individuao diferente daquele pelo qual passa o mundo. A individuao fsica se distingue da individuao fsico-biolgica devido ao campo transcendental resultar numa individuao fsica, biolgica, psquica e coletiva. A neutralidade e a potncia gentica do sentido se do mediante o processo de individuao, em que a relao indivduo e meio permite a compreenso do que habitualmente se pensa como o limite do homem. O modo de individuao do homem, diante do mundo, concomitante ao 133 processo de individuao sobre o campo transcendental. O indivduo homem qualquer ao se individuar, o faz sobre um campo transcendental provido de singularidades. A vida singular, que cada indivduo homem traz consigo, transcendental; a relao que o indivduo homem qualquer faz com o mundo inseparvel da vida singular transcendental que ele carrega consigo. Na relao do indivduo com o mundo aparece o campo das significaes, mas o campo transcendental o puro sentido concomitante vida singular. Se pensarmos segundo a gide analtica e fenomenolgica, ora a conscincia doa sentido ora a linguagem. O mundo no possuiria sentido por si mesmo, e toda investigao acerca da fonte de onde provm esse sentido do mundo seria resultado de caractersticas propriamente humanas, isto , pensamos o sentido apenas atravs da significao, que deriva da relao homem e mundo, esquecendo-nos do campo transcendental sem sujeito. O exemplo vivo dessa questo se mostra quando consideramos o homem como o sentido do mundo por ser possuidor de temporalidade. A postura de Deleuze ntida: trata-se de pensar o sentido sem confundi-lo com a significao, a partir de um campo transcendental neutro e que possui potncia gentica. Deleuze enfatiza ser a gnese do sentido concomitante ao processoi de individuao, procurando apresentar pontos em que o sentido se d numa superfcie como um continuum, o que permite a distino entre os mais variados tipos de indivduos. A superfcie, na individuao do ser vivo, que culmina no homem, se mantm de modo peculiar filtrando o que provm da profundidade dos corpos (os gritos, os rudos, no se confundem com as proposies). A falncia da superfcie a perda do sentido e conseqentemente da significao. Como a individuao do ser vivo envolve as fases biolgica e psquica, nada nos impede de afirmar que a significao depende da ltima fase. Em Da Interpretao, Aristteles fala dos estados de alma ( ) que so mais prximos de ns do que as coisas do mundo A linguagem, neste caso, significa os estados de alma, os quais, por sua vez, representam a ousia das coisas. O hilemorfismo, que considera o indivduo inefvel, sempre teve dificuldades para pensar o problema da individuao. A filosofia transcendental encontrou o 134 problema da individuao e, desse modo, o campo problemtico se fez objeto de estudo a partir de Deleuze, que, em suas inquiries, nos leva a pesquisar a importncia da categoria de problema. Suas inquiries acerca do sentido nos levam a compreender a relao entre individuao e sentido. As controvrsias com a concepo fenomenolgica, acerca da conscincia, ficam mais claras quando acompanhamos o que Deleuze considera como processo de individuao a partir de um campo problemtico transcendental. O indivduo, sendo contemporneo do processo de individuao, no se separa de suas relaes com o meio: o processo de individuao se d frente a um meio, onde outros indivduos tambm se individuam; o problema que percorre a filosofia transcendental, isto , a relao com o outro, pressupe as fases da individuao desde a fsico-biolgica trans-individual e coletiva. Vejamos que o tema da individuao percorre a 5 a Meditao Cartesiana de Husserl, quando o fenomenlogo detecta que no seu dilema da intersubjetividade o "outro eu" tem um corpo orgnico semelhante ao meu e que se caracteriza por seu lado psquico. Husserl afirma que no basta indicar que um corpo orgnico e semelhante ao meu para constitui-lo como alter ego. O psiquismo justamente o trao distintivo dos outros eus, isto , daqueles outros homens que habitam o mundo comigo; tal afirmao remete ao problema de como se d a individuao. O problema do sentido relacionado somente esfera da individuao psquica se confunde com a significao. preciso, portanto, acompanhar a individuao sobre o campo transcendental sem sujeito, a fim de se ver como a significao se d diante da relao indivduo e meio. O mundo o meio onde o indivduo se individua, sem, no entanto, se separar da realidade pr-individual. Deleuze enfatiza, em sua teoria do sentido, a ruptura com o princpio de no- contradio, o que resulta num cntico impossibilidade. O sentido, desvinculado da significao, nos permite, segundo a concepo de Deleuze, compreend-lo sem o compromisso de obt-lo a partir das coisas. A impossibilidade diante do real a excluso de uma possibilidade. O impossvel no existe, mas possui sentido. E s aparece enquanto objeto do pensamento quando relacionado ao possvel e ao real. 135 Quando encontramos a proposio: toda proposio que designa um objeto impossvel tem sentido, de imediato confundimos o sentido com a significao. O princpio de no- contradio determina a significao do possvel e do real. Como o impossvel pode ter sentido, uma vez que ele no existe? O princpio de no-contradio no poderia ser o determinante do sentido que o impossvel possui? A questo deve ser examinada em seus pormenores: o mundo tal qual existe diante de ns, e no qual nos projetamos, no apenas um apelo individuao, o mundo tambm se individua por processos que diferem daqueles pelos quais os indivduos se individuam. Deleuze procura fazer uma filosofia que escape do princpio de no-contradio sem, no entanto, cair na sofstica e sem sair do mundo, isto , em busca de mundos transcendentes. A sada que encontra justamente a vida em seus processos imanentes; o problema do sentido pensado no pelo seu lado existencial, onde o homem seria o centro das especulaes. Deleuze procura acompanhar os processos de individuao que ocorrem na vida a partir de um campo problemtico transcendental cuja fonte so as discusses entre Sartre e Husserl acerca do estatuto do Ego transcendental. Desse modo, o impossvel deixa de ser pensado como determinado pelo princpio de no-contradio. Deleuze abandona a determinao do possvel e do real dada a partir da representao do mundo j constitudo e acabado. A idia de acontecimento vem assinalar que os corpos, nas suas superfcies, no so apenas corpos, mas tambm diferenas que se expressam sob o modo de efeitos. A categoria de impossvel aparece a relacionada ao estatuto problemtico do sentido: o verdejar da rvore e o brilhar da faca so efeitos na superfcie dos corpos fsicos, mas tambm o viver o na superfcie da vida. O homem apareceria a como um acontecimento na superfcie da vida. Os atributos noemticos ocorrem na tnue pelcula que envolve os corpos. O pensamento e a linguagem ocorrem na superfcie do homem. A impossibilidade esquecida, isto , de um certo modo, Deleuze abandona essa categoria, e a superfcie comea a ser pensada como o que faz a separao e a filtragem entre o indivduo e o meio, o homem e o mundo. Deleuze no est fazendo biologia, mas ontologia, ao modo em que os antigos a pensavam. O acompanhamento 136 do devir do Ser, o campo transcendental problemtico e o modo de individuao, nos permite dizer que o impossvel abandonado pelo Ser problemtico. Aristteles no Peri Hermeneia (I, 16 a 3) afirma: " Os sons emitidos pela voz so os smbolos dos estados de alma e as palavras escritas, os smbolos das palavras emitidas pela voz" . De um certo modo, podemos dizer que na filosofia contempornea estas consideraes, que emanam de Aristteles, ainda encontram ecos na fenomenologia de Husserl. A filosofia contempornea, entretanto, se preocupa tambm em ultrapassar a subjetividade. Heidegger pergunta: o que nos d a pensar? Deleuze toma para si essa questo quando investiga o problema do sentido; diferena de Heidegger que enfoca a questo do homem como signo sem interpretao, como signo sem sentido 95 procura acompanhar a gnese do sentido, discutindo sobre um novo caminho para a filosofia. Por demais distante que seja a filosofia de Deleuze da de Aristteles, no deixamos de estar diante da questo do pensamento e do Ser. A cincia que estuda o ser enquanto ser reaparece na filosofia de Deleuze com todas as influncias de Heidegger. Entretanto, uma questo aparece: como podemos pensar o Ser na filosofia do acontecimento? O ser pensado como problemtico, o que nos remete para a questo levantada por Heidegger no seu texto O que significa pensar? Neste texto, Heidegger afirma que ainda no pensamos de modo prprio, o que d a pensar o que vira as costas para o homem. O homem enquanto aquele em que se mostra o pensar, se v destitudo do que d a pensar. O sentido do Ser, mostrando-se no homem, caracteriza e d a este a presena do que se retira aps for-lo a pensar. Qual o elemento do pensar? Heidegger, quando pensa essa questo, exemplifica dizendo que jamais aprendemos a nadar atravs de um tratado de natao. Do mesmo modo, jamais aprendemos a pensar sem mergulharmos no elemento do pensamento.
95 Heidegger cita o poema de Hlderlin, Mnemosyne. onde o poeta diz: Um signo somos ns, e sem sentido Feitos de dor, e quase que temos Perdido toda a lngua na Estranheza Mesmo quando acerca dos humanos, No cu uma pendncia se levanta, e com fora Rumam luas, tal tambm discursa o Mar e devem seu caminho.. Cf. Hlderlin, Canto do destino e outros cantos, traduo Antonio Medina de Rodrigues, So Paulo, Iluminuras, 1994, p.34.
137 Deleuze, de modo diferente do de Heidegger, pensa o que nos fora a pensar, recorrendo ao elemento do pensamento como inseparvel do processo de individuao. Assistimos aqui diferena entre a analtica existencial e a filosofia do acontecimento (o empirismo transcendental). A primeira, segundo o percurso fenomenolgico, ainda enfatizar a questo do sentido centrada no homem, no Dasein enquanto ser-a. A segunda, por sua vez, pensar o processo de individuao onde, na fase da individuao denominada psquica, aparecero as questes relativas ao que podemos pensar diante do mundo. O elemento em que o pensamento se encontra mergulhado a prpria vida, enquanto transcendental. Heidegger d importncia facticidade da existncia, onde cada existncia uma existncia. O ser si mesmo, a ipseidade, um dos pontos que remete ao que trata Deleuze quando pensa a individuao a partir do campo transcendental problemtico. A expresso vida fctica significa a nossa prpria existncia enquanto a. O ser- a, Dasein, possui uma existncia fctica porque est abandonado existncia no seio do mundo, sem saber o porqu de tal abandono. Todavia, o que distingue Deleuze de Heidegger que o primeiro se preocupa com o processo gentico a partir de singularidades, enquanto que o segundo se preocupa apenas com o homem. Heidegger prope uma hermenutica como auto-interpretao da facticidade, como meio de elucidar a posio do homem enquanto possibilidade de ser si mesmo. O homem no , mas pode-ser; podendo ser si-mesmo diante do um existir que no tem nenhuma explicao. A existncia apenas nela mesma, sendo somente ela mesma. A existncia somente o caminho de si, mas o caminho s leva at ela mesma no seio do abandono. Ao pensar a existncia, Heidegger no retorna posio tradicional de apresentar o homem como aquele que existe consciente de seu existir, mas como aquele que possui uma existncia fctica. Quando Deleuze apresenta sua teoria do sentido, procura sempre lig-la vida transcendental. O aspecto fctico, de que Heidegger fala, no aparece em sua teoria, mas sim o jogo da vida com a morte, onde o jogo nada mais seno o acontecimento viver e morrer: o campo problemtico. A facticidade, desse modo, apareceria entre o 138 viver e o morrer; a existncia nunca objeto, seno ser-a, e somente a enquanto uma vida, isto , enquanto uma vida concreta, como afirma Heidegger. Na filosofia contempornea, a relao entre o homem e o mundo o trao distintivo, o que nos leva a considerar o homem no mundo da vida. A vida, entretanto, no pode ser pensada como uma totalidade, mas como distribuda singularmente entre os indivduos humanos, dentre outros. Quando relacionamos pensamento e vida no podemos esquecer a via que nos conduz imanncia. O discurso sobre a vida inseparvel da experincia imanente que fazemos com a vida singular que possumos. Ora, se tal experincia denominada transcendental, no nos resta outra alternativa do que aquela que nos remete ao sentido como acontecimento na superfcie das coisas e da vida. Se perguntarmos: qual o ser da vida? Poderemos responder: o ser problemtico, o campo transcendental; o ser do sensvel o ser do fenmeno pode ser pensado como problema. O campo transcendental ontologicamente anterior e contemporneo aos indivduos e pessoas. O sentido, desse modo, pode ser articulado como logicamente anterior e contemporneo da significao, manifestao e designao. O homem est diante do mundo, mas nada nos garante que ele pense sobre essa relao. O homem tem a possibilidade de pensar, nada, porm, nos assegura que esteja pensando. Quando o pensamento pode ser pensado? A resposta a essa questo remete ao que consideramos a filosofia do acontecimento. Somente quando se d o pensamento que podemos falar de filosofia. O filsofo pensa quando se ocupa do que, na ocasio precisa, o leva a pensar. Quando nos voltamos para a vida, nos voltamos para a questo: quando o pensamento pode ser pensado? No em toda e qualquer circunstncia que o pensamento pode ser pensado. O pensamento s pode ser pensado quando pensa. O pensamento somente pensa quando o acontecimento o retira da paralisia diante das coisas e o remete para uma experincia transcendental. A apreciao do que nos leva a pensar, de incio, nos remete para um outro problema, isto , para o limite do que podemos pensar. Traar um limite para o pensar pensamento uma questo que, desde Aristteles, vem impregnando as noites dos filsofos. Wittgenstein, por exemplo, 139 no prefcio do Tractatus faz a seguinte afirmao: O livro pretende, pois, traar um limite para o pensar, ou melhor no para o pensar, mas para a expresso dos pensamentos, a fim de traar um limite para o pensar; deveramos poder pensar os dois lados desse limite; deveramos, portanto, pensar o que no pode ser pensado. Ora, possvel dizer que, em Wittgenstein, o limite das expresses do pensamento o mesmo que o sentido do pensar. Tal afirmao nos leva quela levantada por Heidegger em Ser e tempo quando no I, 2 afirma que a impossibilidade de definir o Ser no dispensa a questo de seu sentido, pelo contrrio a exige. Nessa busca investigativa sempre nos deparamos com a significao e no com o sentido do Ser. Wittgenstein, por sua vez, afirma que o pensar s pode ser significativo atravs de sua expresso, isto , da proposio; o limite da proposio sua remisso possibilidade de ocorrncia dos estados de coisas dentro do espao lgico. O problema da expresso nos leva diretamente s Investigaes Lgicas de Husserl, onde, no I, aparece a diferena entre signo indicativo e signo significativo. Husserl chama de expresso o signo significativo que constitudo atravs das vivncias intencionais que articulam os sons (fenmenos fsicos), doando-lhes sentido. Husserl distingue a expresso do sinal, pontualizando que existe uma dificuldade em definir o termo de modo preciso. O termo expresso, diz ele, tomado em sentido limitado, cuja esfera de validade exclui muitas coisas que na fala normal so consideradas como expresses. Desse modo, diz Husserl, necessrio fazer violncia ao idioma, quando se trata de fixar terminolgicamente os conceitos para os quais somente dispomos de termos equvocos. Todavia, esboa uma definio: expresso todo tipo e toda parte do discurso (palavras ou frases) que so de uma espcie, isto , mesmo sem que o discurso seja pronunciado. Husserl exclui do conceito de expresso o que habitualmente chamamos de expresso, ou seja, todos os gestos e trejeitos que acompanham um sujeito quando este pronuncia algo com significado. Desse modo, podemos afirmar que Husserl se preocupa com o aspecto consciente do discurso e no com os gestos inconscientes; nos gestos, nessas exteriorizaes, no esto presentes 140 as intenes que acompanham as vivncias; os gestos no so expresses porque no possuem significaes. Em Husserl, sentido e significao se recobrem (IL 6) e tal aspecto remete s vivncias intencionais, que so os sentidos ou os significados das expresses. O predicado intencional distingue um tipo particular de vivncia que consiste em doar sentido a um conjunto de sons. Quando um conjunto de sons inarticulados adquire um significado realiza-se um ato psquico que consiste em referir-se a um objeto. O ato de doar sentido tambm denominado inteno significativa. notrio que o termo expresso configura uma possibilidade de discernimento entre a fenomenologia e a filosofia analtica. De incio, podemos afirmar, sem nenhuma dvida, que tal termo, para Wiitgenstein, remete linguagem, no havendo neste pensador nenhuma preocupao de mostrar que por trs dela existiriam vivncias intencionais a lhes conferir sentido. Husserl, de modo inverso, se preocupa com os atos intencionais provenientes de tais vivncias, o que nos faz afirmar que a linguagem no simplesmente uma expresso do pensamento . A expresso para Husserl o que torna a linguagem significativa, embora possua tambm funo indicativa, isto , designativa. Quando Husserl, no 9 das Investigaes Lgicas, apresenta a inteno significativa como o modo de exemplificar o ato doador de sentido est, de um certo modo, reavivando aquilo que os filsofos antigos concebiam como a relao entre o pensamento (diania) e o discurso (logos). O discurso, conforme o Sofista de Plato, nada mais do que a expresso sonora do pensamento; a voz (phon) articulada ao que o pensamento pensa sobre s coisas. Ora, Husserl segue essa linha de pensamento introduzindo, a partir das Idias, o mtodo de reduo fenomenolgico. Nesse mtodo, o aspecto transcendental se destaca, quando procura descrever as estruturas que doam sentido ao discurso sobre os fenmenos. O mais importante, dentre eles, a prpria conscincia intencional, isto , a conscincia dotada de uma intencionalidade transcendental. Quando Deleuze pensa a relao profundidade-superfcie se preocupa em indicar os aspectos que levam a linguagem, a voz, a ser distinta dos sons e dos gritos. Ora, esse tema, que Husserl chama de expresso, que Deleuze remete neutralidade e 141 potncia gentica do sentido. A voz com sentido e distinta das gritarias e rudos que emanam da profundidade no fruto de um ato intencional como em Husserl, mas efeito de um acontecimento, que filtra o que vem da profundidade, e se torna proposio na superfcie da boca de quem a pronuncia. As discusses em torno deste tema remetem ao Da Interpretao, onde Aristteles, no primeiro captulo, faz a seguinte afirmao:
As palavras faladas so smbolos ou signos dos afetos ou impresses da alma; as palavras escritas so signos das palavras faladas. Como a escrita, tampouco a linguagem a mesma para todas as raas de homem. Mas os afetos da alma em si mesmos, das quais essas palavras so primeiramente signos, so os mesmos para toda a humanidade, como o so tambm os objetos dos quais esses afetos so representaes.. 96 .
A partir desta citao percebemos que a posio aristotlica, em relao significao, nitidamente uma investigao da possibilidade de se falar sobre a ousia das coisas atravs dos estados de alma. Na filosofia contempornea, assistimos a essa dispensa em relao aos estados de alma; no limite, a conscincia inteiramente dispensada como fonte de emanao do sentido do mundo. nesse ponto que Deleuze procura dar, quem sabe, um passo a mais em relao fenomenologia, uma vez que os atos intencionais, por mais distantes que estejam em relao aos estados de alma de que nos fala Aristteles, nos levam sempre em direo ao que o Estagirita props como o modo de representao das coisas na alma. Deleuze abre o livro, Lgica do Sentido, dizendo que vai tratar de um tipo muito especial de coisas: o acontecimento. Entretanto, sabemos que o acontecimento no uma coisa, o que nos permite vislumbrar que a sua teoria do sentido jamais poder se confundir com uma teoria da significao. Vimos que Aristteles enfatiza os objetos e as representaes como elementos que permanecem sempre os mesmos, enquanto as palavras mudam (em relao s demais raas humanas) de acordo com cada tipo de lngua.
96 Aristteles, Da Interpretao, Captulo I, 3. 142 Na introduo das Idias, Husserl afirma que a fenomenologia uma modificao da atitude natural face aos fenmenos. Nessa modificao, o sentido do fenmeno sofre alteraes; a atitude transcendental, por exemplo, modifica o sentido do fenmeno, permitindo ao homem sair da atitude natural pela qual estuda os fenmenos como meros fatos. O mtodo de reduo fenomenolgico, como sabemos, permite que os fenmenos sejam estudados de modo diferente do das cincias empricas. Husserl admite que a fenomenologia uma cincia eidtica, por no se ater aos fatos, mas sim s essncias dos fenmenos transcendentalmente reduzidos. Quando Deleuze distingue estados de coisas de acontecimento est muito prximo de Husserl: a distncia aparece quando admite que o acontecimento transcendental independe de qualquer mtodo de reduo e tambm de toda e qualquer conscincia o que fica implcito quando procura pensar o campo transcendental sem sujeito. Como dissemos, o que desaparece da filosofia contempornea essa preocupao com a conscincia, com os estados de alma, pelo menos o que vemos em Wiittgenstein, quando este afirma que a expresso do pensamento se d na linguagem e tambm que o pensamento no uma atividade mental, mas sim captadora de signos. Todo o problema do sentido e da significao recai sobre esse impasse: conscincia ou linguagem? Deleuze, por sua vez, quando pensa o acontecimento apresenta uma linha divergente daquelas que privilegiam ora a conscincia, ora a linguagem. A tese de um campo transcendental sem sujeito a via encontrada por ele para pensar todas as questes relacionadas idia de acontecimento. O estatuto do campo transcendental remete diretamente fenomenologia de Husserl, mas tal estatuto, como a-subjetivo, seria inconcebvel para o fenomenlogo. Fica ntido, nessa problematizao, que o afastamento dos processos que se do no interior da conscincia concomitante ao afastamento em relao a Aristteles. No De Anima, o estagirita recusa que a alma seja definida como harmonia ou movimento. A alma no possuiria o movimento como um atributo e sim como um meio de expresso. O pensar, o perceber, o aprender so movimentos da alma; tais movimentos ou tais atividades podem ser denominados faculdades da alma. Enquanto faculdade de pensar, 143 o estagirita a divide de dois modos: o pensar prtico e o pensar especulativo. O pensar prtico aquele que remete a um objeto existente, relacionando-o a uma ao sobre o mesmo como, por exemplo: a percepo de uma casa e o pensamento de ampli-la construindo um segundo andar sobre a mesma; o pensar especulativo, por sua vez, o que acrescenta uma afirmao ou negao sobre o que percebido; e quem formula o juzo no a percepo, mas sim o intelecto. A teoria da significao em Aristteles inseparvel das afeces da alma; o aspecto judicativo s pode se dar na alma atravs de uma faculdade que formula juzos, independente da percepo. O que observamos na filosofia contempornea justamente o desaparecimento desse aspecto onde a conscincia deixa de ser o lugar de onde parte toda e qualquer possibilidade de significao acerca do mundo. O pensamento discursivo em Aristteles aquele que alm de possuir significao indica a verdade ou a falsidade da proposio. 97 Aristteles define como expresso de pensamento aquelas proposies que afirmam ou negam um predicado de um sujeito. Portanto, o verdadeiro e o falso se do, antes de tudo, no pensamento e no nas coisas. A proposio pode ter significao, mas nem por isso tem a possibilidade de ser verdadeira ou falsa. O termo expresso do pensamento se modifica completamente no decorrer da histria da filosofia. Todavia, devemos admitir que de Aristteles a Husserl esse termo remete aos estados de alma. Husserl, por exemplo, quando nos fala da intencionalidade, podemos dizer assim, nos mostra que explodimos em direo ao mundo; ao conhecer uma coisa, podemos alm de conhec- la intencionalmente, am-la ou detest-la 98 . No quer isto dizer que o tema da
97 Cf, Marriluze F. Andrade e Silva, Pensamento e Linguagem em Plato e Aristteles e a viso contemporanea da teoria tradicional da proposio, Rio de Janeiro, Ps-moderno, 2002, p.98: Assim a alma nos seres vivos, para Aristteles, tem duas caractersticas distintas: a capacidade de julgar, que a forma do entendimento e ela julga combinando com a sensao; e a capacidade de produzir movimentos no espao 98 Sartre, em seu texto Uma idia fundamental de Husserl: a intencionalidade in Situations I, comenta: A conscincia e o mundo so dados de uma s vez: exterior conscincia por essncia, o mundo , por essncia, relativo a ela. que Husserl v, na conscincia, um fato irredutvel que nenhuma imagem fsica pode exprimir. Talvez a imagem rpida e obscura da exploso. Conhecer explodir em direo a, desvencilhar-se da mida intimidade gstrica para fugir, l longe, para alm de si mesmo, em direo ao que no si mesmo, l longe perto da rvore e, no entanto, fora dela, pois ela me escapa e me rechaa e no posso perder-me nela da mesma forma que ela no pode se diluir em mim: fora dela, fora de mim. No esto reconhecendo suas exigncias e pressentimentos nesta descrio? Vocs sabiam muito bem que a rvore no era vocs, que no poderiam faz-la entrar em seus estmagos sombrios e que o conhecimento no poderia, sem desonestidade, comparar-se posse. De uma s vez, a consciencia se purificou, est clara como a brisa mais pura, no h mais nada nela, exceto um movimento para fugir de si mesma, um escorregar para fora de si mesma; se, por absurdo, vocs entrassem dentro de uma conscincia, seriam tomados por um turbilho e repelidos para fora, perto da rvore, em 144 conscincia em Husserl remeta para uma interioridade; pelo contrrio, a conscincia um esvaziar-se, um movimento para fora, para o mundo, em direo ao mundo. Porm, mesmo assim encontramos uma subjetividade, um eu transcendental sem o qual os atos intencionais no teriam sentido. Deleuze deixa muito bem assinalado que no existe uma faculdade que formula juzos acerca do mundo, nem muito menos uma conscincia intencional que lhe doa sentido. O que acontece no mundo torna-se sentido na proposio, sem a intermediao de um sujeito ou conscincia transcendental.
plena poeira, pois a conscincia no tem dentro ; ela no nada alm do fora de si mesma e esta fuga absoluta, esta recusa de ser substncia, que a constitue como uma conscincia. Imaginem, agora, uma seqncia encadeada de exploses que nos arrancam de ns mesmos, que no deixam a um ns mesmos sequer o tempo de formar-se atrs delas, mas que, ao contrrio, nos joga alm delas, na poeira seca do mundo, sobre a terra rude, entre as coisas; imaginem que somos repelidos, abandonados por nossa prpria natureza num mundo indiferente, hostil e recalcitrante; tero captado o sentido profundo da descoberta que Husserl exprime nesta famosa frase: Toda conscincia conscincia de alguma coisa. No necessrio mais do que isso para pr um fim na filosofia aconchegante da imanncia, onde tudo se faz por compromisso, por trocas protoplasmticas, por uma morna qumica celular. A filosofia da transcendncia nos joga na grande estrada, no meio das ameaas, sob uma luz ofuscante. Ser, diz Heidegger, estar-no-mundo. Entendam este estar-no no sentido de movimento, Ser explodir dentro do mundo, partir de um nada de mundo e de conscincia para, subitamente, explodir-se-conscincia-no-mundo. Caso a conscincia tente recuperar-se, coincidir finalmente consigo mesma, no quentinho, a portas fechadas, ela se aniquila. Essa necessidade, para a conscincia, de existir como conscincia de outra coisa que si mesma, Husserl chama de intencionalidade. Falei, de incio, do conhecimento, para me fazer melhor entender: a filosofia francesa que nos formou no conhece quase nada alm da epistemologia. Mas, para Husserl e os fenomenlogos, a conscincia que tomamos das coisas no se limita a seu conhecimento. O conhecimento ou pura representao apenas uma das formas possveis da minha conscincia de tal rvore; posso tambm am-la, tem-la, destet-la e essa superao da conscincia por si mesma, que chamamos de intencionalidade, reaparece no temor, no dio e no amor. Detestar outrem ainda uma maneira de explodir em direo a ele, encontrar-se, de repente, diante de um estranho cuja qualidade objetiva de odivel vivemos e sofremos antes de tudo. Eis, que de repente, essas famosas reaes subjetivas, dio, amor, temor, simpatia, que flutuavam na salmoura malcheirosa do Esprito, dele se desvencilham; so apenas maneiras de descobrir o mundo. So as coisas que se desvendam, subitamente, para ns, como odiveis, simpticas, horrveis, amveis. uma propriedade dessa mscara japonesa, a de ser terrvel; uma inesgotvel, irredutvel propriedade que constitui sua prpria natureza, - e no a soma de nossas reaes subjetivas a um pedao de madeira esculpida. Husserl reinstalou o horror e o encanto nas coisas. Ele nos restituiu o mundo dos artistas e dos profetas: assustador, hostil, perigoso, com portos seguros de graa e amor. Ele abriu espao para um novo tratado das paixes que se inspiraria dessa verdade to simples e to profundamente desconhecida por nossos refinados: se, amamos uma mulher, porque ela amvel. Eis-nos libertados de Proust. Libertados, ao mesmo tempo, da vida interior; em vo procuraramos, como Amiel, como uma criana que beija o prprio ombro, as carcias, os mimos de nossa intimidade, j que, finalmente, tudo est fora, tudo, at ns mesmos: fora, no mundo, entre os outros. No em sabe-se l que recolhimento que nos descobriremos: na estrada, no meio da multido, coisa entre as coisas, homem entre os homens. 145 CAPTULO V
ACONTECIMENTO TRANSCENDENTAL
5.1) Os dois modos da experincia
Uma exposio acerca dos acontecimentos transcendentais requer a distino daquilo sobre o qual efetuamos nossa experincia. Ao efetuarmos as nossas experincia do mundo que se posta diante de ns, grosso modo, em nossas manifestaes, dizemos tratar-se de uma experincia transcendente, esquecendo que, na realidade, se trata de uma dupla experincia: seja a do mundo, seja a de ns mesmos. Assim sendo, podemos dizer que a experincia de si mesmo, ou a experincia imanente, concomitante do mundo. Ora, para que essa distino seja feita, no entanto, faz-se necessrio indagar: o que nos permitiria distinguir a experincia de si mesmo da experincia dos fenmenos? Se supusermos uma fundamentao absoluta para a cincia, de onde devemos partir? Tal indagao percorre a filosofia desde Aristteles at Husserl. Seria a observao dos fenmenos superior observao de si mesmo? Se estamos no mundo diante dos fenmenos (que aparecem), estamos tambm aparecendo para ns mesmos. Os acontecimentos que se do no mundo nos permitem observar que as coisas esto sempre por eles envolvidas. Essa distino j implica um acontecimento: acontece de sentirmos e percebermos que os acontecimentos envolvem as coisas. O sentir, o perceber, o pensar do-se ao modo de acontecimentos. As coisas ou os corpos possuem limites, assim como ns os possumos. Isso quer dizer que apesar de possuirmos limites, que nos separam das coisas, de um certo modo estamos a elas ligados (embora no saibamos ainda como). O que nos configura, assim como s coisas, uma certa superfcie que se mantm. Ao envolverem as coisas em suas superfcies, os acontecimentos nos do delas o sentido. Uma coisa nunca pensada e sentida como inseparvel do que acontece em sua superfcie. Assim como o 146 que ocorre conosco nos permite pensar a ns mesmos. O que acontece conosco? Uma corrente de vida, de pensamento e de linguagem. Tal distino nos permite pensar que entre ns e o mundo algo em comum acontece: o puro acontecer. A corrente de vida que nos atravessa abre-se em corrente de pensamento e de linguagem. O acontecer do pensamento e da linguagem inseparvel de um fluxo incessante que ultrapassa o limite que nos configura: um fluxo incessante , portanto, ilimitado. Na experimentao transcendente, isto , daquilo que ocorre fora de ns, no estamos inteiramente separados do fluxo incessante. Ora, mas ns possumos limites, estamos aqui fixados. Entretanto, fluxos incessantes de pensamento, de vida e de linguagem desobedecem a esses limites. H uma desobedincia do fluxo incessante ao ultrapassar esses limites. Quando nos fixamos s coisas camos numa espcie de paralisia do fluxo incessante, criando um ramal, um tempo auxiliar, onde queremos apenas que as coisas se reflitam no interior de seus limites, desconsiderando e esquecendo de tudo que ocorre em suas superfcies. Ao desprezarmos os acontecimentos, e ficarmos interessados em que as coisas apaream de modos determinados, obedecendo aos limites, queremos apenas que o futuro repita o passado, num tempo auto-refletor, tal qual uma imagem entre dois espelhos que se repetem ad infinitum. Ao escaparmos do tempo auto-refletor, que diz respeito ao nosso trato com s coisas, experimentamos um outro modo de tempo. Trata-se de experimentar no fluxo incessante, nos acontecimentos que nos envolvem, um tempo anti-refletor, por no existir no futuro (se futuro houver) nenhuma imagem prvia repita o passado. No um projeto, mas condio para todo e qualquer projeto; a imagem projetada no aqui um caminho adequado para pensarmos o pensamento como corrente de vida e fluxo incessante. A desobedincia dos fluxos incessantes no conduz qualquer imagem para o futuro como se fosse uma imagem refletida entre dois espelhos. O tempo anti-refletor no possui nenhuma imagem, e sim o sentido de um tempo no-projetado Desse modo, no pode haver nenhum preenchimento no futuro, nem muito menos nenhuma antecipao; o tempo vazio possui apenas um sentido transcendental. 147 Deleuze afirma que a maior iniciativa da filosofia transcendental foi introduzir a forma pura e vazia do tempo no pensamento. Ao elaborar essa iniciativa, Kant anunciava a morte especulativa de Deus e a rachadura do Eu. No prosseguiu porm em sua empreitada, fazendo com que o Deus e o Eu tivessem uma ressurreio prtica o que pode ser constatado na segunda crtica, quando a moral pensada como sendo a prpria metafsica. O que mais interessa a Deleuze, entretanto, o que ocorre no domnio especulativo, quando Kant parece de novo soldar a rachadura do Eu, quando apresenta uma nova forma de identidade que consiste em operar por snteses ativas. A rplica de Deleuze que o eu passivo, conseqente da rachadura do Eu, s pode ser definido por sua receptividade, no possuindo nenhum poder de sntese. Deleuze esclarece que o eu passivo constitudo por snteses passivas (contemplaes- contraentes); sua rplica em relao a Kant consistiu em elucidar que a capacidade do eu operar por snteses ativas tem como objetivo salvar o mundo da representao. O problema das snteses passivas serve como apoio para esclarecer o que Deleuze pensa como a auto-unificao das singularidades no campo transcendental. O conceito de sntese passiva remete s snteses que se processam independentemente de qualquer eu. No campo transcendental sem sujeito, segundo Deleuze, ocorre a auto unificao das singularidades independentes da conscincia ou do eu transcendental. As singularidades assumem uma importncia mpar na teoria do sentido de Deleuze, por dar ao campo transcendental um novo estatuto. Diferentemente de Husserl, o campo transcendental deleu zeano no possui nem mnadas nem Ego. O problema da individuao vem ressaltar a auto-unificao das singularidades de modo diferente do proposto por Husserl, que se d a partir de centros de individuao. O que fica ntido que nenhuma especulao sobre o campo transcendental pode deixar de lado o problema da individuao. O modo do acontecimento o problemtico. No se deve dizer que h acontecimentos problemticos, mas que os acontecimentos concernem exclusivamente aos problemas e definem suas condies.
148 5.2) As singularidades
Qual o ganho filosfico que se obtm quando se retira do campo transcendental as mnadas e os Egos, colocando em seu lugar as singularidades? O que as singularidades possuiriam de extraordinrio, para que o campo transcendental alm de neutro possusse potncia gentica de produzir sentido? As singularidades possuem um poder de unificao, podemos dizer de auto-unificao e, isto o bastante para que no se faa apelo subjetividade transcendental. Ora, se esse poder de auto-unificao pertence s singularidades, o que restaria ao campo transcendental? A auto-unificao dada no campo transcendental onde as singularidades dspares s se unificam quando se encontram aleatoriamente: no existiria um Ego transcendental que assegurasse as snteses como formao de unidades. No campo transcendental ocorrem snteses, sem que seja necessria uma subjetividade transcendental, as singularidades dspares j se encontrariam em snteses disjuntas. O ganho filosfico, nesse ponto, que a comunicao das singularidades se d de modo diferente daquele que ocorre entre os indivduos e pessoas: no h a excluso; o uso limitativo e negativo que se faz da excluso desaparece, quando se trata de singularidades. As singularidades so acontecimentos transcendentais que no se regulam pelos mesmos princpios que organizam os indivduos e as pessoas. Observamos que aqui aparece um dos pontos relevantes da teoria do sentido de Deleuze que perpassar toda a sua obra: a noo de distribuio nmade, que deriva desse modo das singularidades acontecerem sobre uma superfcie inconsciente, atravs de um princpio imanente e mvel de auto-unificao. Em Mil Plats, um outro texto de Deleuze escrito com Felix Guattari, aparecem conceitos como os de espao liso e tempo no pulsado, derivados dessa idia de distribuio nmade. No se trata de dividir um territrio estriando o espao, mas de distribuir um povo como as tribos que se distribuem no deserto, no espao liso; os nmades possuem um olhar hptico, capaz de distinguir as diversas singularidades, as diversas tonalidades que compem o branco das areias do deserto. Os esquims, por sua vez, distinguem as 149 singularidades que compem o branco do gelo. Os nmades foram aqueles que, segundo os autores de Mil Plats, fizeram a primeira revoluo industrial quando, ao fugir da dominao dos sedentrios, rumaram para o deserto e se agenciaram com os animais, retirando deles e com eles o alimento. As singularidades se distribuem no campo transcendental assim como os nmades no espao liso. A superfcie o espao liso onde as singularidades se distribuem. Como exemplo, tomemos a prpria escrita filosfica de Deleuze, que faz percorrer ao longo da superfcie do texto os mais diversos autores e assuntos, pontos relevantes de sua teoria do sentido. Ao enumerar as cinco caractersticas principais do campo transcendental energia potencial do campo, ressonncia interna das sries, superfcie topolgica das membranas, organizao do sentido, estatuto do problemtico Deleuze destaca que a superfcie o lugar do sentido: os signos permaneceriam desprovidos de sentido enquanto no entrassem numa organizao de superfcie. A organizao de superfcie no dada por um plano transcendente, mas por um plano de imanncia onde as singularidades se distribuem em um campo propriamente problemtico. H diferenas de potencial no campo problemtico. O que dele podemos dizer que no um campo lingstico, mas que tambm no mental. Nesse ponto, podemos dizer que a filosofia do acontecimento uma filosofia da singularidade, uma filosofia daquilo que no lingstico nem mental. Quando Deleuze afirma que o sentido aparece na proposio, podemos ousadamente articular o seu pensamento com o de Bolzano, para mostrar como duas singularidades falaram de um mesmo assunto em pocas diversas. Bolzano afirma que as proposies em si so independentes da linguagem e do pensamento e que no so enunciados e nem juzos. Ora, tais proposies no possuem existncia no espao e no tempo, mas so tambm o sentido de toda proposio pensada, escrita ou pronunciada; o que nos deixa livres para afirmar que se aproximam daquilo que Deleuze denomina acontecimento. Jan Sebastik, um dos maiores estudiosos do pensamento de Bolzano, afirma que h uma aproximao da proposio em si com o lekton, com o exprimvel, um dos 150 incorpreos dos esticos 99 . Desse modo, podemos dizer que Deleuze e Bolzano tratam de singularidades que no esto submetidas ao domnio das coisas, da existncia real. H, no entanto, diferenas entre os dois pensadores e tais diferenas se produzem em funo do que Deleuze afirma em relao ao tempo do acontecimento; tempo esse que no se d em Bolzano. O tempo do acontecimento transcendental est sempre como que disperso, dspar, sem bom senso e senso comum. Em Bolzano, as proposies em si no so reais, mas do-se fora do espao e do tempo; enquanto que, para Deleuze, o acontecimento o expresso da proposio, podendo por isso haver inverses na linguagem, assim como paradoxos no tempo; as snteses disjuntivas apareceriam aqui, onde o tempo afirmado na sua diferena em relao s coisas. Deleuze no abandona o acontecimento; e afirma que por mais que se tente tirar da filosofia a potncia de criar conceitos, de nenhum modo deixaremos de ter acontecimentos envolvendo os conceitos. No nosso entender, Deleuze afirma de todas as maneiras a divergncia. Como j dissemos, a ressonncia das problematizaes de Bolzano chegam at Meinong e podemos dizer que Deleuze, na Lgica do sentido, est muito mais prximo de Bolzano e de Meinong do que mesmo de Husserl. Deleuze possui estranhas correspondncias, comunicaes bizarras com outros filsofos, que parecem participar de modo virtual de sua filosofia. assim que ousamos afirmar que no apenas Meinong o acompanha na tessitura de sua teoria do sentido, mas Bolzano, sobretudo quando esse pensador afirma com todas as letras: por proposio, eu entendo no uma combinao de palavras, mas somente o sentido que pode exprimir uma certa combinao de palavras 100 . De modo mais incisivo, podemos
99 Jan Sebastik, Logique et mathematique chez Bernard Bolzano, Paris, Vrin, 1992, p.128. Bolzano lui-mme rattache le concept de proposition a au aristotlicien et la cogitatio possibilis de Leibniz. A mon a vis, lequivalent le plus adquat de la proposition au sens de Bolzano est lexprimable, , lun ds incorporels des sticiens. Mais cest surtout plus tard, partir de Frege et de Husserl jusqu nos jours que ce concept deviendra lenjeu des discussions sur la nature ds objets logiques Bolzano procura aproximar o conceito de proposio do e da cogitatio possibilis de Leibniz. Ao meu ver, o equivalente mais adequado da proposio em si, no sentido de Bolzano, o exprimvel, , um dos incorporais dos esticos. Mas sobretudo mais tarde, a partir de Frege e de Husserl at os nossos dias que esse conceito ir se tornar-se o motivo da discusso sobre a natureza dos objetos lgicos. 100 Bolzano, Wissenchaftlehre, I, 28, 121 apud Jan Sebastik, Logique et mathematique chez Bernard Bolzano, Paris, Vrin, 1992, p.123. 151 ainda afirmar com a mesma ousadia que ao pensar a vida como singularidade Deleuze est muito prximo do que pensava Bolzano como objeto lgico. Deleuze se insere nessa discusso acerca dos objetos lgicos introduzindo a variante do acontecimento, e suas consideraes culminam em uma filosofia da imanncia. Quando Bolzano fala da independncia da proposio em si, tanto em relao ao pensamento quanto da linguagem, deixa transparecer algo com um meio que independe do objeto. A diferena entre Deleuze e Bolzano que o primeiro afirma a imanncia em todos os seus aspectos e por isso mesmo o acontecimento, uma vida, no se confundiria com o objeto lgico bolzaniano. A imanncia no imanente a algo, mas nela mesma, e jamais em um sujeito. Ora, uma lgica do sentido imanente ao prprio acontecer, mas no a imanncia de um sujeito lgico. Podemos, dizer at que o sentido pode ser considerado como um objeto lgico, mas de uma lgica paradoxal onde a vida como acontecimento imiscui-se de um modo ilgico e aberrante. Consideramos que sobretudo pela vida ser pensada como acontecimento, e por esse acontecimento dar-se no entre, no interstcio, onde vidas separadas entram em comunicao, que existiria um predomnio do abstrato, da tendncia a valorizar o puro, o formal em detrimento do emprico, mas sublinhando-se que os mesmos princpios que regem o emprico regeriam tambm o formal. De outro modo, Deleuze valorizaria o que acontece, deixando em relevo que a imanncia implicaria, sobretudo, naquilo que se d entre, onde no existiria nada de substancial nem de formal. No vazio em que no h coisas, mas somente vida que os acontecimentos apareceriam como distintos das coisas e dos estados de coisas. H acontecimentos, como h sentido sendo produzido no vazio, antes de qualquer significao e princpios lgicos. Em Deleuze, no h nada escondido, nada velado, tudo se d na transparncia do vazio entre vidas. desse modo que podemos dizer que a vida pensada por Deleuze quase chega a ser o objeto lgico que Bolzano pretende elucidar, mas o que os distingue a nfase dada ao paradoxo como o que destitui o bom senso e o senso comum. As proposies em si de Bolzano, no sendo nem do domnio da linguagem e nem do pensamento, s poderiam remeter ao mbito mesmo da vida, mas esse ponto no investigado pelo filsofo de Praga. J Deleuze 152 pensa a imanncia como um plano de acontecimentos em que os paradoxos so plenos de sentido e afirmados como distintos das significaes, que sempre remetem ao domnio das coisas. O que salta aos olhos como Deleuze afirma o meio em que a vida se d; um meio transcendental, um campo transcendental sem sujeito, inseparvel da vida em sua imanncia. Ento Deleuze nos permite afirmar que s h imanncia e, mais ainda, que a imanncia se d apenas no entre vidas, no fora; o que brilha em seu modo de pensar justamente introduzir esse entre as singularidades, os acontecimentos, que ocorrem e permitem a comunicao entre as vidas anteriormente a qualquer excluso de predicados. nesse ponto que uma lgica do sentido se faz inteiramente necessria; uma lgica que acontea de modo to paradoxal como a prpria vida em sua imanncia; uma lgica que resgate o pensamento que comece a pensar a partir de um meio ilgico e irracional. Quando vemos as suas afirmaes sobre a distino entre os acontecimentos e os estado de coisas, vislumbramos o que sempre foi discutido pelos filsofos ao longo dos sculos: o que tem mais importncia: o emprico ou o transcendental? De um modo paradoxal, Deleuze afirma o empirismo transcendental, onde se d a experincia do vazio, do entre, sem o qual nenhuma vida se constitui, seja emprica ou transcendentalmente; e por a vemos que os problemas que os filsofos se debatem deixam sempre de afirmar esse meio onde a vida acontece. Nunca nos perguntamos por que somos levados, por exemplo, a preferir o abstrato, o puro, o formal face ao emprico ou vice-versa, simplesmente porque a vida no se constitui sem esse hiato, esse deserto, essa aridez que nos separa. Todavia, sem esse meio, nenhum sentido poderia ser produzido. Quando, por exemplo, assistimos ao longo da historia da filosofia aos vrios discursos que exaltam a superioridade do conhecimento matemtico frente ao fsico, nunca nos perguntamos qual a fonte de onde deriva esta tendncia para essa superioridade. H sempre uma tendncia ao puro como ao impuro; ora se afirma o puro, ora o impuro; mas nunca se faz a afirmao dos dois processos. Esse empecilho deriva do fato de no sabermos distinguir a fonte de onde emanam essas afirmaes. 153 No existe um outro meio onde a vida acontea e assim que aparecem questes como essas que percorrem a filosofia. A teoria da significao privilegia tudo aquilo que passvel de existir, sem se perguntar pelo sentido do que acontece entre as vidas: o sentido que sustenta toda e qualquer significao. Quando Bolzano diz que as proposies em si no se reduzem nem ao pensamento nem linguagem, por esse meio que est impelido; do mesmo modo, quando constata que existem representaes sem objeto, esse meio, sem o qual no podemos pensar nem dizer nada sobre nada, que est afirmando. Deleuze, com seu brilhantismo, afirma que esse meio a imanncia; tanto que possumos dentro de ns uma espcie de vazio, de exterior do interior, de dentro do fora. A filosofia realmente se renova ao afirmar na imanncia toda a potncia do pensamento enquanto criao de conceitos.
154 CAPTULO VI
IMANNCIA
6.1) Acontecimento e sentido
A gnese do sentido se d de um modo disperso, de um modo problemtico e se falamos em gnese, devemos considerar a durao em que o sentido aparece, o tempo em que o sentido acontece. O tempo problemtico porque o do acontecimento; a paradoxal afirmao do passado-futuro, que destitui o bom senso e o senso comum. A individuao s pode se dar caminhando simultaneamente para o passado e para o futuro; no caminhamos apenas projetando-nos para o futuro. O passado vide o exemplo da memria caminha colado ao futuro a tal ponto que uma indiscernibilidade aparece entre essas duas direes do tempo. Como saber se estamos indo para o futuro ou para o passado? Evitar as fontes doadoras de sentido dar um passo alm do que se pode entender com as filosofias do cogito, uma vez que tais fontes de sentido possuem sempre o estatuto de arkh. A filosofia anarcntica aquela que no busca fundamentos para explicar o sentido do mundo. H sentido no mundo sem que seja preciso algum que o doe. Deleuze denomina imanncia ao plano em que o sentido acontece independentemente de qualquer conscincia A filosofia transcendental anarcntica pensa que o sentido do mundo no doado pelo homem, mas sim que o homem faz parte de um processo, de um acontecimento que simultaneamente sentido, quando expresso pela linguagem. O modo de este processo acontecer o problemtico e por ele todas as questes relativas s explicaes do sentido do mundo so problemticas. Ao indagar pelo sentido a filosofia expressa o campo problemtico do qual deriva o processo de individuao. O meio de expressar a disperso, a disparidade de um campo problemtico, a colocao de problemas. Nesse ponto, no podemos confundir sentido com significao, devido ao campo problemtico no se reduzir estritamente linguagem. A filosofia jamais 155 conseguir eliminar os problemas ou mesmo dizer que no existem problemas filosficos, considerando que a filosofia, assim como a vida, se mantm no meio problemtico. Da que a gnese do sentido sempre problemtica. No incio era o caos? No, o caos sempre problemtico, o caos imanncia. Ao erigir conceitos para expressar os meios problemticos, o filsofo precisa buscar refgios, no em mundos tranqilos, mas na disperso que o encaminha novamente para o caos no qual procura erguer os seus conceitos. Ao construir conceitos, o filsofo o faz expressando a experincia de individuar-se no campo problemtico. A filosofia no fcil como nada fcil, a vida no fcil. A resoluo de problemas um acontecimento que se constitui em meio s dificuldades que a vida encontra; um organismo qualquer assim como um psiquismo qualquer sempre resoluo de problemas. O problema aparece na filosofia como o elemento que tensiona a questo. Ao indagar sobre o sentido e ao vasculhar o campo da conscincia e da linguagem, o filsofo acaba por encontrar o campo problemtico como um campo de experincia transcendental. Quando se delimita a investigao do sentido ao campo das coisas j individuadas, aparece um conjunto de problemas com caractersticas empricas. Tal circunscrio apresenta ora um horizonte de coisas, ora um horizonte de fatos. No interior dessa circunscrio se aprecia apenas o que passvel de realizao, deixando-se de lado o que acontece em meios s coisas e fatos. O sentido do que no fato nem coisas ora reduzido conscincia, ora linguagem. As coisas, assim como os fatos, tanto os possveis como os reais, so apenas uma das faces do campo de investigao dos problemas; o campo transcendental apresenta problemas que no so como aqueles que caracterizam as coisas e os fatos. No ponto mximo da investigao do campo transcendental sem sujeito, abre-se uma pletora de acontecimentos, que fazem o filsofo entrar em aturdimento. Reduzir o sentido significao apenas evidenciar uma das faces da experincia. A face que denominamos de experincia transcendental, no apenas aquela que nos revela vivncias no interior de uma conscincia, mas toda uma vida transcendental problemtica em todos os seus aspectos. A reduo do problema do sentido 156 significao , dentre as formas do emprico, aquela que inibe a potncia gentica, assim como a neutralidade do acontecimento. relevante, em todas as consideraes de Deleuze, a preocupao com o problema; e do mesmo modo que procura no decalcar o transcendental do emprico, procura no confundir o problema com a proposio. E ao se preocupar em nos mostrar o que um problema, Deleuze contribui para o engrandecimento da filosofia. Para pensarmos o problema do ser, necessrio, antes de tudo, saber o que problema. Se aqui reside o brilhantismo de Deleuze, esse tambm o ponto que nos encaminha pesquisa filosfica. Quando Deleuze, por exemplo, nos indica que Aristteles nos Tpicos I, IV, 101 b 30-35 nos mostra que os problemas e as proposies so em igual nmero, nos oferece um caminho para entrar ainda mais forte na pesquisa filosfica. Se Aristteles diz que a diferena entre o problema e a proposio uma simples diferena na construo da frase, Deleuze, por sua vez, diz que o sonho dos filsofos de fazerem dos problemas um clculo sempre malogrou exatamente por derivarem o problema da proposio.Quando informamos que Deleuze desloca o sentido do verdadeiro e do falso do mbito da proposio para o do problema para destacar a importncia ontolgica dessa categoria 101 . Em Diferena e Repetio a dificuldade que habitualmente os filsofos se deparam quando decalcam o problema a partir da proposio apresentada. H um resultado ilusrio que impregna a filosofia a partir desse decalcamento. Deleuze denomina iluso natural a essa tendncia que se prolonga na iluso filosfica de mostrar
101 Neste ponto notria a influncia de Bergson sobre Deleuze: no Pensamento e o movente aparecem as distines bergsonianas entre verdadeiros e falsos problemas, os verdadeiros problemas so aqueles colocados mais em relao ao tempo que ao espao. Bergson, no primeiro captulo de Matria e memria se confronta com os argumentos dos psiclogos e fisiologistas, ao perguntar: como nascem nossas representaes de mundo? Os argumentos dos fisiologistas e psiclogos tendem a afirmar que as representaes nascem dos movimentos moleculares que ocorrem no interior de nosso crebro. Bergson diz que tais problemas so mal colocados, sobretudo porque os fisiologistas e psiclogos no entendem que o problema da percepo est estreitamente vinculado ao e, tambm, porque o crebro se situa no organismo, e este depende inteiramente do mundo. Bergson procura recolocar o problema, de modo que o sentido do verdadeiro problema aparea em sua importncia. O seu ponto de partida para a recolocao do problema um suposto fingimento sobre a idealidade e realidade do mundo. O filsofo supe, finge, que no sabe nada a respeito do mundo e desse modo adota a posio do senso comum que afirma que o mundo um conjunto de imagens. Dentre essas imagens, uma privilegiada em relao s demais, diz Bergson, o meu corpo; isto porque diferentemente das outras imagens no a conheo apenas de fora, mediante percepes, mas de dentro, mediante afeces. Bergson acompanha o aparecimento da percepo consciente e chega concluso de que esta aparece no intervalo entre a percepo e a ao. Ora, o que vemos aqui que tal intervalo implica durao, tempo; o problema, desse modo, colocado por Bergson como verdadeiro problema. 157 que um problema verdadeiro somente se for passvel de obter soluo. E afirma que essa iluso filosfica pode ser exemplificada atravs da distino aristotlica entre dialtica e analtica 102 , procurando com ela assinalar como se d a avaliao dos problemas. Para o Estagirita, o verdadeiro problema aquele que no apresenta nenhum vcio lgico. Essas consideraes tornam explcito o cuidado de Deleuze em no decalcar o transcendental do emprico, o sentido da significao e o problema da proposio. A nossa pesquisa destaca de modo incisivo o aspecto problemtico, sendo o prprio sentido que nos remete ao problema; e de modo decisivo nos leva a destacar tambm a importncia do paradoxo como aquilo que faz o pensamento pensar, como aquilo que retira o pensamento de sua letargia, de sua impotncia. A problemtica do sentido em Deleuze, como j assinalamos, difere radicalmente da posio de Husserl a ponto do pensador francs fazer a seguinte considerao sobre o fenomenlogo:
Ocorre que Husserl pensa a gnese, no a partir de uma instncia necessariamente paradoxal e no identificvel apropriadamente falando (faltando sua prpria identidade como sua prpria origem), mas ao contrrio a partir de uma faculdade originria do senso comum encarregada de dar conta do processo de identificao de todos os objetos quaisquer ao infinito 103
Franois Zourabichvili em seu texto O Vocabulrio de Deleuze expe de modo brilhante como este pensa a gnese de maneira diferente da fenomenologia,
102 Cf. Diferena e Repetio, p.258. A figura nova dessa iluso, seu carter tcnico, vem desta vez do esforo, visando modelar a forma dos problemas sobre a forma da possibilidade das proposies. J este o caso em Aristteles, que assinalava a dialtica sua tarefa real, sua nica tarefa efetiva: a arte dos problemas e das questes. Ao passo que a Analtica nos d o meio de resolver um problema, j dado, ou de responder a uma questo, a Dialtica deve mostrar como se estabelece legitimamente a questo. A Analtica estuda o problema pelo qual o silogismo conclui necessariamente, mas a Dialtica inventa os temas de silogismos ( que Aristteles chama precisamente problemas) e engendra os elementos de silogismo que concernentes a uma tema (proposies). Acontece que para avaliiar um problema, Aristteles nos convida a considerar as opinies que so recebidas por todos os homens ou pela maior parte deles, ou pelos sbios, para referi-los a pontos de vistas gerais (predicveis) e formar, assim, os lugares que permitem estabelec-los ou refut-los numa discusso. Os lugares comuns so, pois, a prova do prprio senso comum; ser considerado falso problema todo aquele cuja proposio contenha um vcio lgico correspondente ao acidente, ao gnero, ao prprio ou definio. Se a dialtica aparece desvalorizada em Aristteles, reduzida s simples verossimilhanas da opinio ou da doxa, no porque ele tinha compreendido mal sua tarefa essencial, mas, ao contrrio, porque concebeu mal a realizao desta tarefa. Preso iluso natural, ele decalca os problemas sobre as proposies do senso comum; preso iluso filosfica, ele faz com que a verdade dos problemas dependa dos lugares-comuns, isto , da possibilidade lgica de receber uma soluo (as prprias proposies designando casos de solues possveis). 103 Deleuze, Lgica do Sentido, p.100 158 ressaltando ainda como o filsofo francs inovador ao pensar o tempo do acontecimento. A fenomenologia quando pensa o acontecimento deixa que os vestgios de uma forma primitiva de crena na identidade e numa nica direo do tempo subsistam e por isso o acontecimento no nunca pensado como sentido, mas sim como um advento ou aparecimento de um fenmeno no mundo 104 . O deslocamento do sentido em relao significao se d justamente por Deleuze pensar o campo transcendental como um meio em que ocorre a gnese do sentido, mesmo antes de aparecerem os problemas no interior da linguagem. A dificuldade de dizer o mundo, por exemplo, decorre do aspecto problemtico que atravessa a ontologia. O paradoxo, desse modo, o elemento problemtico. Deleuze faz a seguinte afirmao sobre o paradoxo:
A manifestao da filosofia no o bom senso, mas o paradoxo. O paradoxo o pathos ou a paixo da filosofia. H ainda vrias espcies de paradoxos que se opem ao bom senso e ao senso comum, estas formas complementares da ortodoxia 105 .
A vida ao se processar no universo podemos dizer neste universo de fogo no segue o bom senso e o senso comum; o universo, tambm com seus processos gneos, no obedece estritamente aos princpios lgicos. Se o bom senso e o senso comum assim como o princpio de no-contradio triunfaram num determinado momento do pensamento, foi somente atravs de uma reduo do conhecimento a partir das coisas e dos fatos. O pensamento, de outro modo, s pode ser levado a pensar
104 Cf.Franois Zourabichvili, O Vocabulrio de Deleuze, traduo Andr Telles, Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 2004, p.18. Gnese tambm entendida em relao ao novo conceito de devir, e certamente o que mais afasta Deleuze da fenomenologia e de seus herdeiros mesmo ingratos. A fenomenologia fracassa ao pensar a heterogeneidade fundamentalmente em jogo no devir (em termos deleuzianos estritos): este no o seu problema, (ela coloca um outro problema). Com efeito, ela s pensa seno um devir-mesmo ( a forma em vias de nascer, o aparecer da coisa) e no o que devia ser um pleonasmo um devir-outro. No seria isso o que exprime a desarticuclao heideggeriana do termo Ereignis (acontecimento) em Ereignis (advento-como-prprio)? Da o equvoco da fenomenologia que sobreviveu a Deleuze ao pretender retomar o tema do acontecimento e redescobr-lo como prprio ncleo daquilo a que se dedicava desde sempre a pensar. Pois, em funo de sua problemtica fundamental, ela nunca consegue obter mais que adventos, de tipo nascimento ou vinda ( mas a tambm, seu problema sendo outro, certamente o que ela almeja, ou o que seu plano lhe traz do caos). Seu tema o comeo do tempo, a gnese da historicidade; e no, como em Deleuze, a cesura ou a ruptura cortando irrevogavelmente o tempo em dois e forando-o a re-comear, numa apreenso sinttica do irreversvel e do iminente, o acontecimento dando-se no estranho lugar local de um ainda-aqui-e-j-passado, ainda-por vir-e-j-presente. 105 Deleuze, Diferena e repetio, p.364. 159 atravs dos problemas que o foram a pensar. Como pode um filsofo construir seus conceitos num meio extritamente apaziguado? No nos resta outra alternativa a no ser fazer filosofia a partir de um meio problemtico. Deleuze faz a seguinte colocao sobre este novo tipo de discurso filosfico:
Eis o problema fundamental de Quem fala em filosofia? ou qual o sujeito filosfico? Mas, mesmo fazendo falar o fundo informe ou o abismo indiferenciado, com toda a sua voz de embriaguez e clera, no samos da alternativa imposta pela filosofia transcendental tanto quanto pela metafsica; fora da pessoa e do indivduo, no distinguiremos nada 106 .
Deleuze possui uma leitura peculiar de Nietzsche e, na Lgica do Sentido, articula a noo de singularidade de vontade de potncia. Nietzsche, diz ele, aps a ruptura com Schopenhauer e Wagner, explora um mundo de singularidades impessoais e pr- individuais, mundo que ele chama de dionisaco ou da vontade potncia, energia livre e no ligada. Ora, o que vemos nessas citaes de Nietzsche que Deleuze continua fazendo filosofia aps as marteladas do pensador dionisaco e notamos tambm que ele no est preocupado em recompor a filosofia ps-marteladas: os estilhaos resultantes das consideraes intempestivas de Nietzsche transmutam-se em singularidades nas quais Deleuze aposta para fazer uma filosofia sem sujeito.
E o sujeito deste novo discurso, mas no h mais sujeito, no o homem ou Deus, muito menos o homem no lugar de Deus. esta singularidade livre, annima e nmade que percorre tanto os homens, as plantas e os animais independentemente das matrias de sua individuao e das formas de sua personalidade: super-homem no quer dizer outra coisa, o tipo superior de tudo aquilo que . Estranho discurso que devia renovar a filosofia e que trata o sentido, enfim, no como predicado, como propriedade, mas como acontecimento 107 .
106 Deleuze, Lgica do Sentido, p.110. 107 Idem, ibdem. 160 Deleuze, pela citao acima, nos exorta a fazer filosofia para alm e aqum do sujeito e da conscincia, mas tambm atravs da singularidade que a prpria vida. Trata-se de fazer filosofia tendo a ousadia de dar um passo a mais em relao ao Cogito. Tal tarefa aquela que Nietzsche, por exemplo, tanto sonhara em seus aforismos quando vislumbrava a filosofia como inveno e criao de novos modos de pensar e viver: fazer filosofia sem os terrores da transcendncia e da disciplina espria do homem. Deleuze se reporta singularidade livre, annima e nmade que atravessa as plantas, os homens e os animais; a vida como singularidade que no se reduz ao indivduo. Na verdade, os indivduos que so constitudos por singularidades, mas se pensarmos de modo distinto veremos que o que habitualmente chamamos de indivduos so, nada mais nada menos, do que singularidades que coexistem de modos dspares. Os indivduos que compem um determinado grupo so, antes de tudo, singularidades que ao entrarem em relao compem tal grupo; uma cidade, um campo social qualquer, uma tribo nmade habitando o deserto so composies de singularidades, sendo tais composies altamente problemticas. Em seu texto Entre eu e o si ou a questo do humano na filosofia de Nietzsche A.. Onate tece consideraes sobre o que seria fazer filosofia para o autor de Zaratustra. Tais consideraes entram em ressonncia com o que pensamos de Deleuze.
A atividade filosfica esteve sempre marcada pelo desconhecimento de seu prprio papel: ao invs de criar e dispor perspectivas, ela se limitou a descrev-las, a represent-las, a circunscrev-las. O empecilho dos filsofos tradicionais estava focado em dizer o que o homem, o que o mundo, o que Deus e no intervir decisivamente na produo desses horizontes de sentido. Saltar da deduo para a produo , eis o leitmotiv da obra nietzschiana e o ponto nevrlgico de seu cumprimento encontra-se precisamente na questo das valoraes e dos valores ou , de modo mais direto, na transvalorao dos valores 108 .
Deleuze faz sua filosofia a partir dessa perspectiva nietzscheana, recusando todos os pressupostos que possam imiscuir-se em seu modo de pensar o sentido. O que se vislumbra em sua tessitura acerca do sentido e do acontecimento um esforo
108 Alberto Onate, Entre eu e o si ou a questo do humano na filosofia de Nietzsche, Rio e Janeiro, Sete Letras, p.249. 161 incomum e um grito que se transmuta em voz, numa nica voz, que expressa o sentido como distncia em relao significao. No podemos deixar de observar que o tema do sentido foi pensado por Gottlob Frege (1848-1923), que se opunha radicalmente ao psicologismo, e que uma linha de filosofia se constituiu a partir de suas pesquisas; e que seu pensamento influenciou tanto Husserl como Wittgenstein. Frege se colocou em oposio psicologia, indicando que qualquer homem pode captar um pensamento verdadeiro conforme aqueles que aparecem na lgica e na matemtica. Alm de nos mostrar a validade dos argumentos, a lgica elucida tambm que no h um contedo particular de um pensamento verdadeiro, isto , o contedo no pertenceria exclusivamente a um determinado sujeito. Ora, vemos, nesse ponto, como Deleuze se inscreve na mesma direo que Frege, mas que existiriam diferenas em relao aos dois no que diz respeito ao sentido. O que h de comum entre eles que o sentido possui independncia em relao ao sujeito. Ao pensar o acontecimento distinto das coisas e dos estados de coisas Deleuze se aproxima das consideraes de Frege, j que suas indicaes remetem sempre ao transcendental sem sujeito e vemos que aquilo que Frege considera como uma Verdade objetiva, independente do sujeito, tem a ver com a independncia do acontecimento em relao conscincia. Em seu artigo Sentido e referncia Frege assinala que todos aqueles que falam capturam o sentido das expresses sem mesmo saber de sua referncia, isto , sem saber do que se trata, do que se pensa e se tal referncia verdadeira ou falsa. Frege considerado por muitos autores como aquele o pensador que abre o caminho da filosofia contempornea.
A distino entre sentido e referncia no se aplica apenas s expresses como os nomes prprios e as descries definidas. Ela adquire inclusive todo o seu alcance quando serve para descrever o que para Frege o nvel verdadeiro da anlise lgica, o da frase autntica, o da frase que pode ser verdadeira ou falsa, ou seja, o enunciado (Satz). Para Frege, uma frase tem um sentido que pode ser captado por vrias pessoas; Frege chama esse contedo objetivo de pensamento (Gedanke) e o que um lgico hoje em dia denomina de proposio. Vrias frases diferentes podem exprimir o mesmo pensamento ou proposio. Por exemplo, o cume do Everest est a 8.800 metros acima do nvel do mar e a altura do Everest de 8.800 metros so 162 duas frases gramaticalmente diferentes, mas que exprimem o mesmo pensamento. Conseguimos, porm, compreender o sentido da frase antes de saber se ela verdadeira ou falsa A frase teria portanto, alm de seu sentido, uma referncia que ser seu valor de verdade, sua verdade ou sua falsidade. Frege desenvolveu de fato uma teoria, evocando o platonismo e retomada depois, segundo a qual todas as frases verdadeiras tm a mesma referncia, o Verdadeiro, o que o mesmo que dizer que elas s designam uma mesma e nica realidade que se poderia conceber como o mundo das verdades 109 .
As especulaes de Deleuze em relao ao sentido so muito prximas das de Frege, porm se distinguem quanto ao valor que o primeiro d aos paradoxos. Deleuze tambm no est preocupado em estabelecer uma pesquisa em torno da frase, para analisar se esta significativa e nem muito menos se atm ao seu valor de verdade; por outro lado, tambm no procura deduzir ou descrever como o sentido se d: o sentido para Deleuze sempre produzido em meio ao campo problemtico. Em Frege vemos uma aproximao do sentido com as Formas platnicas, pois o mundo do sentido no remeteria ao mundo da fsica nem muito menos ao da psicologia. Mesmo assim observamos que Deleuze no segue a linha filosfica que deriva de Frege como, por exemplo, a seguiram Russell e Wittgenstein. Quando nos deparamos com as questes que envolvem o aspecto paradoxal do sentido, so sempre recorrentes as controvrsias de Russell em relao a Frege, e sobretudo a Meinong. A teoria das descries serve de antdoto, de meio eficaz para impedir a proliferao de objetos inexistentes no campo epistemolgico. A teoria das descries de Russell trata de eliminar os objetos inexistentes, que no possuem qualquer espcie de vnculo com a experincia sensvel. A referncia , nesse sentido, aquilo que determina o valor de verdade de uma proposio. Em suas anlises lgicas pormenorizadas Russell exemplifica como sua teoria das descries pode ser aplicada: as frases O rei da Frana calvo e Absalo calvo aparentemente assemelham-se quanto construo parecendo possuir o mesmo modelo, isto , o que relaciona um sujeito e um predicado. As duas frases so falsas,
109 Jean Lacoste, A Filosofia no sculo XX,, traduo Marina Appenzeller, Campinas: Papirus, 1992, p.27. 163 pois sabemos que Absalo, segundo as escrituras, morreu pendurado pelos cabelos. A segunda frase falsa porque no h atual rei da Frana. A contraditria da primeira Absalo no calvo a qual verdadeira. J a contraditria da segunda O rei da Frana no calvo tambm falsa j que no existe atual rei da Frana. A teoria das descries tem como objetivo eliminar as aparentes descries definidas, que causam enganos e erros. Russell procura mostrar que a frase O atual rei da Frana calvo deve se desenvolver em trs fases: 1) h pelo menos uma pessoa que o rei da Frana; 2) h uma nica pessoa que o rei da Frana; 3) a pessoa que o rei da Frana calva. O enfoque que demos a Meinong foi justamente para podermos apresentar o sentido articulado ao campo dos problemas, alm de elucidar como Deleuze se afasta das posies que encaminham o tratamento do sentido pela via da anlise lgica. A teoria do objeto de Meinong serviu para deixar em relevo o problema do sentido. Deleuze faz a seguinte afirmao:
O elemento do sentido bem reconhecido pela Filosofia, tornou-se mesmo muito familiar. Todavia, isto talvez ainda no seja suficiente. Define-se o sentido como a condio do verdadeiro; mas, como se supe que a condio guarde uma extenso maior que o condicionado, o sentido no funda a verdade sem tornar o erro possvel. Quanto ao no sentido, ele seria o carter daquilo que no pode ser nem verdadeiro nem falso 110 .
A inexistncia dos objetos impossveis e o incorporal dos esticos todos esses elementos paradoxais contribuem para que Deleuze procure dentro da lgica e na ontologia meios que faam o pensamento lidar no apenas com o que racional, mas tambm com o que est para alm e aqum da razo. Deleuze afirma que o sentido o leva a considerar a importncia ontolgica da categoria de problema. O aspecto ontolgico aparece quando Deleuze procura distingu-lo da proposio:
110 Deleuze, Diferena e Repetio, traduo Roberto Machado e Luiz. B.Orlandi, Riode Janeiro: Graal,p.251 164 Encontramo-nos, ento, numa estranha situao: descobre-se o domnio do sentido, mas ele remetido apenas a um fato psicolgico ou a um formalismo lgico. Sendo preciso, anexa-se aos valores clssicos do verdadeiro e do falso um novo valor, o do no-sentido ou do absurdo 111 .
Deleuze afirma que o sentido problema e tal afirmao deriva do contgio que a teoria dos objetos de Meinong lhe proporcionou. Que passo levaria Deleuze a considerar o sentido como problema? No seria outro do que aquele que envolve a impossibilidade de existncia dos objetos. O sentido dos objetos inexistentes, dos objetos contraditrios o passo que lhe permite fazer uma filosofia que trata o sentido como acontecimento. A insistncia de Deleuze acerca do sentido como acontecimento esbarra nas consideraes de carter lgico, sobretudo quando afirma a potncia do paradoxo. A lgica do sentido distingu-se da que remete significao precisamente por encontrar no sentido o problema filosfico. Quando confundimos o sentido apenas como um problema de linguagem, no mnimo o confundimos com a significao. Vejamos esta citao de Deleuze:
Mas, assim, camos num ninho de dificuldades secundrias, pois, como evitar que as proposies contraditrias tenham o mesmo sentido, visto que a afirmao e a negao so apenas modos proposicionais? E como evitar que um objeto impossvel, contraditrio em si mesmo, tenha um sentido, embora no tenha significao (o ente-quadrado do crculo)? E ainda: como conciliar a fugacidade de um objeto e a eternidade de seu sentido? 112 .
Deleuze apresenta o problema e ao mesmo tempo indica que a lgica do sentido to problemtica quanto a ontologia e dessa maneira podemos encontrar ai o tema da univocidade. A lgica do sentido unvoca ontologia problemtica. Deleuze afirma:
O sentido est no prprio problema. O sentido constitudo no tema complexo, mas o tema complexo o conjunto de problemas e de questes em relao a que as proposies servem de elementos de resposta e de casos de soluo. Todavia, esta definio exige que nos
111 Deleuze, Diferena e Repetio, p.251. 112 Idem. Ibdem, p.255 165 desembarecemos de uma iluso prpria da imagem dogmtica do pensamento: preciso parar de decalcar os problemas e as questes sobre proposies correspondentes, que servem ou podem servir de respostas 113 .
O sentido como problema desfaz a iluso natural que consiste em imaginar que o problema seja a modificao gramatical, isto , uma construo gramaticalmente diferente do que aquela da proposio. No basta simplesmente modificar a proposio para que o problema aparea, mas sim apresent-lo como onto-lgico.
Ns sabemos qual o agente da iluso; a interrogao, que, nos quadros de uma comunidade, desmembra os problemas e as questes e os reconstituem de acordo com proposies da conscincia comum emprica, isto , de acordo com verossimilhanas de uma simples doxa 114 .
Desfazer as iluses o meio de Deleuze encontrar o problema em seu avatar ontolgico. A interrogao a iluso que desnatura o problema; a iluso filosfica, por sua vez, confunde o valor do problema com sua possvel soluo. Confundir o problema com uma simples interrogao, diz Deleuze, ganhar muito pouco. Deleuze explica que o ganho pequeno porque uma interrogao sempre calcada sobre respostas passveis de serem dadas, sobre respostas provveis ou possveis. Interrogar implica uma repartio de bom senso e de senso comum no seio de uma comunidade onde a distribuio do saber se d em relao s conscincias empricas. A interrogao indica que as conscincias se relacionam pressupondo que uma sabe o que a outra ignora. A repartio da interrogao no deixa que o problema aparea em seu estatuto ontolgico. nesse ponto que Deleuze procura distinguir o sentido da significao como possvel se ver na seguinte citao:
Por no ver que o sentido ou o problema extra-proposicional, que ele difere, por natureza, de toda proposio. Perde-se o essencial, a gnese do ato de pensar, o uso das faculdades 115 .
A dialtica, como arte das questes e problemas, se desnatur, quando decalca os problemas nas proposies. A conseqncia disso tudo que nos fazem crer que os problemas so dados prontos e que desaparecem nas respostas ou nas solues. Somos pedagogicamente ensinados a crer que o ato de pensar, assim como o verdadeiro e o falso s concernem s solues. Deleuze faz uma afirmao decisiva sobre o assunto:
o destino da imagem dogmtica do pensamento apoiar-se sempre em exemplos psicologicamente pueris, socialmente reacionrios (os casos de recognio, os casos de erro, os casos de proposies simples, os casos de respostas ou de solues) para prejulgar o que deveria ser o mais elevado no pensamento, isto , a gnese do ato de pensar e o sentido do verdadeiro e do falso 116 .
O sentido do verdadeiro e do falso deixa transparecer todo o cuidado de Deleuze em pensar que uma soluo tem sempre a verdade que merece de acordo com o problema a que ela corresponde e, o problema tem sempre a soluo que merece de acordo com sua prpria verdade e falsidade, isto , de acordo com seu sentido. A partir desse ponto consideramos ser extremamente necessrio indicar como Deleuze insere o aspecto ontolgico do problema. Aqui, mais uma vez afirmamos como o procedimento deleuziano se altera justamente por comear a pensar o sentido articulado ao problema da individuao. Deleuze faz a seguinte afirmao sobre esse aspecto:
Gilbert Simondon mostrou recentemente que a individuao supe, em primeiro lugar, um estado meta-estvel, isto , a existncia de uma disparao como duas ordens de grandeza ou duas escalas de realidade heterogneas, pelo menos, entre as quais os potenciais se repartem. Esse estado pr-individual no carece, todavia, de singularidades: os pontos relevantes ou singulares so definidos pela existncia e pela repartio dos potenciais. Aparece, assim, um campo problemtico objetivo, determinado pela distncia entre ordens heterogneas 117 .
116 Idem, ibdem, p.259. 117 Idem, ibdem, p.393. 167 A partir dessa citao, podemos acompanhar como Deleuze pensa o campo transcendental como um campo de singularidades dspares, como um campo de acontecimentos transcendentais. A disparidade deste campo indica que j existem snteses, snteses disjuntivas 118 onde a disperso inclui a heterogeneidade: a coexistncia de problemas povoa o campo transcendental.
6.2) O percurso do campo transcendental ao plano de imanncia
A potncia gentica do campo transcendental resultar naquilo que mais tarde Deleuze ir chamar de plano de imanncia. Nesse ponto, consideramos ser necessrio apresentar o itinerrio dessa passagem que vai da idia de campo transcendental at o que Deleuze chama, em seu ltimo texto, de imanncia: uma vida. Deleuze procura pensar a filosofia fora de uma imagem dogmtica do pensamento, da fazer recurso a aspectos da filosofia que so por ele considerados como uma nova imagem do pensamento. Sua filosofia, nesse sentido, procura situar-se naquilo que ele chama de imanncia em oposio transcendncia, e seu desenvolvimento apresenta, sobretudo, a preocupao em pensar a relao entre pensamento e vida. O pensamento um ato de criao e conseqentemente um modo de vida. Ora, o que pretendemos destacar, nessa passagem, so as consideraes de Deleuze sobre as relaes de Bergson e Sartre 119 com a imanncia. Deleuze reverencia Bergson e Sartre como dois filsofos que pensaram a imanncia sem a colocarem como imanente a algo. Bergson aparece em vrios
118 Francois Zourabichvili, O Vocabulrio de Deleuze, p.106-107. A sntese disjuntiva (ou disjuno inclusa) o operador principal da filosofia de Deleuze, o conceito assinado entre todos. Pouco importa que seja um monstro aos olhos dos lgicos. Deleuze, que definia de bom grado seu prprio trabalho como a elaborao de uma lgica, criticava a disciplina institucionalizada sob esse nome por reduzir exageradanmente o campo do pensamento ao limit-lo ao exerccio pueril da recognio, e por assim justificar o bom senso satisfeito e obtuso aos olhos do qual tudo o que da experincia abala os dois princpios de contradio e do terceiro excludo puro nada, e vo, todo empreendimento de a discernir o que quer que seja. O pensamento antes de tudo clnico, decifrador sensvel e paciente dos regimes de signos produzidos pela existncia, e segundo os quais ela se produz. Seu ofcio construir os objetos lgicos capazes de dar conta dessa produo e levar assim a questo critica a seu mais alto ponto de paradoxo: ali onde so focalizadas condies que no so maiores que o condicionado (esse programa conduz diretamente ao conceito de disjuno inclusiva). Deleuze, portanto, protesta com veemncia contra a confuso do irracionalismo e do ilogismo, conclamando por uma nova lgica, plenamente uma lgica. 119 No podemos deixar de observar que o nome de Espinoza que brilha na constelao de filsofos que Deleuze considera como sendo da imanncia. 168 momentos da obra de Deleuze, que a ele dedica os artigos Bergson e A concepo da diferena em Bergson, produzidos em 1956. No ano seguinte, publica o Bergsonismo, livro em que no se pode encontrar ainda qualquer referncia idia de plano de imanncia, nem tampouco de campo transcendental. No vemos, no Bergsonismo, sequer remisso ao primeiro captulo de Matria e memria (Seleo das Imagens), que em 1983 se tornar tema em seu primeiro livro sobre filosofia e cinema: A imagem- movimento. Este livro toma como referncia o campo prvio das imagens de Matria e Memria primeiro sistema de imagens em que elas agem e reagem entre si sem se reportarem a um centro fixo ou sem que aparea ali qualquer intervalo. Nesse primeiro livro sobre filosofia e cinema, Deleuze j aplica o termo plano de imanncia para tratar desse sistema de percepo pura ou da matria em movimento. Nesse trabalho, Deleuze observa que no captulo IV da Evoluo criadora, publicado em 1907, Bergson acusava o cinema de produzir uma iluso de movimento atravs de cortes fixos no tempo; enquanto que em Matria e memria, escrito onze anos antes, j aparecia o cinema como imagem movimento 120 . Em seu segundo livro sobre cinema A imagem- tempo, escrito em 1985, Deleuze estuda o cinema a partir do terceiro captulo de Matria e memria Sobrevivncia das imagens. J em O que a filosofia?, livro escrito em parceria com Felix Guattari e publicado em 1991, vemos a exaltao de Bergson por ter pensado a imanncia 121 . Sartre tambm comparece em inmeras citaes de Deleuze. Observamos, entretanto, desde a Lgica do sentido at A Imanncia: uma vida uma srie de
120 Cf. Gilles Deleuze, Conversaes, traduo: Peter Pal Pelbart, Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, p. 63-64. muito curioso. Tenho a impresso de que as concepes filosficas modernas da imaginao no levam em conta o cinema; ou elas crem no movimento, mas suprimem a imagem, ou elas mantm a imagem, mas suprimem dela o movimento. curioso que Sartre, em Limaginarie, considere todos os tipos de imagem, exceto a imagem cinematogrfica. Merleau-Ponty se interessava pelo cinema, mas para confront-lo com as condies gerais da percepo e do comportamento. A situao de Bergson, em Matria e memria, nica, ou melhor, Matria e memria que um livro nico, extraordinrio na obra de Bergson. Ele no coloca mais o movimento do lado da durao, mas por um lado estabelece uma identidade absoluta entre movimento-matria-imagem, e, por outro, descobre um tempo que a coexistncia de todos os nveis de durao (a matria sendo o nvel mais inferior). Fellini, dizia recentemente que somos ao mesmo tempo a infncia, a velhice, a maturidade: totalmente bergsoniano. Em Matria e memria h, portanto as npcias de um puro espiritualismo com um materialismo radical. 121 Cf. Gilles Deleuze O que a filosofia? traduo: Bento Prado Jnior e Jos Alberto Alonso Muoz Rio de Janeiro : Ed. 34, 1992, p.66-67. Aconteceu com Bergson, uma vez: o princpio de Matria e memria traa um plano que corta o caos, ao mesmo tempo movimento infinito de uma matria que no pra de se propagar e a imagem de um pensamento, que no pra de fazer proliferar por toda a parte uma pura conscincia de direito 169 hesitaes, e at certo ponto de rupturas e por fim referncias positivas a esse autor. Na Lgica do sentido essas hesitaes e rupturas tm como alvo a noo de campo transcendental 122 que Deleuze indica ser imprescindvel para tratar o tema do sentido. Sua crtica em relao a essa noo, conforme utilizada por Sartre, deu-se sobretudo pelas ligaes desse filsofo com a fenomenologia de Husserl mesmo aps retirar o ego transcendental e mostr-lo com transcendente. A conscincia enquanto intencionalidade 123 um dos motivos de crtica. Como de nosso propsito acompanhar o percurso das noes citadas, observemos que a idia de campo transcendental aparece ao longo do texto de Prado Jnior assim como no de Deleuze, trazendo uma forte inspirao de Sartre. Ora, as consideraes de Deleuze sobre Sartre mudam de teor quando nos deparamos com O que a filosofia?; onde o campo transcendental 124 aparece articulado imanncia e a contribuio de Sartre exaltada. Nesse texto tambm se podem observar algumas referncias crticas a Bergson, no que diz respeito s relaes entre filosofia e cincia, associadas, sobretudo, distino delezeana entre estado de coisas e acontecimento. O sobrevo, pensado como acontecimento 125 , paira sobre os estados de coisas e corpos possuindo uma relao diferente com o tempo.
122 Cf. Gilles Deleuze, Lgica do Sentido traduo: Luiz Roberto Salinas Fortes, So Paulo, Perspectiva, 1974, p.101. Em verdade a doao de sentido a partir de uma quase causa imanente e a gnese esttica que se segue para as outras dimenses da proposio no podem ser realizar seno em um campo transcendental que responderia as questes que Sartre punha em seu artigo de 1937: um campo transcendental impessoal no tendo a forma de uma conscincia pessoal sinttica, a de uma identidade subjetiva o sujeito, ao contrrio sendo sempre constitudo. 123 Cf. Idem, ibdem, p.101n. A idia de um campo transcendental impessoal ou pr-pessoal, produtor do Eu, assim como do Ego de uma grande importncia. O que impede esta tese de desenvolver todas as suas conseqncias em Sartre que o campo transcendental impessoal ainda determinado como o de uma conscincia que deve ento unificar-se por si mesma e sem eu atravs de um jogo de intencionalidades ou retenes puras. 124 Gilles Deleuze O que a filosofia? , p. 65-66. A suposio de Sartre, de um campo transcendental impessoal devolve a imanncia seus direitos. Um tal plano talvez um empirismo radical; ele no apresenta um fluxo de vivido imanente a um sujeito, e que se individualiza no que pertence a um eu. Ele no apresenta seno acontecimentos, isto mundo possveis enquanto conceitos, e outrem, como expresses de mundos possveis e personagens conceituais. O acontecimento no remeteao vivido a um sujeito transcendente = Eu, mas remete ao sobrevo imanente de um campo sem sujeito 125 Idem, ibdem, p.203-204. Um sistema atual, um estado de coisas ou um domnio de funo, se definem, de qualquer maneira, como um tempo entre dois instantes, ou entre muitos instantes. por isso que, quando Bergson diz que entre dois instantes, por mais prximos que sejam, h sempre tempo, ele ainda no sai do domnio das funes e somente introduz nele um pouco de vivido. Mas, quando subimos para o virtual, quando nos voltamos para a virtualidade, que se atualiza no estado de coisas, descobrimos uma realidade inteiramente diferente, onde no temos mais de cuidar do que ocorre de um ponto a outro, de um instante a outro, porque ela transborda toda funo possvel. De acordo com os termos familiares, que se pde emprestar de um cientista, o acontecimento no se preocupa com o lugar em que est, e pouco se importa em saber desde quando ele existe, de modo que a arte, e mesmo a filosofia, podem apreend-lo melhor que a cincia. No mais o tempo que est entre dois instantes, o acontecimento que um entre-tempo: o entre-tempo no eterno, mas 170 em seu ltimo texto, publicado em 1995, A Imanncia: uma vida,que o campo transcendental 126 vai ser articulado ao plano de imanncia e este definido como uma vida. E o que vem a ser uma vida? A filosofia, sob inspirao aristotlica, sempre considerou a existncia da cincia apenas do universal. Deleuze retoma a pesquisa dos pensadores franciscanos medievais da escola de Oxford e tambm a de Espinoza. A hecceidade, considerada por Duns Scot como a realidade ltima, compreende o indivduo como detentor de uma essncia singular irredutvel essncia universal e especfica. Quando Deleuze afirma uma vida como pura imanncia, antepondo ao termo vida o artigo indefinido uma, no para uma indeterminao que ele aponta, mas para a determinao de uma singularidade. Esse texto, A imanncia: uma vida traz em suas linhas primorosas uma grande exaltao dos filsofos anteriormente criticados pelo autor. Husserl, por exemplo, criticado em O que a filosofia? por conceber a imanncia a uma subjetividade transcendental como um fluxo de vivido. No entanto, como esse vivido puro e mesmo selvagem, no pertence inteiramente ao eu que o representa para si, nas regies de no pertena que se reestabelece no horizonte algo de transcendente: uma vez sob a forma de uma transcendncia imanente ou primordial de um mundo povoado de objetos intencionais; uma segunda vez como transcendncia privilegiada de um mundo intersubjetivo povoado de outros eus; uma terceira vez como transcendncia objetiva de um mundo povoado de formaes culturais e pela comunidade dos homens. Apesar de todas essas consideraes crticas, Husserl vai ser exaltado como aquele que permitiu a Sartre elaborar a tese sobre a transcendncia do ego e conseqentemente do campo
tambm no tempo, devir. O entre-tempo, o acontecimento, sempre um tempo morto, l onde nada se passa, uma espera infinita que j passou infinitamente, espera e reserva. 126 Gilles Deleuze. Limannence: une vie, Paris, Philosophie, n. 47, Minuit, 1995 A imanncia; uma vida., traduo de Jorge Vasconcellos e Hrcules Quintanilha, in Gilles Deleuze : imagens de um filsofo da imanncia, Londrina, UEL, 1997. O que um campo transcendental? Ele se distingue da experincia desde que no se remeta a um objeto nem pertena a um sujeito (representao emprica). Tambm se apresenta como pura corrente de conscincia a-subjetiva, conscincia pr-reflexiva e impessoal, durao qualitativa da conscincia sem eu. Pode parecer curioso que o transcendental se defina por tais dados imediatos: falaremos de empirismo transcendental em oposio a tudo o que faz o mundo do sujeito e do objeto. H algo de selvagem e de potente neste empirismo transcendental. No o elemento da sensao (o empirismo simples), j que a sensao no passa de um corte na corrente da conscincia absoluta. a passagem, por mais prximas que sejam duas sensaes, a passagem de uma outra se d como um devir, como aumento e diminuio de potncia ( qualidade virtual). 171 transcendental. 127 na perspectiva da histria da filosofia apresentada como a instaurao de um plano de imanncia que a importncia de Sartre e Bergson se agiganta, revelando a parcela de contribuio desses filsofos que pensaram o campo transcendental e o plano de imanncia sem a submisso a algo transcendente como uma conscincia, um sujeito ou um objeto. assim que Bergson e Sartre participam da elaborao daquilo que Deleuze em seu texto derradeiro nomeou de empirismo transcendental 128 .
6.3) Do empirismo transcendental
Tomaremos como orientao para tratar desse assunto o livro de Prado Junior, j trabalhado em nossa tese de mestrado, onde se encontram referncias bastante esclarecedoras em torno da obra Husserl e Bergson. A nfase nesses dois pensadores nos parece importante, sobretudo porque em seu ultimo texto Deleuze os destaca ao pensar a vida e a imanncia. Prado Junior aborda o impasse em relao experincia transcendental, isto : tal experincia prescinde ou no do sujeito? Sua exposio esclarece que pelo menos em Bergson tal subjetividade no imprescindvel.
A reduo fenomenolgica, ao transformar o mundo em sistemas de fenmenos ou de noemas, abre o campo da experincia transcendental, como horizonte de uma subjetividade transcendental. Se a reduo bergsoniana instaura, tambm como veremos, um campo de experincia transcendental, no ser no interior de uma subjetividade constituinte, pelo contrrio, a partir da
127 Idem, ibdem, At mesmo Husserl reconhece: O ser do mundo necessariamente transcendente conscincia, mesmo na evidncia originria, e permanece necessariamente transcendente. Mas isso no muda em nada o fato de que toda transcendncia se constitui unicamente na vida da conscincia, como inseparavelmente ligada `a esta vida..(Meditations cartesiennes, Ed. Vrin, p.52). Este ser o ponto de partida do texto de Sartre. 128 Valria Loturco da Silva, O empirismo transcendental na filosofia de Gilles Deleuze, dissertao de mestrado apresentada sob a orientao de Bento Prado Jnior ao Departamento de Filosofia da USP, em fevereiro de 2001, p.221. Nesse sentido, o empirismo transcendental define o prprio movimento da diferena, tendo em vista que o campo virtual no est submetido identidade do Eu ou da consistncia, mas pode ser definido como sendo o exercer da diferena em si mesma. Ento, o empirismo transcendental o caminho para se chegar diferena. Agora, alm de se definir como um empirismo transcendental, o pensamento deleuziano tambm pode ser chamado de filosofia da diferena. 172 noo de indeterminao ou de introduo de novidade que assistiremos, no interior do campo transcendental, ao nascimento da prpria subjetividade. De alguma maneira, podemos dizer que o sistema de imagens corresponde idia de um espetculo sem espectador. Mais precisamente ele o lugar onde, tornando-se possvel o espetculo, criam-se, ao mesmo tempo, as condies de possibilidade de um espectador em geral 129 .
Nessa citao se encontra a fonte de onde brota toda a problematizao em torno do campo transcendental. Nossa leitura de Deleuze, sobretudo quando relacionamos sua teoria do sentido ao problema da individuao, ressalta o que Prado Junior assinala em Bergson. A experincia transcendental a maneira que Deleuze encontra para afirmar que toda a produo de sentido e de individuao se d sem o concurso de um sujeito, sendo ai que observamos sua fuga do idealismo transcendental. O empirismo transcendental de Deleuze pode ser visto pelo mesmo ngulo que Prado Junior aponta em Bergson, ou seja, como introduo de novidade e indeterminao no seio do campo transcendental, mas tambm como um campo problemtico, como em Simondon, onde a individuao se d como resoluo de problemas sem o olhar de um sujeito. nesse campo problemtico que a prpria subjetividade transcendental ir aparecer e desaparecer. O conceito de empirismo transcendental, pensado por Deleuze, de singular importncia em nosso trabalho por levar-nos pesquisa filosfica e sobretudo busca da diferena entre os filsofos que pensaram o transcendental. Enquanto pensador da diferena, Deleuze nos convida a elucidar a diferena entre o seu pensamento e o dos outros filsofos que, por exemplo, se dedicaram ao problema do sentido. Quando naquele ltimo texto Deleuze fala da imanncia, coloca em relevo a fenomenologia, assim como o bergsonismo, como contribuies primordiais para a sua elaborao. Da a insistncia que empregamos em ressaltar a diferena entre Husserl e Bergson, no que diz respeito experincia transcendental, bastante destacada no desenvolvimento de nosso trabalho, mas que, por esse mesmo motivo, merece mais acuidade em seu tratamento.
129 Bento Prado Junior, op.cit, p.145-146. 173 O conceito de empirismo transcendental j tinha aparecido em Diferena e Repetio, onde Deleuze o relacionava ao uso discordante das faculdades em Kant ou propriamente gnese das faculdades. preciso destacar que tal empirismo no se preocupa apenas em lidar com indivduos. Desde Ockham sabemos que o indivduo tambm considerado como singular. O nominalismo um empirismo, j que considera os indivduos como as nicas realidades existentes e coloca os universais como flactus vocis, ou sob o estatuto de signos arbitrrios. Deleuze, por sua vez, ao promulgar seu empirismo transcendental, toma como ponto de partida as singularidades que, como j enfatizamos, no mais se confundem com os indivduos. O empirismo, em Deleuze, no portanto apenas nominal, mas um empirismo transcendental em que a subjetividade se constitui no dado, ou seja: no prprio campo transcendental. Ao escrever A concepo de diferena em Bergson Deleuze j indicava um empirismo superior, presente no filsofo da durao. Tal empirismo condizente com o propsito de Bergson de construir conceitos mveis para acompanhar o fluxo da durao. Entre o pensamento e o movente, por exemplo, no existiria mais uma relao de condicionante para condicionado (o empirismo superior pensa a experincia real e no apenas s condies da experincia possvel!), pois o condicionamento sempre transcendente ao condicionado o que fica evidente quando se pretende que existam condies a priori que permitam aos conceitos puros do entendimento serem aplicados s formas puras da sensibilidade, como em Kant; ou quando se quer, como em Husserl, que exista uma transcendncia na imanncia que doe unidade e identidade s vivncias. Quando Deleuze em Empirismo e subjetividade, sua monografia sobre Hume, pensava que o sujeito se constitui na experincia, j estava fugindo do condicionamento transcendental. Ora, de outro modo, poderamos objetar que todas essas questes j teriam sido pensadas pela ontologia fundamental de Heidegger. O que restaria de novo em Deleuze, aps Heidegger? O empirismo transcendental, a partir das singularidades, um trao distintivo e inovador de Deleuze quando se pensa em termos de ontologia. Podemos tambm enunciar aqui que em tal empirismo o nome de Bergson aparece como principal filsofo a inspirar Deleuze. Se prestarmos ateno ao primeiro captulo 174 de Matria e memria descobriremos que Bergson ao fingir nada saber sobre a idealidade e a realidade do mundo, de um certo modo, est fugindo do condicionamento transcendental. Seus argumentos de incio vo de encontro aos dos psiclogos e fisiologistas que afirmavam que nossas representaes de mundo derivariam dos movimentos moleculares que ocorrem no interior do crebro. Bergson diz que, sim, tais representaes podem derivar desses movimentos, mas que no se originam neles. De outro modo, quando afirma que o mundo um conjunto de imagens dentre as quais uma privilegiada, pois que no a conheo de fora mediante percepes, mas de dentro mediante afeces, deixa claro que o corpo deve ser considerado, quando se trata de fazer filosofia. A imanncia do corpo mediante afeces destacada por Bergson, e no apenas um ver perceptivo. Em seu suposto fingimento, Bergson no recua at uma subjetividade, onde vivncias temporalizadas seriam unificadas por um eu atemporal. A imanncia em Bergson no a de um sujeito ou conscincia que possuiria dentro de si uma transcendncia original, uma transcendncia constituinte de unidade e sentido do mundo. Do mesmo modo que Bergson desfaz os argumentos dos psiclogos e fisiologistas, tambm procura desfazer os equvocos que habitualmente nos perpassam ao tomarmos a percepo como fonte do conhecimento; ento que se preocupa em nos mostrar que a percepo no acrescenta nada ao mundo; pelo contrrio: por possuir um vnculo com a ao, a percepo subtrai do conjunto de imagens aquelas que lhe interessam. , ento, neste vnculo entre percepo e ao que ir encontrar o intervalo, aquele que traz em si a indeterminao, a introduo de novidade no campo prvio das imagens. A imagem que percebe, age e se afeta possuiria pois uma zona de indeterminao. ela que nos permite sentir que a filosofia de Bergson se encaminha para a imanncia atravs da afeco. E como, nesse intervalo na zona de indeterminao e novidade aparecem as duraes e as multiplicidades. No se trata de encontrar, aps a reduo, um eu puro, um espectador desinteressado, como nos orienta Bento Prado Junior em seu trabalho. Encontramos em Bergson, aps seu 175 suposto fingimento e aqui relembramos que no apenas o poeta que finge um espetculo sem espectador. O que fica em relevo, nessas consideraes bergsonianas, que pela afeco que a imanncia do espetculo comea a ser experimentada. Ao nos apresentar o campo transcendental, Deleuze nos indica serem as singularidades os verdadeiros acontecimentos transcendentais. Ora, esse termo nos remete para Sartre, que discorre sobre a epokh husserliana no final da Transcendencia do Ego. A discusso proveitosa, por ser exatamente aps a reduo que ir se descortinar a experincia transcendental. ento que Sartre se pergunta: o que propicia a epokh? Como da atitude natural lograramos passar para a atitude transcendental? Sartre formula essas questes justamente por no ter encontrado suficiente resposta em Husserl. Enquanto medita sobre a epokh, no final da Transcendncia do ego, examinando-a inclusive de maneira crtica ao consider-la como um milagre, Sartre finalmente vai elucidar que ela deriva da angstia. Sartre procura pensar a epokh mediante o esvaziar-se da conscincia, um movimento incessante da conscincia para ultrapassar-se a si mesma apreender-se escapando de si. A epokh seria pois uma conseqncia desse movimento angustiante de esvaziamento. Um acontecimento puro de origem transcendental e um acidente possvel da nossa vida cotidiana, complementa Sartre. E aqui gostaramos de afirmar o carter problemtico que atravessa a filosofia; mais precisamente no caso da fenomenologia. O tema apropriado, j que pela epokh que Husserl chega ao Eu transcendental; e por ser este o problema que percorre as discusses que viemos apresentando ao longo do trabalho. Sartre cr que Husserl introduziu a noo de Eu transcendental para garantir a unidade e a individualidade da conscincia, ou seja, para poder afirmar que Paulo e Pedro possuem conscincias individuais inteiramente distintas. A tese de Sartre que a conscincia, sendo um puro movimento de ultrapassar-se a si mesma, no comportaria um Eu transcendental. ento que na introduo da Transcendncia do Ego faz a seguinte a firmao:
176 Para a maior parte dos filsofos, o ego um habitante da conscincia. Alguns afirmam a sua presena formal no seio das Erlebnisse como um princpio vazio de unificao. Outros psiclogos em sua maior parte pensam descobrir sua presena material, como centro dos desejos e dos atos, em cada momento de nossa vida psquica. Ns queremos mostrar aqui que o Ego no est na conscincia nem formal nem materialmente: ele est fora, no mundo, tal como o Ego de outrem 130 .
Para Sartre a conscincia no precisaria de nenhum princpio unificador para que as snteses que nela ocorrem se tornassem possveis, ela se basta a si mesma. Quando se diz uma conscincia, diz-se toda a conscincia; no necessrio um Eu transcendental para que a unidade e a individualidade da conscincia sejam garantidas. As suas objees remetem para o ponto de inflexo no pensamento de Husserl, quando este recorre, nas Idias, ao Eu transcendental; nos textos anteriores s Idias, sobretudo nas Lies sobre a conscincia imanente do tempo, curso ministrado em Gottingen em 1905, a conscincia que se auto-unifica. O tema da auto-unificao importante por aparecer em Deleuze quando pensa o campo transcendental sem sujeito inclusive quando faz sua rplica a Sartre. A tese de Sartre que a conscincia pr-posicional, no limite impessoal. O que isto quer dizer? A conscincia s pode ser limitada por si mesma, isto , a unidade e identidade decorrem dela mesma e no de um eu transcendental. Sartre afirma de modo categrico que o Eu somente uma expresso da conscincia e no a sua condio. O eu transcendental decorre, portanto, do fato da conscincia ser uma totalidade sinttica e individual inteiramente isolada de outras totalidades do mesmo tipo. Sartre mantm eis sua diferena para Husserl que o eu transcendental totalmente intil para que a conscincia possua unidades de sntese, afirmando inclusive ser ele a morte da conscincia. Tudo na conscincia translcido, no sentido de possuir o absoluto em si mesma, independente do eu transcendental, que apareceria apenas como um centro de opacidade. Vemos aqui que, sendo um fenomenlogo e crtico da concepo husserliana, Sartre se mantm preso conscincia como um absoluto, sem no entanto
130 Sartre, A Transcendncia do ego, traduo Pedro M. S. Alves, Lisboa, Colibri, 1992, p.44. 177 pens-la como uma fase do processo de individuao. Sartre afirma que a conscincia no posicional, no ttica, por no ser objeto para si mesma, o seu objeto est fora dela e, por isso que , num mesmo ato, ela o pe e o apreende. Sartre define tal conscincia como irrefletida. A pergunta de Sartre : h lugar para um eu transcendental no seio da conscincia irrefletida? Se tudo translcido na conscincia irrefletida como encontrar nela a opacidade de um Eu transcendental? Sartre considera que a conscincia um absoluto no substancial; o eu aparece como qualquer coisa para a conscincia, mas no como uma qualidade da conscincia. A passagem do irrefletido para o refletido, no entanto, o ponto que os partidrios de Husserl 131 encontram como a maneira de neutralizar os argumentos de Sartre. A estrutura da conscincia apresentada por Sartre da seguinte maneira: primeiro, h um ato irrefletido que se dirige para a conscincia refletida; segundo, essa conscincia refletida torna-se objeto da conscincia irrefletida; terceiro, um objeto novo aparece, sendo este uma ocasio de afirmao da conscincia reflexiva, e no est, por conseguinte, nem no mesmo plano da conscincia irrefletida ( porque esta um absoluto que no precisa da conscincia reflexiva para existir) nem no mesmo plano do objeto da conscincia refletida; este objeto transcendente do ato reflexivo o eu. Sartre faz a seguinte a firmao sobre esse problema:
O campo transcendental purificado de qualquer estrutura egolgica, readquire a sua limpidez primeira. Num sentido um nada visto que todos os objetos fsicos, psicofsicos e psquicos, todas as verdades, esto fora dele, visto que meu Eu (moi) deixou, ele mesmo, de fazer parte dele. Mas, este nada tudo, visto que ele conscincia de todos esses objetos. J no questo de vida interior no sentido que Brunschwig ope vida interior e vida espiritual, porque no h nada que seja objeto e que possa pertencer interioridade da conscincia 132 .
131 Pedro M.S. Alves em seu texto Observaes sobre uma tese de Sartre que a introduo da sua traduo da Transcendencia do Ego apresenta uma bela anlise deste problema. A sua postura a de defender o Eu transcendental em Husserl onde procura mostrar que este possui uma relao com a unidade e individualidade da conscincia. O que faz a individualidade da conscincia , assim, aquilo mesmo que fazia a sua unidade, a saber, a sntese temporal. Efetivamente, o que permite conscincia compreender-se como individual o fato dela viver sob a forma de recuperao retencional de si mesma e da projeo para diante a partir do que lhe presente por meio dessa auto conservao retencional. Ao projetar-se para diante mantendo uma continuidade com o seu passado imediato, a conscincia obtm assim uma ligao contnua de todas as fases do seu desenvolvimento temporal, de tal modo que a mesmidade de estilo e de ponto de vista, que eram precisamente as notas de sua individualidade, se vem por essa via tambm asseguradas. 132 Sartre, ibdem, p.76. 178
O problema fenomenolgico do Eu transcendental se desdobra, segundo os argumentos de Sartre, num objeto transcendente conscincia irrefletida. A posio desse problema resulta no impasse de saber se o Eu transcendental ou transcendente conscincia. Ora, o problema deve ser colocado de outra maneira: como a conscincia aparece dentro do campo transcendental sem sujeito? Sartre na Transcendncia do ego faz a seguinte citao: O ego para os objetos psquicos, o que o mundo para as coisas Notemos aqui que a relao entre o eu e o mundo pemanece nas rplicas que Sartre tece em relao a Husserl, ambos porm afirmam que o Eu transcendente conscincia; a diferena entre eles que Husserl afirma a transcendncia na imanncia, enquanto Sartre a transcendncia fora da imanncia; sendo que Husserl considera como imanncia o que ocorre na subjetividade. Quando enfatizamos que o pensamento de Deleuze procurava sair fora da relao entre o eu e o mundo, pretendamos assinalar que plenamente possvel pensar a filosofia fora desses terminais metafsicos. Notamos, no entanto, que a transcendncia na imanncia em Husserl parece querer reconstituir a posio exercida por Deus na filosofia moderna, como fonte e garantia da identidade do eu e do mundo. A imanncia nunca pensada nela mesma, assim como o sentido nunca pensado nele mesmo. O desaparecimento de Deus, assim como do Eu, no gera, entretanto, o abismo indiferenciado; pelo contrrio: a imanncia aparece com toda a sua potncia de gnese. A teoria do sentido de Deleuze, dentro do mbito da filosofia transcendental, ganha uma diferena para as de Husserl e de Sartre. Deleuze considera que o campo transcendental impessoal formulado por Sartre mesmo que no tenha a forma de uma conscincia pessoal ou de uma identidade subjetiva onde o Ego aparece como transcendente insuficiente, devido ao critrio de unificao se dar por um jogo de intencionalidades puras. Como Deleuze quer pensar o sentido sem confundi-lo com a designao, com manifestao e com significao, ele afirma que no basta recusar a 179 forma do pessoal; o campo transcendental deve tambm ser isento das formas do geral e do individual. A forma do pessoal caracteriza um sujeito que se manifesta, a forma do geral significa classes e propriedades objetivas das coisas e a forma do individual designa sistemas individualizados de maneira objetiva, que remetem a pontos de vista subjetivos, eles mesmo individuantes e designantes. Deleuze sublinha sua diferena para com Husserl quando afirma que no adianta estabelecer centros de individuao e pontos de vista no campo transcendental como faz o fenomenlogo. Assinala, todavia, que aprecia o movimento de Husserl para instaurar no campo transcendental vrios eus maneira de Leibniz, ao invs de uma forma do Eu ao modo de Kant. Tal reverncia, ao nosso ver, por Husserl ter quase chegado s singularidades que povoam o campo transcendental; mas insistimos aqui em sublinhar a diferena entre os dois pensadores ao afirmar que o fenomenlogo povoa o campo transcendental com mnadas e egos; enquanto o filosfo francs encontra ali apenas singularidades. Deleuze afirma que nas Meditaes Cartesianas Husserl coloca as mnadas numa posio muito importante, ao lado do Eu como unidade sinttica de apercepo. Todavia, acrescenta um comentrio de Gaston Berger, em que este faz uma objeo a Sartre ao assinalar que a conscincia impessoal pode no ter necessidade do Eu transcendental, mas que no pode dispensar pontos de vistas ou centros de individuao. Por que o campo transcendental em Husserl no pode dispensar pontos de vista e centros de individuao? Para no se tornar um abismo indiferenciado, no podemos perder de vista que Deleuze est procurando pensar a neutralidade e a potncia gentica do sentido. E justamente nesse ponto que Deleuze afirma que Husserl pensou as singularidades, mas j aprisionadas nos indivduos e nas pessoas. O empirismo transcendental apresenta muitas questes levantadas por Husserl em sua fenomenologia, mas avana, a partir das consideraes de Sartre sobre o campo transcendental, no que tange ao campo transncendental sem conscincia e sem sujeito. ento que podemos dizer que Deleuze emparelha com mais um pensador que tem sua origem na fenomenologia. Heidegger um pensador que dispensou o sujeito, a 180 conscincia, rumando para uma ontologia fundamental; em sua disusso com Cassirer, em Davos, podemos observar como pensa o problema do ser-a e tambm como se distancia da fenomenologia:
Acredito que o que designo por Dasein (ser-a) no traduzvel por nenhum conceito de Cassirer. Se quiserem design-lo como conscincia, isto justamente o que tento rechaar. O que denomino ser-a no se determina com o que se denomina por esprito, nem por vida, seno que se refere unidade pristina e estrutura imanente da relao do homem, que de certa maneira est vinculado a um corpo, e que, mediante tal vnculo com o corpo, est em certa ligao com o ente no meio do qual se encontra; o ser a, ainda que aferrolhado em meio ao ente, pratica em relao a este uma ruptura livre, a qual sempre histrica e efmera; to efmera que a mais excelsa forma de existncia do ser-a somente se deixa retrair a raros e excassos momentos entre a vida e a morte, pelo que cabe dizer que o homem s existe por momentos exguos em cima de sua prpria possibilidade, enquanto o resto passa se movendo em meio de seu prprio ente 133 .
A citao de Heidegger importante por nos mostrar que sua filosofia se distancia da fenomenologia no que diz respeito conscincia, o que nos permite enfocar com mais proximidade os problemas que viemos at agora discutindo, sobretudo aqueles que remetem vida e imanncia. Heidegger, como vimos, recusa-se a definir o Dasein como conscincia e, tambm, como vida. Todavia, quando pensa que o Dasein existe apenas diante de suas possibilidades, no percebe que a escolha, a deciso, s pode ocorrer desse modo por ser esse o nico meio em que os problemas apresentados foram resolvidos. No haveria outro modo do Dasein existir, a no ser que um outro campo de problemas se apresentasse e fosse resolvido de outra maneira. Vemos que a dimenso do problema do transcendental se amplia cada vez mais; com Husserl, vemos que o transcendental no apenas a condio de possibilidade para toda experincia possvel, mas sim a transcendncia originria no seio da imanncia; atravs de Sartre assistimos possibilidade de no haver Eu transcendental por trs da conscincia; com Heidegger vemos dissipar-se toda conscincia transcendental, aparecendo uma
133 Heidegger, Kant y el problema de la metafsica, Mexico, Fondo de Cultura, p.76. 181 abertura do Ser atravs do prprio Dasein. Mediante todas essas questes, Deleuze nos apresenta um empirismo transcendental em que o conceito de singularidade 134 aparece como a diferena radical para com todos esses pensadores que se ocuparam do problema do transcendental. A teoria do sentido de Deleuze traz essa marca caracterstica, de modo que se quisermos apresentar a sua filosofia para aqueles que no tiveram contato com ela devemos destacar, em seu modo de pensar, o que vem a ser a singularidade. A citao a seguir deixa o entendimento dessa noo bastante ntido:
O que um acontecimento ideal? uma singularidade. Ou melhor: um conjunto de singularidades, de pontos singulares que caracterizam uma curva matemtica, um estado de coisa fsico, uma pessoa psicolgica e moral. So pontos de retrocessos, de inflexo etc.; desfiladeiros, ns, ncleos, centros; pontos de fuso, de condensao, de ebulio etc.; pontos de choro e de alegria, de doena e de sade, de esperana e de angstia, pontos sensveis como se diz. Tais singularidades no se confundem, entretanto, nem com a personalidade daquele que se exprime em um discurso, nem com a individualidade de um estado de coisas designado por uma proposio, nem com a generalidade ou a universalidade de um conceito significado pela figura ou a curva. A singularidade faz parte de uma outra dimenso diferente das dimenses da designao, da manifestao ou da significao. A singularidade essencialmente pr-individual, no pessoal, aconceitual. Ela completamente indiferente ao individual e ao coletivo, ao pessoal e ao
134 Franois Zourabichvili, O Vocabulariode de Deleuze, traduo Andr Telles, Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2004, p.100-103. A elaborao do conceito de singularidade procede de uma radicalizao da interrogao crtica ou transcendental: o indivduo no o primeiro na ordem do sentido, devendo ser engendrado no pensamento (problemtica da individuao); o sentido o espao da distribuio nmade, no existe partilha originria das significaes (problemtica da produo de sentido). Com efeito, embora primeira vista parea a ltima realidade tanto para a linguagem como para a representao em geral, o indivduo supe a convergncia de certo nmero de singularidades, determinando uma condio de fechamento sob a qual se define uma identidade: o fato de que certos predicados sejam escolhidos implica que outros sejam excludos. Nas condies da representao, as singularidades so desde logo predicados, atribuveis a sujeitos. Ora, o sentido por si mesmo indiferente predicao (verdejar um acontecimento como tal, antes de ser tornar a propriedade possvel de uma coisa, ser verde); por conseguinte, comunica-se de direito com qualquer outro acontecimento, independentemente da regra de convergncia que o apropria a um eventual sujeito. O plano onde se produz o sentido assim povoado de singularidades nmades e no hierarquizadas, constituindo puros acontecimentos. Essas singularidades tm entre si relaes de divergncia ou de disjuno certamente no de convergncia, uma vez que esta j implica o princpio de excluso que governa a individualidade: elas s se comunicam por sua diferena ou sua distncia, e o livre jogo do sentido e de sua produo reside precisamente no percurso dessas mltiplas distncias, ou sntese disjuntiva. Os indivduos que somos, derivando desse campo nomdico de individuao, que conhece apenas acoplamentos e disparidades, campo transcendental completamente impessoal e inconsciente, no reatam com esse jogo do sentido sem fazer a experincia da mobilidade de suas fronteiras. A esse nvel, cada coisa no mais ela mesma seno uma singularidade que se abre ao infinito dos predicados pelos quais ela passa, ao mesmo tempo em que perde seu centro, isto , sua identidade como conceito e como eu. 182 impessoal, ao particular e ao geral e s suas oposies. Ela neutra. Em compensao, no ordinria: o singular se ope ao ordinrio 135 .
O empirismo transcendental distingue a filosofia de Deleuze das demais filosofias transcendentais: as singularidades impedem que caiamos no abismo indiferenciado, ou que se pretenda decalcar o transcendental do campo emprico. Ao recusar a forma da pessoa e o ponto de vista da individuao, Deleuze afasta a possibilidade do campo transcendental ser dado como uma conscincia. Ele afirma que uma conscincia sem sntese de unificao no nada e no h sntese de unificao sem a forma do Eu ou ponto de vista da individualidade. Os indivduos e as pessoas s podem se comunicar atravs da recognio, onde reinam a identidade e a semelhana; no campo das singularidades impessoais e pr-individuais tudo se comunica com tudo, assim como a vida no-orgnica envolve todos os indivduos e pessoas, que por sua vez somente se comunicam por recognio constituindo campos de excluso; no limite bolses de misria e holocaustos dirios. Atravs do empirismo transcendental, Deleuze potencializa a filosofia, apontando para futuras pesquisas que possam tornar cada vez mais atraente o estudo dessa disciplina que atravessa o tempo. Ao pensar o empirismo transcendental, Deleuze est delineando uma posio que diverge literalmente daquela construda por Kant. O filosofo de Knisberg defende a idia de que a experincia s possvel por intermdio de snteses que derivam a priori do entendimento. Veremos aqui a propriedade dos conceitos de snteses disjuntivas e de singularidade em Deleuze. Quando Kant expe sua viso de como a experincia possvel, revela ainda resqucios do hilemorfismo, o que fica evidente quando vemos sua preocupao em mostrar que existe a matria da experincia e a forma do entendimento. A matria do emprico a sensao, diz Kant; a sensao quando relacionada conscincia chama-se percepo. Kant elucida que dentre as representaes que constituem uma experincia, quase todas derivam da sensibilidade, exceto uma: a do composto. O composto por no
135 Deleuze, Lgica do Sentido, p.55 183 derivar da sensiblidade obviamente tem sua fonte no entendimento. O que seria o composto? Kant introduz, desse modo, a forma do entendimento na matria da experincia. As snteses a priori do entendimento permitem com que a experincia seja possvel porque as sensaes, mesmo quando relacionadas conscincia, no possuem tais snteses. O diverso ligado por uma unidade que Kant denomina unidade sinttica de apercepo. Tal unidade permite conscincia fazer as ligaes dessas diversidades de representao mediante determinadas funes. Kant chamou essas funes de categorias. Deleuze introduz uma modificao nesse modo de pensar a experincia, no se atendo aos seus aspectos materiais e formais. Sua modificao consiste em pensar a experincia a partir de um campo de singularidades no ligadas; e a noo de singularidade se insere justamente entre a matria e a forma. No se trata mais de pensar a experincia das coisas que aparecem constitudas de materia e forma. Deleuze pensa as singularidades como o campo transcendental onde as coisas, indivduos e pessoas constitudos de matria e forma aparecem. Tal experincia implica a insero da vida no campo das especulaes filosficas. Todavia, faz- se necessrio acrescentar que tal experincia implica em um novo aspecto de snteses: as snteses disjuntivas. Esse ponto parece ntido, na obra de Deleuze, quando este se reporta, por exemplo, s consideraes de Duns Scot sobre as hecceidades: singularidades que pernitem aos indivduos se distinguirem uns dos outros; mas tambm quando faz seu agenciamento com Simondon; mas sobretudo no plano de imanncia de uma vida que retira a imposio do hilemorfismo. aqui que observamos como a experincia transcendental em Deleuze permite snteses disjuntivas como uma via diferente da filosofia transcendental inaugurada por Kant. O conceito de singularidades vem dar novo brilho experincia transcendental.
6.4) As snteses disjuntivas
184 Ao pensar o acontecimento, Deleuze remeteu-nos inicialmente ao pensamento dos esticos, afirmando, no entanto, em determinado ponto do texto, que Leibniz era o grande terico do acontecimento. No tardou, porm, em recusar o pensamento do filsofo das mnadas pelo uso negativo que ele faz da divergncia. O estudo das snteses disjuntivas na Lgica do Sentido remete para a critica de dois filsofos: Leibniz e Kant. Nesse ponto, Deleuze expe que as snteses disjuntivas se do quando um elemento paradoxal, quando um precursor sombrio, no mais um eu transcendental, faz ressoar as sries. A filosofia deleuzeana sempre nos remeteu para a questo dos simulacros e, quando encontramos suas proposies em torno do elemento paradoxal, parecemos vislumbrar uma espcie de modelo simulacro no campo transcendental provido de singularidades dspares. As singularidades gozariam de um princpio de auto- unificao, sempre mvel e deslocado, na medida em que seriam percorridas por um elemento paradoxal que as faz ressoar, constituindo no mais um mundo, mas um caosmos onde os indivduos e as pessoas apareceriam constituindo mundos. Os esticos, como dissemos, serviram de inspirao para que Deleuze traasse sua teoria do sentido; no entanto, em determinado ponto do texto, ele afirma terem esses filsofos sucumbidos causalidade fsica, vindo ento a erigir Leibniz como o terico do acontecimento, por considerar que aquilo que este denomina compossvel e incompossvel no se deixaria reduzir ao idntico e ao contraditrio. Nesse estudo das snteses disjuntivas, remete-nos ento para uma lgica que no tem como preocupao afirmar os princpios de identidade e de no contradio; e que nos nos permite tambm escapar da lgica dialtica, onde afirmada a contradio. Em sua teoria do acontecimento, pensa que o acontecimento envolve os estados de coisas e com Leibniz encontra o tema da compossibilidade em que afirma que os predicados so inerentes a um sujeito, na medida em que correspondam aos acontecimentos compossveis com o mundo em que este sujeito vive. Assim, o predicado pecador, para Ado, compossvel com o mundo em que Ado pecou e incompossvel com o mundo em que no pecou. Leibniz tem uma viva conscincia da anterioridade e da originalidade do acontecimento em relao ao predicado, diz Deleuze; e indica que a compossibilidade deve ser definida 185 de uma maneira original, a um nvel pr-individual, pela convergncia das sries que formam as singularidades dos acontecimentos estendendo-se sobre linhas ordinrias. A incompossibilidade assinala uma divergncia entre as sries ao redor das singularidades. Deleuze faz aqui uma afirmao cuja importncia preciso destacar:
Dois acontecimentos so compossveis quando as sries que se organizam em torno de suas singularidades se prolongam umas s outras em todas as direes, incompossveis quando as sries divergem na vizinhana das singularidades componentes. A convergncia e a divergncia so relaes completamente originais que cobrem o rico domnio das compatibilidades e incompatibilidades algicas e com isso formam um pea essencial da teoria do sentido 136 .
A incompossibilidade serve de regra para que Leibniz exclua os acontecimentos uns dos outros fazendo da divergncia ou da disjuno um uso negativo ou de excluso. A justicativa para essa escolha a subservincia s exigncias da teologia. Deleuze afirma que tudo uma questo de ponto de vista e se decide por um uso afirmativo da divergncia. Mas o que quer dizer isso, a divergncia ou a disjuno como objetos de afirmao? Em regra geral, duas coisas no so simultaneamente afirmadas seno na medida em que sua diferena negada, suprimida de dentro, mesmo se o nivel desta supresso supostamente incumbido de regulamentar a produo da diferena tanto quanto seu desvanecimento. Sem dvida, a identidade no a a da indiferena, mas geralmente pela identidade que os opostos so afirmados ao mesmo tempo, quer aprofundemos um dos opostos para a encontrar o outro, quer procedamos a uma sntese dos dois. Falamos, ao contrrio, de uma operao a partir da qual duas coisas ou duas determinaes so afirmadas por sua diferena, isto , no so objetos de afirmao simultnea seno na medida em que sua diferena ela prpria afirmada, ela prpria afirmativa. No se trata mais, em absoluto, de uma identidade dos contrrios, como tal inseparvel ainda de um movimento do negativo e da excluso. Trata-se de uma distncia positiva dos diferentes: no mais identificar dois contrrios ao mesmo tempo, mas afirmar sua distncia como o que relaciona um ao outro enquanto diferentes. A idia de uma distncia positiva enquanto distncia (e no distncia anulada ou vencida) parece-nos o essencial, porque ela permite medir os contrarios por sua diferena finita em lugar de igualar a
136 Deleuze, Logica do Sentido,177. 186 diferena a uma contrariedade desmedida e a contrariedade a uma identidade ela propria infinita. No a diferena que deve ir at contradio, como pensa Hegel no seu voto de acolher o negativo, a contradio que deve revelar a natureza de sua diferena seguindo a distncia que lhe corresponde. A idia de distncia positiva topolgica e de superfcie e exclui toda profundidade ou toda elevao que reuniriam o negativo com a identidade 137 .
Quando Deleuze expe o problema das snteses disjuntivas est ressaltando que a vida o procedimento mesmo e retira de Leibniz a afirmao de que no h pontos de vista sobre as coisas, mas que as coisas, os seres, so pontos de vistas. Deleuze, no entanto, diferentemente de Leibniz faz da incompossibilidade no uma regra de excluso, mas um meio de comunicao; os pontos de vista deixam de ser submetidos a regras que os admitiam apenas quando convergiam; como, por exemplo, os pontos de vista sobre uma mesma cidade. Deleuze adota o procedimento de Nietzsche em Ecce Homo, ou seja, a inverso da perspectiva onde feita a afirmao em torno da vida mediante a relao sade-doena. Deleuze toma como ensinamento, o pensamento de Nietzsche quando este diz que preciso observar, enquanto doente, conceitos mais sadios, valores mais sos; e depois, inversamente, no alto de uma vida rica, superabundante e segura de si, mergulhar no trabalho secreto do instinto da decadncia. Deleuze, atravs da inverso da perspectiva, pensa a divergncia dos pontos de vista onde cada um afirma a sua diferena; cada ponto de vista uma afirmao de divergncia, de distncia; e coloca a seguinte questo sobre as snteses disjuntivas:
Mas, justamente, toda a questo de saber em que condies a disjuno uma verdadeira sntese e no um procedimento de anlise que se contenta em excluir predicados de uma coisa em virtude da identidade de seu conceito (uso negativo, limitativo ou exclusivo da disjuno). A resposta dada na medida em que a divergncia ou o descentramento determinados pela disjuno tornam-se objetos de afirmao como tais. A disjuno no , em absoluto, reduzida a uma conjuno; ela continua sendo disjuno uma vez que recai e continua recaindo sobre uma divergncia enquanto tal. Mas esta divergncia afirmada de modo que o ou torna-se ele prprio afirmao pura. Em lugar de um certo nmero de
137 idem, ibdem, p.178-179. 187 predicados serem excludos de uma coisa em virtude da identidade de seu conceito, cada coisa se abre ao infinito dos predicados pelos quais ela passa, a mesmo tempo em que ela perde seu centro, isto , sua identidade como conceito ou como eu. excluso dos predicados se substitui a comunicao dos acontecimentos 138 .
As criticas endereadas a Leibniz repercutem naquelas dirigidas a Kant, onde vemos aparecer os mesmos pontos em relao ao uso negativo da divergncia. Quando Deleuze se reporta ao conceito de snteses disjuntivas imediatamente faz remisso filosofia transcendental de Kant, indicando o que a dialtica transcendental nos fornece para pensarmos tal questo. Kant, como sabemos, quando formulou a distino entre uso lgico e uso transcendental da razo deixou-nos como legado o ensinamento de que as idias transcendentais ou os conceitos da razo pura no se relacionam diretamente com a sensibilidade, mas sim com o entendimento. Nesse captulo intitulado Dos conceitos da razo pura , o filsofo de Knnisberg nos ensina acerca da dificuldade em se denominar um conceito com a palavra adequada; por isso o conceito puro da razo, ao ser denominado idia transcendental, requer de Kant uma distino sobre aquele homnimo de Plato. Nesse ponto, podemos acompanhar como se d para o filsofo a preocupao quanto criao de conceitos, tema que coincidentemente ser tratado posteriormente pelo prprio Deleuze quando se interroga: O que a filosofia? Kant, na segunda seo do Livro I da Dialtica Transcendental, nos indica o que a analtica transcendental nos ensinou sobre a representao dos objetos; diz ele que s podemos possuir representaes de objetos pelas mesmas quando estes aparecerem sobre uma unidade sinttica, que a nica a nos permitir um conhecimento emprico dos objetos. Qual seria ento o papel dos conceitos puros da razo? Tal pergunta remete diretamente ao papel e funo das idias transcendentais com relao ao conhecimento: que o de buscar a totalidade das condies pelas quais os objetos podem ser representados e conhecidos; ao pensarmos a totalidade das condies, s podemos assinalar que no deve existir uma unidade que ultrapasse tal
138 Idem, ibdem, p.180 188 totalidade: no pode haver uma condio maior do que essa; mas sim que a totalidade das condies seja uma unidade incondicionada. O tema das snteses disjuntivas, como dissemos, faz com que Deleuze assinale pontos importantssimos sobre a dialtica transcendental de Kant no que remete unidade incondicionada que garante a relao entre as partes e o todo. Nesse ponto, devemos acompanhar o percurso de Kant quando este nos apresenta o que vem a ser a funo dos conceitos da razo pura. Kant nos explica que as categorias do entendimento atuam nos juzos atravs de sua forma lgica, dirigindo todo o uso do prprio entendimento diante dos dados da experincia. Ressalta ainda que, do mesmo modo, podemos esperar que a forma dos raciocnios e no dos juzos, tambm tenha a mesma funo de unidade sinttica que determina o uso do entendimento no conjunto total da experincia. A pergunta: qual a funo ou papel das idias trancendentais assim respondida. Kant, porm, vai mais alm, ao assinalar que a funo da razo quando de suas inferncias consiste na universalidade do conhecimento por conceitos. Na dialtica transcendental, o raciocnio aparece como um juzo determinado por conceitos a priori em toda a extenso da sua condio; ao raciocinar, a razo procura sempre um conceito que possua a universalidade que abarque tudo aquilo que inferido; da a relao com o entendimento sempre remeter a tal universalidade. Na concluso de um silogismo do tipo: Todo homem mortal, Caio homem, logo Caio mortal , temos condies de somente pelo entendimento extrair a proposio: Caio mortal. Kant nos explica que, nesse caso, a razo procura um conceito que tenha a condio pela qual dado o predicado desse juzo, elucidando que em todo silogismo restringimos um predicado a determinado objeto, aps t-lo anteriormente pensado na premissa maior em toda sua extenso, sob certa condio. A funo da razo aparece aqui, isto , como universalidade do conhecimento por conceitos; a universalidade toda quantidade completa de extenso como referncia e condio para todo conceito do entendimento. Os conceitos puros da razo, as idias transcendentais, correspondem totalidade das condies de todos os conceitos do entendimento 189 relacionados s sinteses das intuies. Dado um conceito, a razo busca a totalidade das condies pelas quais o entendimento o mantm sobre determinadas relaes. Tal conceito, por relacionar-se com o entendimento e no com a sensibilidade, , por sua vez, incondicionado; as idias transcendentais so, portanto, incondicionadas. Desse modo, um conceito puro da razo, de acordo com Kant, pode ser definido como o conceito do incondicionado, na medida em que contm um fundamento da sntese do condicionado. Vejamos o que diz Kant a esse respeito:
Haver tantos conceitos puros da razo quantas as espcies de relaes que o entendimento se representa mediante as categorias: teremos, pois, que procurar, em primeiro lugar, um incondicionado da sntese categrica num sujeito; em segundo lugar, um incondicionado da sntese hipottica dos membros de uma srie e, em terceiro lugar um incondicionado da sntese disjuntiva das partes num sistema 139
No captulo da dialtica transcendental, cujo ttulo das Idias transcendentais, Kant nos apresenta trs tipos de snteses: hipottica, categrica e disjuntiva; essas snteses repercutem em todo o nosso modo de pensar. O eu penso implica em sabermos como ocorre a ligao entre um sujeito e um predicado para que possamos pensar um objeto, o que aparece na sntese categrica; de outro modo, tambm para que possamos pensar o mundo com seus objetos preciso um tipo de sntese que permita relacion-los, da a sntese hipottica. Do mesmo modo, para que todos os objetos em geral possam ser pensados, a sntese disjuntiva aparece como aquela que evita predicados contraditrios. Deus, neste caso, aquele que evita a contradio de predicados. Deus uma idia transcendental, isto , um conceito puro da razo; a razo tem como fim buscar a totalidade do que o entendimento pensa atravs de seus conceitos de reflexo; nessa busca, a totalidade, dos objetos em geral s pode ser pensada devido excluso de predicados; no basta somente a idia de Eu nem a de Mundo. No apndice III de Lgica do Sentido cujo ttulo : Klossowski ou os Corpos- Linguagem aparece uma bela exposio sobre a sinteses disjuntivas em Kant. Nesse
139 Kant, Critica da Razo Pura, A323. 190 apndice, Deleuze afirma que a compreenso desse problema requer que saibamos como se d, em Kant, a relao entre a Idia e o silogismo em geral. A razo definida por uma certa maneira de tratar os conceitos do entendimento; um conceito sendo dado, a razo procura relacion-lo a um outro que subsume, em toda a sua extenso, o primeiro. A razo estabelece, no nvel dos conceitos, a relao entre condicionante e condicionado. Podemos citar como exemplo o conceito de mortal, quando tal conceito dado, a razo procura o conceito que condiciona em toda a sua extenso essa atribuio; no caso, o conceito Todos os homens. Todavia, um problema aparece devido ao entendimento possuir categorias a priori que condiciona os objetos da experincia possvel. Nesse ponto, Deleuze destaca que diante desse problema a razo forada a inverter noes supracondicionantes, as quais so chamadas de Idias. Em sua belssima exposio elucida que somente em segundo lugar que a razo pode ser definida como faculdade das Idias. A Idia definida como uma noo que em toda a sua extenso condiciona a atribuio de uma categoria de relao (substncia, causalidade, comunidade) a todos os objetos da experincia possvel. As Idias de Eu, Mundo e Deus correspondem s categorias de substncia, causalidade e comunidade. Deleuze afirma que o gnio de Kant est em mostrar que o Eu a Idia que corresponde categoria de substncia; o Eu no apenas condiciona a atribuio da categoria de substncia aos fenmenos do sentido externo, mas tambm o do sentido interno; o Eu, desse modo, descoberto como o princpio universal do silogismo categrico, na medida em que este relaciona um fenmeno determinado como predicado a um sujeito determinado como substncia. A Idia de Mundo condiciona a a- tribuio da categoria de causalidade a todos os fenmenos, sendo considerada, por Kant, como o principio universal do silogismo hipottico. Deus, por sua vez, a Idia que condiciona a atribuio da categoria de comunidade. Deleuze assinala, de modo brilhante, aps elogiar a teoria kantiana do silogismo, que Deus no mais aquele que cria sujeitos e mundo, mas aquele que opera disjunes ou pelo mesmo as funda, sendo considerado o senhor do silogismo disjuntivo. Deus definido pelo conjunto de toda possibilidade, na medida em que esse conjunto constitui uma matria originria ou um 191 todo de realidade. A realidade de cada coisa da deriva: ela repousa, com efeito, na limitao desse todo, uma vez que um pouco de realidade atribudo coisa enquanto o resto da excludo, o que est de acordo com o ou da maior disjunta e com a determinao do objeto por um dos membros desta diviso na menor. Em suma, o conjunto do possvel uma matria originria, por onde deriva, por disjuno, a determinao exclusiva e completa de cada coisa. E Deus no tem outro sentido alm de fundar esse manejo do silogismo disjuntivo, pois que nos proibido concluir da unidade objetiva que sua Idia representaria a unidade coletiva ou singular de um ser em si que seria representado pela Idia 140 . O tema da excluso de predicados fica bem ntido aqui, uma vez que a tese deleuzeana a de substitui-la pela comunicao dos acontecimentos. Mas, por que tal substituo? Sabemos que Deleuze pensa a negao transcendental kantiana como um uso limitativo e negativo da divergncia. O principio de determinao completa de uma coisa nos leva compreenso daquilo que Kant considera o conjunto de todos os predicados possveis. A determinao de uma coisa impede que ela se abra para todos os predicados possiveis, sendo este o aspecto que Deleuze ressalta quando fala que uma coisa quando se abre para todos os predicados possiveis perde sua identidade e se metamorfoseia, se modifica. Deleuze afirma que Kant considera que Deus o senhor dos silogismos disjuntivos. Tal afirmao resulta daquilo que Kant concebe como o modo da razo operar em seu uso transcendental; a razo opera ao modo de um silogismo disjuntivo, onde na premissa maior aparece a disjuno o ou...ou que assinala uma diviso e j remete para um escolha entre predicados; a premissa menor limita essa diviso e a concluso determina a escolha dos predicados, dando a identidade ao conceito da coisa. Deus o senhor do silogismo porque contm o conjunto de todos os predicados possveis pelos quais uma coisa pode ser determinada. Tal determinao uma negao, uma limitao no conjunto de todos os predicados possiveis. Deleuze assinala, nesse ponto, que uma coisa determinada nunca se abre para todos os predicados, sendo aqui que o tema inslito sobre a teologia ressurge com
140 Deleuze, Lgica do Sentido, p.303-304. 192 toda a sua fora; e a tese de Klossowski ressoa diante das suas afirmaes em relao s snteses disjuntivas. Ao pensar o ideal transcendental, Kant consolidou o uso limitativo e negativo da disjuno, o que fez com que Deleuze retomasse a tese de Klossowski acerca do estatuto de Deus como senhor do silogismo disjuntivo. A tese de Klossowski, com a nova critica da razo que implica, assume ento todo o seu sentido: no Deus, , ao contrrio, o Anti-cristo que o senhor do silogismo disjuntivo. E isto porque o antideus determina a passagem de cada coisa por todos os predicados possveis. 141 Deleuze, nesse ponto, comea a pensar toda uma filosofia sem apontar para o Eu, para o mundo ou para Deus; que ressoa com o desmoronamento que a dinamite de Nietzsche provocou na categorias filosficas da tradio. Os temas do campo transcendental sem sujeito e o das singularidades ganham aqui suma importncia por no nos deixarem cair num abismo indiferenciado e tambm por nos permitirem um uso afirmativo das disjunes. Deleuze faz nesse ponto uma afirmao preciosa, que nos deixa ver todo o encaminhamento de suas consideraes sobre o campo transcendental atravessado por singularidades dispares:
No h mais realidade originria. A disjuno no deixa de ser uma disjuno, o ou ento no deixa de ser um ou ento. Mas, ao invs da disjuno significar que um certo nmero de predicados so excludos de uma coisa em virtude da identidade do conceito correspondente, ela significa que cada coisa se abre ao infinito dos predicados pelos quais passa, com a condio de perder sua identidade como conceito e como eu. Ao mesmo tempo que o silogismo disjuntivo acede a um princpio e a um uso diablicos, a disjuno afirmada por si mesma sem cessar de ser uma disjuno, a divergncia ou a diferena tornam-se objetos de afirmao pura, o ou ento torna-se potncia de afirmar, fora das conies no conceito da identidade de um Deus, de um mundo ou de um eu. 142
Ao pensar a disjuno de modo afimativo, Deleuze encontra atravs do conceito de singularidade um meio de elucidar o que entende por comunicao dos acontecimentos, uma vez que sempre repetiu que as singularidades so os verdadeiros
141 Deleuze, Lgica do Sentido, p.304. 142 idem , ibdem , p.304. 193 acontecimentos transcendentais, isto , por mais que um indivduo esteja imerso e aprisionado por uma excluso de predicados, as singularidades que o constituem permitem uma linha de fuga por se comunicarem com as multiplicidades, com inumeras singularidades. Da a inventividade, a criatividade, como podemos atestar na vida mesma em suas mais diferentes expresses. O conceito de singularidade aquele que nos leva a entender o valor dado por Deleuze ao tema das snteses disjuntivas. Vejamos esta citao:
Ora, desde que a singularidade se apreende como pr-individual, fora da identidade de um eu, isto , como fortuita , ela se comunica com todas as outras singularidades, sem cessar de formar com elas dsjunes, mas passando por todos os termos disjuntos que afirma simultaneamente, ao invs de reparti-los em excluses. 143
Deleuze, diferentemente dos empiristas empricos, aponta para um empirismo transcendental onde as snteses disjuntivas ocorrem tanto na gnese dos indiividos quanto nos acontecimentos que os envolvem em suas superficies, o que ressalta o aspecto transcendental. Transcendental j no um princpio de submisso dos dados da experincia s condies a priori de um sujeito, muito pelo contrrio: so as snteses que o acompanham em todos os seus processos de individuao. A excluso dos predicados deriva do hilemorfismo que, de modo subrepticio, ressoa na filosofia de Kant como um decalque empirico do transcendental. Deleuze introduziu na filosofia um descompasso, um inusitado modo de pensar cujo efeito estrondoso, sobretudo para aqueles que se ocuparam da filosofia transcendental; e a pesquisa de sua teoria levou-nos ao encontro de uma nova maneira de ver a fazer filosofia. Ao estudar Deleuze, no podemos deixar de lado a vida; s pensar que o acontecer se d de modo distinto ao das coisas. A filosofia encontra o acontecimento e, com esse encontro, a vida pode se expressar fora dos contornos determinados pela recognio; e ao pensar filosofia com Deleuze comeamos a entender que a experincia transcendental difere literalmente do que costume chamar
143 idem , ibdem , p.308. 194 de emprico. uma experincia de que podemos falar no apenas especulando, mas incluindo a experimentao que fazemos como diferena em relao experimentao das coisas que esto no mundo; o que nos permite falar que no empirismo transcendental nada definitivo, mas um campo aberto, como a vida aberta sem se fechar nos indivduos vivos. Nesse tipo de experincia no h referncias, como existem referncias na atividade daquele que faz cincia; nem se trata tampouco de buscar fundamentos como requer uma cincia universal. A filosofia de Deleuze abre um novo campo de problematizao onde a vida aparece como o nico modo de nos experimentarmos a ns mesmos. Deleuze pensa a experincia transcendental constituindo-se por snteses que se do de modo completamente diverso daquelas pensadas por Kant; so as snteses que no derivam do entendimento, mas ocorrem no em meio do ao campo transcendental, onde individuos e pessoas aparecem presididos por singularidades. O campo transcendental, podemos dizer assim, um campo de snteses disjuntivas; como uma vida um plano de snteses disjuntivas; e desse modo que Deleuze fala que o transcendental, ao ser pensado, foi sempre pensado como decalcado do emprico; assim como o problema da proposio. Os problemas que vemos ocorrer na filosofia como o da fenomenologia em relao consciencia como durao e a constituio das snteses temporais, como a reteno e a proteno, constantemente sempre esbarraram na reflexo. Se investigarmos a fundo o problema, veremos que as snteses disjuntivas sempre apareceram nas bordas dessas consideraes. O inusitado descompasso introduzido por Deleuze ao pensar o sentido a partir do acontecimento, repercute na filosofia contempornea, sobretudo no que diz respeito ao problema da imanncia. As consideraes que Deleuze est pensando tm muito mais a ver com a vida em sua disperso, do que no mundo com sua totalidade de coisas e fatos ; o seu modo de pensar, ao nosso ver, incidem muito mais para sobre o acontecimento viver e, do modo que este se d diferente distingue das coisas e estados de coisas do mundo. Diante destas consideraes acerca da vida, o conceito de disperso poderia ser muito proveitoso, pois a teoria do sentido de Deleuze somente pode ser pensada a partir da 195 maneira singular com que o acontecimento viver se d: os seres que so denominados vivos encontram-se dispersos, isolados, separados uns dos outros e, no entanto, h comunicao entre eles. A comunicao dos acontecimentos, que substitui a excluso dos predicados, pode ser muito bem pensada nesse hiato que separa e une as mais diversas e singulares vidas; e s a que poderemos compreender o esforo de Deleuze em distinguir sentido e significao. no vazio, na distncia entre as vidas, que o sentido pode ser pensado como distinto da significao; e como problema, justamente por ser produzido no seio da impossibilidade. Atravs de sua teoria do sentido Deleuze remete, antes de tudo, para a disperso que caracteriza o acontecimento viver envolvendo os seres vivos. Tal acontecer possui uma singularidade, que a de produzir sentido em meio disperso. Vrios exemplos, como o da vespa e da orqudea e o dos animais hbridos podem ser considerados para elucidar esse estranho modo de comunicao. O acontecimento viver implica tal disperso e Deleuze no est preocupado com o mundo, mas com o acontecimento que nos envolve enquanto possuidores de uma vida. Fazer uma filosofia assim reavivar os modos de viver e pensar que nos afastam de uma certa monotonia que apenas nos pretendem fazer subservientes ao que ordinrio e sem importncia. Uma vida um acontecer que possui sentido diante de outras singularidades vivas quando, junto a elas e com elas, produz sentido; a diferena da vida em relao s coisas se d justamente por esta mostra exatamente nessa estranha sntese, por esse paradoxo de estarmos separados, mas ligados, ao mesmo tempo, por uma vida. Ao pensar a vida, a filosofia no o faz com o intuito de descobrir a sua origem, mas de pens-la como um problema. Para Deleuze, pensar as multiplicidades, as vrias singularidades que uma vida traz consigo sempre uma afirmao, assim como que a distncia entre as vrias vidas no deixa de ser uma afirmao da divergncia. H sempre distncia entre vidas. Nenhum indivduo est junto ao outro, e, no entanto, no pode viver eternamente isolado; apesar do aparente isolamento, precisa de estabelecer laos com outros indivduos. Os indivduos esto separados entre si e prximos pelos laos que os unem que, no limite, so as relaes que aparecem na vida emprica. Todavia, a vida singular 196 no desaparece diante da vida individual emprica. A separao, a distncia o que caracteriza a vida emprica. Como j dissemos, as singularidades tambm so dspares e heterogneas e, apresentam mais do que distncias entre elas, o que acontece entre elas so disparidades e ressonncias. O que dado um isolamento, um hiato, uma separao e o que permite dizer que o homem est isolado e abandonado no universo justamente a disperso que imanente vida. Em qualquer multiplicidade, em qualquer comunidade encontraremos distncias entre os que a compem; o que os une, o que os aproxima, o sentido que no pode ser visto como uma coisa, por se tratar de um acontecimento. H produo de sentido entre as vidas singulares, antes de toda e qualquer significao, manifestao e designao. No adianta dizer que estamos no mundo e que, atravs da conscincia, tendemos para as coisas do mundo, tentando signific-las; o que envolve o abandono do homem no seio do mundo o isolamento, a distncia, a disperso. S h sentido por esse abismo que separa as vidas e somente por ele que tendemos para as coisas e estados de coisas, assim como para o outro. No difcil pensar que essa estranha relao que instaura, por exemplo, a possibilidade de se fazer classificao entre os seres; a taxonomia separa os seres que j esto separados entre si, classificando-os em espcies e genros. Ousamos dizer que desde o incio estamos instalados numa espcie de saudade ontolgica por estarmos separados uns dos outros. Acredita-se, habitualmente, que estamos separados no espao e juntos no tempo, mas sobretudo no tempo que se do as separaes e o prprio tempo produzido atravs dessas separaes; o sentido do tempo diferente da conscincia do tempo. E s podemos ter conscincia do tempo devido ao sentido do tempo ser produzido em meio disjuno, separao, disperso entre as vidas. A separao, a descontinuidade, a disjuno solicitam que compreendamos o movimento de tender para o outro, e que faamos tambm uma filosofia que no apenas d importncia ao mundo com seus objetos, mas que tambm leve em conta o modo da vida acontecer de modo disperso frente ao mundo. comum procurarmos um meio seguro de evitar a disperso; procuramos constantemente a 197 unidade, a matriz que venha assegurar a unificao e evitar a disperso. Jamais pensamos que a disperso que nos impele em busca da unificao; muito antes de pensarmos que estamos abandonados no mundo e no universo, vivemos dispersamente na vida e desse modo que a vida se diferencia em relao s demais coisas que esto no mundo. Quando falamos de um sujeito que visa um objeto, j estamos falando e pensando a partir de uma disperso. A nica maneira de experimentarmos o acontecer por esses, digamos, fragmentos vivos, dispersos e separados uns dos outros, e que, no entanto, possuem uma potncia inventiva e criativa. A busca de qualquer consenso j contra-senso em virtude do malogro que sempre aparece quando se trata de unificar os homens atravs do pensamento e da linguagem. A dialtica est na vida, implicita, devido ao viver se dar de modo disjunto entre vidas singulares. O problemtico j est de saida implicito na vida e por isso que toda tentativa de segregao, separao frrea, malogra. Justamente pelo sentido ser produzido em meio ao impossvel. H sempre sentido sendo produzido no seio da disperso e vida sendo produzida em linha de fuga. A vida, o viver sempre retorna do mesmo modo, o acontecer da vida sempre retorna de modo disperso e fragmentado, so snteses vivas que se afirmam e retornam de modo diferente em relao s outras snteses que se do na imensido do vazio. Falar de transcendncia, de intencionalidade implica que tenhamos pensado, antes de tudo, que tal sair fora de si um resultado do acontecimento viver; se no estivssemos separados, desde sempre, jamais tenderamos para o outro, jamais sairamos de ns e tenderamos para o outro e nos preocuparamos em fazer, por exemplo, uma teoria sobre a intersubjetividade; assim como nada tenderia para ns e nos afetaria. Pensar o sentido ter a experincia da lassido que nos assola quando tentamos a todo custo faz-lo um sentido de mundo; e, a alegria retorna quando encontramos o sentido sendo produzido na e pela disperso que envolve a vida. A abstrao j est ali na disperso, na separao; neste acontecimento que no visto e nem percebido, mas apenas pensado e sentido; a tendencia em privilegiarmos como superior todo os pensamentos abstratos deriva do vazio que nos separa. Quando nos deparamos com o vazio, disse Ulpiano, 198 experimentamos uma espcie de susto metafsico, ou melhor, diria ele: uma surpresa metafisica. Na imanncia de viver somos dispersos no vazio. Nascer separar-se e, viver efemeramente tocar a superfcie no vazio. Nada mais abstrato; e o pensamento filosfico tende sempre a exaltar como superior o modo de fazer filosofia que no se atenha ao aspecto material das coisas, mas ao formal; e tal modo de pensar deriva da posio que ocupamos no seio do vazio, na disperso onde o sentido produzido. O acontecimento viver se d na superfcie da terra e da vida; o viver acontece de modo dispar e, por estarmos nesta disperso, nesta separao, estamos tendendo para o mundo e esquecemos que, antes de tudo, estamos vivendo sempre de modo separado uns dos outros. Por estarmos separados uns dos outros, sempre tendemos para o mundo e, por isto mesmo, podemos tender de novo para ns mesmos e nos isolar numa espcie de enclausuramento. Dentro dele, desse enclausuramento, podemos tentar construir o mundo dedutivamente e at mesmo descrever a sua estrutura ultima de sentido. Porm, desde que vivemos, estamos sempre no abismo, na fenda que nos separa dos que vivem ao nosso redor. O que acontece quando a distncia diminui? O que acontece nas vizinhanas das vidas, quando a distncia entre elas diminui? Vrias singularidades, vrios acontecimentos, vrios encontros. aqui, nesse ponto, que podemos dizer que Deleuze no pensa o sentido como Frege o faz, isto , como sendo da ordem do intersubjetivo enquanto a referncia da ordem objetva e a representao da ordem subjetiva. O sentido , para Deleuze, um campo transcendental sem sujeito. O sentido est, assim, sempre sendo produzido de modo invisivel e imperceptivel e, ao mesmo tempo, sendo expresso atravs de proposies por aqueles que vivem e falam a partir dos acontecimentos que os envolvem. H sempre sentido sendo produzido e por isso que podemos dizer que cada um pode capt-lo independente de qualquer subjetividade psicolgica ou transcendental. Por haver sentido que podemos falar de necessidade e universalidade e, tambm, de generalidades e, sobretudo, de significao. O sentido no minimo o vnculo que mantm as vidas proximas umas das outras, por mais distantes que estejam. Neste fosso, nesse abismo que separa as vidas, 199 encontramos singularidades e no apenas indivduos e pessoas; encontramos na distncia entre vidas no apenas coisas e estados de coisas. O sentido acontece no como uma forma que pairando sobre os indivduos garantiria os seus aspectos e nem tampouco como uma conscincia, que fosse uma abertura para compreendermos o isolamento dos individuos entre si. H um fora completamente distinto da conscincia e que ao mesmo tempo se constitui como um dentro, pelo qual trazemos conosco o que acontece fora; por mais que quisssemos nos interiorizar, o que acontece fora sempre estar conosco, assim sempre repercutir em ns, ao modo de memria e de imaginao, os aconteciementos que experimentamos no fora. Quando memorizamos, trata-se sempre de alguma coisa que aconteceu conosco, envolvendo algum, em algum lugar. O tempo sempre implica a participao de um fora onde os outros fazem parte de nosso tempo. O que quer dizer que o tempo no somente meu, mas tambm dos outros. Nesse ponto, prefirimos nos reportar ao texto de Peter Pal Pelbart onde aparecem importantes consideraes sobre o pensamento do fora.
A expresso pensamento do fora, em Deleuze, soa quase como uma tautologia. Pois para ele o pensamento no uma faculdade inata, sempre fruto de um encontro, o encontro sempre encontro com o exterior, mas esse exterior, como o sublinha Zourabichvili, no a realidade do mundo externo, na sua configurao emprica, porm concerne as foras heterogneas que afetam o pensamento, que o foram a pensar, que arrombam o pensamento para aquilo que no pensa ainda, levando-o a pensar diferentemente. As foras do fora, diz ele ainda, no assim chamadas apenas porque vm de fora, do exterior, mas porque colocam o pensamento em estado de exterioridade, jogando-o num campo informal onde pontos de vista heterogneos, correspondentes heterogeneidade das foras em jogo, entram em relao... As consequncias dessa perspectiva so diversas: 1) o desafio do pensamento liberar as foras que vm de fora; 2) o fora sempre abertura de um futuro; 3) o pensamento do fora um pensamento da existncia (a um estado de coisas); 4) a fora do fora a Vida. Assim, no s a vida definida como essa capacidade de resistir da fora, mas o desafio atingir a vida como potncia do fora 144 .
A experincia transcendental difere ligeiramente da experincia simples na qual apenas observamos os fenmenos; o empirismo transcendental inseparvel de uma
144 Peter Pal Pelbart , Literatura e loucura in Memorial Circunstanciado (1997-2000) p.38-39. 200 teoria do sentido que se constitui nos interstcios, nos intervalos, nas indeterminaes em relao s outras vidas singulares. No queremos enfocar o problema exclusivamente pelo lado humano, preocupando-nos apenas com a existncia humana. Um pensador como Heidegger, por exemplo, afirma que est inscrita na essncia do Dasein, apesar de isto no defini-la por inteiro, a transposio para o interior de outro homem; e por a vemos que est fazendo uma critica ao conceito de endopatia em Husserl. Grosso modo, todas essas consideraes resultam do problema da intersubjetividade, que por sua vez, como dissemos, tem sua fonte na disperso que caracteriza a vida mesma. Deleuze, por sua vez, ao introduzir na filosofia a noo de acontecimento chega por vrias e outras vias quela de imanncia: uma vida. Quando falamos que em sua filosofia aparecem comparecem vrios filosofos, que aparentemente no apresentam nada em comum, queremos mostrar a relevncia da vida dos filsofos, a relevncia de uma vida filosfica. A comunicao dos acontecimentos que substitui a excluso dos predicados, exemplificando o que Deleuze denomina e pensa por sinteses disjuntivas, requer que saibamos que uma vida filosfica implica na constituio de uma vizinhana, de uma espcie de acordo discordante com outras vidas filosficas: um filsofo no apenas um terico, mas aquele que possui uma vida filosfica. Deleuze, por exemplo, tem um livro dedicado a Kant, que, como sabemos, no viveu e nem pensou como Nietzsche, mas que, no entanto, possua uma vida filosfica; em seu texto Imanncia: uma vida distingue vida individual e vida singular quando afirma: as singularidades ou acontecimentos constitutivos de uma vida coexistem com os acontecimentos da vida correspondente, mas no se agrupam nem se dividem da mesma maneira. Comunicam- se entre si de outra maneira que os indivduos 145 . Nesse texto vemos aparecer agrupados quatro filosfos: Bergson. Sartre, Husserl e Fichte. O motivo desse agrupamento gira em torno da vida. Deleuze pensa uma vida como contendo a determinao do singular. O Um, diz Deleuze, deixa de ser o todo transcendente que pode conter at mesmo a imanncia e passa a ser pensado como o imanente contido no
145 Deleuze, Limannaence: une vie, Revue Philosophie n.47. Paris: Minuit, 1995. p.19 201 campo transcendental. Nesse ponto, passamos a assistir ao seu dizer discurso elogioso a Husserl, quando destaca um excerto das Meditaes Cartesianas onde o fenomenlogo afirma que toda transcendncia se constitui unicamente na vida da conscincia como inseparavelmente ligada a essa vida. A fenomenologia, aqui, lida como a restituio de vida filosofia, isto , a leitura de Deleuze, pelo menos nesse momento, aponta para a fenomenologia como o estudo da vida imanente da conscincia, ou melhor, da corrente imanente da conscincia. A transcendncia sempre um produto da imanncia. Prado Junior destaca a importncia que Deleuze d ao filosofos citados nesse texto, sobretudo Fichte e Husserl:
O prprio Deleuze, como sempre hostil tradio da fenomenologia, sublinha que at mesmo Husserl chega idia de que toda transcendncia s se constitui na vida da conscincia , como inseparavelmente ligada a essa vida. Mas nota que j Fichte entendia por vida uma inobjetivvel precondio de objetividade, que jamais pode ser assimilada a uma res fixa. Sublinhemos que, para Fichte como para Husserl, os significados de transcendental e de vida superpem-se aos de temporalidade e de absoluto (um absoluto inquieto e vivo) 146 .
Quando se trata de imanncia, no podemos deixar de fazer aluso ao nome de Espinoza pelo qual Deleuze sempre expressou todo o seu afeto; ser um filosfo da imanncia sobretudo conjugar-se a Espinoza, o polidor de lentes, o filsofo trabalhador. No artigo Espinoza e ns, Deleuze faz a seguinte considerao: O importante conceber a vida, cada individualidade de vida, no como uma forma, ou um desenvolvimento de forma, mas como uma relao complexa entre velocidades diferenciais, entre retardamento e acelerao de partculas. Uma composio de velocidades e lentides sobre um plano de imanncia. Acontece como uma forma musical que depende de uma relao complexa entre velocidades e lentides de partculas sonoras. No somente uma questo de msica, mas de maneira de viver; por velocidade e lentido que ns escorremos entre as coisas, que ns nos conjugamos com outra coisa; nunca comeamos, nunca fazemos tbula rasa, passamos entre,
146 Bento Prado Junior, Plano de imanncia e vida, in Erro, iluso e loucura, So Paulo : Ed.34. 2004, p.164. 202 entramos no meio, esposamos ou impomos rtmos. No agenciamento com Espinoza, Deleuze destaca a noo de modo levando-o quela de singularidade. Espinoza, no define um corpo por sua forma ou pelos seus orgos e nem tampouco est preocupado em classific-los como substncia ou sujeito. Entretanto, os modos so pensados concretamente como velocidades e lentides no corpo e no pensamento e se os definirmos, corpo e pensamento, como potncia de afetar e ser afetado, certamente muitas coisas mudam. Uma vida pensada pelos seus afetos, por suas singularidades. Fazer uma listagem dos afetos de um animal ou de um homem apreender a sua vida singular, o imanente contido no campo transcendental. Ao nos apresentar o sentido, como sempre escapando aos princpios lgicos, Deleuze nos levou de encontro s teses clssicas da filosofia como, por exemplo, aquela que nos impossibilita de falar do que no existe; uma proposio que fala do que no existe impossvel. Por esse estranho caminho encontramos a sua preocupao em pensar o sentido, distigindo-o da significao; para ter significao as proposies precisam referir-se a objetos ou estados de coisas possveis ou reais; as proposies falsas no seriam aquelas que no dizem absolutamente nada; Plato, no Sofista, mostrou-nos que mesmo uma proposio falsa remete a alguma coisa. A proposio, por exemplo: Teeteto voa refere-se a duas coisas: ao indivduo Teeeteto, enquanto sujeito e ao de voar, enquanto predicado. O erro a m combinao, na proposio, dessas duas coisas; em Plato, o discurso remete sempre a alguma coisa de existente e Deleuze, quando procura distinguir sentido de significao, est apontando para alguma coisa de no existente como o que d sentido proposio; o acontecimento torna a linguagem possvel; o que acontece no existe como uma coisa, um objeto, um estado de coisas. O acontecimento se articula vida singular que no se confunde com a vida individual nem tampouco com as coisas e estados de coisas. A vida singular, a vida no-orgnica, no existe como um estado de coisas e, no entanto, fazemos nela um empirismo transcendental a ponto de encontrar o sentido como produzido no vazio entre vidas singulares. O homem pode at existir, ao transcendender-se, saindo fora de si, mas no podemos jamais esquecer que a vida 203 singular se d no vazio pleno de singularidades. Aqui encontramos o mote de Deleuze sobre o problemtico e de como esta a tarefa quase impossvel de erigir, por exemplo, um clculo de problemas. A vida singular no se esgota nos limites do vivo, pelo contrrio, a freqenta na superfcie. Deleuze, em relao vida, pensa que morrer diz respeito aos rgos e funes e tece consideraes enfticas ao entre-vidas, ao entre tempo; o que nos convida a apreciar aspectos novos sobre a vida enquanto acontecimento: o viver no se d apenas naqueles indivduos que so assim denominados seres vivos, mas no intervalo, na distnica que os liga; e por a experimentamos uma estranha imanncia, que no est dentro do sujeito nem muito menos aprisionada no indivduo. Encontramos o modo como Deleuze faz filosofia da imanncia, sem ancor-la em um sujeito ou substncia. A imanncia o meio no qual as diferentes vidas singulares tecem, produzem sentido atravs de suas distncias e disparidades. Quando Deleuze nos remete para Espinoza para realar este precursor do pensamento da imanncia; o descompasso fica mais ntido quando se afirma que a imanncia est fora do sujeito e da substncia e ao mesmo tempo os envolve; por isso podemos dizer que toda transcendncia produto da imanncia. A imanncia est entre as vidas singulares; as bodas contra-natura so os exemplos que Deleuze se serve para elucidar a transversalidade afetiva entre vidas; a orqudea e a vespa se ligam num plano afetivo muito estranho, de tal modo que parece que a orqudea possui afetos transcendentais de vespa e vice-versa. O homem, no que diz respeito aos afetos, difere dos animais e plantas por ser capaz de inventar novos afetos; a vida difere do homem por invent-lo como afeto singular atravs de multiplicidades que se apresentam de modos dspares e dispersos. H no vazio entre vidas um modo de conjugao virtual. No perguntamos mais como a vida possvel, mas sim como experimantamos o transcendental como o que acontece entre vidas; no basta apenas fazer uma analtica da ek-sistncia. H em Deleuze um problema que remonta ao descuido de nos identificarmos s coisas e aos estados de coisas; esse desejo de limites e contornos rgidos, essa tendncia em igualar-se solidez ptrea, assim como esses movimentos 204 de anulao da diferena, fazendo do tempo a medida do movimento, no passam de iluses que fazem com que a vida quase se perca da imanncia. A transcendncia nos leva iluso de querermos ser coisas que limitadamente permanecem no idntico e aparecem como formas fixas. No podemos esquecer que a transcndencia um produto da imanncia; uma vida tende a ser individual, sem deixar de ser singular.O sentido tende a identificar-se com a significao sem, no entanto, deixar de acontecer de modo diferente e distinto das coisas e dos estados de coisas. O empirismo transcendental remete para o que se d entre a vida individual, as coisas e os estados de coisas. Quando o indivduo percebe e age diante do meio, a vida singular tende quase a anular-se, a desaparecer em meio dominao das coisas. Todavia, a vida singular acontece envolvendo a vida individual e os estados de coisas, comunicando-se com os acontecimentos ilimitados que se conjugam com elas no campo transcendental, no plano de imanncia; o vazio em que se afetam as vidas singulares o meio em que o sentido se produz; o elemento paradoxal que faz ressoar as sries da vida e do caosmos e esse entre imanente s muliplicidades de vidas singulares. A auto- unificao das singularidades devido ao elemento paradoxal deixa o vazio entre vidas, a disperso torna-se o meio em que deixamos de habitar um abismo indiferenciado como tanto quiseram as filosofias transcendentais que se apoiavam na idia de cogito. Deleuze, ao pensar a vida, promove uma reviravolta na filosofia por j no pensar mais como o mundo aparece com sentido nem tampouco como pode ser dito de modo significativo. O sujeito deslocado de um campo transcendental que possuia toda a capacidade de unificar e sintetizar para aparecer e desparecer em meio aos auto- unificaes de singularidades. A problemtica do sentido leva-nos de encontro ao que experimentamos o tempo todo sem ao menos nos perguntar o que significa; mas nunca a posio de um sujeito o que vivemos, e sim esse elemento paradoxal, essa singularidade que atravessa plantas, homens e animais.
205 CONCLUSO
O que queremos colocar : no encerramos a pesquisa, nem muito menos encontramos uma teoria definitiva sobre o sentido. Deleuze com a sua teoria do sentido traz apenas mais um modo de pens-lo; no queremos dizer que estejamos imersos num diletantismo, pelo contrrio, conclumos que existem muitos pontos no texto de Deleuze que poderamos ter abordado, no entanto, destacamos aqueles que mais nos foram afeitos dentro da problemtica exposta pelo filsofo; a nossa preocupao foi dar um encaminhamento na obra do autor afim de abr-los mais e, contribuir assim para que a sua leitura torne-se cada vez mais acessvel a um maior nmero de estudantes de filosofia, dentre os quais nos inclumos. Como sabemos a obra difusa, complexa, e que ainda tem muito a ser trabalhada; o ponto que mais nos incita aquele que remete pesquisa filosfica, ou seja, quela tarefa de vasculhar os autores indicados procurando estabelecer as suas diferenas. A vida filosfica um campo de experincia transcendental e, como tal campo inseparvel de singularidades concebemos que os filsofos so tais singularidades. Na problemtica do sentido encontramos e citamos muitos filsofos, porm os nomes de Husserl e Bergson foram os mais presentes. Concebemos que neste estudo, da teoria do sentido em Deleuze, estamos experimentando a vida filosfica de Deleuze; na sua experimentao filosfica, no campo transcendental que a sua vida, encontramos as singularidades de Husserl e Bergson; so singularidades dispares, entretanto, no campo transcendental, no plano de imanncia da filosofia de Deleuze, estas aparecem numa sntese disjuntiva onde se conjugam de modo virtual. Consideramos que pensar a problema do sentido sem mencion-los passar bem distante da questo, do mesmo modo que no podemos estudar filosofia contempornea sem ao menos nos aproximarmos dos textos de Husserl, Heidegger, Sartre e Wittgenstein. Os encaminhamentos que fizemos sempre destacaram esta atmosfera em que o problema do sentido foi pensado pela contemporaneidade. Todavia, perseguimos uma linha que 206 aponta como Deleuze encaminha sua teoria do sentido fora da fenomenologia e da filosofia analtica e, por isto, ficaram delineados os pontos em que enfatizamos estas duas vertentes de pensamento. Como consideramos que Husserl interlocutor constante de Deleuze em Lgica do Sentido, procuramos verticalizar os pontos que dizem respeito s questes fenomenolgicas aprofundando suas pesquisas. Como vemos, o nome de Deleuze no pode ser inserido nestas duas linhas filosficas e, por isto mesmo cremos que Bergson contribuiu efetivamente para que a sua filosofia se desse deste modo; o estudo sobre o sentido desgua no problema da imanncia, no problema da singularidade de uma vida. A filosofia de Deleuze traz esta singularidade de uma vida compondo-se com outras singularidades filosficas; Husserl e Bergson compem-se com Deleuze, o que fica ntido em seu ltimo texto que trata somente da imanncia de uma vida, da experincia transcendental de uma vida. Tal nitidez nos impele a ensaiar comentrios que estranhamente aproximam Husserl e Bergson. bom dizer que estranhamente somente para quem est acostumado a transitar no plano das coisas e no dos acontecimentos; estranhamente somente para aqueles que fazem um uso negativo e limitativo da divergncia Deleuze, com o que deixou escrito em seu ultimo texto, nos impele a pensar Husserl e Bergson como singularidades no campo transcendental filosfico. Tomemos apenas, como ponto de partida, que os dois filsofos recusam em dizer o que o mundo. Nesta recusa, ambos voltam-se para vida, um encontrando um campo transcendental; Husserl afirma que o eu tem vida, tem vivncias, e estas se do de modo transcendental; Bergson encontra uma imagem privilegiada dotada de percepo, ao e afeco que ainda introduz indeterminao e novidade no mundo. Deleuze ao pensar o problema do sentido volta-se, tambm para vida; sendo neste ponto que introduz uma novidade, uma originalidade no seio do campo transcendental. Deleuze quando pensa o problema do sentido relacionado vida o faz delineando, deixando em relvo, a relao entre profundidade e superfcie. Deleuze introduziu este frgil liame quando comeou a pensar sua teoria do sentido dando como exemplo as vidas singulares de literatos que tiveram problemas 207 clnicos: aqueles em que a fronteira entre profundidade e superfcie se v comprometida. Zourabichvili recortou muito bem este aspecto dizendo que Deleuze, diferentemente da fenomenologia, no se contentou com o vivido quotidiano, tal descontentamento erigiu os casos clinicos e literrios como exemplos raros de experincia transcendental. Deleuze tratou destes casos, mais propriamente com Felix Guattari, quando escreveram juntos O Anti-dipo, onde procuram apresentar as snteses disjuntivas do inconsciente, mais especificamente do inconsciente produtivo. A teoria do sentido de Deleuze traz duas linhas as quais consideramos importantes, uma que remete ao problema da individuao onde aparece a noo de singularidade e, outra que remete distino do sentido em relao significao; ambas trazem o que consideramos a radical diferena de Deleuze quando pensa a questo do sentido, ou seja, a neutralidade e a potncia gentica. O sentido neutro e ao mesmo tempo produzido a partir de um campo problemtico: um campo de snteses disjuntivas. Aqui podemos notar como Deleuze, ao investir na teoria dos objetos de Meinong, sempre procurou pensar o campo transcendental no como uma cpia fiel do que ocorre no mundo emprico; os objetos impossveis de Meinong possuem, para Deleuze, o mesmo que as sinteses disjuntivas possuem no campo problematico, isto , literalmente esto longe de serem regulados pelos principios de excluso da lgica formal. Quando Deleuze diz que as proposies, que remetem aos objetos impossveis, possuem sentido, est nos alertanto que o acontecimento no tem as mesmas propriedades das coisas, ou seja, os predicados das coisas somente podem entrar em determinadas snteses, em determinadas ligaes as quais nunca podem apresentar aspectos contraditrios. No limite, o campo transcendental com suas snteses disjuntivas um objeto impossvel para a ordem das coisas e da significao. No campo transcendental, as singularidades so os acontecimentos transcendentais que entram em snteses as quais os princpios de no-contradio e terceiro excludo no so capazes de apreend-los. Quando Deleuze fala em no decalcar o transcendental do emprico est ressaltando que o campo transcendental no o que faz o mundo emprico aparecer 208 com unidade e identidade. O transcendental coexiste com o emprico sendo a experincia transcendental aquela que reala o campo das disjunes inclusivas, dos paradoxos, dos acontecimentos. Tudo resulta na aposta de Deleuze que fora do indivduo e da pessoa no cariamos num abismo indiferenciado. A filosofia transcendental lida, a partir de Deleuze, com uma experincia que no mais aquela pensada por Kant; o filsofo de Konisberg considerava como tarefa mais elevada da filosofia saber como possvel a experincia. Deleuze pensa a filosofia transcendental como uma experincia e, por a j vemos o seu afastamento em relao a Kant. A experincia somente possvel porque experimentamos problemas tanto de modo emprico como de modo transcendental. A filosofia transcendental ganha com Deleuze uma estranha atmosfera apontando para algo que beira ao trgico, ao mergulho em um abismo. Todavia, ao enumerar os filsofos que se ocuparam do transcendental sempre viu neles, um ligeiro medo de mergulhar no abismo; o mergulho deleuziano encontrou, no abismo, as singularidades pr-individuais e impessoais, tanto que no seu ultimo texto assitimos um procedimento inteiramente novo. Neste sentido, que falamos que Husserl e Bergson aparecem como singularidades, onde as suas filosofias aperecem em snteses disjuntivas; o empirismo transcendental, neste ltimo texto, composto pelas singularidades filosficas de Husserl e Bergson dentre outras; sendo a idia de experincia transcendental que nos permite tal afirmao. Deleuze em seu ltimo texto nos faz ver que no adianta fazer ataques gratuitos aos filsofos, mas sim encontrar onde eles divergem e, afirmar tal divergncia a ponto de construir uma diferena, em relao a elas, trazendo-as sintetizadas e acopladas a ponto de devirem outras tantas filosofias. O campo da experincia pr-subjetiva e pr- objetiva aparece tanto em Husserl como em Bergson, somente que o primeiro recua para um eu transcendental para talvez no ser acusado de psicologista; o que nos deixa fascinado a tnica que Deleuze atribui vida e como estes pensadores a viveram. O pensamento filosfico, deste modo, se faz entremear por filosofias dspares, mas que, no entanto, se ligam por algum ponto frgil. A vida, pensada como experincia 209 transcendental, requer um pensamento que no elucide apenas o problema da existncia humana que se diferencia entre as coisas, mas os problemas que so singulares e constituintes de toda existncia. O empirismo transcendental remete a um campo de problemas que se sustenta de modo disjunto. O problemtico apresenta a disparidade, as snteses disjuntivas como meio em que a vida se afirma e por a assistimos que todos os problemas que afligem a existncia humana tm sua consonncia com os problemas do campo ontolgico. O problema do Ser, que tanto deixa os filsofos atnitos, tem sua origem no ser problemtico; o modo de ser do homem problemtico porque o ser problemtico. E somente assim que podemos falar de um empirismo transcendental. A teoria do sentido de Deleuze tem como diferena, em relao s outras concepes do campo transcendental, neutralidade e a potncia gentica do sentido as quais se do em meio s snteses disjuntivas; a insero do problema assim como da experincia transcendental levaram-no elaborao de uma filosofia que afirma em todos os aspectos a divergncia. A distancia que separa e silencia aproximando e afastando vidas serve de meio para Deleuze propor uma filosofia que cria conceitos a partir de acontecimentos. No vazio da disperso, a vida se propaga atravs de composies de afetos. O acontecimento viver remete-nos imanncia; sublinhamos, mais uma vez, que a filosofia do acontecimento traz um mbito novo de pesquisa para alm da fenomenologia e da filosofia analtica e, o que nos permite fazer tal afirmao o afeto que Deleuze possui pelo vazio, pelo entre, por aquilo que distancia e singulariza. Quando nos deparamos com a concluso do livro O que a filosofia? somos levados a pensar na relao entre pensamento e crebro. Deleuze neste ponto afirma que se tivssemos que procurar um local onde os objetos mentais da arte, da cincia e da filosofia se encontram, certamente seria nos mais profundo das fendas sinpticas, nos hiatos, nos intervalos e nos entre-tempos de um crebro inobjetivvel, onde penetrar para procur-los seria criar. Como podemos notar sempre encontramos exemplos notveis, em seus textos, os quais remetem sempre ao que acontece entre vidas. O conceito de multiplicidades, que traz uma herana bergsoniana e tambm 210 husserliana, indica que as vidas singulares so distantes e distintas entre si, no havendo um outro modo de pensar a vida e a filosofia sem levar em conta esses aspectos. Pensar como pode haver sentido no meio desta imensido vazia que separa e une vidas quase insuportvel, porm somente no seio da tormenta que o pensamento sobre a produo de sentido pode emergir; o problema no mais aquele de como o mundo pode aparecer com sentido; no se trata de pensar as estruturas transcendentais de um suposto sujeito as quais permitem um conjunto de atos intencionais significativos, mas sim de restituir filosofia o acontecimento viver; de pensar a experincia transcendental dando-se entre vidas singulares. H algo de muito intenso na vida, diz Deleuze. Vejamos que tal hiato que separa e une vidas, no um abismo indiferenciado sendo justamente neste vazio que as singularidades, os afetos, emergem constituindo um plano de imanncia; por isto que Deleuze afirma sempre que a filosofia, enquanto disciplina que cria conceitos, tem haver com um povo por vir, com uma multido que vir. O discurso de Deleuze aponta para este campo problemtico onde vidas coexistem de modo singular inventando e criando novas distribuies de espao e tempo; espantoso e, por vezes, alarmante que tais aspectos no tenham sido explorado pelos filsofos; os atomistas falavam de tomos e vazios, os esticos pensaram o vazio como um incorpreo, porm no assistimos na histria da filosofia um enfoque incisivo sobre o objeto de pensamento que consiste no hiato, no interstcio, entre vidas. Trata-se de pensar e sentir que na mnima especulao sobre o sentido j est implcito o que acontece na imensido que distancia, da o conceito de multiplicidade que Deleuze tanto adora e venera. A teoria do sentido de Deleuze elucida que pensar depende de um encontro que fazemos com o vazio e, que sem tal encontro ficamos apenas voltados para o domnio das coisas; no nos encontramos com coisas nem muito menos com pessoas; e sim com afetos, acontecimentos, intensidades, singularidades nmades sem sujeito e impessoais. Quando apontamos a diferena desta filosofia para com a fenomenologia e filosofia analtica foi, sobretudo enfocando o acontecimento como aquilo que no foi 211 pensado por estas duas vertentes de filosofia contempornea; o acontecimento quando pensado fora do sujeito leva-nos teoria das singularidades e s snteses disjuntivas; a partir da idia de acontecimento destacamos a neutralidade e a potncia gentica do sentido como o ponto que decididamente assinala a originalidade desta teoria. No se trata de refletir sobre o mundo e suas coisas as quais podem ser intudas como dados e pensadas pelo entendimento atravs de conceitos, mas sim de um modo de pensar que d importncia ao acontecer da vida diante de um caosmos - conforme o dizer de James Joyce; trata-se de conjugaes de acontecimentos onde o pensamento consiste na experincia de viver como uma diferena singular. No se trata de um solipsismo, mas de um agenciamento onde pensar inseparvel do encontro com este plano de imanncia onde se do singularidades e no sujeitos e objetos. No h um retorno ao sujeito o qual possuiria toda a potncia de sintetizar estruturalmente o aparecer de formas no mundo. H, antes de tudo, a disperso da vida no vazio que envolve o mundo; no h retorno ao sujeito, mas ao pensamento que o modo singular pelo qual o acontecimento, a vida, diferena. No se trata de procurar a estrutura ontolgica do ser-a, mas de elucidar como no campo problemtico o sentido se produz nos acontecimentos que envolvem as coisas e na imensido vazia que separa e une vidas. Todas estas consideraes nos levam para um modo de fazer filosofia que no est preso a uma gramtica que estrutura o mundo atravs de substncias e predicados. Tal distncia pode ser pensada como um objeto impossvel do qual nos falava Meinong; a peculiaridade desta distncia permitir tanto o tender para vida como para o mundo e, desta maneira, um retorno s singularidades e ao plano de composies de afetos. Quando se pensa a teoria do sentido faz-se um retorno experincia sem, contudo, indagar como esta possvel, mas j fazendo a experincia que se d na pura imanncia de uma vida, da o seu empirismo transcendental. No h mais a necessidade de buscar coisas e estados de coisa, como refrncias, a filosofia apresenta-se como auto-referente; a criao de conceitos somente diz respeito ao acontecimento e jamais podemos pens-lo sem levar em conta vida mesma. 212 No existe um objeto o qual possamos apont-lo, apenas temos o sentido do objeto vazio que impossvel de ser apreendido como referente. Quando Deleuze diz que a filosofia uma disciplina que consiste na criao de conceitos, a partir de acontecimentos, est indicando um novo campo de pesquisa; o que vemos em Lgica do Sentido onde as snteses disjuntivas ganham papel de destaque, sendo um dos conceitos que mais nos permite fazer remisso quando se trata de pensar a sua obra. No mais o sujeito como a fonte de onde derivam as unidades de snteses como ficou ntido no percurso elaborado por Kant e seguido quase que inteiramente pela maioria dos filsofos ditos transcendentais. Deleuze procura renovar a filosofia trazendo questes que exorta-nos pesquisa filosfica sem contundo deixar de nos alertar que no se trata de uma questo terica, mas sim de uma experincia filosfica. O trabalho que nos propusemos a fazer no chegou ao seu trmino nem nunca chegar, a pesquisa continuar uma vez que procuraremos aplic-la de modo concreto no ensino da filosofia onde deixaremos em relevo a importncia do sentido pensado como acontecimento; a filosofia sempre ser pensada atravs de seus conceitos e dos problemas que os suscitam, por este motivo enfatizamos em nossa pesquisa, o conceito de acontecimento e o campo problemtico que o envolve. A teoria do sentido que Deleuze esboou tm ao nosso ver uma contribuio para o ensino da filosofia, a criao de conceitos sempre envolve um campo problemtico que o suscita; o sentido de um conceito remete ao acontecimento que o faz singularmente destacar-se entre os demais conceitos que compem a filosofia ao longo dos tempos. O plano de criao de conceitos aparece em Deleuze sempre sinalizando para a importncia do acontecimento. Gerard Lebrun, em seu brilhante artigo sobre o campo transcendental em Deleuze, afirma que temos uma boa oportunidade para pensarmos um transcendental no securitrio; o que nada mais nada menos do que entramos em um campo de experincia transcendental para sermos, de um certo modo, forados a pensar o que fazer filosofia. Deleuze chega mesmo a dizer de um pensamento nmade, para no dizer de uma nova imagem do pensamento; a nomadologia aparece com toda a sua intensidade, por justamente apontar para um problema concreto, para 213 uma linha de fuga, para um modo de vida onde viver conviver com o deserto onde no h mais coisas e sim acontecimentos e vidas. A primeira revoluo industrial, diz Deleuze, foi feita pelos nmades quando fugiram para o deserto levando os animais e extraindo deles o alimento; a composio afetiva com os animais o meio que os nmades encontram para a criao de um modo de vida; o devir animal um conceito que leva-nos a compreender como o sentido produzido no seio do vazio; no meio do deserto nada brota, mas a vida cresce e o corpo deixa de ser regido pelo orgnico e funcional assim como o pensamento pelo juzo e a linguagem pela significao. No h mais uma percepo de coisas, e sim uma sensibilidade, uma esttica que se afeta por intensidades, por sensaes que somente remetem para acontecimentos que no se detm em nenhum presente. Deleuze gosta muito da frmula de Samuel Butler: erewhon, o anagrama entre as palavras inglesas now e here, aqui e agora em portugus, mas que subvertidas soam: em lugar nenhum. O pensamento enquanto acontecimento no est preocupado de modo nenhum com o destino do homem, nem muito menos com a administrao de terras e populaes, mas sim com o viver de modo intenso distribuindo o povo por vir no territrio, no espao liso e no tempo puro. H no pensamento de Deleuze uma tica, uma aposta que podemos viver de um modo que no seja apenas o que habitualmente acreditamos e somos obrigados a viv- lo. Quando afirma que fazer filosofia dar um passo para vida e outro para o pensamento deixa explcito que no se trata de filosofia terica, mas de uma filosofia prtica que volta-se para vida enquanto diferena. O que mais difcil nos apreendermos como acontecimento, afirma Deleuze. O seu pensamento no uma fenomenologia do Dasein como , por exemplo, a filosofia de Heidegger, mas - assim como o pensador alemo - procura tambm pensar diferena; porm, o seu modo de pens-la incide sobre vida 147 . Quando teoriza sobre o sentido pensa, antes de tudo,
147 Giorgio Agamben em A Imanncia Absoluta in Gilles Deleuze: uma vida filosfica mostra-nos a proximidade entre os dois ultmos textos escritos respectivamente por Michel Foucault e Gilles Deleuze; o texto do primeiro intitulado La vie; lexperience et la science trata do mesmo assunto que o segundo aborda em Limmanence:une vie . O que h de comum entre os dois textos justamente a diferena, o acontecimento; a vida pensada em Foucault, diz Agamben, como aquilo que capaz de errar, o que nos remete para um campo transcendental sem sujeito como Deleuze vem pensando desde Lgica do Sentido. Arrancando o sujeito do terreno do Cogito e da conscincia, ele o arraiga no da vida, mas de uma vida que, enquanto essencialmente errar, vai alm das vivncias e intencionalidade da fenomenologia. 214 como o acontecimento viver, se dando na superfcie dos corpos, permite-nos experimentar, vida, diferena em relao s coisas e estados de coisas. Deleuze deixa-nos diante de muitas pesquisas a serem feitas em filosofia. A possibilidade de pensamos uma teoria do sentido fora da significao j um motivo de continuarmos com tal pesquisa por muito tempo ainda, sobretudo, por considerarmos que tal questo remeter sempre para uma renovao, para uma nova vitalidade, da filosofia. Tal questo, ao nosso ver, permitir destacar diferena da filosofia para os outros modos de pensar como, por exemplo, a cincia e a arte. Deleuze no privilegia nem o sujeito nem muito menos o objeto, mas sim o campo transcendental onde sujeito e objeto emergem; a vida, o acontecimento viver esse campo transcendental, esse plano de imanncia. Deleuze sempre destacou a importncia, a relevncia do encontro face idia; o encontro um acontecimento; no nos encontramos com pessoas, mas sim com singularidades, com intensidades. O pensamento de Deleuze inseparvel das singularidades que o constitui e, por a assistimos ao encontro de varios pensadores que pensaram a questo do sentido e do transcendental. Desde j, podemos dizer que fazer filosofia ao modo de acontecimento , por exemplo, no apenas apresentar esta filosofia - a um determinado pblico - sob o modo de representao, mas sim fazer com ele a experincia de sentir como os conceitos so pensados na imanncia; o melhor meio para isto convidar aqueles que nunca tiveram contatos com esta filosofia a apresentarem os texto de Deleuze e, a partir da entrar num agenciamento com eles. A vida quem salta, quem se torna relevante, em tal experincia; a imanncia, o empirismo transcendental uma experincia que no se faz em laboratrios, mas na vida mesma. Acreditamos na potencia da filosofia da imanncia e, por isto tambm acreditamos que podemos ministr-la em quaisquer meios, sobretudo nas escolas, nas periferias e naqueles locais onde existe um descaso pela vida como onde habita, por exemplo, a terceiridade.
215 Deleuze em O que a filosofia? deixa transparecer esta pergunta relacionando-a com a velhice que a hora de colocar as questes concretamente, mas de modo paradoxal, tambm o ponto mximo de juventude. A imanncia sempre est inteiramente articulada prtica de criao de conceitos a partir de verdadeiros problemas. A teoria do sentido de Deleuze enfim encontra-se com a filosofia prtica que remete ao acontecimento raro e extremo que sentir-se como diferena e afirmar a potencia de viver. A teoria do sentido ressalta o que em Lgica do Sentido aparece como univocidade do ser. Deleuze afirma: a univocidade se confunde com a ontologia. O que singular na ontologia pensada por Deleuze a sua distino para quela pensada por Heidegger. Alberto Gualandi 148 em seu texto, cujo ttulo Deleuze, assinala a diferena entre esses dois pensadores quanto ontologia; o que fica marcante de inicio que Deleuze, d-nos uma ontologia que no fica presa na finitude, na negatividade do Dasein, como a de Heidegger. A teoria do acontecimento sinaliza sempre para o Ser como problemtico onde atravs do processo de individuaao podemos compreender o que envolve toda e qualquer vida singular. O carter de ser para a morte, que tanto marca o Dasein heideggeriano, no aparece em Deleuze quando formula a imanncia como uma vida; a existncia inautntica, outra marca de Heidegger, tambm no repercute na sua ontologia; o que est sempre sublinhando nesta ontologia o aspecto de afirmao de novas possibilidades de vida; aqui, podemos dizer, que o mote de Proust aparece: somente a arte nos faz esquecer a morte. A religio, por exemplo, nos d apenas uma imagem retorcida da eternidade; a arte, por sua vez, oferece-nos a prpria eternidade; eternidade das senaes que aparece, nas criaes da arte; a arte, sobretudo, como um modo de pensar, assim como a cincia e a filosofia so modos de pensar por conceitos e funes. Deleuze em sua filosofia afirmativa no faz ataques gratuitos ciencia, dizendo que esta no pensa, por reduzir o ser ao ente como o faz, por exemplo, Heidegger; a sua tese em relao arte, filosofia e cincia repercute naquilo que ele
148 O te xto de Gualandi traz pontos importantissimos em Deleuze, porm discordamos de suas concluses justamente por no ter dado importncia imanncia como uma vida. 216 denomina de caides: as filhas do caos. Ora, os filosfos com suas vidas singulares instauraram um modo de pensar por conceitos traando um filtro imanente ao caos e denominaram esta prtica de filosofia. Deleuze, sempre aposta nestas criaes que nos permitem pensar de modo diferenciado. O acoplamento de filosofia, ciencia e arte; o agenciamento caide permite ver- nos, sentir-nos, pensarmo-nos no apenas como aquele que retornando a si mesmo encontra uma angstia dilacerante devido finitude e, uma dor lancinante por ser um ser para morte, por caminhar para morte como extino de todas as possibilidades mas, sim como potencia de criao onde a morte esquecida. Deleuze enfatiza como a singularidade de uma vida experimenta potencias de criaes e invenes desde sempre; a juno das caides - filosofia, ciencia e arte resultam no complexo modo de pensar que no apenas crtico, e que se contenta com a crtica, mas que alm de criticar investe e incide sobre as potncias imanentes da criao. Quando contentamo- nos apenas em criticar, em denunciar os falsos valores camos em filosfis da angstia. O homem somente se angustia quando no cria, quando todas as suas potencias de criao se esgotaram, e se aniquilaram ou foram aniquiladas. Deleuze, deste modo, distancia-se e, a distancia um procedimento que faz de sua filosofia algo a explorar. Quando falamos de homem, falamos da distancia que h entre os seres, um homem antes de tudo, uma diferena para um animal, um vegetal; no podemos deixar de lenbrar que um homem no seria, se no fosse uma vida singular, uma vida que inventa a si mesma diante de um meio catico e na distancia para com outras vidas singulares. Deleuze sempre falou da distncia, da diferena, com elemento genealgico; no para nos remeter para uma origem mas, sim para nos levar gnese do sentido assim como das faculdades. O conceito de snteses disjuntivas a expresso dessa distncia, dessa diferena, que faz com cada vida singular tenha seu grau de potncia; no mais a unidade dos contrrios, mas a afirmao de uma distncia. A sua teoria do sentido distancia-se assim da fenomenologia e da filosofia analtica devido preocupao com a gnese do sentido, o que remete para uma ontologia do acontecimento. Os acontecimentos se comunicam como uma dobra imperceptvel entre as vidas singulares. 217 Deleuze ao nos remeter para imanncia de uma vida est nos dando uma ontologia afirmativa. A distncia o meio onde uma experincia se d, de modo que como numa sntese disjuntiva, os termos so afirmados; no trata-se de ser um e outro, mas de afirmar a distncia que os tornam distintos; trata-se de experimentar esse tornar-se, esse devir no entre as mais estranhas e disjuntas snteses. Deleuze sempre fala de um devir animal, de um devir imperceptvel e mesmo de um ritornelo, que nada mais so do que conceitos criados por ele para pensar no mais em termo de identidade e unidade dos contrarios, mas sim de diferena. Deleuze no suprime a disjuno, identificando os termos contraditorios, afirma-a por sobrevo de um distncia indivsivel. Uma vida j afirmao de uma distncia, ela no se identifica como uma outra vida, mas se comunica por afetos, por acontecimentos. H distncia entre as vidas singulares assim como no elemento diferencial que fazem as singularidades dspares que presidem a gnese dos indivduos. H sempre gnese onde h o elemento diferencial; a distancia de sua teoria do sentido vem simplesmente de encontro com a univocidade que se confunde com a ontologia. Tanto na gnese dos indivduos como na do sentido encontramos a distncia afirmativa, A ontologia da diferena diz-nos que o ser diferena, distncia e afirmao assim como uma vida singular j distancia para com uma outra vida singular, o sentido tambm produzido nesta distncia, somente h sentido devido a distncia: a teoria do sentido encontra a ontologia do acontecimento. A gnese, a criao, deixa de tributria de um princpio transcendente. A imanncia aparece, sobretudo como um meio em que as potencias de criao se desdobram em vidas singulares. H uma preocupao muito maior com a criao do que com a finitude. Deleuze, afirma: uma vida que joga com a morte, uma vida que j no mais subjetiva nem objetiva. Ter o sentido dessa experincia no apenas nos contentarmos com o ser para morte, o que faz Deleuze quando nos fala de um devir criana e das singularidades, dos gestos que a expressam. Aristteles dizia: o que torna Scrates e Clias diferentes a matria. 218 Deleuze, diz uma vida: uma essncia singular afirmativa, no mais a essncia universal e a distino apenas pela matria signada; a sua teoria do sentido remete para uma intensificao das essncias singulares, das diferenas nelas mesmas e no apenas pela matria ou pela forma, mas pelas singularidads que as atravessam. Scrates e Clias no seriam apenas individuados pelas matrias que os constituem, mas sim pelas singularidades. O pathos da distncia percorre por inteiro a obra de Deleuze a ponto de vermos suas colocaes sobre o papel do artista como inventor e criador, no se tratando de uma exaltao dos fundadores de raas e religies nem muito menos de um iderio aristocrtico, tanto que mostra-nos que arte, filosofia e cincia se singularizam por traarem um filtro imanente sobre o caos. O pathos da distncia leva-nos criao na imanncia, que o ponto mas discutido e disputado entre os humanos; a criao sendo pensada por idias inadequadas, como no dizer de Espinoza, sempre recaria numa transcendncia. A gnese de modos de vidas, de modos de pensar, aparece no pensamento de Deleuze muito prximo do que Bergson declarava: o tempo inveno, criao, jorro contnuo ou no nada; como dissemos, na introduo deste trabalho, Bergson faz uma crtica violenta idia de Nada; e, dissemos que o Nada para ele o que no existe e por isto mesmo no pode ser anterior ao Ser. Deleuze, pelo seu lado, est apresentando-nos uma teoria do sentido em que o acontecimento - apesar de no existir como um estado de coisa ou como uma coisa - possui realidade virtual. Deste modo, encontra com Bergson por um outro caminho no que diz respeito ao que no existe: o acontecimento real virtual, ideal sem ser abstrato. Aqui encontramos o que Bergson chama de condio real da experincia, no mais as condies possveis da experincia. A fuga de Deleuze em relao ao condicionamento deixou ntido que sempre buscou a gnese do sentido; a sua motivao pensar a gnese e a neutralidade do sentido atravs de uma experincia real, tal experincia remete ao acontecimento viver: uma vida no se esgota em atualidades, mas sempre traz um amplexo de virtualidades.
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