Philosophie als projektive Ethnologie der eigenen Kultur

Moralphilosoph war, konnte sich zur selben Zeit auch als Fachwissenschaftler, Knstler, Arzt oder Zauberer bettigen. 100 Es sind diese Grenzberschreitungen, die die inflationre Rede v o m humanistischen uomo universale veranla ten. Bei der Vielfalt konkurrierender philosophischer Geltungsansprche und der Fraglichkeit der Grenzen zwischen den Wissenschaften und Knsten und zwischen theoretisch-artistischer Disziplin und von ihr angeleiteter Lebenspraxis kam es mehr denn je auf das einzelne Subjekt d e s Wissens und Handelns an, das sich seinen beschwerlichen Weg durch unsicheres Gelnde selber allererst zu bahnen hatte. Einer der wenigen Einheitsgesichtspunkte der damaligen Zeit war der Index der katholischen Kirche, dessen Bannspruch die unterschiedlichsten Denker zur Gemeinde der Stigmatisierten vereinte. 101 Im Zusammenhang mit dem wiedcrerwachten Interesse am Menschen iWid an der antiken Kultur, deren D o k u m e n t e man im authentischen Original wiederherzustellen und zu vervielfltigen bemht war, kam es auch zur Wiedergeburt des Philosophen, der laut Jacques Le G o f f die N a c h f o l g e des mittelalterlichen Intellektuellen und Schriftgelehrten antrat 102 und den antiken Philosophen, den Lebensknstler und Wissenschaftler, den Leib- und Seelenarzt, den politischen Reformer oder Rebellen z u m Vorbild hatte. D o c h vielleicht verfehlt die historische Wahrheit, wer den humanistischen Philosophen, der die aristotelisch-scholastische vita contemplativa in eine vita activa in Stadt und Gesellschaft aufzuheben bemht war, nur als Wiedergeburt des Philosophen antiken Typs denkt. Eugenio Garin zufolge wird der 'Philosoph (und Wissenschaftler) in der Renaissance als eine Figur geboren, die es vorher nicht gab, whrend zugleich der antike Philosoph (und Wissenschaftler) wiedergeboren wird, zu dem er sich in eine komplexe Beziehung setzt, derzufolge er ihn als ein Vorbild betrachtet, von dem er seinen Ausgang nimmt, von d e m er sich aber auch abstot, um seine A u t o n o m i e zu gewinnen und auf die Fragen der neuen Zeit eine Antwort zu finden. 1 0 3 Fr den neuen Philosophen knnen weder die gttliche Offenbarung noch ein Buch, das es ex cathedra zu kommentieren gilt, die hauptschlichen Garanten der Wahrheit sein. Ausgangspunkt des Wissens ist vielmehr die lebendige Erfahrung der Natur und der historischen Lebenswelten der Menschen. Man mu Garins Behauptung, in der Renaissance sei ein Philosoph neuen Typs entstanden, wohl so interpretieren, da man von einer Geburt der Philosophie im modernen Sinne unbotmiger Forschung spricht. 104 Damals wurde antizipiert, was aus Hegels Transformation der Metaphysik in Geschichtsphilosophie wurde, als sich der Philosoph und Hegel-Schler Karl Marx fr ein Jahrzehnt in das Londoner British Museum zurckzog, um die politische k o n o m i e seiner Zeit zu studieren. Es wurde antizipiert, was umgekehrt aus einer dominierenden Fachwissenschaft wurde, als der Arzt und Psychologe Sigmund Freud die Psychoanalyse metapsychologisch auf das allgemeine Reflexionsniveau der Philosophie hob. D i e Grenzen zwischen 119

Montaigne

Wenn eben von einem weltgeschichtlichen Ereignis die Hede war, dann im Sinne der Schlufolgerungen, die Michel de Montaigne (1533-1592) aus seiner Hinsicht 7.0g, die Entdeckung der neuen Welt sei ein weltgeschichtliches Ereignis (3/2, 230).'M D i e s e im folgenden noch auszufhrende Einsicht verdankte er d e m kulturellen Einflu einer Renaissance, die zugleich ein Humanismus war. Was da in den italienischen Stadtstaaten seit dem 15. Jahrhundert wiedergeboren wurde, war nicht nur die Antike in ihrer ganzen kulturellen Vielfalt, sondern auch das Interesse am Menschen, oder besser: an den Menschen als einzigartigen Individuen. v s An die Stelle der theozentrisch-monistisch verfaten Hierarchie des mittelalterlich-scholastischen Weltbildes war ein anthropozentrisch-pluralistisches Weltbild getreten: magnum miraculum est homo, so formulierte Giovanni Pico della Mirandola die Losung seiner Zeit. 96 An die Stelle der O r t h o d o x i e trat die freie Forschung, an die der Schulweisheit universitrer Lehren die Lebensweisheit welterfahrener Wissenschaftler. Die geschlossenen Rume universitrer oder kirchlicher Studierstuben ffneten sich dem Urbanen Leben der Stadtstaaten und H f e und einer unermdlichen Reisettigkeit durch ganz Europa, durch die sich am Ende der Epoche Montaigne genauso belehrt fand wie an ihrem Anfang Petrarca. 97 Die Diktatur des Aristoteles, dessen Metaphysik sich mit der christlichen O f f e n barung zu einem kanonischen Text verband, den es nur noch zu kommentieren galt, wurde abgelst durch eine kunterbunte philosophische Aristokratie. Schon Petrarca stellte dem Aristoteles nicht nur Piaton zur Seite, sondern auch Pythagoras, Anaxagoras, Demokrit, Diogenes, Sokrates, Plotin, Porphyrios, Cicero und Seneca, ein philosophisches Erbe, dem Marsilio Ficino die nichtchristliche, mit Magie und Astrologie durchsetzte Gnosis des H e r m e s Trismegistos und Pico die jdische Kabbala hinzugescllten."'* Statt mit der einen Welt der Scholastik sah man sich nun mit einer Vielfalt von Welten konfrontiert, deren es ebensoviele zu geben schien wie es Philosophen und eigensinnige philosophische Weltkonzepte gab." Die Diversifizierung ging einher mit neuen Verbindungslinien. Die Grenzen der alten Disziplinen und Professionen wurden durchlssig. Der Naiurphilosoph, der zugleich 118

Fachwissenschaft und philosophischer Theorie und zwischen Theorie und Praxis wurden in der Renaissance vor allem auf zwei Gebieten berschritten : in der Naturund in der Moralphilosophie. Die entsprechenden Vorbilder waren Demokrit und Sokrates, der ernchterte Erforscher einer entzauberten Natur und der subversive Tugendlehrer. 105 D i e angewandte Naturwissenschaft versuchte mittels ihrer Disziplinen der Medizin, der Magie und der Astrologie, die Natur in menschliche Verfgungsgewalt zu bringen; statt in der Heiligen Schrift las sie zu diesem Zwecke im Buche der Natur. U n d die Moralphilosophie hatte direkte Verbindungen zur politischen Praxis im Gemeinwesen und an den H f e n der weltlichen und kirchlichen Frsten. Die Erforschung der Geschichte des Menschen formierte sich indessen nicht nur entlang ihrer Verbindungslinien zum Leben und Handeln des Forschers, s o n d e r n auch in O p p o s i t i o n zur Schulweisheit der Universittslehrer. Ein sptes Echo dieser Entgegensetzung ist Kants Unterscheidung zwischen dem Schulbegriff der Philosophie, der nur eine von den Geschicklichkeiten zu gewissen beliebigen Zwecken bezeichnet, und ihrem Weltbegriff, der das betrifft, was jedermann notwendig interessiert.
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sich selbst^ jedoch so, da es dies stets in Beziehung auf andere t u t , auf

Menschen

/u anderen Zeiten und an anderen Orten. Die Selbstreflexion ^eht der Subjektivitt des Menschen (Montaigne) auf den Grund, und die moralistische Reflexion erlaubt es, mgliche Allgemeinheitsansprche ihrer Individualitt d e m Test relativierender Vergleiche auszusetzen. So also, lieber Leser, bin ich selber der Gegenstand meines Buches. (34) Wenn Montaignes Essais Anthropologie als Moralistik ausfhren, dann ziehen sie nur die Konsequenz aus der frhhumanistischen Einsicht, da sich die Welt mit den in ihr ausgeheckten philosophischen Weltkonzepten zu ebensovielen Welt en vervielfltigt hat. Was fr die Geschichte der Philosophie recht ist, das ist fr ihren G e g e n stand, die Geschichte der Menschen und ihrer Kulturen, billig. D i e Moralistik lehrt nicht, wie der Mensch unter einheitlichen und allgemeinen moralischen Gesichtspunkten leben oder handeln solle. Sie ist die Wissenschaft von den Menschen, wie sie wirklich leben die Wissenschaft v o n ihren unterschiedlichen und vielfltigen Sitten und Bruchen (mores). 1 " D e r Moralist ist kein Moralphilosoph, d e m es um eine Begrndung allgemeiner, moralischer N o r m e n geht, sondern ein Ethnograph der Kulturen, deren einzelne, alltgliche Lebensformen er als unbeteiligter Beobachter gleichsam v o n auen studiert und miteinander vergleicht. Die Moralistik will eine ihrerseits moral- und wertfreie Wissenschaft der Moralen sein." 2 Montaignes Standpunkt ist das freie Schwebenber den Sitten und Gebruchen seiner und vergangener Zeit, von deren Herrschaft er sich losgerissen hat, da er sie sonst nicht z u m Studienobjekt distanzieren und distanziert miteinander vergleichen knnte." 3 Im A p h o r i s m u s 34 von Menschliches, Allzumenschlichesspricht der Sptmoralist Friedrich N i e t z s c h e v o m freie(n), furchtlose(n) Schweben ber Menschen, Sitten, Gesetzen und d e n herkmmlichen Schtzungen der Dinge. Von Italien aus breitete sich diese Disziplin ber Frankreich, Spanien, England und spter auch Deutschland aus. Bei Montaigne nahm sie die eigentmliche Gestalt eines Bezugsfeldes fr seine als Selbstreflexion ausgefhrte Anthropologie an. Sind die Individuen und ihre jeweiligen Kulturen tatschlich vllig verschieden, dann scheint es weder den Menschen noch eine vorbildhaft-verbindliche Lebensform zu geben. Von der Moralistik fhrt ein direkter Weg zum Relativismus und von diesem z u m Skeptizismus. D i e Sinne tuschen, und die Verallgemeinerungen der Vernunft werden durch die Verschiedenartigkeit oder gar Gegenstzlichkeit dessen, was man zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Weltgegenden jeweils fr vernnftig, wahr, gut oder schn hielt, in Frage gestellt so bereits Montaignes Vorbild Sextus Empiricus, der berlieferer pyrrhonischer Skepsis (2.12, S. 447). D a s Gegenteil des relativistischen Skeptizismus ist der Dogmatismus. Der Moralist stellt Lebensformen, die sich selbst fr die einzig vernnftigen halten, andere, gegenteilige Lebensformen gegenber und enthlt sich selbst des Urteils. D e m ethnographischen Befund der Relativitt menschlicher Lebensformen 121

Es war der Montaigne-Schler Jean-Jacques Rousseau, der Kant die

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Augen geffnet hatte fr das, w o r u m es der Philosophie eigentlich ging.

Die humanistisi lu Erforschung des Wunders Mensch teilte sich in zwei Disziplinen: in Anthropologie und Moralistik, die Philosophie des Menschen und die Geschichte der Menschen. Garin kritisiert zu Recht, da Jacob Burckhardts Standardwerk ber die italienische Renaissance beides auf unzulssige Weise miteinander vermischt. 108 Andererseits scheint es gerade zu den wichtigsten Einsichten dieser E p o c h e zu gehren, da das eine nicht ohne das andere zu haben ist. O h n e die Menschen zu kennen, wird man niemals wissen, was der Mensch ist. Man kann die humanistischen Philosophien durch das spezifische Verhltnis voneinandei unterscheiden, in dem Anthropologie und Moralistik jeweils zueinander stehen. Auf Montaignes Essais treffen die meisten Kennzeichen des Humanismus zu: das d e m logischen oder metaphysisch-kosmologischen Interesse vorgelagerte Interesse am Menschen; die der Schulweisheit der Bcher mitrauende Neugier auf seine wirklichen Lebenswelten (1.26,1.39); die Vorliebe fr authentische Lebensbeschreibungen 1 0 9 ; die Annahme einer Vielfalt v o n Weltanschauungen und Lebenswelten, fr die bereits in der Antike H e r o d o t , Sextus Empiricus oder der Kosmopolitismus des Sokrates und der Stoiker die Sinne geschrft hatten; der stndige Rckgriff auf antike Autoren und unter ihnen insbesondere auf Sokrates, Seneca, Plutarch und D i o g e n e s Laert i us; und nicht zuletzt der Index der katholischen Kirche, auf dem sich posthum wiederzufinden auch Montaigne die zweifelhafte Ehre hatte." Ihre Eigenart aber erhalten die Essais dadurch, da sich in ihnen der Gegenstand Mensch z u m Gegenstand Ich : Montaigne und Anthropologie zur Darstellung eindringlicher Selbsterkenntnis wandeln. Zwar reflektiert das Ich auf nichts anderes als auf 120
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widerstreitet der weitere Befund, da sie sich jeweils absolut zu setzen pflegen. Aus der Macht der Gewohnheit folgt, da jedermann das Barbarei nennt, was nicht seiner Gewohnheit entspricht; wie wir denn in der Tat keinen Prfstein der Wahrheit und der Vernunft haben als das Beispiel und Vorbild der Meinungen und Brauche des Landes, in dem wir leben. Hier herrscht stets die vollkommene Religion, die vollkommene Staatsordnung, die vollkommene und unbertreffliche Gepflogenheit in allen Dingen. (231) Der Ethnozentrismus ist die gewhnlichste Sache der Welt, so hie es oben. Das eigentliche Gegenteil der moralistischen Urteilsenthaltung ist die ethnozentrische Urteilsanmaung, der gegenber die Moralistik nun doch zur Moral wird, sofern sie, wie bei Montaigne, dazu rt, man solle nach der Maxime den eigenen Kirchturmshorizont relativierender Welterfahrung und Lebensklugheit leben. Verblendeter Eigendnkel und bornierte Dummheit werden zum Gegenstand moralistischer Kritik. Von der relativistischen Kritik ethnozen tri scher Vernunftanmaung wiederum ist es nur noch ein Schritt zur skeptizistischen Kritk erVernunft. D e m humanistischen Vernunftoptimismus setzt Montaigne sein berhmtes Was wei ich? ( Q u e saisje?) entgegen (2.12, S. 451). Wie Wilhelm von Ockham, der Kusaner, Erasmus von Rotterdam oder Luther verzweifelt er an der Fhigkeit des Menschen, das allgemeine Wesen der Dinge mit den Mitteln der Vernunft zu erkennen (2.12, S. 482 ff.). M o n taignes Spthumanismus vollendet sich in einer Humanismuskritik 114 , die sich vollstndig aus der Konfrontation beider ethnographischer Grundbefunde herleiten lt. Die Verabsolutierung der eigenen, je relativen Vorstellungen, wie man zu denken und zu leben habe, fhrt nicht nur zu den bornierten Verblendungen mitunter tragischer Torheit, sondern auch zu menschlichem Elend, ist sie doch, durch Erziehung zur Gewohnheit verfestigt, mgliche Ursache v o n Grausamkeit und Krieg (1.23, S. 157 ; 2.11 ; 2.12, S. 435 ff.). Man hlt sich selbst fr den Nabel der Welt und die anderen fr barbarische Untermenschen, die es zu den eigenen Sitten zu bekehren oder, sollte dies unmglich sein, zu vernichten gilt. Die Anmaung ist unsere natrliche Erbkrankheit. Das unglcklichste und gebrechlichste aller Geschpfe ist der Mensch. Lt sich etwas Lcherlicheres ausdenken, als wenn dieses elende und erbrmliche Geschpf, das nicht einmal seiner selbst Herr und von allen Seiten jeder Unbill ausgesetzt ist, sich fr den Herrn und Meister des Alls ausgibt, von dem auch nur den geringsten Teil zu berschauen, geschweige denn zu beherrschen, nicht in seiner Macht steht ? (2.12, S. 432) Mit der Wrde des Picoschen Wunders Mensch und mit der ihm zugeschriebenen Kraft der Vernunft ist es nicht weit her. Wahrlich, Protagoras hielt uns trefflich zum besten, als erden Menschen zum Ma aller Dinge erhob, der nie auch nur sein eigenes kannte. (2.12, S. 461) Diese Kritik widerfhrt dem Humanismus jedoch nicht von auen, sondern fhrt eine seiner eigenen Tendenzen nur zu Ende. Die geg en die scholastische Orthodoxie 122

gerichtete Diversifizierung der Weltanschauungen lie von Anfang an ihre Fluchtpunkte des Relativismus und des Skeptizismus als Mglichkeiten einer konsequenten Radikalisierung erscheinen, die bereits den Arzt, Philosophen und Libertin Pietro Pomponazzi, wie Agrippa von Nettesheim, in die N h e des Nihilismus gefhrt hatte.115 Und wenn ihr [...] euer Denken darauf richtet, sein (des Seins ; H. F.E.) Wesen zu fassen, so ist es nicht mehr und nicht weniger, als wenn jemand Wasser zusammenballen wollte: denn je mehr er umklammert und umspannt, was nach seiner Natur nach allen Seiten zerrinnt, desto mehr wird er verlieren, was er ergreifen und festhalten wollte. (2.12, S.482f.) D o c h Montaignes Skeptizismus verweigerte letztlich die nihilistischen Konsequenzen, die erst sein Nachfolger Friedrich Nietzsche ziehen sollte, weil es ihm, wie Erasmus, Agrippa und spter Kant, darum ging, das Wissen zu begrenzen, um dem Glauben an Gott Platz zu machen. Montaigne ist, wie man sieht, ganz der Sohn seiner Zeit. Keitum der Grundgedanken der Essais gebhrt besondere Originalitt. Wenn sie dennoch zum Ereignis wurden, dann dank der ihnen eigentmlichen Weise, diese Grundgedanken im Zeichen des weltgeschichtlichen Ereignisses der Entdeckung der neuen Welt miteinander zu verbinden. 116 Der moralistischen Ethnographie damals bekannter Hochkulturen wurde durch die Reiseberichte aus der neuen Welt der Weg gebahnt, an dessen Ende die Ethnologie im strikten Sinne einer Erforschung primitiver, schriftloser Kulturen stand ein Weg, der auch der Philosophie einschneidende Vernderungen zumutete. Bereits Montaigne antizipierte die kulturalistisch-relativistischen N e i gungen moderner, empiristischer Ethnologie. Zu Beginn von Kapitel 31 des ersten Buches der Essais (ber die Kannibalen) schreibt Montaigne seinen Discours de la mthode einer nicht durch Projektionen verzerrten Ethnographie. Sein Informant ber die Indianer war ein einfacher und ungeschlachter Mensch (230). Gebildete Menschen seien zwar wibegieriger und shen mehr, neigten aber dazu, alles zu erklren, die Tatsachen etwas zu flschen und sie sich nach der Gestalt zurecht/u legen, in der sie ihnen erschienen sind. Weil sie sich in ihre eigenen Vorstellungen verliebt haben und um ihrem Urteil ein Ansehen zu geben und es uns einzureden, schmcken sie die Sache gern nach dieser Seite hin aus, fgen hinzu und bauschen auf. (ebd.) Trifft diese Kritik auf Kolumbus in hnlicher Weise zu wie auf O v i e d o und Las Casas, so kommt es Montaigne demgegenber wie Sahagn auf eine glaubwrdige und zuverlssige Wiedergabe der Fakten an. Deshalb sttzte er sich auf den mndlichen Bericht jenes Augenzeugen und nicht auf die Bcher der Kosmographen (ebd.) und unterhielt sich ausfhrlich mit drei nach Frankreich exportierten, brasilianischen Indianern (242 f.). D e n Nachteil, selber nicht in deren Heimatland gewesen zu sein, macht seine eigentliche theoretische Absicht wett, die sich in der Fragestellung kundtut: Was halten die Indianer von der ihnen fremden, europischen Kultur? Die eigene Kultur von den fremden Barba123

gleicht. Auf einmal sieht er sich selbst v o n auen w a h r g e n o m m e n und in das E n s e m ren in Frage stellen zu lassen, bereits dies stellt die g e w h n l i c h e , projektive E t h n o l o g i e auf d e n K o p f , die umgekehrt die f r e m d e Kultur nach d e m Mastab der glorifizierten eigenen zur barbarischen herabsetzt und, auer in der Eitelkeit der professionellen Berichterstatter, in der tiefverwurzelten G e w o h n h e i t grndet, alles das Barbarei zu nennen, was u n g e w o h n t ist (231). D i e s e ethnozentrische Sicherheit wird durch die Konfrontation mit d e m ganz Anderen, den wilden V l k e r n der neuen Welt, erschttert. D i e N e u g i e r d e hatte die Europer nach b e r s e e gefhrt und ihnen die Entdeckung eines unendlichen Gebietes (230) beschert. D i e Infragestellung alles bisher G e w o h n t e n lst im Skeptiker Montaigne den Zweifel aus, ob die Z u k u n f t nicht n o c h weitere, noch irritierendere Entdeckungen mit sich bringe. D e r Zweifel nhrt d e n nihilistischen Verdacht, alles fr sicher gehaltene Wissen knne w i e Wasser z w i s c h e n den H n d e n zerrinnen. Ich frchte fast, [...] unsere N e u g i e r d e [ist] grer als unsere Fassungskraft. Wir greifen nach allem, aber wir fassen nur Wind. (ebd.) D o c h just an dieser Stelle schlgt M o n t a i g n e s g e w o h n t e G e d a n k e n f h r u n g um. D e r in d e n N i h i l i s m u s abgleitende, relativistische Skeptizismus hebt sich auf, weil er auf einmal, und zwar nur-liier, auf festen, die Sicherheit eines absoluten Urteils erlaub e n d e n Grund stt. Je relativ sind nur die verschiedenen Wertschtzungen und Sitten verschiedener Kuli ron; a b s o l u t e Gltigkeit h i n g e g e n h a b e n die G e s e t z e der Natur. N a c h d e n e n aber leben die w i l d e n Naturvlker der neuen Welt. Es ist glaubhaft, da es N a t u r g e s e t z e gibt [...] ; d o c h bei uns haben sie sich verloren, da sich diese erhabene menschliche Vernunft berall eindrngt, um zu herrschen und zu befehlen, und das A n t l i t z der D i n g e nach ihrer Eitelkeit und Unbestndigkeit verdunkelt und verwirrt. (2.12, S.477) D a s Leben der N a t u r v l k e r erhellt und entwirrt uns die wirklichen Grundlagen menschlichen Z u s a m m e n l e b e n s . H a t t e der skeptizistische /^/irtheoretikcr M o n taigne A n t h r o p o l o g i e als relativistische Moralistik ausgefhrt, so schlgt diese, mit der E n t d e c k u n g der (angeblichen) N i r v l k e r in der neuen Welt konfrontiert, in eine kultur- und V e r n u n f t kritische Anthropologie um. D a s hier erkennbare Wesen menschlicher N a t u r ist Mastab fr eine Kritik des U n w e s e n s zivilisatorischer Vernunft. Bis heute glaubt die E t h n o l o g i e , zugleich auch A n t h r o p o l o g i e zu sein. Auch die P h i l o s o p h i e legte sich v o n nun an die Vorstellung eines Naturzustandes zugrunde, d e m nicht nur in anthropologischer und praktisch-politischer Hinsicht, sondern auch im Bereich theoretischer Erkenntnis kriterielle B e d e u t u n g z u k o m m t , sofern n o c h ein Immanuel Kant die artifiziellen Konstrukte reiner meta-physischer Vern u n f t vor d e n Gerichtshof natrlichen Menschenverstandes zitierte. D e r U m s c h l a g im G e d a n k e n g a n g Montaignes reflektiert sich in jener ethnographisch informierten U m k e h r u n g der Blick- und Fragerichtung. D a s auf sich selbst reflektierende Ich d e s Moralisten s t e h t a u f einmal nicht m e h r auerhalb d e r vielfltigen und gleichberechtigten L e b e n s f o r m e n , die er sammelt und miteinander ver124 ( 2 3 2 f.). M o n t a i g n e griff stndig auf antike D i c h t u n g u n d P h i l o s o p h i e zurck, weil er sie, als aufrechter H u m a n i s t , in d e m M a e bewunderte, in d e m er die zeitgenssische Kultur verachtete. Wenigstens eines jedoch hat diese der glorreichen Antike voraus : die E n t d e c k u n g der neuen Welt. D i e indianische Lebensform stellt, verglichen mit den in antiker D i c h t u n g und P h i l o s o p h i e angepriesenen L e b e n s f o r m e n , die h c h s t e Steigerungsstufe in d e n Vorstellungen menschlichen G l c k s dar, w e n n anders es insbesondere d e r P h i l o s o p h i e letztlich um nichts geringeres als um das g u t e Leben ging. Was d i e D i c h t e r sich nur ausmalten und die P h i l o s o p h e n begrifflich konstruierten, das wird v o n den Indianern nicht nur bertroffen, sondern tatschlich auch verwirklicht: die Vorstellung v o m g o l d e n e n Zeitalter, alle U t o p i e n v o m M e n s c h e n glck, die Wunschbilder der Philosophie {110/232). D i e besten Geister der M e n s c h h e i t suchten, was erst diejenigen, die die neue Welt bereisten, fanden. D a s Leben der Indianer ist verwirklichte P h i l o s o p h i e . Es als das g u t e Leben zu denken, wre zu w e n i g ; es ist das beste Leben. D e s s e n privilegierter Zeuge zu sein, machte die E t h n o l o g i e v o n nun an z u m wesentlichen Bestandteil der P h i l o s o p h i e . An dieser Stelle (und nur hier) schreibt der Skeptiker M o n t a i g n e seine H y m n e auf das gelungene Leben : Kein D i c h t e r und kein P h i l o s o p h hat eine so reine und einfache Natrlichkeit ausdenken k n n e n , w i e wir sie hier verwirklicht sehen ; keiner hat es je fr mglich gehalten, da die menschliche Gesellschaft mit so w e n i g knstlichen Zwangsmitteln bestehen k n n e . (UOf./252L) Hierber htte er gern mit P i a t o n gesprochen (ebd.), dessen politische U t o p i e Villegaignon, der K n i g v o n Amerika, in s e i n e m berseeischen Knigreich tatschlich verwirklichen wollte. Man kann M o n t a i g n e s Sicht der indianischen L e b e n s f o r m unter vier P u n k t e n zusammenfassen. (1) D i e Reiseberichte bermittelten ihm jenes Bild einer egalitren, klassenlosen Gesellschaft, mit d e m wir schon durch Lvi-Strauss, Clastres, Evans-Pritchard und 121 ble der eigenen L e b e n s f o r m e n , in ein wir (231), eingereiht, das sich als G a n z e s v o n auen in Frage gestellt sieht. Barbarisch oder wild sind nicht die Indianer, bei d e n e n noch die wahren, tauglicheren und ursprnglicheren Krfte und Eigenschaften lebendig und mchtig sind, sondern wir, die Europer, die wir diese verflscht und verdorben haben (ebd.). D e r W i l d w u c h s unserer knstlichen Zivilisation ist d i e eigentliche Barbarei, und die Natrlichkeit indianischer L e b e n s f o r m e n stellt die eigentlich menschliche Kultur dar, weil sie im Einklang mit der N a t u r des M e n s c h e n steht. I n d e m M o n t a i g n e die Gestalt des Edlen W i l d e n in die Philosophie einfhrt, stellt er, wie Las Casas, die alte Werteordnung auf den K o p f . War Las Casas' U m k e h rung indessen moralisch-rechtlich begrndet, so ist Mastab fr die U m k e h r u n g M o n t a i g n e s die Natur. Unsere N a t u r f e r n e ist Barbarei, whrend der Naturzustand der Indianer die U t o p i e v o l l k o m m e n e n menschlichen Z u s a m m e n l e b e n s darstellt

Fortes bekannt gemacht wurden. Whrend die europischen Gesellschaften durch die knstlichen Zwangsmittel herrschaftlicher Gewalt in die Klassen der Herrscher und der Untertanen aufgespalten wurden, herrscht bei den Indianern natrliche Gleichheit Weder gibt es bei ihnen die politische Aufspaltung in den Stand der Obrigkeit und den der Dienstbarkeit, noch die soziale Zweiteilung in Reichtum und Armut (233). D a es die erstere nicht gibt, drfte auch darin begrndet sein, da sie die Schrift nicht kennen (ebd.), die Lvi-Strauss zufolge eines der wichtigsten Machtmittel ist. Egalitr ist jedoch nicht nur die politische Gesamtstruktur verfat; auch innerhalb der Verwandtschaftsverhltnisse gibt es keine Rangordnung. U n d da es die letztere, die konomische, Klassenspaltung nicht gibt, verdankt sich offenbar der Tatsache, da die Indianer weder Gterteilungen noch Erbfolgen noch Handel und damit auch keine Zhl- und Rechenkunst kennen (ebd.). Sie haben keine Arbeitsgesellschaft herausgebildet, sondern leben fr den Zeitvertreib (ebd.), z.B. den Tanz (234). Ihre k o n o m i e ist daher kaum entwickelt: sie kennen keinen Ackerbau, kein Metall, keinen Wein und kein Getreide (233). D i e soziale Gleichheit erbrigt die Lge, den Verrat, die Verstellung, den Geiz, d e n N e i d , die Verleumdung, die Verzeihung (ebd.), intersubjektive Verhltnisse also, die Ungleichheit, Konkurrenz und Zwang zur Selbstbehauptung durch berlegenheit voraussetzen. An deren Stelle tritt die positive Beziehung zum anderen, die eine spontane bernahme seiner Bedrfnisse erlaubt: Solidaritt. Untereinander nennen sie sich alle [...] Brder. (238) Das wiederum erbrigt eine rechtsfrmige Verfassung der Gesellschaft, die Institution des Vertrags (233). Ferner bezeichnen sie die Menschen als Hlften voneinander (242), die einander wechselseitig bedrfen. Wo die europischen Gesellschaften durch herrschaftliche Ungleichheit auseinanderfallen, vereint die indianischen das Prinzip symmetrischer Reziprozitt. Gleichheit, Sodaritt und Reziprozitt dies waren die Strukturprinzipien der primitiven Gesellschaften, die uns Lvi-Strauss vorhin vorgestellt hatte. (2) Diese Organisation der indianischen Gesellschaft hat ihre natrliche Grundlage in der Fruchtbarkeit der Lndereien [...], die ihnen ohne Arbeit und Mhe alles N o t w e n d i g e in solcher Flle spendet, da ihnen an Erweiterung ihrer Grenzen gar nicht gelegen sein kann. (238) Natrlicher berflu und soziale Sicherheit bedingen, da es in jenen Gegenden eine Seltenheit ist, einen Kranken zu finden (233). (3) D e m mhelosen Umgang mit der ueren Natur und dem zwanglosen U m g a n g der Menschen untereinander entspricht ihr zwangloser Umgang mit den Triebkrften der eigenen, inneren Natur, ihrer Sexualitt, die im christlichen Abendland ein besonders heikles Problem darstellte. D a die Indianer ohne Bekleidung auskommen (233) und erotisch hchst freizgig miteinander verkehren, hatte bereits Kolumbus fasziniert. Was hat das Werk der Zeugung, diese so natrliche, so notwendige und so gerechte Handlung, den Menschen angetan, da sie nicht ohne Scham davon zu sprechen wagen und es aus den ernsthaften und ehrbaren Gespr126

chen verbannen? Wir sprechen dreist die Worte aus: tten, stehlen, verraten; und dieses wrden wir nur zwischen den Zhnen zu murmeln wagen ? (3.5, S. 679) Sinti wir nicht sehr tierisch, das Tun tierisch zu nennen, das uns hervorbringt? (704) Montaigne nimmt das angeblich freie Sexualleben der Wilden z u m Anla f r eine Attacke auf die Institution monogamer Ehe (241). Er begreift die indianische Polygamie bzw. Vielweiberei als die eigentliche eheliche Tugend (ebd.). Sie erbrigt nmlich, worin sich die europischen Ehemnner verzehren: die demtigende Eifersucht auf mgliche Konkurrenten in der Liebe. Weil sich die europische Zivilisation von der ueren und inneren Natur des Menschen entfremdet hat, ist dessen inneres Gleichgewicht gefhrdet. Statt sich in einem ausgewogenen Verhltnis zueinander zu befinden, fallen Krper, Seele und Geist auseinander (1.25; 1.40; 2.12; 2.17; 3.5). Der herrschschtige Geist hat sich vom (daher) kranken Krper entfremdet, weil die Kultur sich von der Natur entfremdet hat.117 D i e s gefhrdet die erkenntnis- und handlungsregulierende Rolle der Affekte, die eigentlich seelisches Bindeglied zwischen Krper und Geist sein sollten (1.20; 2.12). Die Konfrontation mit den Naturvlker^ in der neuen Welt konfrontiert!, die Europaer auch mit der verschtteten Natur in ihnen selbst. So formierte sich bereits bei Montaigne eine Problemlage, an der sich die sptere europische Aufkl rung abarbeiten sollte. Evolutionstheoretische Konzepte wie die Histoire naturelle sollten den Abgrund zwischen d e m Naturursprung und der zeitgenssischen Kultur berbrcken helfen. (4) Fr Montaigne besteht die ganze Sittenlehre der Indianer darin, da sie n e b e n der Liebe zu ihren Frauen" 8 die Standhaftigkeit im Kriege bzw. dieTapferkeit gegen die Feinde empfiehlt (235). Auch hier findet Montaignes gegenwartskritische Bewunderung der Antike endlich eine zeitgenssische Entsprechung. M u t und Tapferkeit der den spanischen Eroberern Widerstand leistenden Mexikaner und Peruaner (3.6) sind den entsprechenden Tugenden der hervorragendsten Mnner, die es je gab, ebenbrtig: H o m e r , Alexander der Groe, Epaminondas (2.35). Wenn dem Krieg, dieser Seuche der Menschheit, irgendeine Rechtfertigung und Schnheit zugestanden werden kann, dann bei den Indianern (238). Bei ihnen hat der Kampf die Bedeutung einer persnlichen Erprobung von Kraft und M u t , whrend die Kriegs fhrung der Europer durch die anonyme berlegenheit der Waffen, durch brutale Grausamkeit und Eroberungssucht geprgt ist (239ff.). In diesem Zusammenhang k o m m t Montaigne auf sein eigentliches Thema zu sprechen (siehe Kapitelberschrift!), auf den M y t h o s d e s B s e n Wilden oder d e s Kannibalen, der natrlich z u m Prfstein seiner Umkehrung des eurozentrischen Verhltnisses zwischen d e m zivilisierten Europer und d e m barbarischen Wilden werden mu. Legitimierte sich dies Verhltnis durch das Schreckensbild des abscheulichen Menschenfressers, so entspricht Montaignes erster U m k e h r u n g eine zweite: des B s e n z u m Edlen Wilden. Tatschlich gibt es bei den v o n ihm beschriebenen 127

Indianern einen rituellen Kannibalismus, den er ausfhrlich beschreibt (236 f., 239 ff.) u n d m i t d e s s e n r a n d m a r k u n g er e b e n s o e i n v e r s t a n d e n ist w i e d a m i t , i h n e i n e n Fehler zu n e n n e n (237). D o c h w i r , die Europer, bertreffen sie in jeder Art v o n Barbarei (238). Unter Anspielung auf die zeitgenssischen, europischen Religionskriege u n d w o h l auch die H e x e n v e r f o l g u n g e n (vgl. 3.11) empfindet es M o n t a i g n e als eine schlimmere Barbarei [...], einen M e n s c h e n lebendig zu fressen, als tot zu fressen, einen noch v o n G e f h l e n belebten Krper mit Foltern und Q u a l e n zu zerreien, ihn bei langsamem Feuer zu rsten, ihn v o n H u n d e n und Schweinen zerbeien und zerfleischen zu lassen [...], als ihn zu braten und zu verspeisen, nachd e m er verendet ist. (237) Montaigne ist ersichtlich bemht, die um einiges weniger barbarischen Praktiken der Indianer im Sinne der genannten Tugendlehre in Einklang zu bringen mit seinem Bild d e s Edlen Wilden. Auch das kannibalistische Ritual ist Ausdruck des Wettkampfes um Strke und Tapferkeit s o w i e Ausdruck uerste(r) Rache fr die Missetaten des Feindes (236). Die einzelnen G e f a n g e n e n , die man lange Zeit gut behandelt (ebd.) und in voller Freiheit hlt (239), werden b e v o r m a n sie ttet und verspeist, herausgefordert und mit den ihnen bevorstehenden Q u a l e n bedroht, um sie w o m g lich in Furcht und Schrecken zu versetzen und so d e n eigenen Sieg triumphal auskosten zu k n n e n (ebd.). U m g e k e h r t fordern auch die G e f a n g e n e n ihre H e r r e n heraus, indem sie sie beleidigen und den baldigen, eigenen Tod verlangen (240 f.) Ironisch kommentiert M o n t a i g n e : O h n e Lge, welch wilde M e n s c h e n sind dies d o c h im Vergleich zu u n s ; [...] es liegt ein ungeheuerlicher A b s t a n d z w i s c h e n ihrem Wesen und d e m unsern. (241) Unterdessen scheint der anfnglich als Fehler gebrandmarkte Kannibalismus g a n z in das edle Sein der W i l d e n a u f g e h o b e n zu sein, indes aus d e m weniger barbarisch ein gut (tapfer, mutig) wurde. O f f e n b a r ist M o n t a i g n e eher an d e m kritischen Vergleich mit der eigenen Kultur interessiert als an einer unparteiischen Darstellung der fremden. O f f e n b a r idealisiert er diese, um die seine vergleichsweise abwerten zu k n n e n . Es sind die barbarischen Europer, die die edlen, in natrlicher Gleichheit, in solidarischer Gtergemeinschaft und glcklicher Zufriedenheit (238) lebenden Kannibalen erst eigentlich zu Barbaren gemacht haben. Als diese nmlich merkten, da die Portugiesen ihre Feinde, statt sie blo aufzufressen, bis an die H f t e n in die Erde [...] graben, auf den herausragenden Teil des Krpers einen Hagel von Pfeilen [,..] schieen und sie nachher [...] erhngen: so dachten sie, da diese Leute aus der anderen Welt, welche die Kenntnis so vieler anderer Laster in ihrer Nachbarschaft ausgest hatten u n d so viel grere Meister als sie in jeder G a t t u n g von B o s h e i t waren, nicht o h n e G r u n d diese Form der Rache whlten, die also viel bitterer sein msse als die ihre, und fingen an, ihre alte Art fahren zu lassen, um dieser zu folgen. (236.) N i e fand sich bei den Indianern die verworfene Lehre, die den Verrat, die Treu128

losigkeit, die Tyrannei, die Grausamkeit entschuldigt htte, die unsere gewhnlichen Fehler sind. (237 f.) D i e s ist die eigentliche Barbarei, die M o n t a i g n e brandmarken will : D e s p o t i s m u s und Grausamkeit der eigenen Kultur, die, erstmals mit d e m ganz Anderen einer scheinbaren N i c h t - K u l t u r in Berhrung g e k o m m e n , in einem bei spiellosen Massaker explodierten. D i e v o n der tyrannischen Herrschaft maloser, zivilisatorischer Vernunft unterdrckte N a t u r (vgl. 2.12) rcht sich grausam am fr sie Unertrglichen, an der Kultur ihres als pure N a t u r erscheinenden Gegenbildes. 1 , 9 D i e s e s Gegenbild lie die zunchst als relativistische Moralistik ausgefhrte A n t h r o p o l o g i e nicht nur zu sich selbst z u r c k f i n d e n ; sie glaubte auerdem, in ihm auf einen unverrckbaren Mastab gestoen zu sein, der eine Kritik der eigenen Kultur als ganzer mglich machte, schienen anthropologischer Mastab und G e g e n stand der Kritik d o c h in einem Verhltnis wechselseitigen Ausschlusses zu stehen. Erlaubte der gegenethnozentrische Relativismus eine dezentrierte Wahrnehmung der Welt und mit ihr den auerordentlichen kultullen Fortschritt zur Fhigkeit der Selbstrelativierung, so hat sich diese nun zur Fhigkeit der Selbstkritik und damit zur M g l i c h k e i t einer Selbstvernderung fortentwickelt. D e s h a l b sagte Lvi-Strauss, M o n t a i g n e stehe am A n f a n g des Weges, der zur Franzsischen Revolution fhrte. U n d deshalb sprach ich vorhin v o m weltgeschichtlichen Ereignis der Essais, ist die Kritik der eigenen Kultur als ganzer; die sie in Aussicht stellen, d o c h ein w e l t g e schichtliches N o v u m . G r e und Schwierigkeit d e s Schrittes von der Selbstrelativierung zur Selbstkritik, die diejenigen des Schrittes v o m E t h n o z e n t r i s m u s zur relativistischen D e z e n trierung w o h l n o c h bertreffen, erhellen daraus, da der Relativismus Kritik eher aus- als einschliet. M o n t a i g n e selber war bekanntlich alles andere als ein R e v o l u t i o nr. Gelten alle L e b e n s f o r m e n gleich viel, dann ist die Kritik an einer Lebensform e b e n s o sinnlos w i e unmglich. Es ist letztlich gleichgltig, w i e man lebt. Kritisierba: ist hchstens derjenige, der ber diese relativistische Einsicht nicht verfgt und die Torheit seiner Lebensweise fr den Stein der Weisen hlt. Sollten indessen alle L e b e n s f o r m e n tatschlich gleich viel gelten, dann liegt es nahe, sich derjenigen anzu passen, in die man nun eben einmal hineingeboren und m h s a m hineinerzogen w u r de so schon, w i e M o n t a i g n e (1.23; 2.12; 3.9; 3.13), dessen antikes Vorbild Sextus Empiricus. Relativismus und Konservativismus sind nur die z w e i Seiten derselben Medaille 1 2 0 , und dies u m s o mehr, als der Relativismus den konservativen D o g m a t i s m u s andererseits auch untergrbt, der die L e b e n s f o r m , der man sich anzupassen hat, gerade auf Dauer stellen will. D i e Konservierung gegebener Lebensformen, v o n deren Festigkeit und Fortdauer immerhin die Lebens- und Orientierungssicherheit der M e n s c h e n abhngt, ist in dieser Hinsicht die N o t b r e m s e eines Relativismus, dessen subversives Potential auf keine begrndbare soziale Alternative z u m B e s t e h e n d e n verweisen kann. Als Alternative z u m Bestehen irgendeiner O r d n u n g stand M o n t a i g n e ( w i e H o b b e s ) die zeitgenssische Katastrophe kriegerischer Anarchie 129

b e e n g e n d e Kleidermod< ti ie w a h r e B e s t i m m u n g d e r K l e i d e r v e r g e w a l t i g e n , die vor A u g e n . D e r Glaubensstreit seiner Zeit hatte seitens der Protestanten die Autorilt kirchlicher Traditionen und seitens der Katholiken die Autoritt der Bibel relativiert. 121 D a s Fehlen allgemein anerkannter Autoritt fhrte z u m Krieg gegen die v o m leweiligen Gegner in Anspruch g e n o m m e n e religise u n d politische Autoritt. D e r Konservativismus des relativistischen Skeptikers M o n t a i g n e scheint nach all d e m wohl begrndet zu sein (2.12). u 2 Andererseits sah sich M o n t a i g n e durch d i e Eroberung der neuen Welt mit der grausamen Gewaltsamkeit der eigenen Kultur und der N o t w e n d i g k e i t einer diesbezglichen Kritik konfrontiert, die ihre Mglichkeit, sprich: Ausweisbarkeit gleich mitlieferte. Der b e r g a n g v o m Relativismus zur Kritik kann den Relativismus nicht unberhrt lassen. D a s mastabslos Relativierende ist die zivilisatorische Herrschaft kulturbildender Vernunft, die die conditio humana zw eine unbersehbare Vielfalt unterschiedlichster L e b e n s f o r m e n ausliefert. A n g e s i c h t s des absoluten Mastabs jener idealen L e b e n s f o r m der Naturvlker in der neuen Welt m u die Kulturkritik als Kritik zivilisatorischer Vernunft zur Kritik des Relativismus selber werden. D i e Datierung d e s Beginns eigentlicher E t h n o l o g i e ist umstritten. Fr die einen (z. B. fr Mario Erdheim) beginnt sie mit d e m Werk v o n Sahagn, fr die anderen mit der vergleichenden E t h n o l o g i e v o n J.F. Lafitau ( 1670-1740). 1 2 3 F r T o d o r o v hingegen ist der e t h n o l o g i s c h e Komparatismus, der bei Las Casas und Sahagn seine ersten, zaghaften Schritte machte, n o c h keine wirkliche Ethnologie. Er bringt b l o Objekte, die alle auerhalb seiner selbst stehen, auf dieselbe E b e n e , bleibt selbst jedoch das einzige Subjekt* Seine Vergleiche erstrecken sich nur auf die anderen. D i e E t h n o logie hingegen bringt den anderen [...] mit sich selbst auf dieselbe E b e n e und stellt d i e e i g e n e n Kategorien [...] in Frage. Sie trgt d a z u bei, da sich z w e i Kulturen gegenseitig erhellen [...]: Man lernt den anderen durch sich kennen, aber auch sich selbst durch d e n anderen. 1 2 5 G e n a u dies letztere ist, mehr als ein Jahrhundert vor Lafitau, die Errungenschaft Montaignes. Indem er die eigene Kultur aus der Perspektive der s o e b e n entdeckten fremden betrachtet, berwindet er die b l o komparatistis c h e Moralistik und f o r m t sie im b e r g a n g v o m Relativismus zur Selbstkritik in Ethnologie der eigenen Kultur (im Sinne Todorovs) um. Im Kapitel b e r die Kannibalen hatte er die G e w o h n h e i t kritisiert, die die Barbarei der eigenen Sitten unkenntlich macht, indem ihr barbarisch ausschlielich die anderen erscheinen. Im Kapitel b e r die G e w o h n h e i t . . . (De la cottstume, 1.23) analysiert er deren M a c h t als H a u p t f a k t o r d e s Akkulturations- und Zivi Ii sa tionsprozesses. Coustume heit s o w o h l G e w o h n h e i t w i e auch Brauch. Einzelne Lebensgew o h n h e i t e n formieren sich ber die Zeit h i n w e g zu allgemein gltigen Bruchen oder Sitten, die ihrerseits durch die Macht der G e w o h n h e i t (155) tradiert und zu einem H e r k o m m e n verfestigt werden. In dieser Gestalt zeigt die G e w o h n h e i t ein furchtbares u n d tyrannisches Gesicht, und wir sehen sie auf Schritt und Tritt d i e N a t u r vergewaltigen (156), so w i e beispielsweise gewisse vor allem D a m e n 130 G e w o h n h e i t verdankt (ebd.). Mit dem Vorsatz, die p l u m p e n L g e n g e w e b e der Religionen beiseite zu lassen (158), prsentiert Montaigne einen ausgedehnten und exotischen Katalog kultureller Phantasmen. Ich glaube, es gibt keine n o c h so absonderlichen Einflle d e r m e n s c h lichen Phantasie, fr die sich nicht i r g e n d w o Beispiele in e i n e m H e r k o m m e n f i n d e n lassen und d i e infolgedessen nicht auch durch Vernunftgrnde gesttzt und begrnd e t werden. (64/i59) Ich z i t i e r e n u r eine kleinere A u s w a h l : Es gibt z.B. Vlker, bei denen, w e n n der K n i g ausspuckt, die Lieblingsdame seines H o f e s ihm d a z u die H a n d hinstreckt ; und bei einer anderen N a t i o n bcken sich die Vornehmsten seiner U m g e b u n g zur Erde, um seinen Auswurf in Linnen aufzuraffen! (159) Es gibt V l ker, bei denen auer seiner Gattin und seinen Kindern niemand mit d e m K n i g anders redet als durch ein Mundrohr. In einer und derselben N a t i o n tragen die Jungfrauen ihre Schamteile ffentlich zur Schau, und die Verheirateten bedecken und verhllen sie sorgfltig; anderswo, w e n n es ein Kaufmann ist, der sich verheiratet, beschlafen alle zur H o c h z e i t geladenen Kaufleute die N e u v e r m h l t e vor ihm [...]. Es gibt Lnder, wo man Mnner in ffentlichen Bordellen finden kann, und sogar M n nerehen (160), w o man die Leichname der Verstorbenen kocht und hernach zerstt, bis sie zu einem Brei werden, den sie zu ihrem Wein mischen und trinken. Wo das ersehnenswerteste Begrbnis ist, v o n den H u n d e n gefressen zu werden, andernorts v o n den V g e l n [...]. Wo d e n Eunuchen, d e n e n die Klosterfrauen zur B e w a c h u n g anvertraut sind, auch noch N a s e und Lippen fehlen, d a m i t sie nicht geliebt werden 131 i m D i e n s t e u n d d e r B e q u e m l i c h k e i t d e s Krpers liegt, w o v o n ihre ursprngliche A n m u t und A n g e m e s s e n h e i t herrhrt. D o c h dies sind gleichgltige D i n g e ( 165). Weniger gleichgltig ist es, w e n n die furchtbare Tyrannei der G e w o h n h e i t auf d e m Wege der Erziehung schon in der zartesten Kindheit ihren K n o t e n in unsere Seele legt. H i e r liegen die wahren Samen und Wurzeln der Grausamkeit, der Tyrannei (157). M o n t a i g n e interessiert sich vor allem fr die p s y c h o l o g i s c h e Seite (158) der A k k ul turation durch G e w o h n h e i t , d . h . fr das G e w i s s e n , das er als innerliche Verehrung allgemein anerkannter Meinungen und Sitten fat ( 162 f.). D a s G e w i s s e n ist innere Sanktion: eine positive, w e n n m a n den anerkannten M e i n u n g e n und Sitten folgt (man kann sich ihrer nicht befleiigen [...], o h n e ihnen beizustimmen), und eine negative, w e n n man sich ihnen widersetzt (man kann sich nicht o h n e G e w i s sensbisse von ihnen a b w e n d e n ; 163). rgelingt es der G e w o h n h e i t , uns solchermaen zu ergreifen und zu unterjochen, da wir kaum m e h r v e r m g e n , uns aus ihrem Griff zu lsen und unseren G e i s t zu sammeln, um ihre Vorschriften zu berd e n k e n und zu prfen. (ebd.) D a s aber ist um so dringlicher g e b o t e n , als wir zumeist unvernnftigerweise fr allgemein gltig(e) und naturgegeben(e) G r u n d s t z e der Vernunft halten, was sich in Wahrheit der b l o e n Macht kontingenter

k n n e n ; und die Priester sich die A u g e n ausstechen, um mit ihren D m o n e n in Verbindung zu treten und das Orakel zu befragen. (161)
126

D a s Urteil kritischer Vernunft ber die selbstgewhlte Knechtschaft liegt nach all d e m auf der Hand. Tatschlich k o m m t M o n t a i g n e anschlieend auf denjenigen (nmlich sich selbst) zu sprechen, der sich v o n diesem mchtigen Vorurteil d e s H e r k o m m e n s freimachen will (ebd.). Er wird vielerlei entdecken k n n e n , was als unbezweifelbar hingestellt wird und was weiter d o c h keine B e g r n d u n g hat als d e n weien Bart und die Altersrunzeln, die damit v e r b u n d e n sind. Man kann diese M a s k e abreien, w e n n man das M a der Wahrheit und der Vernunft an die D i n g e anlegt. (66/163 f.) Wer das tut, erfhrt d e n Schwindel einer Freiheit, der der feste B o d e n h e r k m m l i cher Wertschtzungen entgleitet. Er wird zunchst ein G e f h l haben, als w e n n seine bisherige Art zu urteilen vollstndig ber d e n H a u f e n geworfen wrde; spter wird er jedoch merken, da s e i n U r t e i l nun auf viel sichererer Basis ruht (66 f./ 164), nmlich auf derjenigen autonomer, kritischer Vernunft. M i t diesem G e d a n k e n g a n g ist M o n t a i g n e einen Schritt ber dje G e m e i n p l t z e seiner Z e i t hinausgegangen. Es war damals blich, S a m m l u n g e n exotischer Sitten anzulegen, die Macht der G e w o h n h e i t und die Befremdlichkeit ihrer A u s w i r k u n g e n zu b e t o n e n und der Eitelkeit und Torheit, der sie ihr zhes b e r l e b e n verdanken, das fiktive Ideal unverflschter N a t u r gegenberzustellen. 1 2 7 D o c h just an dieser Stelle ereignet sich der genannte U m s c h l a g in d e r A r g u m e n t a tion. Montaigne war einen Schritt zu weit gegangen. D i e s e b e r l e g u n g e n halten indessen keinen verstndigen M e n s c h e n ab, d e m g e m e i n e n Geschmack zu folgen. (165) M o n t a i g n e hat zu e i n e m weiteren G e m e i n p l a t z seiner Zeit z u r c k g e f u n d e n . Politische D e n k e r w i e B o e t h i u s , Le R o y oder B o d i n hatten der intellektuellen Vorsicht eine konservative Orientierung anempfohlen. 1 2 8 D i e N a c h t e i l e einer U m w l z u n g (166) berwiegen deren Vorteile, ist eine Staatsordnung d o c h ein integriertes G a n z e s , so da die gewaltsame Vernderung eines Teils das G a n z e zu zerrtten droht (ebd.). D i e mglichen F o l g e n wren Anarchie und Brgerkrieg (167). Es ist E i g e n liebe und A n m a u n g [...], seine eigenen M e i n u n g e n so h o c h zu schtzen, da um ihretwillen der ffentliche Friede gebrochen, so viele unvermeidbare b e l und eine so entsetzliche Sittenverderbnis angerichtet werden mten. (168) D e n Gebruchen und G e s e t z e n seiner Zeit zu folgen, ist uerstenfalls ein U n g l c k , whrend es ein Frevel ist, sie verndern zu wollen. Wer letzteres vorhat, trifft eine weit gefahrvollere Wahl, d e n n um entscheiden und verndern zu k n n e n , m u man richten und das Falsche dessen genau angeben k n n e n , w a s man verndern, s o w i e das Gute dessen, was man einfhren will (ebd.). W i e lassen sich jene kritische Vernunft und diese konservative Skepsis miteinander vereinbaren ? Gar nicht. M o n t a i g n e spaltet, w i e nach ihm H o b b e s oder Kant, das eine v o m anderen schlicht ab, s o , als sei der kritische Konservative z w e i getrennte Personen in einer. D i e eine entfaltet sich im Bereich des Privaten, der Innerlichkeit, der Theorie in innerlicher Freiheit, whrend sich die andere im ffentlichen Bereich 133

O f f e n b a r verwendet M o n t a i g n e d e n Begriff der Vernunft in zweierlei Bedeutung. Einmal meint er die zivilisatorische Einbildungskraft, die die N a t u r vergewaltigt und beherrscht und eine inkommensurable Vielfalt unterschiedlichster Sitten hervorbringt. Die menschliche Vernunft ist eine Lauge, die [...] allen unseren M e i n u n g e n und Sitten eingetrnkt ist [...]: unbegrenzt in der Flle, unbegrenzt in der Vielfalt. (159 f.) D i e s ist der Vernunftbegriff, d e n die relativistische Vernunft d e s Moralisten nachzeichnet. Z u m zweiten aber hat Vernunft offensichtlich die Bedeutung kritischer Weraunit, die M o n t a i g n e in Anspruch nimmt, w e n n er es unvernnftig findet, bloe G e w o h n h e i t e n fr naturgegebene und allgemeingltige Grundstze der Vernunft zu halten (163). Allgemeingltig wren sie nur dann, w e n n sie sich vernnftig begrnden lieen (159), statt als b l o vorgegebene zu herrschen. Gegenstand kritischer Vernunft ist die relativistische Vernunft b l o e n H e r k o m m e n s , die, was die eigene, europische Kultur betrifft, durch den Vergleich mit der fremden Kultur der Naturvlker entrelativiert, weil kritisch in Frage gestellt wird. An dieser Stelle formuliert M o n t a i g n e sein e t h n o l o g i s c h e s Credo im Sinne von Todorov. Die Barbaren setzen uns nicht strker in Verwunderung, als wir sie, und mit nicht mehr Grund, w i e ein jeder eingestehen wrde, w e n n ein jeder, nachdem er diese fremdartigen Beispiele durch wandert htte, sich ber die eigenen zu beugen und g e s u n d e n Sinnes zu vergleichen wte. (ebd.) E i n solcher Vergleich wird einige Seiten spter ausgefhrt. Er stellt in Freiheit und Selbstregierung aufgewachsenen Vlker(n) jene gegenber, die an die despotische Herrschaft eines Einzelnen g e w h n t sind (163). Das Beispiel fr jene waren in Kapitel 1.31 die Kannibalen, deren Lebensform fr M o n t a i g n e verwirklichte P h i l o s o p h i e war. Das Beispiel fr diese hingegen ist der zeitgenssische, europische Feudalismus, der in diesem Z u s a m m e n h a n g in pikante N h e zu M o n t a i g n e s zahlreichen Beispielen fr die absurden Gebruche narzitischer Alleinherrschaft gert. U n d was alle P h i l o s o phie nicht in die K p f e der Weisesten einpflanzen kann, lehrt sie (die G e w o h n h e i t H . F . - E . ) es nicht durch das bloe G e b o t dem rohesten H a u f e n ? (162) A l s verwirklichte Philosophie ist die indianische Lebensform das strikte Gegenteil einfltiger und knechtischer B e f o l g u n g ihrer Sitten [...] durch die Macht des A n s e h e n s alter Bruche (241), whrend sich die despotische Herrschaft eines Einzelnen eben der letzteren, der bloen G e w h n u n g an das gegebene G e b o t , verdankt. A c h t e n die freien Vlker jede andere Form der Regierung als ungeheurlich und wider die N a t u r , so e m p f i n d e t jener roheste H a u f e n Freiheit und Selbstregierung als widernatrlich. U n d welche Gelegenheit einer n d e r u n g ihnen das Geschick auch biete, selbst w e n n sie sich mit groen Mhsalen der A n m a u n g eines Herrn entledigt haben, so eilen sie, mit e b e n s o l c h e n Mhsalen einen neuen e i n z u s e t z e n , weil sie sich nicht entschlieen k n n e n , die Knechtschaft selbst zu hassen. (163) 132

kriegerischen Mut, magische Krfte, rednerische G a b e n u n d materiellen Wohlstand gehorsamer, uerer Lebenspraxis bewegt. 1 2 9 D e r Weise soll innerlich seine Seele aus d e m G e d r n g e z u r c k z i e h e n und ihr die Freiheit und Fhigkeit wahren [...], u n b e f a n g e n ber die D i n g e zu urteilen. Was jedoch das u e r e angeht, soll er durchaus d e n herrschenden M o d e n und Formen g e h o r c h e n . U n d damit diese nicht in d e n vetihrerischen S o g intellektueller Subversion hineingeraten, hat sich die ffentlichkeit [...] um unsere Art, zu d e n k e n , nicht zu scheren. U m g e k e h r t haben wir als ['reis fr unsere private Selbstliebe und A n m a u n g unsere Arbeit, unser Glck und unser eigenes Leben gehorsam in den D i e n s t der ffentlichen A n g e l e g e n h e i t e n zu stellen (166). So hat M o n t a i g n e selber gelebt. In e i n e m S c h w i n del der Freiheit hat er sich v o m mchtigen Vorurteil des H e r k o m m e n s losgerissen und seine Seele aus d e m G e d r n g e in die Innerlichkeit und den privaten Freiraum der Bibliothek im Turm seines Schlosses z u r c k g e z o g e n . D e n verlie er ein Jahrz e h n t spter (etwa 1580), um D e u t s c h l a n d , die Schweiz und Italien zu bereisen 1 3 0 , z w e i m a l das A m t d e s Brgermeisters v o n B o r d e a u x z u bekleiden (1581-1585) und z w i s c h e n den H u p t e r n der verfeindeten G u i s e n u n d B o u r b o n e n z u vermitteln (1588)."' M o n t a i g n e s U m k e h r u n g d e s eurozentrischen Verhltnisses z w i s c h e n d e m zivilisierten Christen und d e m barbarischen W i l d e n gleicht der U m k e h r u n g v o n Las Casas, g e h t j e d o c h n o c h einen Schritt weiter als diese, w e n n sie zu jener z w e i t e n U m k e h r u n g d e s b s e n Kannibalen z u m E d l e n W i l d e n ausholt. Edel sind nicht die Indianer als solche, sondern es sind im besonderen jene B s e n W i l d e n , jene Kannibalen, d i e K o l u m b u s auch Kariben nannte, d i e d e n E d l e n W i l d e n verkrpern. A u s M o n t a i g n e s A n g a b e , sein I n f o r m a n t sei in der G e g e n d g e w e s e n , in der Villep n o n an L a n d g i n g u n d d i e er das A n t a r k t i s c h e Frankreich n a n n t e (229 f.), s o w i e aus teilweise w r t l i c h e n b e r e i n s t i m m u n g e n mit T h e v e t , Lry und O s o r i o 1 3 2 geht eindeutig hervor, da M o n t a i g n e s Kariben die brasilianischen Tupinamba sind. Ihnen war n o c h Lvi-Strauss g a n z zu A n f a n g seiner Brasilienreise auf d e r Spur. D i e Berichte der ersten R e i s e n d e n ( e b e n T h e v e t , Lry u.a.) ber die Tupi-Indianer bildeten fr ihn den U r s p r u n g d e s m o d e r n e n ethnographischen B e w u t s e i n s (TT, 330). Tatschlich hnelte die Kultur der Kariben stark der Kultur der Tupinamba (TT, 241 ) . i m G e g e n s a t z z u K o l u m b u s ' Edlen W i l d e n , d e n A r a w a k i m N o r d w e s t e n S d amerikas, deren hierarchisch in Kasten geschichtete Sozialstruktur derjenigen der H o c h k u l t u r e n in d e n A n d e n nahestand, waren die Kulturen d e s sdamerikanischen T r o p e n w a l d e s durch den Mangel an sozialer Schichtung und autoritrer Macht gekennzeichnet.
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verfgten, war vollstndig v o n Z u s t i m m u n g und Vertrauen d e s g a n z e n Stammes abhngig. 1 " Ich h e b e unter den Gemeinsamkeiten z w i s c h e n Kariben und Tupinamba weitere drei hervor. Wie jene, so praktizierten auch diese einen rituellen Kannibalismus, d e m ein h o h e r sozialer Wert zukam. D e r Besitz v o n G e f a n g e n e n , d i e nach e i n e m Sieg versklavt wurden, und ihre zeremonielle O p f e r u n g brachten soziales Prestige hervor. Daher w u r d e n die G e f a n g e n e n lange am L e b e n erhalten und gut behandelt. Sie m u ten zwar arbeiten, nahmen aber vollstndig am sozialen Leben teil, w u r d e n in ihrer Bewegungsfreiheit nicht eingeschrnkt und mitunter v o n den Siegern sogar geheiratet (die G e f a n g e n e n versuchten nicht, zu fliehen, weil die Flucht sie entehrt htte und sie v o n ihrem eigenen Stamm gettet w o r d e n wren). 136 Z w e i t e n s waren auch die Tupinamba ein kriegerisches Wandervolk. d a s tien Eroberern (vor allem d e n Portugiesen, aber auch Franzosen und Hollndern) erbitterten Widerstand leistete." 7 U n d schlielich wurden auch sie, w i e schon Kolumbus' Kariben, z u m O b j e k t goldgieriger Phantasien der Europer, deren eschatologische Heilserwartung sich auf trbe Weise mit der apokalyptischen Eschatologie der Tupinamba vermischte. D e r e n SchamanCndeuteten die Invasion der Portugiesen und die Versklavung durch sie als gttliches Zeichen dafr, da ihr Stamm nun in das verheiene Land o h n e Leid und Tod zurckzukehren htte. M y t h i s c h e Z e i t e n w r d e n wiederkehren, und die w e i e Rasse w r d e verschwinden. So machten sieh die Tupinamba mehrfach auf Wanderschaft; 1549 z o g e n sie nach Peru. A l s die S p a n i e r e r f u h ren, dort, im verheienen Land, gbe es G o l d , machten auch sie sich auf d e n Weg in das ihnen verheiene Land, nach ElDorado.m Abscheulicher Kannibalismus, b s e s U n t e r m e n s c h e n t u m , Widerspenstigkeit und G o l d dies sind die hauptschlichen Bestandteile des europischen M y t h o s v o m B o s e n Wilden. A u s g e r e c h n e t d e r aber ist es nun, d e n M o n t a i g n e z u m Edlen Wild e n und zur Projektionsflche s e i n e r e i g e n e n M oral Vorstellungen m a c h t : Standhafl i g k e i t i m Kriege, Tapferkeit gegen die Feinde, Liebe zu den Frauen. Beachtet man ferner, welches die Feinde sind, gegen die die W i l d e n Krieg fhren, dann wird das eigentlich Edle deutlich, um das es M o n t a i g n e s U m k e h r u n g geht: der tapfere Widerstand gegen die Europer, die S e n d b o t e n der eigenen Kultur. Seitenlang feiert M o n t a i g n e d e n Widerstand der einheimischen, indianischen Bevlkerung gegen die spanischen Eroberer ( 7 8 f . ) , N u n werden z w e i weitere Abspaltungen deutlich, die w i e die s o e b e n dargestellten d e n nmlichen Z w e c k h a b e n , den Konflikt z w i s c h e n der kritischen Vernunft d e s E t h n o l o g e n und der konservativen Skepsis d e s Moralisten Montaigne zu entschrfen. Der kritische Theoretiker delegiert d e n praktischen Widerstand gegen den eigentlichen G e g e n s t a n d seiner Kritik an die exotischen Wilden. U n d was sein eigenes Metier, die reine Theorie, betrifft, so wird der Edle Wilde als M a s t a b der Kritik z u m fiktiven Ideal reiner Natur, die im uneinholbaren, utopi 135

Wie die Kariben, so waren auch die Tupinamba, die vor allem die

brasilianische K s t e sdlich d e s A m a z o n a s besiedelten, e i n e egalitre G e s e l l s c h a f t o h n e zentrale Z w a n g s g e w a l t . So unterlag die Autoritt der T u p i n a m b a - H u p t l i n ge, die bei Kriegsexpeditionen unangefochten war, in Friedenszeiten der strengen Kontrolle d e s ltestenrats. 134
1)4

D i e Macht, die man allein an die delegierte, die ber

Gesellschaft rufen Vorstellungen des N i e d e r g a n g e s und des nahen Endes der Welt hervor (715). Fr die neue Welt wird der Tag beginnen, w e n n ber der unseren die N a c h t anbricht. D i e Welt wird in Krmpfe fallen, der eine Teil wird gelhmt sein, whrend der andere in voller Kraft steht. (716) D o c h der N i e d e r g a n g der A l t e n Welt droht, auch die N e u e mit sich hinabzureien, so da sich Montaigne gehalten sieht, sie noch nicht einmal ein Jahrhundert nach ihrer Entdeckung in der Vergangenheitsf o r m zu beschreiben w i e vor i h m s c h o n Sahagn und nach ihm Lvi-Strauss' endgltiger A b g e s a n g auf die Traurigen Tropen: Es war eine kindliche Welt, deren Tugenden nicht zu besitzen den Europern sehr ntzlich war : die Frmmigkeit, die Beachtung der G e s e t z e , die Gte, Freigebigkeit, Treue und O f f e n h e i t [...]; durch diese Tugenden haben sie [die Indianer H. F.-E.] sich ins Verderben gestrzt und haben sich selbst verkauft und verraten. (716 f.) In Hinsicht auf 1 i < i /.haftigkeit und M u t , auf Entschlossenheit, Ausdauer, Standhaftigkeit gegen Sil m e r z e n , H u n g e r u n d T o d stellt M o n t a i g n e sie d e n r u h m v o l l s t e n Beispielen d e s A l t e r t u m s z u r Seite (717). D e m s t e h e n d i e L i s t e n u n d B l e n d w e r k e d e r hochgersteten, europischen Besieger gegenber, die mit Feuerwaffen h o c h zu R o einige nackte Volksstmme niedermachten, die sich nur mit B o g e n , Steine(n), Prgel(n) und hlzerne(n) Schilder(n) zu wehren w u t e n (ebd.). U n t e r d e m D e c k m a n t e l der Freundschaft und der Redlichkeit berlistet und durch die N e u g i e r , so fremde und unerhrte D i n ge zu sehen, verfhrt : man n e h m e , sage ich, den Eroberern diese ungleichen Waffen ab, und man nimmt ihnen alle Voraussetzungen so vieler Siege. (718) Begann die E n t d e c k u n g der Neuen Welt mit einem Staunen ber das ganz Andere noch nie gesehener Paradiese, so am wertet ihm Montaigne mit e i n e m u m g e k e h r t e n , negativen Staunen ber die eigene Kultur, mit d e m berechtigte(n) Staunen der Indianer ber brtige M e n s c h e n von ganz anderer Sprache, anderem Glauben, G e h a b e n u n d Krperbau, die auf g r o e n , unbekannten U n g e h e u e r n , d e n Pferden, daherkamen, ausgestattet mit einer harten und blinkenden H a u t und einer scharfen, blitzenden Waffe, zu der dann noch Blitz und 1 )onner unserer G e s c h t ze und Bchsen h i n z u k a m e n (717). M o n t a i g n e bernimmt hier so deutlich w i e an keiner anderen Stelle den Blick der anderen auf die S e n d b o t e n der eigenen Kultur. Warum w u r d e die weltgeschichtliche C h a n c e vertan, zwei Kulturen mit s c h o n e n d e r H a n d z u s a m m e n z u f h r e n und die Mglichkeiten dieses Kontaktes verstndnisvoll zu n t z e n und zu frdern ? Eine unwiederbringliche C h a n c e , die die g a n z e Welt verjngt u n d verbessert u n d z w i s c h e n h b e n und d r b e n ein B a n d brderlicher Gemeinschaft und Eintracht geknpft htte ( J / 4 / / 7 1 8 f . ) ? Weil hier z w e i Gesellschaften aufeinanderprallten, deren eine so verfat war, da die Aggressivitt der anderen d e n Sieg davontragen mute, wenn sie dies verstand. D i e Europer verstanden. Es war w e n i g e r ihre militrische berlegenheit, die Montaigne s o e b e n hervorhob, als vielmehr ihre kulturelle berlegenheit, die es einigen Tausenden gestattete, ganze Millionen zu unterwerfen. Es war, so Montaigne, die eigene 138

L e b e n s f o r m , die die Indianer ins o f f e n e Messer laufen lie. D i e s muten die Europer verstanden haben, als sie die Indianer, die ihnen Freundlichkeit und grozgige G e s c h e n k e entgegenbrachten, unter d e m D e c k m a n t e l der Freundlichkeit und R e d lichkeit bcrlistet(eten) (718); wir haben ihre U n w i s s e n h e i t und Unerfahrenheit d a z u mibraucht, sie an Verrat, U n z u c h t , H a b s u c h t , Grausamkeit und unmenschliches Verhalten aller Art zu g e w h n e n , weil sie unsere Sitten sahen und sich danach richteten. Wo hat es je M e n s c h e n gegeben, die der Sucht nach Handels- und Tauschg e w i n n so vollstndig verfallen waren ? Zerstrte Stdte, ausgerottete Vlker, Millionen erschlagener Menschen, vlliger U m s t u r z im reichsten und schnsten Erdteil, nur weil man Perlen und Pfeffer einheimsen wollte [...]. N i e hat Herrschsucht, nie Parteileidenschaft die M e n s c h e n zu so schrecklicher Feindschaft gegeneinander gehetzt und so elend ins Verderben gestrzt. (315/719) Am E n d e dieses Kapitels hat Montaigne einen D i a l o g z w i s c h e n Spaniern u n d I ndianern transkribiert, den er bei L p e z de Gomara aufgezeichnet fand. 147 Wie die iilentifikatorische Schilderung d e s erschreckten Staunens d e r Indianer ber d i e U n g e h e u e r aus bersee, so stellt er fr Montaignes Errungenschaft, fr die U m k e h rung des eurozentrischen Blickwinkels und die b e r n a h m e des die eigene Kultur distanzierenden Blicks des exterritorialen Fremden auf sie, die die Kritik der eigenen Kultur als ganzer allererst mglich machte. Ich zitiere diesen D i a l o g vollstndig, weil er die Ausgangssituation der Konfrontation beider Welten e b e n s o scharfsinnig w i e definitiv formuliert. D i e Spanier sagten : Sie htten friedliche Absichten, k m e n v o n weit hergereist, sie wren v o m Knig v o n Kastilien geschickt, und das sei der mchtigste Frst auf der b e w o h n b a r e n Erde, d e m der Papst, der Stellvertreter G o t t e s auf Erden, ganz Indien u L e h e n g e g e b e n htte; w e n n sie ihm Tribut zahlen w o l l t e n , w r d e n sie sehr gndig behandelt werden. A u e r d e m verlangten sie Lebensmittel zur N a h r u n g und G o l d [...J; schlielich erklrten sie ihnen den Glauben an einen einzigen G o t t und die Wahrheit unserer Religion, die sie ihnen a n z u n e h m e n rieten; z u m Schlu kamen noch einige D r o h u n g e n . D i e A n t w o r t lautete f o l g e n d e r m a e n : Wenn sie wirklich tricdlich wren, so shen sie jedenfalls nicht so aus; ihr Knig msse w o h l arm und bedrftig sein, da er Forderungen stellte; und derjenige, der ihm das Land z u g e sprochen htte, m t e ein wietrchtiger M a n n sein, w e n n er einem Dritten etwas schenkte, was ihm nicht gehre, und ihn dadurch gegen die frheren Besitzer aufhetzte. Lebensmittel wrden sie ihnen liefern ; G o l d htten sie w e n i g , und sie schtzten es auch gar nicht besonders, da es fr ihre Bedrfnisse berflssig sei; sie verlangten v o m Leben nur Glck und Zufriedenheit ; deshalb k n n t e n sie ruhig alles m i t n e h m e n , was sie fnden, auer d e m , was im Lande fr den Gottesdienst gebraucht werde; was sie darber vorgetragen htten, da es nur einen G o t t gbe, das htte ihnen gefallen ; aber eine andere Religion wollten sie nicht annehmen, da die eigene ihnen so lange gute D i e n s t e geleistet htte; und sie wren g e w h n t , sich nur 139

bei ihren Freunden und Bekannten Rat zu holen. Ihre Drohungen seien ein Zeichen v o n Unverstndnis, denn sie w t e n doch gar nicht, v o n welcher Art die Menschen seien, denen sie Angst machen wollten, und ber welche Mittel sie verfgten: also mchten sie schleunigst ihr Land wieder rumen ; denn sie seien nicht gewohnt, h f liche Redensarten und Warnungen von fremden Menschen, die in Waffen vor ihnen stnden, in gutem Sinne auszulegen; sonst wrde es ihnen gehen, wie denen da und dabei zeigten sie auf die K p f e von Hingerichteten, die am Stadtrand zu sehen waren... (315f./7\9i.) Es ist kein Zufall, da auch das Kapitel ber die Kannibalen .ins dem ersten Buch mit eben diesem indianischen Blick auf die Europer schliet, mir da es hier die Indianer sind, die nach bersee reisten. Drei Tupi-Indianer begaben sich nach Rouen, wo sich derzeit gerade Knig Karl IX. aufhielt. Gefragt, wie sie denn die europische Kultur fnden, antworteten sie, sie fnden zweierlei sehr merkwrdig. Zum einen lieen sich groe, brtige, starke und bewaffnete Mnner von einem Kind Befehle geben, und z u m zweiten sei ihnen aufgefallen, da es unter uns ppige, mit allen Annehmlichkeiten gesttigte Menschen gebe und da ihre anderen Hlften, v o n Armut und Hunger ausgemergelt, bettelnd vor ihren Tren stnden; und fnden es wunderlich, wie diese derart bedrftigen Hlften eine solche Ungerechtigkeit ertragen knnten und da sie nicht die anderen an der Gurgel packten oder Feuer an ihre Huser legten. (242 f.) D i e s ist der Blick Montaignes auf die eigene Kultur. H i e r dokumentiert sich literarisch z u m ersten Mal die Umkehr des ethnologischen Blicks der Europer auf die Fremden zu einem Blick, der nun von diesen her auf sie selber zurckfllt. So wurde Montaigne z u m Begrnder einer literarischen M o d e , die einige Generationen spter wahre Urstnde feiern sollte: der fiktiven Ethnologie der eigenen Kultur aus dem Blickwinkel irgendeines Edlen Wilden. D i e Ethnographie der N e u e n Welt hat Montaignes Moralistik in Anthropologie zurckverwandelt, so hie es oben. Andererseits war behauptet worden, der Mensch sei in ihr als Ich thematisch, so da Anthropologie zur Darstellung eindringlicher Selbsterkenntnis werde. Wie also verhalten sich Anthropologie um! introspektive Psychologie zueinander? Gem seinen der N o t gehorchenden Abspaltungen hat Montaigne stets den Bereich des f f e n t l i c h e n relativistisch als den Bereich knstlicher Sittenvielfalt und den des Privaten als Refugium des Natrlichen gedacht (3.2). Erst in einsamer Selbst erkenntnis enthllt sich die wahre Natur des Menschen, denn jeder Mensch trgt in sich das ganze Bild der Menschlichkeit. (3.2, S.623) 1 4 8 Wie aber schlgt Montaigne die Brcke von privater Selbsterkenntnis ber die allgemeine N a t u r des Menschen zur Ethnographie des Edlen Wilden ? Indem er sich seihst mit diesem identifiziert Bereits in der Vorrede A n den Leser verrt er das Allerwichtigste : Der Leser 140

sieht hier meine Fehler ungeschminkt aufgezeigt, die mir angeborene Art mit ihren Unvollkommenheiten wiedergegeben, soweit die Rcksicht auf die ffentlichkeit das zulie. D e n n htte ich in einem von den Lndern gelebt, in denen, wie es heit, noch die se Freiheit der ursprnglichen N a t u r g e s e t z e herrscht, da htte ich mich sehr gern [...] ganz vollstndig und ganz nackt dargestellt. So also, lieber Leser, bin ich selber der Gegenstand meines Buches. ( J 4 / 5 1 ) So also, als splitternackter Wilder, wre Montaignes Ich Gegenstand seines Buches, gbe es nicht die gebotene Rcksicht auf die ffentlichkeit. Bei den Wilden hingegen htte er sich ganz vollstndig enthllt. N u r sie w t e n um seine tiefsten Geheimnisse, htte er bei ihnen gelebt. Vielleicht waren die obigen Ausfhrungen diesen Geheimnissen, die es der ffentlichkeit vorzuenthalten gilt, auf der Spur. D e n n jetzt hat sich die Vermutung besttigt, seine H y m n e auf den tapferen Widerstand der Wilden (vgl. auch 721 f.) sei Delegation seines eigenen, w e n n anders er sich soeben mit diesen identifiziert hat. Auerdem ist jetzt die These erhrtet, seine gesamte Kulturphilosophie sei fiktive Ethnologie der eigenen Kultur, befindet er sich selber doch in (der Position des Edlen Wilden, der sich mit der europischen Kultur als einem fremden Ausland konfrontiert sieht. Geklrt ist schlielich auch der Zusammenhang von Psychologie, Anthropologie und Ethnographie der Wilden. Reflektiert der Autor auf sich selbst, dann enthllt sich ihm die Natur des Menschen, weil er selbst der Wilde ist, der noch unter den ursprnglichen Naturgesetzen lebt allerdings nur dann, w e n n er sich aus d e m ffentlichen Gedrnge zurckgezogen hat in seine Privatsphre. D i e Bibliothek im Turm seines Schlosses ist das Reich des Edlen Wilden. Als die einfache, gewhnliche, unstudierte und ungeknstelte Gestalt (ebd.), als die er sich selber sieht, hat sich Montaigne auch mit den Wilden in seiner eigenen Kultur identifiziert, mit dem Pbel (le vulgaire), den kleinen, einfachen Leuten aus dem Volk (1.27, 2.12) und sogar mit den H e x e n (3.11). D a s psychologisch-anthropologische Fundament der Essais hngt, so hiels es eben, v o n einer Bedingung ab: d e m gelungenen R c k z u g aus der ffentlichkeit in die Privatsphre einsamer Selbsterkenntnis. Wie aber kann das private Ich d e m ffentlichen Ich und der z u m persnlichen G e w i s s e n verinnerlichten, tyrannischen Macht der Gewohnheit e n t k o m m e n ? Unser b e l sitzt uns in der Seele: sie aber kann sich selbst nicht entrinnen. (1.39, S. 259) Selbst w e n n es gelungen ist, den Ort zu wechseln und sich von der groen H e r d e abgesondert zu haben, selbst dann schleppen [wir] unsere Ketten mit uns: es ist keine ganze Freiheit, wir wenden den Blick zurck nach dem, was wir hinter uns gelassen haben, und unsere Gedanken sind voll davon. (ebd.) Wer sich auerdem nicht nur gedanklich, sondern auch praktisch zu d e m zurckwendet, was er hinter sich gelassen hat, dem ergeht es wie den rzten, die unter Kranken leben. Wenn sie der Gesundheit der Kranken dienen, so schwchen sie 14