Documento 1: Jonathan Barnes, Os filsofos pr-socrticos (Introduo)

1. Os Primeiros Filsofos Segundo a tradio, a filosofia grega teve incio em 585 a.C. e chegou ao fim em 529 d.C. Originou-se quando Tales de Mileto, o primeiro filsofo grego, previu um eclipse do Sol. Terminou quando o imperador cristo Justiniano proibiu o ensino da filosofia pag na Universidade de Atenas. Tal tradio uma simplificao: os gregos cultivavam pensamentos filosficos desde antes de 585 a.C, e o dito de Justiniano, qualquer que tenha sido seu propsito, no imps um fim abrupto filosofia paga. Todavia, as datas tradicionais mantm-se como linhas demarcatrias convenientes e memorizveis trajetria da filosofia antiga. Os mil anos compreendidos nessa trajetria dividem-se em trs perodos de extenso distinta. De incio, temos os anos verdes, que vo de 585 a.C. at, aproximadamente, 400 a.C, quando uma sucesso de indivduos inexperientes e geniais estabeleceu o escopo e determinou os problemas da filosofia, comeando a desenvolver-lhe a equipagem conceituai e a montar sua estrutura. Seguiu-se, ento, o perodo das escolas - de Plato e Aristteles, dos epicuris-tas, dos esticos e dos cticos -, no qual elaborados sistemas de pensamento foram formulados e submetidos a um infatigvel exerccio de crtica. Esse segundo perodo chegou ao fim em aproximadamente 100 a.C. O extenso terceiro perodo foi marcado, sobretudo, pela erudio e pelo sin-cretismo: os pensadores posteriores estudaram com afinco os escritos de seus predecessores, produziram comentrios e interpretaes, e procuraram extrair um sistema coerente e unificado de pensamento que inclusse tudo o que havia de melhor nas antigas doutrinas das escolas. O presente livro est voltado para o primeiro dos trs perodos, para os primrdios da filosofia grega. Esse perodo recebe normalmente a denominao de fase "pr-socrtica" do pensamento helnico. O epteto peca por impreciso, uma vez que Scrates nasceu em 470 a.C. e morreu em 399, de modo que muitos dos filsofos "pr-socrticos" foram, em verdade, contemporneos de Scrates. No entanto, o rtulo est profundamente arraigado e seria intil tentar rejeit-lo. O perodo pr-socrtico propriamente dito divide-se em trs partes. Houve, primeiro, um sculo de pensamento arrojado e criativo. Em seguida, as primeiras incurses foram

submetidas a uma rigorosa reviso crtica e lgica: o alvorecer que haviam prenunciado parecia um falso alvorecer, suas descobertas, quimricas, e suas esperanas, ilusrias. Por fim, houve alguns anos de retrao e consolidao, nos quais pensadores das mais diversas faces procuraram, cada qual sua maneira, reconciliar as esperanas dos primeiros pensadores com o rigor crtico de seus sucessores. Tais esquematismos impem uma fixidez a algo que, na realidade, era fluido e irregular. Os prprios gregos, quando se puseram a escrever a histria de seu pensamento, foram ainda mais esquemticos. Gostavam de falar sobre "escolas" e "sucesses", em que cada pensador tinha um mestre e um discpulo, e cada filosofia um lugar estabelecido. Essas construes, por mais artificiais que sejam, fornecem uma estrutura intelectual, sem a qual a histria do pensamento no pode ser prontamente compreendida. Ademais, no mnimo aproximadamente verdade que os pr-socrticos formam um grupo homogneo, que diferem em aspectos fundamentais tanto de seus predecessores no-filosficos como de seus grandes sucessores, e que possvel identificar, no espao de tempo coberto pelo vio de sua atividade, trs perodos principais. Abstraes assim despidas de sustentao objetiva pedem a proteo de uma vestimenta histrica aceitvel. Quando pensamos na Grcia, habitualmente consideramos primeiro Atenas, presumindo que a cidade de Pricles e do Par-tenon, de Scrates e Aristfanes era o centro e o foco do mundo grego, sob o ponto de vista artstico, intelectual e poltico. Na verdade, nenhum dos filsofos mais antigos era ateniense. A filosofia floresceu inicialmente na costa oriental do Egeu, em pequenas cidades-Estado independentes que na poca no mantinham vnculo poltico algum com Atenas. Os Estados gregos da Jnia, na faixa costeira sudoeste da sia Menor (atual Turquia), viviam dilacerados por conflitos internos e ameaados por inimigos externos. Ainda assim, por um perodo de um sculo e meio, de cerca de 650 a 500 a.C, assistiram a uma notvel florescncia: desenvolveram-se economicamente, vicejaram politicamente, ao mesmo tempo em que desabrocharam na arte e na literatura, produzindo uma arquitetura majestosa, uma escultura requintada, poemas de qualidade e elegantes pinturas em vasos. Foi em Mileto, no sul da Jnia, que nasceu a filosofia grega. Os milsios eram um povo singularmente vigoroso. No mbito interno, sua poltica era turbulenta estavam familiarizados com dissidncias, conflitos e revolues sangrentas. No mbito externo, tiveram por vizinhos dois poderosos imprios, primeiro os ldios, com quem mantiveram uma incmoda simbiose, e, aps 546, os persas, por quem seriam ulteriormente destrudos, em 494. Apesar dessas circunstncias pouco favorveis, os milsios eram comercialmente

infatigveis. Negociaram no apenas com os imprios do Oriente, como tambm com o Egito, estabelecendo um emprio comercial em Nucratis, no delta do Nilo. Alm disso, enviaram numerosos colonos para que se fixassem na Trcia, junto ao Bsforo e ao longo da costa do mar Negro; tambm estabeleceram vnculos com Sbaris, ao sul da Itlia. Foi nessa prspera municipalidade que Tales, Anaximandro e Anaxmenes, os trs primeiros filsofos, viveram e trabalharam. O momento e a extenso em que a obra desses homens tornou-se conhecida so coisas que no podemos precisar. No entanto, a atividade intelectual da qual foram pioneiros no tardou em ganhar difuso. Herclito era originrio da cidade de feso, um prspero Estado algumas milhas ao norte de Mileto. Xenfanes era da vizinha Clofon. Pitgo-ras nasceu na ilha de Samos, situada a pouca distncia do continente, a meio-caminho entre feso e Clofon. Mais tarde viria Anaxgoras de Clazmenas, Melisso de Samos e Demcrito de Abdera, no nordeste. A regio ocidental tambm deu sua contribuio. Pi-tgoras emigrou de Samos para a colnia grega de Crotona, no sul da Itlia. Alcmeo era nativo de Crotona. Parmnides e Zeno nasceram em Elia, na costa ocidental da Itlia. Empdocles veio de Agrigento, na Siclia. Tal diversidade geogrfica no significou que os pr-socrticos tenham trabalhado de maneira independente, ignorando o pensamento uns dos outros. Embora as comunicaes fossem vagarosas e, com freqncia, arriscadas, muitos dos primeiros filsofos eram itinerantes. Pitgoras, conforme mencionei, migrou do leste para o oeste. Tanto Xenfanes como Empdocles contam-nos que costumavam viajar. Zeno e Parmnides, pressupunha Plato, visitaram Atenas. Anaxgoras passou boa parte de sua vida em Atenas antes de se retirar para o exlio em Lmpsaco, na Tra-de. bem verdade que so poucas as evidncias diretas de um dilogo intelectual frutfero entre os diferentes filsofos, e as influncias e interaes freqentemente aceitas pelos estudiosos so especulativas. Contudo, as especulaes so plausveis. Isso porque boa parte da histria do pensamento pr-socrtico torna-se mais inteligvel quando se adota a hiptese de um contato mtuo. H um caso particular digno de ser mencionado. Melis-so era de Samos, no leste do Egeu, e Parmnides de Elia, no oeste da Itlia. A atividade de Melisso se deu, no mximo, por uma dcada, aproximadamente, aps Parmnides. No entanto, bastante seguro que Melisso conhecesse intimamente o pensamento de Parmnides: talvez tenha conhecido o prprio Parmnides, ou descoberto uma cpia de sua obra, ou travado contato com ela atravs de alguma fonte terciria. No existiu uma "escola" eletica: Parmnides, Zeno e Melisso no

se encontravam regularmente para discutir suas idias, no davam palestras, no tinham alunos nem promoviam seminrios. No obstante, no trabalhavam nem pensavam em isolamento. At este ponto, referi-me aos pr-socrticos como "filsofos" ou "pensadores". Chegou o momento de adotar uma preciso maior. "Filosofia" uma palavra grega cujo significado etimolgico "amor sabedoria". Os gregos costumavam empregar o termo em um sentido amplo, abraando boa parte do que hoje consideramos como as cincias e as artes liberais. Os filsofos das escolas, no segundo perodo, habitualmente dividiam seu campo de estudos em trs partes: lgica, tica e fsica. A lgica inclua o estudo da linguagem e do significado, bem como o estudo do pensamento e da argumentao. A tica inclua teoria moral e poltica, mas tambm compreendia temas que, na atualidade, se enquadrariam no domnio da sociologia e da etnografia. A fsica era definida de maneira bastante abrangente: tratava-se do estudo da natureza e de todos os fenmenos do mundo natural. No mbito dessa distino trplice posterior, os pr-socrticos eram considerados basicamente como "fsicos". Existem partes de cunho tico e lgico em alguns de seus trabalhos, mas a preocupao fundamental deles era a fsica: Aristteles denomina-os physikoi, e sua atividade, phy-siologia; eram "estudantes da natureza", e seu campo de interesse, o "estudo da natureza". Para o leitor moderno, isso poder parecer mais aparentado cincia do que filosofia - de fato, nosso moderno campo da fsica deriva seu contedo, no menos que seu nome, da physikoi grega. Contudo, a moderna distino entre cincia emprica e filosofia especulativa no se aplica de pronto fase primitiva do pensamento ocidental, quando as especializaes acadmicas e as fronteiras intelectuais no haviam ainda sido concebidas. Tales foi, portanto, o primeiro physicos, o primeiro "estudante da natureza" ou "filsofo natural". As obras por escrito dos primeiros pensadores freqentemente traziam o ttulo Sobre a Natureza (Peri Physeos); e, embora tais ttulos tenham sido atribudos no pelos autores, mas por estudiosos posteriores, eram amplamente adequados. Pois, de modo geral, o empenho dos primeiros filsofos era no sentido de revelar toda a verdade "sobre a natureza": descrever, organizar e explicar o universo e todos os seus componentes. Tal iniciativa envolvia, em uma extremidade da escala, observaes detalhadas de numerosos fenmenos naturais - os eclipses e os movimentos dos corpos celestes, o trovo, a chuva, o granizo, o vento e os fenmenos "meteorolgicos" em geral, os minerais, as plantas, os animais sua procria-o, crescimento, alimentao e morte - e, por fim, o homem - os aspectos biolgicos,

psicolgicos, sociais, polticos, culturais e intelectuais da vida humana. Poderamos, jus-tificadamente, classificar tudo isso como "cincia"; e deveramos considerar os pr-socrticos como os primeiros investigadores de questes que se tornariam objetos de estudo especficos da astronomia, da fsica, da qumica, da zoologia, da botnica, da psicologia etc. Na outra extremidade da escala, a iniciativa pr-socrtica envolvia indagaes muito mais amplas e obviamente mais "filosficas": existiria um incio do universo? Em caso afirmativo, como teria sido esse incio? Quais seus componentes bsicos? Por que ele se move e se desenvolve da maneira que o faz? Qual, em termos mais genricos, a natureza e a unidade do universo? E o que podemos esperar conhecer a respeito dele? Nem todos os pr-socrticos fizeram todas essas perguntas e nem todos escreveram em termos to abrangentes "sobre a natureza". Todos, porm, escreveram inseridos nessa estrutura geral, e todos so igualmente dignos do ttulo honorfico de physicos. Se hoje deveramos denomin-los filsofos ou cientistas, ou ambos, uma questo totalmente irrelevante. A sucesso dos physikoi que compem os heris deste livro no esgota o universo dos aventureiros intelectuais da Grcia antiga - na verdade, no foram os nicos pensadores a se debruar sobre a physiologia. Os poetas didticos do perodo por vezes mergulhavam na reflexo filosfica. Os dramaturgos do sculo V indicam um interesse disseminado por questes filosficas: o trgico Eurpides demonstra uma aguda percepo da especulao pr-socrtica, enquanto o comedigrafo Aristfanes ir parodiar conceitos filosficos e cientficos. Os grandes historiadores, Her-doto e Tucdides, so influenciados pelo pensamento filosfico. Muitos dentre os primeiros escritos mdicos associados ao nome de Hipcrates so totalmente pr-socrticos em suas preocupaes. Na segunda metade do sculo V, os chamados "sofistas" - homens como Protgoras, Grgias e Hpias -, que professavam ensinar a retrica, a virtude e o xito prtico, estiveram intimamente vinculados tradio filosfica. Assim, uma histria da physiologia pr-socrtica no uma histria da origem do pensamento grego em sua totalidade. No obstante, como percebeu Aristteles, os pr-socrticos so os mais importantes e influentes representantes do perodo primitivo: foram eles que deram incio filosofia, que prepararam o terreno para Plato e para as grandes escolas filosficas das geraes subseqentes. A filosofia pr-socrtica no passou a existir ex nihilo. As relaes comerciais e polticas entre a Jnia e o Oriente Prximo trouxeram em seu bojo vnculos culturais. Nem todos os observadores aprovavam tais ligaes.

Os habitantes de Clofon, segundo Filarco, eram originalmente praticantes de um modo de vida austero, porm, ao travarem laos de amizade e aliana com os ldios, voltaram-se para a luxria, deixando crescer os cabelos e enfeitando-os com ornamentos de ouro. Xenfanes relata o mesmo: Aprendendo imprestveis delicadezas dos ldios, enquanto livres do odioso despotismo, iam praa da cidade envergando tnicas purpreas, em nmero total no inferior a um milhar, arrogantes, exibindo elegantes penteados, encharcados no perfume de ungentos artificiais. (Ateneu, Deipnosofistas, 526A) Contudo, a efeminao no foi a nica contribuio ldia. Existem claros indcios de contato entre a cermica e a escultura jnias, por um lado, e a arte ldia, por outro. A linguagem ldia exerceu alguma influncia sobre a poesia jnia. E os estudiosos, tanto os modernos como os antigos, supem haver existido, igualmente, vnculos entre o pensamento grego primitivo e os interesses intelectuais dos imprios do Oriente. A avanada astronomia dos babilnios, por exemplo, certamente deve ter-se feito conhecer nas costas da sia Menor, estimulando os jnios a empreenderem seu prprio estudo da astronomia. O conhecimento do eclipse solar por Tales, em 585 a.C, deve ter derivado de conhecimentos de origem babilnia. Outras partes, mais especulativas, do pensamento pr-socrtico encontram certos tipos de paralelo em textos orientais. Alm disso, havia o contato com o Egito. At mesmo os gregos julgariam, mais tarde, que sua filosofia devia muito terra dos faras. Mas, embora dificilmente se possa negar a existncia de alguma fecundao oriental, os paralelos comprovados so surpreendentemente escassos e imprecisos. Mais importante ainda: muitos dos traos mais caractersticos e significativos do pensamento grego primitivo no possui qualquer antecedente conhecido nas culturas orientais. Os filsofos gregos tiveram tambm predecessores gregos. Os poetas mais antigos escreveram sobre a natureza e as origens do universo, narrando histrias de como Zeus desposara a Terra e criara o mundo da natureza e produzindo relatos mticos da raa humana. Existem similaridades entre determinados aspectos desses contos primitivos e certas partes dos escritos dos primeiros filsofos. Aristteles, porm, estabeleceu uma rgida demarcao entre o que denominava "mitlogos" e os filsofos; e verdade que as diferenas so bem mais acentuadas e bem mais significativas do que as semelhanas. Da mesma forma que os primeiros pensadores procuravam descobrir a origem do

universo, os estudiosos que viriam mais tarde investigaram as origens dessas primeiras idias sobre o universo. Seria tolice afirmar que os pr-socrticos deram incio a algo inteiramente novo e totalmente indito na histria do esforo intelectual humano. Mas tambm verdade que a contribuio das melhores pesquisas acadmicas notadamente limitada no que se refere identificao de antecedentes legtimos. Parece razovel concluir que Mileto, nos primrdios do sculo VI a.C, assistiu ao nascimento da cincia e da filosofia. Tal concluso no atribui nenhum talento sobrenatural a Tales e seus colegas. Ela meramente supe terem sido eles homens de gnio.

II. A Primeira Filosofia Em que consistiu o gnio desses homens? Quais as caractersticas que definem a nova disciplina? Trs fatores em particular distinguem os physikoi de seus predecessores. Em primeiro lugar, e muito simplesmente, os pr-so-cracosinyentagjii-a^rpria idia .de cincia e filosofia. Descobriram aquela maneira especial de olhar para o mundo que a maneira cientfica ou racional. Viam o mundo como algo ordenado e inteligvel, cuja histria obedecia a um desenvolvimento explicvel, sendo suas diferentes partes organizadas em algum sistema compreensvel. O mundo no era uma reunio aleatria de partes, tampouco sua histria uma srie arbitrria de eventos. Menos ainda era uma srie de eventos determinados pela vontade - ou capricho - dos deuses. Os pr-socrticos no eram, at onde podemos inferir, ateus: facultaram a participao dos deuses em seu admirvel mundo novo, e alguns deles buscaram produzir uma teologia aprimorada, racionalizada, em lugar das divindades antropomrficas do panteo olmpico. Entretanto, retiraram aos deuses alguns dos atributos tradicionais. O trovo foi explicado cientificamente, em termos naturalistas - deixou de ser o rudo produzido por um Zeus ameaador. ris era a deusa do arco-ris, mas Xenfanes insistia em que ela, ou o arco-ris, nada mais era na realidade do que uma nuvem multicolorida. Mais importante, os deuses pr-socrticos - a exemplo dos deuses de Aristteles e mesmo daquele Plato arquitesta -no interferem com o mundo natural. O mundo obedece a uma ordem sem ser governado pelo divino. Sua ordem intrnseca: os princpios internos da natureza so suficientes para explicar-lhe a estrutura e a histria. Pois os acontecimentos que formam a histria do mundo no so meros eventos brutos, para serem registrados e admirados. So eventos estruturados que se encaixam e se interligam

mutuamente. E os padres de suas interligaes fornecem o relato verdadeiramente explicativo do mundo. No livro primeiro de sua Metafsica, Aristteles apresenta um breve relato da histria primeva da filosofia grega. O tema discutido exclusivamente em termos de explicaes ou causas. O prprio filsofo sustentava existirem quatro modalidades diferentes de explicao (ou "quatro causas") e considerava que as quatro haviam sido paulatinamente descobertas, uma a uma, por seus predecessores. A histria da filosofia era, assim, a histria da apreenso conceituai dos esquemas elucidativos. O registro aristotlico dessa histria tem sido criticado como tendencioso e parcial. Em essncia, porm, Aristteles est correto; seja como for, no desenvolvimento da noo de explicao que podemos perceber um dos traos fundamentais da filosofia pr-socrtica. As explicaes pr-socrticas so marcadas por uma srie de caractersticas. So elas, conforme afirmei, internas: explicam o universo a partir de dentro, em termos das prprias caractersticas que o constituem, sem apelar para intervenes arbitrrias oriundas de fora. So sistemticas-. explicam a soma total dos eventos naturais empregando os mesmos termos e os mesmos mtodos. Assim, os princpios gerais em cujos termos buscam elucidar as origens do mundo so tambm aplicados s explicaes dadas a terremotos, tempestades de granizo, eclipses, enfermidades ou nascimentos monstruosos. Finalmente, as explicaes pr-socrticas so econmicas: empregam poucos termos, exigem poucas operaes e assumem poucas "incgnitas". Ana-xmenes, por exemplo, imaginou explicar tudo em termos de um nico elemento material (o ar) e um par de operaes coordenadas (rarefao e condensao). O mundo natural exibe uma extraordinria multiplicidade de fenmenos e eventos. A multiplicidade deve jgxjeduzjda ordem, ej^ordem tornada simples - pois esse o caminhoJjara^a inteligibilidade. s pr-socrticos experimentaram a forma mais extremada de simplicidade. Se suas tentativas por vezes parecem risveis quando comparadas s elaboradas estruturas da cincia moderna, no obstante um mesmo anseio inspira as incurses antigas e modernas - o anseio de explicar o mximo possvel com o mnimo de termos possvel. A cincia possui atualmente nomenclatura prpria e seu prprio corpo de conceitos especficos - massa, fora, tomo, elemento, tecido, nervo, paralaxe, eclptica etc. A terminologia e a equipagem conceituai no caram dos cus: precisaram ser inventadas. Os pr-socrticos esto entre os primeiros inventores. Sem dvida, a prpria tentativa de oferecer explicaes cientficas pressupe determinados conceitos; sem dvida, igualmente, a continuidade da tentativa determinar o nascimento de outros conceitos. O processo no ter

 ou nem sempre ter um carter autoconscien-te. Nem sempre os cientistas diro a si mesmos: "Eis a um fenmeno curioso; precisamos elaborar novos conceitos para compreend-lo e divisar novos termos para express-lo." Contudo, a formao de conceitos, e o conseqente desenvolvimento de um vocabulrio tcnico, um constante corolrio do esforo cientfico. Permitam-me ilustrar rapidamente a questo mediante quatro exemplos fundamentais. Primeiro, h o conceito do universo ou do prprio mundo. O termo grego kosmos, de onde se originam os nossos "cosmos" e "cosmologia". Certamente foi empregado por Herclito e talvez pelos primeiros filsofos milsios. bastante notvel que esses pensadores tenham sentido necessidade de uma palavra para designar o universo -tudo, o mundo todo. A conversao usual e os assuntos cotidianos no exigem que falemos sobre tudo ou que formemos o conceito de uma totalidade ou universo de todas as coisas. Muito mais digno de nota, todavia, a escolha da palavra kosmos para designar o universo. O substantivo kosmos deriva de um verbo cujo significado "ordenar", "arranjar", "comandar" - utilizado por Homero em referncia aos generais gregos comandando suas tropas para a batalha. Um kosmos, portanto, um arranjo ordenado. Mais que isso, um arranjo dotado de beleza: o termo kosmos, no grego comum, significava no apenas uma ordenao, como tambm um adorno (da o termo moderno "cosmtico"), algo que embeleza e agradvel de se contemplar. O cosmos o universo, a totalidade das coisas. Mas tambm o universo ordenado e o universo elegante. O conceito do cosmos apresenta um aspecto esttico. (Costuma-se dizer que isso, inclusive, o que o torna caracteristica-mente grego.) Mas tambm, e a nosso ver de maneira mais importante, tem um aspecto essencialmente cientfico: o cosmos , necessariamente, ordenado - e portanto deve ser, em princpio, explicvel. O segundo termo physis, ou "natureza". Os pr-socrti-cos, conforme mencionei, seriam mais tarde considerados physikoi, e suas obras receberiam o ttulo geral de PeriPhyseos. Eles prprios empregavam o termo physis: est presente em vrios dentre os fragmentos de Herclito, sendo plausvel supor que tambm tenha sido empregado pelos milsios. O termo deriva de um verbo cujo significado "crescer". A importncia do conceito de natureza reside parcialmente no fato de introduzir uma clara distino entre o mundo natural e o artificial, entre as coisas que se "desenvolvem" e aquelas que foram fabricadas. Mesas, carroas e arados (e possivelmente as sociedades, as leis e a justia) so artefatos: foram fabricadas por projetistas (nestes casos projetistas humanos) e no so naturais. No possuem natureza, uma vez que no se desenvolvem. rvores, plantas e serpentes (e talvez tambm a

chuva, as nuvens e montanhas), por outro lado, no foram fabricadas: no so artefatos, mas objetos naturais - crescem, possuem uma natureza. Todavia, a distino entre o natural e o artificial (em grego, entre physis e techn) no esgota o significado do conceito de natureza. Em um determinado sentido, o termo "natureza" designa a soma de objetos naturais e eventos naturais; nesse sentido, discorrer "Sobre a Natureza" significa abordar o mundo natural em sua totalidade - physis e kosmos passam a ser exatamente a mesma coisa. Em outro sentido, porm, e mais importante, o termo se presta para denotar algo existente em cada objeto natural: no primeiro fragmento de Herclito, o termo physis designa no o cosmos como um todo, mas, antes, um princpio existente em cada parte natural do cosmos. Quando os pr-socrticos investigavam a "natureza", estavam investigando a "natureza das coisas". Qualquer objeto natural - tudo aquilo que se desenvolve e no fabricado - possui, presumia-se, uma natureza prpria. A natureza do objeto uma feio intrnseca dele, e uma feio essencial - no um fato acidental ou casual. Ademais, uma caracterstica explanatria: a natureza de um objeto explica por que este se comporta de determinada maneira e o porqu das diversas propriedades casuais que apresenta. Todos os cientistas esto interessados, nesse sentido, na physis das coisas. Um qumico investigando alguma substncia - digamos, ouro - preocupa-se em identificar as propriedades intrnsecas ou bsicas do ouro, em cujos termos suas demais propriedades possam ser explicadas. Talvez as propriedades bsicas do ouro sejam aquelas associadas a seu peso atmico. Tais propriedades explicaro ento por que o ouro , digamos, malevel e dctil, por que macio e amarelo, por que se dissolve em cido sulfrico, e assim por diante. O qumico est buscando as "propriedades fundamentais" do ouro, sua "essncia" - sua "natureza", ou physis. Esse indispensvel conceito cientfico foi originalmente estabelecido pelos pr-socrticos. A natureza um princpio e origem de desenvolvimento. A noo de princpio e origem coloca-nos diante de um terceiro termo pr-socrtico: arche. A palavra, somos informados, foi primeiramente empregada por Anaximandro. um termo de difcil traduo. Seu verbo cognato tanto pode significar "comear", "iniciar", como tambm "reger", "dirigir". Uma arche , portanto, um incio ou origem, e tambm uma regra ou princpio diretor. (Arche, na verdade, o termo grego usual para designar um cargo ou magistratura.) Os autores que escrevem sobre filosofia antiga freqentemente empregam a palavra "princpio" ou a expresso "princpio originrio" como traduo de arche, prtica esta que tambm adotarei. Trata-se de um termo apropriado, contanto que o leitor tenha em mente a etimologia da pala-

vra: um princpio um principium ou um incio. A investigao acerca da natureza das coisas facilmente conduz a uma busca de princpios. A natureza crescimento: de onde, ento, se origina o crescimento? Quais os princpios do desenvolvimento, as origens dos fenmenos naturais? As mesmas perguntas foram prontamente levantadas com relao ao cosmos como um todo: como este teve incio? Quais seus princpios originrios? Quais os elementos fundamentais a partir dos quais formado e as operaes fundamentais que determinam sua estrutura e seu curso? A investigao acerca dos archai estava, dessa forma, intimamente associada cosmologia, bem como fsica abstrata ou qumica. Os "princpios" do universo incluiro sua matria ou matrias bsicas. Evidentemente, porm, tudo deve derivar da matria ou matrias bsicas do universo. Por conseguinte, investigar os princpios do cosmos significa investigar os componentes fundamentais de todos os objetos naturais. Os investigadores pr-socrticos eram inevitavelmente despreparados. Tales, se dermos crdito aos testemunhos posteriores, sustentava que tudo feito da gua. A arche do cosmos a gua (ou talvez o lquido), de sorte que tudo no cosmos , na base, constitudo de gua. (Os pepinos so 100 por cento gua, e no 99 por cento como afirmam os especialistas da moderna culinria.) As diferentes matrias que percebemos e sentimos so, na perspectiva de Tales, meras alteraes da gua - tal como hoje consideramos o carvo e os diamantes como alteraes do carbono. A sugesto de Tales na verdade falsa, mas no uma tolice em princpio - ao contrrio, totalmente cientfica em esprito. O quarto de meus exemplos ilustrativos o conceito de logos. O termo logos de traduo ainda mais difcil do que arche. cognato do verbo legein, que normalmente significa "enunciar" ou "afirmar". Assim, um logos por vezes enunciado ou afirmao. Quando Herclito inicia seu livro com uma referncia a "este logos", provavelmente se refere apenas a "este enunciado" ou "este relato": meu logos simplesmente aquilo que pretendo afirmar. O termo, contudo, possui tambm um significado mais rico. Apresentar um logos ou um relato de algo explic-lo, dizer por que assim; de modo que um logos freqentemente uma razo. Quando Plato afirma que um homem inteligente capaz de apresentar um logos das coisas, quer dizer no que um homem inteligente capaz de descrever coisas, mas sim que capaz de explicar ou apresentar a razo das coisas. Por conseguinte, por uma transferncia inteligvel, o termo logos passa a ser empregado para designar a faculdade atravs da qual apresentamos razes, isto , nossa razo humana. Nesse sentido, o logos pode ser contrastado com a percepo, de modo que Parmnides, por exemplo, pode instar seus leitores a que comprovem seu argumento no atravs dos sentidos, mas atravs do logos, da

razo. (O termo "lgica" deriva, em ltima anlise, desse sentido do termo logos, por via do termo grego ulterior logike?) No se pode dizer que os pr-socrticos tenham estabelecido um sentido nico e claro para o termo logos, ou que tenham criado o conceito de razo ou de racionalidade. Contudo, o uso que fizeram do termo constitui o primeiro passo rumo ao estabelecimento de um conceito fundamental para a cincia e a filosofia. O termo logos conduz-me ao terceiro dos trs grandes feitos dos pr-socrticos. Refiro-me sua nfase ao uso da razo, racionalidade e ao raciocnio, argumentao e evidncia. Os pr-socrticos no eram dogmticos o que eqivale a dizer que no se contentavam com o mero enunciado. Determinados a explicar, tanto quanto a descrever, o mundo da natureza, eram profundamente cnscios de que as explicaes exigiam a apresentao das razes. Isso evidente mesmo nos mais antigos pensadores pr-socrticos e mesmo quando suas afirmaes parecem mais estranhas e menos justificadas. Presume-se que Tales sustentasse que todas as coisas possuem "almas" ou so dotadas de vida. No se limitou meramente a enunciar essa inslita doutrina: argumentou em favor dela apelando para o caso do m. Eis aqui uma pedra - o que poderia parecer mais desprovido de vida? Todavia, o im tem o poder de mover outras coisas: atrai limalhas de ferro, que se deslocam em direo a ele sem a interveno de nenhum puxo ou empurro externos. Ora, um trao perceptvel das coisas vivas serem capazes de produzir movimento. (Posteriormente, Aristteles admitiria como uma das caractersticas que definem as coisas dotadas de "almas", ou vivas, o fato de possurem tal fora motora.) Com base nisso, Tales conclui que o m, a despeito das aparncias, tem uma alma. O argumento pode no parecer muito convincente: por certo no acreditamos que os ms tenham vida e tampouco consideraramos os poderes de atrao de uma pedra como indcio de vida. Todavia, o ponto que me parece relevante no que os pr-socrticos apresentavam bons argumentos, mas simplesmente que apresentavam argumentos. Nos pensadores da segunda fase pr-socrtica, esse amor pela argumentao mais evidente e mais pronunciado. Neles, com efeito, a argumentao ganha o lugar de nico veculo da verdade, enquanto a percepo tida como fundamentalmente ilusria. Os escritos de Parmnides, Melisso e Zeno nada mais so do que argumentos encadeados. O feito pr-socrtico evidencia-se aqui na linguagem desses filsofos. O grego talhado perfeio para exprimir um discurso racional. prdigo em partculas, sendo capaz de

expressar nuances e filigranas de pensamento que no latim e no ingls so normalmente transmitidas pelo tom de voz ou pela forma de elocuo. As partculas gregas que so parte da linguagem natural e no instrumentos peculiares aos escritores acadmicos - tornam explcito e evidente aquilo que outros idiomas amide deixam implcito e obscuro. Pequenas palavras como "ento", "logo", "pois", que os textos costumeiramente omitem (ou incluem ao nus de um tedioso pedantismo), normalmente so expressas em um escrito grego. Os fragmentos de Melisso, por exemplo, esto crivados de tais partculas inferenciais. O escrito pr-socrtico traz a racionalidade em seu prprio bojo. Cumpre atentar com preciso em que consistia tal racionalidade. Conforme j indiquei, no se trata de asseverar que os pr-socrticos fossem particularmente hbeis no que se refere argumentao ou de que produzissem com regularidade argumentos slidos. Pelo contrrio, a maior parte de suas teorias falsa, e a maioria de seus argumentos, inconsistente. (No se trata de um julgamento to severo quanto possa parecer, uma vez que o mesmo poderia ser dito de praticamente todos os cientistas e filsofos.) Em segundo lugar, no se est afirmando que os pr-socrticos estudaram lgica ou desenvolveram uma teoria da infern-cia e da argumentao. Alguns deles, certo, refletiram de fato acerca dos poderes da razo e acerca da natureza, do mbito e dos limites do conhecimento humano. Entretanto, o estudo da lgica foi inventado por Aristteles, e Aristteles justificadamente se jactava de que ningum antes dele buscara tornar explcitas e sistemticas as normas e procedimentos que governam o pensamento racional. Tampouco estou sugerindo, em terceiro lugar, que os pr-socrticos fossem pensadores consistentemente crticos. Costuma-se dizer, por vezes, que a essncia da investigao cientfica a crtica, na medida em que a cincia vive da constante avaliao crtica de teorias e argumentos. Quer seja isso verdadeiro ou no, os pr-socrticos eram desprovidos de avidez crtica. Muito embora possamos falar da influncia de um pr-socrtico sobre outro, nenhum deles (at onde sabemos) jamais se dedicou exposio e crtica das doutrinas de seus predecessores. Parmnides exortava seus leitores a criticarem suas opinies, mas nunca obteve resposta. A reflexo crtica no encontraria lugar prprio antes do sculo IV a.C. Qual ser, ento, o fundamento da afirmativa de que os pr-socrticos foram defensores da razo e da racionalidade? O fundamento o seguinte: eles apresentavam razes para suas opinies e argumentavam em favor de suas doutrinas. No emitiam pronunciamentos ex cathedra. Isso talvez parea um feito irrelevante. No . Ao contrrio, a realizao mais relevante e mais digna de louvor dentre as trs que relacionei. Os que duvidam do fato deveriam refletir sobre a mxima de George Berkeley, o filsofo irlands do sculo XVIII:

"Todo homem tem opinies, mas poucos so os que pensam."

Documento 2: Marilena Chau, Introduo Histria da Filosofia, vol. 1, captulo 1: O nascimento da filosofia , Seo 2: As teses contrrias a respeito da origem da filosofia

I. Milagre grego x orientalismo O primeiro "historiador" da filosofia de que se tem notcia, Digenes de Larcio1* (na verdade, o primeiro doxgrafo, isto , o que reuniu e publicou as opinies dos filsofos antigos) pode ser considerado o principal responsvel pela oposio "milagre grego" e "origem oriental" da filosofia. De fato, logo na abertura de sua obra, escreve: "Freqentemente, pretendeu-se que a filosofia havia nascido no estrangeiro. Aristteles (Livro da Magia) e Socio (Filiaes) dizem que os Magos, na Prsia, os Caldeus, na Babilnia e na Assria, os Gimnosofistas, na ndia, e uma gente chamada Druidas e Senoteus, entre os Celtas e Gauleses, foram seus criadores (...). Por seu turno, os egpcios pretendem que Hefesto, o criador dos princpios da filosofia ensinados pelos padres e profetas, era filho de Nilo (...). Porm, ao atribuir aos estrangeiros as prprias invenes dos gregos, todos esses autores pecam por ignorncia, pois os gregos deram nascimento no s filosofia, mas a todo o gnero humano. Registramos: em Atenas nasceu Museu e em Tebas, Linos. Museu, filho de Eumolpos, escreveu, segundo a tradio, a primeira teogonia e o primeiro tratado da esfera. Foi o primeiro a afirmar que tudo nasce do uno e retorna ao uno (...). Por sua vez, Linos era filho de Hermes e da musa Urnia. Comps uma cosmogonia e descreveu o curso do sol e da lua e a gerao dos animais e das plantas (...) Sim, foram os gregos que criaram a filosofia, cujo nome, alis, no soa estrangeiro." (Digenes de Larcio, Vie, Doctrines et..., p. 31). Digenes registra, portanto, a opinio dos que escreveram antes dele e que consideram a filosofia uma criao oriental ou, pelo menos, uma retomada de idias nascidas "no estrangeiro", pois, como escreveu Herdo-to, os gregos "viajam para comerciar e para conhecer". Todavia, Digenes de Larcio logo se insurge contra isso e afirma a absoluta originalidade grega da filosofia, indo mais longe ao atribuir aos gregos a origem de toda a humanidade. Para um grego, os homens se dividiam em dois grandes gneros: eles, os brbaros, e ns, os humanos. Destes, afirma Digenes, os gregos so os ancestrais. Mais importante do que este exagero helenizante de Digenes, o fato de expor as duas
Digenes de Larcio, cuja vida, personalidade, formao, origem e obras permanecem um mistrio para os estudiosos, escreveu Vidas, Doutrinas e Sentenas dos Filsofos Ilustres, compndio sistemtico que rene fragmentos originais e trechos citados por outros filsofos, alm de dados biogrficos dos filsofos antigos. Por seita, Digenes de Larcio entende uma escola de pensamento formada pelos mestres fundadores, discpulos imediatos e seguidores tardios que repetem, mesmo com modificaes, as idias dos fundadores. O Vidas... considerado um dos mais importantes conjuntos de doxografia do pensamento antigo. Fala-se em doxografia e doxgrafo porque a obra expe as opinies dos filsofos, e, em grego, opinio se diz dxa.
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opinies contrrias sobre a origem da filosofia. Na verdade, a opinio "orientalista" desenvolveu-se em dois momentos diferentes. No primeiro, durante a Grcia clssica, historiadores, como Herdoto, e filsofos, como Plato e Aristteles, reconheceram a dvida intelectual dos gregos para com os "brbaros" (isto , o Oriente). No segundo, tardio, durante o helenismo (quando as cidades gregas perderam a liberdade e a independncia sob os imprios de Alexandre, primeiro, e de Roma, depois), a idia de uma diferena entre os gregos e os "outros" tendeu a desaparecer. A predominncia da tese orientalista aumentou significativamente com os contatos entre a filosofia helenista e pensadores judaicos como Filo de Alexandria e os primeiros padres cristos intelectualizados como Eu-sbio de Cesaria e Clemente de Alexandria , para os quais a idia de continuidade entre o Oriente e o Ocidente, entre Moiss e Plato (para os pensadores judaicos), ou entre o ideal asctico do estoicismo e Jesus (para os pensadores cristos) era fonte de legitimao e de prestgio para seu prprio pensamento. A tese orientalista ganhar fora durante a Renascena, quando filsofos ligados a correntes msticas e ocultistas afirmarem a origem egpcia de todos os saberes e de todas as prticas, baseando tal afirmao no fato de Plato haver considerado os gregos crianas, se comparada a sabedoria deles com a dos antigos sacerdotes egpcios. A tese orientalista no absurda. Como observa o historiador da filosofia Rodolfo Mondolfo, as grandes civilizaes orientais mantiveram relaes com as civilizaes pr-helnicas (egia, cretense, minica), e estas, embora derrotadas pelos aqueus e pelos drios, determinaram formas e contedos da vida social, da religio, dos mitos, das artes e tcnicas dos gregos homricos e arcaicos. Herdoto, Aristteles, Eudemo e Estrabo afirmaram que a geometria e a astronomia eram cultivadas pelos caldeus, egpcios e fencios; Plato acreditava que o mais antigo e elevado saber encontrava-se com o velho sacerdote do Egito. A tese orientalista no descabida. Mas no pelo motivo que seus defensores apresentam isto , a plena continuidade entre as formulaes orientais e a filosofia grega e sim por causa de alguns fatos relevantes. Por um lado, porque havia um comeo de cincia no Egito e na Babilnia matemtica e medicina no primeiro, astrologia na segunda e foram inegveis os contatos econmicos e polticos entre ambos e a Grcia. Por outro, como observa o historiador da filosofia Abel Rey, porque os poetas e sbios gregos antigos tenderam a exaltar a sabedoria oriental, por dois motivos principais: 1) porque o mito da Idade de Ouro (narrado pelo poeta romano Ov-dio, pela boca do filsofo Pitgoras de Samos), tempo de felicidade e de comunho entre os homens e os deuses, de plenitude de conhecimento e de imortalidade, localizava no Oriente esse momento feliz (basta ler, na Bblia, o livro da Gnese para ver que os hebreus localizavam o Jardim do

den no Oriente, e os navegadores cristos do perodo das descobertas martimas, como Colombo, julgaro ter chegado ao Paraso, ao imaginar que a Amrica era o "Oriente") de sorte que seria natural a filosofia ali ter nascido; 2) pelo medo de chocar os contemporneos com idias novas e transgressoras o que os levava naturalmente a faz-las nascidas no Oriente para dar-lhes maior antigidade, pois os "tempos antigos" so sempre considerados os tempos de maior sabedoria, de maior proximidade entre os homens e as divindades, e o antigo sempre uma autoridade legtima pelo simples fato de ser antigo ou tradio. A tese orientalista reforada pelo fato de que as religies e mitos orientais apresentam pelo menos seis concepes que reaparecem nas religies e mitos gregos e, posteriormente, na filosofia: 1) a idia de uma unidade universal divina que cria dentro de si mesma todos os seres; 2) a cosmogonia (gnese ou origem do mundo) como passagem da unidade primordial catica e indiferenciada diferenciao de todos os seres e como passagem das trevas luz; 3) a cosmogonia como um processo de gerao e diferenciao dos seres, seja pela fora intrnseca do princpio originrio, seja pela interveno de um esprito inteligente sobre a matria sem forma, seja por meio da luta entre foras opostas Qaz e treva, caos e ordem, vida e morte, amor e dio); 4) a idia de uma conexo ou "simpatia" ligando todos os seres; 5) a idia de uma lei ou de uma necessidade governando a gerao, transformao e corrupo de todos os seres, num tempo cclico; 6) a idia de um dualismo entre o corpo mortal e a alma imortal que precisa ser moralmente purificada para liberar-se do corpo e gozar a felicidade perene. Quando lemos os poemas de Homero e Hesodo podemos perceber que tais concepes foram incorporadas pelos gregos, mas com uma novidade j anunciadora de futuras diferenas entre pensamento grego e oriental: a epopia de Homero e a teogonia de Hesodo procuram diminuir a distncia entre deuses e homens, tambm diminuem o papel de foras monstruosas e irracionais atuando no mundo, humanizam os deuses e racionalizam os mitos de origem. A tese contrria, defendida por Digenes, desemboca na idia de um "milagre grego". Agora, afirma-se o carter absolutamente autctone e original da filosofia como um feito exclusivo dos gregos. Milagre, porque nada nas culturas vizinhas e contemporneas se assemelha a ele. Milagre, porque implica um salto qualitativo sem precedentes e sem explicaes causais. Milagre, porque imprevisvel e decorrente exclusivamente do "gnio helni-co". Essa opinio, que se inicia com os classicistas do final do sculo XVIII, como Goethe, e prossegue com os romnticos ( deles o conceito de "gnio" ou peculiaridade de um povo), cristaliza-se no sculo XIX, e chega aos nossos dias com o filsofo Martin Heidegger, para o qual (como para Digenes de Larcio), a "filosofia fala grego".

A expresso "milagre grego" significa no s que, de modo absolutamente original e espontneo, os gregos criaram a filosofia e a cincia gregas, mas, sobretudo, criaram para o Ocidente a filosofia e a cincia, isto , modos de pensar e de intervir sobre a realidade que permaneceram como um legado imperecvel para toda a posteridade ocidental. Temos, assim, duas opinies exclusivistas e exageradas (e no isentas de preconceitos raciais e racistas): a orientalista, que faz da filosofia simples continuao de um passado oriental; e a ocidentalista, que faz da filosofia uma inveno nova e prpria do Ocidente. Os estudos de crtica histrica, arqueologia, antropologia, filologia e lingstica, desenvolvidos desde o final do sculo XIX e durante o sculo XX, puseram limites aos exageros, preconceitos e equvocos das duas opinies. A este respeito, escreve Rodolfo Mondolfo, em um ensaio denominado "O Gnio Helnico": "Investigaes arqueolgicas extremamente intensas e fecundas nos levaram a conhecimentos inesperados acerca das civilizaes anteriores grega: do oriente asitico e egpcio e do prprio territrio helnico. Foi-nos revelada a civilizao pr-helnica egia ou minico-micnica (Creta, Micenas, Tirinto, etc.) com suas ligaes profundas e relaes prolongadas com a egpcia e as asiticas; foram-nos revelados novos e abundantes pormenores a respeito das fases de desenvolvimento, as mltiplas manifestaes, a extensa difuso de influncias de civilizaes j parcialmente conhecidas (egpcia, babilnio-assria, fencia, iraniana, ldia, frgia, etc.) e foram-nos reveladas outras at ento desconhecidas (sumria, hitita, de Mitanni, etc). Graas a esses conhecimentos, foram aclaradas as conexes diretas e indiretas do nascimento e desenvolvimento da cultura dos gregos com essas civilizaes antecessoras (...). A intensificao ulterior das pesquisas arqueolgicas ainda h de fornecer-nos novos elementos para uma reconstituio mais adequada da dvida multiforme da civilizao grega com as orientais, no domnio da vida espiritual e no da prtica: religio, mitologia, artes arquitetnicas e figurativas, msica, poesia, tcnica e cincia." (Mondolfo, El gnio helnico, p. 9). De fato, os estudos histricos, filolgicos, literrios, lingsticos e antropolgicos mostraram que mitos, cultos religiosos, instrumentos musicais, dana, msica, poesia, utenslios, formas de parentesco e de organizao dos cls, forma da habitao grega so resultado de contatos intensos com as culturas mais adiantadas do Oriente, que estimularam a criao grega. Mais importante do que tudo foi a descoberta de que aquele que influenciou perenemente a cultura grega, seu "pai fundador", Homero (nome certamente de um conjunto de poetas annimos ou nome daquele que recolheu toda a produo mtico-potica da Grcia arcaica), viveu entre o final da poca micnica e o incio do desenvolvimento histrico do mundo grego, legando para este ltimo a contribuio de todas as civilizaes que antecederam e instigaram o surgimento da grega. Nada nos impede de falar num "milagre grego", se entendermos por esta expresso: 1) A mutao qualitativa produzida sobre a herana recebida de outras civilizaes. Assim,

os egpcios produziram conhecimentos matemticos, mas voltados para a agrimensura e para a construo de edifcios, os fencios desenvolveram uma aritmtica que era uma contabilidade comercial, enquanto os gregos produziram uma cincia matemtica, um corpo lgico e sistemtico de conhecimentos racionais, fundados em princpios gerais que se traduziram numa geometria, numa aritmtica e numa msica, entendida como harmonia ou proporo. Os babilnios e os caldeus produziram conhecimentos sobre os cus e os meteoros, mas ligados s necessidades prticas da astrologia, enquanto os gregos transformaram tais conhecimentos num corpo sistemtico e lgico, criando a astronomia, conhecimento racional dos movimentos dos astros. E assim por diante: literatura, teatro, artes, filosofia. 2) A mutao qualitativa produzida sobre as formas de organizao social e poltica herdadas e que permitiu aos gregos aquilo que o historiador Moses Finley lhes atribui como um dos traos mais marcantes e inovadores: a inveno da poltica. No que outras culturas desconhecessem os fenmenos do governo e do poder, porm os trataram sempre como domnio pessoal, de tipo mgico-religioso e como resultado da vontade absoluta de um homem ou de um grupo de homens para decidir por todos os outros sem consult-los, enquanto os gregos criaram a poltica (palavra que vem do grego polis a cidade), isto , inventaram prticas pelas quais as decises so tomadas a partir de discusses e debates pblicos, sendo votadas e revogadas tambm por voto em assemblia, estabeleceram instituies prprias do espao pblico (tribunais, eleies), criaram a lei como expresso da vontade social, e, sobretudo, separaram o poder civil-militar da autoridade religiosa, etc, autoridade do chefe de famlia (autoridade privada e no poltica) da autoridade das instituies de governo (autoridade pblica e propriamente poltica). Em suma, foram responsveis pela criao da instncia da lei e da justia como expresso da vida coletiva e no como imposio da vontade de um s ou de um grupo; e pela laicizao do poder, desvinculando-o da autoridade mgico-sacerdotal. 3) A mutao qualitativa imposta herana recebida, tanto pela inveno do que chamamos pensamento racional sistemtico baseado em princpios universais (filosofia e cincia) quanto pela inveno da vida social como comunidade humana que toma seu prprio destino nas mos (poltica), de sorte que os gregos inventaram o que, hoje, chamamos de cultura: um ideal da comunidade e do indivduo como reciprocamente responsveis um pelo outro, como norma e modelo um para o outro, como vnculo interno e essencial entre ambos, tendo como centro a idia do homem como ser racional e poltico, capaz de agir segundo fins e valores que constituem o que o historiador da filosofia Werner Jaeger chama de aret. A aret

tende a ser traduzida para o latim pela palavra virtus e para o portugus como virtude, traduo precria porque tende a confundir ideal buscado pela cultura grega e o que ns entendemos por moral. A aret , antes de tudo, aquilo que a. paidea (a educao como formao integral e no como mero adestramento) busca imprimir nos membros da sociedade para que se reconheam como parte dela, responsveis por ela e realizadores dos valores dela. Como escreve Jaeger, a histria dos gregos pode ser escrita como histria de sua paidea, como histria das mudanas por que passa a idia de aret e, portanto, como histria da cultura propriamente dita. Em resumo, no h "milagre grego" e h "milagre grego". No h, se a expresso for tomada com o sentido religioso de "fato surpreendente e inexplicvel", sem as condies histricas e materiais que permitiram o surgimento da filosofia grega. H, se a expresso for tomada como interpretao das mudanas qualitativas profundas e decisivas que, em condies histricas determinadas, os gregos impuseram herana que receberam. Como diz Abel Rey, "o milagre grego milagre no por suas origens, mas por suas conseqncias prodigiosas": filosofia, cincia, poltica, artes, tcnicas, cultura. II. Harmonia luminosa x dilaceramento desmedido O classicismo tardio (final do sculo XVIII e incio do sculo XIX), do qual Goethe um dos expoentes, retoma a idia do "milagre grego" por uma outra perspectiva: o nascimento da filosofia um milagre da Grcia porque a prpria Grcia um milagre irrepetvel e para sempre perdido, pois perdeu-se o "gnio helnico". Que era este gnio? Por que somente ele foi capaz de criar a filosofia e todas as outras expresses de sua civilizao? Rodolfo Mondolfo assim resume a viso classicista sobre os gregos: "Liberdade e claridade de esprito; harmoniosa unidade de contedo e forma, de elemento sensvel e intelectual, de natureza e esprito; plstica serenidade e sentimento de medida e proporo; sadio e puro objetivismo. Caractersticas prprias de todas as criaes e expresses do gnio grego (...) o refletiriam essencialmente, mostrando o timbre genuno que as diferencia de qualquer outra grande cultura, antiga ou moderna. Por conseguinte, (...) a filosofia e toda a cultura grega diferem da cultura oriental (a cujo esprito faltaria o sentido de liberdade perante a natureza), da crist (em cuja base repousa o irreconci-livel dualismo da natureza e do esprito), da muulmana ( qual falta o sentido de medida, da forma, da elevao ideal da natureza) e da moderna (porque nesta a reconquista da unidade supresso difcil de um dualismo consciente e desenvolvido ao excesso)." (Mondolfo, El gnio helnico, p. 15). Em suma, a idealizao dos gregos pelo classicismo leva a imputar a eles qualidades inexistentes em outras culturas ou perdidas pelo Ocidente cristo e moderno. Os gregos seriam o povo da luz, da unidade entre matria e esprito, sensibilidade e intelecto, natureza e humano;

seriam o povo da pura objetividade racional, da relao orgnica e perfeita entre forma e contedo; seriam o povo da simplicidade racional, capaz de descobrir e operar com um pequeno nmero de princpios racionais, sistemticos e universais que regeriam a totalidade do real (as coisas, as plantas, os animais, os homens, os astros e os deuses). Por isso criaram a filosofia, expresso mais alta da racionalidade, da simplicidade e da objetividade. Os gregos seriam o povo da harmonia entre os contrrios, da capacidade para impor medida, limite ou freio s paixes humanas, submetendo-as s normas da virtude. Nada disso poderia ser encontrado no Oriente e nos muulmanos. Tudo isto se perdeu com o dualismo cristo (separao entre terra e cu, corpo e alma, homem e Deus, razo e paixo, sensibilidade e intelecto). Nada disso poderia ser resgatado pelos modernos, fruto da civilizao crist dualista. Os gregos, e somente eles, poderiam criar e desenvolver a filosofia, porque somente eles foram capazes de alcanar a unidade orgnica e a totalidade perfeita que define e regula a realidade. A esta imagem da harmonia orgnica e da totalidade perfeita, contrapem-se as perspectivas de Rousseau (sculo XVIII) e de Nietzsche (sculo XIX). Rousseau afirma que a originalidade e a grandeza dos gregos vieram do antagonismo de suas cidades no interior de cada uma delas e entre elas , como aconteceu durante o florescimento das cidades italianas da Renascena. No foram a paz e a harmonia que moveram os gregos, mas as lutas pela liberdade poltica contra despotismos e tiranias. Teriam sido o conflito, a disputa, a rivalidade que teriam estimulado as criaes sociais, polticas, artsticas e intelectuais gregas. Para Nietzsche, os gregos criaram a filosofia porque no teriam temido o dlaceramento, a dualidade, o lado cruel e sombrio dos humanos e da natureza. Longe de serem os homens da medida, seriam as criaturas da desmedida a hybris e da luta sem trguas entre os contrrios do agn, palavra grega que significa: batalha, luta, jogo, disputa interminvel entre os opostos. Os gregos, antes de inventarem a filosofia, inventaram o que daria origem a ela: a tragdia. Que a tragdia? Culto religioso, depois transformado em culto teatral e poltico, a tragdia expe o princpio brbaro, cruel, desmedido, de embriaguez e pessimismo, de lutas subterrneas entre poderes titnicos na batalha do sofrimento para fazer sair da indiferencia-co catica da matria a individuao organizada das formas. A morte e o renascimento de Dionisos (na origem dos cultos trgicos, antes do teatro trgico) a tragdia. Seu princpio a desumanidade e a barbrie que fecundam o esprito grego, dando-lhe seu momento ou princpio dionisaco. Ao lado do princpio dionisaco, oferecido pela tragdia, os gregos, afirma Nietzsche, inventam um outro princpio, contrrio e oposto ao primeiro, responsvel pelo surgimento da filosofia: o princpio da luminosidade, da forma perfeita, da individuao, da medida e da

serenidade, figurado por Apoio, deus da luz e da palavra, patrono da filosofia. Este princpio denominado por Nietzsche de apolneo. A anttese insupervel entre o dionisaco e o apolneo governaria o esprito dos gregos. Somente por terem sido conquistadores cruis, escreve Nietzsche, senhores de escravos, dominadores de outros povos, animados pelo esprito agonstico da luta, da disputa e do jogo, movidos pelo impulso das desarmonias e da desmedida, divididos em suas cidades em dezenas de faces contrrias e sempre em guerra, puderam colocar como ideal inal-canvel o apolneo: a estaturia, a poesia lrica e pica e a filosofia exprimiriam a busca desse ideal de luz e serenidade, contrrio realidade brutal e sangrenta da vida grega. A filosofia, para Nietzsche, comea e termina com os filsofos pr-socrticos, isto , com todos os filsofos que fizeram da dualidade entre o dionisaco e o apolneo o ncleo da prpria natureza e da realidade. Scrates, Plato e Aristteles, na opinio de Nietzsche, preocupados apenas com o apolneo, teriam destrudo a filosofia, que era a luta interminvel entre o dionisaco (a fria dos contrrios e da desordem) e o apolneo (o desejo de harmonia, luz e ordem). Para comprovar esta tese, Nietzsche cita alguns fragmentos dos filsofos pr-socrticos: Herclito de feso, afirmando que a "guerra o pai e o rei de todas as coisas", que o mundo luta e harmonia dos contrrios e que se a predi-o de Homero (o fim das discrdias) se realizasse, o mundo acabaria. Anaximandro de Mileto, afirmando que "as coisas voltam quilo de onde saram, como est prescrito, porque devem reparar a injustia da separao". Para o princpio dionisaco, a individuao dos seres ou sua diferenciao rompe a unidade da origem universal e isto uma injustia, uma culpa a ser expiada pelo retorno unidade primordial. A partir de Scrates, diz Nietzsche, morre a filosofia e nasce o raciona-lismo, isto , um meio covarde usado pelos fracos para dominar os fortes. A razo, colocada como princpio nico do real e da conduta humana, serve para domesticar o esprito trgico e agonstico dos gregos, afirmando que o bem, o belo e o justo so a concrdia e o acordo entre os homens e entre os seres. O predomnio exclusivista do apolneo , para Nietzsche, a morte dos gregos e da filosofia. As duas imagens dos gregos, elaboradas por Goethe e por Nietzsche, sem dvida, so imagens abstratas, isto , idealizadas ao extremo. A primeira oculta os conflitos e contradies da sociedade grega. A segunda justifica o poderio cruel dos mais fortes sobre os mais fracos. E ambas desconsideram as condies histricas da formao da sociedade e da poltica gregas e do nascimento da filosofia sob tais condies. Alm disso, como observaram

inmeros historiadores, dizer "os gregos" como se fossem "o grego" um contra-senso histrico. Nada mais heterogneo, mltiplo, cheio de diferenas e disparidades do que os habitantes da Hlade, na variedade de suas cidades e colnias, submetidas a vagas incessantes de invases, imigraes e migraes, e contatos mltiplos com outros povos, seja pelo comrcio, seja pela guerra. Nada mais diferentes entre si, do ponto de vista cultural e poltico, do que Corinto (voltada para os prazeres), Tebas (voltada para o comrcio e o luxo), Esparta (asctica e militarizada) e Atenas (democrtica, intelectualizada e artstica). Nada mais diversificado, em cada cidade-estado, do que suas classes sociais, com distines cronolgicas, tnicas, de parentesco, entre gregos e estrangeiros, pr-helenos e invasores. No fosse to abstrata (isto , to anti-histrica ou a-histrica, vendo os gregos como se no fossem humanos, mas princpios espirituais e in-temporais), a interpretao de Nietzsche seria verdadeira pelo menos num aspecto: as antinomias, as lutas, os conflitos marcaram a Grcia. No fosse to abstrata, tambm a interpretao de Goethe seria verdadeira, pelo menos sob um aspecto: extraordinrio que, em meio a tantas diferenas, conflitos e lutas, os gregos tenham criado artes e filosofia como expresso de um ideal inatingvel, isto , de luz, harmonia, racionalidade, equilbrio, medida; em suma, o que os sbios chamaram de sophrosyne* contra a hybris que os movia. O ideal da harmonia no a traduo da realidade grega, mas o antdoto buscado pelas artes e pela filosofia para "curar" os antagonismos e as desmedidas reais. III. Descontinuidade entre mito e filosofia x continuidade entre mito e filosofia Em sua Histria da Filosofia, o filsofo alemo do sculo XIX, Hegel, fala em "filosofia oriental" e "filosofia grega". A primeira descrita por ele como religio, diferentemente da filosofia grega, descrita como ruptura em face da religio. No caso dos orientais mais precisamente, para Hegel, chineses e hindus , o "elemento filosfico" da religio encontra-se na admisso de que no existe a individualidade ou a singularidade (o individual uma aparncia evanescente, uma iluso efmera) e que s existe a substncia universal ou total, sempre idntica a si mesma e na qual o indivduo se dissolve, cessa de existir e desaparece na inconscincia. S existe o ser infinito; o finito insubstancial e apenas existe na sua unidade indissolvel com o infinito que, por sua infinitude mesma, um ser sempre indeterminado que no pode ser pensado e do qual nada se pode dizer. Inefvel, inominvel, indizvel, impensvel. (Contrastando com a filosofia-religio oriental, diz Hegel, surge na Grcia a filosofia

propriamente dita, isto , aquilo que era uma substncia indefinida e indeterminada torna-se definida, determinada, qualificada, rica em individualidades reais, e no aparentes e efmeras. O Ser pode ser visto, nomeado e pensado porque possui forma e qualidades, possui diferenas internas e nele os indivduos existem (coisas, animais, vegetais, homens) sem perder sua realidade individual. Se nos lembrarmos de que a tese orientalista mostra a herana oriental da filosofia grega pelo fato de que nesta, como na religio oriental, est presente a idia de uma unidade primordial e divina que cria de dentro de si mesma todos os seres, compreenderemos melhor a diferena que Hegel pretende estabelecer entre filosofia oriental e filosofia grega: a unidade oriental seria a nica realidade e os seres criados nela e por ela seriam meras aparncias efmeras, irreais, inconsistentes; em contrapartida, para os gregos a unidade do princpio primordial se realizaria criando diferenas reais no interior dele mesmo. O princpio primordial guarda sua prpria realidade, produz outras realidades (os indivduos do mundo) e separa-se delas para que sejam sempre indivduos dotados de qualidades prprias, formas prprias e realidade prpria. Esta capacidade para dar origem aos diferentes, aos elementos diferenciados (quente, seco, frio, mido, fogo, terra, ar, gua, astros, plantas, animais, homens, etc.) e s relaes entre eles seria a marca prpria do nascimento da filosofia grega. Ao descrever as condies histricas objetivas que determinaram (isto , tornaram possvel) o nascimento da filosofia grega, Hegel aponta: o desaparecimento da sociedade patriarcal, o surgimento das cidades livres e organizadas por leis, nas quais passaram a ter proeminncia "homens de talento, poder e imaginao e conhecimento cientfico", muitos deles reverenciados pelos demais e sete deles tornaram-se conhecidos como os Sete Sbios, entre os quais, Slon e Tales de Mileto. O primeiro, ilustre na poltica; o segundo, fundador da filosofia. A descrio hegeliana, independentemente de ser ou no acurada historicamente, possui um trao importante e que j mencionamos nos tpicos anteriores: no podemos separar o incio da filosofia e o da poltica, pois so duas invenes eminentemente gregas. A descrio hegeliana interessante tambm porque nela o primeiro filsofo grego j no aparece na condio que teria um "filsofo oriental", isto , no um sacerdote, um mago, uma figura da religio, mas um homem poltico e um pensador. A descrio hegeliana do nascimento da filosofia produziu uma linhagem de historiadores da filosofia para os quais esse nascimento significa des-continuidade ou ruptura integral com a religio e os mitos. Um caso exemplar dessa posio o do historiador ingls John Burnet, que afirma que a filosofia nasce quando as velhas explicaes mticas e religiosas da realidade j no podiam explicar coisa alguma e haviam-se tornado contos fantasiosos aos quais

ningum dava crdito. Assim, em sua obra "A Aurora da Filosofia Grega."/Early greek philosophie, Burnet escreve: "Os primeiros gregos que tentaram compreender a natureza no eram como homens que entram num caminho que nunca fora percorrido. J existia uma viso do mundo passavelmente consistente, ainda que apenas pressuposta e implcita no rito e no mito e no distintamente concebida como tal. Os primeiros pensadores fizeram algo muito maior do que um simples comeo. Des-pojando-se da viso selvagem das coisas, renovaram a juventude delas e, com elas, a juventude do mundo, em um tempo em que o mundo parecia abatido pela senilidade. A maravilha foi que o tivessem feito de modo to completo quanto o fizeram." (Burnet, "A aurora da filosofia grega", p. 34). verdade, diz Burnet, que isto foi facilitado porque os dois maiores antepassados do pensamento grego Homero e Hesodo j haviam liberado, em muito, o mito das supersties mais primitivas e selvagens. A tarefa tambm fora facilitada pelas viagens comerciais: os viajantes percorriam os locais cantados pelos mitos e ali no descobriam seres maravilhosos ou monstruosos, nem deuses e heris, mas outros seres humanos, prosaicamente vivendo uma vida humana. As viagens desencantaram um mundo que o mito encantara. Enfim, a tarefa fora facilitada pela prosperidade material, que no s libertava os homens dos medos que a misria produz e seu cortejo de supersties, como ainda liberava muitos deles para a vida contemplativa, sem a qual a filosofia no seria possvel. Todavia, nenhuma dessas condies teria feito surgir a filosofia se uma mudana mental e de atitude no tivesse tido lugar, isto , se os primeiros filsofos no houvessem feito a descoberta, sozinhos e por si mesmos, do que chamamos de pensamento ou razo. E o fizeram graas a duas qualidades prprias da inteligncia grega: o esprito de observao e o poder do raciocnio. Com eles, uma descontinuidade radical se impe na histria das civilizaes. O nascimento da filosofia o nascimento da cincia ocidental, da lgica e da razo. Burnet (possivelmente influenciado pelo cientificismo que predominou no pensamento europeu no incio do nosso sculo), alm de negar o orien-talismo e a continuidade entre mito e filosofia, defendeu a idia de que os primeiros filsofos gregos criaram as bases da cincia experimental moderna. Contra o orientalismo, Burnet escreveu: "A civilizao material e as artes podem passar facilmente de um povo para outro, sem que estes povos tenham que possuir uma linguagem comum: certas idias religiosas simples podem comunicar-se pelo ritual melhor do que por qualquer outra via. Em contrapartida, a filosofia s poderia exprimir-se em uma linguagem abstrata, por homens instrudos e por meio de livros ou do ensino oral. Ora, no conhecemos, na poca, nenhum grego que soubesse to bem uma lngua oriental que pudesse ler ou ouvir um discurso oriental." (Burnet, "A aurora da filosofia grega", p. 20).

Contra a continuidade da filosofia a partir do mito, Burnet afirma que h, pelo menos, duas caractersticas definidoras do mito que so contrrias s da filosofia nascente: 1) o mito pergunta e narra sobre o que era antes que tudo existisse, enquanto o filsofo pergunta e explica como as coisas existem e so agora; o mito narra o passado, a filosofia explica o presente; 2) o mito no se preocupa com as contradies e irracionalidades de sua narrativa; alis, usa as contradies e irracionalidades para justificar o carter misterioso dos deuses e suas aes; a filosofia afasta os mistrios porque afirma que tudo pode ser compreendido pela razo e esta suprime e explica as contradies. Finalmente, afirmando que os primeiros filsofos lanaram as bases da cincia experimental do Ocidente, Burnet enumera as descobertas positivas que alguns filsofos fizeram: Anaximandro de Mileto teria feito descobertas de biologia marinha confirmadas no sculo XIX; Empdocles de Agri-gento teria descoberto a clepsidra, antecipando-se a Harvey e Torricelli. Sem dvida, os filsofos gregos possuram uma grande limitao cientfica: admitiam o geocentrismo (a Terra, imvel, no centro do universo, os demais astros girando sua volta), mas, escreve Burnet: "Justamente, os gregos foram os primeiros a encarar o geocentrismo como hiptese geocntrica e por isso nos permitiram ultrapass-la. Os pioneiros do pensamento grego no tinham, evidentemente, uma idia clara do que era uma hiptese cientfica (...), mas a eles devemos a concepo de uma cincia exata que iria tornar o mundo todo um objeto de investigao." (Burnet, "A aurora...", p. 32). Sob as afirmaes de Burnet, encontramos uma idia muito difundida, desde o sculo XVIII: a idia de evoluo e de um progresso contnuo da civilizao ocidental, progresso identificado com o aumento cumulativo e contnuo dos conhecimentos tcnicos e cientficos. Contrapondo-se a Burnet, encontramos o helenista Cornford, que, em dois de seus livros Da Religio Filosofia (de 1912) e Principium Sa-pientiae (de 1952) contestou a idia de um nascimento da filosofia por ruptura direta e total com a religio e os mitos, contestando tambm a idia de Burnet de que, com os primeiros filsofos, foram fincados os princpios da cincia experimental. A filosofia nascente, diz Cornford, no observa a natureza nem faz experimentos, desconhece a idia de verificao e de prova. Que faz ela? Transporta, numa forma laica e num pensamento mais abstrato, as formulaes da religio e do mito sobre a Natureza e os homens. Na verdade, aquilo que Burnet chama de "fsica", diz Cornford, uma cosmologia (veremos o sentido desta palavra). A pergunta feita pelas cosmogonias sempre a mesma:

como do caos surgiu o mundo ordenado (cosmos)? De que modo as cosmogonias respondem? Fazendo uma genealogia dos seres, isto , por meio da personificao dos elementos (gua, ar, terra, fogo) e de relaes sexuais entre eles explicam a origem de todas as coisas e a ordem do mundo. Que fazem os primeiros filsofos? Por que fazem, agora, cosmologias? Porque despersonalizam os elementos, no os tratam como deuses individualizados, mas como potncias ou foras impessoais, naturais, ativas, animadas, imperecveis, embora ainda divinas, que se combinam, se separam, se unem, se dividem, segundo princpios que lhe so prprios, dando origem s coisas e ao mundo ordenado. Vimos, anteriormente, que era prprio dos mitos afirmar um processo (cosmognico) de gerao e diferenciao dos seres, seja pela prpria fora interna do princpio gerador, seja pela interveno de foras externas, seja pela luta entre foras opostas. A idia desse processo mantida pela cos-mologia, mas o princpio ou os princpios geradores e diferenciadores dos seres no so personalizados (no so deuses, tits, "pessoas") e sim foras impessoais, naturais. Examinando a Teogonia de Hesodo, Cornford mostra que nela se encontra o modelo geral que ser seguido depois pelas cosmologias dos primeiros filsofos: 1) no comeo h o caos, isto , um estado de indeterminao ou de indistino onde nada aparece; 2) dessa unidade primordial vo surgindo, por segregao e separao, pares de opostos quente-frio, seco-mido que diferenciaro as quatro regies principais do mundo ordenado (cosmos), isto , o cu de fogo, o ar frio, a terra seca e o mar mido; 3) os opostos comeam a se reunir, a se mesclar, a se combinar, mas, em cada caso, um deles mais forte que os outros e triunfa sobre eles, sendo o elemento predominante da combinao realizada; desta combinao e mescla nascem todas as coisas, que seguem um ciclo de repetio interminvel. A unio faz nascer, a separao faz morrer, ambas dando origem aos astros e seus movimentos, s estaes do ano e ao nascimento e morte de tudo o que existe (plantas, animais e homens). Este ser o modelo seguido pelos filsofos quando elaborarem suas cosmologias: unidade primordial, segregao ou separao dos elementos, luta e unio dos opostos, mudana cclica eterna. Cornford, alis, vai mais longe. No se contenta em mostrar a presena da estrutura dos mitos nos primeiros filsofos, mas tambm mostra como inmeros mitos continuam presentes nos filsofos posteriores, como Plato, Demcrito e Lucrcio. A filosofia, contrariamente opinio de Hegel, de um lado, e de Burnet, de outro, continuaria carregando dentro de si as construes mticas, simplesmente de forma laica ou secularizada. Em outras palavras, os filsofos deram respostas s mesmas perguntas feitas pelos mitos e seguiram, nas respostas, a mesma estrutura que os mitos propunham. Retiraram o lado fantstico e antropomrfico que os

mitos possuam, mas permaneceram no mesmo quadro de questes que os mitos haviam proposto para a origem do mundo e das coisas. Na mesma linha de continuidade vai o alemo Werner Jaeger, que em sua obra Paidia: Os Ideais da Cultura Grega considera que a filosofia nasce passando pelo interior da epopia homrica e dos poemas de Hesodo, de tal modo que "o comeo da filosofia cientfica no coincide com o princpio do pensamento racional nem com o fim do pensamento mtico". O mito recebe da filosofia a forma lgica ou a conceituao lgica, enquanto a filosofia recebe do mito os contedos que precisam ser pensados, de sorte que "devemos considerar a histria da filosofia grega como processo de progressiva racionalizao do mundo presente no mito". Haveria, assim, uma "unidade arquitetnica" ou uma "conexo orgnica" entre mito e filosofia, prpria dos gregos e somente deles. Se Tales de Mileto afirma que o princpio originrio de todos os seres a gua, no seria justamente porque os poetas homricos afirmavam que o deus Oceano era a origem de todas as coisas? Se Empdocles de Agrigento afirma que as relaes ordenadas entre as coisas se devem ao do amor e do dio como foras naturais de unio e separao, isto no se deve ao fato de que nos poemas de Hesodo a fora cosmognica Eros (o amor)? Jean Pierre Vernant, helenista francs, considera fundamental a crtica de Cornford e de Jaeger idia de ruptura entre mito e filosofia. No entanto, escreve ele, justamente porque Cornford est certo ao apontar a continuidade entre mito e filosofia, que j no podemos nos contentar com sua idia de que a filosofia diz o mesmo que o mito, s que de outra maneira. Reconhecida a filiao da filosofia no mito, o problema do surgimento da filosofia volta a se colocar, s que de outra maneira. Escreve Vernant: "J no se trata apenas de encontrar na filosofia o antigo, mas de destacar o verdadeiramente novo: aquilo que faz, precisamente, com que a filosofia deixe de ser mito para ser filosofia. Cumpre, por conseguinte, definir a mutao mental de que a primeira filosofia grega d testemunho, precisar sua natureza, sua amplitude, seus limites, suas condies histricas." (Vernant, in Vilhena, Panorama do pensamento filosfico, p. 82. Assim, em lugar de querer apresentar a filosofia como inovao radical ("milagre grego") e em lugar de querer apresent-la como pura continuao do herdado (orientalismo, dilaceramento trgico, racionalizao do mito e da religio), trata-se de determinar o que faz da filosofia, filosofia. Isto , qual a mutao mental que leva os contedos antigos a serem retomados de uma outra maneira, indita e nova, to nova, alis, que permite falar em nascimento da filosofia.

O que narrava o mito? A origem das coisas a partir da ao ordenado-ra de um deus ou de um rei mago. A vitria do deus ou do rei mago sobre outras foras punha ordem no real, separava os elementos, impunha a sucesso e a repetio temporal, o ciclo da gerao e da corrupo das coisas e seu retorno eterno. O mito essencialmente uma narrativa mgica ou maravilhosa, que no se define apenas pelo tema ou objeto da narrativa, mas pelo modo (mgico) de narrar, isto , por analogias, metforas e parbolas. Sua funo resolver, num plano imaginativo, tenses e conflitos, conflitos e antagonismos sociais que no tm como ser resolvidos no plano da realidade. A narrativa os soluciona imaginariamente para que a sociedade possa continuar vivendo com eles, sem se destruir a si mesma. Graas ao encantamento do mundo cheio de deuses e heris, de objetos mgicos e feitos extraordinrios o mito conserva a realidade social. A filosofia, retomando as questes postas pelo mito, uma explicao racional da origem e da ordem do mundo. A filosofia nasce como racionalizao e laicizao da narrativa mtica, superando-a e deixando-a como passado potico e imaginrio. A origem e a ordem do mundo so, doravante, naturais. Aquilo que, no mito, eram seres divinos (Urano, Gaia, Ponto) tornam-se realidades concretas e naturais: cu, terra, mar. Aquilo que, no mito, aparecia como gerao divina do tempo primordial surge, na filosofia, como gerao natural dos elementos naturais. No incio da filosofia, tais elementos ainda so foras divinas. No so antropomrficas, mas so divinas, isto , superiores Natureza gerada por eles e superiores aos homens que os conhecem pela razo; divinas porque eternas ou imortais, porque dotadas do poder absoluto de criao e porque reguladoras de toda a Natureza. Podemos, agora, distinguir teogonia, cosmogonia e cosmologia. A teo-gonia narra, por meio das relaes sexuais entre os deuses, o nascimento de todos os deuses, tits, heris, homens e coisas do mundo natural. A cosmogonia narra a gerao da ordem do mundo pela ao e pelas relaes sexuais entre foras vitais que so entidades concretas e divinas. Ambas, teogonia e cosmogonia, so genealogias, so gnesis nascimento, tempo do nascimento, lugar do nascimento, descendncia, reunio de todos os seres criados, ligados por laos de parentesco. A cosmologia forma inicial da filosofia nascente a explicao da ordem do mundo, do universo, pela determinao de um principio originrio e racional que origem e causa das coisas e de sua ordenao. A ordem cosmos deixa de ser o efeito de relaes sexuais entre entidades e foras vitais, deixa de ser uma genealogia para tornar-se o desdobramento racional e inteligvel de um princpio originrio. Logia da mesma famlia de lgos (certamente uma das palavras mais importantes de toda a histria da filosofia e do pensamento

ocidental), que possui mltiplos sentidos e s pode ser traduzida para o portugus com o uso de muitas palavras: razo, pensamento, linguagem, explicao, fundamento racional, argumento causai. Palavra e pensamento, valor e causa, norma e regra, ser e realidade, lgos concentra numa nica palavra vrios significados simultneos que os gregos no separavam como ns separamos. A filosofia, ao nascer como cosmologia, procura ser a palavra racional, a explicao racional, a fundamentao pelo discurso e pelo pensamento da origem e ordem do mundo, isto , do todo da realidade, do Ser. Na teogonia e na cosmogonia, escreve Vernant, "Compreender era achar o pai e a me: desenhar a rvore genealgica. Mas entre os Jnios (isto , os primeiros filsofos) os elementos naturais, tornados abstratos, j no podem unir-se por casamento, maneira dos homens. Assim, a cosmologia no modifica apenas a linguagem do mito, mas muda o contedo dele. Em vez de descrever nascimentos sucessivos, define os princpios primeiros, constitutivos do ser. De narrativa histrica, transforma-se num sistema que expe a estrutura profunda do real." (Vernant, in Vilhena, Panorama do pensamento filosfico, p. 85). E no foi apenas esta a grande mudana. Uma outra, que veremos ser a base ocidental da idia de razo e de realidade, surge agora tambm. Os primeiros filsofos no pretenderam explicar apenas a origem das coisas e da ordem do mundo, mas tambm e sobretudo as causas das mudanas e repeties, das diferenas e semelhanas entre as coisas, seu surgimento, suas modificaes e transformaes e seu desaparecimento ou corrupo e morte. Porm, buscaram ainda algo mais: a permanncia de um fundo sempre idntico, sempre igual a si mesmo, imutvel sob as mudanas. Sob a mudana e a multiplicidade das coisas buscaram a permanncia e a unidade do princpio que as sustenta. Buscaram a identidade oculta e subjacente aos contrrios, aos opostos, aos diferentes e aos semelhantes. Resume Vernant: "O nascimento da filosofia aparece, por conseguinte, solidrio de duas grandes transformaes mentais: um pensamento positivo, excluindo qualquer forma de sobrenatural e rejeitando a assimilao implcita, estabelecida pelo mito, entre fenmenos fsicos e agentes divinos; e um pensamento abstrato, despojando a realidade desta fora de mudana que lhe conferia o mito e recusando a antiga imagem da unio dos opostos em benefcio de uma formulao categrica do princpio de identidade." (Vernant, in Vilhena, 1958, p. 88). De modo sumrio, podemos apresentar assim os traos principais da atitude filosfica nascente: 1) tendncia racionalidade: a razo tomada como critrio de verdade, acima das limitaes da experincia imediata e da fantasia mtica. A razo ou pensamento (lgos) v o visvel e compreende o invisvel, que seu princpio imutvel e verdadeiro; 2) busca de respostas concludentes: colocado um problema, sua soluo sempre submetida discusso e anlise crtica, em vez de ser sumria e dogmaticamente aceita; o

discurso (lgos) deve ser capaz de provar, demonstrar e garantir aquilo que dito; 3) acatamento s imposies de um pensamento organizado de acordo com certos princpios universais que precisam ser respeitados para que pensamento (lgos) e discurso (lgos) sejam aceitos como verdadeiros; so princpios lgicos; 4) ausncia de explicaes preestabelecidas e, portanto, exigncia de investigao para responder aos problemas postos pela natureza; 5) tendncia generalizao, isto , a oferecer explicaes de alcance geral (e mesmo universal) percebendo, sob a variao e multiplicidade das coisas e fatos singulares, normas e regras ou leis gerais da realidade (lgos).

Documento 3: Marilena Chau, Introduo Histria da Filosofia, vol. 1, Captulo V

CAPTULO V Aristteles: a filosofia como totalidade dos saberes

1. Introduo espanto, aporia e dilogo: a filosofia como totalidade do saber Na abertura da Metafsica encontramos a primeira das mais famosas afirmaes de Aristteles: "Todos os homens, por natureza, tm o desejo de conhecer". Mais adiante, neste mesmo primeiro livro da Metafsica, lemos a segunda de suas afirmaes clebres: "Que a filosofia no uma cincia prtica, mas teortica, mostra-se pela histria dos mais antigos filsofos. Com efeito, outrora, como hoje, foi, e , pelo espanto (t thaumzein) que os homens chegaram, e chegam, ao filosofar (...) Aperceber-se de uma dificuldade e espantar-se reconhecer sua prpria ignorncia e, por isso, amar os mitos (phmythos) , de certa maneira, mostrar-se filsofo {philsophos), pois o mito est repleto do espantoso. Foi para escapar ignorncia que os primeiros filsofos entregavam-se filosofia, buscavam a cincia para conhecer e no para us-la". T thaumzein o espanto feito de admirao. Admirar mirar, olhar para, contemplar. Contemplao, em grego, se diz theora, do verbo theo-ro, que significa observar, examinar, contemplar e cujo correspondente, em latim, o verbo specio, de onde vem a palavra especulao. A filosofia, espanto admirativo, contemplao, conhecimento ou saber especulativo. Por este motivo, na primeira afirmao da Metafsica, Aristteles prossegue dizendo que a melhor prova de que, por natureza, desejamos conhecer est no prazer que sentimos em ver as coisas, "mesmo fora de qualquer utilidade" e "mesmo quando no nos propomos nenhuma ao". O espanto admirativo desperta nosso desejo de conhecer e para ns causa de prazer. A filosofia desejo de conhecer e prazer no conhecimento. "Conhecer e saber para conhecer e saber", a filosofia um fim em si mesma. Ora, ser livre, diz Aristteles, ter o poder de dar a si mesmo seu prprio fim e ser para si mesmo seu prprio fim. Por isso a

filosofia o nico de todos os saberes que verdadeiramente livre, pois "somente ela seu prprio fim". No entanto, como observa o helenista Pierre Aubenque, em O Problema do Ser em Aristteles, embora o desejo de conhecer seja uma tendncia natural dos humanos, a filosofia, nascida do espanto, no um impulso espontneo, mas nasce de uma presso sobre nossa alma, causada por uma aporia, isto , por uma contradio que nos parece insolvel. Certamente, foi o espanto em ver a gua mudar de estado que pode ter despertado em Tales a busca da physis, como a descoberta da incomensurabidade entre o lado e a diagonal do quadrado forou os pitagricos a encontrar uma nova concepo da unidade, ainda que no pudessem, com ela, solucionar a aporia. Assim, a filosofia descreve um movimento no qual o primeiro espanto tira os humanos de sua ignorncia satisfeita para cair em novos espantos, ou seja, em aporias. A crise aberta pela oposio entre eleatas e heraclitia-nos a melhor demonstrao de que o espanto no algo que se encontra no passado da filosofia, mas parte essencial de sua prpria histria. Como escreve Aubenque, para Aristteles "se a presso das coisas determina a origem e o sentido da busca, ela tambm que a anima e sustenta em seus diferentes momentos". Por que a filosofia caminha de espanto em espanto? Porque, diz Aristteles, ela constrangida a isto pela fora da verdade e pela necessidade de acompanhar os fenmenos. Eis por que, por exemplo, Parmnides, apesar de sua doutrina, forado a reconhecer a multiplicidade e a pluralidade dos opostos no plano da Opinio. Pelo mesmo motivo, os atomistas, embora materialistas, foram obrigados, por sua prpria doutrina, a admitir o imaterial, isto , a existncia do Vazio. Assim, o espanto faz com que, de aporia em aporia, os filsofos no cessem de dialogar com o mundo e com as coisas. O dilogo se realiza tambm entre os prprios filsofos. Impressiona o leitor de Aristteles o fato de que em todas as suas obras, a cada novo assunto, o filsofo escreva uma espcie de histria da filosofia, um apanhado das opinies dos antecessores sobre o problema investigado. Aristteles justifica essa maneira de proceder escrevendo, no Livro II da Metafsica: "O estudo da verdade , num sentido, difcil e, noutro, fcil. A prova disto que ningum pode alcanar plenamente a verdade, mas ningum pode perd-la inteiramente. Cada filsofo tem algo a dizer sobre a Natureza em si mesma; esta contribuio no nada ou pouca coisa, mas o conjunto de todas as reflexes produz um resultado fecundo." Este procedimento de coletar informaes (t ndoxa) tem a peculiaridade de no apresentar as opinies dos filsofos numa seqncia cronolgica, mas numa seqncia de

aporias, onde cada filsofo responde a outro, de sorte que mostra a filosofia como dilogo filosfico. O acordo entre os filsofos o primeiro sinal da verdade; seu desacordo, o da falsidade de suas opinies. Desenvolver uma aporia e recolher a opinio dos antecessores significa, em primeiro lugar, que o filsofo ter que passar pelos mesmos problemas que seus antecessores e, em segundo lugar, que o dilogo dos filsofos uma ascese da verdade, no como um progresso inelutvel, mas como um trabalho sempre renovado. Encontramos no espanto admirativo, isto , na aporia e na histria das aporias, a primeira razo para que a obra aristotlica se realize como enciclopdia de todos os saberes: onde houver uma aporia, h filosofia e por isso a filosofia concerne totalidade dos saberes. A segunda razo para que a filosofia, com Aristteles, surja como pluralidade e totalidade dos conhecimentos decorre de sua idia do que seja o objeto filosfico por excelncia: o Ser. Ora, escreve ele na Metafsica, "o Ser se diz de muitas maneiras", isto , o Ser possui muitos sentidos, muitas maneiras de ser, e filosofia cabe conhecer todas elas. No quarto livro da Metafsica, Aristteles reafirma o que dissera no livro I, isto , a filosofia a totalidade do saber. Entretanto, diz ele, o saber teortico diferencia-se segundo o objeto ou a natureza do ser contemplado ou examinado pelo conhecimento. Deste ponto de vista, o conjunto dos saberes teorticos divide-se em trs grandes saberes ou cincias teorticas: a fsica (que estuda os seres que possuem em si mesmos o princpio de seu movimento e de seu repouso, isto , as causas de todas as suas transformaes qualitativas, quantitativas, de lugar e tempo, de gerao e perecimen-to); a matemtica (que estuda os seres imveis, isto , no sujeitos s transformaes ou ao devir, ainda que s existam como forma dos seres fsicos); e a filosofia teolgica (philosopha theologick) ou filosofia primeira (prte philosopha) a mais alta das cincias teorticas (que estuda o Ser sem determin-lo neste ou naquele aspecto, mas o estuda enquanto Ser e imvel, isto , no submetido ao devir). As cincias teorticas abrangem, pois, os conhecimentos dos seres naturais (a fsica compreendendo a biologia, botnica, zoologia, psicologia, cosmologia, enfim, todos os seres da Natureza), os conhecimentos matemticos (aritmtica, geometria, astronomia, harmonia ou msica) e os conhecimentos teolgicos (o divino, o ser puro, perfeito, imutvel). O que so as cincias teorticas? Aquelas cujos objetos existem independentemente da vontade e da ao dos homens e que por isso s podem ser contemplados por ns. Todavia, no constituem a totalidade do saber. Na abertura da tica a Nicmaco (no livro I), Aristteles nos fala de um outro conjunto de cincias que, sendo cincias, so tericas, mas no so teorticas, isto , seu objeto de conhecimento alguma coisa que depende da vontade e da ao humanas. Trata-se das cincias

da ao ou das cincias tericas sobre as prticas humanas. "Toda arte (tchne), toda investigao (mthodos), toda ao (prxis) e toda escolha racional (proaresis) tendem para algum bem (...) Mas observa-se, de fato, uma certa diferena entre os fins: uns consistem nas atividades, outros em certas obras, distintas das prprias atividades." Com estas palavras, Aristteles inicia a distino clssica entre as duas grandes modalidades da ao humana: a ao que tem seu fim em si mesma e a ao que tem como fim a produo de uma obra. Trata-se da distino entre a prxis e a poiesis ou ao fabricadora. A poiesis a arte ou tcnica: agricultura, navegao, pintura, escultura, arquitetura, tecelagem, todos os artesanatos, poesia, retrica. A prxis compreende a economia, a tica e a poltica. Ora, como vimos na Metafsica, o ser e o saber mais excelentes so aqueles que so livres, isto , aqueles que tm em si mesmos seu prprio fim. A mesma idia aplica-se s cincias prticas: so mais excelentes as aes cujo fim encontra-se nelas mesmas e menos excelentes aquelas cujo fim lhes exterior. A prxis, portanto, superior poiesis. E, na prxis, a tica superior economia, e a poltica, superior tica. Alis, a poltica superior a todas as outras formas de ao, pois " ela que dispe, entre as cincias, quais so necessrias nas cidades, que tipo de cincia cada cidado deve aprender e at onde seu estudo deve chegar (...) Visto que a poltica se serve das cincias prticas e legisla sobre o que deve e no deve ser feito, a finalidade desta cincia englobar os fins de todas as outras cincias, donde resulta que o fim da poltica o bem propriamente humano". A filosofia, totalidade de todos os saberes teorticos e prticos , possui como pontos extremos mais altos a filosofia teolgica (o ser divino em sua eternidade e imutabilidade perfeitas) e a poltica (as aes que visam ao bem propriamente humano). Recobre e percorre, assim, o ponto mais alto da especulao pura at alcanar o ponto mais alto da ao pura. E o critrio da superioridade teortica e prtica o mesmo: a liberdade, isto , a autrkheia, aquilo que d a si mesmo seu prprio sentido e finalidade e que tem em si mesmo seu prprio sentido e finalidade. A tarefa gigantesca de adquirir todos esses saber es, organiz-los, classific-los, indicar como podem ser adquiridos e ensinados constitui a obra de Aristteles, legando ao pensamento ocidental a idia de que a filosofia a totalidade dos conhecimentos possveis para os seres humanos. 2. A vida Aristteles nasceu em 384 a.C. na pequena cidade de Estagira (hoje Tessalnica), na costa noroeste da pennsula da Calcdia. Estagira era uma cidade grega: foi fundada e colonizada por

gregos e ali se falava um dialeto do jnico. Sua me, Festis, era originria de Caleis, onde Aristteles viveria seus ltimos dias; seu pai, Nicmaco, era mdico e, como tal, pertencia a uma famlia e a uma corporao mdica (pois os ofcios eram aprendidos e transmitidos por herana aos membros das corporaes), a corporao dos Asclepades (de Asclpios, deus patrono da medicina). Perdeu o pai com a idade de 7 anos e foi educado pelo tio e tutor, Proxeno. Nicmaco era o mdico de cabeceira de Amintos, rei da Macednia, e possvel que Aristteles tenha passado a primeira infncia na cidade imperial de Pela, capital da Macednia. Muito possivelmente, tambm recebeu do pai e do tutor o incio da formao em medicina, pois sendo um asclepada, estava destinado a seguir o mesmo ofcio de seu pai. Muitos atribuem a estes primeiros anos de formao o interesse que Aristteles manifestar, durante toda sua vida e em sua obra, pelas coisas da Natureza, pela biologia, pelo estudo das plantas e dos animais, dos astros e da alma. Aos 18 anos, Aristteles transfere-se para Atenas onde passar a freqentar a Academia de Plato. A permaneceu durante 19 anos, at a morte do mestre, cujo pensamento o influenciou decisivamente e, ainda que possusse um gnio prprio e muito independente e que viesse a criticar Plato, Aristteles recebeu a marca do platonismo. Num poema dedicado a Eudemo, Aristteles assim se refere a Plato: "O homem que os maus no tm sequer permisso para louvar, que, sozinho, ou o primeiro entre os mortais, demonstrou claramente com o exemplo de sua vida e com o rigor de seus argumentos que o homem se torna bom e feliz ao mesmo tempo. A ningum, at agora, foi permitido tanto alcanar."

Com a morte de Plato, Aristteles deixa a Academia. Esta ficara sob a direo de um dos discpulos mais prximos de Plato, Espeusipo, que faz predominar nos ensinamentos da escola e em suas obras o pensamento que Plato desenvolvera nas Leis, onde a influncia do orfsmo pitagrico fora marcante e crescente. Com isto, Espeusipo torna a Academia um grande centro matemtico e astronmico, afirma que somente por meio delas o homem chega a conhecer a realidade ltima das coisas as idias como propores perfeitas com as quais Deus ordenou o mundo, de sorte que a realidade ltima o nmero e a unidade. Aristteles discorda dessa concepo que tende a identificar filosofia e matemtica. Sua origem mdica e naturalista no se adapta ao matematicismo mstico que comea a tomar conta da Academia e, acompanhado de um outro membro da escola, Xe-ncrates, transfere-se para a Elida, para as cidades de Assos e Atarneu, governadas por Hrmias (para quem dois discpulos de Plato haviam escrito uma Constituio), com cuja filha adotiva, Ptia, veio a se casar.

Hrmias patrocinara a criao de uma escola platnica por dois platnicos de Asso, Erasto e Corisco (os autores da Constituio escrita), e durante trs anos Aristteles ensinou nessa escola onde foi seu aluno Teofrasto, que viria a tornar-se seu mais importante discpulo. Dessa poca parece datar o primeiro escrito contra o pitagorismo da Academia, o Sobre a Filosofia. Hrmias tinha grande interesse poltico numa unificao entre a Macednia e a Prsia, mas conspiraes palacianas acabaram fazendo-o ser assassinado e Aristteles transferiu-se para a cidade de Mitilene. Do perodo de Mitilene datam suas primeiras obras no campo da biologia, havendo nelas muitas referncias a observaes sobre plantas e animais prximos da lagoa de Pirra, ilha de Lesbos, de onde era originrio Teofrasto. Foi de Mitilene que Filipe da Macednia o chamou a Pela, para ocupar-se da educao de Alexandre em 342 a.C. No sabemos que educao Aristteles ministrou a Alexandre. Pelos escritos polticos aristotlicos, porm, podemos inferir que, pelo menos, duas idias foram transmitidas a Alexandre: 1) que a Grcia no sobreviveria dividida em cidades rivais, mas precisava ser unificada num governo central; 2) que a Macednia era mais grega do que oriental, que havia diferenas profundas entre os gregos e os "brbaros" e que no era possvel unific-los. Ao que parece, Alexandre seguiu a primeira idia, mas no a segunda, como se sabe. Para a instruo de Alexandre, Aristteles escreveu duas obras de que s restaram uns poucos fragmentos: Da^Mona/guia e Da Colonizao. Desta poca, ao que parece, dataria tambm o incio da com-p^slo de sua mais gigantesca obra poltica e que tambm se perdeu, dela restando referncias em outros autores e uns poucos fragmentos: as Constituies, um exame histrico e poltico de todas as formas de governo e de poder existentes na Grcia (125 Constituies ao todo). Quando Alexandre subiu ao trono e iniciou a conquista do Oriente, Aristteles transferiu-se para Atenas onde fundou o Liceu, em 335 a.C. Mesmo de Atenas, Aristteles acompanhou de perto as atividades poltico-militares de Alexandre, pois mantinha uma correspondncia constante com o chanceler da Macednia, Antipater, com o qual as relaes eram to ntimas que, em seu testamento, Aristteles o nomeou seu executor testamentrio. Situado, provavelmente, entre o monte Licabetos e o Ilissos, num bosque dedicado s Musas e a Apoio Lcio, o lugar preferido de Scrates, o Liceu (que Aristteles dirigiu de 335 a 323 a.C.) possua um edifcio, um jardim e uma alameda para passeio em grego: perpatos, passeio por onde se anda conversando , motivo pelo qual a escola aristotlica foi chamada Peripattica, tanto como referncia alameda, quanto como referncia ao fato de que

Aristteles e os estudantes passeavam por ali, discutindo animadamente filosofia. Do mesmo modo que a Academia, o Liceu tambm praticava a vida comunitria, mas a disciplina escolar era mais rgida do que na escola de Plato. Todas as manhs, Aristteles dava as aulas sobre os assuntos filosficos mais difceis aos alunos mais adiantados (eram os cursos chamados, de acroamticos em grego: akroamatiks, ensino oral para os iniciados nmTnenal; tarde e noite, dava lies abertas para um pblico mais vasto sobre questes de retrica e dialtica (eram os cursos exotricos, isto , abertos aos no-iniciados). Esses dois tipos de cursos eram acompanhados por Teofrasto e Eudemo, que faziam o papel de monitores, explicando as lies aos que tinham dificuldade para acompanh-las, e fazendo o papel de escribas, anotando o que Aristteles dizia para que este, depois, escrevesse uma obra. Muito do que sabemos dos ensinamentos de Aristteles e muito do que sabemos das obras que se perderam devem-se conservao das anotaes de Eudemo e Teofrasto. A diferena entre os dois tipos de cursos no era de carter religioso ou mstico, isto , no era provocada pela exigncia de segredos transmitidos aos iniciados em mistrios, mas devia-se ao fato de que matrias mais abstratas, como lgica, fsica, matemtica e teologia, exigiam estudos mais profundos que interessavam a um pequeno nmero, enquanto as questes de retrica e dialtica, em Atenas, atraam um pblico maior, que no precisava de grande preparo. Foi nesse perodo que Aristteles comps suas obras mais importantes, redigiu uma verdadeira enciclopdia dos conhecimentos que existiam em toda a Grcia, colecionou numa biblioteca centenas 4e manuscritos e mapas, e criou um museu para ilustrar as aulas com espcimes de plantas e animais, recolhidos em todo o imprio de Alexandre. Tambm nesse perodo, Aristteles fixa uma classificao das cincias por ordem de complexidade, dificuldade e dependncia interna para orientar a formao do currculo escolar do Liceu, e essa classificao a que permanece no pensamento ocidental, at nossos dias, tendo, durante sculos, determinado o currculo de todas as universidades europias at o sculo XIX de nossa era. Com a morte de Alexandre, em 323 a.C, ressurgiram sentimentos anti-macednicos profundos em Atenas. Combinando-se o fato de que Aristteles tinha ligaes com a Macednia e que o Liceu no era bem-visto pela Academia de Espeusipo nem pela escola de retrica de Iscrates (ambas se consideravam as verdadeiras representantes do pensamento grego e ateniense), os atenienses comeam a julgar Aristteles suspeito de traio. Segundo disse ele, "para evitar que um novo crime fosse cometido contra a filosofia" (o primeiro fora a morte de Scrates), abandonou Atenas, estabelecendo-se em Caleis, na Eubia.

Alguns meses depois, vtima de uma doena do estmago que o acompanhara durante muito tempo, veio a morrer, em 321 a.C, com a idade de 63 anos. Pouco sabemos do aspecto exterior de Aristteles. Scrates, como sabemos, era extremamente feio, mas sedutor. Plato, extremamente belo, elegante e de hbitos frugais e ascticos. Ao que parece, Aristteles era baixo, tinha as pernas tortas, os olhos pequenos e gaguejava. Mas consta que era muito elegante no vestir e no andar, que gostava de boa mesa e de prazeres e, sobretudo, que era dotado de fino humor, gostava de brincar e caoar, fazendo-o menos com palavras e mais com o jeito de olhar. Deu amizade o lugar mais alto em sua tica. 3. A obra Pelo menos quatro so as principais dificuldades para o conhecimento das obras de Aristteles: 1) As obras conhecidas at os meados do sculo I a.C. eram as exotricas, isto , poemas, cartas, dilogos e transcries dos cursos abertos ao grande pblico. Isto se deve ao fato de que os amigos e discpulos de Aristteles, no perodo em que houve um forte sentimento antimacednico em Atenas, retiraram as obras acroamticas (isto , o ensino filosfico mais profundo de Aristteles) do Liceu e as transferiram para a casa de Corisco, amigo do filsofo. Eram emprestadas e devolvidas, lidas apenas por um grupo particular de amigos. Quando o crculo aristotlico se desfez pela morte dos vrios discpulos e amigos, a obra ficou guardada numa adega, na casa de Corisco, sem que ningum a lesse por quase trs sculos. Assim, as primeiras citaes e referncias que possumos de Aristteles, feitas pelos seus primeiros leitores gregos e romanos, referem-se s obras exotricas, tidas como se fossem todo o pensamento de Aristteles e nas quais ele ainda aparece como um tpico discpulo de Plato, tanto pela forma (dilogos e cartas) quanto pelo contedo (questes ticas e polticas). 2) A partir dos meados do sculo I, porm, comea a acontecer um fato inverso ao primeiro. As obras acroamticas foram recolhidas da casa de Corisco, levadas para Atenas e, quando esta foi invadida pelo romano Silas, levadas para Roma. Em Roma, juntaram-se os dois conjuntos as exotricas e as acroamticas , sob os cuidados de Andrnico de Rodes, que formou o Corpus Aristotelicus. Ora, o Aristteles, at ento desconhecido das obras filosficas mais profundas e originais, fascinou os leitores, que por isso comearam a dar pouca ateno s obras exotricas e de juventude. O resultado foi que, pouco a pouco, estas obras passaram a ser negligenciadas, esquecidas e, finalmente, se perderam. Hoje, s as conhecemos

por citaes e interpretaes dos primeiros que as haviam lido. Existe, pois, o problema de saber: qual a relao que o prprio Aristteles estabelecera entre os dois conjuntos de obras; quais as obras exotricas e de juventude que, embora citadas por outros autores, no representam o pensamento definitivo de Aristteles; quais dessas obras expuseram idias que o filsofo conservou em sua maturidade, etc. O helenista Richard Sorabji distingue trs tendncias principais nos doxgrafos e comentadores antigos que recolheram e sistematizaram a obra aristotlica: a) a de Andrnico e Porfrio (sculo III d.C), que enfatizaram a lgica aristotlica e, nela, as Categorias, e afirmaram uma diferena profunda entre Plato e Aristteles; b) a dos filsofos neoplatnicos (a partir do sculo III), que enfatizaram as obras de fsica, lgica e retrica e afirmaram a harmonia entre Plato e Aristteles; c) a dos filsofos esticos, que enfatizavam a lgica e a tica, aproximavam Plato e Aristteles e criticavam a ambos.

3) Com a cristianizao do Imprio Romano e a filosofia julgada heresia pelos Padres da Igreja, a obra aristotlica caiu no esquecimento. Quando os Padres da Igreja, a partir do sculo III, passaram a considerar a filosofia um instrumento de legitimao da doutrina crist, interessaram-se pelos sistemas tardios (o neoplatonismo e o estoicismo). Sorabji observa que, no momento em que os cristos decidem apoderar-se da filosofia, sero os filsofos gregos (Porfrio, Jmblico, Proclo, Simplcio, Damcio) que reagiro violentamente contra a apropriao, mas ela ser feita porque vrios de seus discpulos haviam-se convertido ao cristianismo e comeavam a fazer comentrios nos quais alteravam as obras de Plato e Aristteles para torn-las aceitveis Igreja. Como, para muitos cristos, cristianismo e neoplatonismo eram idnticos, os aristotlicos cristos no tiveram dvida: neoplatoniza-ram Aristteles e o puseram em perfeita harmonia com Plato. 4) O Corpus Aristotelicus, que passara de Roma para Alexandria, ficou do lado bizantino do Imprio Romano e acabou sendo conservado, lido e traduzido pelos rabes. Ser por intermdio dos rabes com a conquista da regio do Mediterrneo e da pennsula Ibrica e com os contatos com os europeus durante as Cruzadas e dos judeus tambm do Mediterrneo e da pennsula Ibrica que a obra aristotlica voltar a ser lida na Europa, mas j traduzida para o rabe e para o hebraico. Assim, durante vrios sculos, a obra de Aristteles existia em rabe, hebraico e latim eclesistico, de modo que a obra no era lida no original. Alm disso, nem tudo quanto Aristteles escreveu era aceitvel para a Igreja (por exemplo, para o filsofo o mundo no foi criado) e as autoridades eclesisticas nunca tiveram dvida nem

escrpulo em censurar partes da obra, esconder outras tantas em bibliotecas de monastrios, proibindo sua leitura (quem leu o romance de Umber-to Eco, O Nome da Rosa, pode ter uma idia do que a Igreja fazia com a obra aristotlica). Ao mesmo tempo, porm, por causa de telogos da importncia de Santo Toms de Aquino, por exemplo, que se inspiraram fundamentalmente em Aristteles, este passou a ser considerado o Filsofo (era assim, alis, que ele era citado e referido nos tratados medievais). Esse reconhecimento, no entanto, nem sempre foi benfico para a obra aristotlica, pois como o pensamento filosfico cristo medieval uma teologia e esta baseada em verdades reveladas, tal pensamento dogmtico (isto , trabalha com verdades estabelecidas e inquestionadas), tomando os autores como autoridades. Com isto, Aristteles tornou-se uma autoridade, suas idias foram convertidas em doutrinas dogmticas e o sentido de sua obra (que era o do espanto admirativo, fonte da pesquisa, da indagao, da busca) ficou soterrado durante sculos sob o peso de uma autoridade que lhe deram e que ele (como filsofo e como grego) certamente jamais teria admitido. Um dos aspectos mais curiosos (e sugestivos) da aristotelizao da teologia crist aparece na polmica que atravessou toda a Idade Mdia: a luta contra o averrosmo. O Aristteles rabe sobretudo o traduzido e comentado por Averris, portanto, o do Tratado da Alma e da Metafsica. Este Aristteles apresentado como afirmando a existncia de um nico intelecto agente ou ativo, eterno e o mesmo para todo o gnero humano; conseqentemente, a parte individual de nossa alma a que est ligada ao nosso corpo e morre com ele, enquanto a parte imortal no individual, mas comum a todos os homens. Ora, isto negar um dogma central do cristianismo, qual seja, a individualidade da alma imortal. Os telogos medievais no hesitam, ento, em distinguir um Aristteles "verdadeiro" o que est em conformidade com a teologia crist e um Aristteles hertico o do averrosmo. Muitas obras se perderam definitivamente (como o caso do estudo das 125 Constituies gregas), outras foram encontradas somente no sculo XIX (como o caso de A Constituio de Atenas), outras ainda esto sendo procuradas, outras esto sendo recompostas a partir de fragmentos de citaes e outras ainda tm a autoria questionada (como, por exemplo, o famoso livro Problemas, muito citado e usado na Idade Mdia e na Renascena). A recomposio da obra original ou do Corpus Aristotelicus foi e tem sido uma tarefa muito difcil no s por todos os problemas que acabamos de apontar, mas tambm porque h escritos de cursos ministrados por Aristteles que foram redigidos pelos alunos (como Teofrasto) e o estilo e vocabulrio so diferentes dos do filsofo; alm disso, as obras foram escritas em perodos diferentes e quando Andrnico de Rodes e, depois dele, outros fizeram a compilao e a organizao em conjuntos de livros temticos, textos de datas diferentes e com idias

diferentes foram agrupados numa mesma obra, e assim por diante. Estamos de volta ao mesmo problema que examinamos ao estudar Plato: qual o verdadeiro Aristteles? No caso presente, a dificuldade se distribui em trs nveis diferentes: a) o problema referente aos textos de Aristteles, isto , ao fato de que no possumos todos os seus escritos; b) o problema referente ao modo como chegou ao cristianismo, isto , sob a forma de comentrios neoplatnicos, tradues e comentrios rabes, parte em grego, parte em latim, parte em rabe, parte em hebraico; c) o problema dos cinco grandes Aristteles, isto , de cinco interpretaes de Aristteles que se transformaram em modelos obrigatrios de interpretao da obra: o de Averris e Avicena, o de Santo Toms, o de Kant, o de Hegel e o de Heidegger. Diante destas dificuldades, voltamos a propor o que dissemos no caso de Plato: em primeiro lugar, que a obra aristotlica constituda pelo conjunto dos textos de Aristteles e de seus leitores-intrpretes; em segundo lugar, que o pensamento de Aristteles est situado historicamente, isto , suas preocupaes filosficas so expresso e interpretao das questes que seu tempo lhe propunha; em terceiro lugar, que, alm das respostas oferecidas, Aristteles formulou questes que ainda fazem sentido em outras pocas e por isso ele no cessa de ser lido e reinterpretado; em quarto lugar, que a permanncia de Aristteles se deve por mais um motivo, qual seja: ao distinguir e classificar todos os gneros de conhecimentos, ele estruturou o modo como o Ocidente ensinou e fez filosofia, organizou os currculos universitrios e diferenciou teoria e prtica. As obras de Aristteles costumam ser classificadas de duas maneiras: ou pela ordem cronolgica de sua redao ou pelo contedo (exotricas e acroamticas). Se combinarmos os dois critrios, teremos a seguinte classificao: 1) Obras escritas no perodo em que freqentou a Academia (367347 a.C): Poemas variados (no restou nenhum). Eudemo, um dilogo sobre a alma, muito prximo das idias de Plato no Fdon (reminiscncia, imortalidade, imaterialidade da alma). Protrpticos, uma carta dirigida ao Prncipe Temiso, de Chipre, sobre o que a filosofia, tambm muito prxima de Plato (dualismo do sensvel e do inteligvel, unidade da tica e da poltica, teoria rfico-pitagrica do corpo como tmulo da alma) e que terminava com o elogio da vida do sbio. 2) Obras escritas no perodo de Asso e Mitilene (347-335 a.C): Sobre a Filosofia, um dilogo dividido em trs partes e no qual Aristteles se apresenta como uma das personagens que conduz a discusso. J anuncia as primeiras diferenas com

Plato. A primeira parte histrica, isto , um resumo de tudo o que se havia feito em filosofia at ento, comeando com os egpcios e o orfismo oriental; a segunda parte j realiza uma crtica da teoria das idias, de Plato; na terceira, Aristteles apresenta sua prpria filosofia e uma idia que ser central em sua obra, a do Primeiro Motor Imvel. Metafsica, o primeiro esboo do que viria a ser a obra definitiva, contendo o que, depois, seriam os livros I, II e IX da Metafsica. tica a Eudemo, aulas dadas em Asso, e que, com exceo dos livros IV, V e VI, estaro contidas na grande tica, isto , a tica a Nicmaco, nos livros V, VI e VII. Ainda prxima do Protrpticos e das idias que Plato desenvolvera no Filebo e nas Leis. Poltica, o primeiro esboo da obra futura que dele reter as idias apresentadas nos livros II, III, VII e VIII; uma crtica da utopia platnica da Repblica. J aparece a teoria das trs formas corretas de regime poltico (monarquia, aristocracia e repblica) e suas trs perverses (tirania, oligarquia e democracia). Fsica, correspondendo ao que seriam, depois, os livros I e II da futura Fsica; j esto nesta obra as idias de matria, forma, potencialidade e atualidade e a teoria do movimento. Sobre o Cu, na qual surge a teoria dos cinco elementos (e no os quatro da tradio): gua, ar, terra, fogo e a quinta-essncia incorruptvel que forma o cu e os astros, o ter; tambm j est presente a teoria da eternidade do mundo e de sua fnitude espacial. Faz uma crtica do Timeu. Em conexo com o Sobre o Cu, escreve um tratado Sobre a Gerao e a Corrupo. 3) Obras escritas no perodo do Liceu (335-332 a.C), isto , as obras que formam o sistema e a doutrina de Aristteles e que constituem a primeira enciclopdia do saber ocidental e a nica enciclopdia de tal proporo escrita por um s homem; so as obras acroamticas, divididas em cinco grupos: Escritos de Lgica, conhecidos como rganon (ttulo dado pelos bizantinos (rganon, em grego, significa instrumento), contendo: Categorias, sobre os termos ou predicados do Ser nas definies e proposies; Sobre a Interpretao, sobre a proposio e o juzo; Primeiros Analticos, sobre o raciocnio e a inferncia; Segundos Analticos, sobre os processos de prova, a definio, a diviso e o conhecimento dos princpios do pensamento; Tpicos, sobre a dialtica e a arte da refutao baseada em premissas provveis; Refutaes Sofsticas, contra os argumentos dos sofistas. Escritos de Metafsica (termo que foi usado por razes puramente classificatrias, para indicar o conjunto de escritos que vinham depois {meta-) dos escritos sobre a fsica; o termo

usado por Aristteles era filosofia teolgica ou filosofia primeira). Contm catorze livros. No forma um conjunto uniforme e sistemtico, como se fosse uma obra nica, mas sim uma coleo de escritos de pocas diferentes, muitos deles sendo anotaes dos alunos durante os cursos orais. De um modo geral, os textos da Metafsica so indagaes e questes sobre problemas filosficos que Aristteles discutia e investigava com seus alunos, motivo pelo qual as partes da obra no possuem uma seqncia rgida, muitas perguntas esto sem resposta e no se pode falar numa "doutrina" (infelizmente, os medievais a cristalizaram numa doutrina dogmtica, retirando a vivacidade e a inquietao filosfica que a animava). De todo modo, os escritos referem-se quilo que Aristteles considerava a "cincia dos primeiros princpios de todas as coisas" e que, para ele, s poderia ser buscada depois de todas as outras (donde o metafsica: depois das coisas da Natureza). Desses escritos, os mais antigos formam os livros A, B, M, N e o livro Delta, o qual se refere explicitamente ao que o filsofo entende por "filosofia primeira". Os livros, tais como hoje os conhecemos, esto assim distribudos: livro I, sobre a cincia, os quatro princpios da metafsica, crtica das teorias dos predecessores; livro II, sobre a dificuldade da investigao da verdade; contra uma srie infinita de causas; as diversas espcies de investigao; o conceito de Natureza como ponto de partida da investigao; livro III, quinze dvidas em torno dos princpios e da cincia que se fundamenta neles; livro IV, soluo de dvidas; apresentao do princpio de contradio; livro V, sobre termos e expresses usados com diferentes sentidos; livro VI, sobre o campo da metafsica em comparao com o de outras cincias; livros VII e VIII, a doutrina da substncia; livro IX, doutrina da potncia e do ato; livro X, do uno e do mltiplo; livro XI, retoma trechos dos livros III, IV e V, acrescenta a doutrina do movimento e a do infinito; livro XII, as diversas espcies de substncias, a sensvel mutvel e a supra-sensvel; livros XIII e XIV, a matemtica, teoria das idias e dos nmeros (crtica ao platonismo), teologia. Escritos de Fsica, Histria Natural e Psicologia, contendo oito livros de Fsica, quatro livros Sobre o Cu, dois livros Sobre a Gerao e a Corrupo e quatro livros Sobre os Meteoros; um conjunto dedicado aos animais: Histria dos Animais (histria no sentido grego do termo, portanto significando: observao e investigao; no significa, como para ns, narrao dos acontecimentos passados), Sobre a Gerao dos Animais, Sobre a Transmigrao dos Animais, Sobre os Movimentos dos Animais. A teoria da alma exposta em trs livros com o ttulo Sobre a Alma (recolhidos em latim com o nome de Parva Naturalia, as "pequenas naturezas"), que estudam a percepo, a memria, o sonho, o sono e a viglia, os sonhos profticos, vida curta e vida longa, morte, respirao. Escritos de tica e Poltica, contendo trs tratados de tica, a tica a Eudemo, a Grande

tica (possivelmente no de Aristteles, mas de algum es-tico) e a principal obra, a tica a Nicmaco ou tica Nicomaquia, em dez livros. A poltica, Poltica, est distribuda em oito livros, trs dos quais escritos na poca em que Aristteles vivia em Asso: livro I, sobre a famlia; livro II, crticas s teorias polticas dos predecessores; livro III, conceitos fundamentais da poltica, natureza dos Estados e dos cidados, vrios tipos de Constituies, a monarquia; livro IV, novamente sobre os vrios tipos de Constituies; livro V, sobre as mudanas e revolues nos Estados; livro VI, sobre a democracia e suas instituies; livro VII, sobre a Constituio ideal; livro VIII, sobre a educao do cidado. Encontrado no sculo XIX, o livro A Constituio de Atenas descreve a instaurao da democracia em Atenas e a forma das instituies. Escritos sobre as artes e sobre a histria, contidos nos trs livros da Retrica, sobre a natureza da retrica, sobre a maneira de suscitar as paixes e sobre a organizao das partes do discurso e das exposies escritas e orais; em um livro da Potica, que nos chegou incompleta, contendo apenas a parte sobre a origem e a natureza da tragdia (certamente, traria consideraes sobre a poesia pica, lrica, buclica, sobre as odes e elegias, e sobre a origem e natureza da comdia sobre esta ltima que Umberto Eco inventa o livro oculto e censurado em O Nome da Rosa). No caso da histria, os discpulos escreveram obras orientadas diretamente por Aristteles: Teofrasto escreveu uma histria da filosofia natural ou da cosmologia (que serve, como vimos, como uma das principais fontes da doxografia sobre os pr-socrticos), Eudemo escreveu uma histria da matemtica e da astronomia e Meno escreveu uma histria da medicina. Essas trs obras so citadas aqui porque fazem parte do Corpus Aristotelicus. Alm dessas obras e das que se perderam (as exotricas), existem notcias de obras das quais no h qualquer fragmento, como a traduo de Homero que ele teria feito para Alexandre, um estudo sobre o vocabulrio das lnguas dos "brbaros" (e que teria sido, portanto, o primeiro livro ocidental de filologia, isto , de estudo da origem e derivao das palavras), um estudo sobre a guerra e os direitos territoriais dos Estados, listas das apresentaes dramticas em Atenas e listas dos vencedores dos Jogos Olmpicos e Pticos. Grande quantidade de obras apcrifas foi atribuda a Aristteles e somente estudos crticos, histricos e filolgicos puderam negar-lhe a autoria. Destas obras, a mais importante, pelo uso contnuo que foi feito dela durante a Idade Mdia e a Renascena, so os Problemas (sobre assuntos variados, como a melancolia, a magia, etc), Sobre o Esprito (que trata de psicologia e fisiologia) e a Economia (resumo da primeira parte da Poltica). A inteligncia de Aristteles simplesmente espantosa. Como escreveu sobre ele o historiador da filosofia, Zeller, foi "uma cabea universal com igual poder para a filosofia especulativa e para a pesquisa emprica. Foi

o fundador da filosofia, tal como a entendemos, e seu maior expoente em seu tempo". Uma caracterstica peculiar do estilo de Aristteles, e que faz dele uma fonte preciosa para o estudo do pensamento grego, a de, para cada assunto, primeiro relatar todas as opinies e doutrinas existentes sobre ele e somente depois iniciar a exposio propriamente aristotlica. Como se fosse um mdico, Aristteles comea sempre pela anamnese, isto , pela recordao que permite diagnosticar o estado presente. Esta parte introdutria das obras expe t ndoxa, isto , opinies alheias, como j vimos. Essa obra portentosa pelo contedo e pelo volume deve-se ao modo como Aristteles concebeu o conhecimento e a ao humana e corresponde a uma classificao rigorosa que, com variaes, permaneceu no pensamento ocidental at nossos dias. 4. A enciclopdia universal do saber No livro VI (ou livro E) da Metafsica e no livro I (ou livro A) da tica a Nicmaco, como j vimos no incio deste captulo, Aristteles apresenta a finalidade do conhecimento ou cincia epistme e da ao praxis e poesis , ao mesmo tempo em que apresenta os princpios de cada uma delas. O conhecimento de todos os seres, das modalidades de aes humanas e dos artefatos produzidos pelos homens chama-se filosofia. Para Aristteles e para o Ocidente, at o sculo XIX de nossa era, filosofia e cincia eram uma s e mesma coisa. Toda cincia, diz Aristteles, investiga os princpios, as causas e a natureza dos seres que so seu objeto de estudo. "S h cincia quando conhecemos pelas causas" o lema fundamental de Aristteles (e do pensamento ocidental). No entanto, o fato de as cincias possurem em comum o procedimento mthodos de busca dos princpios e das causas, no as torna iguais, pois diferem conforme a natureza do ser ou objeto que investigam, e essa diferena da natureza das coisas investigadas faz com que os princpios e as causas em cada cincia sejam diferentes dos das outras. Essas diferenas permitem classific-las em trs grandes grupos: as cincias tericas ou teorticas, as prticas e as produtivas ou poiticas. As cincias teorticas so aquelas que investigam os princpios e as causas de seres ou coisas que existem na Natureza independentemente da vontade e da ao humanas e cujo curso se desenvolve naturalmente e por si mesmo, sem qualquer participao humana. Porque tais seres existem sem a interferncia humana, os homens s podem conhec-los por contemplao, isto , teoricamente. O cientista teortico aquele que registra, descreve, interpreta e classifica os princpios e causas dos objetos ou seres naturais (entendendo-se por natural tudo que "de acordo com aphysis", isto , o que existe por Natureza). O cientista investiga os princpios de

que tais seres dependem para existir e para serem como so. Tais princpios so universais e necessrios, existem em todos os tempos e lugares e jamais podero ser diferentes do que so. Depois de investigados os princpios e as causas e de haver mostrado qual a natureza prpria de tais seres, os cientistas devem deduzir as conseqncias ou os efeitos universais e necessrios que decorrem da existncia e atuao desses seres. Por ltimo, o cientista deve realizar as demonstraes, isto , mostrar como os seres estudados se vinculam aos seus princpios e como desses seres decorrem conseqncias ou efeitos necessrios. Que princpio serve de guia para Aristteles determinar quais so as cincias teorticas? O movimento. De fato, vimos que o pensamento grego, de seus incios at Plato, ocupa-se com o problema da identidade e da mudana, com o imvel-idntico e o mvel-mutvel. Que faz Aristteles? Afirma que os seres se diferenciam pela presena ou ausncia de movimento e classifica as cincias teorticas segundo essa diferena. Temos, ento: Fsica, ou cincia dos seres que possuem em si mesmos o princpio do movimento e do repouso e que so substncias dotadas de uma forma e de uma matria. So cincias fsicas teorticas: a cincia da Natureza (o que ns chamamos de fsica), a biologia (estudo dos animais e das plantas) e a psicologia (pois a psykh uma forma de movimento e de repouso). Matemticas, ou cincia dos seres que so imveis e separados de qualquer matria, tendo apenas formas, mas estas formas s existem, de fato, impressas na matria. As matemticas estudam, assim, aquelas coisas ou aqueles seres que, embora tenham existncia fsica, podem ser estudados sem relao com a materialidade em movimento. So cincias matemticas teorticas: a aritmtica (que estuda os nmeros e suas operaes), a geometria (que estuda superfcies, pontos, linhas e figuras), a msica (que estuda os ritmos e as propores dos sons) e a astronomia (que estuda os astros impe-recveis). As matemticas so um estudo teortico do movimento sem a matria e das entidades imveis (isto , no mutveis). Que quer isto dizer? Tomemos um ponto geomtrico: se esse ponto deslocar-se, formar uma linha; se a linha deslocar-se, formar uma superfcie; se a superfcie deslocar-se, formar uma figura. Ora, ponto, linha, superfcie e figura so imateriais (existiro em coisas materiais, por exemplo, numa esfera de cobre, num cubo de madeira, numa vara de pescar, no tampo de uma mesa de mrmore, mas no so nenhum desses objetos). O matemtico separa ou abstrai a forma da matria e estuda esse movimento ou deslocamento espacial de seres ima-teriais. Isto significa que cada ser matemtico , em si mesmo, imvel ou imutvel. Posso somar duas laranjas e duas mas e ter quatro frutas que desaparecero ao serem ingeridas, mas os nmeros 2 e 4 e a operao da soma permanecem idnticos a si mesmos, independentemente da matria "fruta".

 Filosofia primeira ou metafsica ou teologia. Por que trs nomes para a terceira cincia teortica? Porque Aristteles usa as trs expresses prte philosopha, meta t physik, philosopha theologikh em contextos diferentes. Quando a cincia teortica se refere ao "estudo dos primeiros princpios de todos os seres" ou ao "estudo do Ser enquanto Ser" sem nenhuma determinao particular, ou sem nenhuma referncia a um determinado tipo de ser, o termo empregado filosofia primeira. Quando Aristteles se refere ao estudo da "substncia imvel e independente" para distingui-la do estudo das substncias mveis que so o objeto da fsica, emprega a expresso metafsica {meta t physik, isto , os entes alm da fsica). Finalmente, quando se refere aos primeiros princpios de todas as coisas, ao Ser imutvel que princpio do mundo, ao Ser absolutamente necessrio, "s causas das coisas visveis entre as coisas divinas", usa o termo teologia (theologik significa: conhecimento das coisas divinas). A terceira cincia teortica a mais nobre e mais importante das cincias teorticas, porque fornece os primeiros princpios dos quais dependem os princpios da matemtica e da fsica, sendo a mais universal de todas, pois o Ser estudado por ela no nenhum ser particular (fsico, biolgico, psquico, geomtrico, aritmtico), mas o "Ser enquanto Ser", isto , os atributos essenciais do Ser que fundamento de todos os seres. Como escreve Aristteles, a esta cincia compete: "considerar o Ser enquanto Ser, isto , simultaneamente, sua essncia e os atributos que lhe pertencem enquanto ser". As cincias prticas, ao contrrio das teorticas, so aquelas cujo princpio ou causa o homem como agente da ao e cuja finalidade o prprio homem. So aquelas cincias nas quais o agente, a ao e a finalidade da ao so uma s e mesma coisa, ou, como se costuma dizer, so inseparveis ou imanentes. Essas cincias se referem prxis como algo propriamente humano, uma atividade que no produz algo diferente do agente e que tem como causa a vontade humana entendida como escolha deliberada, refletida e racional. Como a causa ou princpio da ao a vontade racional, as cincias prticas diferem das teorticas porque, alm de no serem contemplativas, seu objeto no necessrio nem universal, mas contingente e particular, porque este objeto a ao, a prxis aquilo que pode acontecer ou deixar de acontecer (contingente ou meramente provvel), dependendo da vontade racional do agente, e aquilo que acontece de uma maneira determinada (particular), dependendo das caractersticas pessoais do agente. Apesar da contingncia e da particularidade, Aristteles fala em cincias prticas porque possvel conhecer as aes humanas, pois existe algo que confere uma certa necessidade e uma certa universalidade a elas: a finalidade. As aes verdadeiramente racionais e refletidas so aquelas que se realizam para alcanar um fim, o Bem. Este, evidentemente, no possui a universalidade de um princpio teortico ou de uma causa

teorti-ca, mas uma referncia estvel e geral, vlida para todos, e oferece um critrio (uma medida: mtror) para o agente escolher entre vrias aes possveis. O critrio define que bom ou um bem aquilo que contribui para aumentar ou conservar a independncia ou autonomia do agente, isto , tudo que torne o agente menos dependente de outros ou de outras coisas bom ou um bem. O Bem a autrkeia, a autarcia ou a auto-suficincia de algum. As cincias prticas so: tica, que estuda a ao do homem enquanto algum que deve ser preparado para viver na Cidade, estabelecer os princpios racionais da ao virtuosa, isto , da ao que tem como finalidade o bem do indivduo enquanto ser socivel que vive em relao com outros; Poltica, que estuda a ao dos homens enquanto seres comunitrios ou sociais, procurando estabelecer, para cada forma de regime poltico os princpios racionais da ao poltica, cuja finalidade o bem da comunidade ou o bem comum. A poltica, como vimos anteriormente, mais nobre e mais geral do que a tica, pois (para um grego) o indivduo s existe como cidado (sua humanidade sua cidadania) e por isso "o bem propriamente humano" s trazido e conseguido pela poltica. As cincias produtivas se referem a um tipo particular de ao humana: a ao fabricadora. Essa ao chama-se, em grego, poesis* e por isso as cincias produtivas tambm so conhecidas com o nome de cincias poi-ticas. A poesis difere da prxis porque nela o agente, a ao e o produto da ao so termos diferentes e separados, ou, como diz Aristteles, a finalidade da ao est fora dela, na obra, no artefato, num objeto. As cincias produtivas ou poiticas so, como as cincias prticas, aquelas que lidam com o contingente (o que pode ser ou deixar de ser) e com o particular (o que existe num tempo e num lugar determinados). Como no caso daprxis, tambm na poesis possvel encontrar um ponto de referncia (um critrio ou padro) que oferea uma certa necessidade e uma certa universalidade para a ao produtora ou fabricadora e esse ponto tambm uma finalidade: o modelo daquilo que se vai fabricar ou produzir. As aes poieticas so as tcnicas; quando se oferece a elas um conjunto de procedimentos corretos e um conjunto de modelos, tornam-se menos inseguras, menos instveis, menos contingentes e mais racionais. As cincias produtivas ou poieticas so todas aquelas que se referem, cada uma delas, a um aspecto particular da capacidade fabricadora ou tcnica dos humanos e por isso so to numerosas quanto nossas possibilidades produtivas: pintura, escultura, arquitetura, medicina, guerra, discusso, poesia (drama ou tragdia, comdia, poesia pica, lrica, etc), engenharia, carpintaria, serralheria, tecelagem, olaria, culinria, etc. Dessas cincias, Aristteles nos deixou dois exemplos com a Arte Retrica (arte da discusso e da persuaso por meio do discurso que move nossas paixes) e com a

Arte Potica. As cincias mais altas e nobres so as teorticas ou contemplativas, tanto porque correspondem ao que h de mais prprio em ns (o desejo de conhecer) quanto por causa de seus objetos (universais e necessrios). A seguir, vm as cincias prticas e, por ltimo, as produtivas (no nos esqueamos de que a sociedade grega escravista e que nela o trabalho manual as tcnicas no valorizado, mesmo quando realizado por um homem livre). Observe-se a diferena entre Plato e Aristteles. Para o primeiro, a filosofia (a dialtica), as cincias, a poltica e a tica eram inseparveis da tchne, pois era esta que auxiliava a ordenar o desordenado e a atualizar a dynamis ou a aret de todos os seres. Para o segundo, a separao entre necessrio e possvel, de um lado, distingue cincia e prtica, e a distino entre ao e fabricao, de outro lado, separa a tica e a poltica do conjunto das tcnicas. O monumento que o Corpus Aristotelicus revela que no houve um nico aspecto dos conhecimentos humanos que Aristteles no tenha investigado e elaborado filosoficamente, estabelecendo, para o pensamento ocidental, o campo do que passou a ser chamado de filosofia, isto , todos os conhecimentos tericos e prticos de que os seres humanos so capazes.

Documento 4: Pierre Hadot, O que a filosofia antiga?, Captulo 3

A figura de Scrates

A figura de Scrates teve influncia decisiva sobre a definio do "filsofo" que Plato props em seu dilogo Banquete, uma verdadeira tomada de conscincia da situao paradoxal do filsofo no meio dos homens. Por essa razo, devemos nos deter longamente no no Scrates histrico, dificilmente cognoscvel, mas na figura mtica de Scrates tal qual apresentada pela primeira gerao de seus discpulos.

A figura de Scrates Comparou-se muitas vezes Scrates a Jesus2. Entre outras analogias, verdade que eles tiveram imensa influncia histrica, embora tenham exercido sua atividade em um espao e um tempo limitados em relao histria do mundo: uma pequena cidade ou um pequeno pas, e tenham tido um nmero muito pequeno de discpulos. Os dois no escreveram nada, mas possumos sobre eles testemunhas "oculares": sobre Scrates as Memorveis 3 de Xeno-fonte, os dilogos de Plato; sobre Jesus os Evangelhos4, e, mesmo assim, muito difcil para ns definir com certeza o que foram o Jesus histrico e o Scrates histrico. Aps sua morte, seus discpulos5 fundaram escolas para difundir sua mensagem, mas as escolas fundadas pelos "socrticos" parecem muito mais diferentes umas das outras do que os cristianismos primitivos, o que nos permite decifrar a complexidade da atitude socrtica. Scrates inspirou, ao mesmo tempo, Antstenes o fundador da escola cnica, que
Th. Derman, Socrate et Jesus, Paris, 1944. Sobre Scrates, cf. F. Wolff, Socrate, Paris, 1985 [Scrates: o sorriso da razo, 4* ed., traduo de Franklin Leopoldo e Silva. So Paulo, Editora Brasiliense, 1987 (Encanto Radical).]; E. Martens, Die Sache des Sokrates, Stuttgart, 1992.
3 Ditos efeitos memorveis de Scrates, 4a ed., traduo de Libero Rangel de Andrade, So Paulo, Nova Cultural, 1987 (Os Pensadores). 4 2

A Bblia de Jerusalm. So Paulo, Edies Paulinas, 1991; Bblia - traduo ecumnica. So Paulo, Edies Loyola, 1994; Bblia - traduo ecumnica. Verso completa em CD-ROM. So Paulo: Loyola Multimdia, 1997. 5 Leia-se em F. Wolff, Socrate, pp. 112-128, "L'album de famille", que caracteriza excelentemente as

preconizava a tenso e a austeridade e deveria influenciar profundamente o estoicismo e Aristipo fundador da escola de Cirene, para quem a arte de viver consistia em tirar o melhor partido possvel das situaes que se apresentavam concretamente, que no desdenhava o repouso e o prazer e deveria, tambm, exercer influncia considervel sobre o epicurismo ; mas ele inspirou igualmente Euclides fundador da escola de Megara, clebre por sua dialtica. Um nico de seus discpulos, Plato, triunfou na histria, seja porque soube conferir a seus dilogos um imperecvel valor literrio, seja antes porque a escola que fundou sobreviveu durante sculos, salvando assim seus dilogos e desenvolvendo ou mesmo deformando sua doutrina. Em todo caso, um ponto parece comum a todas essas escolas: com elas aparece o conceito, a idia de filosofia, concebida, ns o veremos, como um discurso vinculado a um modo de vida e como um modo de vida vinculado a um discurso. Talvez tivssemos outra idia de quem foi Scrates se as obras produzidas em todas as escolas fundadas por seus discpulos tivessem sobrevivido e, especialmente, se toda a literatura dos dilogos "socrticos", que pem em cena Scrates dialogando com seus interlocutores, tivesse sido conservada at ns. necessrio lembrar, em todo caso, que o dado fundamental dos dilogos de Plato, a encenao de dilogos nos quais Scrates desempenha, quase sempre, o papel de interrogador, no inveno de Plato, mas que seus famosos dilogos pertencem a um gnero, o dilogo "socrtico", que foi verdadeira moda entre os discpulos de Scrates 6 . O sucesso dessa forma literria permite vislumbrar a impresso extraordinria que a figura de Scrates produziu sobre seus contemporneos e sobretudo sobre seus discpulos, e a maneira pela qual conduzia suas conversas com seus concidados. No caso dos dilogos socrticos redigidos por Plato, a originalidade dessa forma literria consiste menos na utilizao de um discurso dividido em questes e respostas (visto que o discurso dialtico existia bem antes de Scrates) do que no papel de personagem central assinalado a Scrates. Disso resulta uma relao muito particular entre o autor e sua obra, de um lado, e entre o autor e Scrates, de outro. O autor simula no intervir em sua obra, visto que se contenta aparentemente em reproduzir um debate que ops duas teses adversas: pode-se, quando muito, supor que ele prefere a tese que faz Scrates defender. Ele toma, de
diferentes personagens. Aristteles, Potica, 1447 b 10 [Potica, 4* ed., traduo, comentrios e ndices analtico e onomstico de. Eudoro de Souza, So Paulo, Nova Cultural, 1987 (Os Pensadores); Potica, in A Potica Clssica., 6a ed., traduo de Jaime Bruna, So Paulo, Cultrix, 1995]. Cf. C. W. MUer, Die Kurzdialoge der Appendix Platnica, Munich, 1975, pp. 17 ss.
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alguma maneira, a mscara de Scrates. Tal a situao que se encontra nos dilogos de Plato. Jamais o "eu" de Plato aparece. O autor no intervm sequer para dizer que foi ele que comps o dilogo, e no se pe em cena na discusso entre os interlocutores. Contudo, evidentemente, no especifica o que remete a Scrates e o que remete a ele prprio nos temas debatidos. Portanto, quase sempre extremamente difcil distinguir em certos dilogos a parte socrtica e a parte platnica. Scrates aparece, assim, pouco tempo aps sua morte, como uma figura mtica. Mas foi precisamente esse mito que marcou com traos indelveis toda a histria da filosofia.

O no-saber socrtico e a crtica do saber sofistico Na Defesa de Scrates, na qual Plato reconstitui, sua maneira, o discurso que Scrates pronuncia diante de seus juizes por ocasio do processo em que foi condenado, ele narra que um de seus amigos, Querefonte76, perguntara ao orculo de Delfos se existia algum mais sbio (sophs) que Scrates, e o orculo teria respondido que no. Scrates se questiona, ento, sobre o que o orculo quis dizer, lanan-do-se em uma longa investigao junto s pessoas que, segundo a tradio grega e de quem falamos no captulo precedente, possuem a sabedoria, isto , o saber-fazer, homens de Estado, poetas, artesos, para descobrir algum que fosse mais sbio que ele. Percebe ento que todas as pessoas que acreditam tudo saber no sabem nada. Disso conclui que o mais sbio porque no cr saber o que no sabe. O que o orculo quis dizer , portanto, que o mais sbio dos humanos "quem compreendeu que sua sabedoria verdadeiramente desprovida do mnimo valor"87. Tal ser, precisamente, a definio platnica do filsofo no dilogo intitulado Banquete, o filsofo nada sabe, porm consciente de seu no-saber. A tarefa de Scrates, que lhe foi confiada, diz a Defesa, pelo orculo de Delfos, isto , em ltima instncia, pelo deus Apoio, ser fazer que os outros homens tomem conscincia de seu prprio no-saber, de sua no-sabedoria. Para realizar essa misso, Scrates agir como quem nada sabe, isto , com ingenuidade. a famosa ironia socrtica: a ignorncia dissimulada, o ar cndido com o qual, por exemplo, ele investigou para saber se havia algum mais sbio que ele. Como diz uma personagem da Repblica9:

Plato, Defesa, 20-23. 7. Id., ibid., 23 b. 8. Plato, Repblica, I, 337 a.

Ei-la, a habitual ironia de Scrates! Eu j sabia e predissera a esses jovens que no quererias responder, que simularias ignorncia, que tudo farias para no responder s perguntas que te fossem apresentadas!
porque, nas discusses, Scrates sempre o inter-rogador: " que ele confessa nada saber", como nota Aristteles . "Scrates, depreciando-se a si mesmo" diz
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Ccero , "no permite que

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seus interlocutores digam seno o que ele quer refutar: assim, pensando em uma coisa e dizendo outra, tinha prazer em usar habitualmente essa dissimulao que os gregos denominavam 'ironia'." Na verdade, no se trata de uma atitude artificial, de um parti pris de dissimulao, mas de uma espcie de humor que recusa levar totalmente a srio tantos os outros como a si mesmo, porque, precisamente, tudo o que humano, e mesmo tudo o que filosfico, coisa bem pouco assegurada, de que no se pode ter muito orgulho. A misso de Scrates fazer que os homens tomem conscincia de seu no-saber. Trata-se aqui de uma revoluo na concepo de saber. Sem dvida, Scrates pode dirigir-se a estranhos, e o faz com prazer, dizendo-lhes que tm apenas um saber convencional, que s agem sob a influncia de preconceitos sem fundamento refletido, para mostrar-lhes que seu pretenso saber no repousa sobre nada. Mas ele se dirige sobretudo aos que esto persuadidos, por sua cultura, de possuir "o" saber. At Scrates, houve dois tipos de personagens desse gnero: de um lado os aristocratas do saber, isto , os mestres de sabedoria ou de verdade, como Parmnides, Empdocles ou Herclito, que opunham suas teorias ignorncia da multido; de outro, os democratas do saber, que pretendiam poder vender o saber a todo mundo: os sofistas. Para Scrates, o saber no um conjunto de proposies e frmulas feitas que se pode escrever ou vender; como mostra o incio do Banquete
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, Scrates chega atrasado pois

permaneceu a meditar, imvel e em p, "ocupando seu esprito consigo mesmo". To logo ele faz sua entrada na sala, Agato, que o anfitrio, convida-o a sentar-se perto dele, "a fim de que ao teu contato desfrute eu da sbia idia que te ocorreu em frente de casa". "Seria bom, Agato" responde Scrates , "se de tal natureza fosse a sabedoria que do mais cheio escorresse ao mais vazio." O que ele quer dizer que o saber no um objeto fabricado, um contedo acabado, transmissvel diretamente pela escritura ou por no importa qual discurso. Quando Scrates pretende saber uma nica coisa, ou seja, que nada sabe, porque ele recusa a concepo tradicional de saber. Seu mtodo filosfico consistir no em transmitir um saber, o que exigiria responder & questes dos discpulos, mas, ao contrrio, em interrogar os discpulos, pois ele mesmo no tem nada a dizer-lhes, nada a ensinar--lhes de contedo terico de saber. A ironia socrtica consiste em simular aprender alguma coisa de seu interlocutor, para lev-lo a descobrir que no conhece nada no domnio do que pretende ser sbio.
9. Aristteles, Refutaes sofisticas, 183 b 8. 11 Ccero, Lculo, 5, 15. Sobre a ironia socrtica, tf. R. Schaerer, "Le mcanisme de 1'ironie dans ses rapports avec Ia dialectique", n Reme de mtaphysique et de morale, 48: 181-209, 1941; V. Janklvitch, VIronie. Paris, 1964; ver tambm G. W. F. Hegel, Leons sur 1'histoire de Ia philosophie, T. II, Paris, 1971, pp. 286 ss.

Mas essa crtica do saber, aparentemente negativa, tem dupla significao. De um lado, supe que o saber e a verdade, como j vislumbramos, devem ser engendrados pelo prprio indivduo. Por isso Scrates afirma, no Teeteto13, que se contenta, na discusso com outrem, em desempenhar o papel de parteiro. Ele mesmo no sabe nada e no ensina nada14, mas contenta-se em questionar, e so suas questes, suas interrogaes, que auxiliam seus interlocutores a parir "sua" verdade. Tal imagem permite-nos entender bem que na alma que se encontra o saber e que ao indivduo cabe descobri-la, at que ele descubra, graas a Scrates, que seu saber era vazio. Na perspectiva de seu prprio pensamento, Plato exprimir miticamente essa idia, dizendo que todo conhecimento reminiscncia de uma viso que a alma teve em uma existncia anterior. Ser necessrio aprender a recordar-se. Para Scrates, ao contrrio, a perspectiva muito diferente. As questes de Scrates no conduzem seu interlocutor a saber alguma coisa e a chegar a concluses que se possam formular sob a forma de proposies sobre este ou aquele objeto. O dilogo socrtico chega, ao contrrio, a uma aporia, impossibilidade de concluir e de formular um saber. Ou, antes, porque o interlocutor descobrir quo ilusrio seu saber que ele descobrir ao mesmo tempo sua verdade, isto , que, passando do saber a si mesmo, principiar a pr-se a si mesmo em questo. Dito de outro modo, no dilogo "socrtico", a verdadeira questo que est em jogo no isso de que se fala, mas aquele que fala, como o diz Ncias, personagem de Plato15: No sabes que aquele que se aproxima muito perto de Scrates e entra em dilogo com ele, mesmo que tenha comeado, no incio, a falar com ele de outra coisa, ele no se constrange em ser conduzido em crculo por esse discurso, at que seja necessrio dar razo de si mesmo tanto quanto da maneira pela qual se vive presentemente e daquela que viveu sua existncia passada. Quando se chega l, Scrates no te deixa partir antes de ter, bem a fundo e de uma bela maneira, submetido tudo prova de seu exame [...] para mim uma alegria freqent-lo. Eu no vejo nenhum mal que me faa recordar o bem ou o mal que eu tenha feito ou ainda faa. Aquele que faz isso ser necessariamente mais prudente no resto de sua vida. Scrates leva seus interlocutores a examinar-se, a tomar conscincia de si mesmos. Como "um tavo"16, fustiga seus interlocutores com questes que os pem em questo, que os obrigam a prestar ateno a si mesmos, a tomar cuidado consigo mesmos17: Meu caro, tu, um ateniense da cidade mais importante e mais reputada por sua cultura e poderio, no te pejas de cuidares de adquirir o mximo de riquezas, fama e honrarias, e de no te importares nem cogitares da razo, da verdade e de melhorar quanto mais a tua alma ?
Banquete, 174 d- 175 d Teeteto, traduo de Carlos Alberto Nunes, Belm, Editora Universidade Federal do Par, 1988. 14 Ibid., 150 d. 15 Laques, 187 e 6 15.Defesa, 30 e. 16.Ibid., 29 d-e.
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Trata-se bem menos de questionar o saber aparente que se acredita possuir do que de se questionar a si mesmo e os valores que dirigem nossa prpria vida. No fim das contas, aps ter dialogado com Scrates, seu interlocutor j no sabe muito bem por que age. Ele toma conscincia das contradies de seu discurso e de suas prprias contradies internas. E vem a saber, como Scrates, que nada sabe. Mas, fazendo isso, toma distncia em relao a si mesmo, desdobra-se, uma parte de si mesmo identificando--se, de agora em diante, com Scrates no acordo mtuo que este exige de seu interlocutor em cada etapa da discusso. Opera-se nele uma tomada de conscincia de si; ele se pe a si mesmo em questo. O verdadeiro problema no , portanto, saber isso ou aquilo, mas ser desta ou daquela maneira18: Eu que, negligenciando o de que cuida toda gente riquezas, negcios, postos militares, tribunas e funes pblicas, conchavos e lutas que ocorrem na poltica, coisas em que me considero de fato por demais pundonoroso para me imiscuir sem me perder [...] Eu que me entreguei procura de cada um de vs em particular, afim de proporcionar-lhes o que declaro o maior dos benefcios, tentando persuadir cada um de vs a cuidar menos do que seu que de si prprio para vir a ser quanto melhor e mais sensato. Esse apelo ao "ser", Scrates o exerce no somente por suas interrogaes, sua ironia, mas tambm e sobretudo por sua maneira de ser, seu modo de vida, seu ser mesmo.

O apelo do "indivduo" ao "indivduo" Filosofar no mais, como queriam os sofistas, adquirir um saber, ou um saber-fazer, uma sopha, mas pr-se a si mesmo em questo, pois experimenta-se o sentimento de no ser o que se deveria ser. Tal ser a definio de filsofo, do homem que deseja a sabedoria, no Banquete de Plato. E esse sentimento provm do fato de que se encontrou uma personalidade, Scrates, que, apenas por sua presena, obriga aquele que se aproxima dele a pr-se em questo. isso que d a entender Alcibades no fim do Banquete. no elogio a Scrates pronunciado por Alcibades que surge, pela primeira vez parece, na histria, a representao do Indivduo, caro a Kierkegaard, do Indivduo como personalidade nica e inclassificvel. Existem normalmente, diz Alcibades19, diferentes tipos nos quais se podem dispor os indivduos; por exemplo, o "grande general, nobre e corajoso", como Aquiles, nos tempos hom-ricos, como Brsidas, o chefe espartano, entre os contemporneos; ou ainda o tipo "homem de Estado, eloqente e prudente": Nestor no tempo de Homero, Pricles em
18

19 Banquete, 221 c-d.

Ibid., 36 c.

nossos dias. Mas Scrates impossvel de classificar. No se pode compar-lo a nenhum outro homem, quanto mais aos silenos e aos stiros. Ele topos: estranho, extravagante, absurdo, inclassificvel, esquisito. No Teeteto, dir de si mesmo: "Eu sou totalmente esquisito (topos) e no crio seno aporia (perplexidade)"20. Essa personalidade nica tem algo de fascinante, exerce uma espcie de atrao mgica. Seus discursos filosficos mordem o corao como uma vbora e provocam na alma, diz Alcibades, um estado de possesso, um delrio e uma embriaguez filosfica, isto , uma subverso total21. necessrio insistir ainda nesse ponto22. Scrates age de maneira irracional sobre aqueles que o ouvem, pela emoo que provoca, pelo amor que inspira. Em um dilogo escrito por um discpulo de Scrates, Esquines de Esfetos, Scrates diz, a propsito de Alcibades, que, se ele, Scrates, no capaz de ensinar algo de til a Alcibades (o que no surpreendente, dado que Scrates nada sabe), ele cr ao menos poder torn-lo melhor, graas ao amor que experimenta por ele e medida que vive com ele23. No Teages, dilogo falsamente atribudo a Plato, mas escrito entre 369 e 345 a.C.24, provavelmente enquanto Plato ainda era vivo, um discpulo diz a Scrates que, mesmo sem ter recebido qualquer ensinamento de Scrates, ele pode progredir pelo simples fato de estar no mesmo lugar que o mestre e de poder toc-lo. O Alcibades do Banquete lhe diz e o repete, os encantos de Scrates tm um efeito perturbador sobre ele25: De tal modo me sentia que me parecia no ser possvel viver em condies como as minhas [...] Pois me fora ele a admitir que, embora sendo eu mesmo deficiente em muitos pontos ainda, de mim mesmo me descuido. Isso no significa que Scrates seja mais eloqente e brilhante que os outros. Bem ao contrrio, diz Alcibades, primeira impresso seus discursos parecem completamente ridculos26: Pois ele fala de bestas de carga, de ferreiros, de sapateiros, de correeiros, e sempre parece com as mesmas palavras dizer as mesmas coisas. Parece que aqui Alcibades faz aluso argumentao habitual de Scrates, presente

20 21

Teeteto, 149 a. Banquete, 215 c e 218 b. 22 Cf. A. M. Ioppolo, Opinione e scienza, Napoli, Bibliopolis, 1976, p. 163. K. Dring, "Der Sokrates des Aischines von Sphettos und die Frage nach dem historischen Sokrates", in Hermes, 112:16-30,1984. Cf. tambm C. W. Mller, Die Kurzdialoge der Appendix Platnica, Mnchen, 1975, p. 233, nota 1. 24 Teages, 130 d. Cf. C. W. Mller, op. cit., p. 128, nota 1. 25 Banquete, 215 c-e; 216 a. 26 Ibid., 221 e
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nas memrias sobre Scrates redigidas por Xenofonte27, de que, para aprender o ofcio de sapateiro, de carpinteiro, de ferreiro ou de estribeiro, deva-se procurar um mestre, e mesmo para domar cavalos e bois, mas que, quando se trata da justia, no se deva procurar um mestre. No texto de Xenofonte, Hpias, o sofista, recorda a Scrates que ele sempre repete as mesmas palavras sobre as mesmas coisas. E Scrates admite, com evidente prazer, que isso que lhe permite fazer seu interlocutor dizer que ele, Hpias, ao contrrio, se esfora para sempre dizer algo de novo, mesmo que se trate da justia. Scrates bem que gostaria de saber o que Hpias pode dizer de novo sobre um tema que no deveria mudar nunca, mas Hpias recusa-se a responder antes que Scrates lhe permitisse conhecer sua opinio sobre a justia: H muito que zombas dos outros, interrogando e refutando sempre, sem jamais querer prestar contas a ningum nem sobre nada expor tua opinio. Ao que Scrates responde: Como! Hpias, no vs que no cesso de mostrar o que penso ser o justo? Se no por palavras defino-o por atos. Ele quer dizer que, por fim, a existncia e a vida do homem justo determinam melhor o que a justia. essa individualidade poderosa de Scrates que pode despertar conscincia a individualidade de seus interlocutores. Mas as reaes deles so extremamente diferentes. Vimos acima a alegria que Ncias experimentava ao ser questionado por Scrates. Ao contrrio, Alcibades, por sua parte, procura resistir sua influncia: diante dele experimenta to-somente vergonha e, para escapar dessa atrao, algumas vezes chega a desejar sua morte. Em outras palavras, Scrates s pode convidar seu interlocutor a examinar--se, a pr-se prova. Para que se instaure um dilogo que conduza o indivduo, como o dizia Ncias, a dar razo de si mesmo e de sua vida, necessrio que aquele que fala com Scrates aceite com o prprio Scrates submeter-se s exigncias do discurso racional, digamos: s exigncias da razo. Em outras palavras, o cuidado de si, o pr-se a si mesmo em questo nascem justamente numa superao da individualidade que se eleva ao nvel da universalidade, representada pelo lgos comum aos dois interlocutores.

O saber de Scrates: o valor absoluto da inteno moral

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Xenofonte, Memorveis, TV, 4, 5.

Vislumbramos o que pode ser, para alm de seu no--saber, o saber de Scrates. Scrates diz e repete que nada sabe, que nada pode ensinar aos outros, que os outros devem pensar por si mesmos, descobrir sua verdade por si mesmos. Mas pode-se muito bem perguntar, em todo caso, se no h um saber que o prprio Scrates descobriu por si mesmo e em si. Uma passagem da Defesa28, na qual saber e no-saber so opostos, permite-nos conjeturar isso. Scrates evoca o que alguns poderiam dizer-lhe: "No te pejas, Scrates, de te haveres dedicado a uma ocupao que te pe agora em risco de morrer?" E ele formula assim o que poderia responder-lhe: Ests enganado, homem, se pensas que um varo de algum prstimo deve pesar as possibilidades de vida e morte em vez de considerar apenas este aspecto de seus atos: se o que faz justo ou injusto, de homem de brio ou de covarde. Nesta perspectiva, o que aparece como um no-saber a pior morte29: Com efeito, senhores, temer a morte o mesmo que se supor sbio quem no o , porque supor que sabe o que no sabe. Ningum sabe o que a morte, nem se, porventura, ser para o homem o maior dos bens; todos a temem, como se soubessem ser ela o maior dos males. A ignorncia mais condenvel no essa de supor saber o que no se sabe? Scrates, por sua parte, sabe nada saber sobre a morte mas, em contrapartida, afirma que sabe alguma coisa sobre outro assunto: Sei, porm, que mau e vergonhoso praticar o mal, desobedecer a um melhor que eu, seja deus, seja homem; por isso, na alternativa com males que conheo como tais, jamais fugirei de medo do que no sei se ser um bem. muito interessante constatar que aqui o no-saber e o saber conduzem no a conceitos, mas a valores: o valor da morte, de um lado, o valor do bem moral e do mal moral, de outro. Scrates nada sabe do valor que necessrio atribuir morte, pois ela no est em seu poder, pois a experincia de sua prpria morte lhe escapa por definio. Mas ele sabe o valor da ao moral e da inteno moral, pois elas dependem de sua escolha, de sua deciso, de seu empenho; elas tm, portanto, sua origem nele mesmo. Ainda aqui o saber no uma srie de proposies, uma teoria abstrata, mas a certeza de uma escolha, de uma deciso, de uma iniciativa; o saber no um saber tout court, mas um saber-que--necessrio-escolher, portanto um saber-viver. E esse saber do valor que o guiar nas discusses travadas com seus interlocutores30: E, se algum de vs redargir que se importa, no me irei embora deixando-o, mas o hei de interrogar, examinar e confundir e, se me parecer que afirma ter adquirido a virtude
28 29 30

Defesa, 28 b. Ibid, 29 a-b Ibid., 29 e.

e no a adquiriu, hei de repreend-lo por estimar menos o que vale mais e mais o que vale menos. Esse saber do valor extrado da experincia interior de Scrates, da experincia de uma escolha que o compromete totalmente. Ainda no h aqui um saber seno em uma descoberta pessoal que vem do interior. Essa interio-ridade , em contrapartida, reforada pela representao do damon, dessa voz divina que, diz ele, nele fala e o impede de fazer certas coisas. Experincia mstica ou imagem mtica, algo difcil de dizer, mas nela podemos ver, em todo caso, uma espcie de figura do que se chamar mais tarde conscincia moral. Parece que Scrates admitiu implicitamente existir em todos os homens um desejo inato do bem. E tambm nesse sentido que se apresentava como um simples parteiro, cujo papel limitava-se a fazer que seus interlocutores descobrissem suas possibilidades interiores. Compreende-se melhor, ento, a significao do paradoxo socrtico: ningum erra voluntariamente31, ou ainda: a virtude saber32; ele quer dizer que, se o homem comete o mal moral, porque cr encontrar o bem, e se ele virtuoso que sabe com toda a sua alma e todo seu ser onde est o verdadeiro bem. O papel do filsofo consistir em permitir a seu interlocutor "realizar", no sentido mais forte da palavra, o verdadeiro bem, o verdadeiro valor. No fundo do saber socrtico, h amor do bem33. O contedo do saber socrtico , no essencial, "o valor absoluto da inteno moral" e a certeza de que procura a escolha desse valor. Evidentemente, a expresso moderna. Scrates no a teria empregado. Mas ela talvez seja til para ressaltar todo o alcance da mensagem socrtica. Pode-se dizer que um valor absoluto para um homem quando ele est prestes a morrer por esse valor. precisamente a atitude de Scrates, quando se trata do "que o melhor", isto , da justia, do dever, da pureza moral. Ele repete vrias vezes na Defesa34: prefere a morte e o perigo a renunciar a seu dever e sua misso. No Crton35, Plato imagina que Scrates faz falar as leis de Atenas, que o fazem compreender que, se quiser evadir-se e escapar sua condenao, prejudicar toda a cidade, dando o exemplo de desobedincia a suas leis: ele no deve pr sua prpria vida acima do que justo. E como diz Scrates no

Scrates, em Aristteles, tica a Nicmaco, VII, 2, 1145 b 21-27 [tica a Nicmaco, 4* ed., traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim, So Paulo, Nova Cultural, 1987 (Os Pensadores)]. 32 Scrates, em Aristteles, tica aEudemo, I, 5, 1216 b 6-8; Xenofonte, Memorveis, III, 9, 5. 33 A.J. Voelke, Vide de volont dans le stoisme, Paris, 1973, p. 194, para o tema do pretenso intelectualismo socrtico: "La dialectique socratique unit indissolublement Ia connaissance du bien et le choix du bien". 34 Defesa, 28 b ss. 35 Crton, 50 a [Criton, 3* ed., seleo, introduo e traduo de Jaime Bruna, So Paulo, Cultrix, 1952].

31

Fdon36: H muito que estes mesmos ossos e msculos estariam l para as bandas de Megara ou da Becia, levados por certa noo do "melhor", se eu no estivesse convicto de que era mais justo e mais belo submeter-se s leis da cidade, qualquer que fosse a pena que me imposta, de preferncia a evadir-me e fugir. Esse valor absoluto da escolha moral aparece tambm em outra perspectiva, quando Scrates37 declara: "No h, para o homem bom, nenhum mal, quer na vida, quer na morte". Isso significa que todas as coisas que parecem males aos olhos dos homens, a morte, a doena, a pobreza, no so males para ele. A seus olhos, h apenas um mal, a falta moral, h apenas um bem, um nico valor, a vontade de fazer o bem, o que supe que ele no recusa examinar sem cessar e rigorosamente sua maneira de viver, a fim de ver se ela sempre dirigida e inspirada por essa vontade de fazer o bem. Pode-se dizer, at certo ponto, que o que interessa a Scrates no definir o que pode ser o contedo terico e objetivo da moralidade: necessrio saber se se quer real e concretamente fazer o que se considera justo e bom: como se deve agir. Na Defesa, Scrates no d nenhuma razo terica para explicar por que se obriga a examinar sua prpria vida e a vida dos outros. Contenta-se em dizer, por um lado, que a misso que lhe foi confiada pelo deus e, por outro, que somente tal lucidez, tal rigor para olhar a si mesmo pode dar sentido vida38: Uma vida sem exame no vida digna de um ser humano. Encontramos aqui, talvez ainda confuso e indistinto, um esboo da idia a ser desenvolvida mais tarde, em outra problemtica, por Kant: a moralidade constitui-se na pureza de inteno que dirige a ao, pureza que consiste precisamente em conferir um valor absoluto ao bem moral, renunciando totalmente ao prprio interesse. Tudo leva a pensar, por outro lado, que esse saber jamais pode ser adquirido. No somente aos outros, mas a si mesmo que Scrates no cessa de submeter a exame. A pureza da inteno moral deve sem cessar ser renovada e restabelecida. A transformao de si jamais definitiva. Exige uma perptua reconquista.

Cuidado de si, cuidado dos outros

36 37

Fdon, 98 e [Fdon, 3a ed., seleo, introduo e traduo de Jaime Bruna, So Paulo, Cultrix, 1952]. Defesa, 41 d. Ibid., 38 a.

38

Falando da estranheza da filosofia, M. Merleau-Ponty 39 dizia que ela "jamais est totalmente no mundo, e jamais, entretanto, fora do mundo". Do mesmo modo com o estranho, o inclassificvel Scrates. Ele no est nem no mundo, nem fora. De um lado, ele prope, aos olhos de seus concidados, uma total reverso dos valores que lhe parecem incompreensveis40: Se vos disser que para o homem nenhum bem supera o discorrer cada dia sobre a virtude e outros temas de que me ouvistes praticar quando examinava a mim mesmo e a outros, e que vida sem exame no vida digna de um ser humano, acreditareis ainda menos em minhas palavras.

Seus concidados no podem perceber seu convite para examinar seus valores, sua maneira de agir, para tomar cuidado consigo mesmo, como tambm para uma ruptura radical com a vida cotidiana, com os hbitos e as convenes da vida corrente, com o mundo que lhes familiar. Mas, de outro lado, esse convite para tomar cuidado consigo mesmo no ser um apelo para afastar-se da cidade, vindo de um homem que est, de alguma maneira, fora do mundo, topos, ou seja, que estranho, inclassifi-cvel, absurdo? Scrates no ser o prottipo da imagem to disseminada e, por outro lado, afinal to falsa do filsofo que foge das dificuldades da vida, para refugiar-se em sua boa conscincia? Contudo, o retrato de Scrates, tal qual desenhado por Alcibades no Banquete de Plato, e tambm por Xenofonte, revela-nos, ao contrrio, um homem que participa plenamente da vida da cidade como ela , um homem quase comum, cotidiano, com mulher e filhos, que conversa com todo mundo, nas ruas, nas oficinas, nos ginsios, um bon vivant capaz de beber mais que qualquer outro sem embriagar-se, um soldado corajoso e paciente. O cuidado de si no se ope ao cuidado da cidade. De maneira igualmente notvel, na Defesa de Scrates e no Crton, o que Scrates proclama como seu dever, como aquilo pelo que deve a tudo sacrificar, mesmo sua vida, a obedincia s leis da cidade, as "Leis" personificadas que, no Crton, exortam Scrates a no se deixar levar pela tentao de evadir-se da priso e fugir para longe de Atenas, fazendo--o compreender que sua salvao egosta ser uma injustia para com Atenas. Essa atitude no de conformismo, porquanto Xenofonte faa dizer a Scrates que se pode bem "obedecer s leis aspirando que elas

39 40

M. Merleau-Ponty, loge de Ia philosophie et atures essais, Paris, 1965, 18. Defesa, 38 a.

mudem, como se vai guerra aspirando a paz". Merleau-Ponty41 ressaltou bem: "Scrates tem uma maneira de obedecer que uma maneira de resistir", submete-se s leis para provar, no interior da cidade, a verdade de sua atitude filosfica e o valor absoluto da inteno moral. No necessrio dizer, ento, com Hegel, que "Scrates retira-se para si mesmo para buscar a justia e o bem", mas, com Merleau-Ponty42, "ele pensava que no se pode ser justo sozinho, do mesmo modo como o ser sozinho cessa de ser". O cuidado de si , portanto, indissoluvelmente cuidado da cidade e cuidado dos outros, como se v pelo exemplo do prprio Scrates, cuja razo de viver ocupar-se com os outros. H em Scrates 43 um aspecto ao mesmo tempo "missionrio" e "popular", que se reencontrar posteriormente em certos filsofos da poca helenstica: Eu estou disposio tanto do pobre como do rico, sem distino [...] Podeis reconhecer que sou bem um homem dado pelo deus cidade por esta reflexo: no conforme natureza do homem que eu tenha negligenciado todos os meus interesses [...] para me ocupar do que diz respeito a vs [...] para persuadir cada um a tornar-se melhor. Assim Scrates est, ao mesmo tempo, fora do mundo e no mundo, transcendendo os homens e as coisas por sua exigncia moral e pelo empenho que ela implica, misturado aos homens e s coisas, porque somente no cotidiano dele pode compreender a verdadeira filosofia. E, sem dvida, em toda a Antigidade, Scrates permanecer o modelo do filsofo ideal, cuja obra filosfica justamente sua vida e sua morte44. Como escreveu Plutarco45 no incio do sculo II d.C: A maior parte das pessoas imaginam que a filosofia consiste em discutir do alto de uma tribuna e dar cursos sobre textos. Mas o que escapa totalmente a essas pessoas a filosofia ininterrupta que se v exercer a cada dia de uma maneira perfeitamente igual a si mesma [...] Scrates no prepara degraus para os ouvintes, no se firma sobre uma tribuna professoral; ele no tem horrio fixo para discutir ou para passear com seus discpulos. Mas algumas vezes gracejando com aqueles, ou bebendo ou indo guerra ou agora com esses, e finalmente indo para a priso e bebendo o veneno, que ele filosofou. Ele foi o primeiro a mostrar que, em todos os tempos e em todos os lugares, em tudo o que nos chega e em tudo o que fazemos, a vida cotidiana d a possibilidade de filosofar.

41 42 43 44 45

M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 44. Id., ibid., p. 48. Defesa, 32 b e 31 b. Cf. A. Dihle, Studien zur griechischen Biographie, 2a ed. Gtdngen, 1970, pp. 13-20. Plutarco, Se a poltica oficio dos velhos, 26, 796 d.

Documento 5: Pierre Hadot, O que a filosofia antiga?, Captulo 7

As escolas helensticas

Caractersticas gerais

O perodo helenstico A palavra "helenstica" designa tradicionalmente o perodo da histria grega que se estende de Alexandre Magno, o Macednio, at a dominao romana, portanto do fim do sculo IV a.C. ao fim do sculo I a.C. Graas extraordinria expedio de Alexandre, que estender a influncia grega desde o Egito at Samarcanda e Tachkent e tambm at a ndia, abre-se uma nova poca da histria. Pode-se dizer que a Grcia comea ento a descobrir a imensidade do mundo. o incio de trocas comerciais intensas, no s com a sia central, mas tambm com a China, a frica e igualmente com o Oriente europeu. As tradies, as religies, as idias, as culturas se misturam, e esse encontro marcar com um cunho indelvel a cultura do Ocidente. Com a morte de Alexandre, seus generais disputam entre si seu imenso imprio. Essas lutas resultam na formao de trs grandes reinos, reunidos em torno de trs capitais: Pele na Macednia, que exercia sua autoridade sobre a Macednia e a Grcia, Alexandria no Egito e Antioquia na Sria, onde a dinastia dos selu-cidas reina no s na sia Menor, mas tambm sobre a Babilnia. Deve-se acrescentar a isso o reino de Prgamo e o reino grego de Bactriano, que se estende at a ndia. Concorda-se em demarcar como fim do perodo helenstico o suicdio de Clepatra, rainha do Egito, no ano 30 a.C, aps a vitria em Actium do futuro imperador Augusto. Desde o fim do sculo III a.C, os romanos tinham entrado em contato com o mundo grego e tinham descoberto pouco a pouco a filosofia. Em

nossa exposio, deveremos quase sempre fazer aluso a filsofos que viveram sob o Imprio romano, pouco depois do ano 30 a.C, porque eles nos permitiram conhecer documentos concernentes filosofia helenstica. Porm, como teremos oportunidade de repetir, as caractersticas da filosofia na era imperial so muito diferentes das da poca helenstica. Apresentou-se muitas vezes o perodo helenstico da filosofia grega como uma fase de decadncia da civilizao grega corrompida pelo contato com o Oriente. Vrias causas podem explicar esse juzo severo: em primeiro lugar, o preconceito clssico que fixa a priori um modelo ideal de cultura e decide que somente a Grcia dos pr-socrticos, dos trgicos e, a rigor, de Plato merece ser estudada; em segundo lugar, a idia segundo a qual, com a passagem do regime democrtico ao regime monrquico e o fim da liberdade poltica, a vida pblica das cidades gregas ter-se-ia extinguido. Os filsofos, abandonando o grande esforo especulativo de Plato e de Aristteles e a esperana de formar homens polticos capazes de transformar a cidade, ter-se-iam resignado ento a propor aos homens, privados da liberdade poltica, um refgio na vida interior. Esta representao da poca helenstica, que remonta, creio, ao incio do sculo XX46, continua a falsear a idia que se faz da filosofia desse perodo. Com efeito, totalmente errneo representar essa poca como um perodo de decadncia. O epigrafista Louis Robert, ao estudar atentamente as inscries encontradas nas runas das cidades gregas da Antigidade, mostrou muito bem, em toda sua obra, que todas as cidades continuaram a ter, tanto sob as monarquias helensticas como depois no Imprio romano, intensa atividade cultural, poltica, religiosa e mesmo adtica. Ademais, as cincias exatas e as tcnicas conheceram ento um desenvolvimento extraordinrio. Notadamente, sob a influncia dos Ptolo-meus, que reinaram em Alexandria, essa cidade tornou-se de alguma maneira o centro vivo da civilizao helenstica47. Organizado por Demtrio de Falera, fiel tradio aristo-tlica que privilegiava os estudos cientficos, o Museu de Alexandria foi um importante lugar de investigao no domnio de todas as cincias, da astronomia medicina, e, nessa mesma cidade, a Biblioteca reunia toda a literatura filosfica e cientfica. Grandes sbios exerceram a sua atividade: o mdico Herfilo e o astrnomo Aristarco de Samos, por exemplo. Basta, alm disso, citar o nome de Arquimedes de Siracusa, ao mesmo tempo
Notadamente G. Murray, Four Stages of Greek Religion, New York, 1912 (3a ed. 1955), pp. 119 ss., "The Failure of Nerve". Quase todos os trabalhos de historiadores da filosofia posteriores a G. Murray (Festugire e Brhier, por exemplo) esto contaminados por esse preconceito. 47 Cf. a excelente obra de B. Gille Les Mcaniciens grecs, Paris, 1980, notadamente o captulo sobre a escola de Alexandria, pp. 54 ss.
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matemtico e mecnico, para perceber a extraordinria atividade cientfica que se desenvolve durante todo esse perodo. A pretensa perda de liberdade das cidades no provocou a diminuio da atividade filosfica. E porventura pode--se dizer que o regime democrtico lhe foi mais favorvel? No foi a Atenas democrtica que instaurou um processo de impiedade contra Anaxgoras e Scrates? No houve, na orientao da prpria atividade filosfica, uma transformao to radical quanto se gostaria de fazer acreditar. Diz-se e repete-se que os filsofos da poca helenstica, diante de sua incapacidade de agir na cidade, teriam desenvolvido uma moral do indivduo e teriam se voltado para a interioridade. As coisas so muito mais complexas. De uma parte, se verdade que Plato e Aristteles tm cada um sua maneira preocupaes polticas, no h dvida de que a vida filosfica , para eles, um meio de libertar-se da corrupo poltica. A vida segundo o esprito, que o modo de vida da escola aristotlica, escapa aos compromissos da vida na cidade. Quanto a Plato, de algum modo ele formulou definitivamente, para todos os filsofos da Antigidade, a atitude que o filsofo deve ter em uma cidade corrompida48: Bem diminuto, Adimanto, , pois, o nmero restante dos que podem ter dignamente comrcio com a filosofia [...] Ora, dentre este pequeno nmero, aquele que se tornou filsofo e saboreou a doura e a felicidade que proporciona a posse da sabedoria, que viu bem a loucura da multido e como no h por assim dizer ningum que faa algo de sensato no domnio dos negcios pblicos, aquele que sabe no possuir aliado com o qual pudesse ir em socorro da justia sem perder-se, mas que, ao contrrio, como um homem cado no meio de animais ferozes, que se recusa a participar de seus crimes e , alm disso, incapaz de resistir sozinho a estes seres selvagens, pereceria antes de ter servido ptria e aos amigos, intil a si mesmo e aos outros: penetrado por tais reflexes, mantm-se quieto e ocupa-se de seus prprios afazeres; semelhante ao viajor que, durante uma tempestade, enquanto o vento levanta turbilhes de poeira e chuva, se abriga atrs de um pequeno muro, ele v os outros manchados de iniqidades e feliz se consegue viver a sua vida neste mundo isento de injustia e atos mpios, e abandon-lo, sorrindo e tranqilo, com uma bela esperana. Quando o filsofo se d conta de que totalmente impotente para dar ao mundo o menor remdio para a corrupo da cidade, que pode ele fazer alm de praticar a filosofia? infeliz a situao na qual se encontram quase todos os filsofos da Antigidade49 em relao ao mundo poltico, e mesmo Marco Aurlio, que, embora imperador, tambm exprimiu seu

Repblica, VI, 496 c 5. Cf. I. Hadot, "Tradition stoicienne et ides politiques au temps des Gracques", in Revue des iludes latines, 48: 146-147, 1970; Le problme du noplatonisme alexandrin. Hirocls et Simplius, Paris, 1978, p. 37.
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sentimento de impotncia diante da incompreenso e da inrcia dos sditos50. Contudo, em contrapartida, os filsofos da poca helenstica, mesmo os epicuristas51, jamais se desinteressaram da poltica, desempenhando sempre o papel de conselheiros dos prncipes ou embaixadores de uma cidade, como testemunham as inscries muitas vezes gravadas em sua honra. Os filsofos esticos tiveram papel importante na elaborao de reformas polticas e sociais em vrios Estados; por exemplo, o estico Esfairos exerce forte influncia sobre os reis de Esparta, gis e Clemeno; o estico Blssio sobre o reformador romano Tibrio Graco52. Algumas vezes, eles se opem corajosamente aos imperadores romanos. De maneira geral, os filsofos jamais renunciaram esperana de transformar a sociedade, ao menos pelo exemplo de sua vida. A vida filosfica foi extremamente vigorosa na poca helenstica, mas, desgraadamente, s a conhecemos de maneira imperfeita; teramos outra representao se todas as obras filosficas escritas durante esse perodo tivessem sido conservadas at hoje. Os escritos dos filsofos no eram, como em nossos dias, editados em milhares de exemplares amplamente disseminados. Repetidamente copiados, o que era um manancial para numerosos erros (isso obriga os especialistas modernos a um enorme trabalho crtico quando querem estudar esses textos), eles eram muitas vezes, sem dvida, vendidos em livrarias, mas as obras mais tcnicas eram simplesmente conservadas nas bibliotecas das diferentes escolas filosficas. No decorrer dos sculos, muito desse precioso material se perdeu, notadamente em Atenas, por ocasio do saque da cidade por Silas em maro de 86 a.C, mas tambm em Alexandria. Milhares de obras desaparecem assim, e outros cataclismos que puseram fim ao perodo helenstico tambm destruram tesouros de poesia e de arte, cuja existncia vislumbramos apenas graas s imitaes feitas pelos romanos. Mas, para citar um nico exemplo, o filsofo Crisipo, um dos fundadores do estoicismo, teria escrito pelo menos uns setecentos tratados. Nenhum deles foi conservado, apenas alguns raros fragmentos nos foram transmitidos nos papiros descobertos em Herculano e graas s citaes feitas por autores da poca romana. Nossa viso da histria da filosofia est irremediavelmente falseada por essas contingncias histricas. Teramos dela uma representao totalmente diferente se as obras de Plato e de Aristteles tivessem desaparecido, e se as dos esticos Zeno e Crisipo tivessem sido conservadas. Seja como for, foi graas aos autores que viveram no mundo romano, seja no
5. P. Hadot, La CitadeUe intrieure. Introduction aux Penses de Marc Aurle. Paris, 1992, pp. 308 ss. Por exemplo, Amnias de Samos e Apolfanes de Prgamo. Vejam-se os verbetes de B. Puech sobre esses filsofos in R. Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, t. 1. 52 Cf. o artigo de I. Hadot, Tradition stocienne, pp. 133-161.
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tempo da Repblica, como Ccero, Lucrcio e Horcio, seja no tempo do Imprio, como Sneca, Plutarco, Epiteto e Marco Aurlio, que preciosas informaes sobre a tradio filosfica helenstica foram preservadas. Eis por que seremos levados a citar esses autores, embora tenham pertencido a uma poca posterior. Influncias orientais? A expedio de Alexandre teve alguma influncia sobre a evoluo da filosofia grega? certo que ela favoreceu o desenvolvimento cientfico e tcnico, graas s observaes geogrficas e etnolgicas que permitiu realizar. Sabe-se que a expedio de Alexandre tornou possvel encontros entre sbios gregos e sbios hindus. Notadamente, um filsofo da escola de Abdera, Anaxarco, e seu aluno, Pirro de Elis, acompanharam o conquistador at a ndia, e conta-se que Pirro, ao retornar, viveu retirado do mundo, porque teria ouvido um indiano dizer a Anaxarco que este era incapaz de ser um mestre, pois freqentava os cursos reais53. Nesses contatos, no parece que ele tenha sofrido realmente mudanas de idias, de confrontao de teorias. Pelo menos no temos disso nenhum sinal evidente. Mas os gregos ficaram impressionados pelo modo de vida54 daqueles que eles denominavam os "ginosofistas", os "sbios nus". O historiador e filsofo One-scrito, que tambm participara da expedio, ao escrever uma narrativa pouco tempo depois da morte de Alexandre, relata muitos detalhes sobre seus costumes e sobre seu suicdio com fogo. Os filsofos gregos tiveram a impresso de encontrar entre os ginosofistas a maneira de viver que eles prprios recomendavam: a vida sem conveno, segundo a pura natureza, a indiferena total ao que os homens consideram desejvel ou indesejvel, bom ou mau, indiferena que conduzia a uma perfeita paz interior, ausncia de perturbao. Demcrito, o mestre de Anaxarco, preconizara essa tranqilidade de alma55. Os cnicos fingiam desprezar todas as convenes humanas, mas descobriram entre os ginosofistas essa atitude levada ao extremo. Como dir o estico Zeno56, provavelmente a propsito do suicdio do sbio hindu Calano, que entrara em contato com Alexandre57: "Prefiro ver um nico indiano queimar a fogo lento a aprender abstratamente todas as demonstraes feitas sobre o sofrimento". Contudo, sem chegar
Digenes Larcio, Vida dos filsofos, IX, 61-63. Cf. C. Muckensturm, "Les gymnosophistes taient-ils des cyniques modeles?", in Le cynisme ancien et ses prolongements, org. M.-O. Goulet-Caz et R. Goulet. Paris, 1993, pp. 225-239.
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10. Demcrito, fr. 191, in Les Prsoaratiques, p. 894. 11. Clemente de Alexandria, Stromteis, II, 20, 125, 1. Cf. C. Muckensturm, art. "Calanus", in Dictionnaire des philosophes antiques, t. II, pp. 157-160.

a essas situaes dramticas, o que os antigos nos relatam do modo de vida de Pirro aponta tal grau de indiferena ante todas as coisas que no se pode deixar de pensar que eles se esforavam para imitar o que viram na ndia. Observe-se, por outro lado, o extremo subjetivismo de Anaxarco58, que dizia que os seres existentes no eram mais reais que um cenrio de teatro, e que eles se assemelhavam s imagens que aparecem a quem sonha ou est em estado de loucura. Poder-se-ia pensar aqui em alguma fonte oriental, mas no se deve esquecer que seu mestre Demcrito59, fundador da escola de Abdera, j opunha radicalmente a realidade em si, isto , os tomos, e as percepes subjetivas dos sentidos. A expedio de Alexandre no parece ter provocado grandes retrocessos na tradio filosfica. A filosofia helenstica corresponde, efetivamente, a um desenvolvimento natural do movimento intelectual que a precedeu e torna a defrontar-se muitas vezes com temas pr-socrticos; porm, sobretudo, ela profundamente marcada pelo esprito socrtico. Talvez seja a prpria experincia do encontro entre os povos que lhe tenha permitido desempenhar certo papel no desenvolvimento da noo de cosmopolitismo60, isto , da idia do homem como cidado do mundo. As escolas filosficas J descrevemos os modos de vida que caracterizam as escolas de Plato e Aristteles. Mas devemos voltar a esse fenmeno muito particular que representam as escolas filosficas na Antigidade e no esquecer que as condies do ensino de filosofia eram, ento, profundamente diferentes das de nossos dias. O estudante moderno s estuda filosofia porque uma disciplina do programa dos ltimos anos da escola secundria. Ele pode terminar o curso, quando muito, apenas interessado em um primeiro contato com essa disciplina e desejando passar nos exames dessa matria. De qualquer forma, o acaso que decidir o fato de ele encontrar um professor que pertena "escola" fenomenolgica, existencialista, desconstrucionista, estru-turalista ou marxista. Talvez um dia ele adote intelectualmente um desses ismos. Seja como for, tratar-se- de uma adeso intelectual, que no envolver sua

58 Sexto Emprico, Contra os lgicos, 1,87-88; cf. R. Goulet, art. "Anaxarque d'Abdre", in Dictionnaire des philosophes antiques, t. I., pp. 188-191.

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Demcrito, fr. 9, in Les Prsocratiques, p. 485.

Cf. H.-C. Baldry, "The Idea of the Unity of Mankind", in H. Schwabl e H. Diller, Grecs et Barbares. Entretiens sur 1'Antiquit dassique, T. VIII, Genve, Fondation Hardt, 1962, pp. 169-204; J. Moles, "Le cosmopolitisme cynique", in Le cynisme ancien et ses prolongements, pp. 259-280.

maneira de viver, salvo talvez no caso do marxismo. Para ns, modernos, a noo de escola filosfica evoca unicamente a idia de uma tendncia doutrinai, de uma posio terica. Na Antigidade isso acontece de outra maneira. Nenhuma obrigao universitria orienta o futuro filsofo para esta ou aquela escola, mas em funo do modo de vida que nela se pratica que o futuro filsofo passa a assistir a aulas na instituio escolar (skhol) de sua escolha61. A menos que o acaso conduza-o a uma sala de aula, ele no se converte de maneira imprevista a tal filosofia ao escutar um professor. E o que se conta de Polmon, que, aps uma noite de libertinagem, de manh entra por fanfarrice, com um bando de pndegos, na escola do platnico Xencrates e, seduzido por seu discurso, decide tornar-se filsofo e torna-se mais tarde chefe da escola: anedota edificante, sem dvida, mas que poderia ser perfeitamente verossmil62. Por volta do fim do sculo IV, quase toda a atividade filosfica concentra-se em Atenas, nas quatro escolas fundadas por Plato (a Academia), Aristteles (o Liceu), Epicuro (o Jardim) e Zeno (a Stoa). Essas instituies continuaram vivas por quase trs sculos. Com efeito, diferena de grupos transitrios que se formavam ao redor dos sofistas, elas eram instituies permanentes no s enquanto viviam seus fundadores, mas muito tempo depois de sua morte. Os diferentes chefes das escolas que assim sucedem ao fundador so escolhidos o mais das vezes por um voto dos membros da escola ou designados por seu predecessor. A instituio se sustenta no chefe da escola e, pela lei civil, a escola no tem personalidade jurdica63. O fato aparece claramente nesses documentos muito interessantes que so os testamentos dos filsofos: temos os de Plato, Aristteles, Teofrasto, Estrato, Lcon e Epicuro 64 , e podemos constatar que no se encontra nesses textos nenhum sinal de propriedade da escola. No se deve imaginar, como se faz, que as escolas filosficas, para ter personalidade jurdica, devessem organizar-se em confrarias religiosas consagradas s Musas. De fato, a legislao ateniense sobre o direito de associao no exigia estatuto particular para as instituies de ensino.

A atividade dessas escolas realiza-se, em geral, nessas complexas e mltiplas

Sobre o vocabulrio grego tcnico que designa a escola como instituio e como tendncia doutrinai, cf. J. Glucker, Antiochus and the Late Academy, Gttingen, 1978, pp. 159-225. 62 Digenes Larcio, Vida dos filsofos, TV, 16. 63 Cf. J.-P. Lynch, AristotWs School, pp. 106-134.
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Digenes Larcio, op. cit., III, 41; V, 11. 51. 61. 69; X, 16.

instituies que eram os ginsios: a Academia, o Liceu, ou em outros lugares pblicos como a Stoa Poikil (o Prtico), nos quais era possvel reunir-se para ouvir conferncias ou discutir. A escola tomou precisamente seu nome do lugar de reunio. H, quase sempre, ao menos at o fim da poca hele-nstica, coincidncia entre a escola como tendncia doutrinai, a escola como lugar no qual se ensina e a escola como instituio permanente organizada por um fundador que precisamente a origem do modo de vida praticado pela escola e da tendncia doutrinai qual est ligada. A destruio da maior parte das instituies escolares atenienses em seguida mudar a situao. Essas escolas so amplamente abertas ao pblico. A maior parte dos filsofos, mas nem todos, tem como ponto de honra ensinar sem receber honorrios. isso o que os ope aos sofistas. Os recursos pecunirios so pessoais ou provenientes de benfeitores, tais como os de Idomeneu para Epicuro. As necessidades da escola eram supridas por uma cotizao diria de dois bolos: dois bolos eram "o salrio de um escravo que trabalhava diariamente, e bastava apenas", como diz Menandro, "para pagar uma tisana"65. Entre os que freqentam a escola, distinguem--se, em geral, os simples ouvintes e o grupo de verdadeiros discpulos, chamados os "familiares", os "amigos" ou os "companheiros", divididos em jovens e velhos. Os verdadeiros discpulos vivem muitas vezes em comunidade ou prximos uns dos outros. Relata-se dos discpulos de Polmon, o aluno de Xencrates do qual falamos, que construram cabanas para viver perto dele66. Ademais, verifica-se na Academia, no Liceu e na escola de Epicuro o costume de fazer refeies comuns em intervalos regula-res. Talvez pela organizao dessas reunies existia na Academia e no Liceu um cargo de responsabilidade que todos os membros da escola deveriam assumir alternada-mente durante vrios dias67. Temos menos detalhes sobre a escola estica, fundada por volta de 300 por Zeno de Citium, que ensinava no Prtico denominado Stoa Poikil. Os historiadores antigos relatam que ele tinha muitos alunos e notadamente que o rei da Macednia Antgonos Gonatas escutava-o quando ele residia em Atenas. Como nas outras escolas, h na de Zeno uma
C. Diano, "La philosophie du plaisir et Ia socit des amis", in id., Studi e sagff, di filosofia antica. Padova, 1973, pp. 368-369. Epicuro. Opere, G. Arrighetti. Torino, 1973, pp. 443 e 471. Sobre a organizao da escola epicurista, cf. N. W. de Witt, Epicurus and hisphilosophy, University of Minnesota Press, 1954 (2a ed., Westport/Connecticut, 1973); "Organization and Procedure in Epicurean Groups", in Classical Philology, 31: 205-211, 1936; I. Hadot, Seneca..., pp. 48-53.
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Digenes Larcio, op. cit. (doravante citado D. L.), IV, 19. D. L., V, 4;J.-P. Lynch, op. cit., p. 82.

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distino entre os simples ouvintes e os verdadeiros discpulos, Perseu por exemplo, que morava em sua casa e que ele envia corte de Antgonos Gonatas68. A evoluo da atitude da cidade de Atenas com relao filosofia, desde o tempo em que ela condenara Anaxgoras e Scrates, evidencia-se claramente no texto do decreto que os atenienses promulgaram em 261 a.C. em honra de Zeno, a bem dizer sob a presso de Antgonos Gonatas. Esse decreto69 honrava Zeno com uma coroa de ouro e mandava construir para ele um tmulo a expensas da cidade. O motivo era notvel: Observou-se que Zeno, filho de Mnaseas, de Citium, que por muitos anos viveu segundo a filosofia na cidade, no somente mostrou ser um homem bom em toda ocasio mas, particularmente, por seus incentivos virtude e temperana, estimulou os jovens que procuravam entrar em sua escola para que tivessem a melhor conduta, oferecendo a todos o modelo de uma vida que sempre se harmonizava com os princpios que ensinava. Aqui, no se louva Zeno por suas teorias, mas pela educao que d juventude, pelo gnero de vida que leva, pelo acordo entre sua vida e seus discursos. As comdias da poca aludem sua vida austera70: A filosofia desse homem de fato original; ele ensina a ter fome e consegue discpulos. Apenas um po, um figo como sobremesa, e gua para beber. Observa-se aqui que a palavra "filosofia" designa convenientemente uma maneira de viver. A instituio escolar estica muito menos monoltica que a escola epicu-rista. As linhas de ensino variam nelas, e sobretudo diferentes tendncias doutrinais se manifestam aps a morte de Zeno; Arston de Quos, Cleanto, Crisipo professam sobre muitos pontos opinies diferentes. Essas oposies entre tendncias continuaro durante toda a durao da escola estica, isto , at os sculos II e III d.C. Temos pouqussimos detalhes sobre a atmosfera que reinava nas diferentes escolas esticas. Existiram, em Atenas, entre os sculos IV e I, quatro escolas de filosofia, que assumiram, de um modo ou de outro, uma forma institucional e tiveram, de maneira geral, mtodos anlogos de ensino. Isso no quer dizer que no tenha havido escolas de filosofia em outras cidades, mas elas no tiveram o prestgio das atenienses. necessrio acrescentar duas outras correntes que parecem extremamente diferentes das quatro escolas: o ceticismo, ou melhor, o pirronismo porquanto a idia de ceticismo um fenmeno relativamente tardio e o cinismo. Ambas no tm organizao escolar. Nenhuma das duas tm dogmas. Mas so dois modos de vida o primeiro proposto por Pirro, o segundo por Digenes, o

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D. L., VII, 5-6 e 36. Trad. Festugire, in La Rvlation d'Herms Trismgiste. T. II. Paris, 1949, pp. 269 e 292-305. D. L., VII, 27.

Cnico e, desse ponto de vista, inteiramente duas haresis71, duas atitudes de pensamento e de vida. Como h de escrever um "ctico" da poca tardia, o mdico Sexto Emprico72: Caso se diga que uma escola (haresis) uma adeso a numerosos dogmas que tm coerncia uns em relao aos outros [...] diremos que o ctico no tem escola. Em contrapartida, caso se diga que uma escola (haresis) um modo de vida que segue um certo princpio racional, de acordo com aquilo que nos aparece [...] dizemos que uma escola. Os cticos desenvolvem, por outro lado, uma argumentao para mostrar que necessrio suspender o juzo, recusar sua adeso a todo dogma e alcanar, assim, a tranqilidade da alma. Os cnicos, por sua vez, no argumentam e no oferecem nenhum ensino. sua prpria vida que tem, em si mesma, seu sentido e implica toda uma doutrina. Identidades e diferenas: prioridade da escolha de um modo de vida Como vimos a propsito de Scrates, de Plato e de Aristteles, e como tornaremos a ver ao tratar das escolas helensticas, cada escola define-se por uma escolha de vida, por uma opo existencial. A filosofia amor e investigao da sabedoria, e a sabedoria , precisamente, um modo de vida. A escolha inicial, prpria a cada escola, a escolha de um tipo de sabedoria. A bem dizer, primeira vista poder-se-ia perguntar se as concepes de sabedoria eram to diferentes assim de uma escola para outra. Todas as escolas helensticas parecem, com efeito, defini-la quase nos mesmos termos e, antes de tudo, como um estado de perfeita tranqilidade da alma. Nessa perspectiva, a filosofia aparece como uma teraputica dos cuidados, das angstias e da misria humana, misria provocada pelas convenes e obrigaes sociais, para os cnicos, pela investigao dos falsos prazeres, para os epicuristas, pela perseguio do prazer e do interesse egosta, segundo os esticos, e pelas falsas opinies, segundo os cticos. Quer reivindiquem ou no a herana socrtica, todas as filosofias helensticas admitem, com Scrates, que os homens esto submersos na misria, na angstia e no mal, porquanto esto na ignorncia: o mal no est nas coisas, mas nos juzos de valor que os homens atribuem a elas. Trata-se de os homens cuidarem de mudar seus juzos de valor: todas essas filosofias se querem teraputicas73. Contudo, para mudar seus juzos de valor, o homem deve fazer uma escolha radical: mudar toda sua maneira de pensar e de

Eleio, escolha [N. do T.]. Sexto Emprico, Hipotiposes pirronianas, I, 16-17, trad. M.-O. Goulet--Caz, in "Le cynisme est-il une philosophie?", in Contr Platon, I. Le Platonisme dvoil, Paris, d. M. Dixsaut, 1993, p. 279.
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ser. graas a essa escolha, a filosofia, que ele atingir a paz interior, a tranqilidade da alma. Contudo, por trs dessas similitudes aparentes, delineiam-se profundas diferenas. necessrio distinguir, antes de tudo, entre as escolas dogmticas, para as quais a terapia consiste em transformar os juzos de valor, e os cticos, para os quais se trata somente de suspend-los. E, sobretudo, se as escolas dogmticas concordam em reconhecer que a escolha filosfica fundamental deve corresponder a uma tendncia inata no homem, deve-se distinguir, entre elas, de uma parte, o epicurismo, para o qual a investigao do prazer que motiva toda atividade humana, e, de outra, o platonismo, o aristotelismo, o estoicismo, para os quais, segundo a tradio socrtica, o amor do Bem o instinto primordial do ser humano. Porm, apesar dessa identidade de inteno fundamental, essas trs escolas se fundam em escolhas existenciais radicalmente diferentes umas das outras. Identidades e diferenas: o mtodo de ensino Identidades e diferenas reencontram-se nos mtodos de ensino. Nas trs escolas que, acabamos de dizer, se prendem tradio socrtica, o platonismo, o aristotelismo e o estoicismo, o ensino sempre teve, apesar da transformao das condies polticas, a dupla finalidade que tivera na poca de Plato e Aristteles: formar, direta ou indiretamente, os cidados, melhor ainda, se possvel, os dirigentes polticos, mas formar tambm os filsofos. A formao para a vida na cidade visa atingir a habilidade da palavra por meio de numerosos exerccios retricos e, sobretudo, dialticos, e extrair, no ensino do filsofo, os princpios da cincia de governar. Eis por que muitos alunos se dirigem para Atenas, vindos da Grcia, do Oriente Prximo, da frica e da Itlia, para receber uma formao que lhes permita posteriormente exercer uma atividade poltica em sua ptria. Esse ser o caso de muitos homens de Estado romanos, como Ccero, por exemplo. Ali eles aprendem, ademais, no s a governar, mas a governar-se a si prprios, pois a formao filosfica, isto , o exerccio da sabedoria, destinado a realizar plenamente a opo existencial da qual falamos, graas assimilao intelectual e espiritual dos princpios de pensamento e de vida nela implicados. Para alcanar isso, o dilogo vivo e a discusso entre mestre e discpulos so indispensveis, segundo a tradio socrtica e platnica. Sob a influncia dessa dupla finalidade, o ensino tende a tomar sempre uma forma dialgica e dialtica, isto , a sempre preservar, mesmo nas exposies magistrais, o procedimento de um dilogo, de uma sucesso de questes e
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A.-J. Voelke, La philosophie comme thrapie de Vme. tudes de phihsophie hellnistique, Fribourg/Paris, 1993.

respostas, o que supe uma relao constante, ao menos virtual, com indivduos determinados aos quais o discurso do filsofo se dirige. Apresentar uma questo, denominada "tese" ("A morte um mal?", "O prazer o bem supremo?", por exemplo) e discuti-la, tal o esquema fundamental de todo ensino filosfico nessa poca. Essa particularidade a distingue radicalmente do ensino valorizado na poca posterior, isto , na era imperial, a partir do sculo II d.C, na qual o ofcio do mestre era comentar textos. Veremos as razes histricas dessa mudana. Por ora citemos um texto dessa poca mais tardia, a dos comentadores, escrito no sculo II a.C. pelo aristotlico Alexandre de Afrodsia7430 em seu comentrio sobre os Tpicos de Aristteles, e que descreve bem a diferena entre a discusso de teses, mtodo de ensino prprio poca que estudamos, e o comentrio, prprio da seguinte: Essa forma de discurso [a discusso de "teses"] era habitual entre os antigos, e dessa maneira que eles davam suas aulas, no comentando os livros como o caso agora (com efeito, nessa poca no havia livros desse gnero), mas, sendo posta uma tese, eles argumentavam a favor ou contra, para exercer sua faculdade de criar argumentaes, apoiando-se em premissas admitidas por todos. A argumentao da qual fala Alexandre exatamente um exerccio puramente dialtico, no sentido aristotlico da palavra. Mas a discusso das teses pode tomar uma forma dialtica ou retrica e tambm dogmtica ou aportica. Na argumentao dialtica, a discusso da tese se faz por perguntas e respostas, portanto num dilogo. Por exemplo, Arquesilau, que considerava o discurso filosfico puramente crtico, pedia que seu ouvinte propusesse uma tese e ele a refutava, apresentando questes que levavam pouco a pouco o interlocutor a admitir o contraditrio da tese que ele propusera75. Mas os esticos, embora dogmticos, tambm praticavam, em seu ensino, o mtodo dialtico do jogo de questes e respostas. Ccero reprova-lhes no dar lugar suficiente aos desenvolvimentos oratrios e retricos, os nicos capazes, a seus olhos, de demover e persuadir76: Eles vos picam, como com dardos, com curtas interrogaes pontuadas. Mas aqueles que lhes respondem "sim" [na argumentao dialtica, quem apresentou a tese deve contentar-se em responder sim ou no] no so transformados em sua alma e se vo como vieram. E que, se os pensamentos que os esticos experimentam talvez sejam verdadeiros e sublimes, eles no so tratados por eles como deveriam ser, mas de um modo um tanto amesquinhado. A argumentao pode ser tambm retrica, quando um ouvinte apresenta uma questo, fornecendo tambm a tese, isto , o tema da discusso, e o mestre responde por um discurso
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ss.

Alexandre de Afrodsia, In Aristteles Tpica comment., p. 27,13 Wallies, in CAG, t. II, 2. Berlin, 1891. Cf. P. Hadot, "Philosophie, Dialectque, Rhtorique dans l'Antiquit", in Studia Philosophica, t. 39, 1980, pp. 147

contnuo e desenvolvido, seja provando sucessivamente os prs e os contras trata-se, ento, de um puro exerccio escolar, ou de uma vontade de mostrar a impossibilidade de toda afirmao dogmtica , seja provando ou refutando a tese, conforme ela corresponda ou no sua doutrina ento um ensino dogmtico que expe os dogmas da escola. A medida que se praticava o exerccio da "tese", portanto um mtodo pedaggico fundado em um esquema questo-resposta, o ensino filosfico poderia consistir em desenvolver por elas mesmas as teorias, independentemente das necessidades do auditrio, pois o discurso era obrigado a desenvolver-se no campo limitado de uma questo apresentada por determinado ouvinte. O traa do habitual do pensamento consistia em remontar aos princpios gerais, lgicos ou metafsicos, a partir dos quais tal questo poderia ser resolvida. Contudo, existia outro traado, dedutivo e sistemtico, no epicurismo e no estoicismo. Na escola epicurista, o exerccio tcnico da dialtica no desempenhava nenhum papel. Os discursos filosficos tinham ali uma forma resolutamente dedutiva, isto , partiam de princpios para chegar s conseqncias desses princpios: v-se isso, por exemplo, na Carta a Herdoto; e alguns desses discursos eram postos disposio do discpulo sob a forma escrita, para que este pudesse aprender de cor. Como mostrou I. Hadot77, o ensino epicurista comea, com efeito, pela leitura e memorizao de breves resumos da doutrina de Epicuro, apresentada sob a forma de sentenas bem curtas, depois o discpulo toma conhecimento de resumos mais desenvolvidos como a Carta a Herdoto e, finalmente, se o deseja, pode abordar a grande obra de Epicuro Da natureza, em trinta e sete livros. Mas ele sempre deve voltar aos resumos, para no se perder nos detalhes e ter sempre presente ao esprito a intuio da totalidade. H um vaivm contnuo entre a extenso dos conhecimentos e a concentrao sobre o ncleo essencial. Se, acabamos de ver, os esticos utilizavam o mtodo dialtico em seu ensino, no menos verdade que tambm se esforavam para apresentar sua doutrina segundo enca-deamento rigorosamente sistemtico, que, por outro lado, atraa a admirao dos antigos, e que eles igualmente exigiam de seus discpulos que tivessem sempre presente ao esprito, por um esforo constante da memria, o essencial dos dogmas da escola. V-se aqui a significao de que se reveste a noo de sistema. No se trata de uma construo conceituai que seria um fim em si e teria, como por acaso, conseqncias ticas sobre o modo de vida estico ou epicurista. O sistema tem por finalidade reunir sob forma
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Ccero, Dos termos extremos..., IV, 3, 7 [Carta a Herdoto, in Digenes Larcio, op. cit., pp. 291-302]. . Cf. I. Hadot, "Epicure et l'enseignement philosophique hellnistque et romain", in Actes du VlIIe Congrs de

condensada os dogmas fundamentais, lig-los juntamente por uma argumentao rigorosa, a fim de formar um ncleo sistemtico muito concentrado, muitas vezes mesmo reunidos em uma curta sentena, que ter, assim, maior fora persuasiva, melhor eficcia mnemotcnica. Ele tem, antes de tudo, um valor psicaggico: destinado a produzir um efeito na alma do ouvinte ou do leitor. Isso no quer dizer que esse discurso terico no responda s exigncias de coerncia lgica: bem ao contrrio, ela que faz sua fora. Mas, ao exprimir ele prprio uma escolha de vida, quer conduzir a uma escolha de vida. O leitor moderno se admirar certamente da extraordinria estabilidade dos princpios metodolgicos ou dos dogmas na maior parte das escolas filosficas da Antigidade do sculo IV a.C. at os sculos II ou III da nossa era. Pois, precisamente, filosofar escolher um modo de vida, e a esse modo de vida correspondem tanto um mtodo crtico, por exemplo o dos cticos ou o dos acadmicos, dos quais tornaremos a falar, como dogmas que justificam o prprio modo de vida. Para os filsofos dogmticos, como o epicurismo ou o estoicismo, o sistema, isto , o conjunto coerente de dogmas fundamentais, intangvel, porque intimamente ligado ao modo de vida epicurista ou estico. Isso no quer dizer que toda discusso seja abolida nessas escolas; a escola estica, notadamente, fragmentou-se rapidamente em diferentes tendncias. Mas as divergncias e as polmicas deixam subsistir a opo original e os dogmas que a exprimem. Elas conduzem to-somente a pontos secundrios, por exemplo as teorias concernentes aos fenmenos celestes ou terrestres, ou o modo de demonstrao e de sistematizao dos dogmas, ou ainda os mtodos de ensino. E esses discursos so reservados aos que progri-dem, aos que assimilaram bem os dogmas essenciais78. Eis por que as filosofias dogmticas como o epicurismo e o estoicismo tm um carter popular e missionrio: as discusses tcnicas e tericas, sendo ofcio de especialistas, podem ser resumidas para os iniciantes e os que progri-dem em um pequeno nmero de frmulas fortemente encadeadas, que so essencialmente regras para a vida prtica. Essas filosofias reencontram, assim, o esprito "missionrio" e "popular" de Scrates. Enquanto o platonismo e o aristotelismo so reservados a uma elite que tem "cio" para estudar, investigar e contemplar, o epicurismo e o estoicismo dirigem-se a todos os homens, ricos ou pobres,

LAssociation Gullaume Bud. Paris, 1969, pp. 347-354.

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Cf. I. Hadot, op. cit., pp. 351-352.

homens ou mulheres, livres ou escravos79. Quem adota o modo de vida epicurista ou estico, quem o pe em prtica, ser considerado um filsofo, mesmo que no desenvolva, por escrito ou oralmente, um discurso filosfico. Em certo sentido, o cinismo , tambm, uma filosofia popular e missionria. Desde Digenes, os cnicos foram ardentes propagandistas, dirigindo-se a todas as classes da sociedade, instruindo por exemplos, para denunciar as convenes sociais e propor o retorno simplicidade da vida conforme a natureza.

79 Cf. P. Hadot, "Les modeles de bonheurs proposs par les philosophies antiques", in La Vie spirituelle, 147 (698): 40-41, 1992.