TRISTAN TORRIANI

A CONSTRUO ESTTICA E TERICA DE PERSONAGENS NO ILUMINISMO ALEMO: LESSING, MOSES MENDELSSOHN, MOZART E KANT

Tese de Doutorado apresentada ao Departamento de Filosofia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas sob a orientao do Prof. Dr. Oswaldo Giacoia Junior.

Este exemplar corresponde redao final da Tese defendida e aprovada pela Comisso Julgadora em 08 / 11 / 2004

BANCA Prof. Dr. Oswaldo Giacoia Junior (orientador) Profa. Dra. Ana Thereza de Miranda Cordeiro Drmaier (membro) Prof. Dr. Jos Oscar de Almeida Marques (membro) Profa. Dra. Karin Volobeuf (membro) Profa. Dra. Maria Valderez de Colletes Negreiros (membro) Prof. Dr. Carlos Fernando Fiorini (suplente) Prof. Dr. Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento (suplente)

DEZEMBRO/2004

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Resumo
A proposta deste trabalho mostrar como personagens ideais foram construdos na filosofia e literatura alems da segunda metade do sculo XVIII. No primeiro captulo, procuro mostrar o desenvolvimento do Iluminismo na sua relao com o teatro nacional alemo. Lessing , sem sombra de dvida, o autor decisivo neste sentido, pois reunia em si no s o artista criativo, mas tambm o terico. Para explorar essa potente combinao, necessrio que se estude sua produo artstica associada sua teorizao esttica, poltica e educacional. Um aspecto particularmente interessante a ser notado a complexa coexistncia de aspectos nacionalistas e cosmopolitas nos personagens e ideais por ele propostos. Os textos discutidos, embora no esgotem sua obra, so indispensveis para uma compreenso do Iluminismo lessinguiano: a pea juvenil Os judeus, o dilogo Ernesto e Falco, as teses sobre A educao da humanidade, e sua obra-prima Natan, o sbio, que se inspira na figura de Moses Mendelssohn. No segundo captulo, passo a examinar, entre outros escritos, o ensaio Jerusalm de Moses Mendelssohn, no qual ele ataca a autoridade eclesistica e estatal, alm de advogar a misso monotesta do Judasmo e defender a obteno de direitos para os judeus. Tendo previamente examinado a pea por ele inspirada, no deixa de ser instigante ver o prprio Mendelssohn ou Natan falar em suas prprias palavras, dando-nos, assim, um certo senso de realidade. No terceiro captulo, procuro mostrar o interesse filosfico de A flauta mgica de Wolfgang Amadeus Mozart, com um enfoque sobre os personagens como Papageno, Tamino, Pamina, Papagena e Sarastro. Por algum motivo, este Singspiel parece levantar questes candentes da modernidade como machismo, racismo, e homossexualidade, apesar de sua aparente falta de coerncia narrativa. Admitindo o carter esotrico da narrativa, acompanho, no decorrer da pea, a expresso literal desses conflitos permeando a interao dos personagens. No quarto captulo, procuro delinear a figura kantiana do ser humano (Mensch) iluminado partindo das diferenas antropolgicas concretas, mas posteriormente explicitando os conceitos envolvidos na teorizao sobre seu suposto esclarecimento. Ao contrrio dos autores anteriores, nos quais se pode falar de uma construo esttica de personagens, em Kant essa construo dos tipos antropolgicos passa a ser terica, mesmo se baseada em fatos provindos da literatura de viagem. A prova disso est na sua tentativa, explcita, de construir um conceito de raa humana a partir do critrio da cor da pele.

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Abstract
The main purpose of this dissertation is to show how ideal characters were constructed by major German philosophers and writers during the second half of the eighteenth century. Chapter One (Lessing) is concerned with establishing and clarifying the relation between Enlightenment philosophy and literature in the German-speaking world. G. E. Lessing is certainly the most critical author in this respect, as he was both a major creative artist and a theoretician to boot. To fully appreciate this powerful combination, it is necessary to study his plays in light of his aesthetic, political and educational ideas and vice versa. It is especially interesting to see the tense coexistence between concerns for national German political and linguistic unity on the one hand, and, on the other hand, a yearning for cosmopolitan, abstract, humanity (the so-called Mensch). Although not exhaustive, my examination covers several texts which are crucial to an adequate understanding of Lessings Enlightenment project: the play, written in his youth, The Jews, the Masonic dialogue Ernest and Falk, the philosophical and theological theses in The education of humanity, and his masterpiece Nathan, the wise, whose title character was inspired by Moses Mendelssohn. Chapter Two (Moses Mendelssohn as Nathan) reviews, among other writings, the essay Jerusalem, in which Moses Mendelssohn attacks church and state authority, claims a monotheist mission for Judaism and argues for Jewish rights. It is particularly enlightening to compare Lessings fictional Nathan to Mendelssohn himself. Chapter Three (Mozart and The magic flute) is an attempt to show the philosophical relevance of W. A. Mozarts The magic flute, while focussing on characters such as Papageno, Tamino, Pamina, Papagena, Monostatos and Sarastro. For some reason, this Singspiel raises several controversial issues of modernity such as male chauvinism, racism and homosexuality, despite its apparent lack of narrative coherence. I acknowledge the esoteric character of the narrative but follow the literal expression of these conflicts as the characters interact throughout the play. Chapter Four (Kant and the Mensch) deals with I. Kants pre-critical anthropology and relates it to his concept of the enlightened Mensch. Contrary to the previous authors, however, who were concerned with an aesthetic construction of characters, in Kants case, the construction of anthropological types is, properly understood, theoretical, even if it relies on data gleaned from the then popular travel book literature. Proof of this is his explicit attempt to construct a concept of human race upon the criterion of skin coloration.

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Prefcio
Nathan: Der Forscher fand nicht selten mehr, als er / zu finden wnschte. 1 (Lessing - Nathan der Weise, II, 7, 1387, p. 53. O trabalho que apresento aqui resulta da tentativa de redigir em formato cientfico uma reflexo pessoal, ampla e antiga, sobre a desconstruo niilista da humanidade europia no mbito do capitalismo global. Aproveito, assim, a oportunidade deste breve prefcio para esclarecer o contexto terico de sua elaborao. Sem dvida alguma, na passagem da reflexo subjetiva para a escrita filosfica h uma perda enorme devido simplificao que imprescindvel para nos comunicarmos com clareza. As complexas sries de contraposies argumentativas que entretemos com perplexidade em nosso foro ntimo durante a fase de gestao tm que ser resolvidas de uma vez por todas para que o trabalho possa ser trazido luz. Aps essa dolorosa maiutica, o produto final, sendo bem sucedido, ir refletir no s o parecer mais autntico possvel do autor, mas tambm no desconsiderar a sensibilidade daqueles que, despreparados e desinformados, poderiam eventualmente chocar-se com os resultados. Como o observa o Natan lessingueano, ao iniciarmos uma srie de leituras, no podemos saber onde elas nos levaro, nem adivinhar se as concluses sero desejveis ou no. Assim mesmo, no podendo tergiversar no que precisa ser dito, o pesquisador pode buscar como diz-lo do modo mais feliz possvel. Desde o incio dos meus estudos, chamava-me sobremaneira a ateno que a busca ocidental pelo conhecimento de si tivesse desembocado em uma profunda negao da classe mdia branca por si mesma, visvel sobretudo na juventude da minha gerao. Ao invs de procurar descobrir as suas origens europias e explorar o prprio potencial criativo, o jovem mais conformista tentava desesperadamente se adequar a alguma identidade dita multicultural, geralmente afrocntrica, fabricada e promovida pela indstria do entretenimento enquanto ideologia dominante.

Eventualmente desiludindo-se de tudo, terminava por perder-se em comportamentos

Natan: "O pesquisador encontrou no raramente mais do que esperava encontrar." Lessing, Natan, o sbio (ato II, cena 7, verso 1387, p. 53).

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dionisacos (sexo seguro ou no, uso de drogas), em buscas ingnuas do alm-dohomem (esportes radicais quase suicidas, hipertrofia muscular), em tentativas superficiais de individualizao no interior de subculturas padronizadas (tatuagens, perfuraes ou piercings, estilos de msica para adolescentes), ou em escapismos narcisistas (consumismo, culto ao corpo saudvel e beleza fsica) visando gratificao imediata na mdia (cinema, jogos eletrnicos e pornografia). impossvel negar que, para qualquer jovem envolvido na busca de alcanar um nvel maior de reflexo sobre suas origens, tais tendncias representam uma rejeio frontal, profundamente preocupante, da vida consciente. E embora o impacto psicolgico da epidemia de AIDS sobre a gerao ento adolescente seja difcil de avaliar, certamente o uso endmico e quase universal de drogas coloca um desafio radical para a filosofia e a sua busca pelo saber de si. O contraste com o jovem ateniense de outrora, educado por Scrates ou Plato, no poderia ser maior. Por mais que se embebedasse, ele podia contar com um mestre, segundo a histria, imune ao efeito dionisaco do vinho, e que o reconduziria ao exerccio livre da razo. A indstria cultural havia, porm, fomentado uma ruptura

generacional de tal gravidade que o relacionamento tradicional entre professor e aluno se tornava cada vez mais difcil de mediar. Urgia, portanto, encontrar algum modo para desencadear o processo de reflexo imanente nessa gerao, feita em nome prprio, sem concesses, falsas modstias, ou restries acadmicas. O comportamento alienado e supostamente liberado, mas indiscutivelmente destrutivo para a minha gerao, nascida aps 1968, parecia-me estar intimamente associado crise identitria da classe mdia branca e ser refletido sobretudo na msica comercial. O carter preciso dessa crise identitria era, embora inegvel, muito difcil de formular, pois, por alguma aparente anomalia da natureza ou da histria, essa prpria identidade no existiria. E mesmo que existisse, seria algo imaginrio, constrangedor, vergonhoso e at ridculo. O que se estava propondo ento seria que o indivduo fosse psicologicamente capaz de viver sem identidade tnica ou de classe e, no caso de ser confrontado com ela, neg-la e desvaloriz-la, aparentando ser algo diferente do que era. A filosofia no podia ser mais, ento, uma busca pelo autoconhecimento, pois no

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havia o que conhecer. At mesmo se a interpretssemos como a superao da particularidade tnica em direo a uma identidade cosmopolita, no havia ponto daonde comear, pois tinha que ser reprimido. Alm disso, insistir nessa busca significava entrar em rota de coliso com a maioria que preferia as trevas. Assim, pela primeira vez na histria, uma gerao semiconsciente e iletrada em termos de educao clssica humanstica (dada a excluso curricular do Latim em boa parte das escolas ocidentais), mas, ao invs disso, fartamente nutrida por contedos audiovisuais multiculturais, teria que se defrontar com crises ecolgicas, demogrficas e militares em escala global sem precedentes, tendo a seu dispor, no melhor dos casos (ou seja, o dos indivduos mais qualificados pelo sistema de ensino superior), um conhecimento tcno-cientfico extremamente especializado, porm desprovido de qualquer viso mais ampla e refletida sobre os valores que iriam conduzir a humanidade a um futuro supostamente melhor. Justamente neste ponto parecia comprovar-se a tese geral defendida por Friedrich Schiller nas suas clebres Cartas sobre a educao esttica, qual seja, que a especializao do homem moderno, ao obrig-lo a hipertrofiar certas faculdades e sensibilidades em detrimento de outras, acabava por torn-lo um ser fragmentrio, desequilibrado, e, portanto, suscetvel a perpetrar o terrorismo, at ento inaudito, da Revoluo Francesa. A resposta schilleriana seria buscar uma forma de arte que reconstitusse a integridade psquica do homem moderno, mesmo que ele no pudesse mais voltar ingenuidade do homem antigo. Na psicologia analtica de C.G. Jung, esse processo corresponderia individuao da ipseidade (ou do si-mesmo) pela ampliao renovadora do ego consciente em disputa com o inconsciente. Porm, no interior das cincias humanas e mesmo da filosofia acadmica atuais, com sua herana positivista, tanto a anlise quanto a soluo schilleriana recebiam, de praxe, seja no Brasil ou no exterior, no mximo o mesmo aceno condescendente conferido s artes e aos artistas em geral. E, paradoxalmente, essas mesmas cincias humanas, apesar de seu materialismo histrico, repudiavam, na sua grande maioria, qualquer aproximao conceitual com a biologia, a gentica e o evolucionismo.

No plano poltico, os valores propalados pela esquerda festiva no final dos anos 1960, como a revoluo sexual e o feminismo radical, comeavam a ser questionados pelos jovens, alguns dos quais podiam considerar-se vtimas de divrcios e relacionamentos tumultuados, o que levantava o espectro, pelo menos do ponto de vista da gerao precedente, do surgimento de uma juventude conservadora, ou mesmo de direita. A incapacidade do Estado laico de gerar um sentido de comunidade tnica originria reforava o processo de alienao do jovem. E, a despeito da facilidade com a qual se podia, a partir da cultura secularizada, encarar textos sacros com irnico ceticismo, parecia crescer o reconhecimento da necessidade da Igreja enquanto instituio na sociedade, seja l qual fosse a f, a doutrina ou a prpria Igreja2 em questo. De fato, o esperado avano do secularismo, desejado tanto pela esquerda quanto pelos neoliberais, parecia esvaecer na proliferao de seitas evanglicas nas classes sobretudo populares e na difuso do mormonismo e do espiritualismo (kardecista e New Age), no interior da classe mdia branca. No af de condenar a insero poltica da Igreja Catlica em assuntos temporais e a sua instrumentalizao de causas sociais em benefcio prprio, havia-se aberto a caixa de Pandora do caos religioso e da desagregao comunitria. No plano moral, continuou a prevalecer uma moral humanista do dever que, apesar de sua racionalidade kantiana, tornou-se cada vez mais desconexa com a realidade das conseqncias observveis. Decerto, a insistncia no princpio de autodeterminao tnica e da soberania nacional, enquanto argumentos polticos contra sua dissoluo no bojo do capitalismo global, pareciam perder sua fundamentao moral diante do ideal cosmopolita, supostamente mais democrtico e generoso. Este problema de fundamentao moral se tornava ainda mais grave dada a assimetria entre as pr-condies reprodutivas de grupos tnicos geneticamente dominantes e recessivos e a incompreenso mtua da decorrente. Para os primeiros, as condies de autopreservao fsica e identitria independem de quaisquer associaes

Para evitar incompreenses, gostaria de deixar bem claro que no estou privilegiando nenhuma Igreja em particular, mas estou apenas apontando a funo comunitria desempenhada por igrejas enquanto instituies na sociedade. Sem dvida, o pensamento iluminista que, com Voltaire, espera o simples desaparecimento de igrejas superficial, e, como observaria Hegel, est ingenuamente participando de uma dialtica entre f e razo que mal entende.

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multiculturais. Para os segundos, ocorre o oposto. A teoria tradicional dos direitos individuais, entre outras deficincias graves, no contemplava esta assimetria nem oferecia garantia alguma de manuteno das identidades tnicas recessivas. Esse desprezo pela particularidade decorria logicamente da nfase unilateral no princpio de absolutizar no indivduo a sua humanidade abstrata, acoplando tudo isso uma moral universal do dever. Este esquema deontolgico humanista do raciocnio moral ainda dominante, mas ao desconsiderar as conseqncias efetivas de sua implementao, a fora principal que nos conduz catstrofe planetria. Apenas com a retomada de um esquema consequencialista, devidamente reforado com modelos preditivos fornecidos pelas cincias sociais, poderemos ter alguma luz que nos impea de cair no abismo que se aproxima. Esta a viso moral que nutre este trabalho: uma busca rigorosa de orientao moral tendo como base o esclarecimento melhor possvel do panorama de conseqncias que se oferecem, sem apelo a abstraes ilusrias, mesmo que bemintencionadas, de cunho gnstico e humanista. No meu mestrado sobre Identidade pessoal (UNICAMP, 1995), examinei vrias teorias correntes na filosofia analtica anglo-sax sobre as condies necessrias e suficientes para determinarmos a identidade pessoal atravs do tempo. Em particular, chamou-me a ateno a teoria narrativa da identidade pessoal proposta por Paul Ricoeur, Alasdair MacIntyre e Charles Taylor, porque apenas ela fazia jus a vrios aspectos da identidade europia (embora no suficientemente, a meu ver), como sua historicidade, sua insero tnica e comunitria, e os conflitos entre valores. O debate ento corrente entre comunitaristas e liberais sugeria tambm uma oposio, mutuamente exclusiva3, entre um arraigamento tnico tradicional, por um lado e, por outro lado, um cosmopolitismo multicultural compatvel com o processo, que ento se radicalizava, antes da dita guerra ao terrorismo, de globalizao econmica e poltica. Era claro, porm, que o Iluminismo alemo, com sua figura do Mensch, havia sido um momento decisivo na elaborao do cosmopolitismo moderno. Enquanto consumidor

Podemos facilmente imaginar um contnuo entre um plo (ou seja, de uma identidade tnica tradicional) e outro (ou seja, de uma identidade cosmopolita radicalmente individualista que se declara cidad do mundo, sem quaisquer vnculos territoriais ou genealgicos que impliquem em escolhas trgicas), no qual o maior grau de cosmopolitismo necessariamente implica em um menor grau de arraigamento tnico.

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universal, o Mensch passa a ser o personagem ideal para protagonizar a sociedade capitalista globalizada. Sem vnculos territoriais ou genealgicos significativos, assume uma identidade ajustada mobilidade irrestrita de trabalho e capital. Isolado e desarraigado, no lhe resta alternativa seno ser cooptado, e posteriormente descartado, pelo sistema. Como gratificao por seu trabalho obediente, -lhe permitido consumir produtos suprfluos, desde que evite expressar contedos que despertem outros da alienao. Ao ser-lhe tolhido o usufruto de sua recompensa material por elementos inassimilveis pelo sistema, protesta contra a criminalidade invocando a paz e refugia-se em condomnios fechados. No entanto, o horizonte de sua preocupao se limita apenas ao seu crculo familiar mais prximo, encontrando-se tambm impossibilitado de identificar abertamente a raiz profunda dos males que o afligem. Enfim, tendo tudo isso em vista, comecei a ocupar-me da questo identitria no Iluminismo alemo, partindo de uma abordagem histrica e narrativa, com especial ateno ao que se configurava como uma coleo de personagens imaginrios que povoavam a ideologia cosmopolita burguesa. Em A dialtica do Iluminismo (Horkheimer 1987), T. Adorno e M. Horkheimer haviam j abordado de modo bastante polmico, mas oportuno, o tema da indstria cultural, o que me parecia ser de importncia central para um diagnstico da contemporaneidade. Embora pudessem reconhecer o carter contraproducente e, portanto, irracional4, dos efeitos da mdia sobre a juventude de classe mdia branca, evitavam nomear e investigar os agentes causadores da sua crise identitria5,

Os autores enfatizam, por exemplo, a loucura, o engano e a ameaa de castrao: "Im Gegensatz zur liberalen ra kann sich die industrialisierte Kultur so gut wie die vlkische die Entrstung ber den Kapitalismus gestatten; nicht jedoch die Absage an die Kastrationsdrohung. Diese macht ihr ganzes Wesen aus." (p. 167) "Die Dialektik der Aufklrung schlgt objektiv in den Wahnsinn um."(p. 235) ("Ao contrrio da era liberal, a cultura industrializada, como a populista, pode permitir-se a indignao para com o capitalismo, mas no a renncia ameaa de castrao. Tal ameaa constitui toda a essncia completa da cultura industrializada." "A dialtica do iluminismo se converte objetivamente em loucura." Trad. T.Torriani) 5 Verdadeira prola a seguinte descrio da individualidade burguesa (p. 182): "Der Brger, dessen Leben sich in Geschft und Privatleben, dessen Privatleben sich in Reprsentation und Intimitt, dessen Intimitt sich in die mrrische Gemeinschaft der Ehe und den bitteren Trost spaltet, ganz allein zu sein, mit sich und allen zerfallen, ist virtuell schon der Nazi, der zugleich begeistert ist und schimpft, oder der heutige Grostdter, der sich Freundschaft nur noch als >>social contact<<, als gesellschaftliche Berhrung innerlich Unberhrter vorstellen kann. Nur darum kann die Kulturindustrie so erfolgreich mit der Individualitt umspringen, weil in ihr seit je die Brchigkeit der Gesellschaft sich reproduzierte." ("O burgus, cuja vida est cindida em negcios e vida privada, cuja vida privada est dividida em representao e intimidade, e cuja intimidade est partida na comunidade aborrecida do matrimnio e no amargo consolo de estar completamente sozinho, derrocado perante si e todos, j virtualmente o nazista, que ao mesmo tempo entusiasta e depreciativo, ou o morador metropolitano que no pode conceber a amizade como mais que um >>contato social<<, como aproximao entre indivduos intimamente distantes. A indstria cultural pode fazer o que quiser com a individualidade, pois esta ltima contm desde sempre a fratura ntima da sociedade." Trad. T. Torriani)

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limitando-se, segundo meu parecer, a discursar sobre as foras supostamente impessoais da razo instrumental, do mercado e do capital. Raciocinando a partir de uma perspectiva judaica, davam uma nfase exclusiva, no captulo final, relao supostamente antagnica entre o Judasmo e o Iluminismo. Mas o mrito central de Adorno, no que me concerne, foi que seu trabalho me alertou para a possibilidade que a etnomusicologia poderia vir ser a disciplina capaz de superar o conflito acima mencionado entre a filosofia e as cincias humanas por um lado, e a msica e as artes por outro. Tanto no mestrado (que, por se enquadrar na filosofia analtica, possua um carter mais conceitual), quanto nesta tese de doutorado (que se constitui mais como investigao histrica), deparei com dificuldades tcnicas considerveis ao tentar mostrar a utilidade destes contedos para uma anlise da contemporaneidade. O fato que a aplicao destes conhecimentos s por si levantava toda uma srie adicional de questes a serem respondidas, sendo que era necessrio assegurar previamente a correo do material j trabalhado. Da a dificuldade, pelo menos para mim nesta etapa particular, de atender a exigncias de aplicao imediata para os resultados da pesquisa. Creio que o trabalho de Adorno e Horkheimer ilustra bem a dificuldade. Concebido como uma tentativa de explicar a barbrie dos jogos tnicos de poder contemporneos, acaba por perder-se em referncias das mais diversas, da Odissia homrica at Hollywood, dificultando uma localizao dos textos iluministas realmente decisivos. Mais grave que a dificuldade de aplicao, porm, foi a impossibilidade de fundamentar uma soluo bsica dos problemas metafsicos com os quais me ocupei continuamente a partir do mestrado em filosofia analtica da mente. Isso no deveria surpreender, pois trata-se de uma situao plenamente familiar entre os filsofos. Em filosofia, no conseguir resolver um problema no uma desgraa como seria em outras reas da cincia, mas mesmo assim ela tem consequncias disciplinares muito srias que acabam sendo negligenciadas pela sua ubiquidade. Isso nos obriga a desenvolver algum tipo de abordagem aproximativa, evitando afirmaes categricas, e que nos permita direcionar a discusso, mas sem infundveis pretenses de verdade

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absoluta. Acima de tudo, cumpre enfatizar que, apesar dos pressupostos ltimos de cada um serem irrecorrveis, o debate civilizado entre posies radicalmente opostas no s benfico como necessrio, e que a sua promoo constitui a tarefa fundamental da filosofia desde seus primrdios. H uma distino clara que se faz entre ser um materialista (ou seja, raciocinar supondo que s exista no universo algo definido como matria - neste sentido, pode ser um cientista ou qualquer outro operando conceitualmente no interior dessa metafsica monista) e fundamentar o materialismo, que consistiria, segundo a compreenso usual do termo fundamentar, de, se no poder demonstrar positivamente a composio material de todo ente examinado, pelo menos, ento, em poder refutar as interpretaes filosficas contrrias a ponto de convencer os interlocutores. A grande dificuldade histrica da metafsica e, por conseguinte, da filosofia, tem sido, a meu ver, essa compreenso e expectativa exorbitante com relao ao que seria fundamentar a prpria posio pelo intelecto (Verstand). No quero reinventar aqui a roda das antinomias kantianas. Penso apenas que s possvel elaborar algo parecido a uma resposta na medida em que se apresente como uma intuio geral, sem linearidade clara. Assim, no vivel esperar que todos os interlocutores sejam compelidos, pelo intelecto, a aceitar essa ou aquela metafsica, sem objees ulteriores possveis, pois mesmo que o apego a uma posio seja totalmente desprovido de resqucios emotivos, parece haver uma fixao cognitiva que impede os indivduos de alterar seu esquema conceitual adquirido.6 E, contudo, apesar do relativo descrdito das posies adversrias, o materialismo reducionista e eliminativista no conseguiu impor-se de modo inconteste, pois a reduo da esfera fenomenal a estados orgnicos, seja no nvel das sentenas, dos conceitos ou dos objetos no completa e satisfatria, restando um dficit no s descritivo, mas tambm explicativo. Por outro lado, as ressalvas que precisam ser feitas concepo dualista cartesiana so, a estas alturas, j familiares. No podemos partir de uma subjetividade
Como exigir de algum que renuncie a suas intuies sobre a relao que ele ou ela tenham com seu corpo por argumentos instveis e insuficientes? Tampouco parece possvel que se possa chegar a uns poucos conceitos elementares, a partir dos quais se construiriam os conceitos complexos em forma de pirmide invertida, pois ao tentarmos explicitar esses supostos conceitos basilares e simples, somos eventualmente obrigados a recorrer de novo aos conceitos complexos, estabelecendo assim um crculo
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supostamente dada como algo imediato conscincia. Partimos hoje no do indivduo solipsista, mas do falante integrado em alguma comunidade lingstica. A subjetividade se desenvolver a partir da infncia pela mediao da linguagem entendida como comportamento simblico, regrvel de modo consensual pela comunidade de falantes. A linguagem uma prxis altamente complexa e no apenas um sistema de etiquetas que se referiria a contedos mentais enquanto significados privados. O efeito do corpo sobre a mente inegvel, apesar de ser inexplicvel segundo o dualismo substancial, e varia de acordo com a composio gentica do indivduo (o que se evidencia mais claramente nas diferenas de gnero). No entanto, nada impede que a autodescrio fenomenolgica do indivduo contemple a radical separao entre corpo e mente sugerida por Descartes e que ela possa ser comunicada e entendida por outros falantes.7 Nesse sentido, a soluo do problema mente-corpo esbarra na autoimagem de cada sujeito: o indivduo que aceita o corpo como parte de si mesmo pode adotar o materialismo, enquanto que outro, mais envolvido com sua vida mental, e mais inclinado ao ascetismo, pode preferir o dualismo. Tampouco podemos desconsiderar as necessidades subjetivas por consolos metafsicos que sustentam esperanas em tempos difceis. No sem razo, Nietzsche8 se perguntava com que direito, ao adotarmos fiat veritas, pereat mundus como mxima da filosofia, podamos pretender sacrificar a humanidade no altar da verdade. Como responder teoricamente a tal situao? No lcito alegar que o debate analtico seja intil ou estril, pois o embate argumentativo permitia aquilatar a fora relativa de posies materialistas e mentalistas. No entanto, tampouco se podia alimentar qualquer esperana sincera de, eventualmente, ver demonstrada a prpria posio pelo intelecto. Disso resultava que, na subjetividade dos participantes do debate, se cultivasse um ftil esprito de pugilismo verbal como fim em si. E a especializao progressiva da discusso tinha, ademais, a consequncia de impedir ainda mais qualquer possvel deciso entre as teorias alternativas, tomadas como um

de interdependncia semntica na linguagem natural. 7 O mesmo vale para boa parte do entulho metafsico tradicional, inclusive teolgico, apesar do inevitvel rebaixamento de seu estatuto epistmico. 8 Nachlass, Sommer-Herbst 1873, 29 [8].

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todo. A discusso tcnica tambm tinha um efeito nefasto, pois ao invs de seguir e tentar articular as prprias intuies, o estudante simplesmente as eliminava, substituindo-as pela memorizao dos argumentos publicados nos peridicos analticos mais recentes. Por mais sofisticados que fossem, esses argumentos dificilmente resolviam algo definitivamente e, a partir do momento em que a memorizao tomava o lugar da reflexo autnoma, impediam, na sua complexidade, que se tomasse um ponto de partida intuitivamente mais adequado. A nica sada foi direcionar meus esforos para a histria da filosofia, embora eu tivesse intuies a respeito do debate mente-corpo que favoreciam o reconhecimento do aspecto irredutivelmente histrico e biolgico do ser humano. Sobretudo, chamavame a ateno (1) a dependncia dos posicionamentos metafsicos para com o tipo de tarefa descritiva e explicativa que seria demandada do cientista, (2) o efeito reciprocamente regulador e, portanto, metodologicamente benfico, da oposio dialtica entre materialismo e dualismo e, (3) a necessidade de recorrer a intuies panormicas, cuja explicitao verbal seria propriamente a tarefa da filosofia. Em suma, a nica soluo seria aceitar a inevitabilidade das aporias e optar pelo conjunto de objees menos enganoso, o que se poderia denominar um materialismo biohistrico, no reducionista. Apesar da separao institucional entre a filosofia e a psicologia, ambas, paralelamente, no decorrer do sculo XX, deram uma nfase maior ao externamente observvel: ao comportamento, interao simblica, neurofisiologia e, mais recentemente, aos processos computacionais, do que interioridade psquica (ou fenomenolgica), que foi, por assim dizer, relegada, por ser especulativa e interpretativa, aos seguidores de S. Freud, C.G. Jung, e outros. Com a recente retomada do paradigma evolucionista, agora possvel investigar a causa gentica de afeces como a esquizofrenia, assim como procurar estabelecer mais claramente a origem orgnica dos arqutipos ou pulses. A partir de consideraes evolucionistas, possvel pr limites, por exemplo, especulao freudiana sobre o complexo edipiano,

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a sexualidade infantil e a etiologia sexual das neuroses (K. MacDonald, p. 123)9. No entanto, isso no significa que uma psicologia analtica da ipseidade (ou do si-mesmo), no sentido sobretudo junguiano, no seja possvel ou legtima. Como no h modo de reduzir a perspectiva fenomenolgica e a observao exterior uma outra, cumpre manter essas duas vias abertas para que possam iluminar-se reciprocamente. Nesse sentido, temos amplos recursos cientficos e conceituais para controlar qualquer excesso especulativo e, do ponto de vista prtico, com o progressivo acirramento dos conflitos tnicos na modernidade sob o comando de lderes evidentemente desequilibrados e incapazes de autocrtica, uma boa anlise, se no terapia mesmo, mostra-se recomendvel. Nesse contexto merece meno o trabalho de Reinhart Koselleck sobre o Iluminismo, Crtica e crise: Uma contribuio patognese do mundo burgus, escrita quase cinquenta anos atrs. Sua anlise distingue trs momentos bsicos. O inicial, do Estado absolutista, se caracteriza pela rigorosa separao entre a esfera moral religiosa privada e a esfera pblica estatal. No segundo momento, o da crtica, passa a haver uma progressiva deslegitimao do Estado perante uma crtica utpica, moralista e indireta patrocinada por setores burgueses organizados em sociedades secretas como a maonaria. A fase final, inaugurada pela Revoluo Francesa, e que perduraria at o presente, seria de crise, sendo marcada pela instabilidade das foras e o risco da ditadura, que teria como instrumentos o terror e a ideologia. No s o Estado perde, junto com sua legitimao moral, sua capacidade de agir, mas seu enfraquecimento permite a guerra civil entre faces, que passam a disputar o poder em ao direta, reivindicando-o a partir de certezas morais e utpicas. O prprio Koselleck, porm, ao mapear a patognese da modernidade e apontar criticamente as inconsistncias dos iluministas, no sugere uma alternativa clara ao Estado absolutista, e sua avaliao

"The theory of the Oedipal complex, childhood sexuality, and the sexual etiology of the neuroses - the three central doctrines that underlie Freuds radical critique of gentile culture - play absolutely no role in contemporary mainstream developmental psychology. From the standpoint of evolutionary theory, the idea that children would have a specifically sexual attraction to their opposite sex parent is highly implausible, since such an incestuous relationship would result in inbreeding depression and be more likely to result in disorders caused by recessive genes. The proposal that boys desire to kill their fathers conflicts with the general importance of paternal provisioning of resources in understanding the evolution of the family: Boys who had succeeded in killing their fathers and having sex with their mothers would not only be left with genetically inferior offspring, but also be deprived of paternal support and protection.", (MacDonald 1998a) p. 123)

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pessimista de que vivemos sob a lei da guerra civil ((Koselleck 1999)), p.160) no indica qualquer reconhecimento do valor dos mecanismos democrticos representativos ainda operantes, seja como sendo politicamente legtimos, seja como constituindo uma potencial via para a resoluo pacfica de conflitos. Se interpretarmos o Iluminismo como um conflito entre Igreja e Estado, no se poderia afastar a possibilidade que sua anlise conduza, na sua concluso lgica, defesa da fuso de ambos. Outro aspecto problemtico da anlise koselleckiana que ela no contempla o carter tnico dos conflitos contemporneos, que se acentuou marcadamente aps a guerra dos Balcs dos anos 1990, com a criao subseqente de Estados tnicos separatistas no lugar da entidade antes denominada Iugoslvia, e a atual cruzada no Oriente Mdio, entre Israel e os EUA de um lado, e os palestinos, rabes, e o mundo islmico em geral de outro. No claro se Koselleck interpretaria esses conflitos que, desde a queda do muro de Berlim, tm-se multiplicado no mundo todo, como guerras civis de uma sociedade globalizada. No caso de Adorno e Horkheimer, apelava-se para a barbrie das duas guerras mundiais.10 Evidentemente, essa barbrie continua na figura juridicamente inacreditvel do Estado assassino, ou seja, o Estado que se arroga o direito de assassinar quem estipula como inimigo, mesmo sendo um lder estrangeiro em seu prprio territrio soberano. Esse Estado tambm se acredita no direito de utilizar armamentos da mais avanada tecnologia contra alvos em meio populao civil indefesa como medida profiltica contra o que denomina terror. Unilateralmente, exige-se que um pas se desarme completamente, enquanto outro, seu vizinho e, portanto, um potencial invasor, dispe de um dos mais sofisticados e bem providos arsenais do planeta. A chamada comunidade internacional, supostamente representada pela Organizao das Naes Unidas (ONU), embora se apresente como defensora da justia internacional e dos direitos humanos, plenamente conivente com tal justia global seletiva, de dois pesos e duas medidas.

No prefcio (de 1944 e 1947), os autores explicam que a tarefa qual se propuseram era entender "porque a humanidade, ao invs de entrar em um estado verdadeiramente humano, afundava em uma nova forma de barbrie." "Was wir uns vorgesetzt hatten, war tatschlich nicht weniger als die Erkenntnis, warum die Menschheit, anstatt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten, in eine neue Art von Barbarei versinkt." Adorno e Horkheimer - Dialektik der Aufklrung, p. 16

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Sem dvida, portanto, perfeitamente lcito falar, com Koselleck, Adorno e Horkheimer, tanto de patognese quanto de barbrie, sobretudo no que concerne s elites atuais e aos lderes que as representam. A atitude unilateral, na qual o outro negado da forma mais absoluta, sendo sempre retratado como terrorista, enquanto a ipseidade (ou o si-mesmo) imaginada como sempre vtima e, portanto, como tendo direito exclusivo vingana imprescritvel e mxima, chegando perseguio tnica e ao genocdio do outro, dificilmente pode ser considerada sadia, e certamente uma enorme ameaa para o bem da humanidade que precisa ser examinada e tratada com urgncia. Porm, a patologia mais grave da modernidade atual indiscutivelmente a suspenso da razo atravs da criminalizao do desacordo incmodo. Deste modo, o trabalho rduo de elaborao cientfica e responsvel de anlises honestas da situao passa a tornar-se ainda mais penoso, a ponto de ter que ser abandonado, pelo menos enquanto atividade pblica. Ao no distinguir entre um mero panfleto que realmente incite violncia e a redao de um livro cuja documentao extensa requer anos de trabalho metdico, e no garantir imunidade alguma para o cientista social de perseguio tnica, jurdica e poltica, o Estado cancela o direito mais fundamental da democracia, que a possibilidade de livre expresso do dissenso com os poderes dominantes, sejam eles explcitos ou ocultos. Assim, alm do mal de estarmos, como nota Koselleck, em crise, passamos a nem poder discutir potenciais sadas dela, o que s acirra e piora a situao ainda mais. Para fazer jus complexidade envolvida na destruio da identidade europia no interior do capitalismo global, considero necessria uma abordagem dupla que associe a psicologia analtica junguiana sociobiologia neo-evolucionista. Abstive-me, porm, de entrar em consideraes especulativas ao discutir o Iluminismo, e limitei-me a apontar a relao unilateral que alguns iluministas tiveram com o seu Outro, supostamente no esclarecido. Mesmo que eu me pautasse exclusivamente por consideraes racionais e jamais permitisse que qualquer arroubo emocional obscurecesse minha viso (embora talvez no impedisse, por vezes, a sua expresso enftica), no creio que essas interpretaes poderiam passar do que J. Piaget, no seu

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notvel livrinho Sagesse et illusions de la philosophie, denominava sabedoria, em distino s iluses, que espero ter evitado. Tambm evitei enquadrar o trabalho em termos etnomusicolgicos, o que, a rigor, seria necessrio para prevenir incompreenses. Com algumas excees, a filosofia tem se tornado cada vez mais indefinida e evasiva nas ltimas dcadas, o que tem criado uma situao confusa, na qual o pesquisador por vezes se defronta com a necessidade de encontrar uma definio mais adequada para organizar seus pensamentos, descrever seu trabalho e se comunicar com os outros. Usualmente, espera-se do filsofo algo etreo, supostamente nobre, elevado ou profundo, mas ningum sabe bem o que isso seria, realmente. Com o estmulo interdisplinaridade, a filosofia tem passado a ser mais produtiva, principalmente na conjuno com uma segunda disciplina (ou seja, uma bidisciplinaridade). No meu caso pessoal, sendo msico alm de filsofo, foi, aps anos de rdua busca, a etnomusicologia que se sugeriu para mim como melhor opo alternativa para descrever minha pesquisa, pois simplesmente falar de filosofia j no significava mais nada definido. Como rea da cincia social, a etnomusicologia se ocupa, como o prprio nome diz, da produo musical das diversas etnias humanas. Pois bem: a filosofia, como Plato faz Scrates dizer no Fdon (61a), a mais nobre das msicas, sendo que a msica (ou ) grega na verdade engloba tanto a filosofia quanto a literatura, e evidentemente resultado especfico de cada etnia, pois fala-se de filosofia grega, alem, francesa, inglesa, italiana, chinesa, hindu, africana e judaica. Neste trabalho sobre o Iluminismo, procurei enfatizar a construo de personagens tanto na literatura de Lessing quanto na msica de Mozart, sem, porm, descuidar da obra kantiana, que seria indispensvel para dar lastro filosfico minha tese. nesse sentido, admitidamente sui generis e alternativo, que minha pesquisa filosfica, explorando a msica como canal privilegiado para revivermos o passado, pode ser considerada etnomusicolgica. Mesmo assim, a filosofia se distingue decisivamente de qualquer cincia social por seu aspecto intuitivo e generalista. Por mais que se queira exigir deste trabalho a demonstrao de uma tese especfica, a clareza de um fio vermelho percorrendo-o de

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incio a fim, ou uma articulao cerrada dos captulos, o resultado disso ser to decepcionante quanto obrigar um pintor impressionista a acentuar os contornos indefinidos de sua pintura, assim estragando-a. A proposta deste trabalho mostrar como personagens ideais foram construdos na filosofia e literatura alems da segunda metade do sculo XVIII, abordando o Iluminismo como um movimento ideolgico amplo. Mas esse cerne nos remete a inmeras outras questes correlatas, que podem ser de maior ou menor importncia segundo os interesses do leitor. Ao invs de um esquema linear, o trabalho pretende jogar um claro de luz sobre um certo campo, sem maiores preocupaes com demarcaes disciplinares, mas com o mximo de cuidado para documentar adequadamente as afirmaes feitas. Os captulos, embora inevitavelmente encadeados, foram redigidos como unidades mais ou menos autnomas. Essa heterogeneidade era inescapvel, pois um captulo sobre um dramaturgo como Lessing ou um msico como Mozart jamais poderia se assemelhar a um captulo sobre um cientista e jurista como Kant. Como filsofo, era necessrio, de algum modo, acompanhar a mobilidade muito maior dos idelogos iluministas. Considero justamente que a riqueza do trabalho est nessa articulao panormica, mesmo que insuficientemente aprofundada em alguns pontos, dos diversos aspectos do Iluminismo alemo. No primeiro captulo, procuro mostrar o desenvolvimento do Iluminismo na sua relao com o teatro nacional alemo. Lessing , sem sombra de dvida, o autor decisivo neste sentido, pois reunia em si no s o artista criativo, mas tambm o terico. Para explorar essa potente combinao, necessrio que se estude sua produo artstica associada sua teorizao esttica, poltica e educacional. Um aspecto particularmente interessante a ser notado a complexa coexistncia de aspectos nacionalistas e cosmopolitas nos personagens e ideais por ele propostos. No entanto, a centralidade do povo judeu na sua concepo da histria confere sua apologia iluminista uma dimenso que dificilmente pode ser distinta de um ativismo tnico. Os textos discutidos, embora no esgotem sua obra, so indispensveis para uma compreenso do Iluminismo lessinguiano: a pea juvenil Os judeus, o dilogo

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Ernesto e Falco, as teses sobre A educao da humanidade, e sua obra-prima Natan, o sbio, que se inspira na figura de Moses Mendelssohn. No segundo captulo, passo a examinar, entre outros escritos, o ensaio Jerusalm de Moses Mendelssohn, no qual ele ataca a autoridade eclesistica e estatal, alm de advogar a misso monotesta do Judasmo e defender a obteno de direitos para os judeus. Tendo previamente examinado a pea por ele inspirada, no deixa de ser instigante ver o prprio Mendelssohn ou Natan falar em suas prprias palavras, dando-nos, assim, um certo senso de realidade. Como no caso de Lessing, fica evidenciada a tentativa de embutir interesses tnicos particulares no projeto supostamente universalista do Iluminismo. No terceiro captulo, procuro mostrar o interesse filosfico de A flauta mgica de Wolfgang Amadeus Mozart, com um enfoque sobre os personagens como Papageno, Tamino, Pamina, Papagena e Sarastro. Por algum motivo, este Singspiel parece levantar questes candentes da modernidade como machismo, racismo, e

homossexualidade, apesar de sua aparente falta de coerncia narrativa. Admitindo o carter esotrico da narrativa, acompanho, no decorrer da pea, a expresso literal desses conflitos permeando a interao dos personagens. Minha concluso que, embora o libreto possa ser inocentado, o carter esotrico de sua escrita compromete a universalidade de sua apreciao esttica. Ou seja, mais uma vez, deparamo-nos com o aspecto particular, e no universal, do Iluminismo. No quarto captulo, procuro delinear a figura kantiana do ser humano (Mensch) iluminado partindo dos tipos antropolgicos concretos, mas posteriormente explicitando os conceitos envolvidos na teorizao sobre seu suposto esclarecimento. Ao contrrio dos autores anteriores, nos quais se pode falar de uma construo esttica de personagens, em Kant essa construo dos tipos antropolgicos passa a ser terica, mesmo se baseada em fatos provindos da literatura de viagem. A prova disso est na sua tentativa, explcita, de construir um conceito de raa humana a partir do critrio da cor da pele. A sinceridade e o rigor com a qual Kant reformula o projeto iluminista o colocam muito acima dos autores anteriores. Seu enfoque na anlise das formas de pensamento lhe permite definir com preciso as condies de manuteno da

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racionalidade. Sua autoconsistncia tambm o leva a identificar e a condenar os componentes particularistas esprios que passavam desapercebidos no projeto iluminista. Tudo isso assegura a atualidade do pensamento kantiano. O problema que se coloca hoje, porm, no imanente sua filosofia, mas externo e diz respeito s guerras culturais vigentes nas sociedades multitnicas e dificuldade de re-estabelecer a f na razo aps seu descrdito ter-se generalizado no que Kant denominava um indiferentismo. A maior dificuldade na composio dos captulos foi, sem dvida, equilibrar o aspecto panormico com a exigncia de detalhamento analtico das questes. O trabalho resultante , assim, uma soluo de compromisso entre exigncias tcnicas de pesquisa que, como um todo, nem sempre formam um conjunto consistente. Por um lado, a exigncia de rigor filolgico garante a fidelidade aos textos e aos autores, mas pode tornar-se uma camisa de fora intelectual. Por outro lado, a leitura externa nos permite explorar a atualidade dos textos, mas corre o risco de distorcer os contedos. Consciente dos riscos e sacrifcios necessrios para elaborar um trabalho que fizesse jus ao tema proposto, procurei documentar com o maior cuidado possvel as opinies dos autores, mas sem renunciar leitura externa. A conseqncia disso, no caso do captulo sobre Kant, foi uma leitura que privilegia sua filosofia pr-critica, de nfase mais empirista e materialista. Um ltimo ponto essencial a ser mencionado que o meu projeto doutoral inicial (titulado Do Iluminismo cosmopolita ao Renascimento Europeu) pretendia opor o Iluminismo cosmopolita lessinguiano ao Sturm und Drang schilleriano como base para o renascimento do esprito alemo no romantismo nacionalista wagneriano. No decorrer dos meus estudos, porm, essa oposio mostrou-se menos radical e at menos interessante do que inicialmente esperado. Ao contrrio, ficou cada vez mais patente que se tratava de um caso de coexistncia entre tendncias opostas, nacionalistas e universalistas. O volume de material acumulado tambm tornara-se excessivo, e a soluo foi dividir o projeto em duas partes, uma negativa, dedicada crtica do Iluminismo cosmopolita, e outra positiva, que visava avaliar a possibilidade de um novo renascimento europeu a partir da experincia histrica com Schiller e Wagner. O

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trabalho aqui apresentado corresponde, portanto, apenas primeira metade do meu projeto inicial. A segunda parte, sobre a mitopoiese wagneriana no renascimento europeu, era construtiva e programtica, alm de incluir um embasamento cientfico na psicologia evolucionista recente, o que compensava o carter negativo da primeira parte. Na sua ausncia, mostrou-se necessrio minimizar, ou mesmo eliminar, vrias crticas ao Iluminismo cosmopolita que, sem a segunda parte, poderiam parecer despropositadas, sobretudo aquelas relacionadas (1) dinmica das relaes intertnicas, vista a partir da psicologia de grupos na linha evolucionista (K. MacDonald); (2) complexa (e, em certo sentido, frgil) interao entre genes e cultura, segundo o conceito de fentipo estendido de Richard Dawkins (Dawkins 1999)11; e (3) ao problema espinhoso de definir adequadamente a identidade europia, a suposta centelha divina da civilizao, e estabelecer clara e honestamente as condies histricas e genticas de sua reproduo, continuidade e desenvolvimento. Esses trs pontos so ainda questes abertas para a pesquisa de ponta, e me conduzem ao trabalho direto e interdisciplinar com as artes. Sem dvida alguma, a realizao deste trabalho no teria sido possvel sem a ajuda e colaborao de muitos amigos no Brasil e no exterior, a quem agradeo de corao. Eu gostaria tambm de agradecer especialmente ao Prof. Dr. Oswaldo Giacia, Jr. por sua orientao, aos meus pais e s entidades CAPES e DAAD por seu financiamento. Exceto quando especificado, as tradues para o portugus das citaes em alemo foram feitas por mim e colocadas em notas de rodap para a convenincia do leitor. A opinio expressa neste texto exclusivamente minha e no reflete o pensamento de qualquer outro indivduo ou instituio. Enfim, como talvez terse-iam lembrado Adorno e Horkheimer, vale a pena recordar o sbio conselho dado por Ulisses a Thersites:12

Richard Dawkins, The extended phenotype: The long reach of the gene, Oxford University Press, 1999 paperback edition with an afterword by Daniel Dennett, especialmente o captulo 11, "The Genetical Evolution of Animal Artefacts". No seu glossrio (p. 293), Dawkins define o fentipo estendido assim: "All effects of a gene upon the world. As always, effect of a gene is understood as meaning in comparison with its alleles. The conventional phenotype is the special case in which the effects are regarded as being confined to the individual body in which the gene sits. In practice it is convenient to limit extended phenotype to cases where the effects influence the survival chances of the gene, positively or negatively."

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... mhd' eqel' oioj erizemenai basileusin:

Tristan Torriani Campinas, Novembro de 2004

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"... no queira sozinho contestar o rei" (Ilada, livro II, verso 247).

1 ndice
Introduo geral................................................................................................................................5 O Iluminismo em seu contexto histrico ...................................................................................5 1 Lessing ...........................................................................................................................................13 1.1 Os Judeus (1749) ...................................................................................................................15 1.2 Ernesto e Falco (1778) ...........................................................................................................21 1.2.1 Dilogo 1 .............................................................................................................................24 1.2.2 Dilogo 2 .............................................................................................................................26 1.2.3 Dilogo 3 .............................................................................................................................29 1.2.4 Dilogo 4 .............................................................................................................................29 1.2.5 Dilogo 5 .............................................................................................................................32 1.2.6 Fichte: maonaria sem poltica ............................................................................................34 1.3 A educao da humanidade (1777-1780) ...............................................................................35 1.4 Natan, o superhomem (1779) .................................................................................................46 1.4.1 Ato I - Exposio .................................................................................................................48 1.4.1.1 Cenas 1 a 3 : Introduo de Natan, volta a Jerusalm, educa Recha, encontra o mongemendigo Al Hafi 48 1.4.1.2 Cenas 4 a 6 : O orgulho do templrio...........................................................................51 1.4.2 Ato II - Desenvolvimento .....................................................................................................52 1.4.2.1 Cenas 1 a 3: Sulto Saladino, seus planos, sua falta de dinheiro ...............................52 1.4.2.2 Cenas 4 a 8 : A educao do templrio se inicia..........................................................54 1.4.2.3 Cena 9: A alternativa mendicante de Al Hafi ................................................................55 1.4.3 Ato III - Transio ................................................................................................................55 1.4.3.1 Cenas 1 a 3: O templrio ama Recha ..........................................................................55 1.4.3.2 Cenas 4 a 7: Natan educa Saladino: a parbola do anel como cerne da pea ............57 1.4.3.3 Cenas 8 a 10: A confuso do templrio........................................................................59 1.4.4 Ato IV - Crise .......................................................................................................................61 1.4.4.1 Cenas 1 a 2: O templrio busca conselho do patriarca ................................................61 1.4.4.2 Cenas 3 a 5: O templrio protesta contra Natan perante Saladino ..............................62 1.4.4.3 Cenas 6 a 8: A auto-educao de Natan como pr-histria .........................................63 1.4.5 Ato V - Soluo....................................................................................................................65 1.4.5.1 Cenas 1 a 2: O proceder de Saladino com o dinheiro; educao por exemplo ............65 1.4.5.2 Cenas 3 a 5: Nova conscientizao e confuso do templrio ......................................66 1.4.5.3 Cenas 6 a 8: Revelao das identidades e das relaes de parentesco da famlia de Saladino 67 1.4.6 Os personagens ..................................................................................................................70 1.5 Concluso: O Judeocentrismo de Lessing..............................................................................72 2 Moses Mendelssohn como Natan...................................................................................................77 2.1 Esclarecimento, Cultura e Educao ......................................................................................80 2.2 Jerusalm esclarecida (1783) .................................................................................................86 2.2.1 Parte I: O ataque contra a autoridade eclesistica e estatal................................................87 2.2.1.1 A suposta oposio entre Estado e Igreja ....................................................................87 2.2.1.2 Crtica ao absolutismo em Hobbes...............................................................................88 2.2.1.3 Crtica ao secularismo de Locke...................................................................................89 2.2.1.4 Crtica ao papismo de Bellarmino.................................................................................90 2.2.1.5 A Igreja como acessrio do Estado na promoo da felicidade civil ............................90 2.2.1.6 Direitos perfeitos e imperfeitos .....................................................................................94 2.2.1.7 A teoria dos direitos, deveres e contratos ....................................................................94 2.2.1.8 Aplicao ao problema Igreja-Estado...........................................................................97 2.2.1.9 Recapitulao.............................................................................................................102 2.2.2 Parte II: A misso monotesta do Judasmo ......................................................................103 2.2.2.1 O caso das colnias judaicas .....................................................................................103 2.2.2.2 Resposta ao resenhista das Gttingsche Anzeigen ...................................................106 2.2.2.3 Resposta a August Friedrich Cranz (o pesquisador)................................................107 2.2.2.4 Resposta a Daniel Ernst Mrschel .............................................................................111 2.2.2.5 Recapitulao.............................................................................................................119 2.2.2.6 Final: O cosmopolitismo pela metade.........................................................................120 2.3 Concluso: Iluminando unilateralmente o Outro.................................................................123 2.3.1 Mendelssohn como interlocutor (Martyn)...........................................................................123 0.1 0

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2.3.2 Mendelssohn como defensor dos direitos humanos..........................................................125 2.3.3 Mendelssohn como traidor desta (Arkush e Sorkin) .........................................................129 2.3.4 Mendelssohn como apstata criptocristo (Hennings, Cranz, Hamann) ...........................132 3 Mozart e A Flauta Mgica (1791)..................................................................................................137 3.1 O interesse filosfico do libretto ............................................................................................137 3.2 Mozart e a maonaria ...........................................................................................................141 3.3 Mozart e os judeus................................................................................................................144 3.4 Mozart entre germanidade e cosmopolitismo .......................................................................145 3.5 Machismo, misoginia e homossexualidade...........................................................................148 3.6 O libretto ...............................................................................................................................153 3.6.1 Ato I - A iluso heterossexual inicial................................................................................153 3.6.1.1 Cena 1........................................................................................................................154 3.6.1.2 Cena 2........................................................................................................................160 3.6.1.3 Cena 3........................................................................................................................161 3.6.2 Ato II - A inverso machista de perspectivas.....................................................................164 3.6.2.1 Cena 1........................................................................................................................164 3.6.2.2 Cena 2........................................................................................................................167 3.6.2.3 Cena 3........................................................................................................................170 3.6.2.4 Cena 4........................................................................................................................173 3.6.2.5 Cena 5........................................................................................................................174 3.6.2.6 Cena 6........................................................................................................................175 3.6.2.7 Cena 7........................................................................................................................175 3.6.2.8 Cena 8........................................................................................................................176 3.6.2.9 Cena 9........................................................................................................................177 3.6.2.10 Cena 10....................................................................................................................178 3.7 Concluso: A insensatez do esoterismo ...............................................................................179 4 Kant e o Mensch ...........................................................................................................................182 4.1 Resgatando a antropologia kantiana ....................................................................................183 4.2 As causas das diferenas raciais humanas (1775)...............................................................186 4.2.1 A classificao natural.......................................................................................................186 4.2.2 O caso humano .................................................................................................................187 4.2.3 Terminologia taxonmica...................................................................................................187 4.2.4 Exemplos humanos ...........................................................................................................188 4.2.5 Rejeio da eugenia ..........................................................................................................188 4.2.6 Quatro raas da humanidade ............................................................................................189 4.2.7 Origem das raas: causas eficientes e finais.....................................................................190 4.2.8 Diferenas raciais causadas por solo e clima....................................................................191 4.2.8.1 A raa amarela ...........................................................................................................192 4.2.8.2 A raa negra...............................................................................................................193 4.2.8.3 A raa parda...............................................................................................................193 4.2.9 O homindeo originrio ......................................................................................................194 4.2.10 Causas contingentes .......................................................................................................195 4.2.11 A atualidade da teoria racial kantiana..............................................................................195 4.3 O conceito de raa (1785) ....................................................................................................197 4.3.1 Princpio I: Classificao com base em caracteres hereditrios........................................200 4.3.2 Princpio II: Quatro raas distintas pela cor da pele ..........................................................201 4.3.3 Princpio III: Cor da pele como nico critrio consistente ..................................................202 4.3.4 Princpio IV: A miscigenao combina sem exceo a cor ancestral de cada raa...........203 4.3.5 Princpio V: Lei da gerao necessariamente mestia ......................................................205 4.3.6 Princpio VI: Hereditariedade necessria das diferenas raciais .......................................209 4.3.7 Casos indecidveis.............................................................................................................210 4.3.8 Resposta a objees antecipadas .....................................................................................210 4.3.9 Teleologia adaptativa na fisiologia cutnea do negro ........................................................212 4.3.9.1 Aplicao a outras raas ............................................................................................213 4.3.10 Preservando as raas......................................................................................................214 4.3.11 O homem primordial perdido ...........................................................................................215 4.4 Raa e o uso de princpios teleolgicos (1788) ....................................................................216 4.4.1 Georg Forster (1754-1794)................................................................................................216 4.4.2 Mecanismo e teleologia na cincia natural ........................................................................218 4.4.3 Forster e Reinhold .............................................................................................................219 4.4.4 As objees de Forster......................................................................................................220 4.4.4.1 Sobre a necessidade de um princpio condutor..........................................................220

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4.4.4.2 Distino entre descrio natural e histria natural ....................................................221 4.4.5 O conceito de raa ............................................................................................................222 4.4.6 A distino entre variedades e raas humanas .................................................................224 4.4.7 O trao familiar ..................................................................................................................226 4.4.8 O negro, a teleologia adaptativa e a unidade da espcie ..................................................227 4.4.9 A tabela da cor de pele......................................................................................................229 4.4.10 A providncia divina e a teleologia adaptativa.................................................................231 4.4.11 Ambiente e disposio para o trabalho............................................................................232 4.4.12 Vantagens da teoria kantiana ..........................................................................................234 4.4.13 A origem das espcies segundo Forster .........................................................................237 4.4.14 Forster metafsico............................................................................................................238 4.4.15 A verdadeira metafsica...................................................................................................239 4.4.16 O conceito de ser orgnico..............................................................................................240 4.4.17 Teleologia e razo prtica ...............................................................................................240 4.5 Etnicidade e o senso esttico do belo e do sublime (1764) ..................................................241 4.5.1 Povos europeus.................................................................................................................243 4.5.2 Outros povos e raas ........................................................................................................245 4.5.3 A mulher ............................................................................................................................247 4.5.4 Retrospectiva histrica ......................................................................................................249 4.5.5 O instinto cognitivo ocidental .............................................................................................250 4.5.6 O sublime dinmico na Crtica da faculdade judicativa (28-29) .......................................253 4.5.7 Concluso..........................................................................................................................255 4.6 O Judaismo como teocracia tnica .......................................................................................255 4.7 O indivduo iluminado (1784) ................................................................................................262 4.7.1 Menoridade........................................................................................................................262 4.7.2 Reforma e Evoluo ..........................................................................................................264 4.7.3 Livre-pensamento: pblico e privado .................................................................................265 4.7.4 Reforma e Progresso ........................................................................................................266 4.7.5 Autodeterminao popular.................................................................................................267 4.7.6 Direito, religio e liberdade ................................................................................................267 4.7.7 Kant e Mendelssohn..........................................................................................................268 4.8 O estadista iluminado (1795) ................................................................................................270 4.9 A pulso intelectual (1786) ...................................................................................................271 4.9.1 Conceito, sentido, valor .....................................................................................................272 4.9.2 Conceito de orientao......................................................................................................273 4.9.3 Trs inimigos do livre-pensamento....................................................................................275 4.9.4 Patologias advindas do mau emprego da razo................................................................275 4.9.5 Pensar por si e Esclarecimento .........................................................................................276 4.10 Kant e a maonaria...............................................................................................................277 4.11 Concluso.............................................................................................................................279 5 Concluso: Esclarecimento, Revoluo e Niilismo .......................................................................282 6 Bibliografia ....................................................................................................................................298 7 ndice Onomstico ........................................................................................................................304

Introduo geral
A proposta deste trabalho tentar entender como o Iluminismo se configurou na

esfera cultural germnica da segunda metade do sculo XVIII de modo no s filosfico (ou seja, por meio de conceitos e argumentos), mas tambm literrio, atravs do enfoque na construo, esttica e terica, de personagens imaginrios. Sem esses personagens, o Iluminismo teria sido at possvel, mas certamente perderia muito em termos de persuaso para o pblico. Sendo ou no um projeto de engenharia social guiado por intenes discutveis e por um conjunto de idias abstratas sobre a natureza humana, a literatura e o teatro forneciam decerto aos iluministas um rosto humano com o qual cada um poderia, em princpio, se identificar e se inspirar. Isso era ainda mais necessrio quanto mais abstratos se tornassem os ideais, como igualdade, liberdade e fraternidade, e quanto mais se aproximava o momento de ao revolucionria republicana. A filosofia iluminista, auxiliada pelo teatro, se constitua como um espao no qual se podia fabricar uma nova concepo do ser humano e, se passssemos a pensar sobre ns mesmos segundo essa nova identidade e a alterar

correspondentemente nossas regras de socializao, isso poderia eventualmente transformar a prpria natureza humana efetiva nas geraes futuras. Da a centralidade, entre os personagens na ideologia iluminista, do Mensch, ou ser humano universal e abstrato, com sua identidade cosmopolita. 0.1 O Iluminismo em seu contexto histrico Manifestando-se de modo mais explcito nos pases europeus de carter mais protestante e nrdico,1 o Illuminismo fundou-se sobre um modelo de racionalidade que viria a ser apelidado de instrumental2. Adorno e Horkheimer, em A dialtica do Iluminismo, lanam uma crtica contundente contra a razo sistematizadora da cincia

No verbete sobre sociedades eruditas (learned societies) da recentemente publicada Encyclopaedia of the Enlightenment e editada por A.C. Kors para a Oxford University Press, J.E. McClellan III distingue entre as universidades, as sociedades eruditas e as academias, traando seu desenvolvimento desde o Renascimento, de Lisboa a So Petersburgo e de Trondheim a Npoles. Segundo ele, as sociedades eram mais comuns no mundo protestante, enquanto as academias predominavam no mundo catlico. Ele nos informa inclusive que "Private societies existed in Brazil from the 1720s, including an Academia Cientifica do Rio de Janerio (sic) (17721775)." 2 Todo esse "instrumentalismo" obviamente no impede o uso do teatro como mquina ideolgica, ao contrrio, o favorece.

6 iluminista, alertando para sua falta de autoconscincia, sua utilidade para os poderosos, e relacionam seu carter formal produo industrial. Wissenschaft selbst hat kein Bewutsein von sich, sie ist ein Werkzeug. Aufklrung aber ist die Philosophie, die Wahrheit mit wissenschaftlichem System gleichsetzt. Der Versuch, diese Identitt zu begrnden, den Kant noch aus philosophischer Absicht unternahm, fhrte zu Begriffen, die wissenschaftlich keinen Sinn ergeben, weil sie nicht bloe Anweisungen zu Manipulationen gem den Spielregeln sind. Der Begriff des Sichselbstverstehens der Wissenschaft widerstreitet dem Begriff der Wissenschaft selbst.(p.107) Selbsterhaltung ist das konstitutive Prinzip der Wissenschaft...(p.109) Das Denken wird vllig zum Organ, es ist in Natur zurckversetzt. Fr die Herrschenden aber werden die Menschen zum Material wie die gesamte Natur fr die Gesellschaft.(p.110) Die Formalisierung der Vernunft ist blo der intellektuelle Ausdruck der maschinellen Produktionsweise.(p.127)3 Esse aspecto instrumental do Iluminismo teria servido a interesses estratgicos (econmicos e militares) de setores burgueses em asceno no interior do Estado absolutista. Reinhart Koselleck ((Koselleck 1999)) descreve a situao do seguinte modo: A autoconscincia e o poder dos financiers aumentavam proporo que se tornavam credores de um Estado cujo poder poltico no estava em suas mos. Eram afastados de tal modo da direo estatal que o sentiam justamente na substncia de seu poder social, no dinheiro. Muitos financistas ganhavam fortunas milionrias graas corrupo do sistema fiscal e arrecadao de impostos mas, ao mesmo tempo, o acesso ao oramento secreto e inatingvel do Estado lhes era vetado. No tinham nenhuma influncia sobre a administrao financeira e, como se no bastasse, tambm no possuam nenhuma segurana para os seus capitais: a deciso real levava-os frequentemente a perder o dinheiro que haviam ganho com a especulao e o trabalho. (...) O Estado administrava o dinheiro que devia aristocracia financeira e, alm disso, roubava de maneira arbitrria - e totalmente imoral - os lucros dos seus credores. (...) A sociedade, financeiramente poderosa, e o Estado absolutista confrontavam-se, sem que as tentativas de reforma pudessem suprimir as diferenas. Na interao do capital financeiro (que tambm era, nas mos da sociedade, um bem moral) com o endividamento do Estado (que, em virtude da sua autoridade poltica,

"A prpria cincia no tem conscincia de si, ela um instrumento. O Iluminismo, porm, a filosofia que identifica a verdade com o sistema cientfico. A tentativa de fundamentar essa identidade, que Kant empreendeu ainda com inteno filosfica, levou a conceitos que, por no serem meras instrues para manipulaes segundo as regras do jogo, no geram nenhum significado cientfico. O conceito da autocompreenso na cincia contradiz o prprio conceito de cincia." (p.107); "A autoconservao o princpio constitutivo da cincia... " (p.109); "O pensamento torna-se completamente em um rgo, e vertido de novo em natureza. Para os governantes, porm, os seres humanos se tornam material para a sociedade, assim como toda a natureza."(p.110); "A formalizao da razo apenas a expresso intelectual do modo de produo maquinal. "(p.127).

7 dissimulava ou negava imoralmente suas dvidas) est um dos impulsos sociais mais fortes da dialtica da moral e da poltica. (Koselleck, p. 58) Trata-se de uma etapa decisiva no processo de modernizao europia, sem a qual simplesmente no podemos entender nossa contemporaneidade professadamente cosmopolita e globalizada. Embora no possamos dar conta de toda sua complexidade nesta introduo, cabe adicionar brevemente duas observaes descrio de Koselleck. A primeira se refere relao entre os estamentos e o rei francs, e a segunda concerne o aspecto tnico. Koselleck fala dos financiers na sua oposio ao Estado absolutista, mas no discrimina suficientemente entre os estamentos, falando inclusive em aristocracia financeira. A relao da burguesia para com o rei no era a mesma que a sua relao para com a nobreza e o clero. A primeira assemblia, argumenta G. LeBon ((LeBon 1980), p. 94), era fiel autoridade real e desejava apenas uma monarquia constitucional no lugar do Estado absolutista.4 O poder do rei tambm era muito limitado5, tendo-lhe sido impossvel conter o processo revolucionrio. No que concerne a relao entre os estamentos no Antigo Regime, a burguesia ou Terceiro Estado, ao contrrio do
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que

afirma

Koselleck,

ia

gradualmente

ocupando

as

funes

administrativas da nobreza e do clero. O que justamente despertava o dio burgus que, apesar de sua asceno por mrito e capacidade, a nobreza e o clero mantinham os seus privilgios. LeBon (LeBon, p. 93) menciona o encontro dos Estados Gerais de 1614, no qual, em resposta afirmao de um membro do Terceiro Estado de que os trs estamentos seriam como trs irmos, o porta-voz dos nobres teria respondido que no havia fraternidade alguma entre seu Estado e o Terceiro, e que os nobres no queriam ser chamados de irmos pelos filhos de sapateiros e curtidores. O descompasso entre o desempenho efetivo dos nobres e do clero e sua pretenso social

"La premire Assemble ne songea jamais fonder une rpublique. Extrmement royaliste, en effet, elle rvait simplement de substituer une monarchie constitutionnelle la monarchie absolue. Seule la conscience de son pouvoir grandissant lexaspra contre les rsistances du roi. Elle nosa pas cependant le renverser." (LeBon, p. 94) 5 "difie trs lentement, la puissance des rois de France ne fut absolue que sous Louis XIV. Elle dclina rapidement ensuite et il serait vraiment difficile de parler de labsolutisme de Louis XVI. / Ce prtendu matre tait lesclave de sa cour, de ses ministres, du clerg et de la noblesse. Il faisait ce quon lobligeait faire et rarement ce quil voulait. Aucun Franais peut-tre ne fut moins libre que lui. " (LeBon, p. 92) 6 Koselleck (p. 57) reconhece isso, porm, em certa medida, ao escrever: "Eram burgueses que trabalhavam e especulavam, alcanavam riqueza e prestgio social e frequentemente compravam ttulos de nobreza; desempenhavam um papel de liderana na economia, mas de modo algum na poltica."

8 se tornava insuportvel.7 Por fim, cumpre questionar a oposio descrita acima por Koselleck como sendo entre a sociedade, financeiramente poderosa e o Estado absolutista. O Terceiro Estado no era, evidentemente, toda a sociedade, embora pretendesse representar a plebe. A relao de poder entre a burguesia e o Estado no comparvel ao nvel de sujeio da classe popular. Como observa LeBon (LeBon, p. 48) houve uma troca de elite, na qual a burguesia tomou o lugar da nobreza, e a populao francesa no tinha tais pretenses de tomada de poder.8 No que concerne o segundo ponto, do aspecto tnico, a anlise de Koselleck explora com extremo cuidado a dicotomia entre a esfera moral privada e a esfera poltica pblica na oposio burguesa ao Estado absolutista, mas h uma desconsiderao da questo judaica na sua relao com o surgimento do capitalismo, da burguesia e da maonaria, sendo que Moses Mendelssohn, um destacado crtico iluminista no sentido do prprio Koselleck, mencionado apenas uma vez em nota de rodap (Koselleck, p. 197). Entre os financiers do Estado absolutista, tanto no fim do reinado de Lus XIV quanto no de Lus XV, o judeu Samuel Bernard detinha uma posio absolutamente proeminente. Segundo Werner Sombart ((Sombart 1982), p. 56), ele financiou as guerras da sucesso espanhola, auxiliou o candidato francs ao trono polons e aconselhou o regente em todas as questes financeiras do Estado. Os financiers judeus (predominantemente de origem sefardita) contriburam substancialmente, entre outras coisas9, na reconstruo da companhia francesa das ndias Orientais. Sombart demonstra que, sem o capital sefardita, nem o sistema colonial nem o estabelecimento do Estado moderno teriam sido possveis, sendo, portanto, necessrio pensar no surgimento do capitalismo no como um resultado de uma tica puritana do trabalho como proposto por Max Weber, mas como um

"Malgr le progrs des lumires, la noblesse et le clerg conservaient avec obstination des privilges et des exigences, injustifiables cependant depuis que ces classes avaient cess de rendre des services./ carts des fonctions publiques par le pouvoir royal qui sen dfiait et remplacs progressivement par une bourgeoisie de plus en plus capable et instruite, le clerg et la noblesse ne jouaient quun rle social dapparat." (LeBon, p. 93) 8 "La Rvolution de 1789 avait pour but rel de substituer au pouvoir de la noblesse celui de la bourgeoisie, cest--dire de remplacer une ancienne lite, devenue incapable, par une lite nouvelle possdant des capacits./ Il tait peu question du peuple dans cette premire phase de la Rvolution. Sa souverainet tait proclame, mais ne se traduisait que par le droit dlire ses reprsentants./ Trs illettr, nesprant pas comme la bourgeoisie monter sur lchelle sociale, ne se sentant nullement lgal des nobles et naspirant pas le devenir le peuple avait des vues et des intrts fort diffrents de ceux des classes leves de la socit." (LeBon, p. 48) 9 th "The Levant trade was the most important branch of French commerce in the 18 century. A contemporary authority informs us that it was entirely controlled by Jews." Sombart, p. 24.

9 empreendimento judaico e europeu. A importncia dessa simbiose eurojudaica se tornar mais clara medida que examinarmos o caso de Lessing. Em um estudo clssico sobre a transio entre o Renascimento mgico e o Iluminismo mecanicista, Frances Yates ( (Yates 1972), p. 111- 117) reconta e situa a reao anti-mgica e anti-cabalista de Marin Mersenne, amigo de R. Descartes, no contexto de uma fobia coletiva desencadeada pela literatura rosacruz posterior destruio, em 1620, na batalha de Praga (ou da Montanha Branca), das ambies de Frederico, Eleitor Palatino, por foras habsbrguicas e jesutas. Segundo Yates, um dos resultados disso foi um deslocamento acentuado da filosofia em um sentido mecanicista e matematizante, desprovido de aspectos esotricos que despertassem suspeitas de heresia. O prprio Descartes, mesmo tendo participado na campanha contra o Eleitor Palatino, passaria a ser suspeito de pertencer ordem rosacruz, o que o teria obrigado ao expediente absurdo de ter que se mostrar aos amigos como sendo no invisvel, e dizer que no encontrara nenhum rosacruz, pois estes eram invisveis. Apesar dessa vitria inicial dos jesutas, a guerra entre sociedades secretas continuou, e o peso da fora temporal adquirida por cada organizao teve efeitos decisivos sobre o futuro do patrimnio gentico-cultural europeu. Se os rosacruzes haviam sido derrotados, como os templrios antes deles, agora surgiria uma nova ordem invisvel, que desta vez suplantaria os jesutas10, a Igreja Catlica e os estados nacionais monrquicos. Quase um sculo aps a derrota de Praga, em 1717, seria publicamente declarada a formao da ordem manica londrina. O Iluminismo, que veremos a seguir, ser um projeto poltico sectrio promovido por indivduos frequentemente associados maonaria. No entanto, embora muitos membros da Royal Society, Montesquieu e Voltaire (no final da vida), Lessing, Haydn, Mozart, Frederico II da Prssia, entre tantos outros, teriam sido maons ((Lamport 1990), p. 65)11, importantes pensadores como Rousseau, Diderot, Kant, e Schiller aparentemente no o foram. Diderot teria sido inclusive rejeitado pela Royal Society por causa de seu materialismo ateu, embora isso no exclua que ele tenha pertencido a

Basta recordar a expulso dos jesutas pelo Marqus de Pombal e a destruio das Sete misses no Paraguai. F.J. Lamport escreve: "Secret societies, such as the Freemasons, enabled men of different social classes to meet as equals; many of the leading writers and artists of the time were Freemasons, and similar societies and orders, devoted to enlightened and humanitarian goals, are depicted in works such as Goethes Wilhelm Meister and Mozarts Magic Flute." (GCD, p. 65).
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10 outros grupos. Como explica Margaret Jacob ((Jacob 1991), p. 216), a vida nas lojas manicas poderia ser vista como um espao onde novas concepes de cidadania podiam ser experimentadas e discutidas livremente, sem os perigos da discusso pblica ou os constrangimentos das divises estamentais. As idias de no-maons como Rousseau ou Kant podiam ser incorporadas de modo incuo sua ideologia, deste modo difundindo-as como uma caixa de ressonncia oculta e paralela sociedade civil. Segundo Koselleck (Koselleck, p. 56-57), seria necessrio distinguir entre a repblica das letras e as lojas manicas, mas ele admite que ambas faziam parte do mesmo processo. Uma comparao entre estas formaes, relativamente independentes, demonstrar o surpreendente paralelismo que existia entre elas. Em sua linguagem e comportamento, os dois grupos desenvolveram um estilo bem determinado. A semelhana estrutural entre ambos indica que, a despeito das diferenas, tratava-se de uma resposta especfica - elaborada, construda - ao sistema absolutista. (Koselleck, p. 56-57) Tudo isso, porm, levava a mais uma diviso social, entre maons e nomaons, entre homens e mulheres, entre crentes e leigos, entre a coletividade e os indivduos, entre o secreto (privado) e o pblico. De praxe, no associamos os posicionamentos pessoais de maons individuais maonaria, dado que eles no a representavam oficialmente. No entanto, havia uma suposta coerncia e coordenao entre o trabalho de maons colaborando no mundo todo, de modo que no era sensato negar a existncia de um projeto comum da maonaria para o resto da humanidade. isso que levava no-maons a especular sobre o que se estaria planejando, assim gerando as chamadas teorias de conspirao. Na ausncia de documentao pblica sobre as atividades manicas, ficava difcil se pronunciar adequadamente sobre este assunto to importante. Isso era uma decorrncia inevitvel da poltica do sigilo. Para atender a essa dificuldade, no entanto, tem-se difundido a prtica de tornar os preciosos arquivos das lojas acessveis a pesquisadores e ao pblico interessado. Segundo os crticos da maonaria, ela representaria um setor poderoso da elite global, mas que de modo algum poderia pretender representar os interesses dos excludos ou no-membros, os Papagenos, pois este o nome que se lhes d na pera (mais precisamente, Singspiel) A flauta mgica de Mozart, que veremos a seguir. Os

11 projetos manicos supostamente alterariam a vida dos no-maons de modo totalmente alheio sua vontade, razo, conscincia e controle poltico, dado que estes planos seriam secretos e sua realizao seria prevista para espaos de tempo bastante longos. O problema moral e poltico aqui seria gravssimo e de grande monta, dado que no haveria modo de contrastar este tipo de ao sectria e auto-interessada quando ela prejudicasse os no-membros (bastaria pensar nas pessoas massacradas nas revolues francesa, haitiana e comunista). Segundo esta tica, portanto, no seria possvel levar a srio o Iluminismo, muito menos aceitar suas doutrinas dogmticas de aparncia racionalista, por estarmos supostamente lidando com um projeto

conspiratrio sinistro cujo verdadeiro propsito nos oculto. Avaliar este tipo de crtica, porm, por mais preocupante que seja, fica totalmente alm da proposta deste trabalho. O fato que, de modo algum, pode-se atribuir um posicionamento nico maonaria. Tendncias diversas existiam e se mantm. No se trata de emitir aqui julgamentos histricos, mas de reconstruir personagens imaginrios em textos de vrios autores, alguns dos quais (mas no todos) pertenceram maonaria.

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Lessing
Theseus: The poets eye, in a fine frenzy rolling, Doth glance from heaven to earth, from earth to heaven; And as imagination bodies forth The forms of things unknown, the poets pen Turns them to shapes and gives to airy nothing A local habitation and a name.12 Shakespeare, A midsummer-nights dream, ato V, cena 1

Gotthold Ephraim Lessing (1729 - 1781) foi uma das figuras literrias mais importantes do seu tempo, sendo comumente tido como consumador do Iluminismo alemo. Como maom, Lessing deixou o divertido dilogo Ernesto e Falco (Lessing 1925c) que, junto com Nathan, o sbio (Lessing 1990) e A educao da humanidade (Lessing 1925a), constituem uma trilogia educacional. nessas obras que Lessing exprime a sua viso pessoal das esperadas virtudes do maom: a racionalidade, a tolerncia, a humanidade, a igualdade e a fraternidade. Seria certamente errneo caracterizar Lessing como um cosmopolita antinacionalista, dado que sua produo teatral em lngua alem preparou o terreno para o desenvolvimento de um teatro nacional alemo. No entanto, do ponto de vista ideolgico, Lessing evita o comentrio social e poltico, concentrando-se mais em temas de aspirao supostamente universal. Alm disso, sua contribuio ao desenvolvimento da conscincia tnica alem (e, por extenso, nrdica em geral, algo que ser explorado mais tarde por J. G. Herder) contra-balanada pela sua advocacia prsemtica, cosmopolita, sua afetao racionalista e seu anti-catolicismo, como ser mostrado a seguir. F.J. Lamport (Lamport, p. 15 e 18) ressalta que Lessing rejeitava o patriotismo. Aps a guerra dos sete anos, em que a sua nativa Saxnia lutou contra a Prssia, Lessing escreveria em 1759 uma pea imaginria sobre Philotas, um jovem prncipe grego que prefere se suicidar a indiretamente forar seu pai a propor a paz ao inimigo

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Teseu: "O olho do poeta, girando frentico, / olha do cu terra, da terra ao cu; / e enquanto a imaginao gera / as formas de coisas desconhecidas, a pena do poeta / lhes d contornos e confere ao nada / um lar e um nome." Shakespeare - Sonho de uma noite de vero, Ato V, cena 1.

14 para poder resgat-lo. Isso havia sido interpretado por alguns crticos como sendo inspirado pelo ideal do sacrifcio pela ptria. Mas Lamport escreve que: Lessing was no patriot, even though he, a Saxon by birth, spent the later years of the war as a secretary to a Prussian general. He wrote to the poet Gleim, author of patriotic verses glorifying the exploits of Frederick the Great and the Prussian army, that he had no sense of patriotism whatever, and regarded it as at best a heroic weakness, which I am very happy not to share. (Lamport, p. 18) Em Minna von Barnhelm, completada em 1767, que explora a situao aps a guerra dos sete anos, a nfase est mais na reconciliao entre saxes e prussianos, deste modo possibilitando a formao de uma conscincia nacional alem. Lessing complexo por causa deste paradoxo, engendrado por seu jogo duplo. Por um lado, o do cosmopolita iluminista, trata-se de um filsofo que invoca uma suposta razo universal para criticar o Catolicismo e desprezar o particularismo tnico alemo. Por outro lado, porm, o do ativista judaicizante, ele explora e desenvolve aspectos da identidade tnica germnica (i., a lngua) para difundir com maior eficcia sua causa atravs de peas teatrais educativas. Deste modo, Lessing ajuda o povo germnico a avanar no seu destino histrico de alcanar maior autenticidade e conscincia tnica, mas ao mesmo tempo lhe inocula contedos judeocntricos. Como veremos em A educao da humanidade, a prpria conscincia religiosa de Lessing sugere a mais profunda submisso imagem dos judeus como povo eleito. Uma possvel explicao, aventada por Eugen Dhring ((Dhring 1997), p. 86 e 115), que Lessing teria sido judeu ou meio-judeu. O nome Lessing, nota ele, era muito comum entre pessoas de ascendncia judaica, mesmo se convertidos ao protestantismo. Alm disso, o Judasmo seria observvel nas atitudes e no modo de pensar lessinguianos. Sua incapacidade de pensar sistematicamente, sua falta de paixo, sua obsesso por elucubraes teolgicas, a aridez artificiosa de sua arte, fora sua apologia exacerbada das causas judaicas seriam, segundo Dhring, sinais mais do que suficientes para estabelecer sua procedncia gentica. Seja como for, a posio de Lessing enquanto consumador e artfice maior do Iluminismo alemo indiscutvel. Para que ningum tenha dvida de sua importncia, basta citar a apreciao de Koselleck abaixo.

15 Poucos pertenciam elite intelectual que compreendia e pensava as funes polmicas dos instrumentos conceituais que manejavam. Lessing pertencia a esta elite como nenhum outro na Alemanha. (Koselleck, p. 73-74) Isso torna indispensvel o estudo de pelo menos alguns de seus escritos principais. o que faremos a seguir, atentando em particular para a construo dos personagens. 1.1 Os Judeus (1749) Lisette. Der Geier! Sie sind wohl gar ein Franzose? Christoph. Nein, ich mu meine Schande gestehn: ich bin nur ein Deutscher.13 Lessing, Os Judeus, 1o. ato, cena 10. Para evitar o erro de me concentrar apenas no Lessing tardio, parece-me importante ver como a sua tendncia judaicizante j se manifestava desde o incio de sua carreira literria. Aos vinte anos de idade, aps seus primeiros contatos com a maonaria em 1748 (Margaret Jacob, p. 151), Lessing escreve a pea Os Judeus (Die Juden) (Lessing 1925b). Como mais tarde em Natan, o sbio, para Lessing o judeu s bom, enquanto os cristos so, na melhor das hipteses, amigveis, aps superarem os seus preconceitos. Em geral, porm, seriam intolerantes e hipcritas. O ponto mais extremo nesse ataque anti-cristo seria alcanado por Lessing s mais tarde, no seu tratamento do Patriarca em Natan, o sbio. Referindo-se a esta pea, Georges Hobeika ((Hobeika 1997), p. 322) observa que, nessa ofensiva anti-crist, tanto o Judasmo quanto o Isl saem ganhando ao serem poupados de qualquer crtica. Le christianisme, loppos du judaisme et de l islam, se rserve dans cette pice tous les passages les plus virulents et les plus corrosifs. Ainsi, dune manire paradoxale, les deux autres religions sont plus ou moins pargnes, que ce soit sur le plan de la tolrance, de la pratique religieuse, ou bien de la vertu. Hobeika, p. 322. A pea Os judeus, em um ato, tem um carter leve, quase cmico, com final feliz, mas um forte tom educativo. Os personagens so ou bons ou maus, no havendo um equilbrio dessas propriedades, que seria possvel atravs da

Lisette: "O urubu! O Senhor seria ento um francs?" Christoph: "No, devo conceder minha desgraa: sou apenas um alemo." Lessing, Os Judeus, 1o. ato, cena 10.

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16 representao de diversas perspectivas na pea. Ao contrrio, quando Lessing deixa os seus personagens maus falar, apenas para revelar o mau carter deles e assim reforar a armao que o autor quer dar pea. O protagonista, como em Natan, o sbio, um comerciante viajante, que no final da pea se revelar como judeu, aps conquistar a estima e a confiana do ingnuo baro e de sua filha. Ou seja, j h desde esta pea juvenil a valorao judeu = bom, cristo = mau. Os personagens maus so Martin Krumm, o administrador (Vogt) do baro, e seu cmplice Michel Stich, lder comunitrio (Schulze). A pea se inicia com os dois brigando, porque a tentativa deles de assalto contra o baro havia falhado. Inesperadamente surgira o viajante judeu, que atirara sua pistola contra eles, assim forando-os a fugir. Enquanto Krumm e Stich se recriminam mutuamente e lamentam o assalto fracassado, o viajante judeu se aproxima procura de seu servial gentio Cristoph, e Krumm v nisso uma boa oportunidade para se vingar. O administrador exprime hipocritamente sua gratido ao viajante pelo ato corajoso de salvar o seu patro, o baro. O viajante responde que o fez por allgemeine Menschenliebe, ou seja, filantropia universal, e se diz satisfeito que um pequeno ato desse tipo pudesse lhe angariar tanta popularidade. O viajante conta a Krumm o episdio do assalto, e o administrador vai suprindo respostas suspeitas. Por exemplo, o viajante no sabia se seu tiro de pistola havia atingido um dos assaltantes disfarados, e Krumm lhe informa que no. O administrador tambm diz ter certeza que os assaltantes tinham inteno de assassinar o baro, e no apenas roub-lo. Pior, Krumm (cujo nome significa torto) alega que os assaltantes eram judeus, e passa a descrever os judeus em geral como ladres de feira. Para ilustrar isso, o prprio Krumm enfia a mo no bolso do viajante judeu e lhe furta uma latinha de tabaco. Ou seja, no s o Sr. Torto um criminoso, um potencial assassino, mas anti-semita. Seu mau carter est plenamente demonstrado, enquanto o viajante judeu, alm de ter salvo o baro, roubado por Krumm. Na terceira cena deste primeiro ato, o viajante faz um breve monlogo, dizendo que se os judeus fizeram mal, porque foram obrigados pelos cristos a agir assim. Ele

17 diz duvidar que os cristos possam se gabar de ter tratado um judeu bem, e assim questiona porque os cristos no aceitam ser maltratados tambm, ou seja, que a lei do talio, do olho por olho, dente por dente, lhes seja aplicada. De fato, Lessing parece esquecer aqui que a lei do talio inaceitvel para o Cristianismo. Der Reisende. Vielleicht ist dieser Kerl, so dumm er ist, oder sich stellt, ein boshafter Schelm, als je einer unter den Juden gewesen ist. Wenn ein Jude betrgt, so hat ihn, unter neun Malen, der Christ vielleicht siebenmal dazu gentiget. Ich zweifle, ob viel Christen sich rhmen knnen, mit einem Juden aufrichtig verfahren zu sein: und sie wundern sich, wenn er ihnen Gleiches mit Gleichem zu vergelten sucht? Sollen Treu' und Redlichkeit unter zwei Vlkerschaften herrschen, so mssen beide gleich viel dazu beitragen. Wie aber, wenn es bei der einen ein Religionspunkt und beinahe ein verdienstliches Werk wre, die andre zu verfolgen? Doch 14 Na quarta cena, o viajante decide ir embora face ao anti-semitismo com o qual se defronta. Ele comenta a seu servial Cristoph que a presena de um benfeitor no sempre apreciada pelos orgulhosos. Na quinta cena, a filha do baro (Frulein) faz sua entrada, implorando que o viajante fique. Das Frulein. Warum verlassen Sie uns, mein Herr? Warum sind Sie hier so allein? Ist Ihnen unser Umgang schon die wenigen Stunden, die Sie bei uns sind, zuwider geworden? Es sollte mir leid tun. Ich suche aller Welt zu gefallen; und Ihnen mchte ich, vor allen andern, nicht gern mifallen.15 A mocinha pergunta ao viajante porque ele vai embora, porque ele est assim sozinho. Ela questiona se bastaram apenas algumas horas para que o viajante sentisse vontade de ir-se. Surpreendentemente solcita, ela afirma querer agradar todo o mundo, e gostaria de no desagrad-lo. Dentro do contexto da pea, o viajante um completo estranho, e a filha do baro ir inclusive querer passear com ele no jardim a ss, algo bastante sugestivo em si. Grande nfase posta na estupidez do anti-semita. Mais adiante, quando o viajante judeu percebe a falta de sua caixinha de tabaco e pergunta a Krumm se a teria
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O viajante: "Talvez este camarada, to burro como ele ou se faz parecer, seja um patife pior dos que j tenha havido entre os judeus. Se um judeu engana nove vezes, ento o cristo o ter compelido a faz-lo em sete dessas ocasies. Eu duvido que muitos cristos possam se gabar de ter agido honestamente com um judeu: e eles se maravilham, se ele procura lhes retaliar agindo do mesmo modo? Para que predomine confiana e honestidade entre dois povos, necessrio que ambos contribuam igualmente o bastante. Como fazer isso, porm, se para uns seria um tem religioso e quase um trabalho meritrio perseguir os outros? Contudo " 15 A senhorita. "Porque nos deixa, Senhor? Porque est aqui assim sozinho? Ser que a nossa companhia, nas poucas horas em que tem estado conosco, j se tornou desagradvel? Eu sintiria muito por isso. Eu procuro agradar todo o mundo, e eu gostaria,

18 visto, o administrador se incrimina no s pela sua reao exagerada de negar ser ele um ladro. Ao procurar mostrar sua inocncia, suficientemente tolo para acidentalmente abrir uma sacola onde ele guardava as barbas postias que utilizou no assalto ao baro. O viajante ento se torna muito suspeitoso e revela isso vtima, que ento passa a investigar o caso, prendendo no final Krumm e Stich. At este momento, porm, Lessing mantm oculta a identidade judaica do viajante para o espectador. S no final ela revelada pelo prprio viajante, causando assim um conflito de conscincia, pois de um lado o bom-senso dizia que judeus no eram confiveis e, por outro lado, este judeu particular havia mostrado a desonestidade do administrador (Vogt) e do lder comunitrio (Schulze), at ento supostamente honrados. O baro diz ento se envergonhar de sua opinio negativa sobre os judeus e oferece todo seu patrimnio ao viajante que, no entanto, rejeita essa oferta, explicando ter suficiente dinheiro. O judeu pede apenas que o baro opine melhor de sua nao. justamente nesse ponto que se revela o propsito verdadeiro da pea. Em suma, a figura do judeu viajante na pea articula e advoga interesses da elite comercial e financeira judaica na Alemanha do sculo XVIII. Mesmo admitindo que Lessing contribua para o desenvolvimento da conscincia tnica alem ao escrever em vernculo, cumpre reconhecer que, ao mesmo tempo, ele est doutrinando o pblico a servio dos interesses especificamente judaicos do momento. No h como escapar desta concluso. nisto que consiste o jogo duplo do Iluminismo lessinguiano. H uma conjuno de aspectos utilitrios e moralistas nesta propaganda. Por um lado, enfatiza-se a vantagem material advinda das relaes comerciais com os judeus para os alemes e nrdicos em geral. Por outro lado, o Cristianismo, o igualitarismo e as vantagens referidas so reformuladas como uma matriz moral para desconstruir opinies populares que haviam se formado com base em experincias concretas de usura desde a Antiguidade e a Idade Mdia. No caso desta pea particular, a vantagem concreta para o baro, representando a elite gentia, no para a plebe, qual precisamente atribudo o maior grau de anti-semitismo, como vemos abaixo. Martin Krumm. Ja, ja, das glaub ich ganz gewi auch, da es Juden gewesen sind. Sie mgen das gottlose Gesindel noch nicht so kennen. So viel als ihrer

mais que qualquer outra pessoa, de no desagrad-lo."

19 sind, keinen ausgenommen, sind Betrger, Diebe und Straenruber. Darum ist es auch ein Volk, das der liebe Gott verflucht hat. Ich drfte nicht Knig sein: ich lie' keinen, keinen einzigen am Leben. Ach! Gott behte alle rechtschaffne Christen vor diesen Leuten! (...) Ach! mein lieber Herr, wenn Sie wollen Glck und Segen in der Welt haben, so hten Sie sich vor den Juden rger als vor der Pest. Der Reisende. Wollte Gott, da das nur die Sprache des Pbels wre!16 Lessing, Os Judeus, 1o. ato, cena 2. Lessing no explica que o ganho e o interesse do viajante judeu em estabelecer relaes comerciais com a elite gentia, e que a relao de ambos, judeus e nobreza gentia, para com a plebe gentia no altruista. A introduo do componente moral na pea serve, portanto, para legitimar o pacto entre a nobreza e os judeus da corte face a um pblico de classe inferior, mais sensvel moralidade, pois, como observava Adam Smith, a disciplina era mais necessria para a sua sobrevivncia. Em A dialtica do Iluminismo, Adorno e Horkheimer descrevem essa aliana do Schutzjude ou judeu protegido com a elite europia. Enquanto o Estado absolutista detinha o poder poltico, o judeu desempenhava uma funo de intermedirio entre essa elite gentia e o seu povo, agindo como colono do progresso capitalista e angariando para si o dio dos despossudos. Freilich haben es die getauften Juden in der Geschichte Europas und noch im deutschen Kaiserreich zu hohen Stellungen in Verwaltung und Industrie gebracht. (...) Alle Grotaten der Prominenten haben die Aufnahme des Juden in die Vlker Europas nicht bewirkt, man lie ihn keine Wurzeln schlagen und schalt ihn darum wurzellos. Stets blieb er Schutzjude, abhngig von Kaisern, Frsten oder dem absolutistischen Staat. Sie alle waren einmal konomisch avanciert gegenber der zurckgebliebenen Bevlkerung. Soweit sie den Juden als Vermittler brauchen konnten, schtzten sie ihn gegen die Massen, welche die Zeche des Fortschritts zu zahlen hatten. Die Juden waren Kolonisatoren des Fortschritts. Seit sie als Kaufleute rmische Zivilisation im gentilen Europa verbreiten halfen, waren sie im Einklang mit ihrer patriarchalen Religion die Vertreter stdtischer, brgerlicher, schlielich industrieller Verhltnisse. Sie trugen kapitalistische Existenzformen in die Lande und zogen den Ha derer auf sich, die unter jenen zu leiden hatten. Um des wirtschaftlichen Fortschritts willen, an dem sie heute zu

Martin Krumm. "Sim, sim, eu tambm certamente acredito que foram judeus. Talvez o Senhor ainda no conhea tanto essa gentalha. Todos eles, nenhum excludo, so trapaceiros, ladres e assaltantes de estrada. Por isso so um povo amaldioado por Deus. Se eu me tornasse rei, no deixaria um nico vivo. Ah! Deus proteja todos os cristos de bem dessa gente! (...) Ah! Meu caro Senhor, se quiser felicidade e bno no mundo, ento protega-se dos judeus mais do que da peste. " O viajante. "Quisesse Deus, que isso fosse apenas o discurso da plebe!" Lessing, Os Judeus, 1o. ato, cena 2.

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20 Grunde gehen, waren die Juden von Anbeginn den Handwerkern und Bauern, die der Kapitalismus deklassierte, ein Dorn im Auge.17 ((Horkheimer 1987), p. 204) Essa descrio de Adorno e Horkheimer pode ser representada graficamente na forma de uma pirmide social (ver Figura 1 abaixo, simplificada como um tringulo). A rigor, segundo Sombart (Sombart, p. 57, 59), a categoria privilegiada do judeu da corte ou Hofjude foi criada na Alemanha e na ustria a partir da guerra dos trinta anos e, durante os sculos XVII e XVIII, a maioria dos principados germnicos dependia deles para manter as suas finanas. S a partir do momento em que passou a ser possvel circular emprstimos estatais que o crdito pblico deixou de ser monopolizado por relaes pessoais de uns poucos credores com os soberanos, e o judeu da corte tornou-se dispensvel. Mal sabiam reis, nobreza e clero que, com a Revoluo Francesa, eles tambm passariam a ser suprfluos.

Em suma, deste modo que o teatro, ao retratar personagens imaginrios, consegue construir figuras ideais para o projeto poltico judaico-manico: o judeu
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" claro que, em toda a histria europia, e mesmo no imprio alemo, os judeus batizados alcanaram cargos elevados na administrao pblica e na indstria. (...) Todo o favorecimento dos governantes no conseguiu efetivar a integrao do judeu entre os povos europeus: no se permitia que ele criasse razes e por isso era acusado de ser desarraigado. Ele permaneceu sempre um judeu protegido, que dependia dos imperadores, dos prncipes ou do Estado absolutista. Eles todos estavam economicamente adiantados em relao populao atrasada. Na medida em que podiam precisar do judeu como intermedirio, eles o protegiam contra as massas que tinham que pagar a conta do progresso. Os judeus foram os colonos do progresso. Desde que, como mercadores, ajudaram a difundir a civilizao romana na Europa gentia, foram, em consonncia com sua religio patriarcal, os representantes das relaes civis, burguesas e por fim industriais. Eles introduziam no pas as formas capitalistas de vida e ganhavam para si o dio daqueles que sob elas sofriam. Em nome do progresso econmico, pelo qual hoje se arruinam, os judeus foram sempre o espinho no olho dos artesos e dos camponeses despossudos pelo capitalismo."

21 comerciante honesto e probo, o aristocrata tolerante, e o anti-semita mau-carter e plebeu. O que temos no Iluminismo lessinguiano, portanto, no uma razo universal, mas simplesmente a apologia explcita de interesses tnicos particulares, aos quais estavam associados setores importantes da futura oligarquia europia. No entanto, cumpre ressaltar que a posio de Lessing no representa mais que uma corrente na maonaria. A promoo indiscriminada de seus textos propagandsticos, em conjuno com a supresso dos escritos de um Henry Ford (ou mesmo de um Rudyard Kipling), por exemplo, induz o pblico a percepes falsas. 1.2 Ernesto e Falco (1778) Em Ernesto e Falco, Lessing trata da questo manica.18 Sabe-se que a relao inicial de Lessing para com a maonaria era zombeteira (Olshaufen, p.7). No seu poema (ou fbula rimada) juvenil Das Geheimnis, Lessing chega a ridicularizar a busca manica por mistrios e a desaconselhar o leitor a seguir esse caminho esotrico. Hr auf, mit Ernst in sie (d.h. die Welt, TT) zu dringen! Wer kein Geheimnis hat, kann leicht den Mund verschlieen, Das Gift der Plauderei ist, nichts zu plaudern wissen. Und wissen sie auch was, so kann mein Mrchen lehren, Da oft Geheimnisse uns nichts Geheimes lehren, Und man zuletzt wohl spricht: war das der Mhe wert, Da ihr es mir gesagt, und ichs von euch begehrt? 19 (Olshaufen, p.7) O prprio Lessing iria, porm, mais tarde fazer o contrrio do que ele prprio recomendara e, falando com seu amigo Johann Joachim Christoph Bode, tentar candidatar-se Ordem. Bode, no entanto, pertencia a uma corrente denominada Estrita Observncia (1751-1782), que requeria um progresso muito lento e gradual, e, por isso, considerou que no seria adequada idade e ao temperamento fugaz de Lessing. Aparentemente, Lessing havia, aps ter tomado conhecimento da existncia da Ordem, tentado adivinhar os contedos dos mistrios sem sucesso. Aps a notcia
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Koselleck (p. 75) reconhece a centralidade deste texto: "A funo poltica do segredo manico aparece claramente em Lessing, nos Dilogos para franco-maons entre Ernst e Falk. Esse texto abre um horizonte inteiramente novo." 19 "Pare de se intrometer seriamente nele [i. no mundo, TT]! / Quem no tem segredo pode facilmente fechar a boca, / O veneno da garrulice no saber falar. / E, sabe o que mais, meu conto pode ensinar, / Que segredos frequentemente nos ensinam nada secreto, / E no final nos perguntamos com razo: valeu a pena, / que vocs me contaram isso, e que eu o desejasse de vocs?"

22 desta rejeio ter se espalhado, porm, um mestre de uma outra loja manica o convidou, e assim Lessing tornou-se maom. Alguns aspectos autobiogrficos desta experincia reaparecem no incio do quarto dilogo, onde Falco compara Ernesto a um raschen Knabe (garoto imprudente). Apesar do apoio de Frederico II da Prssia, a maonaria alem de ento se encontrava dividida e em um conflito interno entre a Estrita observncia e a Grande Loja Nacional Alem em Berlim, liderada pelo Conde Zinnendorf. Ao ter sido rejeitado pela Estrita Observncia, Lessing teria terminado nas mos da maonaria berlinesa. Zinnendorf defendia a reforma manica e comearia, a partir de 1770, a exigir das lojas uma busca pela perfeio que, segundo Margaret Jacob (Jacob, p. 150), seria quase utpica. Aps sua aceitao em 1751, Lessing receberia de Zinnendorf uma carta significativa. Nela, recomendado a Lessing que procure ser como Scrates fora para os atenienses, reencarnando-o. Porm, para evitar seu destino trgico, aconselhado a jamais ultrapassar os limites da discusso privada.20 Jetzt will ich von demjenigen insbesondere mit wenigem sagen, was ich Ihrentwegen wnsche, und der Orden der Freimaurer von Ihnen in den Gegenden Ihrer jetzigen Bestimmung mit Zuversicht erwartet. Suchen Sie diesemnach, bitte ich, alldort zuvrderst derjenige zu werden, welcher Sokrates ehedem den Atheniensern war; allein, dem widrigen Schicksale auf die eine oder andere Art zu entgehen, welches leider seine Tage verkrzte, mssen Sie den Zirkel nicht berschreiten, den Ihnen die Freimaurerei jedesmal vorzeichnet, und jederzeit eingedenk bleiben, da wir nur hinter verschlossenen Tren, auch allein gegen Brder, welche mit uns gleiche Erkenntnis haben, von der Freimaurerei reden, und die uns darinnen aufgegebenen Arbeiten nie anders verrichten drfen. 21 (Einleitung des Herausgebers Olshaufen, p. 8-9) Tratava-se, na realidade, de um perodo infeliz da maonaria alem e continental, com o surgimento de impostores como o clebre Georg Friedrich Johnson (e seu amigo Baro Karl Gottlieb von Hund), que se apresentava como enviado dos templrios e que fundara a Estrita observncia. Esse movimento havia sido inspirado pelo famoso discurso proferido em 1736 pelo cavaleiro Andrew Michael Ramsay, um
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Koselleck (p. 63) ilustra bem a importncia de se observar tal preceito ao discutir o caso do Club de lEntresol. "Agora quero brevemente falar daquilo que eu desejo para o Senhor e que a Ordem dos Maons espera confiante do Senhor no tocante sua deciso atual. Procure sobretudo ser para a Ordem como Socrates no passado foi para os atenienses; mas, para evitar de um modo ou outro o desagradvel fim que infelizmente abreviou seus dias, o Senhor no deve ultrapassar o crculo que a Maonaria sempre lhe prescreve, e deve a toda hora ter em mente que ns apenas podemos falar de Maonaria por detrs de portas fechadas, e ento somente entre irmos que possuem o mesmo conhecimento que ns, e que no podemos realizar os

23 partidrio escocs dos Stuarts exilado na Frana, e que teria enfatizado o carter filantrpico e cosmopolita da maonaria e a sua origem nas cruzadas, embora no mencionasse os templrios diretamente. Ocorria a diviso interna nas lojas francesas entre nobreza e burguesia com a formao de graus adicionais do cavaleiro escocs mencionado no quarto dilogo; e, sobretudo, a adeso de prncipes como o Duque Ferdinand de Braunschweig (a quem Lessing dedicar os dilogos) por causa das promessas de ouro e dinheiro. Sendo uma criao humana, a maonaria reflete a sociedade e o material humano do qual feita. A possibilidade de ascenso social e financeira fcil por contatos manicos parece ter sido um grande atrativo para alguns candidatos menos idealistas Ordem, o que incomodava o movimento reformista. A inteno fundamental teria sido de asceno social, dinheiro e poder, ficando a defesa da razo apenas como instrumento para questionar a autoridade da Igreja Catlica, aps o que se tinha a recada no auto-engano da gnose mgica e inicitica. Esse interesse pecuinrio reconhecido e criticado pelo prprio Lessing no dilogo, quando comenta quantos maons esto mais procura de ouro que qualquer outra coisa. Lessing se contrape a essa situao decadente por meio de uma reflexo intensa sobre o que ser maom, sobre a histria da maonaria, e sobre sua tarefa para o futuro. O resultado disso ser expresso nos trs primeiros dilogos publicados anonimamente por ele, mas seguidos de dois, que foram publicados por amigos, mas com sua anuncia. H rumores de um sexto dilogo, mas ele pode ser esprio, inexistente, ou simplesmente foi mantido em segredo. Segundo Jacob (Jacob, p. 151), Lessing teria participado de lojas manicas j desde 1748, e, seguindo o esprito reformista de Zinnendorf nos anos setenta, assumiria em Ernesto e Falco um posicionamento bastante radical no seu universalismo. Apesar da popularidade do sistema republicano em algumas lojas, at os anos oitenta do sculo dezoito isso seria incomum, prevalecendo sempre a expresso de lealdade para o Estado e o monarca.22

trabalhos ali requeridos de outro modo." 22 "This was an uncharacteristically radical masonic text, but one that could not have gone unnoticed, if for no other reason than its resonance with arguments that were being put forward at the moment in the rebellious American colonies. Up until the 1780s, most masonic literature displays none of Lessings impatience. More commonplace was a dedication to the state, whether monarchical or not. Yet simultaneously, even before the 1780s, masonic rhetoric gloried in republics." Jacob, p. 150-1.

24 Todos os dilogos acontecem entre Falk (ou Falco), que maom, e seu amigo Ernst (ou Ernesto), que, embora inicialmente ctico, ser convencido a tornar-se maom. Nos trs primeiros dilogos, h uma discusso maior do prprio conceito de maonaria como Ordem sem Governo (Ordnung ohne Regierung) que eliminaria a tragicidade da vida atravs da superao de conflitos de classe, tnicos e religiosos. Os dois ltimos dilogos concernem questes mais histricas da maonaria e acontecem aps a converso de Ernesto ordem manica. 1.2.1 Dilogo 1 No primeiro dilogo, de manh e Ernesto pergunta a seu amigo no que ele est pensando. Falco responde que em nada, pois estava apreciando a manh animadora. Alm disso, ele diz que se estivesse pensando em algo, falaria sobre isso, pois nada supera o pensar alto (laut denken) com um amigo. Evidentemente, alm do significado simblico da manh, Lessing aqui sugere um dos aspectos positivos da maonaria, que seria poder falar sinceramente com os amigos em secreto, sem preocupao de ser politicamente correto. Ernesto ento confessa ao amigo que h tempo queria perguntar-lhe se ele era maom. Falco responde evasivamente, dizendo se tratar de uma pergunta incua, sem sentido. Ernesto insiste e Falco admite acreditar ser maom. O propsito de Lessing aqui iniciar uma reflexo sobre o que ser maom. Falco explica que simplesmente ser aceito na ordem esotrica no suficiente. Alm disso, necessrio refletir sobre a identidade e o propsito da maonaria, seu passado e lugar, e os meios pelos quais ela pode progredir ou definhar. FALK. Ich glaube ein Freimurer zu sein; nicht so wohl, weil ich von lteren Maurern in einer gesetzlichen Loge aufgenommen worden: sondern weil ich einsehe und erkenne, was und warum die Freimurerei ist, wenn und wo sie gewesen, wie und wodurch sie befrdert oder gehindert wird.23 (Ernst und Falk, Erstes Gesprch, p. 26) Ernesto supe que bastaria ser admitido para saber de tudo, mas Falco esclarece que no assim to simples. Tudo dificultado pelo fato que os maons no
FALCO. "Eu acredito ser um maom, nem tanto porque eu fui aceito em uma loja regular por maons mais antigos, mas porque eu intuo e reconheo o que a Maonaria e porque existe, quando e onde ela existiu, como e atravs do que ela pode ser promovida ou prejudicada."
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25 esclarecidos no o percebem, enquanto os sbios no podem falar. Ernesto tem ainda dificuldade de entender que se possa captar os mistrios sem ser iniciado. Falco insiste que possvel ser maom sem sab-lo, assim como possvel ser iniciado sem ser um verdadeiro maom. A razo disto que a maonaria no seria arbitrria, nem dispensvel, mas algo necessrio, fundado na essncia humana. Deste modo, pelo do uso da razo, seria possvel chegar s mesmas verdades, como se fssemos conduzidas a elas por iniciao. ERNST. Und knntest du denn wissen, was du weit, ohne aufgenommen zu sein? FALK. Warum nicht? - Die Freimurerei ist nichts Willkrliches, nichts Entbehrliches: sondern etwas Notwendiges, das in dem Wesen des Menschen und der brgerlichen Gesellschaft gegrndet ist. Folglich mu man auch durch eignes Nachdenken eben so wohl darauf verfallen knnen, als man durch Anleitung darauf gefhret wird. 24 (Ernst und Falk, Erstes Gesprch, p. 26) Lessing reconhece indiretamente, assim, que a mera experincia inicitica no melhorar o crebro dos indivduos, no mximo ajudando-os a decifrar sinais secretos. Mas, e se no tivermos interesse em segredos e mgica? Se podemos chegar s verdades manicas pelo uso do intelecto, ento no haveria necessidade da maonaria a no ser para os menos inteligentes, que no so capazes de usar a razo. Curiosamente, ao contrrio do que afirma Lessing, isso parece mostrar que a maonaria seria dispensvel, nem necessria, nem recomendvel, pois tornaria acessveis a esses indivduos menos inteligentes conhecimentos que, de outro modo, seriam incapazes de alcanar por conta prpria. Ernesto continua perplexo, pois, questiona ele, no seriam os sinais usados pelos maons para se reconhecer algo arbitrrio? Falco no v dificuldade alguma nisso, pois os sinais no so, ou no constituem, a maonaria. Ernesto retruca que se a maonaria fosse indispensvel, ento como haveriam vivido os homens antes de seu aparecimento? Neste momento, Lessing faz Falco responder que a maonaria sempre existiu (Die Freimaurerei war immer.).

ERNESTO. "E poderias ento saber o que sabes, sem ter sido aceito?" FALCO. "Porque no? - A Maonaria no nada arbitrrio ou dispensvel, mas algo necessrio, que encontra seu fundamento na essncia do ser humano e da sociedade civil. Logo, devemos poder tambm chegar l por reflexo prpria, do mesmo modo como se tivssemos sido conduzidos por alguma orientao."

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26 Apesar da insistncia de Ernesto, Falco repete que a maonaria no seria algo que pudesse ser explicado verbalmente. O central, explica ele, so os atos dos maons, no seus discursos e canes. Ernesto objeta, porm, que tudo aquilo do qual os maons se orgulham nas suas canes seriam atos de se esperar de qualquer cidado probo, e assim permanece injustificvel a atitude de se separar do resto da humanidade. Mesmo assim, Ernesto reconhece que os maons no s se ajudam entre si, mas tambm prestam servios de caridade, como o orfanato de Stockholm, a escola para meninas em Dresden, e para meninos em Braunschweig, assim como a assistncia prestada filntropa Basedow em Berlin. Os atos dos maons, no entanto, seriam, segundo Falco, mais do que isso. Estes atos de filantropia seriam ad extra, atos feitos para que fossem percebidos pelo povo e assim ganhar sua aprovao. Mas ento quais seriam os verdadeiros atos dos maons?, pergunta Ernesto impaciente. Falco responde que os verdadeiros atos dos maons so seu segredo, que estes so de uma magnitude tal que duram sculos, e, contudo, eles teriam feito tudo que bom, Lessing enfatiza, no mundo. Alm disso, ele acrescenta que os atos dos maons visam tornar dispensveis o que denominamos bons atos.25 Neste momento, Falco v uma borboleta e vai tentar captur-la. Ernesto continua perplexo perante mais esta charada e prefere deitar-se debaixo da rvore, observando as formigas. 1.2.2 Dilogo 2 No segundo dilogo, os amigos Ernesto e Falco conversam sobre a vida em sociedade, seus problemas e como podem ser superados pela maonaria. Sem ter conseguido capturar a borboleta, Falco volta, e, com Ernesto, se maravilha com a atividade e ordem do formigueiro, sobretudo com o que lhes parece ser a sua falta de Estado ou governo (Regierung). Falco aproveita isso para sugerir que

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Em certo sentido isto sugere que, para Lessing, a virtude e a moral convencionais seriam na verdade desnecessrias e que poderiam ser tornadas obsoletas se adotssemos a identidade cosmopolita do Mensch, alterssemos as nossas inclinaes de acordo com esse ideal de humanidade comum. Nesse caso, as regras de socializao grupal desabariam por si face possibilidade concreta de uma moral universal entre estes indivduos. Como sabemos hoje, esse pressuposto de humanidade comum universal, embora bem intencionado, nunca se concretizou porque o prprio paradigma universal que iria servir de ponte para transpor as diferenas culturais e genticas acabou sendo denunciado como um preconceito eurocntrico, sobrando apenas um sentimentalismo na forma de compaixo filantrpica que, junto com a preocupao ecolgica e dos direitos humanos, uma caracterstica tambm quase exclusivamente europia que encontra pouca ressonncia genuna no mundo.

27 ordem sem governo seria possvel. Este pensamento completado por Ernesto ao comentar a necessidade de cada indivduo governar a si ou, em termos manicos, de no ultrapassar o limite traado pelo compasso. Esta conversa sobre as formigas os conduz questo da sociedade civil, que Ernesto considera como algo bom. Falco acredita que o Estado um instrumento falvel, inventado pelos homens, que existe para servir o indivduo, e no o contrrio. O objetivo do Estado seria garantir a felicidade do cidado. Para Falco, a felicidade do Estado seria a somatria da felicidade dos indivduos. Alm disso, qualquer felicidade do Estado que exigisse sofrimento do cidado, por menor que fosse, seria um disfarce da tirania. Ernesto, que at ento concordara, v nesse posicionamento exagerado de Falco um risco, pois cada um, ao sofrer, poderia considerar o governo tirnico. Por isso, Ernesto pede ao amigo que no fale alto, ao que Falco responde que este saber se calar j mostra sabedoria e o faria meio maom. Ernesto contudo lhe faz notar que se trata de uma verdade que poderia ser dita. Lessing faz Falco, no entanto, dizer que o sbio no consegue (kann nicht ao invs de darf nicht) dizer o que ele deveria calar. Dando continuidade ao raciocnio de Falco, Ernesto comenta que o Estado fora concebido como finalidade natural (Zweck der Natur) da sociedade civil. Se o Estado, porm, for um meio para a felicidade individual, ento isso no poderia ser verdadeiro. Aqui h, portanto, um contraponto entre o coletivo e o individual, o fim e o meio, no que concerne felicidade e sociedade civil. Basicamente, Lessing est tentando inverter os valores, de modo a instaurar o individualismo e a procura do bem-estar pessoal s custas da sociedade. Falco prope que se imagine o mundo governado pelo sistema de governo (Staatsverfassung) ideal, que permanece indefinido no dilogo, e que todos os seres humanos (Menschen) vivam nele. Ele pergunta ento se eles constituiriam um Estado mundial. Ernesto responde que dificilmente, pois sua administrao seria complicada, requerendo divises em naes regidas por leis que lhes correspondessem. Lessing aqui faz Ernesto seguir Montesquieu. Falco ento ressalta que cada um desses povos (alemes, franceses, italianos, espanhis, etc.) teria um interesse diferente e que, portanto, haveria colises entre eles. Os cidados destes Estados no se veriam como

28 meros seres humanos (bloe Menschen), mas como tais seres humanos (solche Menschen). O perigo neste jogo de distines abstratas que Lessing opera aqui com a figura mtica do indivduo universal, tpico do Iluminismo. FALK. Das ist: wenn itzt ein Deutscher einem Franzosen, ein Franzose einem Englnder, oder umgekehrt, begegnet, so begegnet nicht mehr ein bloer Mensch einem bloen Menschen, die vermge ihrer gleichen Natur gegen einander angezogen werden, sondern ein solcher Mensch begegnet einem solchen Menschen, die ihrer verschiednen Tendenz sich bewut sind, welches sie gegen einander kalt, zurckhaltend, mitrauisch macht, noch ehe sie fr ihre einzelne Person das geringste mit einander zu schaffen und zu teilen haben. ERNST. Das ist leider wahr. FALK. Nun so ist es denn auch wahr, da das Mittel, welches die Menschen vereiniget, um sie durch diese Vereinigung ihres Glckes zu versichern, die Menschen zugleich trennet.26 (Ernst und Falk, Segundo dilogo, p. 34) O Estado, nota Falco, ao mesmo tempo que une os indivduos em torno a valores comuns, os separa de outros diferentes. Assim, criam-se diferenas nacionais, raciais, religiosas, classistas, lingusticas, e assim por diante, que Lessing define como abismos (Klfte) trgicos a serem eliminados. Como apologeta dos interesses burgueses, Lessing radicalmente contra tudo que seja trgico, seja no teatro, seja na sociedade civil. Falco enfatiza que as divises nacionais, religiosas e de classe (as trs mais importantes para ele) no so sagradas, e, portanto, podem ser superadas. Mas isso exigiria um opus supererogatum, uma entidade supranacional e internacional, como a ONU, que reunisse os melhores e mais sbios de cada nao. Quem seriam estes indivduos mais sbios? Segundo Falco, seriam aqueles que estivessem alm dos preconceitos do povo e soubessem quando o patriotismo deixaria de ser uma virtude (esse tema ser mais tarde retomado por Fichte, tambm maom, em um dilogo com um patriota ingnuo). FALK. Ich dchte! Recht sehr zu wnschen, da es in jedem Staate Mnner geben mchte, die ber die Vorurteile der Vlkerschaft hinweg wren, und genau wten, wo Patriotismus, Tugend zu sein aufhret.27 (p. 36)
FALCO. "Isto : quando agora um alemo se encontra com um francs, um francs se encontra com um ingls, ou inversamente, ento no se encontra mais um mero ser humano com um mero ser humano que, por causa de sua natureza igual, se sentem reciprocamente atrados, mas um tal ser humano encontra um tal ser humano, estando ambos conscientes de suas tendncias diferentes, que os faz frios, reservados e desconfiados para com o outro, antes mesmo que possam gerar e compartilhar, para sua pessoa singular, algo mnimo de comum entre si." ERNESTO. "Isso verdade, lamentavelmente. " FALCO. "Assim tambm verdade, que o meio que une os seres humanos para, atravs dessa unio, assegurar sua sorte, ao mesmo tempo tambm os separa." 27 FALCO. "Eu teria pensado! Seria bastante desejvel que houvesse homens em cada estado que estivessem alm dos preconceitos populares, e soubessem precisamente quando o patriotismo deixaria de ser uma virtude."
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A dificuldade maior aqui que Lessing no define adequadamente o que seriam os preconceitos do povo, que poderia ter interesses plenamente legtimos, que seriam trados por polticos sbios cosmopolitas. Este um ponto bastante importante que mostra a duplicidade de Lessing com relao sua nacionalidade. Em ltima anlise, difcil indicar um ponto onde tal passagem entre o patriotismo bom ao ruim aconteceria, mesmo em caso de guerra. Seja como for, isto documenta o desapego de Lessing pelos interesses nacionais alemes. No final, Falco ir sugerir que a superao das divises nacionais, religiosas e de classe a tarefa dos maons, pois estas geram injustias e calamidades, algo trgico que Lessing quer evitar a todo custo. Em cada nao haver indivduos que no se limitaro viso de mundo de sua nacionalidade, mas sero cosmopolitas. Esses indivduos so os maons. 1.2.3 Dilogo 3 No terceiro dilogo, bastante breve, Ernesto insiste ainda no problema de saber quais so as intenes reais dos maons. Falco diz apenas ter dado uma indicao do que a maonaria seria, ficando a cargo do cidado, e no do maom, cumprir os deveres do Estado. Ernesto diz ainda desconfiar da argcia (Scharfsinn) de seu amigo. Falco lembra a regra que todo homem honrado, de qualquer nao, raa ou religio seria admissvel maonaria. Ele tambm salienta o uso esperto da publicidade para no chamar a ateno, fazendo publicamente o que no precisa ser secreto. Aps toda esta discusso com Falco, Lessing registra que Ernesto se tornou maom. 1.2.4 Dilogo 4 Os dois ltimos dilogos contm uma srie de informaes e especulaes sobre a histria da maonaria que infelizmente no tm tanto interesse. Basicamente Ernesto e Falco, agora ambos maons, continuam conversando sobre vrios assuntos sem maiores consequncias. No quarto dilogo, h uma meno da maonaria escocesa, o engodo dos alquimistas que procuravam a pedra filosofal e a produo de ouro, assim como os templrios, que, no entanto, so mencionados indiretamente atravs de trs estrelas

30 (***). Ernesto ainda se mostra insatisfeito com tudo, mesmo sendo agora maom. Ao invs da igualdade que o havia inspirado, ele agora obrigado a ter sociedade com indivduos de quem ele no gosta. Ele objeta aos judeus, por exemplo, que deveriam se tornar cristos. Lessing faz Falco discordar dele. ERNST. Jene Gleichheit, die Du mir als Grundgesetz des Ordens angegeben; jene Gleichheit, die meine ganze Seele mit so unerwarteter Hoffnung erfllte: sie endlich in Gesellschaft von Menschen atmen zu knnen, die ber alle brgerlichen Modifikations hinweg zu denken verstehen, ohne sich an einer zum Nachteil eines Dritten zu versndigen - FALK. Nun? ERNST. Sie wre noch? Wenn sie jemals gewesen! - La einen aufgeklrten Juden kommen, und sich melden! Ja heit es ein Jude? Christ wenigstens mu freilich der Freimurer sein. Es ist nur gleichviel was fr ein Christ. Ohne Unterschied der Religion, heit nur, ohne Unterschied der drei im heiligen rmischen Reiche ffentlich geduldeten Religionen - Meinst Du auch so? FALK. Ich nun wohl nicht.28 (Ernst und Falk, Quarto dilogo, p. 50-51) Nesta parte final, Falco faz uma crtica maonaria de seu tempo, admitindo alguns problemas graves que afligiam a ordem esotrica de ento. O prprio Falco admite estar sem contato com lojas por bastante tempo. Duas preocupaes sobretudo o atormentam. A primeira que a loja se comporte com a maonaria, como a igreja com a f. A boa aparncia externa da Igreja no diz nada sobre a f de seus membros, observa Falco e, ao contrrio, parecem ser mutuamente incompatveis. Mais especificamente, Falco confessa sua preocupao com o uso do dinheiro acumulado pela ordem para conseguir privilgios de reis e prncipes, e oprimir irmos de outra observncia. FALK. Weil Loge sich zur Freimurerei verhlt, wie Kirche zum Glauben. Aus dem ueren Wohlstande der Kirche ist fr den Glauben der Glieder nichts, gar nichts, zu schlieen. Vielmehr gibt es einen gewissen uerlichen Wohlstand derselben, von dem es ein Wunder wre, wenn er mit dem wahren Glauben bestehen knnte. Auch haben sich beide noch nie vertragen, sondern eins hat das andere, wie die Geschichte lehrt, immer zu Grunde gerichtet. Und so auch, frchte ich, frchte ich - ERNST. Was?
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ERNESTO. "Aquela igualdade, que tu me apresentastes como lei fundamental da Ordem; aquela igualdade, que enchia toda a minha alma com tanta esperana: poder respir-la finalmente no convvio de pessoas que saberiam pensar alm das convenes civis, sem pecar em prejuzo de terceiros - " FALCO. "Agora?" ERNESTO. "Ela existe ainda? Se que ela j existiu! - Deixe um judeu esclarecido vir, e se apresentar! Sim significa um judeu? O maom deve ser, claro, pelo menos cristo. Trata-se apenas de saber que tipo de cristo ele . Sem diferena de religio, quer dizer apenas, sem distino das trs religies oficialmente aceitas no Sacro Imprio Romano Germnico - Pensas assim tambm?" FALCO. "Eu certamente no."

31 FALK. Kurz! Das Logen-Wesen, so wie ich hre, da es itzt getrieben wird, will mir gar nicht zu Kopfe. Eine Kasse haben; Kapitale machen; diese Kapitale belegen; sie auf den besten Pfenning zu benutzen suchen; sich ankaufen wollen; von Knigen und Frsten sich Privilegien geben lassen; das Ansehn und die Gewalt derselben zu Unterdrckung der Brder anwenden, die einer andern Observanz sind, als der, die man so gern zum Wesen der Sache machen mgte Wenn das in die Lnge gut geht! - Wie gern will ich falsch prophezeiet haben!29 (Quarto dilogo, p. 51-52) Ernesto no se impressiona com isto, pois o Estado teria mudado de atitude e, alm disto, revela ele, j haveria entre os legisladores e os juzes at maons em demasia. Falco, no entanto, procura mostrar ao amigo que esta influncia da maonaria s poderia ser nociva ao Estado, e que seria necessrio por um fim ao esquema ento corrente. ERNST. Je nun! Was kann denn werden? Der Staat fhrt itzt nicht mehr so zu. Und zudem sind ja wohl unter den Personen, die seine Gesetze machen, oder handhaben, selbst schon zu viel Freimurer - FALK. Gut! Wenn sie also auch von dem Staate nichts zu befrchten haben, was denkst Du wird eine solche Verfassung fr Einflu auf sie selbst haben? Geraten sie dadurch nicht offenbar wieder dahin, wovon sie sich losreien wollten? Werden sie nicht aufhren zu sein, was sie sein wollen? - Ich wei nicht ob Du mich ganz verstehst - ERNST. Rede nur weiter! FALK. Zwar! - ja wohl - nichts dauert ewig - Vielleicht soll dieses eben der Weg sein, den die Vorsicht ausersehen, dem ganzen jetzigen Schema der Freimurerei ein Ende zu machen -30 (Quarto dilogo, p. 52) O dilogo , porm, interrompido abruptamente com a chegada de visitas, o que fora Ernesto e Falco a se calarem.

FALCO. "Porque a loja pode se comportar para com a Maonaria como a Igreja para com a f. No podemos concluir nada, nada mesmo, sobre a f dos membros a partir do bem-estar material da Igreja. Ao contrrio, h um certo tipo de bem-estar exterior, em que seria um milagre se pudesse coexistir com a verdadeira f. Alm disso, os dois nunca foram compatveis, mas a histria ensina que um tem sempre arruinado o outro. E por isso, temo, temo - " ERNESTO. "O que?" FALCO. "Sucintamente! A administrao das lojas, pelo que ouo sobre sua conduo, me parece inconcebvel. Ter um caixa; obter capital; invest-lo; procurar empreg-lo do melhor modo possvel at o ltimo centavo; fazer aquisies; aceitar privilgios de reis e prncipes; usar a autoridade e o poder destes para oprimir os irmos de uma observncia diferente daquela que tomamos entusiasticametne como sendo a essncia da coisa - Se isso ir bem no longo prazo! - Quanto espero ter errado na minha previso!" 30 ERNESTO. "E ento! O que pode acontecer? O estado no anda mais assim. E, alm disso, h indiscutivelmente entre os legisladores e juzes at maons em demasia - " FALCO. "Bem! Mas mesmo que a Maonaria no tenha o que temer do Estado, que tipo de influncia pensas que uma tal condio ter sobre ela? Os maons no acabaro evidentemente terminando de novo no lugar daonde queriam se libertar? No iro eles deixar de ser aquilo que queriam se tornar? - Eu no sei, se consegues me entender bem - " ERNESTO. "Ento continue a falar!" FALCO. "Pois bem! - certamente - nada dura para sempre - Talvez deva ser esse mesmo o caminho que a prudncia determinou, levar todo o esquema atual da Maonaria para o fim -"

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32 1.2.5 Dilogo 5 No quinto dilogo, Falco retoma a idia da maonaria como algo que sempre existiu. Ele inclusive refora isto, afirmando que a prpria sociedade civil seria um broto da maonaria, e que os grandes momentos do Estado corresponderiam ao do florecimento da maonaria.31 O sinal de fraqueza estatal seria o perodo de represso anti-manica. De fato, a maonaria teria sempre tido que se adequar sociedade civil, curvando-se a ela para sobreviver. Nestas diversas formas, a maonaria teria ento assumido nomes diferentes. FALK. Wenn es mit beiden einerlei Bewandtnis htte! - Ihrem Wesen nach ist die Freimurerei eben so alt, als die brgerliche Gesellschaft. Beide konnten nicht anders als miteinander entstehen - Wenn nicht gar die brgerliche Gesellschaft nur ein Sprling der Freimurerei ist. Denn die Flamme im Brennpunkte, ist auch Ausflu der Sonne.32 (Quinto dilogo, p. 53) Isto leva a uma discusso com Ernesto sobre a histria da maonaria e das sociedades secretas. Falco basicamente rejeita algumas informaes que Ernesto havia lido, inclusive sobre Locke e sua carta ao Conde de Pembroke. Lessing procura a origem do termo ingls Masonry em alemo Masonei, mesa, como a tvola redonda do rei Artur. Mais uma vez, so mencionados os templrios e Falco atribui (segundo o editor W. Olshaufen p.12, erroneamente) um papel excessivamente grande ao arquiteto ingls Cristopher Wren na criao da maonaria simblica. Fica faltando o sexto dilogo, mas este nunca veio a pblico. Sabe-se que Goethe, membro da ordem dos Iluminati, mas tambm maom, teria querido continuar a srie.33 Seja como for, os dilogos mais importantes so os trs primeiros, sendo o quarto importante por causa da (auto-)crtica de Lessing maonaria de seu tempo.

Este argumento que a maonaria seria a quintessncia da civilizao elaborado por Fichte na sua dcima quarta carta a Konstant, onde ele desenvolve a idia que a educao "puramente humana" consistiria em saber esotrico universal, desprezando todo aspecto tnico. 32 FALCO. "Se h alguma relao entre ambos! - Segundo sua essncia, a Maonaria to antiga quanto a sociedade civil. Ambos no poderiam se constituir seno juntas - Se a sociedade civil no for at apenas um broto da Maonaria. Pois a chama criada pelos raios solares atravs do ponto focal da lente tambm uma emisso do sol." 33 Goethe teria tambm querido escrever uma continuao de A flauta mgica (que veremos a seguir), o que sugere a importncia destes textos para a compreenso do Iluminismo.

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33 Reinhart Koselleck reconhece a importncia fundamental destes dilogos para a compreenso do Iluminismo.34 Para o leitor indiferente, o texto poderia parecer marginal em termos tanto literrios, quanto filosficos, mas no . Atravs dele possvel, para o observador atento, discernir as dificuldades centrais que desafiavam a maonaria de ento e que apenas Lessing35, um tanto quanto distanciado do burburinho das lojas, conseguia enfrentar no plano terico. Segundo Koselleck, os dilogos de Ernesto e Falco so cruciais porque explicitam a funo do segredo manico na dinmica entre a esfera moral privada e a esfera poltica pblica. Os maons no combatem apenas de forma esotrica os males cotidianos, tarefa que cabe a todos os homens decentes. Na condio de esotricos, eles se erguem acima do front cotidiano do bem e do mal. Na medida em que suprimam o motivo para as boas aes, isto , os males da poltica, o bem tambm perde o sentido. Se o mal desaparece, o bem torna-se to evidente que se suprime. Assim, Lessing traou o objetivo a longo prazo da atividade moral. Em virtude de uma bondade ilimitada no seio das lojas, o arcanum obriga os maons a trabalhar para eliminar todos os males do mundo exterior. Mas o segredo dessa etapa esotrica, utpico em seu contedo, , segundo sua funo - isto , a de guardar segredo -, altamente poltico. Lessing faz aluso, precisamente, a isso. O objetivo moral a longo prazo, como tal aparentemente insuspeitvel, deve, cedo ou tarde, mas necessariamente, atacar a raiz de todos os males; de um ponto de vista histrico e concreto, isso significava entrar em conflito com a esfera poltica do Estado. Portanto, a distino crtica entre poltica e moral tambm aparece em Lessing. Mas, alm disso, ele expe sua dialtica: se, por um lado, a atividade moral dos maons s possvel em funo dos males inevitveis do Estado, por outro, volta-se contra esses males. Conhecer tal dialtica o arcanum poltico dos maons. Eis, precisamente, o papel do sigilo: dissimular que a lgica da atividade moral a impelia tambm para o espao da poltica, do qual ela se separava a princpio. s funes do arcanum, de proteger e permitir a atividade moral dos maons, acrescenta-se outra: dissimular o carter indiretamente poltico dessa atividade, que, neste sentido, pertence ao verdadeiro contedo do prprio arcanum. (p. 79). Deste modo, Koselleck rejeita a profisso apoltica da maonaria, pois a atividade moral dos maons se fundamenta em uma crena na prpria boa inteno, manifesta em atos filantrpicos, que visam corrigir os males do Estado, desembocando,
Tendo lido seu livro aps a redao do meu trabalho, foi uma surpresa bastante agradvel poder contar com o respaldo de sua anlise, embora ela assuma frequentemente um tom bastante sinistro, pessimista e, por vezes, at apocalptico, e aparentemente anti-manico, o que me incomoda sobretudo pela falta de uma sada construtiva, de uma luz no fim do tnel. 35 Koselleck escreve (p. 81): "Os iluminados tambm foram influenciados pelos escritos de Lessing, mas estavam longe de ter sua inteligncia poltica. Dotados de uma uma conscincia poltica menor, aproveitavam os escritos iluministas que na poca estavam
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34 assim, na esfera poltica. A anlise de Koselleck do arcanum pode ser estendida, em modo anlogo, esfera religiosa. Afinal, a moral cosmopolita manica tinha consequncias no s polticas, mas tambm religiosas. E a atitude fortemente negativa de Lessing com relao ao que ele considerava Cristianismo ortodoxo e intolerante chega a ser assustadora pela sua intensidade, assim como o seu apego fantico ao Judasmo. Estes aspectos, altamente preocupantes, no so discutidos por Koselleck, pois ele limita sua anlise interao entre a esfera moral privada e a esfera poltica pblica. 1.2.6 Fichte: maonaria sem poltica Scrates - (...) Depois de chegarmos arte real e inquirirmos se era essa que nos proporcionava felicidade, camos num verdadeiro labirinto e, quando nos imaginvamos no fim, ramos obrigados, por assim dizer, a voltar para o comeo, to carecentes de qualquer resultado concreto como no princpio da nossa investigao. Crito - E como isso aconteceu, Scrates? Scrates - Vou explicar-te. Pareceu-nos que a poltica e a arte real constituam uma nica arte. (Plato - Eutidemo, 291b, trad. C.A. Nunes) Para evitar vises simples sobre a relao entre maonaria e poltica, vale a pena notar que J.G. Fichte, ele prprio maom, nas suas Cartas a Konstant ((Fichte 1997)) ir ter uma viso diferente da lessinguiana. Fichte explica a Konstant que a maonaria para os sbios, virtuosos e maduros, e jamais poderia ser uma seita ou partido poltico liberal-esquerdista. Na segunda destas cartas, ele procurar dar justamente uma definio negativa da maonaria, dizendo o que ela no . Ele pede a Konstant que se pergunte se o seu sbio ideal faria certas coisas ou no, que ele v acontecer na maonaria. Isto serviria como critrio subjetivo para decidir em caso de dvida. Mas Fichte vai alm disso, e argumenta que a funo da maonaria, enquanto sociedade secreta, no , nem pode ser, a de competir com qualquer instituio j presente na sociedade. Assim, ele rejeita a idia de que a maonaria seria uma seita dedicada a advogar o Iluminismo, pois o homem virtuoso e sbio jamais se envolveria nisso.

acessveis para elaborar um extrato popular."

35 Die Aufklrung, die sich damit beschftigt, diese oder jene Dogmen einer kirchlichen Sekte zu widerlegen oder die Falschheit einer ganzen Religionspartei zu demonstrieren, ist - Verfinsterung. Der weise und gute Mann wird auf keine Weise fr oder wider irgend eine Sekte Partei nehmen, nie die kirchlichen Gegenstnde (wenn er nicht besonderen Beruf dazu hat) zu denen seines Sinnens und Handelns whlen, noch weniger aber sich in die Untiefen eines sinnleeren und irreligisen Mystizismus versenken.36 Fichte, 2. Briefe an Konstant, p. 26 E, mais adiante, ele d um alerta inequvoco. Aonde se vir algum, explcita ou implicitamente, usando a maonaria para promover uma causa poltica, pode-se ter certeza que a no h maonaria, mas ignorantes, fanticos e eglatras. Wo man Dir irgend, offenbar oder knstlich versteckt, politische Zwecke fr den maurerischen verkaufen will, da schttle den Staub von Deinen Fen. Du hast es dort mit Unkundigen, mit Schwrmern, mit Selbstschtigen zu tun, nicht mit Deinem Weisen, nicht mit Maurerei.37 Fichte, 2. Briefe an Konstant, p. 28 1.3 A educao da humanidade (1777-1780) A primeira parte de A educao da humanidade, at o tem 53, foi publicado em 1777, antes da publicao de Ernesto e Falco. Mas s em 1780 sairia a verso completa com os cem tens. O pano de fundo de A educao da humanidade relativamente complexo, pois resulta de toda uma reflexo de Lessing aps sua polmica teolgica com o pastor chefe de Hamburgo, Johann Melchior Goeze (1717-1786). Em particular, bastante importante enfatizar o conjunto da obra lessinguiana, que no se limitava s dramaturgia, mas inclua tambm a teorizao filosfica sobre a arte, religio e poltica. Desse modo, Lessing oferecia classe mdia alem setentrional um pacote cultural completo, perfilando-se assim, junto com o amigo Moses Mendelssohn, como principal apologeta do Iluminismo. Certamente central para entender o contexto tnico no qual Lessing se movia reconhecer o carter nrdico e protestante do seu pblico alvo. A prpria questo fundamental que dar origem a todo o debate com Goeze s tem sentido no interior do Protestantismo.
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"O Esclarecimento que se ocupa em refutar este ou aquele dogma de uma seita religiosa ou em demonstrar a falsidade de todo um partido religioso - obscurantismo. O homem sbio e bom jamais tomar partido de uma seita, ou escolher os assuntos eclesisticos (se no for seu ofcio) como objeto de sua reflexo ou ao, muito menos se afundar nas profundezas de um misticismo sem sentido e irreligioso." 37 "Quando algum quiser te persuadir que fins polticos, explcitos ou artificiosamente escondidos, sejam fins manicos, sacuda a poeira dos ps. Estars a tratando com ignorantes, com entusiastas, com egomanacos, no com teu sbio, no com a Maonaria."

36 Um modo de marcar a separao entre o Catolicismo e o Protestantismo havia sido enfatizar a busca da verdade na Bblia enquanto revelao divina. Isto, automaticamente, conduzia questo do exame racional e da fundamentao cientfica das asseres bblicas entre os protestantes. Para os catlicos, este debate no era possvel, pois a Igreja Catlica se interpunha como intrprete. Mas, no interior do Protestantismo, algo como o Iluminismo era ainda institucionalmente possvel, embora altamente problemtico, do ponto de vista poltico. Desse modo, ao pregar uma abordagem ou leitura racionalista da Bblia, e entrar em confronto com Goeze, que defendia a interpretao literal, at Lessing se viu no final proibido, em 1778, de continuar a polmica por seu senhor, Carlos, Duque de Braunschweig. G. Hobeika avalia que esse episdio marcou Lessing profundamente, sendo decisivo na sua vida, sobretudo pela impossibilidade de externar sua revolta publicamente. Ce moment crucial dans la vie intellectuelle de Lessing provoqua en lui un sentiment de rvolte quiil eut du mal sormonter; quoi quil ft contraint dtouffer ses cris dindignation, il mit par crit un bon nombre de remarques immdiatement aprs la dcision du Consistoire et du duc. Hobeika, p. 318. Foi justamente esta proibio que levou-o a redigir Natan, o sbio, em que Lessing se vingaria de Goeze ao descarregar seu dio contra a figura do Patriarca cristo de Jerusalm (Alexander Jacob, (Dhring 1997), p. 116). Friedrich Schlegel chegaria a descrever a pea como sendo o dcimosegundo Anti-Goeze, cuja redao Lessing fora impedido de terminar (Hobeika, p. 322). Nesse perodo em questo, ou seja, a segunda metade do sculo XVIII, a posio filosfica de Lessing meio difcil de situar. Havia o campo ortodoxo representado por Goeze, que adotava a interpretao literal da Bblia e rejeitava o exame racional. Do lado oposto, havia o campo dito nelogo que procurava fundamentar as verdades bblicas atravs de conhecimentos cientficos, desse modo levando a vrias alternativas metafsicas, entre elas o Deismo ingls (Deus como criador inteligente do mundo racional, mas sem interveno divina, logo, sem revelao ou milagres, a razo sendo a virtude para o convvio social e tambm o nico meio de compreender criatura e Criador); o atesmo (no h Deus); e, por fim, tentativas de superar o dualismo deista, como o pantesmo (Deus e a natureza so identificados), ou o panentesmo (a natureza est em Deus, mas Ele mais que a natureza). Lessing

37 havia iniciado o estudo de teologia em Leipzig, segundo o desejo de seu pai, em 1736, e, embora fosse depois abandonar o curso, manteve um profundo interesse por questes teolgicas. No entanto, seu pensamento no se enquadra facilmente nas opes nelogas. Particularmente importante nesse desenvolvimento foi o orientalista e professor ginasial Hermann Samuel Reimarus (1694 - 1768), que havia redigido uma apologia do Deismo contra o campo ortodoxo, mas, por medo, preferira no public-la em vida. Apenas aps sua morte o amigo Lessing iria ento se atrever a publicar alguns fragmentos de Reimarus, que, no entanto, seria citado como annimo para no pr em risco sua famlia. Isto causou a suspeita que o autor dos fragmentos fosse o prprio Lessing. No prefcio edio dos fragmentos, Lessing simplesmente mente, e diz ter encontrado o livro na biblioteca de Wolfenbttel, sem saber nem o autor, nem se se tratava de uma obra completa. O pressuposto de Reimarus era que a doutrina de Cristo seria uma religio prtica racional, que teria sido distorcida e obscurecida pelos apstolos, com a introduo de elementos judaicos messinicos, mosaicos, profticos e milagreiros. Tudo isto teria dado ocasio a mistrios desnecessrios segundo os adoradores racionais de Deus (vernnftigen Verehrer Gottes). Mais radicais seriam os cinco fragmentos publicados em 1777, pois estes criticariam a possibilidade mesmo da revelao universal e o pressuposto que os livros do Antigo Testamento teriam sido redigidos para revelar uma religio. At mesmo as diversas verses da ressurreio sugeririam a possibilidade de um engodo por parte dos apstolos ((Sedding 1998), p. 54). Tudo isso era escandaloso poca, mas se Lessing no tivesse tido desejos subversivos, fica difcil de entender porque ele se empenharia tanto em promover o Deismo de Reimarus. Lessing havia, contudo, escrito um posfcio, titulado Contraproposies38 do editor (Gegenstze des Herausgebers) (Lessing 1976), no qual ele procurara se distanciar tanto da rejeio ortodoxa da razo quanto do atrelamento excessivo da revelao razo. O argumento de Lessing era que o Cristianismo seria mais que a Bblia, assim como o esprito mais que a letra. Isto justificaria uma exegese histrica da Sagrada Escritura:

38 Kurz: der Buchstabe ist nicht der Geist; und die Bibel ist nicht die Religion. Folglich sind Einwrfe gegen den Buchstaben, und gegen die Bibel, nicht eben auch Einwrfe gegen den Geist und gegen die Religion. Denn die Bibel enthlt offenbar mehr als zur Religion Gehriges: und es ist bloe Hypothese, da sie in diesem mehrern gleich unfehlbar sein msse. Auch war die Religion, ehe eine Bibel war. Das Christentum war, ehe Evangelisten und Apostel geschrieben hatten. Es verlief eine geraume Zeit, ehe der erste von ihnen schrieb; und eine sehr betrchtliche, ehe der ganze Kanon zu Stande kam. Es mag also von diesen Schriften noch so viel abhngen: so kann doch unmglich die ganze Wahrheit der Religion auf ihnen beruhen. War ein Zeitraum, in welchem sie bereits so ausgebreitet war, in welchem sie bereits sich so vieler Seelen bemchtiget hatte, und in welchem gleichwohl noch kein Buchstabe aus dem von ihr aufgezeichnet war, was bis auf uns gekommen ist: so mu es auch mglich sein, da alles, was Evangelisten und Apostel geschrieben haben, wiederum verloren gnge, und die von ihnen gelehrte Religion doch bestnde. Die Religion ist nicht wahr, weil die Evangelisten und Apostel sie lehrten: sondern sie lehrten sie, weil sie wahr ist. Aus ihrer innern Wahrheit mssen die schriftlichen berlieferungen erklret werden, und alle schriftlichen berlieferungen knnen ihr keine innere Wahrheit geben, wenn sie keine hat. Diese also wre die allgemeine Antwort auf einen groen Teil dieser Fragmente, - wie gesagt, in dem schlimmsten Falle.39 (Lessing - Gegenstze des Herausgebers) (Hobeika, p. 314-315) Assim como Lessing colocara a maonaria como algo antecedente a tudo, o Cristianismo aqui tambm posto antes da Bblia. H todo um pressuposto teleolgico aqui, pois parece que o destino histrico nos levaria ao Cristianismo, quando, por outro lado, postula-se uma certa antecedncia primordial para esse mesmo fim. Esta problemtica levar ao conflito com o luteranismo ortodoxo de Goeze e aos artigos Anti-Goeze, que Dhring (Judenfrage p. 116 e 119) descrever como um certo desperdcio de energia, um exerccio intelectual tipicamente judaico, no qual Lessing demonstraria seu verdadeiro carter. Para Dhring, no haveria diferena real entre

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Sigo a traduo de G. Hobeika que, no francs, usa o termo contrapropositions. "Sucintamente: a letra no o esprito, e a Bblia no a religio. Logo, objees contra as letras, e contra a Bblia, no so objees contra o esprito e contra a religio. Pois a Bblia contm claramente mais do que aquilo que concerne especificamente religio.: e mera hiptese que nessa parte adicional ela deveria ser tambm infalvel. Alm disso, a religio existia antes da Bblia. O Cristianismo existia antes que os evangelistas e apstolos tivessem escrito. Transcorreu um tempo considervel at que o primeiro deles escrevesse, e mais tempo ainda, antes que todo o cnon se constituisse. Pode ser ento que ainda tanto dependa dessas escrituras: mas, mesmo assim, impossvel que toda a verdade sobre a religio se limite a elas. Se houve um perodo no qual a religio j tivesse se difundido tanto, no qual ela tivesse possudo tantas almas, e no qual entretanto ainda nenhuma letra sobre ela havia sido escrita dentre as que nos chegaram: ento deveria ser tambm possvel, que tudo o que os evangelistas e apstolos escreveram fosse novamente perdido, e a religio por eles ensinada ressurgisse apesar de tudo. A religio no verdadeira porque os evangelistas e apstolos a ensinaram: mas eles a ensinaram, porque ela verdadeira. A tradio escrita deve ser esclarecida a partir de sua verdade imanente, e nenhuma herana escrita poder dar religio uma verdade imanente que carea. Esta seria a resposta geral a uma grande parte destes fragmentos, - como dito, no pior dos casos. "

39 Goeze e Lessing,40 pois ambos representariam um modo de pensar judaico, que no tinha valor nenhum para a educao superior, e que j nos tempos em que este crtico (Dhring) escrevia no teria interesse nem para o pblico de cultura mdia. A finalidade da polmica com Goeze, assim como o Natan, teria sido, segundo ele, a judaicizao da cultura alem e o seu rebaixamento, enquanto supostamente se pretendia lutar pela tolerncia. De fato, quando se observa a centralidade do povo judeu nos pensamentos de A educao da humanidade, dificil evitar aquele desconforto de ver todos os outros povos da humanidade relegados discutvel posio de no eleitos. Embora ao salientar no seu contra-comentrio (sobre as contradies presentes nos relatos sobre ressurreio) que O Cristianismo derrotou a religio pag e judaica. Ele est ali. (Das Christentum hat ber die Heidnische und Jdische Religion gesiegt. Es ist da.) Lessing no d conta adequadamente do conflito41 entre o Judaismo e o Cristianismo enquanto religio universal. Sem dvida alguma, a convivncia entre estas duas formas de vida no algo simples como ele o retrata, como se fosse possvel resolver tudo apenas pregando a tolerncia e a fraternidade imaginria entre os povos. O grande e insupervel problema o particularismo judaico, que inviabiliza qualquer convvio segundo a moral universal, como bem entenderia Kant.42 Seja como for, A educao da humanidade foi mais um texto importante de Lessing. O fato que, mesmo que no se goste dele como dramaturgo burgus, nem como pensador ativista, sua influncia foi considervel, inclusive sobre filsofos como Schelling e Hegel. Particularmente importante o conceito de revelao (Offenbarung) como desdobramento prprio do esprito humano atravs da histria e segundo sua natureza, que vai ento se tornando consciente de seus contedos divinos. Segundo Ernst Cassirer ((Cassirer 1998), p. 308), foi Lessing quem teria conseguido conciliar o aspecto dogmtico e racional da religio com sua realizao
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Hobeika (p. 312) relata que at a publicao dos fragmentos de Reimarus, Goeze e Lessing eram grandes amigos, tendo-se ajudado mutuamente em querelas com outros. Lessing teria defendido Goeze contra J. S. Semler, e Goeze teria auxiliado Lessing na polmica com C. A. Klotz. 41 Um crtico como H.S. Chamberlain ((Chamberlain 1942), p. 227 e segs.) ir chegar a falar do Cristianismo como negao (Verneinung) do Judasmo e, no mnimo, como reao ao formalismo, ao racionalismo e ao que ele denomina "materialismo abstrato" judaicos, no sentido de recuperar o sentimento e a espiritualidade (Gemt) humana. 42 O trabalho recente e monumental do Prof. K. MacDonald mostra toda a complexa interao entre o Judasmo enquanto religio e enquanto o que se configura como uma estratgia evolutiva tnica. No o caso, certamente, de criticar Lessing, anacronisticamente, por no ter imaginado isto. Mas tampouco podemos suspender nosso senso crtico face aos eventos e

40 histrica e concreta. Embora no reconhecendo a histria mundial enquanto um fenmeno em si, como faria posteriormente Herder, ele teria reconhecido sua necessidade para a religio atravs da sucesso de revelaes divinas em um processo educativo. O mrito de Lessing teria sido, explica Cassirer (Cassirer, p. 254260), o de ter entendido Espinosa adequadamente, liberando-o de desentendimentos crticos e de ter-se submetido sua doutrina. Esta subordinao ideolgica ao filsofo judeu teria possibilitado seu prprio desenvolvimento metodolgico autnomo, tornando-o um spinozista. No entanto, Cassirer obrigado a reconhecer que, do ponto de vista lgico, Lessing estaria mais prximo de Leibniz, ao entender o individual mondico no apenas como um fragmento, mas como representao perfeita do todo. As consequncias lgicas disso para a relao entre ser e tempo so profundas, pois supera-se assim a oposio excludente entre ambos, e o singular, na sua concretude histrica, passa a ser o nico modo no qual o ser se manifesta e pode ser captado. O resultado disso que, enquanto Espinosa no tem como avaliar a verdade absoluta da religio atravs da sua realizao histrica, Lessing, ao contrrio, busca justamente a salvao da revelao no singular histrico concreto. A razo de Lessing, diz Cassirer (p. 261), passaria ento a ser sinttica e dinmica, e no mais apenas analtica e esttica como nos outros iluministas. Mas todos estes aspectos interessantes e inovadores seguem, pela prpria admisso de Cassirer, a influncia leibniziana. Face a isto, pode causar estranheza porque Cassirer, tambm judeu, insista tanto no espinosismo e na originalidade de Lessing como pensador profundo. Dhring (Judenfrage, p. 115) nota que tanto nos jornais de propriedade judaica quanto nas academias Lessing era glorificado como um superhomem ou mesmo um deus, tendo sido posto pelo judeu Brne como superior ao prprio Schiller. Isso teria levado Dhring a redigir um ensaio (Die berschtzung Lessings und seiner Befassung mit Literatur, 1906) para p-lo no seu devido lugar. Segundo ele, Lessing, Brne e Heine formariam um grupo literrio semita que teria sido intensamente promovido pela mdia sob controle tambm judaico, e que no teria real criatividade ou originalidade comparvel a Voltaire, Rousseau, Brger e Byron (Judenfrage, p. 120). Seja como for, parece melhor pelo menos dar espao para os dois lados da questo.
desdobramentos geopolticos posteriores por mera piedade historicista e filolgica.

41 A obra consiste em cem tens breves e encadeados. O primeiro e segundo tens estabelecem um pressuposto que faz equivaler a ontognese filognese, ou seja, a educao individual serve de modelo para a revelao da humanidade (universal). Lessing faz assim um jogo confuso entre educao e revelao por um lado, e ontognese e filognese por outro. O terceiro tem esclarece que Lessing no est interessado em aplicar esta idia na pedagogia, mas quer utiliz-la para resolver problemas teolgicos. O quarto tem explica que a educao no adiciona nada ao indivduo universal (Mensch) que ele j no tenha em sua constituio. O que a educao faria seria apenas acelerar e facilitar o processo de desenvolvimento do indivduo ou da espcie. Assim, a revelao no daria humanidade nada, segundo Lessing, que no fosse possvel alcanar pelo uso da razo. O seu mrito, porm, teria sido dar-nos a sabedoria mais importante antes que pudssemos chegar a ela racionalmente. No quinto tem, Lessing considera que, do mesmo modo como o

desenvolvimento das foras na educao importante, Jahv teria estabelecido uma ordem para sua revelao. Nos tens seis e sete, ele explica que, mesmo havendo o conceito de um Jahv nico no primeiro indivduo universal (Mensch), assim que a razo comeasse a operar livremente, era de se esperar que fosse dividido em partes, dando origem assim ao politeismo (Vielgoetterei und Abgoetterei). Esta teria sido, segundo Lessing, a origem natural destas religies, e a interveno divina teria sido necessria para evitar que a espcie humana se perdesse eternamente em politesmos e espiritismos. O modo que Jahv teria encontrado para resolver esta confuso politesta descrito no tem oito. Jahv no teria querido se revelar para cada indivduo isoladamente, tendo, por isso, escolhido um nico povo, o hebraico, para sua educao especial. Ademais, ele teria feito questo de escolher o povo mais impolido (ungeschliffenste) e menos obediente (verwildertste) para justamente poder partir do incio. Deste modo, Lessing coloca o povo judeu no centro da histria (ou seja, tratase de um judeocentrismo), mas no decorrer destes primeiros tens (9 a 19) enfatiza muito o seu carter grosseiro (roh), que racionalizaria a sua posio infantil. Basicamente, a tarefa dos hebreus teria sido transmitir o princpio do monotesmo,

42 enquanto os outros povos ficariam bastante atrs (20), perdidos nos seus politesmos.43 Tudo isso faz com que Lessing desculpe e justifique o carter supostamente primitivo e grosseiro do Judasmo.44 Lessing nota (9 a 19) que no sabemos qual era a religio dos hebreus quando estavam escravizados no Egito. Ele especula que eles teriam perdido qualquer memria de sua religio ancestral e que os egpcios poderiam at ter-lhes proibido qualquer religio, incutindo-lhes o atesmo. Lessing pergunta se os prprios cristos de sua poca no faziam algo semelhante com seus escravos (10). Jahv teria, portanto, se apresentado aos hebreus cativos como ancestral, paterno, a fim que se acostumssem com a idia de que eles tambm tinham um Deus (11). O milagre da fuga do Egito teria sido uma demonstrao da omnipotncia do Jahv hebraico sobre todos os outros deuses (12). Segundo Hobeika (p. 346 e seg.), a abordagem lessinguiana surpreende pela sua concentrao restrita escravido no perodo egpcio para enfatizar a imagem do povo judaico como tabula rasa na evoluo espiritual humana. Ao negligenciar o papel de Abrao e dos patriarcas, Lessing acabaria no dando conta da prpria idia de eleio divina dos judeus. Son approche de la situation socio-politique du peuple isralite ne couvre effectivement que la priode de servitude en gypte sous les Pharaons. Elle passe ainsi sous silence toute une srie dvnements non seulement rfrentiels pour la comprhension du sens de lAlliance, mais encore fondateurs de toute lhistoire ultrieure dIsrael; il sagit de la geste des Patriarches, Abraham, avec qui Dieu a conclu son Alliance, et de qui il a choisi son peuple, puis Isaac, le fils de la promesse, ensuite Jacob qui transmettra tout le peuple juif le nom dIsrael que Dieu lui a donn, et enfin Joseph qui, par sa vie aventureuse, expliquera notamment la prsence des Juifs en gypte. (Hobeika, p. 346-347)

A mesma linha argumentativa ser defendida por M. Mendelssohn na segunda parte de seu ensaio Jerusalm, como veremos a seguir. A ttica retrica empregada aqui bastante sutil, pois explora preconceitos cristos negativos sobre o "Paganismo" e o Judasmo, de certa maneira confirmando-os, mas de modo a descartar definitivamente a primeira religio. Assim, implicitamente, se a religio original dos europeus era a "pag", supostamente to mais atrasada, porque no podiam perdoar o carter supostamente "grosseiro" do Judasmo? Crticos posteriories com H.S. Chamberlain elaborariam respostas veementes a este esterepito do dito "Paganismo" e interpretao das esttuas gregas e romanas como "idolatria", mas no podemos nos ocupar aqui deste assunto, que de resto envolveria uma discusso atualizada sobre a histria das religies. O que assusta nisto tudo, porm, a leviandade histrica com a qual Lessing opera na sua construo teolgica e o potencial perigo geopoltico da aceitao acrtica deste tipo de fanatismo pela supremacia total de um povo sobre os outros. 44 Como demonstrado por pesquisas evolucionistas recentes (cf. o trabalho de K. MacDonald ) o Judasmo na realidade no seria nada disso, mas seria, ao contrrio, uma religio tnica altamente sofisticada que possibilita ao grupo sobreviver com sucesso em condies ambientais de competio, hostilidade e miscigenao considervel. Ironicamente, deste modo, Lessing falsificava o carter real do Judasmo para o pblico nrdico protestante ao qual se dirigia, denegrindo-o como estgio "infantil" da humanidade, mas ao mesmo tempo inocentando-o perante o Cristianismo e assim ocultando seu carter estratgico.

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A partir do conceito de onipotncia, Lessing cr que se pde extrair a idia de unicidade de Jahv (13). Lessing nota quo abaixo este conceito de unicidade (Einigen) estaria do conceito transcendental deduzido a partir do conceito de infinito (14) e justifica a apostasia de parte do povo judeu por causa de sua inabilidade de alcanar este conceito abstrato (15). Dado que o povo hebraico era to grosseiro (roh) e incapaz
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de raciocnio

abstrato, Lessing considera que a educao moral deste povo s poderia ter sido realizada atravs dos sentidos, punies e recompensas (16). Isso explicaria e justificaria a mundanidade do Judasmo e a sua falta de uma concepo da vida aps a morte (17). O item 18 talvez resuma todo o pensamento de Lessing. Nele, Lessing coloca a questo retrica de porque Jahv teria tido necessidade de comear por um povo to cru (...so rohen Volkes...). A resposta seria que Jahv teria partido do povo hebreu para poder tomar alguns de seus membros como educadores para todos os outros povos. Deste modo, afirma Lessing, Jahv teria educado os futuros mestres da humanidade, que s poderiam ser judeus, homens de um povo educado assim. Ou seja, Lessing toma como dado que s os judeus podem ensinar algo fundamental humanidade. Os nicos mestres legtimos do mundo so os judeus. Sem dvida alguma, isso pode ser altamente revoltante e arbitrrio para qualquer um que no seja judeu, alm de ser questionvel, pois se fundamenta em especulaes teolgicas extradas de textos hebraicos (Bblia). Lessing toma uma posio extrema a favor da supremacia judaica, ou de submisso de todos os outros povos perante o domnio cultural, religioso e poltico judaico. Tendo isto agora em vista, podemos, portanto, comear a pelo menos compreender o porque da crtica de Dhring propaganda judaicizante de Lessing e ao seu efeito nocivo para o patrimnio genticocultural alemo, mesmo que no a queiramos aceitar emocionalmente.

Como foi notado antes, um crtico como Chamberlain afirma justamente o contrrio, ou seja, que os judeus se caracterizavam pelo mais extremo "materialismo abstrato", pelo racionalismo e pelo formalismo jurdico e moral dramatizado por Shakespeare no Shylock de O mercador de Veneza. Lessing, ao contrrio, para viabilizar seu argumento teolgico a favor da supremacia judaica, absurda e paradoxalmente nega a capacidade de raciocnio a um povo que produziu um Espinoza, o seu amigo M. Mendelssohn, para no falar em tantos cientistas famosos como Albert Einstein.

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44 Hobeika comenta no s o carter dogmtico do item 18, mas aponta a contradio que se cria assim com o tem 4, no qual se afirma a equivalncia entre o contedo da revelao e o da razo. No quarto tem, a nica distino entre razo e revelao era que a segunda era mais rpida que a primeira. No tem 18, porm, a revelao passa a possuir, alm da presteza, uma certeza maior que a razo. Ao privilegiar a revelao no personagem do judeu enquanto mestre iluminado da humanidade, Lessing comprometeria a suposta paridade entre razo e revelao. ... la conscience juive, autant purifie et transparante, tait, selon Lessing, la seule qui pt tre mme de laisser passer, sans la rfracter, la rvlation de Dieu. Y avait-il un autre peuple qui pt galer, sous le rapport de la primitivit absolue, le peuple isralite? La rponse de Lessing, comme on le sait dj, est tranchante: <<ce furent des Juifs, ce ne pouvait tre que des Juifs>> (18). Cette assertion dogmatique quil ne cherche ni fonder ni justifier par quoi que ce soit, est complte par une autre thse qui ne saurait passer sans contredire lune des plus importantes propositions-principes de Lducation du genre humain, savoir le paragraphe 4 o il est question de lquivalence entre le contenu de la rvlation et celui de la raison. (...) Il est vident que cette insistence sur les vertus de la rvelation implique ncessairement la non-parit entre Offenbarung et Vernunft. Cette affirmation, bien quelle soit assortie de considrations thologico-pdagogiques compltement intgrables dans la structure principale du trait, ne saurait cependant ne pas heurter de plain fouet le contenu do paragraphe 4. L encore, Lessing cultive, consciemment ou son insu, des contradictions suprenantes. (Hobeika, p. 351-352). Na viso de Lessing, enquanto o povo judeu estava sendo educado desta maneira infantil, ou seja, atravs de castigos e recompensas sensoriais e mundanas, os outros povos estavam seguindo o caminho da luz da razo, mas, mesmo assim, a maioria teria ficado muito atrs dos hebreus. Apenas alguns povos, os europeus, teriam ido alm no desenvolvimento da razo (mas no na educao divina), e Lessing v nisto uma analogia com o crescimento irregular das crianas (20). Ou seja, a filognese (desenvolvimento dos povos) corresponde ontognse (desenvolvimento dos indivduos). O fato de povos pagos terem se adiantado no progresso da razo no provaria nada contra a revelao do povo hebraico (21). Lessing enfatiza a idia que a experincia particular do povo hebreu continha uma mensagem universal (22), algo que tambm no deixa de ser questionvel, e defende a divindade ou legitimidade do

45 Judasmo como sendo algo adequado ao estgio de evoluo do ento povo hebraico (23). O que se pode notar aqui que Lessing est dividido na sua defesa da supremacia judaica. Por um lado, ele quer defender a centralidade dos judeus como mestres da humanidade, figura que ser encarnada no Natan. Por outro lado, ele se v obrigado a reconhecer a mundanidade, o particularismo tnico, o materialismo, o hedonismo, assim como a falta da concepo de imortalidade da alma no Judasmo. Por isso, Lessing tenta apresentar o Judasmo como uma criana que pode ser desculpada por seus pecadilhos. Embora isso o force a criticar aspectos do Judasmo, em ltima anlise ele procura legitim-lo perante o Cristianismo. E, no Natan, Lessing no poupa energia para atacar o que ele via como intolerncia crist. Lessing reconhece o mrito de gregos e romanos no desenvolvimento da razo (55 e 56), que seu desenvolvimento os levara alm da moral segundo castigos e recompensas fsicas. Mas o papel central na histria permanece hebraico, pois apenas Cristo teria sido o verdadeiro, confivel e prtico mestre da imortalidade da alma (58). Deste modo, os judeus enquanto povo teriam dado a primeira lio humanidade, a saber, a do monotesmo (unicidade de Jahv) (70), enquanto o judeu Jesus teria dado a segunda lio, a da imortalidade da alma (71). Mesmo que os hebreus no soubessem da imortalidade da alma e a tivessem aprendido pelo seu contato com caldeus, persas e gregos (42), Lessing considera que s um judeu, Jesus, poderia ter transmitido a segunda lio humanidade. Creio que isto caracteriza suficientemente o judeocentrismo lessinguiano. A centralidade dos hebreus na histria e na educao da humanidade dogmtica e inescapvel. Os judeus so os mestres, podem ter defeitos infantis, mas devem guiar os outros povos, que so inferiores por no terem sido escolhidos e educados por Jahv. Por causa disso, os judeus so os benfeitores filantrpicos da humanidade (62), o que sugere que os outros povos inferiores deviam ser gratos que suas religies nacionais tenham sido eliminadas para dar espao ao onipotente deus nacional hebraico. Afinal, apenas o deus nacional hebraico Deus (39). Alm desta racionalizao teolgica da supremacia judaica, o texto de Lessing levanta vrios outros aspectos que podem ser discutidos. Em particular, interessante

46 a interao entre revelao e razo notada no item 36. Curiosamente, se multiplicarmos este nmero por dois, e lermos o item 72, encontramos uma defesa do esclarecimento racional e cientfico das verdades reveladas, porque apenas deste modo se poderia realmente ajudar filantropicamente a espcie humana. Lessing diz que os mistrios cristos esto a para serem explicados, e que foi para isso que foram revelados.46 Mais adiante (80 e 81), Lessing enfatiza o carter desejvel do esclarecimento da humanidade, e se pergunta se nunca chegaremos a tal. Ele observa (82) que a educao tem uma finalidade, e esta seria de nos tornar homens (zum Manne zu erziehen) (83).47 Neste ponto, Lessing assume ares de profeta e passa a insistir que haver uma nova era de perfeio, no qual o indivduo universal (Mensch) ser mais esclarecido e seu futuro ser guiado pela razo ( 85). Esta seria a poca de um novo evangelho eterno que estaria prometido a ns pelos livros elementares do novo pacto (Bundes) (86). Toda esta parte final parece procurar tornar plausveis estas esperanas crists, manicas e iluministas. Koselleck (Koselleck, p. 14) ressalta o nexo entre a crtica ao Cristianismo e a projeo para o futuro de aspiraes utpicas. Um dos principais alvos da crtica, a religio crist, trouxe em suas mltiplas divises a herana de uma histria sagrada que foi retomada, das mais diversas formas, por uma viso de mundo voltada para o futuro. conhecido o processo de secularizao, no qual a escatologia foi transposta para uma histria progressista. (p. 14) 1.4 Natan, o superhomem (1779) Natan, o sbio indiscutivelmente uma pea teatral de grande importncia por vrios aspectos, tanto dramticos quanto filosficos48. Pelo lado literrio, apesar da artificialidade de construo do enredo49 e da perigosa idolatria, explcita na mensagem propagandeada, Natan um marco pelo uso eficaz do verso branco e de vrias
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Segundo Windelband ((Windelband 1958), p. 498-9), Lessing teria sido profundamente religioso, mesmo rejeitando uma leitura literal ou tradicional, e teria insistido na relao viva pessoal com a divindade atravs da revelao. A histria seria ento a sucesso de revelaes divinas aos homens, um evangelho eterno (Origenes) cujo significado profundo seria explicitado gradualmente. Da tambm sua reticncia em dizer qual dos trs anis no Natan representaria a verdadeira f. 47 Nas Cartas a Konstant, Fichte ir, pelo menos no que concerne a educao manica, tomar uma posio mais elaborada. Ele falar de uma cadeia ou corrente nica de culturas (Kulturkette), que seria universal, esotrica e na qual o carter nacional seria irrelevante. Segundo ele, a transmisso desta educao "puramente humana" do "Mensch" (homem universal) teria sido oral e secreta, protegida do vulgo. Este tema da oralidade est presente no s em Lessing mas no Jerusalm de M.Mendelssohn tambm. 48 Windelband (Windelband, p. 440) d crdito a Lessing e Herder por terem veiculado o Iluminismo alemo numa verso literria viva, evitando assim a insossa "auto-dissoluo ctico-terica" do movimento ingls ou do confronto poltico como no caso francs. 49 Lamport ((Lamport 1990), p. 69) concorda: "Lessings plot is flagrantly artificial, ..."

47 tcnicas de doutrinao. Pelo lado filosfico, vimos que foi a proibio de discutir assuntos teolgicos que ocasionou a necessidade de Lessing escrever sua ltima pea teatral, que, na sua riqueza, levanta um nmero enorme de questes sociais e filosficas. Isso significativo porque mostra que a narrativa uma via crucial quando a filosofia no mais possvel. A leitura do Natan tambm nos obriga a perceber este lado propagandstico e, logo, irracional do Iluminismo, que supostamente se pretendia to racional. Ao invs de um questionamento honesto da prpria razo, constatamos aqui um endeusamento e uma mitologizao da supremacia judaica, alm da transformao da humanidade em uma famlia mdio-oriental (a de Saladino, a saber, que era mais precisamente curdo, um povo no semita). Cumpre, com certeza, evitar o erro de desconsiderar o Natan como simples pea de propaganda. Trata-se, ao contrrio, de uma pea profunda, rica, e que claramente o fruto de reflexo filosfica extensa, alm de exibir alta maestria de execuo. Em outras palavras, trata-se de uma obra-prima. Dada sua complexidade, de modo algum possvel dar conta aqui de todos seus aspectos sutis, restando-me apenas a possibilidade de me concentrar na construo de personagens como o de Natan superhomem, a figura do Patriarca e do Templrio, e a figura do Mensch ou indivduo universal. Em Natan, o discurso da tolerncia, da igualdade e da fraternidade ocupa o primeiro plano. No entanto, isto se faz mediante uma idealizao, hoje implausvel, do povo judeu atravs da figura mtica de Natan, enquanto os personagens cristos so representados de uma forma extremamente enviesada, para se dizer o mnimo. Sobretudo, deve-se atentar ao qualificativo dado a Natan, ou seja, o sbio, como se fosse o bom, o superior, o maravilhoso, de modo a deixar todos os outros personagens em uma posio de longe inferior. Natan se afigura, deste modo, como o verdadeiro superhomem. Esta idolatria incomodou poca inclusive a Kant, que teria confessado a J.G. Hamann no suportar a idia de se fazer tal tipo de propaganda atravs de um protagonista hebraico (Carta de J.G. Hamann a J.G. Herder de 6 de Maio de 1779, (Sedding 1998), p.128). Hamann escreve a Herder o seguinte: "Vorige Woche habe ich die zehn ersten Bogen von Nathan gelesen und mich recht daran geweidet. Kant hat sie aus Berlin erhalten, der sie blo als den zweiten Theil der Juden beurtheilt, und keinen Helden aus diesem Volk leiden

48 kann. So gttlich streng ist unsere Philosophie in ihren Vorurtheilen, bey aller ihrer Toleranz und Unparteilichkeit!"50 Hamanns Werke, hrsg. Friedrich Roth, Band VI, Berlin : G. Reimer, 1821-1843, p. 79. (itlicos adicionados para os nomes das obras). importante no cometer injustia contra Lessing. Pelo lado negativo, h uma artificialidade de construo, que gera uma grande foratura e distoro nos personagens, assim como na histria toda. Pelo lado positivo, porm, h uma maestria na execuo do dilogos em verso branco, uma aproximao linguagem coloquial51 e at uma certa emotividade superficial (ou sentimentalista) dos personagens. O alvio do re-encontro de Recha com Natan no incio da pea, a estupefao de Saladino com a histria dos anis inventada de improviso por Natan, a descoberta final das identidades reais e do parentesco perdido na famlia de Saladino: todos estes so momentos de intensa emoo. Lessing se apercebia disto e procurava explorar estes sentimentos para avanar sua causa. Os sentimentos de famlia so fortssimos, e podiam ser utilizados deste modo atravs de uma comdia domstica. A pea se divide em cinco atos, que se encadeiam de modo lgico at a concluso. A seguir concentrar-me-ei apenas nos momentos mais relevantes. 1.4.1 Ato I - Exposio 1.4.1.1 Cenas 1 a 3 : Introduo de Natan, volta a Jerusalm, educa Recha,

encontra o monge-mendigo Al Hafi Na primeira cena, Natan, um negociante judeu de sucesso, est retornando a Jerusalm vindo da Babilnia com bastante lucro de dvidas pagas. Ele recebido por Daia, sua criada crist de origem alem, que lhe traz uma m notcia. Natan revela porm j saber que sua casa havia queimado em um incndio. Mas Daia revela a ele algo que ele no sabia. Sua filha adotiva Recha, originalmente crist, fora salva da morte no incndio por um templrio, que depois se mostrar ser seu irmo, e cuja vida

Semana passada li as primeiras dez pginas do Natan e as apreciei muito. Kant as recebeu de Berlim. Ele as julga meramente como a segunda parte de Os judeus, e no suporta nenhum heri desse povo. To divinamente rigorosa a nossa filosofia nos seus preconceitos, apesar de toda sua tolerncia e imparcialidade! 51 Lamport (p. 84) nota que Friedrich Schlegel, embora tendo elogiado os versos do Natan como sendo a melhor prosa de Lessing, no teria aprovado o coloquialismo de Sittah em que ela se diz ainda no totalmente na bancarrota (Noch bin ich auf/ Dem Trocknen vllig nicht, Lessing, Ato II, cena ii, p. 40) por ser excessivamente vulgar.

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49 havia sido inesperadamente poupada por Saladino. Como seria de se esperar, Natan passa por um tremendo susto e se mostra bastante aliviado com esta notcia, prometendo uns tecidos sua criada como presente. Mas ao exclamar: Minha Recha!, Daia, que crist, e sabe que Recha originariamente tambm o era, questiona seu direito a esta possessividade de pai adotivo, por ser ele judeu. Natan responde que: No sem maior direito! Tudo que eu tenho me foi dado por natureza e sorte. Apenas a posse (de Recha) me foi concedida pela virtude. Nathan - Nichts mit grerm! Alles, was Ich sonst besitze, hat Natur und Glck Mir zugeteilt. Dies Eigentum allein Dank ich der Tugend. A tcnica de Lessing aqui comear a pea com um sobressalto emocional, facilitando a identificao do leitor e espectador com Natan. Daia, ao questionar seu direito de paternidade adotiva por causa de seu Judasmo, refora esta simpatia por Natan, que se v no s momentaneamente aflito, mas tambm vtima de preconceito cristo, tema que ser martelado no decorrer da pea inteira. A intensidade da vida familiar judaica explorada por Lessing para demonstrar a humanidade de Natan e, por extenso, dos judeus em geral. Fica tambm claro que a origem dos seus bens pela natureza e sorte. A posse de Recha por virtude se explicar mais tarde quando Natan discutir as circunstncias (o assassinato de sua famlia) nas quais aceitou adot-la. Cumpre notar que a caracterizao dos personagens bastante sutil, de modo que para um olhar atento saltam detalhes que mereceriam bastante comentrio, j neste encontro inicial entre Daia e Natan. Em particular, chama a ateno o alto nvel de emotividade que Lessing cria atravs destas situaes dramticas. Contudo, apesar deste refinamento na caracterizao e na intensidade das emoes geradas, a construo como um todo se ressente de uma artificiosidade suspeita. Isto faz com que os personagens, com toda sua paixo, coerncia e sinceridade, causem uma sensao de estranheza. Como veremos a seguir, tanto Saladino, quanto seus sobrinhos Recha e o templrio, vivem no desconhecimento no s de parte de suas identidades, mas tambm da relao de parentesco que existe entre eles, e que descoberta pelo sbio Natan. Estes aspectos esto presentes j aqui, mas iro perdurar pelo decurso da pea.

50 O comportamento dos cristos tambm foco de crtica desde o incio. Tanto Daia quanto o templrio demonstram desprezo ou pelo menos preconceito perante os judeus. Aps ter salvado Recha, o templrio se recusa at mesmo a falar com Daia por ela ser a criada de Natan. Alm desta caracterizao inicial do preconceito cristo, Lessing acentua o aspecto irracional da f. Recha, aps ter sido salva, teria sido tomada pela fantasia que seu salvador fora um anjo. Natan se propor, porm, a extirpar-lhe esta doce iluso (ser Wahn) da crena em anjos, compartilhada por judeus, cristos e muulmanos, substituindo-a, na cabea de sua filha adotiva, por uma verdade (Wahrheit) ainda mais doce, qual seja, que seu salvador foi um indivduo universal (Mensch) mais amvel que um anjo. Tudo isto exprime pelo menos um certo desprezo iluminista pela crendice religiosa popular que, estando associada menina Recha, adquire uma conotao implcita de infantilidade (s uma criana acredita em anjos). Este processo de passagem da iluso verdade (Wahn zu Wahrheit) um caminho educativo guiado pelo sbio Natan. Ao mencionar que a crena em anjos comum s trs religies, Lessing est sugerindo que todas as trs poderiam ser iluminadas em tal modo que, no fundo, as diferenas entre estas religies seria superficial. A centralidade, no entanto, dada ao Judasmo na figura de Natan. H, portanto, uma compresso enorme de temas em um espao dramtico extremamente reduzido, de apenas uma cena. Esta a densidade que faz o Natan muito mais complexo e rico que Os judeus. Enquanto na pea juvenil h apenas propaganda e um esquematismo padronizado de roteiro cmico, o Natan est saturado de temas e aluses filosfico-teolgicas complexas, em um estilo quase barroco, enquanto Lessing procura intensificar ao mximo o aspecto emotivo das situaes, como um pr-romntico. Na segunda cena, Lessing introduz noes fundamentais de sua viso teolgica. Natan ir ensinar sua filha o significado dos milagres e da interveno divina. Ele explicar o seu salvamento pela ao do templrio. Isto sim, segundo ele, seria o verdadeiro conceito de milagre. No o meramente extraordinrio, mas a prpria interveno divina que constitui o milagre. Deste modo, Lessing mostra rejeitar o Deismo. Alm disto, ele enfatiza a prioridade do agir sobre o mero ter-f.

51 Na terceira cena, Natan se encontra com o monge-mendigo muulmano Al Hafi, que seu companheiro de partidas de xadrez. Aparecendo agora bem-vestido, Al Hafi explica a Natan que havia sido escolhido por Saladino para ser o tesoureiro, pois assim poderia atender ao sonho (Wahn) proto-socialista do sulto de resolver o problema da mendicncia. Alm disso, diz ele a Natan, o sulto precisa de dinheiro, e est disposto a pagar qualquer taxa de juros pelo emprstimo. Natan responde distinguindo entre Al Hafi como amigo e como funcionrio do Estado, dizendo que ao primeiro emprestaria, mas no ao segundo. Al Hafi se confessa infeliz com esta sua nova funo, e considera abandonar tudo e voltar a uma vida asctica no Ganges. 1.4.1.2 Cenas 4 a 6 : O orgulho do templrio

Na quarta cena, Daia vem avisar a Natan que o templrio estava na cercania, perto de algumas palmeiras, alimentando-se de tmaras. Natan lhe pede que v a convid-lo para uma visita, mas Daia lhe explica que o templrio se recusa a falar com judeus. Mesmo assim, Natan manda Daia para que fale com ele at que Natan possa alcan-lo e se encontrar com eles. Mais uma vez, Lessing enfatiza o suposto preconceito dos cristos, contrastado-o com o esprito aberto e generoso de Natan. Na quinta cena, um monge cristo vem falar com o templrio, explicando que vem interrog-lo em nome do patriarca. O templrio explica que, junto com dezenove outros templrios, havia rompido a trgua e, sendo capturado, ia ser executado com os outros, quando Saladino surpreendentemente o perdoou. O monge diz j saber disso, e inclusive conta ao templrio algo que ele prprio desconhecia. Saladino o havia perdoado porque vira no templrio uma semelhana com seu irmo Assad (que mais tarde ser revelado como o pai do templrio). O monge tambm explica que fora encarregado pelo patriarca de saber se o templrio poderia trabalhar como espio e at tentar assassinar Saladino. O templrio reage a isso tudo negativamente, pois considera isso desonroso. Lessing fabrica e explora aqui mais uma situao para denegrir os cristos e o patriarca. Na sexta cena, Daia tenta convencer o templrio a falar com Natan e Recha, mas ele se mostra irredutvel. Daia faz notar ao templrio que Natan considerado sbio pelo seu povo, embora seja to rico, ao que o templrio responde que, para os judeus, as duas coisas so sinnimas. Ele faz o templrio dizer: Judeu judeu./Eu sou

52 um subio grosseiro (Jud ist Jude./Ich bin ein plumper Schwab). Ou seja, nesta frase, Lessing associa o aspecto tnico de ser subio com o preconceito contra os judeus, algo negativo na sua valorao. O mesmo acontece na repreenso de Daia: V ento, urso alemo! V ento! (So geh, du deutscher Br! So geh!). Note-se que a prpria Daia, por ser crist, j teria atitudes preconceituosas, mas elas seriam ultrapassadas pelo templrio, com sua identidade tnica arraigada e sua f religiosa. No final da pea, Lessing far Natan destruir esta identidade tnica germnica atravs da revelao da origem curda de seu pai.52 Paralelamente, sua f crist ser minada pelo mau exemplo dado pelo patriarca e pelo constante repetir da cantilena sobre o indivduo universal esclarecido (Mensch). 1.4.2 Ato II - Desenvolvimento 1.4.2.1 Cenas 1 a 3: Sulto Saladino, seus planos, sua falta de dinheiro

Na primeira cena, Saladino joga desatentamente xadrez com sua irm Sittah, de modo a deix-la vencer. O xadrez serve como um exemplo da cultura oriental. Em modo proto-feminista, Sittah reclama que ela aprenderia mais se perdesse. Aps uma srie de xeques, ela vence e Saladino chama Al Hafi para dar a ela um presente em dinheiro. Seu plano de paz no Oriente Mdio o que realmente est tomando sua concentrao. A paz seria alcanada, segundo ele, por dois casamentos entre as casas reais curda e a inglesa de Ricardo Corao-de-Leo. Sittah acusa os cristos em geral de terem impedido este arranjo inter-racial por causa de seu orgulho (Stolz), mas Saladino aponta apenas os templrios como os responsveis. Saladino ento menciona constrangido o seu problema maior, a falta de dinheiro. Na segunda cena, esta questo da falta de dinheiro ser explorada mais a fundo. Saladino ordena a seu tesoureiro que pague mil dinares a Sittah pela vitria no xadrez. Al Hafi, que esperava notcias sobre a chegada da caravana trazendo dinheiro do Egito, fica fora de si. Analisando a partida, o tesoureiro v a rainha ainda ao tabuleiro, e insiste que o jogo de Saladino no est ainda perdido. Mesmo assim, o sulto lhe manda
Sem dvida, a questo racial, em si delicada, suprimida por Lessing. Se o templrio era meio curdo pelo lado paterno e meio alemo pelo lado materno, ento isso haveria de ser constatvel, em maior ou menor grau, no fentipo do indivduo, o que impossibilitaria o jogo de identidades que Lessing quer manipular na pea. Este ponto cego fica ainda mais estranho porque Saladino havia perdoado o templrio justamente por ter visto nele o rosto e o olhar de seu irmo, o que significa que ele tinha
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53 pagar de novo. Sittah se irrita e vira o tabuleiro. Al Hafi revela ento a Saladino que sua irm havia assumido os custos de suas despesas, poupando o Estado. Saladino se alegra, mas pede a seu tesoureiro que consiga mais dinheiro. Sittah sugere o recmretornado sbio Natan, mas Al Hafi no conta que j havia ido ter com ele sobre isto. Nesta cena, Lessing procura demonstrar a sabedoria de Natan, que no empresta a Saladino para poder emprestar aos pobres, que o so independentemente da religio. Al Hafi faz o elogio de Natan: ele empresta bens, mas no dinheiro, tem entendimento, sabe viver e joga bem xadrez, distinguindo-se dos outros judeus, pois, para ele, todas as religies so uma. Nisto Lessing antecipa a parbola do anel. Al Hafi. Zur Not wird er Euch Waren borgen. Geld aber, Geld? Geld nimmermehr. - Es ist Ein Jude freilich brigens, wies nicht Viel Juden gibt. Er hat Verstand; er wei Zu leben; spielt gut Schach. Doch zeichnet er Im Schlechten sich nicht minder, als im Guten Von allen andern Juden aus. - Auf den, Auf den nur rechnet nicht. - Den Armen gibt Er zwar; und gibt vielleicht trotz Saladin. Wenn schon nicht ganz so viel; doch ganz so gern; Doch ganz so sonder Ansehn. Jud und Christ Und Muselmann und Parsi, alles ist Ihm eins.53 Na terceira cena, Sittah discute com Saladino sobre a sabedoria e riqueza de Natan, que o sulto estranhamente desconhecia. Convidando o irmo ao harm, onde uma escrava cantora recm-comprada iria fazer uma apresentao, diz que prepara um golpe contra Natan para conseguir seu dinheiro. Nesta cena, a caracterizao de Saladino realmente a de um sulto incapaz, que tem vergonha de falar de dinheiro, mas que presenteia os bens do Estado de modo inconsequente, tanto a sua irm, quanto aos pobres. um Saladino que escolhe um monge-mendigo para servir de tesoureiro, e que espera criar a paz entre os povos e as religies atravs da miscigenao. Suas boas intenes ficam patentes a cada passo, inclusive assustando-

aparncia curda, e no alem. Mas esse o mesmo templrio que se descreve como sendo um subio grosseiro. 53 Al Hafi. "Em caso de necessidade, ele vos emprestar mercadorias. / Dinheiro, porm, dinheiro? Dinheiro jamais. - Trata-se / claramente de um judeu como / poucos h. Ele tem entendimento; ele sabe /viver; joga bem xadrez. Mas ele se distingue / no ruim no menos, que no bem / de todos os outros judeus. - Com eles, / com eles no contai. - Aos pobres d / ele de fato; e o faz talvez apesar de Saladino./ Se talvez nem tanto; porm com gosto; / porm sem publicidade. Judeu e cristo / e muulmano e parsi, tudo / para ele um."

54 se quando a irm sugere que dinheiro poderia ser extrado de Natan fora. Lessing constri assim no s uma realidade histrica prpria, mas procura facilitar a aceitao de valores e instituies orientais. De um lado, tanto o xadrez, quanto o harm, a escravido e a prostituio so apresentados como sendo apenas aspectos culturais de carter extico. No outro extremo, os cristos so intolerantes, preconceituosos e malvolos. 1.4.2.2 Cenas 4 a 8 : A educao do templrio se inicia

Na quarta cena, Natan espera, com Recha, a volta de Daia, que anuncia a aproximao do templrio. Ambas vo embora e Natan fica esperando que ele chegue. Antes disso, porm, Natan havia sugerido a Recha que ela talvez sentisse algo mais do que mera gratido pelo templrio, mas ela, na sua inocncia, no capta a insinuao. De modo que possa controlar sua mente, ele pede a ela que no lhe esconda seus sentimentos, o que ela diz ser para ela inconcebvel. Daia vem dizer que o templrio est com o mal humor de sempre e Natan pede s duas que entrem na casa, donde podero ficar observando da janela. Na quinta cena ocorre o importante encontro e dilogo entre Natan e o templrio, que se d em trs fases. Inicialmente, o templrio se comporta de modo preconceituoso, mas Natan, vendo parte de seu manto chamuscado, beija a parte carbonizada, chorando. Isso comove o templrio, e ento passam segunda fase, na qual Natan procura doutrinar o templrio com a idia do bom indivduo universal (guter Mensch). Contrastando isto mera obedincia de ordem religiosa, Natan defende a tolerncia mtua. O templrio, contudo, acusa justamente os judeus de serem os mais intolerantes. Arrependendo-se, o templrio quer ir, mas inicia a terceira fase, em que Natan, insistindo que eles devem ser amigos, argumenta que no importam os povos ou etnicidade, mas apenas o ser humano abstrato. Convencendo o templrio, os dois se do as mos e iniciam uma amizade. Na sexta cena Daia os interrompe para avisar que Saladino deseja falar com Natan. Na stima cena, Natan e o templrio se dizem gratos a Saladino e se despedem. Quando o templrio revela seu nome, Curd von Stauffen, Natan se lembra de seu amigo Wolf von Filnek, que se parecia ao jovem cavaleiro. Lessing cria assim um

55 mistrio de identidade, e coloca na boca de Natan a frase: O pesquisador encontrou no raro mais, do que ele /esperava encontrar (Der Forscher fand nicht selten mehr, als er / zu finden wnschte.). Na oitava cena, Natan instrui Daia e Recha a se preparar para visita do templrio, dizendo que tem um plano. 1.4.2.3 Cena 9: A alternativa mendicante de Al Hafi

Na nona cena, Al Hafi vem se despedir de Natan, dizendo que desistiu do cargo de tesoureiro por no suportar a prodigalidade de Saladino. Ele avisa que Saladino tenciona emprestar seu capital, e acha que isto arruinar Natan. Ele comenta tambm o jogo de xadrez, notando que Saladino no se deixa aconselhar. Al Hafi quer voltar para a sua comunidade islmica no Ganges, onde s l, segundo ele, haveria seres humanos (Menschen) que viveriam fora do sistema de poder e dinheiro. De novo, Lessing associa a estreiteza na concepo da humanidade a vises religiosas, neste caso, a muulmana. O monge mendicante convida Natan a vir com ele, pois o considera capaz de renunciar essa vida mundana. Natan pede tempo para pensar, mas Al Hafi entende isto como mero subterfgio para encontrar um bom motivo para recusar o convite: quem reflete, procura desculpas. Despedindo-se, o muulmano vai embora, e Natan o admira, dizendo que apenas o verdadeiro mendigo o verdadeiro rei ( ... - Der wahre Bettler ist/ Doch einzig und allein der wahre Knig!). 1.4.3 Ato III - Transio 1.4.3.1 Cenas 1 a 3: O templrio ama Recha

Na primeira cena, Recha e Daia esperam pelo templrio enquanto Natan vai falar com Saladino. Daia exprime seu desejo ou esperana que Recha volte para a Europa, mas Recha se identifica mais com a Palestina, rejeitando o Cristianismo. Ela se refugia no racionalismo de seu pai adotivo Natan. Aqui Lessing coloca na boca de Recha consideraes iluministas que no convencem, pois dificilmente poderiam fazer parte do repertrio argumentativo de uma jovem to inocente. Ela questiona a idia que Jahv pertena ao ser humano, que se possa saber o territrio ao qual pertenamos. Recha recrimina sua criada por imaginar-lhe um futuro europeu, longe do pai,

56 confundindo as sementes da razo semeadas em sua alma por Natan com as plantas e flores europias. Recha. (...) Wem eignet Gott? Was ist das fr ein Gott, Der einem Menschen eignet? Der fr sich Mu kmpfen lassen? - Und wie wei Man denn, fr welchen Erdklo man geboren, Wenn mans fr den nicht ist, auf welchem man Geboren? - Wenn mein Vater dich so hrte!Was tat er dir, mir immer nur mein Glck so weit von ihm als mglich vorzuspiegeln? Was tat er dir, den Samen der Vernunft, Den er so rein in meine Seele streute, Mit deines Landes Unkraut oder Blumen So gern zu mischen? (...)54 p. 39

Na segunda cena, o templrio entra e no permite que Recha se ajoelhe diante dele. A atitude dela perante a obedincia moral do templrio irnica. O questionamento de Recha impressiona e perturba o templrio, que subitamente se apaixona por ela. Recha quer conversar com ele, mas ele se mostra distrado, como todo apaixonado. Ao ser chamado duas vezes, o templrio se vale disto como desculpa para ir embora, dizendo inclusive que Natan corre perigo. De novo, a caracterizao psicolgica de Recha no convence por ser nem juvenil, nem feminina o suficiente. Esperar-se-ia de uma mocinha como Recha que ela no tivesse essa abordagem irnica, ousada e racionalista. Tambm no fica claro que este tipo de comportamento insolente iria atrair um jovem de ndole conservadora como o templrio. A contradio e inconsistncia do personagem ficam mais evidentes se lembrarmos que, no incio da pea, a prpria Recha, que agora se nos afigura como sendo to racional, antes acreditava ter sido salva por um anjo. De modo algum claro que Recha seja capaz do uso da razo, e mesmo que o fosse, no claro que isso a tornaria mais atraente para o templrio. Trata-se, portanto, de um personagem implausvel que Lessing inventa, talvez o mais fraco na pea.

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Recha. "(...) A quem possui Deus? Que Deus esse, / que possui um ser humano? Que em seu nome / deve permitir que se lute? - E como sabemos / ento, para qual terra nascemos, / Se no aquela na qual / nascemos? - Se meu pai te ouvisse! / O que ele te fez, para que me representasses sempre minha felicidade / como sendo possvel s to longe dele? / O que ele te fez, para que misturasses as sementes da razo, / que ele lanou to puras na minha alma, / com as ervas ou flores de tua terra / com tanto gosto? (...)"

57 Na terceira cena, Recha confessa a Daia ser tomada por um sentimento de serenidade aps os dias anteriores de instabilidade (Sturm). Ela confia que o templrio lhe ser sempre querido (ou caro, wert) na vida. 1.4.3.2 da pea Na quarta cena, Sittah expe a Saladino sua armadilha para capturar Natan, mas o sulto no se sente confortvel com este modo de obter dinheiro do judeu. Mesmo assim, ele convencido por sua irm que, se o judeu desonesto, deve ser tratado desonestamente. Sendo, porm, sbio e bom, deve ele ento ser capaz de demonstrlo. Na quinta cena, Saladino e Natan se encontram e, por causa do apelido dado ao mercador pelo povo, comeam a falar sobre a sabedoria (Weisheit) e esperteza (Klugheit). Natan explica que o esperto o que sabe alcanar a satisfao de seus interesses. Por sua vez, Saladino considera que o sbio aquele que reflete sobre os preconceitos que o povo aceita sem pensar. Neste momento, Saladino coloca a questo capciosa a Natan sobre qual das trs religies, Judasmo, Isl ou Cristianismo, seria a verdadeira e porque ele permaneceu judeu, dando-lhe tempo para preparar sua resposta. Lessing retoma aqui o desafio lanado por Johann Caspar Lavater (17411801) a Moses Mendelssohn de ou refutar o Cristianismo quando isso era criminalizado, ou ento converter-se do Judasmo ao Cristianismo. Na sexta cena, Natan, surpreso que Saladino tenha lhe pedido pela verdade e no por dinheiro, suspeita de uma armadilha, pois percebe que qualquer resposta em que preferisse uma religio outra, o poria em uma posio difcil. Ele no pode defender o Judasmo perante o defensor maior do Isl e, se defender seja o Isl ou o Cristianismo, ele teria que se converter. Da vem-lhe a idia de usar uma histria para se desembaraar da situao. Na stima cena, Natan anuncia que ir falar como se fosse ser ouvido por todo o mundo, por toda a humanidade. Saladino se diz contente com isto, pois considera que o sbio aquele que se consagra totalmente verdade (... das nenn/Ich einen Weisen! Cenas 4 a 7: Natan educa Saladino: a parbola do anel como cerne

58 Nie die Wahrheit zu/ Verhehlen! fr sie alles auf das Spiel/ Zu setzen! Leib und Leben! Gut und Blut!). Lessing retoma o terceiro conto do judeu Melquizedek do primeiro dia do Decamerone de Bocaccio, em que Saladino pergunta a Melquizedek qual seria a verdadeira religio entre o Judasmo, Cristianismo e o Isl. Enquanto na verso bocaccesca a inteno de Saladino retratada como sendo de colocar uma armadilha, na verso lessinguiana, Saladino honestamente deseja ser esclarecido. Melquizedek resolve seu problema contando uma histria. Um judeu tinha um anel muito valioso que era passado de pai para filho. Segundo a regra, apenas o filho mais virtuoso receberia o anel. Aps algumas geraes ocorreu uma situao na qual o pai tinha trs filhos excelentes, e que igualmente mereciam o anel. Mas havia s um anel. A soluo foi fazer secretamente dois anis idnticos ao original e, no leito de morte, o pai deu a cada um um anel, um de cada vez. Deste modo, cada um acreditou ter o anel, pois tudo foi feito de modo que cada um no soubesse que o outro havia recebido o anel tambm. No entanto, esta artimanha no poderia durar muito, e logo revelou-se que cada um dos trs irmos tinha um anel, e no era possvel distingu-los entre si. A soluo foi, portanto, entender que os trs eram igualmente dignos, e que no fazia sentido uma disputa entre eles. Por metfora, a lio do conto que as trs religies tambm so, a seu modo, adequadas para cada povo, e de valor igual. Deste modo, a sugesto que haja tolerncia e respeito mtuo entre elas. Saladino comovido por esta histria e se envergonha de ter colocado uma armadilha para Natan, oferecendo-lhe sua amizade. Natan responde oferecendo ento o seu dinheiro. Mencionando Natan tambm sua dvida para com o templrio, Saladino o encarrega de traz-lo para que Sittah possa ver sua semelhana com seu irmo Assad. Na verso lessinguiana, a lio do anel reforada pelo vnculo familiar entre os personagens, que s se revelar mais tarde no enredo. Recha, filha adotiva de Natan, o judeu sbio, , na verdade, irm do templrio que a salvou do incndio. O Templrio, que havia sido poupado por Saladino (que era curdo) por parecer-se a seu irmo , na verdade, seu prprio sobrinho, que havia retornado da Europa casa em Palestina na Cruzada. Assim, embora se queira fazer esta reunio da famlia de Saladino em uma

59 espcie de modelo para a confraternizao da humanidade toda, ela se limita a povos mdios-orientais. Nem o templrio nem Recha so completamente alemes, sendo-o apenas do lado materno. Cumpre ressaltar que, neste contexto, Natan se vale de uma narrativa para responder questo que lhe foi posta. No houve, a rigor, uma argio lgica, mas uma descrio de eventos ficcionais atravs do tempo. Para que a equivalncia moral e teolgica entre Judasmo, Cristianismo e Isl fosse estabelecida, seria necessria toda uma complexa discusso filosfica. A artimanha de utilizar a narrativa e a parbola de modo algum satisfaz a razo, e muito menos a cincia55. Assim, ao invs de demonstrar a sabedoria de Natan, Lessing mostra mais seu 190)56. 1.4.3.3 Cenas 8 a 10: A confuso do templrio alto QI verbal (algo de resto

constatado em estudos empricos, cf. MacDonald, (MacDonald 1994), APTSDA, p.

Na oitava cena, o templrio se questiona sobre seu amor por Recha, sua transformao face s experincias de captura, condenao morte e perdo por Saladino, alm da forte impresso que lhe foi causada por Natan, que no corresponde ao esteretipo que ele tinha do judeu. Considerando-se morto como templrio aps sua captura, exclama sua admirao por Natan: Que judeu! (Welch ein Jude!). Deste modo, Lessing procura sempre reforar o estmulo a se admirar o judeu como um ser superior. Na nona cena, Natan informa ao templrio que Saladino quer v-lo. Natan convida o cavaleiro para sua casa, mas, sabendo que ele j estivera l, indaga sobre a impresso causada por Recha. O templrio diz que no quer v-la se no o puder para sempre. Ele abraa o judeu e pede para ser aceito como filho, revela a Natan sua paixo por Recha e inteno de cas-la, mas o pai adotivo se mostra relutante. H uma inverso de papis ento, em que o templrio passa a exigir de Natan que no se

Veremos adiante algo similar no dilogo entre Tamino e o orador em A flauta mgica. Decises cruciais so tomadas pelos personagens tendo como base no argumentos examinados socraticamente, mas apenas efeitos retricos esprios. 56 K. MacDonald resume assim os resultados sobre inteligncia entre judeus Askenazitas: "Taken together, the data suggest a mean IQ in the 117 range for Ashkenazi Jewish children, with a Verbal IQ in the range of 125 and a Performance IQ in the average range. These results, if correct, would indicate a difference of almost two standard deviations from the Caucasian mean in Verbal IQ exactly the type of intellectual ability that has been the focus of Jewish education and eugenic practices." A people that shall dwell alone, p. 190.

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60 prenda religio e permita que os afetos mais fundamentais (die erste Banden der Natur), de amor entre os gneros e de indivduo universal a indivduo universal (Mensch) se realizem. Natan indaga, porm, sobre o suposto pai do templrio Conrad von Stauffen, que o prprio Natan havia conhecido. O templrio explica que ele, Curd von Stauffen, tem o mesmo nome que o pai. Natan explica, porm, que o Conrad von Stauffen que ele conhecera fora templrio e, logo, no poderia ter tido filhos. Frustrado com esta investigao genealgica, e amargo com a falta de resposta sobre seu pedido pela mo de Recha, o templrio rejeita o convite de Natan de ir a sua casa. Na dcima cena, Daia consegue extrair do templrio a confisso de seu amor por Recha e o faz jurar que se comprometer com sua salvao. Ao saber que Natan haveria recusado a proposta de casamento do templrio, ela decide romper sua promessa de silncio e revela ao templrio a origem crist e europia de Recha. Isto abala totalmente a confiana do templrio em Natan. Confuso e perturbado, o templrio se retira para decidir o que ir fazer. Daia lhe pede que a leve junto com Recha de volta Europa. De fato, o comportamento de Natan de manter sua filha adotiva na ignorncia sobre sua origem e religio parece pouco sbia e esclarecida, e o que possibilita toda a confuso de identidades na pea. Como justificar este obscurantismo de deixar a filha adotiva nas trevas, e concili-lo com a suposta educao racional e iluminada? Certamente, alegar que isto possa ser justificado pelo dogma que somos todos iguais no convence. Alm desta grave incoerncia de Natan, Lessing sofistica demais os argumentos de Daia, fazendo-a especular descabidamente sobre o sentido das coisas e o caminho ao qual nos induz o Senhor, que estariam alm do que o mero indivduo esperto faria. Daja. Scheint freilich wenig Sinn zu haben. - Doch Zuweilen ist des Sinns in einer Sache Auch mehr, als wir vermuten; und es wre So unerhrt doch nicht, da uns der Heiland Auf Wegen zu sich zge, die der Kluge Von selbst nicht leicht betreten wrde.57

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Daia. "Parece realmente ter pouco sentido. - Mas / s vezes h sentido em algo / mais do que supomos; e no seria / inaudito, que o Salvador / nos trouxesse para si por caminhos que o esperto / por si no tomaria por si facilmente."

61 De fato, dada a sua condio humilde, falta de educao, e a simplicidade de sua f, surpreende que uma criada como Daia possa sugerir uma suposta interveno divina na paixo do templrio por Recha. 1.4.4 Ato IV - Crise 1.4.4.1 Cenas 1 a 2: O templrio busca conselho do patriarca

Na primeira cena, o templrio conversa com o monge cristo que lhe havia anteriormente contado sobre a inteno do patriarca de assassinar Saladino. O monge se confessa dividido, pois obrigado pelo seu voto de obedincia a servir de instrumento para os projetos vis do patriarca. Quando o templrio se aproxima, o monge supe que ele teria aceitado a proposta de espionar e assassinar Saladino, mas o templrio explica que vem apenas pedir um conselho ao patriarca. O templrio cai de novo na intolerncia crist ao dizer que religio sempre de partido, e que no h algo acima disso. Ele quer se fazer aconselhar por um bom cristo e quer pedir isto do monge, mas este diz no querer se intrometer em questes terrenas, e o patriarca se aproxima, tornando o encontro inevitvel. Na segunda cena, Lessing faz o patriarca aparecer com toda a pompa sacerdotal (mit allem geistlichen Pomp) possvel, o que contrasta com seu exterior amigvel e sua visita aos doentes. Para o patriarca, a supremacia da Igreja se justificaria por ser ela anjo de Deus, que deve ser cegamente obedecida, pois a v razo encontra seus limites na vontade e arbtrio divinos que a criou. O templrio explica seu caso, contando que um judeu havia educado uma criana batizada como judia. O patriarca indaga se se trata de uma hiptese ou um fato, pois a punio seria o rogo. Lessing faz ento o templrio argumentar o caso a favor de Natan, pois ele teria salvo a criana e a teria educado segundo a razo. Grotescamente, Lessing faz o patriarca dizer que teria sido melhor que a criana tivesse morrido do que ter sido desgraada por um judeu e, quanto educao racional, esta seria trs vezes pior que uma educao em qualquer outra religio. Lessing faz o patriarca repetir mecanicamente a frase: No importa, o judeu ser queimado (Tut nichts, der Jude wird verbrannt). O templrio percebe que intil falar com o patriarca e procura se desvencilhar sem revelar o nome do judeu. O patriarca comenta o acordo com Saladino pelo qual os cristos seriam protegidos, e os

62 ateus perseguidos. Quando o templrio explica que ir se encontrar com o sulto, o patriarca pede que lhe transmita suas melhores saudaes e diz entender que o caso do judeu seria apenas uma hiptese. Aps a sada do templrio, o patriarca ordena ao monge que investigue o caso e descubra quem o judeu. Lessing no poupa esforos para denegrir a autoridade eclesistica representada pela figura do patriarca, que , sem dvida, o personagem mais malvolo da pea. possvel que a experincia com o pastor Goeze tenha inspirado esta caricatura grotesca mas, seja como for, altamente intolerante e estreita para algum que se pretende defensor da tolerncia. Como nota Sedding (p. 86), o patriarca a nica figura que carece de um lado positivo e, embora Lessing tente caracteriz-lo por vezes em modo satrico, permanece como uma ameaa constante no decorrer da pea. 1.4.4.2 Cenas 3 a 5: O templrio protesta contra Natan perante Saladino

Na terceira cena, escravos trazem o ouro emprestado por Natan ao palcio do sulto. Achando tudo excessivo, Saladino pergunta ao escravo quanto falta. Ouvindo que faltaria a metade ainda, ordena que o resto seja levado a Sittah. Saladino tambm diz querer dar parte do ouro ao monge mendicante Al Hafi. Ou seja, neste incio de cena, Lessing caracteriza Saladino como um monarca completamente incapaz de gerir suas finanas. Enquanto esperam por Natan e o templrio, Sittah mostra a Saladino uma imagem de seu irmo desaparecido Assad. Ele lamenta a morte de Lilla, sua irm mais velha, que nunca lhe perdou ter deixado Assad fugir sozinho. Atravs da imagem, Saladino e Sittah tentaro determinar quo semelhantes so ele e o templrio. Na quarta cena, o templrio chega e tem sua liberdade assegurada por Saladino. Reconhecendo a semelhana com seu irmo, convida-o a permanecer com ele, a despeito de sua religio. O sulto exprime sua tolerncia religiosa por meio de uma metfora: Eu nunca exigi/ que em todas as rvores crescesse a mesma casca (Ich habe nie verlangt,/ Da allen Bumen eine Rinde wachse). Saladino e o templrio fazem amizade, e o jovem conta sua frustrao com Natan por ter ele rejeitado seu pedido de casamento com Recha. Deste modo, o templrio desmascara a pretensa virtude, sabedoria e tolerncia de Natan: seria um sonho, achar que os judeus pudessem deixar de ser judeus. Natan seria um lobo judaico disfarado com a l da ovelha. No entanto, Saladino se ope a isto, ordenando que ele se acalme: Sei ruhig,

63 Christ!. O templrio ento lamenta ter ido falar com o malvolo patriarca, e Saladino deixa claro que ele teria estado mais aberto para aconselh-lo. Mais uma vez, o Cristianismo fica associado intolerncia, demonstrando a hostilidade anti-crist de Lessing. Saladino promete interceder pelo templrio junto a Natan. Na quinta cena, Saladino e Sittah concordam sobre a semelhana do templrio com Assad. Saladino, em resposta curiosidade de sua irm sobre os pais do templrio, lembra a atrao de Assad por mulheres de raa europia, que Lessing, no entanto, formula como belas damas crists (hbschen Christendamen). A questo racial fica ento formulada como uma diferena de religio. Tanto Saladino quanto Sittah concordam que o templrio deve ficar com Recha, e o sulto d consentimento a sua irm de ir buscar a moa. 1.4.4.3 Cenas 6 a 8: A auto-educao de Natan como pr-histria

Na sexta cena, Daia e seu patro hebraico examinam um tecido, e a ela exclama que daria um belo vestido de noiva. Natan pergunta se ela que vai se casar e lhe d de presente o tecido. No entanto, a criada recusa o presente se Natan no prometer terminar com o pecado de criar Recha como judia e, alm disso, dar seu consentimento ao casamento com o templrio. Natan lhe pede ter pacincia, pois precisa se certificar sobre a ascendncia do templrio, sem revelar que no pai de Recha. Na stima cena, o monge cristo e Natan se encontram. Natan diz querer permanecer pai de Recha. O monge revela o motivo de sua vinda. O patriarca lhe havia pedido descobrir quem seria o judeu com uma filha adotiva crist, e o monge se lembra de ter entregado uma criana a Natan dezoito anos antes, quando era escudeiro. Wolf von Filnek, pai da menina, o havia encarregado de entregar sua filha a Natan antes de morrer. O monge assegura a Natan que no o entregar ao patriarca. O comportamento de Natan de criar sua filha como judia seria segundo a natureza (natrlich). Deix-la ser criada como crist por outros no seria mostrar amor pela filha de seu amigo, e o amor paterno seria mais importante que o Cristianismo. Alm deste raciocnio secularizante, Lessing coloca na boca do monge um outro argumento, judaicizante. Os cristos haveriam esquecido frequentemente demais que o Cristianismo seria fundado no Judasmo e que Cristo era judeu.

64 Klosterbruder. (...) Wenn Ihr die Christin durch die zweite Hand Als Christin auferziehen lassen: aber So httet Ihr das Kindchen Eures Freunds Auch nicht geliebt. Und Kinder brauchen Liebe, Wrs eines wilden Tieres Lieb auch nur, In solchen Jahren mehr, als Christentum. Zum Christentume hats noch immer Zeit. Wenn nur das Mdchen sonst gesund und fromm Vor Euern Augen aufgewachsen ist, So bliebs vor Gottes Augen, was es war. Und ist denn nicht das ganze Christentum Aufs Judentum gebaut? Es hat mich oft Gergert, hat mir Trnen gnug gekostet, Wenn Christen gar so sehr vergessen konnten, Da unser Herr ja selbst ein Jude war.58 Tudo isto mostra uma considervel indiferena de Lessing contra o Cristianismo e a educao crist. Ele tambm minimiza e oculta as diferenas entre o particularismo essencial do Judasmo e o universalismo irrenuncivel do Cristianismo. O argumento que o Cristianismo tenha sido precedido historicamente pelo Judasmo no to relevante, dado que aps a vinda de Cristo, a lei mosaica perde seu estatuto, assim como o povo judeu perde a exclusividade divina que antes possua. Lessing usa o termo construdo sobre (gebaut auf) como se os princpios fundamentais do Judasmo ainda valessem para o Cristianismo, o que evidentemente falso. Estes so pontos que qualquer pessoa com a menor educao crist imediatamente perceberia e criticaria. Talvez isso explique porque Lessing achava interessante que a educao crist fosse substituda apenas pela educao racional e judaica administrada por Natan. A seguir, Natan conta a histria da morte de sua famlia em um pogrom nas mos de cristos. Sua mulher e sete filhos, junto com a famlia de seu irmo, conta Natan, foram queimados. Sua reao a isto teria sido de abandonar Jahv, de amaldioar o mundo e a si mesmo, e de jurar dio irreconcilivel Cristandade. No terceiro dia, porm, Natan conta que a razo o levou aceitar o conselho divino de se autosuperar, adotando a criana que lhe seria ento entregue como sua. O monge v nesta auto-educao de Natan, reminiscente da histria de J, um exemplo de
Monge. "(...) Se Vossa Senhoria a crist por segunda mo / deixasse educar como crist: / ento no teria amado a criana de Vosso amigo. / E crianas precisam mais de amor, / mesmo que fosse apenas o amor de um animal selvagem, / nesses anos, do que de Cristianismo. / Para o Cristianismo h sempre tempo. / J se a menina s e piedosa / perante Vossos olhos cresceu, / ento permaneceu perante os olhos de Deus, o que ela era. / E no toda a Cristandade / construda sobre o Judasmo? Tem-me frequentemente / irritado, tem-me custado lgrimas o suficiente, / que cristos pudessem esquecer tanto, / que nosso Senhor
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65 Cristianismo, e Natan responde no mesmo tom, dizendo que constata no monge um comportamento judaico exemplar. Em suma, Lessing equaliza assim Judaismo e Cristianismo, dissolvendo ambos na maonaria. A rememorao da sua tragdia pessoal d a Natan novas foras para um novo ato de auto-superao. Caso haja parentes de Recha, ele se dispe a devolv-la. Ele pede mais informaes ao monge sobre os parentes de sua filha adotiva, e este responde que sua me teria sido a irm de um Conrad von Stauffen. O monge quer dar-lhe o livro de oraes de Wolf von Filnek, pai de Recha, que contm a lista de seus parentes em escrita rabe. Na oitava cena, Daia traz a notcia que Sittah convida Recha ao palcio. Natan interroga sua criada se no seria uma armadilha do malvolo patriarca, o que ela duvida. Natan vai falar pessoalmente com os enviados de Sittah para se certificar que sejam mesmo dela. Em monlogo, Daia exprime seu medo que Recha caia nas mos dos muulmanos e seja perdida tanto para o templrio quanto para o Cristianismo. Por causa deste medo, ela decide revelar a Recha sua origem crist. O Cristianismo aqui, mesmo nesta breve cena, vilo mais uma vez. Tanto o patriarca visto como um perigoso intrigante pelo lado mau, quanto Daia, pelo lado bom, revela pela ensima vez sua intolerncia e talvez at racismo por no querer que Recha caia nas mos de um muulmano. Deste jeito, nas mos de Lessing, o Cristianismo no se salva de jeito nenhum. 1.4.5 Ato V - Soluo 1.4.5.1 exemplo Na primeira cena, as dificuldades de Saladino com o dinheiro se resolvem com a chegada da caravana com tributos egpcios. Ibrahim, o primeiro mameluco, vem-lhe anunciar a chegada do dinheiro, mas insolentemente pede por um presente pela notcia. Saladino lhe d uma bolsa de ouro sem pestanejar. Ibrahim reluta, pois tem medo de desencadear um furor filantrpico no sulto. Por causa disto, Saladino lhe presenteia com mais uma. A vem um segundo mameluco, que se lamenta chegar tarde Cenas 1 a 2: O proceder de Saladino com o dinheiro; educao por

prprio era um judeu."

66 para dar a notcia. Saladino o consola, dando-lhe trs bolsas de ouro. O mameluco avisa, porm, que h um terceiro mensageiro que ir chegar, se puder, pois teria quebrado o pescoo no caminho. Saladino manda-o ento encontrar o mensageiro ferido, e o mameluco promete recompens-lo por conta prpria com metade do que havia ganho do sulto. O sulto se sente inspirado pelo comportamento nobre de seus mamelucos, um dos quais reluta a aceitar o pagamento, e o outro compartilha a sua recompensa com um amigo necessitado. Deste modo, ele considera poder melhorar os indivduos universais pelo seu bom exemplo e tenciona continuar com suas atividades filantrpicas para os pobres. Esta a mentalidade que Lessing promove com relao ao dinheiro: algo necessrio, mas que deve ser tratado levando em considerao valores humanos. Na segunda cena, informado pelo emir Mansor, Saladino decide utilizar a maior parte do dinheiro para sustentar seu pai no Lbano, que administra os gastos estatais. No final, Saladino menciona que os templrios esto de novo ativos, levantando mais uma vez a ameaa de intolerncia crist. 1.4.5.2 Cenas 3 a 5: Nova conscientizao e confuso do templrio

Na terceira cena, o templrio, em monlogo nas palmeiras diante da casa de Natan, recapitula e reflete sobre a sua situao. Irritado, ele reconhece que Natan, o judeu, ser sempre o pai verdadeiro de Recha. Ele admite que ele a ama enquanto judia. Seu fanatismo cristo parece entrar de novo em crise e, vendo o monge conversando com Natan, teme que agora o patriarca saiba de tudo. O templrio se recrimina mais uma vez por ter confiado na autoridade crist. Na quarta cena, o monge cristo alerta Natan sobre o perigo do patriarca que, avisado por um templrio, estaria buscando o judeu que adotara uma menina crist. Apesar disto, Natan confia no templrio e explica ao ctico monge que ele seu amigo e um bom rapaz. Tendo agora o livro de Wolf von Filnek entregue em mos pelo monge, Natan vai falar com Saladino, estando agora em posse da soluo do enigma das identidades de Recha e do templrio. A cena termina com uma prece emocionada de Natan a Jahv, na qual ele exprime sua gratido. Fica evidente aqui que se trata de um Jahv pessoal mesmo, no desta, que Lessing considera indispensvel.

67 Na quinta cena, o templrio pede a Natan que o leve consigo para falar com Saladino. Ele explica que a reticncia de Natan com relao ao pedido de casamento, assim como a revelao por Daia da origem crist de Recha, o haviam levado a falar com o malvolo patriarca. O templrio pede perdo ao judeu, pois a reao intolerante (mais precisamente, Schurkerei) do patriarca trouxera-o de volta a seus sentidos. Assim, ele prope que Natan deixe-o casar com Recha, assim o patriarca no poder lev-la. Natan responde que eles ambos deveriam ser gratos ao patriarca, pois agora os parentes de Recha podem ser encontrados, em particular, um irmo seu, a quem o templrio ter que pedir a mo de sua amada. Aqui, estranhamente, Lessing faz o templrio temer que o irmo de Recha, sendo um cristo, poderia arruinar a educao dada a ela por Natan. Ou seja, mais uma vez, o Cristianismo algo negativo. Neste furor, Lessing faz o templrio considerar a possibilidade de ir at Recha e propor-lhe que fujam, sugerindo at mesmo uma prontido de sua parte a mudar de f religiosa. Natan, porm, na sua sabedoria infinita, o acalma, e lhe explica que Recha est com Sittah. Por isso, eles deveriam ir ter com o sulto, onde o templrio se encontrar com o irmo de Recha (ele prprio, na verdade). 1.4.5.3 Cenas 6 a 8: Revelao das identidades e das relaes de parentesco

da famlia de Saladino Na sexta cena, Sittah e Recha esto no harm. Aparentemente, Lessing julga que seria um lugar apropriado para que conversem. Sittah, que na verdade sua tia, se impressiona com a esperteza e piedade de Recha, e indaga como ela poderia ter lido sobre tudo. Recha responde que mal sabe ler e que seu pai prefere o ensino oral ao livresco. Sittah diz entender que assim se educa a alma toda. A filha explica que deve tudo a seu pai, que agora todos lhe querem tomar. Recha comea a soluar e chorar, comovendo Sittah. Recha pede desculpas e procura se recompor, dizendo que perante Sittah, no vale o desespero, mas apenas a fria, calma razo. S assim ela poder vencer, convencendo-a. Ela implora a Sittah que no permita que lhe seja imposto um novo pai. Estranhando o pedido, a irm de Saladino pergunta quem iria fazer isto. Recha responde que seria sua boa m (gute bse) criada Daia, a quem deve muitos bens, mas tambm bastantes males, pois embora tivesse tomado o lugar de sua me,

68 angustia-a com seu fanatismo missionrio cristo. A moa descreve Daia como uma crist (algo para Lessing j suspeito, seno ruim a estas alturas), uma entusiasta fantica (Schwrmerin) que acredita conhecer o nico verdadeiro caminho a Deus. Ela reconta que, enquanto caminhava com Daia, esta, chorando e ajoelhando-se perante ela, lhe havia contado que Natan no era seu pai. Recha agora diz saber que tem origem crist, mas sofre com a idia que Natan no seja seu verdadeiro pai. Nesta cena, o sentimentalismo de Lessing se mostra eficaz, maximizando os lamentos e o choro de Recha, mostrando-a ser vtima, mais uma vez, da intolerncia crist. Na stima cena, Saladino chega neste momento, perplexo perante a situao de angstia e pranto. Recha implora a Saladino para ficar com seu pai, perguntando se apenas o sangue define a paternidade. O sulto obviamente concorda e nega que o aspecto gentico-racial (o sangue, das Blut) faa o pai. No mximo, d o primeiro direito para adquirir esse ttulo. Assim, ele se oferece carinhosamente como terceiro pai, mas, continua ele, h a possibilidade de ela ser dada a um jovem, que ele pedira a Natan chamar. Neste momento chegam Natan e o templrio. Esta penltima cena serve, portanto, para desqualificar ao mximo qualquer identificao tnica-racial ou religiosa. A paternidade educacional de Natan jamais posta em questo e , ao contrrio, sempre glorificada por Lessing. Na oitava cena, Saladino diz que devolver o dinheiro emprestado de Natan. No entanto, o judeu est mais preocupado com sua filha adotiva, e quer saber se ela ainda o aceita como pai. Recha grita emocionada que no pode ter outro pai se no Natan, ao que o templrio sente que seu amor no correspondido. Enquanto Sittah e Saladino procuram incentivar o jovem a declarar seu amor por Recha, Natan intervm dizendo que o irmo desta deve decidir. O templrio se irrita de novo com Natan, pois cr que este o queira trair de novo. Saladino, mais uma vez, exerce a funo de repressor da intolerncia crist ao exclamar: Cristo! (Christ!). Natan, o sbio, perdoa mais uma vez o jovem templrio e comea a desvendar o mistrio das identidades. O templrio seria, na realidade, o irmo de Recha, e seu nome Curd von Stauffen seria apenas adotivo, seu nome verdadeiro sendo Leu von Filnek. Recha se chamaria na verdade Blanda von Filnek. O pai de ambos, Wolf von Filnek, no entanto, no era alemo, revela Natan, mas falava persa como lingua materna. A isto, Saladino reage com estupefao,

69 como que antecipando algo que havia intuido. A caligrafia no texto de oraes prova que se trata da letra de Assad. Recha e o templrio so, assim, sobrinhos de Saladino e Sittah. Esta cena final, por mais surpreendente que possa parecer de um ponto de vista racional, recebe nas mos hbeis de Lessing o mximo de emocionalidade possvel. Apesar de todo o jogo com religies diversas, nomes diversos e adotivos, relaes postias e assim por diante, fica claro que no h universalidade alguma nesta famlia, tratando-se apenas do resultado de uma aventura gentica de Assad com uma mulher europia. O aspecto tnico fica implcito quando se fala de semelhana fsica entre o templrio e seu pai Assad. Assim, o templrio teria que ter fentipo de um curdo ou rabe, e no o de um alemo. Logo, no poderia ser confundido com um alemo. Nesse sentido, o tratamento deste aspecto por Lessing inconsistente. De fato, o templrio tem sua identidade pessoal, religiosa e poltica totalmente revirada por Natan. Como toda pessoa que passou por um processo de lavagem cerebral ou doutrinao, o templrio exprime sua gratido a Natan, que lhe tirou algo, mas lhe deu infinitamente mais em retorno. Tempelherr. (...) Ihr nehmt und gebt mir, Nathan! Mit vollen Hnden beides! - Nein! Ihr gebt Mir mehr, als Ihr mir nehmt! Unendlich mehr!59 p. 138 Nesta reunio familiar, no entanto, Natan permanece separado, superior. Ele o pai educador de Recha, assim como de todos os outros personagens da famlia de Saladino. Ele toma, mas d. Ele o superhomem e, como Lessing havia explicado em A educao da humanidade, s o judeu pode ser o educador histrico-universal. No final, a viso que se impe que os povos europeus, representados sobretudo por Recha e o templrio na pea, iro descobrir sua origem parcialmente oriental, aceitaro a educao judaica e, ao seguirem o projeto miscigenatrio de Saladino (Ato II, cena 1) devero se misturar com os outros povos, desaparecendo geneticamente sob o imprio do grande Oriente e assim garantindo a paz mundial.

59

Templrio. "(...) Vossa Senhoria toma e me d, Natan! / Com mos cheias as duas coisas! - No! D / a mim mais do que me toma! Infinitamente mais!"

70 1.4.6 Os personagens A artificialidade da construo de Natan, o sbio inegvel e compromete o seu valor esttico e filosfico. Mesmo a utilizao do verso branco e a qualidade e fluncia dos dilogos no consegue compensar a foratura da pea. Isso fica claro ao recapitularmos o que aprendemos sobre os personagens e ao nos imaginarmos na posio dos atores que iriam encenar este drama domstico. Recha simplesmente inverossmil, pois teria que ser uma mocinha, virgem inocente que, inicialmente presa pela superstio religiosa (crena em anjos da guarda), passaria a defender a educao racionalista e no-livresca que o pai lhe haveria dado. Os sentimentos que ela teria para com o templrio tambm so insuficientemente explorados, de modo que a descoberta da relao de irmandade entre ambos gera mais alvio do que outra coisa. Afora o contato inicial de salvamento e o reencontro posterior, no h base para uma paixo aprofundada. Por isso, o amor entre o templrio e Recha nunca chega a convencer. Recha tambm o exemplo do resultado da educao racional de Natan, pela qual ele combina o falar afetivo com o raciocnio. Assim, ela desempenha um papel de liderana e de saudvel crtica aos preconceitos cristos iniluminados de Daia e do templrio. O problema que, com esta atitude conscientizadora, ela ganha no mximo respeito, mas de modo algum se faz amvel ou mesmo aprazvel. A figura do patriarca , efetivamente, uma caricatura indefensvel. Sendo ou no inspirada por Goeze, o patriarca representa a ponta do iceberg de toda uma corrente de hostilidade anti-crist presente na pea. Lessing explora ao mximo todas as oportunidades que a histria lhe oferece para martelar bem a equivalncia entre Cristianismo e intolerncia. Isso chama muito a ateno, porque apesar de algumas afirmaes de Al Hafi sobre s existirem indivduos universais (Menschen) no Ganges, apenas os cristos so apresentados como intolerantes. Natan admite ter tido uma crise de dio anti-cristo, mas isto plenamente justificado pelas circunstncias. Apenas os personagens cristos mostram intolerncia sem justificativa. Em todos os casos, Lessing jamais permite que as crenas crists sejam legitimadas pela razo, ou que sua racionalidade interna seja apresentada de modo justo.

71 No outro extremo, h a idealizao total de Natan, que se afigura quase como um ente semi-divino, um verdadeiro superhomem, de mxima compaixo e humanidade. Lessing moldou o personagem de Natan baseando-se na personalidade de seu amigo e colega Moses Mendelssohn, eminente filsofo judeu da poca. O importante notar que Natan quem educa todos os outros personagens, levando-os a conhecer a si mesmos melhor atravs de sua mgica e retrica. Ele permanece, contudo, acima dos outros, e no se integra realmente na famlia da humanidade. Assim, ele o superhomem. O templrio o personagem que mais passa por mutaes de sua identidade, de modo que no tem coerncia alguma. Se mesmo um personagem simples como Recha apresenta falhas graves de implausibilidade psicolgica, o templrio faz simplesmente o papel de tolo do incio ao fim. Particularmente grotesco o momento da cena final no qual o templrio agradece a Natan por tirar-lhe algo, mas dar-lhe muito mais depois. O fato aqui que Natan fundamentalmente destri a identidade crist e tnica do templrio, que inicialmente se considerava um subio, e depois descobre ser curdo, e que de um cristo convicto considera converter-se ao Isl se for necessrio para ter a mulher que ama, uma judia. Saladino nos mostra como o governante ideal sonhado por Lessing. Como um tpico poltico nepotista sul-americano, ele presenteia a todos com os bens pblicos. Supostamente, todos os problemas poderiam ser resolvidos jogando-se dinheiro neles. O pobre sulto tambm vitimado pela intolerncia crist, que ele, no entanto, sabe atribuir de modo mais especfico aos templrios, e no a todos os cristos como faz sua irm Sittah. Fica implcito que se no fossem esses malvolos templrios e o patriarca, todos os problemas da humanidade seriam resolvidos. Saladino retratado por Lessing como sendo misericordioso ao perdoar o templrio, com o qual se identificou racialmente. A justia do sulto tambm se evidencia na sua reticncia em usar a fora contra Natan para conseguir seu dinheiro. Ao ouvir a parbola do anel, no entanto, ele fica estupefato e fascinado pela retrica e carisma de Natan, que Lessing nos quer fazer pensar que foi s usada para o bem. interessante notar que, no contexto da pea, a Europa mencionada como algo longnquo e que est no passado dos personagens. Apenas quando se vislumbra o

72 casamento entre Recha e o templrio que Daia, na sua obtusidade crist, sonha voltar para casa. Tal o nvel de desarraigamento da pea. Realmente, mesmo se Dhring (Judenfrage, p. 115) tenha exagerado ao qualificar Natan, o sbio como uma chata pea de judeu (plattes Judenstck), fica difcil imaginar um escritor gentio com tendncias pr-semiticas mais fortes que Lessing. 1.5 Concluso: O Judeocentrismo de Lessing Embora Lessing no mencione diretamente o termo Iluminismo nestes textos, tanto em Ernesto e Falco, quanto em Natan, o sbio, esto pelo menos ilustrados os personagens e ideais deste tipo de ideologia cosmopolita: as supostas racionalidade, tolerncia, fraternidade, liberdade, igualdade e filantropia. Podemos, contudo, reconstituir a concepo lessinguiana do Iluminismo atravs dos ideais que ele formula, tanto nos personagens de suas peas, quanto nos argumentos de seus ensaios. No pretendi aqui dar conta de toda a produo lessinguiana, mas apenas daqueles aspectos que pareciam mais decisivos e reveladores. Entre os trabalhos filosficos tambm se destacam os ensaios sobre esttica e dramaturgia, nos quais Lessing basicamente far todo o possvel para desvirtuar o patriotismo e a tragicidade do teatro neoclssico francs pela promoo do drama burgus calcado no sentimento de compaixo. Apesar de sua estrutura ensastica e solta, encontramos no seu Laokoon (Lessing 1974) pensamentos interessantes. Lessing observa que nos parece engraado que na Antiguidade se tenha submetido as artes s leis civis, mas reconhece que isso era, pelo menos em parte, legtimo, por causa da influncia da arte sobre o carter nacional. Ele no aceita que a cincia seja regulada pela lei, pois considera que a verdade seria algo necessrio alma e que qualquer limitao desta satisfao intelectual seria tirania. Nesse sentido, o amor da verdade, a philalethia, seria para Lessing suprema. Em distino a isso, as artes teriam como fim ltimo o comprazimento (Vergngen) que, segundo Lessing, seria dispensvel. Curiosamente, ele v nisso, portanto, uma razo para justificar a censura e a regulao dos prazeres por parte do legislador, sendo que ele prprio havia sofrido este tipo de restrio nas suas discusses teolgicas. Reconhecendo nas artes figurativas uma influncia especial, ele

73 concebe um crculo virtuoso entre belos indivduos (Menschen) que faziam belas esttuas, que por sua vez serviam de exemplo para os indivduos, beneficiando o Estado duplamente. Lessing contrasta esta beleza clssica com a imaginao monstruosa das mes de seu tempo, que contavam histrias aterradoras s crianas (mais tarde coletadas pelos irmos Grimm). Wir lachen, wenn wir hren, da bei den Alten auch die Knste brgerlichen Gesetzen unterworfen gewesen. Aber wir haben nicht immer recht, wenn wir lachen. Unstreitig mssen sich die Gesetze ber die Wissenschaften keine Gewalt anmaen; denn der Endzweck der Wissenschaften ist Wahrheit. Wahrheit ist der Seele notwendig; und es wird Tyrannei, ihr in Befriedigung dieses wesentlichen Bedrfnisses den geringsten Zwang anzutun. Der Endzweck der Knste hingegen ist Vergngen; und das Vergngen ist entbehrlich. Also darf es allerdings von dem Gesetzgeber abhangen, welche Art von Vergngen, und in welchem Mae er jede Art desselben verstatten will. Die bildenden Knste insbesondere, auer dem unfehlbaren Einflusse, den sie auf den Charakter der Nation haben, sind einer Wirkung fhig, welche die nhere Aufsicht des Gesetzes heischet. Erzeugten schne Menschen schne Bildsulen, so wirkten diese hinwiederum auf jene zurck, und der Staat hatte schnen Bildsulen schne Menschen mit zu verdanken. Bei uns scheinet sich die zarte Einbildungskraft der Mtter nur in Ungeheuern zu uern.60 Assim, Lessing aceita a exigncia platnica que o legislador regule a esttica do cidado, pois reconhece seu efeito sobre a moral civil. Mas se isto realmente sincero, ento fica difcil entender como ele poderia acreditar estar ajudando sua nao, ao promover a ideologia da supremacia judaica na figura de um Natan, ou nas suas especulaes sobre a educao da humanidade. Ao destruir a conscincia tnica do homem alemo como acontece com o templrio, ou denegrir as figuras de autoridade religiosa, como faz com o patriarca, Lessing compromete as bases de existncia e autodeterminao de sua prpria nao. A introduo do elemento hebraico no , como vimos, apenas de convivncia internacional civilizada, mas de liderana inquestionvel para o judeu. Esse judeocentrismo est plenamente caracterizado no material que examinamos.
"Ns rimos quando ouvimos que as artes eram submetidas, entre os antigos, s leis civis. Mas no temos sempre razo quando rimos. Certamente, as leis no devem pretender nenhum poder sobre as cincias; pois a finalidade das cincias a verdade. A verdade necessria alma; e torna-se tirania tentar impor a menor restrio satisfao desta necessidade essencial. A finalidade das artes, ao contrrio, o comprazimento; e ele dispensvel. Por isso, lcito que o legislador decida que tipo de comprazimento ele deseja permitir, e em que medida. / Em particular, as artes figurativas, alm da influncia infalvel que possuem sobre o carter da nao, so capazes de um efeito que requer a superviso da lei. Quando pessoas belas produziam esttuas belas, estas tinham um efeito sobre aquelas, e o estado tinha pessoas belas graas s belas esttuas. Entre ns, a imaginao
60

74 Cassirer (Cassirer, p. 478), toma partido de Lessing no final de seu famoso livro sobre a filosofia do Esclarecimento. Para Dhring, a defesa de Lessing por parte de um judeu como Cassirer teria certamente sido suspeita, pois haveria um interesse tnico prprio nessa apologia do autor gentio que talvez seja o que mais se engajou pela supremacia judaica na histria. O tributo de Cassirer, de fato, no deixa de causar estranheza, pois ao invs de tentar reconhecer o mrito literrio de Lessing, ele procura apresent-lo como pensador. Mas como seus textos filosficos no so originais, Cassirer recorre ao expediente de afirmar que Lessing teria sido sobretudo um grande lgico, que sua contribuio enorme teria sido redefinir os conceitos a partir dos quais se pensou a esttica. Vale a pena citar Cassirer diretamente, caso isto suscite descrena no leitor. Erst Lessing hat hier den Bann gebrochen. Ihm war es bescheiden, Denken und Tun, Theorie und Leben in eins zu setzen, (...). Diese Vereinigung ist es, die Lessings Werk seine unvergleichliche Eigenart gibt, und die ihm seine unvergleichliche Wirkung gesichert hat. Fat man lediglich den I n h a l t der einzelnen sthetischen Grundbegriffe Lessings ins Auge, so findet man in ihm keine zureichende Erklrung fr diese Wirkung. Denn dieser Inhalt ist nicht von Lessing geschaffen worden; sondern er hat ihn fast durchweg als fertiggegebenen vorgefunden. Es findet sich bei Lessing kaum ein einziger sthetischer Begriff und kaum ein einziger Lehrsatz, der nicht in der zeitgenssischen Literatur seine genaue Parallele htte, - der sich nicht aus den Schriften Baumgartens oder der Schweizer, aus Shaftersbury, aus Dubos oder Diderot in irgendeiner Weise belegen liee. Aber es ist ein Miverstndnis und eine vllige Verkennung, wenn man aus einem derartigen Nachweis der Q u e l l e n Lessings irgendeinen Einwand gegen die Originalitt seiner Grundgedanken herzuleiten sucht. Lessings Originalitt zeigt sich auch hier nicht sowohl in der Erfindung neuer, bisher-unbekannter Gedankenmotive, als vielmehr in ihrer Ordnung und Verknpfung, in ihrer souvernen Beherrschung, in ihrer logischen Gliederung und Sichtung. In alledem ist Lessing vorwiegend Logiker; aber die Art s e i n e s Gliederns und Sichtens, s e i n e r Kritik und Architektonik, ist freilich weit mehr als die Anknpfung und Durchfhrung eines blo f o r m a l - logischen Prozesses. Denn sein Absehen ist niemals ausschlielich oder vornehmlich auf die logischen Beziehungen der Begriffe als solcher gerichtet, sondern er besitzt die Gabe, jeden Begriff auf seinen eigentlichen Lebensgrund zurckzufhren und ihn aus ihm heraus zu verstehen und zu deuten. Diese Leistung ist es, die er fr alle Haupt- und Grundbegriffe der zeitgenssischen sthetik vollzogen hat. (...) Aber wenn Lessing nicht die eigentliche und tiefste Magie des groen Dichters besessen hat, so eignet ihm statt dessen eine Magie des D e n k e n s, wie sie,

tenra das mes parece externar-se apenas em monstros."

75 vor oder nach ihm, kaum jemals in dieser Kraft und Sicherheit bestanden hat.61 (Cassirer, Die Philosophie der Aufklrung, p. 477-479). Tomando por um momento o ponto de vista do desenvolvimento do patrimnio gentico-cultural alemo e europeu, de que adianta adotar o vernculo se o patriotismo ser desconstrudo e se a supremacia judaica ser promovida? Exceto talvez pela reconciliao tnica intra-alem avanada na Minna von Barnhelm, nada disto contribui para a evoluo de uma conscincia tnica autnoma e autodeterminada. Embora o patriotismo na sua forma mais etnocntrica possa impedir o desenvolvimento de uma cultura, ao priv-la de informaes sobre o mundo exterior (pensemos apenas nos numerais rabes), no faz sentido impor elementos estranhos com o intuito de submeter a conscincia nacional a influncias aliengenas. Introduzir os numerais rabes na matemtica ocidental muito diferente de pregar, do modo como faz Lessing, que s indivduos de origem rabe podero educar a humanidade nessa rea de conhecimento.62 Segundo Dhring, justamente isso que Lessing faz por detrs de pretextos como a tolerncia, liberdade, fraternidade, e assim por diante. Em suma, ao invs de uma razo universal e do dilogo inter-tnico, deparamonos com algo muito diferente do esperado. At mesmo a parbola do anel no Natan, que supostamente passa uma mensagem moral de igualdade valorativa entre as religies, acaba se mostrando o meio pelo qual o superhomem de uma etnia particular educa ou exerce seu domnio ideolgico unilateral sobre os outros. O iluminismo

"Lessing foi nisso o pioneiro. Foi-lhe concedido o dom de unificar o pensar e o fazer, a teoria e a vida, (...). Esta unio o que d obra lessinguiana sua caracterstica incomparvel, e que lhe assegurou sua influncia incomparvel. Examinando apenas o contedo dos conceitos estticos fundamentais de modo individualizado, no encontramos al uma explicao suficiente para essa influncia. Pois esse contedo no foi gerado por Lessing; ele o encontrou j dado e praticamente todo pronto. No h em Lessing um nico conceito esttico e dificilmente uma nica tese, que no tivesse paralelos precisos na literatura a ele contempornea, que no se pudesse comprovar em algum modo nos escritos de Baumgarten ou dos suos, de Shaftesbury, de Dubos ou Diderot. Mas uma falha de compreenso e uma total injustia, se tentarmos levantar uma objeo contra a originalidade de seus pensamentos fundamentais a partir de uma tal demonstrao das fontes lessinguianas. A originalidade de Lessing se mostra aqui tambm nem tanto na "inveno" de temas novos, at ento desconhecidos, quanto no seu ordenamento e conexo, no seu domnio soberano, na sua diviso e viso lgica. Nisso tudo, Lessing sobretudo um lgico, mas o modo de sua diviso e viso, sua crtica e arquitectnica, claramente muito mais do que o acoplamento e a consecuo de um processo lgico meramente formal. Pois sua viso jamais exclusivamente ou preferencialmente direcionada s relaes lgicas dos conceitos enquanto tais, mas ele possui o dom de reconduzir cada conceito sua razo vital prpria e compreend-lo a partir desta ltima. Esta a sua realizao para todos os conceitos principais e fundamentais da esttica de seu tempo. (...) Mas mesmo que Lessing no possusse a prpria e mais profunda mgica do grande poeta, ele tinha no seu lugar uma magia do pensar tal que, antes ou aps ele, dificilmente houve com essa potncia e segurana." 62 Verses ridculas desse tipo de argumento podem ser facilmente multiplicadas, se pensarmos nos feitos ou descobertas de cada povo. Assim, s os chineses poderiam nos educar sobre a plvora, s os italianos poderiam nos educar sobre violinos, e s alemes poderiam nos educar sobre o uso de tipos mveis de impresso grfica.

61

76 lessinguiano se direciona de cima para baixo a partir de uma etnia supostamente eleita pelo divino, sem dar voz quele que ser esclarecido.

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Moses Mendelssohn como Natan

Wer in seiner Wortsprache lgt, verrt sich in seiner Gebrdensprache, auf die er nicht achtet. Wer in den Gebrden heuchelt, verrt sich im Ton. Gerade weil die starre Sprache Mittel und Absicht trennt, erreicht sie ihr Ziel fr den Kennerblick niemals. Wer Kenner ist, liest zwischen den Zeilen und versteht einen Menschen, sobald er seinen Gang oder seine Handschrift sieht.63 Oswald Spengler, Untergang des Abendlandes, p. 721. Moses Mendelssohn (1729-1786), apelidado de o Scrates alemo, foi o mais

importante filsofo judeu de seu tempo e grande amigo de Lessing, com quem escreveu o ensaio premiado Pope, um metafsico! (Pope, ein Metaphysiker!). Lder do movimento Iluminista na comunidade judaica, o Haskal, Moshe mi-Dessau, como ele assinava seu nome em hebraico, passou a representar uma nova corrente para o Judasmo, ajustando sua imagem perante o Cristianismo e o Estado moderno. Do ponto de vista poltico, pode-se dizer que o interesse maior para os judeus era a acquisio de cidadania nos Estados europeus onde viviam e, junto com esta, a obteno dos direitos que eram anteriormente reservados somente queles cuja origem, fidelidade e identificao tnica era vinculada ao territrio local. Vale a pena notar que Mendelssohn provavelmente no foi maom como seu amigo Lessing, pois naquela poca os judeus ainda no eram admitidos, se no se convertessem ao Cristianismo. Isso no durou muito, porm, e logo a presena judaica na maonaria aumentaria. E, mesmo assim, sua influncia atravs, por exemplo, da Cabala (inicialmente espanhola e depois a de Isaac Luria), j se fazia sentir desde Pico della Mirandola ((Yates 1972), p. 228). Segundo Jacob (Jacob, p.154), havia lojas, como a de Lige, que, em 1774, no admitiam judeus, embora haja indcios que judeus e muulmanos teriam sido admitidos em lojas na Alemanha, Sua e Holanda. Ela confirma a presena judaica na maonaria alem, mas considera que seu papel teria sido marginal. Ao estudar os valiosos arquivos da loja La Bien Aime de Amsterdam na

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"Quem mente na sua linguagem verbal, trai-se na linguagem de seus gestos, qual no presta ateno. Quem dissimula nos gestos, trai-se no tom. Justamente porque a rgida linguagem separa meio e inteno, ela nunca alcana seu objetivo para o olhar informado. Quem bom entendedor , l entre as linhas e decifra uma pessoa, assim que v seu andar ou caligrafia."

78 dcada nacionalista de 1790, Jacob (Jacob, p. 173) nota um episdio no qual um judeu de nome Jacob Salomon de Jong e mais oito amigos de uma loja judaica clandestina se apresentaram como candidatos e, embora aceitos, o foram apenas sob condio de no desempenhar nenhuma funo administrativa na loja. Jacob considera que este impedimento teria sido posto para manter a loja sob controle holands, o que seria explicado pelo nacionalismo da poca, a despeito da propaganda lessinguiana. Embora a atitude de Mendelssohn para com a maonaria no possa ser suficientemente caracterizada pelos textos examinados abaixo, h um certo tom frustrado no ensaio Jerusalm, ao referir-se filosofia da histria proposta por Lessing, que teria sido inspirada por sei l qual (ich wei nicht welchem, citado in Cassirer, p. 261, traduzido por Allan Arkush como I-dont-know-which in (Mendelssohn 1983), p. 95) historiador. De fato, parece que o segredo de Lessing sobre suas atividades manicas teria inclusive desagradado ao Scrates alemo, o que ficaria registrado neste desacordo. Como nota Altmann ((Mendelssohn 1983), p. 211), o novo evangelho eterno de A educao da humanidade passaria em Ernesto e Falco a ser a prpria maonaria, na qual as separaes entre os indivduos seriam suprimidas, e isso teria sido entendido por Moshe mi-Dessau como uma filosofia da histria que dificilmente se compatibilizaria com a preservao do Judasmo. Por isso necessrio ter cautela ao abordar a relao entre Lessing e Mendelssohn. Sim, Lessing era maom e levou a defesa dos interesses judaicos a extremos antes inconcebveis, como vimos. Mas o Scrates alemo tinha seu prprio modo de defender seus interesses tnicos e aparentemente no compartilhava a viso histrica cosmopolita proposta por Lessing. Mesmo no sendo possvel dar aqui um tratamento maximamente detalhado e diferenciado desta relao, os indcios sugerem que, ao contrrio do esteretipo clssico do judeu e do maom conspirando de comum acordo para a destruio da ordem tradicional monrquica e papal, tanto Lessing quanto Moshe mi-Dessau teriam tido projetos diferentes.64 Para Mendelssohn, a defesa do Iluminismo se mostra simplesmente equivalente advocacia da obteno das

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No possvel, portanto, aceitar de forma acrtica a clssica associao entre judeus e maons que frequentemente encontrada no discurso de direita e nas teorias de conspirao. Basta lembrar o caso clebre de um maom como Henry Ford, que com seu jornal The Dearborn Independent difundia artigos crticos sobre judeus e Judasmo no incio do sculo XX. Dada a ubiquidade deste tipo de simplismo, parece-me importante enfatizar isto aqui. Do mesmo modo como podiam existir judeus que no gostavam da maonaria, podiam existir maons que no gostavam do Judasmo.

79 vantagens da cidadania alem para seu grupo tnico. Para Lessing, interessava advogar interesses judaicos - o porque real disto permance obscuro, fora a dbia racionalizao teolgica em A educao da humanidade que os judeus seriam os mestres espirituais dos povos. Houve assim uma confluncia temporria de interesses, mas evidentemente sem uma base slida comum, que inclusive chegou a pr a amizade de Lessing e o heri inspirador de Natan, o sbio prova. Um problema similar ocorre com o engajamento mendelssohniano pelos interesses judaicos. No seu entender, a advocacia e a propaganda deveriam visar a obteno de direitos civis nos Estados europeus, apresentando-a como emancipao, ao mesmo tempo em que se procurava preservar ao mximo o separatismo judaico com relao aos gentios. O movimento iluminista, na sua verso judaica, acabou se tornando um movimento de classe mdia, no qual boa parte dos seguidores, chamados de maskilim, acabaram eventualmente aceitando o Protestantismo enquanto religio universal, como aconteceu com a prpria famla de Mendelssohn65. A modernizao e racionalizao do Judasmo teve assim o seu efeito previsvel, e iria mais tarde (a partir de 1820) ter que se defrontar com reaes anti-integracionistas, seja religiosa no Hassidismo, seja no prprio desdobramento ulterior dessa secularizao no sionismo separatista. Deste modo, ao examinarmos o ativismo tnico de Moshe mi-Dessau, cumpre entender que a sua representatividade limitada. Sim, Mendelssohn era judeu e pensava exclusivamente na advocacia dos interesses de seu prprio grupo tnicoreligioso, mas seu Haskal no deixou de ter efeitos colaterais para o prprio Judasmo. Como filsofo, Mendelssohn se caracteriza por seu emprego do senso comum (gemeine Menschenvernunft). Windelband (Windelband, p. 478) o classifica como filsofo popular que carecia do esprito de sistema, evitava especulaes sobre o suprasensorial e se concentrava em questes teis. Como contribuio terminologia filosfica alem deve-se lembrar sua introduo do termo Empfindungen (Windelband, p. 512) para designar sentimentos ou afeces, embora o termo Gefhl proposto por Tetens e Kant acabasse por impor-se no seu lugar. Destaca-se na produo filosfica mendelssohniana Phaidon (1767), sobre a imortalidade da alma, cujo argumento seria

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Abraham, filho de Moses e pai do clebre compositor Felix, converteu-se em 1816 ao Luteranismo e adotou o sobrenome Bartholdy.

80 rejeitado na Crtica da razo pura kantiana, Jerusalm, sobre a relao entre a religio e o Estado, e que seria o manifesto do Haskal, Horas da manh (1785), em que a questo da metafsica e da razo so consideradas, e seus escritos estticos, como a Carta sobre os sentimentos (1755). A seguir, estaremos examinando apenas seu artigo sobre o conceito de Iluminismo, e Jerusalm. 2.1 Esclarecimento, Cultura e Educao Em seu artigo ber die Frage: was heit aufklren? (publicado no Berlinische Monatsschrift 4 (Sept. 1784) p. 193-200) (Mendelssohn 1985), Mendelssohn esclarece o conceito bsico de Bildung (educao) e distingue entre Kultur (cultura) e Aufklrung (Iluminismo). O pai do Haskal reconhece a novidade e o carter livresco dos conceitos <Aufklrung> (Iluminismo), <Kultur> (cultura) e <Bildung> (formao, educao) que ele deseja introduzir, enquanto idelogo, na lngua alem. Apesar de admitir tambm que, para o povo alemo, estes termos eram indefinidos, isso no significaria que os alemes no pudessem inconscientemente j possuir essas faculdades. Mendelssohn se refere possibilidade de se ter uma faculdade ou virtude sem ser consciente do seu conceito. O filsofo considera, porm, que esses conceitos ainda no teriam sido definidos adequadamente, embora tanto a Bildung, como a Kultur e a Aufklrung fossem aspectos da vida social, na qual tentamos melhorar nossa condio por meio do trabalho.

81 A Bildung (formao, educao) definida por Mendelssohn como a condio de uma sociedade resultante das artes e do trabalho. Quanto maior o papel do trabalho em uma sociedade, mais alto seria o seu nvel de formao. Kultur (cultura) e Aufklrung (Esclarecimento) seriam partes da Bildung. A cultura se refereriria s artes prticas do artesanato, das belas artes e da sociabilidade, pelo lado objetivo, e das capacidades pessoais, do trabalho e da eficincia pelo lado subjetivo. O pai do Haskal retoma ento a tradicional metfora agrcola: pessoas, povos e campos so mais cultivados na medida em que, pelo trabalho, se tornam mais produtivos e teis. Contraposto cultura vem o Esclarecimento que, na concepo

mendelssohniana, de carter terico. Pelo lado objetivo, haveria o conhecimento racional, enquanto, pelo lado subjetivo, haveria a reflexo racional sobre a vida humana. Todos nossos esforos deveriam ser direcionados para compreendermos melhor a destinao (Bestimmung) do ser humano, afirma o Scrates alemo. Quanto linguagem, ela se tornaria esclarecida pelas cincias, e cultivada pela vida social, poesia e conversao. A linguagem esclarecida viabilizaria a discusso terica, enquanto a linguagem cultivada premitiria o seu uso prtico. Combinadas, elas teriam um efeito formador (ou educador) sobre a linguagem. O pai do Haskal considerava a linguagem com o indicador mais importante do nvel de educao, cultura e esclarecimento de um povo. Mendelssohn gostaria de reservar o termo Politur para a cultura exterior, mas ressalta que desejvel que a exterioridade polida seja fundada na pureza interna. A relao entre teoria e prtica seria anloga relao entre esclarecimento e cultura, entre conhecimentos e mores. Ele afirma que a conexo entre os dois seria objetiva, embora subjetivamente se apresentassem frequentemente separados. O autor nos deixa esta observao sem adentrar no seu contedo. O pensador passa ento a aplicar suas categorias esquemticas a diversos povos, de modo a ilustr-las. Segundo ele, os habitantes de Nuremberga teriam mais cultura, enquanto os berlineses teriam mais esclarecimento. Os franceses possuiriam mais cultura, enquanto os britnicos seriam mais esclarecidos. Quanto aos chineses, estes teriam muita cultura, mas pouco esclarecimento. Os gregos, ressalta

82 Mendelssohn, possuam em alto grau tanto cultura, quanto esclarecimento. Ele expressa o juzo elevado que a sua poca tinha sobre a civilizao antiga, qualificando os gregos como o povo educado por excelncia, assim como a sua linguagem. Moshe mi-Dessau no diz nada sobre o seu prprio povo, o hebraico, possivelmente por modstia66 ou para evitar polmica. Em 1782, no substancial prefcio sua traduo alem do livro de Manasseh ben Israel (rabino de Amsterdam, 1604-1657) Vindiciae Judaeorum (Em defesa dos judeus; em alemo, Rettung der Juden, originalmente publicado em 1656), Mendelssohn havia reclamado que, ao invs do tradicional repertrio de acusaes a que eram submetidos, os judeus eram agora difamados por terem um carter supostamente ganancioso e criminoso. A presso para aceitarem a converso ao Cristianismo, algo que ocorreu aos prprios povos europeus de modo nem sempre pacfico, teria sido agora substituda pela excluso cultural. Na sua perspectiva de vtima, o autor de Jerusalm protestava que isso criava um crculo vicioso que perpetuava a opresso de seu grupo tnico. Itzt hat der Bekehrungseifer nachgelassen. Nun werden wir vollends vernachliget. Man fhrt fort, uns von allen Knsten, Wissenschaften und andern ntzlichen Gewerben und Beschftigungen der Menschen zu entfernen; versperret uns alle Wege zur ntzlichen Verbesserung, und macht den Mangel an Cultur zum Grunde unserer fernern Unterdrckung. Man bindet uns die Hnde, und macht uns zum Vorwurfe, da wir sie nicht gebrauchen.67 ((Mendelssohn 2001), Vorrede zu Rettung der Juden, p. 11) evidente que Mendelssohn, ciente do poder ideolgico de tais denncias, preferiu no sobrecarregar com tais argumentos seu artigo de 1784, que era dirigido ao pblico ilustrado da poca. Alm disso, a relao altamente problemtica entre o Iluminismo e o Judasmo havia sido j tratada de modo extenso no ensaio Jerusalm de 1783, que veremos mais adiante.

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David Sorkin (1999, p. 14-15) nota que Meyer Kayserling, na primeira biografia acadmica de Mendelssohn, teria procurado enfatizar bastante a imagem do reformador que poria os judeus em contato com a cultura e Bildung alems, que serviriam como ponto de partida para sua asceno civil. A traduo do Pentateuco para o alemo visava tambm suplantar a irregularidade da lngua Idiche, com a qual Mendelssohn se sentia constrangido. 67 Agora o fervor pela converso diminuiu. Agora somos totalmente ignorados. Prossegue-se ao nos afastar de todas as artes, cincias e outros empregos e atividades teis para os seres humanos; somos bloqueados de todos os caminhos para o melhoramento til, e usa-se a falta de cultura como justificativa para perpetuar nossa opresso. Atam-se nossas mos e somos acusados por no us-las.

83 Para avaliar a dimenso moral e poltica do Iluminismo, o pai do Haskal divide o ser humano em dois personagens, o indivduo universal (Mensch) e o cidado (Brger). Na esfera da cultura, essa distino seria dispensvel. As perfeies prticas s teriam sentido na vida social e o homem enquanto cidado sempre possuiria alguma cultura adquirida pela convivncia social. O homem enquanto tal, sendo um ser abstrato, precisaria no de cultura, mas de esclarecimento. Os deveres e direitos de cada cidado seriam determinados pelo estamento e pela profisso, exigindo diferentes tipos de cultura e polidez. As habilidades profissionais exigiriam de cada cidado, porm, tambm perspiccia terica e da um nvel diferenciado de esclarecimento. O esclarecimento do homem enquanto homem seria universal e no seria afetado por classe ou estamento. Mas o esclarecimento do cidado seria de mbito mais restrito e mudaria de acordo com a profisso. A destinao humana determinaria o nvel de esclarecimento atingido por cada um. Mendelssohn prope os critrios para determinar o nvel de esclarecimento de uma nao (Nation) do seguinte modo: 1) grau do conhecimento cientfico alcanado, 2) sua relevncia para fins a) do ser humano b) do cidado, 3) sua difuso por todos as classes ou estamentos, 4) no interior das profisses. Haveria a possibilidade de um conflito68 entre o esclarecimento humano (Menschenaufklrung) e aquele civil (Brgeraufklrung), reconhece o pai do Haskal, pois as verdades que podem ser teis para o homem enquanto tal podem ser prejudiciais para ele enquanto cidado. O pensador distingue as possibilidades de conflito como podendo ocorrer entre caractersticas: 1) essenciais, ou 2) acidentais do ser humano (Mensch), com caractersticas

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A origem e natureza precisa desse conflito entre o cidado e o homem moral magistralmente explorada por Koselleck (p.36 e seg.). Sua anlise se aplica perfeitamente a Mendelssohn, embora ele no seja mencionado diretamente.

84 3) essenciais, ou 4) inessenciais do cidado. O indivduo universal (Mensch) sem as caractersticas essenciais do humano se reduziria besta. Desprovido das caractersticas inessenciais, ele se tornaria apenas menos excelente. Infelizmente, o Scrates alemo no explicita o que seriam essas caractersticas essenciais e inessenciais do ser humano, deixando isso a cargo da imaginao. Em uma resposta epistolar (21 de setembro de 1784) a seu amigo August von Hennings (1746-1826), Mendelssohn explica que a destinao essencial concerne a existncia (Dasein) do ser humano, enquanto a inessencial visa ao seu melhoramento (Bessersein). Was auerwesentliche Bestimmung des Menschen sei? Wenn ich mich hierber nicht erklrt habe, so ist es freilich meine Schuld. Indessen dnkt mich, der Mensch sei bestimmt, alle seine Geistes- und Leibeskrfte und Fhigkeiten auszubilden, sich auch z.B. in Werken des Witzes und der Einbildungskraft, so wie in allen Knsten der Schnheit und Verzierung des Leibes sowohl als der Seele zu ben und vollkommener zu machen. Diese aber knnen zu Sparta mit den Pflichten des Brgers in Kollision kommen und mssen alsdann hintangesetzt werden. So wie in jedem kleinen Staate, in welchem die notwendigen Bedrfnisse noch die gehrige Befriedigung nicht finden. Die wesentlichen Bestimmungen des Menschen gehen aufs Dasein, die auerwesentlichen aufs Bessersein; jene erzeugen Vollkommenheit, diese Schnheit; und wenn sie nicht beide zu erhalten sind, so mssen jene allerdings vorgehen.69 (Mendelssohn, p. 132. Sem as caractersticas essenciais do cidado, o Estado pereceria, enquanto na ausncia das inessenciais, algumas relaes sociais seriam prejudicadas. O Estado que no pode conciliar o carter essencial do ser humano com o essencial do cidado tido por Mendelssohn como infeliz (unglckselig), pois o Iluminismo universal do Mensch seria indispensvel para a humanidade. Ele reconhece que, quando no se possam esclarecer todos os estamentos, haveria necessidade de uma legislao com censura. O iluminista evitar pr em crise o Estado e a religio, pois o abuso do esclarecimento debilitaria o senso moral, gerando indiferena, egoismo,
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"O que seria a destinao inessencial do ser humano? Se no me expliquei sobre isso, ento claramente minha culpa. Pareceme que o ser humano seja destinado a desenvolver todas as suas capacidades espirituais e fsicas, a exercitar-se e a aperfeioarse, por exemplo, nas obras de agudeza e da imaginao, assim como em todas as artes da beleza e refinamento do corpo e da alma. Em Esparta, porm, estas ltimas podem entrar em coliso com os deveres do cidado e precisam ento ser postas em segundo plano. As destinaes essenciais do ser humano remetem existncia, as inessenciais ao bem-estar; as primeiras geram perfeio, as segundas, beleza; e se ambas no podem ser mantidas conjuntamente, ento as primeiras devem ter a precedncia."

85 impiedade e anarquia. Similarmente, o abuso da cultura levaria opulncia, hipocrisia, superstio e escravido. Apesar disso, segundo o pai do Haskal, o esclarecimento terico e a cultura prtica se complementariam e agiriam mutuamente contra a degenerao da formao (Bildung) nacional. O nico perigo seria que, uma vez atingido o excesso de felicidade nacional pela educao, no podendo ascender mais, ela teria ento inevitavelmente que decair. Mesmo com estas aparentes reservas, Mendelssohn deixa claro na sua carta a von Hennings que qualquer tentativa de limitar o esclarecimento pior que o esclarecimento no tempo errado: Aufklrung hemmen, ist in aller Betrachtung und unter allen Umstnden weit verderblicher als die unzeitigste Aufklrung. (Mendelssohn, p. 133) Koselleck (Koselleck, p.13) avalia que o sculo XVIII no teria reconhecido adequadamente a conexo entre crtica e crise porque o discurso iluminista teria assumido uma aparncia hipocritamente apoltica. No entanto, vemos que tanto Mendelssohn quanto Kant (que veremos mais adiante), ao discutirem os seus conceitos de Iluminismo, reconhecem a necessidade de limites ao movimento. Koselleck afirma no haver uma instncia de texto em que se reconhea o perigo da crtica. O fato de que a conexo entre a crtica praticada e a crise emergente tenha escapado ao sculo XVIII - no se encontrou nenhuma prova literal de uma conscincia desta conexo - conduziu presente tese: o processo crtico do Iluminismo conjurou a crise na medida em que o sentido poltico dessa crise permaneceu encoberto. A crise se agravava na mesma medida em que a filosofia da histria a obscurecia. (Koselleck, p. 13) Sem dvida alguma, a tese de Koselleck sobre o agravamento da crise pelo acobertamento do carter poltico da filosofia da histria procedente. Mas pelo menos os trechos mencionados acima de Mendelssohn e Kant so instncias literais de alguma conscincia sobre a relao entre crtica e crise. Isso compreensvel, pois os autores evidentemente estavam procurando aplacar receios dos soberanos, assim como os do clero ortodoxo.

86 2.2 Jerusalm esclarecida (1783) Escrito aps a morte de seu amigo Lessing, Jerusalm ou sobre o poder religioso e o Judasmo (Mendelssohn 2001) consiste de um ensaio dividido em duas partes. O porqu do ttulo Jerusalm no claro, e parece ter sido escolhido por Mendelssohn imediatamente antes da publicao.70 A primeira parte questiona a legitimidade do poder eclesistico ou religioso, ataca Hobbes, Locke e a Igreja Catlica, enquanto defende a liberdade de conscincia individual e a tolerncia. A segunda parte consiste em uma defesa acirrada do Judasmo enquanto portador e guardio do monotesmo contra a corrupo moral e a idolatria. O reformador judeu defender a idia que a revelao no Sinai no foi sobrenatural, mas produziu leis (uma revelao legisladora) para a vida terrena dos judeus que teriam, ademais, uma verdade eterna e um aspecto metafsico no reconhecido por Espinosa. Discordando de Lessing, Mendelssohn rejeita a identificao entre ontognese e filognese em A Educao da humanidade, e no confiar no ideal de progresso. Destaca-se tambm o forte vis anti-mstico e antiecumnico. O ensaio termina com uma tour de force de contorcionismo argumentativo, no qual o heri inspirador de Natan, o sbio procura mostrar que a conciliao ecumnica das religies seria o pice da intolerncia. A estratgia bsica de Mendelssohn , portanto, de inicialmente defender o livrepensamento contra a autoridade eclesistica crist, para depois, em um segundo momento, defender agressivamente o Judasmo nesse contexto pluralista e racionalista do Estado moderno ou secular. Dhring (Judenfrage, p. 162, 182) via no pretenso racionalismo e laicismo iluminista um mero estratagema para judaicizar os povos europeus e possibilitar aos judeus a tomada de postos nas instituies de nvel superior. Seja como for, notvel que Mendelssohn j parta, assim como Lessing, do pressuposto que as naes deviam ser iluminadas de cima para baixo pela elite judaica, e que ela deteria as luzes para

Sem dvida, no cabe aqui especular sobre o ttulo, pois o simbolismo sugerido depende do que Jerusalm representaria. Enquanto centro espiritual do Judasmo, do Cristianismo e do Isl, poderia ter um significado mais universal do que ser apenas a capital de Israel. Mas ento, se o universalismo era realmente o almejado, poder-se-ia escolher um ttulo como Cosmpolis, ou algo semelhante. possvel que essa mistura entre particularismo e universalismo reflita, em outro nvel, o contedo contraditrio do ensaio. Como sabido, em Fliegender Brief, J. G. Hamann havia explorado justamente essa questo especfica, antagonizando Mendelssohn por sua adeso ao crculo iluminista, como antes em Golgotha und Scheblimini, e chamando Berlim de Jerusalm babilnica. Cf. Kawanago, Yoshikatsu: "Das babilonische Jerusalem". J.G. Hamanns Stellung zur eschatologisch-apokalyptischen Sprache in seiner spten Schaffensphase. In: The Proceedings of the Department of Foreign Languages and Literatures, College of Arts and Sciences, University of Tokyo, Vol.XLI No.1, Tokyo 1994, S.114-159 (Deutsch).

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87 faz-lo. Tampouco surpreende que a questo dos possveis conflitos de interesse entre gentios e judeus no aparea em primeiro plano, e que no se contemplem os interesses dos indivduos gentios a serem esclarecidos. 2.2.1 Parte I: O ataque contra a autoridade eclesistica e estatal 2.2.1.1 A suposta oposio entre Estado e Igreja

Mendelssohn abre seu ensaio colocando a questo de como o Estado e religio (ou Igreja) devem ser balanceados para que no prejudiquem a sociedade civil.71 Assim, ele j parte do pressuposto que haja alguma separao rigorosa entre Igreja e Estado.72 Ele considera ainda que o conflito entre Igreja e Estado tenha sido historicamente equacionado em modo vivel na prtica, mas sem uma soluo terica convincente. Admite tambm que houve excessos dos dois lados e que isso prejudica a humanidade. Eles s entrariam em acordo para banir o livre-pensar, que se aproveita do seu desacordo para sobreviver. O pai do Haskal reconhece que o despotismo estatal tem a vantagem de ser consistente consigo mesmo e sistemtico (unter sich zusammenhngend und systematisch), embora v contra a razo s. O detentor do poder absoluto podia dispensar preocupaes com relao aos limites de sua ao. Mendelssohn considera que o mesmo se aplica ao governo eclesistico da Igreja Catlica, que asseguraria, segundo ele, a tranquilidade ao preo de um despotismo totalitrio. A liberdade subjetiva na Reforma protestante teria tido o efeito de desestabilizar os despotismos, causando confuso sobre os limites do direito, seja no controle da massa, seja nos prprios conceitos ideolgicos empregados para tal. Haveria ento, mesmo nesses tempos mais esclarecidos, bastante vagueza no direito eclesistico. O clero protestante, no querendo renunciar a uma constituio (Verfassung), carecia de um juiz supremo para resolver disputas. As igrejas no eram neutras ou independentes, e ficava em aberto ento quem deveria exercer o poder eclesistico.

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Segundo a anlise de Koselleck, no possvel aceitar essa defesa da sociedade civil perante o Estado absolutista e a Igreja como uma inteno inocente. A arguio de Mendelssohn estaria representando pelo menos os interesses de classe dos burgueses tanto judeus quanto gentios. Embora Koselleck no discuta o caso de Mendelssohn especificamente, Jerusalem... se enquadra na sua anlise, que apenas prejudicada por no dar conta do aspecto tnico. 72 Cumpre lembrar, nesse contexto, que a separao entre Igreja e Estado uma doutrina fundamental defendida pela Maonaria do Rito Escocs.

88 2.2.1.2 Crtica ao absolutismo em Hobbes

Hobbes teria vivido em um mundo turbulento de fanatismo e caos, e, portanto, teria preferido uma vida serena e segura sob um poder supremo uno e indivisvel, submetendo at mesmo o direito de opinar sobre o bem ou mal autoridade civil. Para sair do estado natural de guerra civil e religiosa generalizada, a segurana pblica teria sido entregue a uma autoridade estabelecida, que ento decidiria o que seria certo e errado com base em convenincias polticas. Mendelssohn considera que Hobbes no teve apreo pela liberdade civil, ou ento, que preferia v-la abolida a v-la ser abusada. No entanto, de modo a garantir a liberdade de pensar para si, Hobbes teria introduzido distines sutis. O direito seria fundado no poder, e a obrigao, no medo. Deus, no entanto, sendo infinitamente superior a qualquer autoridade civil, deteria tambm um direito infinitamente superior sobre o cidado. Logo, o medo da divindade comandaria o cumprimento de deveres por parte do indivduo, sobrepujando o medo pela autoridade civil. Hobbes teria, porm, procurado limitar isso ao foro interno do cidado. O culto externo estaria submetido aos ditames civis, e inovaes no autorizadas nessa esfera poderiam ser vistas como alta traio e blasfmia. Mesmo assim, Hobbes no teria podido evitar conflitos entre o culto externo e o interno. Mendelssohn diz concordar com Hobbes em muitos pontos mas atribui conseqncias absurdas ao exagero com o qual formulou suas teses. Sobretudo, o direito natural no estaria ainda adequadamente esclarecido. O Scrates alemo equipara Hobbes na filosofia moral a Espinosa na metafsica, desconsiderando Descartes. A adoo dos termos hobbesianos na lngua corrente facilitaria sua refutao pela razo s. As verdades morais, uma vez incorporadas na linguagem cotidiana, se tornariam evidentes para as mentes comuns, doutrinadas pela ideologia. O erro fundamental de Hobbes teria sido que, se no h por natureza nenhuma obrigao de cumprir o dever, no h dever de manter o contrato. Se a obrigao se fundamenta no medo e na impotncia, ento o contrato s ser vlido enquanto estas

89 condies estiverem vigentes. Desse modo, nada se ganharia pelo contrato em termos de segurana, permanecendo-se assim ainda em estado de guerra universal. 73 O autor de Jerusalm insiste que a validade do contrato depende de uma faculdade moral74, no fsica, de no poder romp-lo. Assim, poder (Macht) e direito (Recht) teriam sido sempre conceitos diversos, mesmo no estado de natureza. Garantir o bem estar dos cidados seria um dever que o soberano cumpriria perante Deus, temendo-o, mas esse medo pela divindidade poderia se tornar fundamento de dever para qualquer indivduo no estado de natureza. Assim, Hobbes no conseguia garantir a liberdade de pensamento no seu Estado absoluto. 2.2.1.3 Crtica ao secularismo de Locke

Mendelssohn passa ento a examinar como Locke teria procurado garantir a liberdade de pensamento. Pela definio, dada na Carta sobre a tolerncia, do Estado como sociedade tendo por fim o bem-estar temporal e comunitrio, seguiria que no caberia ao Estado se ocupar das convices (Gesinnungen) dos cidados sobre a felicidade eterna, tolerando todo aquele que no interferisse com a felicidade mundana de seus concidados. A religio no deveria estar, portanto, na alada temporal do Estado. A distino entre bem-estar temporal e bem-estar eterno no resolveria nada, objeta o pai do Haskal, por causa de sua fragilidade. Se possvel cuidar da felicidade eterna (ewige Seligkeit) no nvel comunitrio, ento passa a ser um dever natural (natrliche Pflicht) promov-lo organizando-se coletivamente. Cria-se ento a necessidade institucional de uma Igreja, pois o Estado laico se havia eximido do aspecto espiritual. Assim, voltaramos condio inicial de separao entre Igreja e Estado, mas com o perigo adicional de ter-se ento estimulado a tentativa de subordinar a instituio temporal religio.75

A. Altmann reconhece (Jerusalem, p. 156) que se trata de uma interpretao errnea, pois as leis naturais para Hobbes contm uma obrigao moral. 74 Essa nfase na moral, como aponta corretamente Koselleck (p. 39), o que permite a crtica iluminista do Estado absoluto e a sua crise institucional. 75 Essa questo levantada por Mendelssohn permanece, sem dvida, atual e central para a compreenso da crise institucional. A anlise de Koselleck sugere tambm esse quadro de fragilidade do Estado laico perante a organizao das comunidades religiosas visando a realizao de bens eternos e a busca de valores espirituais. O conflito entre Igreja e Estado parece, decerto, irresolvvel.

73

90 2.2.1.4 Crtica ao papismo de Bellarmino

Como exemplo negativo, Mendelssohn cita o argumento do cardeal Bellarmino (em De romano pontefice) de que o papa teria que, em nome do eterno, ter autoridade pelo menos indireta sobre toda a esfera temporal, incluindo a o Estado nacional. O temor seria que, com a renncia do Estado ao eterno, a Igreja triunfaria. Ento, tudo estaria perdido e at mesmo volumosas refutaes dos sofismas do cardeal seriam inteis. A ciso radical entre o bem estar temporal (zeitliche Wohlfahrt) e a felicidade eterna (ewige Glckseligkeit) no seria nem verdadeira nem vantajosa. Segundo o Scrates alemo, a alma humana, enquanto substncia simples, no seria eterna no sentido de ter sempre existido. Sua imortalidade significaria apenas uma temporalidade sem fim, um futuro interminvel. Por isso, para Moshe mi-Dessau, seria perigoso opor a temporalidade eternidade, a vida terrena ao futuro aps a morte, pois isso poderia levar as pessoas idia de ter que optar por uma em detrimento da outra. A sugesto de Mendelssohn parece ser que as duas dimenses teriam que ser integradas. No entanto, no fica claro como isso poderia ocorrer sem refletir na esfera institucional, gerando uma temida fuso entre Igreja e Estado. A proposta mendelssohniana, que veremos a seguir, ser de tentar subordinar a Igreja ao Estado. 2.2.1.5 A Igreja como acessrio do Estado na promoo da felicidade civil

O filsofo judeu se prope, portanto, a esclarecer os conceitos de Estado, de Igreja e de felicidade civil (Glckseligkeit des brgerlichen Lebens), delineando assim seus limites e suas inter-relaes. Ele reconhece que a organizao social seria necessria para satisfazer necessidades mtuas e para promover o bem comum, mas insiste que este ltimo inclua o temporal e o eterno, assim como o material e o espiritual. Dessa forma, ficaria desqualificada a possibilidade da Igreja ser uma promotora do bem-estar espiritual e eterno enquanto esfera autnoma. Esta felicidade ou bem-estar civil no seria possvel sem o cumprimento de deveres, requerendo, portanto, faculdades morais. Mendelssohn distingue entre ao (Handlung) e convico (Gesinnung). A ao seria o resultado da vontade movida por

91 motivaes boas ou ms, enquanto a convico se fundaria em crenas verdadeiras ou falsas.76 A promoo do bem-estar na sociedade civil seria mais bem realizada atravs da educao (Erziehung) do cidado, embora tambm fosse necessrio o governo (Regierung) pelas leis. Tudo isto levaria ao aperfeioamento do ser humano. Tanto o governo quanto a educao conduziriam os indivduos atravs de motivos ou razes (Grnde). Mendelssohn os distingue o em dois tipos. e as Os motivos de de ao

(Handlungsgrnde),

afetam

comportamento,

razes

verdade

(Wahrheitsgrnde), influenciam a convico. O filsofo ento define a esfera do Estado como sendo a das relaes entre seres humanos, enquanto a esfera da Igreja seria aquela entre os seres humanos e um ser superior. Quando as razes que fossem motivar a realizao do bem-comum derivassem de relaes entre seres humanos, ento seriam da alada do Estado. Dependendo, porm, da relao entre Jahv e os homens, seriam assunto da Igreja, da sinagoga e da mesquita. O pai do Haskal insiste que existe na religio a possibilidade de diversas igrejas, e que a diferena entre elas seria de mera terminologia. Assim, ele define a diferena entre Estado e Igreja em relao educao (Bildung). No entanto, o direito de coero ficaria reservado apenas para o Estado. Oeffentliche Anstalten zur Bildung des Menschen, die sich auf Verhltnisse des Menschen zu Gott beziehen, nenne ich Kirche; - zum Menschen, Staat. Unter Bildung des Menschen verstehe ich die Bemhung, beides, Gesinnungen und Handlungen so einzurichten, da sie zur Glckseligkeit bereinstimmen; die Menschen erziehen und regieren.77 Mendelssohn, Jerusalem, p. 39. O reformador judeu enfatiza a importncia da educao enquanto modo de fazer com que os cidados se comportem de modo benevolente ou solidrio, sem que se seja obrigado a recorrer lei. Ele rejeita a tese hobbesiana do egosmo inato, e considera que a benevolncia nos faria mais felizes que a mesquinharia.

Kant ir explorar essa diviso mendelssohniana entre ao e convico para argir que o Judasmo seria uma forma de organizao tnica e poltica, carecendo de interioridade moral. As leis mosaicas, enquanto estatutos divinos, seriam comandos heternomos, ou seja, que exigem obedincia externa, independentemente da interioridade moral (Gesinnung). Cf. adiante em 4.5. 77 Instituies pblicas visando a formao do ser humano que se ocupam de suas relaes com Deus eu denomino Igreja ; aquelas que lidam com as relaes entre os homens eu denomino Estado. Por formao do ser humano entendo o empenho de configurar tanto as aes quanto as convices de modo compatvel com a felicidade, a educao e o governo dos homens.

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92 Uma resposta possvel questo da forma de governo ideal poderia ser ento formulada assim: o melhor Estado seria aquele que, em maior grau, alcanasse seus propsitos pelas convices. Seu governo operaria mais pela educao, portanto, que pelo uso da fora legal. O ideal que se procure convencer o cidado a renunciar a seus direitos e sacrificar seus interesses pessoais, pois assim ele ganharia mais ao parecer benevolente (a filantropia que vimos no Natan de Lessing). O ato benevolente inclusive aumentaria a felicidade interna do cidado, pois aumentaria a perfeio e dignidade do benevolente. Mendelssohn considera, por isso, que o Estado no deveria se ocupar de caridade, devendo esta ficar aberta filantropia privada, dando assim a oportunidade aos cidados de demonstrar sua dignidade. Se o Estado forasse os cidados a ser benevolentes, ento os atos de filantropia perderiam seu carter voluntrio e, logo, moral. Para governar atravs da educao, o pai do Haskal explica que a persuaso muito importante para assegurar o controle ideolgico da sociedade civil. Ele admite que leis, punies e recompensas, medo e esperana no refinam nem a moral nem a educao. A moral s poderia ser aperfeioada atravs do conhecimento, do raciocnio, da persuaso, da autoridade e do exemplo, e esta seria, para Mendelssohn, a tarefa da Igreja. Gesetze verndern keine Gesinnung, willkrliche Strafen und Belohnung erzeugen keine Grundstze, veredeln keine Sitten. Furcht und Hoffnung sind keine Kriterien der Wahrheit. Erkenntni, Vernunftgrnde, Ueberzeugung, diese allein bringen Grundstze hervor, die, durch Ansehen und Beyspiel, in Sitten bergehen knnen. Und hier ist es, wo die Religion dem Staat zu Hlfe kommen, und die Kirche eine Sttze der brgerlichen Glckseligkeit werden soll. Ihr kmmt es zu, das Volk auf die nachdrcklichste Weise von der Wahrheit edler Grundstze und Gesinnungen zu berfhren; ihnen zu zeigen, da die Pflichten gegen Menschen auch Pflichten gegen Gott seyen, die zu bertreten, schon an und fr sich hchstes Elend sey; da dem Staate dienen ein wahrer Gottesdienst, Recht und Gerechtigkeit der Befehl Gottes, und Wohlthun sein allerheiligster Wille sey, und da wahre Erkenntni des Schpfers keinen Menschenha in der Seele zurcklassen knne. Dieses zu lehren, ist Amt und Pflicht und Beruf der Religion; dieses zu predigen Amt und Pflicht und Beruf ihrer Diener.78 Mendelssohn, Jerusalem, p. 41.
As leis no alteram as convices, e penas e recompensas arbitrrias no geram algum princpio, no enobrecem nenhum costume. Medo e esperana no so critrios de verdade. Conhecimento, argumentos e persuaso, estes somente produzem princpios que, por autoridade e exemplo, podem se torrnar costumes. neste ponto que a religio pode auxiliar o Estado, e a Igreja pode se tornar um alicerce da felicidade civil. A tarefa da Igreja convencer o povo, de modo mais enftico, da verdade de princpios e convices nobres; mostrar a ele que os deveres para com os seres humanos so tambm deveres perante Deus,
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Evidentemente a dificuldade aqui que Mendelssohn falsifica o propsito da Igreja, como se ela fosse uma seita desta que devesse servir como acessrio do Estado. Ele deliberadamente d nfase idia questionvel que as verdades da f devam ser demonstradas racionalmente, abrindo assim um enorme flanco para ataques de tipo cientificista a qualquer religio. A tarefa educativa eclesistica seria tambm a de apenas promover a benevolncia em um esprito tolerante para com crentes de outras religies e de dar uma legitimao religiosa ao poder do Estado nacional. Quanto ao Estado, o uso da fora legal seria necessrio medida que as sociedades se tornassem maiores, complexas e decadentes. Assim, argumenta o Scrates alemo, se o cidado no quiser defender sua ptria, poder ser obrigado fora, mesmo que isso no o deixe feliz. A manuteno da soberania externa e interna teria ento prioridade sobre a felicidade interna da sociedade (innere Glckseligkeit der Gesellschaft). O cidado deve cumprir a lei, mesmo que no concorde com ela. Para se tornar membro da sociedade, o cidado teria renunciado ao direito de agir segundo sua conscincia, caso ela no estivesse de acordo com a lei. Assim, o Estado mendelssohniano , na terminologia kantiana, heternomo: no requer

necessariamente a convico, mas exige a ao na forma de obedincia externa. A Igreja, ao contrrio, que obrigasse os fiis a aes virtuosas, perderia seu carter moral, se elas carecessem de convico. A religio tambm no pode participar do processo coativo no qual um ato imposto ao cidado pelo Estado. A ajuda da Igreja ao Estado consistiria apenas no ensinar e consolar. A diferena entre o Estado e a Igreja (ou religio, como Mendelssohn s vezes confusamente se exprime) consistiria, assim, no modo como eles promovem o bemcomum. O Estado emite leis, detm o monoplio da fora legal e o usa quando necessrio, podendo punir e expulsar o cidado desobediente. Seu direito coero provm do contrato social. A Igreja ou sociedade religiosa, ao contrrio, emite apenas mandamentos que difundiria atravs de amor e benevolncia, instruo e consolo.

cuja transgresso em si a pior das misrias; que servir ao Estado o verdadeiro servio a Deus; que a caridade sua mais sagrada vontade; que o verdadeiro conhecimento do Criador no pode deixar nenhum dio na alma. Ensinar isso o ofcio, o dever, a vocao da religio; preg-lo o ofcio, o dever, e a vocao de seus sacerdotes.

94 2.2.1.6 Direitos perfeitos e imperfeitos

O autor de Jerusalm se vale ento da distino entre direitos perfeitos e imperfeitos, segundo o qual o Estado possuiria o direito perfeito por deter o poder de coero a despeito da conscincia moral do cidado, enquanto o direito eclesistico seria imperfeito por carecer desse poder e depender do conhecimento e conscincia daquele que deve cumprir o dever. Hier zeigt sich also schon ein wesentlicher Unterschied zwischen Staat und Religion. Der Staat gebietet und zwinget; die Religion belehrt und berredet; der Staat ertheilt Gesetze, die Religion Gebote. Der Staat hat physische Gewalt und bedient sich derselben, wo es nthig ist; die Macht der Religion ist Liebe und Wohlthun. Jener giebt den Ungehorsamen auf, und stt ihn aus; diese nimmt ihn in ihren Schoos, und sucht ihn noch in dem letzten Augenblicke seines gegenwrtigen Lebens, nicht ganz ohne Nutzen, zu belehren, oder doch wenigstens zu trsten. Mit einem Worte: die brgerliche Gesellschaft kann, als moralische Person, Zwangsrechte haben, und hat diese auch durch den gesellschaftlichen Vertrag wrklich erhalten. Die religise Gesellschaft macht keinen Anspruch auf Zwangsrecht und kann durch alle Vertrge in der Welt kein Zwangsrecht erhalten. Der Staat besitzet vollkommene, die Kirche blos unvollkommene Rechte.79 Mendelssohn, Jerusalem, p. 43

2.2.1.7

A teoria dos direitos, deveres e contratos

Para dar maior fora a seu argumento, o Scrates alemo se prope ento a fazer uma exposio tcnica de sua posio em termos do direito natural corrente. Principalmente no que se refere separao entre moral e direito, ele se aproxima mais da tradio de Wolff e Pufendorf do que a de Thomasius. Por isso, sua posio mais unitria e no prev o descolamento entre moral e direito. Nesta parte, Mendelssohn define os conceitos fundamentais de sua

compreenso do direito natural e explica como se d a passagem do estado de natureza para o estabelecimento de relaes contratuais. Partimos, portanto, de uma descrio do estado de natureza.

Aqui j se mostra uma diferena essencial entre o Estado e a Religio. O Estado comanda e compele; a Religio ensina e convence; o Estado emite leis, a Religio mandamentos. O Estado tem poder fsico e o utiliza onde necessrio; o poder da Religio amor e beneficncia. O Estado abandona o indivduo desobediente e o expulsa; a Religio o recebe em seu regao e procura instru-lo, ou pelo menos consol-lo, at os ltimos instantes de sua vida terrena, no de todo em vo. Em uma palavra: a sociedade civil, enquanto pessoa moral, pode ter o direito coero e obteve esse direito atravs do contrato social em modo arbitrrio. A sociedade religiosa no tem pretenso ao direito coero e no pode obt-lo por qualquer contrato no mundo. O Estado possui direitos perfeitos, a Igreja direitos meramente imperfeitos.

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95 Um direito seria uma capacidade moral de usar meios (bens) para alcanar a prpria felicidade. A moralidade de um direito seria determinada pelas regras de sabedoria e bondade. Um dever seria uma necessidade moral de fazer algo de acordo com essas regras. claro que estas regras de sabedoria e bondade no podem se contradizer, de modo que, se h um direito, haver um dever correspondente e vice versa. A justia seria a combinao de sabedoria e bondade. As regras sbias e boas acima mencionadas, que fundamentariam os direitos e deveres, seriam ento as leis de justia, que, por sua vez, seriam perfeitas ou imperfeitas. No direito perfeito (compulsrio ou externo), todas as condies para que o predicado pertena ao sujeito esto investidas no detentor do direito. Neste caso, este pode exigir o cumprimento do dever compulsrio sem restries e atravs da coero legal. No direito imperfeito (petio ou interno), o cumprimento do dever depende do conhecimento e da conscincia moral do indivduo sob essa obrigao, de modo que a coero no legal. O dever imperfeito seria um dever de conscincia, de execuo voluntria ou facultativa. Mendelssohn considera que, no estado de natureza, todos os direitos entre os indivduos sejam imperfeitos, com algumas excees que veremos a seguir. A propriedade natural do indivduo seria composta de trs partes: (a) suas capacidades, (b) os produtos de seu trabalho, e (c) os bens da natureza apropriados nesses produtos atravs do seu trabalho. No haveria uma propriedade comum dos bens da natureza, pois isto s seria possvel com os bens produzidos por ela prpria, sem o trabalho humano. Por isso, a propriedade no seria apenas convencional, mas dependeria das capacidades e do trabalho individual. O autor de Jerusalm introduz ento o conceito de beneficncia, que pode ser passiva ou ativa, e que seria indispensvel para a felicidade e o aperfeioamento atravs da assistncia mtua. A partir do momento em que o indivduo passa a ter um excedente dispensvel para o consumo prprio, ele melhora sua prpria existncia ao ser benevolente. Isso criaria um dever (imperfeito) de ajudar o prximo, correspondendo a isso, porm, tambm o direito de ser ajudado em caso de necessidade. Assim, no estado de natureza, os indivduos teriam direitos e deveres imperfeitos de usufruto dos bens alheios que fossem dispensveis sobrevivncia imediata. A propriedade

96 natural incluiria assim todos os bens (capacidades, frutos, etc.), e esta teria um uso, em parte para o prprio indivduo, mas tambm um uso benevolente ou social. No estado de natureza, todos os direitos e deveres seriam imperfeitos. Deste modo, ficaria a cargo do indivduo decidir quanto, quando e com quem praticar a dita beneficncia. Ningum poderia coagir o indivduo a ajudar o prximo. O sacrifcio de bens prprios precisaria ser voluntrio. A nica exceo a isso seriam os deveres e direitos de omisso, entre os quais Mendelssohn menciona o direito vida, integridade fsica e indenizao. A relao natural entre pais e filhos seria tambm marcada por deveres e direitos imperfeitos. At que adquirissem o uso livre da razo, as crianas no teriam direitos de independncia perante os pais. Caberia, porm, ento aos pais o dever de educar os filhos para que pudessem alcanar a maioridade e tomar decises racionais em casos de conflitos de interesses. O heri inspirador de Natan, o sbio considera que este dever de educar os filhos seria imperfeito (de conscincia) tambm, embora ele reconhea que o matrimnio criaria entre os pais o dever recproco e perfeito (compulsrio) de cuidar das crianas. Assim, o casamento seria um contrato tcito visando a reproduo que estabeleceria direitos e deveres compulsrios entre os cnjuges. A partir do dever de educar, Mendelssohn deriva o dever de formar um lar comum para possibilitar a vida familiar. A liberdade natural do indivduo no estado de natureza seria, portanto, essa independncia de deveres compulsrios para com o prximo. Mas a realizao da beneficncia conduziria ao estabelecimento de relaes contratuais para que a transferncia de propriedade nela implcita pudesse se tornar efetiva. Ao transferir uma parte dos seus bens dispensveis para um prximo, necessrio que essa deciso do indivduo adquira fora e efetividade legal, criando direitos perfeitos. Aps a transferncia de propriedade, o doador perderia seu direito perfeito ao que deu, e passaria a ter apenas um direito imperfeito a ele em caso de necessidade. Por seu lado, o beneficiado deixaria de ter apenas um direito imperfeito ao bem do outro e passaria a ser proprietrio desse bem, tendo um direito perfeito a ele. Para que esta transferncia de propriedade fosse possvel, seria indispensvel uma declarao de vontade explcita e inequvoca do proprietrio. Este ato de doao

97 denominado pelo autor de Jerusalm de promessa que, sendo aceita pelo beneficiado, estabeleceria um contrato. Assim, o contrato seria a cesso de uma parte, e a aceitao de uma outra parte, do direito de decidir conflitos referentes a bens dispensveis da parte cedente. O contrato estabeleceria direitos e deveres compulsrios que no poderiam ser revertidos sem quebra, e cujo respeito poderia ser imposto fora. Um contrato vlido consistiria ento para Mendelssohn em cinco etapas. (1) No primeiro momento, o indivduo X possuiria uma propriedade. (2) No segundo momento, esta propriedade no lhe seria indispensvel sobrevivncia, podendo ser portanto cedida em ato beneficente ao prximo. (3) No terceiro momento, Y teria um direito imperfeito a este excedente e poderia apresentar uma petio ou pedido, mas no uma exigncia a X. Caberia a X decidir livremente dar algo a Y ou no. X no pode ser forado a doar, pois tem o direito perfeito sobre sua propriedade natural. (4) No quarto momento, X se vale desse direito perfeito, decide-se a favor de Y e lhe comunica isto de modo explcito e inequvoco, comprometendo-se assim atravs de uma promessa. (5) No quinto momento, Y aceita a oferta de X, e tambm indica seu acordo de modo explcito e inequvoco. Deste modo, ocorreria a transferncia de propriedade. Seria atravs de contratos deste tipo que os seres humanos teriam sado do estado natural e passado para o estado civilizado. As relaes de propriedade adquiririam assim uma maior estabilidade. Mesmo as relaes sexuais levariam ao estabelecimento de contratos matrimoniais. 2.2.1.8 Aplicao ao problema Igreja-Estado

Tendo explicado assim sua teoria dos direitos e do contrato, o pai do Haskal passar ento aplicao destes conceitos para analisar o problema da relao entre Igreja e Estado no que concerne os atos e as convices dos cidados. O Estado resultaria do gradual estabelecimento de relaes contratuais como visto acima, chegando ao ponto em que o indivduo renunciaria sua independncia do estado de natureza para tornar os direitos imperfeitos em perfeitos atravs de leis positivas. O Estado se configuraria ento como uma pessoa moral encarregada de

98 tomar as decises distributivas e adquiriria um direito perfeito sobre as aes e propriedade dos cidados. Para garantir o cumprimento dos deveres compulsrios, o Estado pode se valer da fora, a despeito da vontade do cidado. A Igreja no teria, ao contrrio, nenhum direito compulsrio desse tipo sobre os cidados. Nossa relao com Jahv no seria uma de beneficncia mtua. Moshe miDessau reclama que o paralelo entre os deveres entre os homens e os deveres do homem para com Jahv teria sido exagerada e que seria a origem das pretenses, para ele abominveis, da Igreja Catlica. Seu dio fica explcito no trecho abaixo, onde ele lana acusaes no substanciadas contra a Igreja que vo desde hipocrisia e misantropia at perseguio e violncia. Aus dieser Quelle flossen alle ungerechte Anmaungen, die sich sogenannte Diener der Religion, unter dem Namen der Kirche, von je her erlaubt. Alle Gewaltthtigkeit und Verfolgung, die sie ausgebt, aller Zwist und Zwiespalt, Meuterey und Aufruhr, die sie angezettelt haben, und alle Uebel, die von jeher unter dem Scheine der Religion, von ihren grimmigsten Feinden, von Heucheley und Menschenfeindschaft, ausgebt worden, sind einzig und allein Frchte dieser armseligen Sophisterey; eines vorgespiegelten Conflickts zwischen Gott und Menschen, Rechten der Gottheit und Rechten des Menschen.80 Mendelssohn, Jerusalem, p. 57. A estratgia mendelssohniana de, em um primeiro momento, considerar todos os deveres como sendo obrigaes para com Jahv. No entanto, esse dever apenas o de amor, no de beneficncia. Por isso, no haveria motivo para dar algo Igreja, nem teria esta o direito de exigir bens para si. Levando isto s ltimas consequncias, e antecipando a destruio da Igreja e a futura aquisio de seus bens na Revoluo Francesa,81 Mendelssohn nega a ela at mesmo o direito de propriedade e bens. No haveria contrato humano possvel, escreve ele, que desse direito Igreja de possuir

desta fonte que fluem todas as pretenses injustas s quais os assim chamados servidores da religio, em nome da Igreja, desde sempre se permitem. Toda a violncia e perseguio que praticaram, toda discrdia e contenda, motim e tumulto que provocaram, e todos os males, que desde sempre foram perpetrados sob a aparncia da religio pelos seus inimigos mais ferozes, a hipocrisia e a misantropia, so exclusivamente frutos dessa msera sofstica; um conflito ilusrio entre Deus e o homem, entre os direitos divinos e os direitos humanos. 81 LeBon ((LeBon 1980) p. 116-117) relata sucintamente o processo: "Pendant tous ces dsordres les finances ne samlioraient pas. Dfinitivement convaincue que les discours philanthropiques ne modifieraient pas leur tat lamentable, voyant dailleurs la banqueroute menaante, lAssemble dcrta, le 2 novembre 1789, la confiscation des biens dglise. Leurs revenus, y compris les dmes prleves sur les fidles, taient denviron 200 millions et leur valeur estime trois milliards. Ils se trouvaient rpartis entre quelques centaines de prlats, abbs de cour, etc., possdant le quart de la France. Ces biens, qualifis dsormais domaines nationaux, formrent la garantie des assignats dont la premire mission fut de 400 millions. Le public les accepta dabord, mais ils se multiplirent tellement sous la Convention et le Directoire qui en mirent pour 45 milliards, quun assignat de 100 livres finit par valoir seulement quelques sous."

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99 algo. Inevitavelmente, a consequncia prtica disso seria a expropriao total dos bens eclesisticos e a destruio fsica da Igreja Catlica. Die nchste Folge aus diesen Maximen ist, wie mich dnkt, offenbar, da die Kirche kein Recht habe auf Gut und Eigentum, keinen Anspruch auf Beytrag und Verzicht; da ihre Gerechtsame mit den Unserigen niemals in Irrung gerathen, da also zwischen Kirche und Brger nie Collisionsflle vorkommen knnen. Ist aber dieses, so findet auch zwischen Kirche und Brger kein Vertrag statt; denn alle Vertrge setzten Collisionsflle voraus, die zu entscheiden sind. Wo keine unvollkommene Rechte statt haben, entstehen keine Collisionen der Ansprche, und wo nicht Ansprche gegen Ansprche entschieden werden sollen, da ist Vertrag ein Unding. Alle menschliche Vertrge haben also der Kirche kein Recht auf Gut und Eigentum beylegen knnen, da sie ihrem Wesen nach auf keins derselben Anspruch machen, oder ein unvollkommenes Recht haben kann. 82 Mendelssohn, Jerusalem, p. 58. Mendelssohn pretende conceder Igreja Catlica apenas o direito de instruir, consolar, admoestar, ficando para o cidado o dever de um ouvido atento e um corao bem-disposto. O poder de coero, no entanto, seria exclusivo direito do Estado, no da Igreja. Fica aberta a questo de quem iria sustentar o clero, sendo este desprovisto de propriedade. O Scrates alemo responde que o Estado deveria arcar com esses custos, e que a religio no deveria ter nada a ver com dinheiro. Se, no referente a aes, o Estado se distinguiria da Igreja por ter o direito de coero legal, no tocante a convices no haveria grande diferena. Para o pai do Haskal, nem o Estado nem a Igreja teriam direito de punir os cidados por suas opinies, pois no haveria contrato que estabelecesse direitos compulsrios sobre convices. Mendelssohn marca bastante bem a diferena entre aes, que so algo externo e passvel de coero, de convices, que, estando no foro ntimo, no poderiam ser modificadas fora. Ele enfatiza a inutilidade de compelir as pessoas a afirmarem exteriormente crenas que no fundo no tm. Caberia ao Estado e Igreja utilizar apenas meios persuasivos para educar os cidados. O uso do medo e da

A concluso imediata a ser extrada dessas mximas , como me parece, evidente, que a Igreja no tenha algum direito a bens ou propriedade, nenhuma reivindicao legtima a contribuies ou renncias; que as suas prerrogativas nunca possam conflitar com as nossas; e que, logo, no pode nunca haver um caso de coliso de deveres entre a Igreja e os cidados. Mas, sendo esse o caso, no pode haver contrato entre a Igreja e os cidados, pois todo contrato pressupe casos de coliso a serem decididos. Aonde no h direitos imperfeitos, no surge nenhuma coliso de reivindicaes; e aonde no preciso nenhuma deciso entre um conjunto de reivindicaes e um outro, um contrato seria um absurdo. / Nenhum contrato humano pode, portanto, dar o direito da Igreja a bens e propriedade, pois, por definio, a Igreja no pode levantar nenhuma reivindicao sobre tais coisas, nem possui um direito imperfeito a elas.

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100 esperana teriam um efeito sobre os sentimentos, mas apenas a razo contaria. Como vimos anteriormente, o autor de Jerusalm havia j definido a tarefa da religio em termos bastante estreitos, descaracterizando-a em modo racionalista. A estratgia seria de forar ao mximo a religio a assumir pretenses puramente racionais, que ento poderiam ser facilmente questionadas e profanadas pela discusso cientfica. A antipatia extrema de Mendelssohn pela Igreja fica manifesta mais uma vez quando ele ir ento responder questo sobre que tipo de governo ela teria, dado que no pode fazer nada seno pregar e ensinar. Ele afirma simplesmente que a Igreja no devia ter governo algum, ficando na mo daqueles com maior habilidade retrica. Was wird also der Kirche fr eine Regierungsform anzurathen seyn? keine! Wer soll entscheiden, wenn in Religionssachen Streitigkeiten entstehen? Wem Gott die Fhigkeit gegeben, zu berzeugen.83 Mendelssohn, Jerusalem, p. 61. O pai do Haskal admite que algumas doutrinas, como o atesmo e o epicurismo, seriam nocivas ordem pblica e que o Estado no deveria permitir sua difuso. Mas ele sugere que o Estado deva fazer isso distncia e com sbia moderao, evitando ingerncias em disputas que deveriam ser decididas atravs de argumentos racionais.84 O ativismo do autor de Jerusalm fica tambm evidente ao discutir a questo dos juramentos solenes (Eidschwre), que seriam requeridos para certos cargos no Estado. Argumentando que os juramentos no gerariam deveres para com o Estado, pois tratariam de convices ntimas que no podem ser comandadas, o reformador judeu acusa os gentios de hipocrisia.
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Por um lado, os judeus seriam excludos, pois no

levariam a srio os juramentos. Por outro lado, haveria muitos professores, sacerdotes e altos funcionrios descrentes dos princpios pelos quais fizeram julgamentos.

Que forma de governo se torna recomendvel Igreja? Nenhuma! Quem deve ser o rbitro, quando surgirem disputas sobre questes religiosas? Aquele a quem Deus deu a habilidade de convencer os outros. Isto nos remete, de novo, sugesto, pelo menos implcita, de Koselleck (p. 13) sobre a falta de limites para a crtica moralista no Iluminismo. Tudo depende de como se quer interpretar essas admisses, por parte de Mendelssohn, do perigo da crtica desenfreada, enquanto ele se reserva o direito no s de exerc-la, mas de estipular os limites da censura estatal. 85 Como sabido, ao discutir a religio civil em Du contrat social, Rousseau havia tomado uma posio radicalmente oposta, chegando a propor o banimento para os cticos, por serem antisociais, e a pena de morte para quem se comportasse como um descrente nos dogmas pelos quais jurara: Il y a donc une profession de foi purement civile don til appartient au souverain de fixer les articles, non ps prcisement comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilit, sans lequels il est impossible dtre bon citoyen ni sujet fidle. Sans pouvoir obliger personne les croire, il peut bannir, non comme impie, mais comme insociable, comme incapable daimer sincrement les lois, la justice, et dimmoler au besoin sa vie son devoir. Que si quelquun, aprs avoir reconnu publiquement ces mmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, quil soit puni de mort; il a commis l plus grand ds crimes, il a menti devant les lois. (p. 167).
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101 Mendelssohn confessa ter sentimentos misantrpicos ao considerar este problema, mas, em modo muito reminiscente ao Natan de Lessing, pede a Jahv que os afaste. Aber um der Menschlichkeit willen! Bedenket den Erfolg, den diese Einrichtung bisher unter den gesittesten Menschenkindern gehabt hat. Zhlet die Mnner alle, die eure Lehrsthle und eure Kanzeln besteigen, und so manchen Satz, den sie bey der Uebernehmung ihres Amts beschworen, in Zweifel ziehen; die Bischffe alle, die im Oberhause sitzen; die wahrhaftig groen Mnner alle, die in England Amt und Wrden bekleiden, und jene 39 Artikel, die sie beschworen, nicht mehr so unbedingt annehmen, als sie ihnen vorgelegt worden; Zhlet sie, und saget alsdenn noch, man knne meiner unterdrckten Nation keine brgerliche Freyheit einrumen, weil so viele unter ihnen die Eide gering achteteten! Ach! Gott bewahre mein Herz vor menschenfeindlichen Gedanken ! Sie knnten bey dieser traurigen Betrachtung gar leicht ber Hand nehmen. Nein! Aus Achtung fr die Menschheit, bin ich vielmehr berredet, alle diese Mnner erkennen das nicht fr Meineid, was man ihnen unter diesem Namen Schuld giebt. Die gesunde Vernunft sagt ihnen vielleicht, da niemand, weder Staat noch Kirche, ein Recht gehabt, sie ber Glaubenssachen zu beeidigen; weder Staat noch Kirche ein Recht gehabt, mit dem Glauben und Schwren auf gewisse Stze, Amt, Ehre und Wrden zu verbinden, oder den Glauben an gewisse Stze zur Bedingung machen, unter welchen diese verleihen werden.86 Mendelssohn, Jerusalem, p. 66-67. Esta questo dos juramentos e do conflito entre o compromisso institucional e as convices pessoais ser retomado por Kant no seu artigo sobre o Esclarecimento. Mendelssohn faz tudo para desqualificar os juramentos, dizendo que no teriam utilidade alguma seno para explicitar o que lhe exigido e torn-lo consciente disso. Ao jurar segundo princpios exigidos pela instituio, o cidado no estabeleceria nenhum dever ou direito que ele j no tivesse. O juramento seria algo externo, e que faria sentido no tribunal em caso de testemunho sobre fatos vistos pelos sentidos. Mas no teria sentido torturar algum para que tivesse determinadas convices interiores. Para explorar o problema do policiamento coercitivo das convices ntimas das pessoas, o Scrates alemo destaca a impossibilidade de compararmos os estados
Mas, pelo bem da Humanidade, considerai o xito que esse procedimento teve at agora entre os povos mais civilizados. Contai todos os homens que ocupam suas ctedras e plpitos, e tm dvidas sobre muitas proposies s quais juraram quando foram empossados em seus cargos; tomai todos os bispos que sentam na Cmera dos Pares; todos os grandes homens que detm cargos elevados na Inglaterra e que no aceitam mais incondicionalmente os 39 artigos, aos quais juraram, como quando lhes foram primeiramente apresentados. Contai-os, e ento dizei que a liberdade civil no pode ser concedida minha nao oprimida porque tantos nela pensam pouco de juramentos! Ai! Deus proteja meu corao de pensamentos misantrpicos! Eles poderiam facilmente sair em vantagem ao fazermos essas consideraes. / No! Por respeito Humanidade, estou, ao contrrio, convencido que esses homens no reconhecem como perjrio o que lhes imputado. A razo s lhes diz talvez, que ningum, nem o Estado nem a Igreja, tem o direito de faz-los jurar em questes de f; que nem o Estado nem a Igreja tm o direito de vincular cargos, honras, e dignidade crena em certas proposies e vontade jurar por elas, ou de fazer a crena em certas proposies a
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102 mentais, referidos pelas palavras entre sujeitos diferentes, sem recorrer linguagem. No podemos tambm sempre clarificar termos referindo-nos aos objetos, precisando ento usar outras palavras e at metforas. Assim, conceitos abstratos poderiam ser tornados mais concretos. Restaria, contudo, uma enorme margem para confuso por causa da impreciso da linguagem. 87 Mendelssohn relata sua experincia pessoal de discutir filosofia e teologia com seu melhor amigo (Lessing?), na qual teria havido profundos desentendimentos por motivos meramente verbais, sendo que ambos tinham opinies quase idnticas. Apenas aps laboriosas clarificaes ter-se-ia podido chegar a desfazer os malentendidos. Ora, argumenta ele, se com um amigo ele teve estas dificuldades, o que no se deveria esperar de um total estranho? Deste modo, ficaria patente o absurdo de colocar tais exigncias como juramentos para poder assumir cargos pblicos. Como vimos acima, isso era importante para o pai do Haskal porque impedia judeus de poder tomar esses postos nas sociedades gentias. 2.2.1.9 Recapitulao

Neste momento, Mendelssohn conclui recapitulando seu argumento. No que se refere a convices, ele no aceita a interferncia nem da Igreja nem do Estado no foro ntimo do cidado. E, no que tange s aes, apenas o Estado poderia exigir o respeito dos direitos alheios, mas no a Igreja, que ficaria reduzida a um papel educativo. Como a excomunho teria consequncias civis negativas, ela no se adequaria ao esprito supostamente racional e tolerante da religio. Man vergesse nicht, da nach meinen Grundstzen der Staat nicht befugt sey, mit gewissen bestimmten Lehrmeinungen, Besoldung, Ehrenamt und Vorzug zu verbinden. Was das Lehramt betrifft; so ist es seine Pflicht, Lehrer zu bestellen, die Fhigkeit haben, Weisheit und Tugend zu lehren, und solche ntzliche Wahrheiten zu verbreiten, auf denen die Glckseligkeit der menschlichen Gesellschaft unmittelbar beruhet. Alle nhere Bestimmungen mssen ihrem besten Wissen und Gewissen berlassen werden, wo nicht unendliche Verwirrungen und Collisionen der Pflichten entstehen sollen, die am Ende der Tugendhaften selbst oft zur Heucheley oder Gewissenlosigkeit fhren. Jede

condio sob a qual esses seriam conferidos. 87 isso o que constitui a Sprackskepsis mendelssohniana. Segundo D. Martyn (Mendelssohn, p. 147 e seg.), a descrena na capacidade comunicativa da linguagem levava Mendelssohn, no plano prtico, a advogar a tolerncia.

103 Vergehung wider die Vorschrift der Vernunft bleibet nicht ungerochen.88 Mendelssohn, Jerusalem, p. 69. O propsito da sociedade religiosa, diz ele, seria a cooperao mutuamente edificante. A excluso de um dissidente seria como impedir a entrada de um doente em uma farmcia. Deste modo, Mendelssohn se posiciona contra o rabinato ortodoxo, cujo poder maior consistia no uso da excomunho (herem) como arma de chantagem na comunidade judaica. O clebre caso da expulso de Espinosa seria portanto inadmissvel pela perspectiva do Haskal mendelssohniano. 2.2.2 Parte II: A misso monotesta do Judasmo 2.2.2.1 O caso das colnias judaicas

Na segunda parte, o autor de Jerusalm responder a objees e questes de gentios que haviam sido motivadas principalmente por seu prefcio traduo alem ao livro de Manasseh ben Israel. Este prefcio era pretendido pelo prprio Mendelssohn como um apndice ao tratado apologtico de Christian Wilhelm Dohm (1751-1820) Sobre o melhoramento civil dos judeus (ber die brgerliche Verbesserung der Juden) de 1781. Tanto a traduo do livro de Manasseh quanto o prefcio visavam estimular a discusso iniciada por Dohm sobre a concesso de cidadania aos judeus. Dohm, um historiador e diplomata gentio, havia promovido os interesses judaicos argumentando a favor da concesso de direitos civis para estas comunidades estabelecidas em territrio estrangeiro.89 Colocava-se ento a questo de at que ponto seria lcito conceder autonomia jurisdicional s colnias judaicas, tanto em questes civis e religiosas gerais quanto questo especfica da expulso e excomunho.

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No esqueamos que, segundo meus princpios, o Estado no autorizado a vincular renda, cargos honorficos, e privilgios com certas opinies doutrinais. No que diz respeito ao cargo de professor, o dever do Estado indicar instrutores que sejam capazes de ensinar sabedoria e virtude, e de difundir essas verdades teis que dizem respeito diretamente felicidade da sociedade. Todos os detalhes devem ser delegados ao melhor conhecimento e juzo do professor; impedindo assim que surjam confuses interminveis e colises de deveres que, no final, levaro at mesmo os virtuosos hipocrisia e imoralidade. Toda ofensa contra os ditames da razo acaba sendo vingada. 89 Segundo Kevin MacDonald ((MacDonald 1998b) p. 195), Mendelssohn teria engajado Dohm para escrever esta propaganda seguindo uma estratgia inteligente de recrutar lderes gentios para promover causas judaicas perante um pblico gentio. A similaridade e origem no ingroup aumenta sabidamente o apelo da mensagem e a capacidade de induzir o resto do grupo tnico a ter atitudes positivas. Isso mais difcil de conseguir quando o propagandista percebido como sendo de outro grupo (outgroup). Lessing e Dohm, portanto, ao promover os interesses da colnia judaica, ao invs daqueles de seu prprio grupo tnico alemo, desempenham uma funo disfuncional e mal-adaptativa para o seu grupo.

104 Contudo, Moshe mi-Dessau no poderia dar-se por satisfeito. De fato, no lhe agradou a idia de ter a colnia judaica delimitada a um espao especfico, ao qual o Estado gentio poderia conceder o direito de autogoverno. No entanto, como vimos anteriormente, pela teoria mendelssohniana do contrato social, no seria possvel nem mesmo uma tal concesso, principalmente em casos de conscincia religiosa. Nem o Estado nem a Igreja teriam direito sobre o foro ntimo dos cidados. H, portanto, um desacordo fundamental com Dohm sobre a excomunho e sobre o poder religioso, pois este seria por definio ilegtimo. A linguagem usada por Mendelssohn aqui razoavelmente forte. Merece ser notado que ele fala dos princpios da razo s (gesunde Menschenvernunft) como sendo algo cuja divindade (Gttlichkeit) ns todos seramos compelidos a reconhecer. A inteno de destruir o poder espiritual da Igreja Catlica explcita no trecho a seguir. O uso do termo Uebel para designar o governo religioso, que deveria ser erradicado pela raiz, revela de modo incontrovertvel este ressentimento judaico. Wenn nach den Grundstzen der gesunden Vernunft, deren Gttlichkeit wir alle anerkennen mssen, weder Staat noch Kirche befugt wre, sich in Glaubenssachen ein anderes Recht anzumaen, als das Recht zu belehren; eine andere Macht, als die Macht der Ueberfhrung, eine andere Zucht, als die Zucht durch Vernunft und Grundstze? Kann dieses erweislich, und dem gesunden Menschenverstande einleuchtend gemacht werden; so ist kein ausdrcklicher Vertrag, noch vielweniger Herkommen und Verjhrung mchtig genug, ein Recht geltend zu machen, das ihm entgegengesetzt ist; so ist aller kirchliche Zwang widerrechtlich, alle uere Mach in Religionssachen gewaltsame Anmassung, und wenn dieses ist; so darf, so kann die Mutterkirche kein Recht verleihen, das ihr selber nicht zukmmt, keine Macht vergeben, die sie sich mit Unrecht angemat hat. Es kann seyn, da der Mibrauch, durch irgend ein allgemeines Vorurtheil, so um sich gegriffen, so sehr in den Gemthern der Menschen Wurzel gefat hat, da es nicht thunlich, oder nicht rathsam wre, ihn mit einem Male, ohne weise Vorbereitung abzuschaffen; aber in diesem Falle ist es doch wenigstens unsere Schuldigkeit, ihm von ferne her entgegen zu arbeiten, und vorerst seiner fernern Ausbreitung jenen Damm entgegen zu setzen. Knnen wir ein Uebel nicht vllig ausrotten; so mssen wir ihm wenigstens die Wurzel abstechen.90 Mendelssohn, Jerusalem, p. 74.
E se, de acordo com os princpios da razo s, cuja divindade todos devemos reconhecer, nem o Estado nem a Igreja estariam autorizados a pretender algum direito em questes de f alm do direito a ensinar; nenhum outro poder que o de persuadir; nenhuma outra disciplina que a da razo e dos princpios? Se isso puder ser demonstrado e tornado claro para a razo s, nenhum contrato explcito, muito menos tradio ou prescrio, ser poderoso suficiente para fazer valer um direito que se contrape a ele prprio; toda coero eclesistica ser ilegal, todo poder externo em questes religiosas ser uma usurpao violenta; e, se isso for assim, a Igreja Me no poder conceder um direito que no lhe pertence, nem delegar um poder, o qual injustamente arrogou para si. Pode ser que esse abuso, por meio de algum preconceito ou outro, tenha se tornado to difuso e to profundamente arraigado nas mentes dos homens que no seria factvel ou aconselhvel aboli-lo de uma vez, sem uma sbia preparao. Mas em tal caso,
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Tudo isso levanta uma dificuldade considervel. Por um lado, o Cristianismo j representa uma primeira etapa de judaicizao dos povos europeus, originariamente politestas. Assim, a secularizao poderia ser entendida como uma liberao do poder religioso exercido a partir de uma matriz teolgica hebraica (a Bblia) sobre a civilizao ocidental. Por outro lado, a pura e simples extirpao da Igreja Catlica para atender ao ressentimento e vontade de poder judaicos de modo algum parece defensvel, pois no fica claro quem ocuparia o vcuo deixado por ela. Sabemos, pela nossa leitura de seu colaborador Lessing, que esse lugar caberia exclusivamente elite judaica. O heri inspirador de Natan, o sbio estava claramente promovendo uma secularizao da sociedade europia que s poderia levar ao atesmo, materialismo e epicurismo. Esta destruio parcial do sagrado no podia ser substituda com sucesso por um mero culto superficial dos direitos humanos e da vida. Como veremos a seguir, embora Mendelssohn, por consistncia, tenha que teoricamente restringir o poder do rabinato, de modo algum ele desejava abandonar ou destruir o Judasmo. Mas, no final das contas, a converso dos maskilim (seguidores do Haskal), no mais sujeitos ao rabinato, ao Protestantismo tambm mostra a superficialidade das teses iluministas sobre a religio. A proposta de Mendelssohn, embora procure atacar especificamente o poder da Igreja Catlica, atinge tambm o Judasmo, apesar de todas as suas diferenas estruturais. Esse o dano colateral da munio administrada pelo Scrates alemo e apenas comprova o grau de sua destrutividade. O autor de Jerusalm menciona a seguir o seu prefcio traduo do livro de Manasseh ben Israel e se felicita com a Prssia de Frederico II, notrio maom, pelo esprito de tolerncia que ele pde desfrutar. Frederico estaria em acordo com suas doutrinas e teria mostrado sabedoria e moderao ao no tocar nos privilgios eclesisticos. Mendelssohn explica que levar sculos at que as pessoas noesclarecidas entendam que estes privilgios no seriam lcitos nem teis. Ele j nota, porm, que o esprito de tolerncia j havia se infiltrado o suficiente a ponto que a prtica eclesistica da excomunho e da coero perdera sua popularidade. Alm

pelo menos nosso dever op-lo distncia, e, antes de tudo, erigir uma represa contra sua futura expanso. Se no podemos erradicar um mal completamente, devemos pelo menos cortar suas razes.

106 disso, o pai do Haskal se alegra de que o clero protestante local estaria promovendo este racionalismo como sendo o verdadeiro medo de Jahv entre os iniluminados. Descrevendo o direito eclesistico como um dolo, ele regojiza que estes pastores estivessem colocando a verdade no pedestal. Ao contrrio destes pastores cristos bonzinhos e esclarecidos, haveria contudo aqueles gentios que no teriam gostado de seu prefcio, embora no tivessem conseguido refutar seus argumentos. 2.2.2.2 Resposta ao resenhista das Gttingsche Anzeigen

Um destes gentios pensantes teria sido o resenhista das Gttingsche Anzeigen von gelehrten Sachen (Setembro 1782)91. Comentando o prefcio de Mendelssohn, ele teria reclamado que estes argumentos seriam severos e novos, e que, alm disso, inviabilizariam um debate, pois simplesmente negavam premissas usualmente aceitas (i., que a Igreja e o Estado teriam o direito sobre as convices dos cidados). O Scrates alemo reconhece isso, mas insiste que o debate ainda seria possvel. Ele alega que se pode sempre examinar os pressupostos de todo jogo. No caso do tribunal de justia, o assassino que diz no ver diferena entre seu reato, e o ato de matar um animal, pode ser condenado, a despeito de sua no aceitao dos princpios do direito. O padre, porm, que ir conversar com ele antes de sua execuo, teria, supostamente, que responder a suas dvidas de modo puramente racional. Mendelssohn alega que, na religio, isso teria que ser como nas artes e nas cincias. Segundo sua viso ultraracionalista, no haveria artigo de f que no pudesse, em princpio, ser submetido a exame crtico. A religio seria, assim, um tribunal de ltima instncia que proveria as respostas que faltam ao Estado. O resenhista havia dado como um contra-exemplo o caso do mohel que realiza o controverso ato de circunciso nos meninos. Este estaria incumbido pela comunidade judaica de fazer esta operao. Caso ele mais tarde se convencesse que a circunciso uma mutilao genital danosa que no devia ser feita, e deixasse de cumprir seu contrato, que direitos teria ele? O resenhista argumenta que isto seria similar ao caso do pastor que teria que continuar seu ofcio, mesmo tendo perdido a f.

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Anncios goettingueanos sobre coisas eruditas.

107 O filsofo judeu responde que o caso no se aplica, pois o mohel desempenharia um papel comunitrio que, em princpio, caberia ao pai. Haveria inclusive vrios indivduos competindo para poder fazer a operao, e a nica regalia recebida pelo servio seria o de sentar na ponta da mesa na comemorao posterior ao ato. Sendo um servio, o mohel ganharia por seu trabalho, mas isto no teria comparao com os privilgios dispensados aos membros do clero. Alm disso, de pouco importariam as convices pessoais do mohel sobre seu trabalho. Caso ele achasse a circunciso uma crueldade, ele teria simplesmente que procurar um outro emprego. Para que o argumento do resenhista tivesse fora, ele teria que demonstrar que (a) haveria um vnculo entre direitos sobre bens e pessoas e as convices, e (b) que leis positivas e contratos poderiam fundar um tal direito sobre as convices. Mendelssohn aponta com razo que o contra-exemplo do mohel no faz nada para estabelecer um tal direito. No caso de pastores compelidos a propalar doutrinas nas quais no acreditam, haver-se-ia de ter em mente a distino entre o direito do Estado sobre aes enquanto tais, e atos que transmitem convices. O mohel pode fazer a operao a despeito de suas crenas. O pastor que deve pregar algo no qual no acredita estaria em uma situao mais complexa, dado que o ensinamento perderia seu valor e sinceridade. Mendelssohn prefere no prescrever o que um pastor nessa situao deveria fazer, deixando isso a cargo da conscincia individual e das circunstncias de cada caso. Ele insiste que uma refutao de seu argumento teria que demonstrar os pontos (a) e (b) com base no direito natural. Ele tambm critica os autores precedentes a ele, que simplesmente partiam de um jus circa sacra, que teria ento que ser atribudo a algum. Mesmo Hobbes no teria escapado deste pecado. 2.2.2.3 Resposta a August Friedrich Cranz (o pesquisador)

O autor de Jerusalm passa ento a responder a August Friedrich Cranz (17371801), que lhe havia escrito uma carta annima descrevendo-se como um pesquisador (Suchende, philalethes), que o termo manico que designa aquele que rebusca os mistrios esotricos. Cranz, que pode ter sido maom, tinha grande simpatia por Mendelssohn e acreditava que o reformador judeu era um crente no Judasmo tradicional mas que teria cado em contradio com sua prpria f. Dizendo-se motivado pelo ideal de um pastor e um rebanho, Cranz considerava o momento

108 propcio para tentar converter o Scrates alemo para o Cristianismo. A tentativa anterior de Johann Caspar Lavater havia sido infeliz e mal-sucedida. Assinando sua carta com um S seguida de pontinhos, Cranz esperava com este ardil fazer Mendelssohn crer que a carta teria sido redigida por Joseph von Sonnenfels de Viena, que era tido em alta estima por ele. O ardil funcionou e motivou a prpria redao de Jerusalm. S mais tarde se esclareceria que a carta teria sido escrita por Cranz, mas o importante era que ela j havia surtido efeito de estimular Mendelssohn a escrever seu ensaio. O argumento bsico de Cranz era que a rejeio do poder eclesistico retiraria as bases da religio mosaica. Deste modo, o pai do Haskal estaria se colocando em uma posio complicada. A questo seria: como poderia ele conciliar sua defesa da liberdade de conscincia e sua crtica do direito de excomunho com o sistema de governo judaico? O prprio Antigo Testamento mostrava que Moiss vinculava a coero e a punio no-observncia dos deveres para com Jahv, portanto, do direito eclesistico com o ensinamento doutrinal. Cranz concordava com Mendelssohn que o cumprimento desses deveres com base no medo seria pura escravido, mas no via como Esclarecimento e Judasmo tradicional poderiam ser conciliados. A pedra fundamental do Judasmo seria essa vinculao entre o poder eclesistico e a religio, sendo a lei mosaica dada por revelao. Deste modo, objetava Cranz, ficava difcil de entender a posio real de Mendelssohn. Ao mesmo tempo, Cranz procura levantar a possibilidade do reformador judeu se converter ao Cristianismo, dado que ele via no Haskal uma certa convergncia com o Protestantismo. De fato, isto se justifica, pois historicamente sabemos que muitos maskilim se coverteram, inclusive a famlia do prprio Mendelssohn. A questo posta pelo pesquisador era, portanto, muito legtima e relevante, obrigando Mendelssohn a clarificar mais sua relao com o Judasmo tradicional. A resposta a Cranz ser, em sntese, que, aps a destruio do segundo templo, o Judasmo teria se tornado uma doutrina racional contendo verdades eternas, ou seja, uma religio, e no mais um Estado teocrtico (ou hierocrtico).92 Deste modo, o poder

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Como veremos mais adiante, Kant no ir aceitar esse argumento, e continuar a considerar o Judasmo no como suposta religio, mas como forma teocrtica de organizao tnica e poltica.

109 eclesistico mosaico no seria mais legtimo nas condies histricas atuais, o mesmo valendo para a excomunho (herem) . Assim, Mendelssohn procura no ceder na sua concepo do direito natural, enquanto reformula o Judasmo tradicional para adequ-lo ideologia iluminista. Na sua resposta, ele reconhece o mrito da crtica de Cranz, pois a concepo de Judasmo tradicional, como descrita por ele, seria de fato a de muitos judeus. Isso no mudaria, contudo, o fato que a autoridade religiosa poderia, pela fora, apenas suprimir a expresso da razo, mas no refutar os argumentos. Mesmo que ele fosse obrigado ao silncio pela autoridade rabnica, esses argumentos no refutados reapareceriam na sua mente sob a forma da dvida, que ele tentaria aplacar atravs de preces piedosas. Mendelssohn se faz de ofendido, porm, perante a sugesto que ele estaria tentando subverter o Judasmo tradicional, apesar de ser exatamente isso que ele estava fazendo. Ele tambm exprime irritao com a sugesto de Cranz que, aps esse primeiro passo, de rejeitar o Judasmo tradicional, ele se aproxime do Cristianismo. A rplica a isto ser que, se o Judasmo metaforicamente o andar fundamental ou trreo sob o Cristianismo, de pouco adiantaria mudar para o andar superior, se tudo ir colapsar sob o exame racional. O convite no deveria ser o de converso, mas que judeus e cristos procurem dissipar a aparente contradio entre Bblia e cincia natural. Neste momento, o pai do Haskal passa a discutir as questes colocadas no ps-escrito carta de Cranz, que foram enviadas junto com esta com o nome do autor, Daniel Ernst Mrschel. Deste modo, a resposta a Cranz fica postergada ao final do texto, junto com a concluso da resposta a Mrschel. esta ltima que ocupar a maior extenso do texto mendelssohniano, e nele o autor estar basicamente reformulando os conceitos fundamentais Judasmo tradicional como revelao, as condies de validade das leis, e sua misso como veiculador do monotesmo puro. Segundo Alexander Altmann (Altmann, p. 25), a resposta no satisfez Cranz. Para o pesquisador, o filsofo judeu provavelmente no teria podido dizer o que realmente pensava por motivos polticos. O fato que a contradio apontada por Cranz era incontrovertvel e que s restava a Mendelssohn mascarar ao mximo o conflito com o Judasmo tradicional.

110 A resposta real, no entanto, que, para obter direitos civis para a colnia judaica, era necessrio adotar uma posio contratualista e racionalista, em princpio oferecendo como contrapartida a renncia e o sacrifcio93 do Judasmo. No teria feito sentido algum propor a aquisio de cidadania nos Estados europeus, supostamente se integrando, sem ao mesmo tempo abandonar o modo de vida judaico. A tarefa de Mendelssohn era advogar em causa da prpria etnia e fazer isso parecendo ser o mais racional possvel para dar a seu argumento o mximo de respeitabilidade. A elite financeira judaica que o sustentava estava provavelmente muito pouco preocupada com finezas teolgicas e doutrinrias, sendo para ela muito mais relevante remover empecilhos sua asceno poltica. Mais importante que a consistncia lgica era avanar a ideologia iluminista que teria um efeito poderosamente destrutivo sobre o ethos (ou esprito comunitrio) dos povos europeus cristianizados. Dada a experincia histrica dos judeus na Dispora, a herana etnocntrica do Judasmo tradicional havia sido j submetida com sucesso a dificuldades desconhecidas aos outros povos. Assim, podia-se esperar que o efeito corrosivo da ideologia iluminista seria muito menos eficaz entre judeus do que entre os gentios e, assim sendo, abrir-se-iam as portas para uma nova ordem judaico-manica que suplantaria tanto a Igreja Catlica quanto os setores conservadores da aristocracia europia.94 De fato, isso que ocorreria com a Revoluo Rrancesa. neste contexto estratgico que a contradio de Mendelssohn, que de outro modo permaneceria inexplicvel, passa a fazer sentido. De fato, a converso dos maskilim e sua assimilao foi uma perda para o Judasmo, e pode ser vista como um dano colateral da estratgia iluminista. No entanto, do ponto de vista gentico, isso significa um influxo no conjunto gnico gentio sem que tenha havido um comparvel e recproco influxo europeu nas comunidades ortodoxas, que continuaram a impor a endogamia. Esta impermeabilidade gentica das comunidades judaicas ortodoxas faz com que elas preservem sua genealogia e coeso enquanto a aristocracia e classe mdia gentias se hibridizavam cada vez mais. O

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Kant, como veremos adiante, conceitua esse sacrifcio da identidade na assimilao como uma "eutansia" do Judaismo, o que no tem, cumpre enfatizar, absolutamente nenhuma conotao genocida, quanto mais se considerarmos a integrao como algo voluntrio. 94 Koselleck (p.57) chega a falar em "suicdio poltico" da aristocracia "progressista".

111 resultado prtico disto que, no outgroup gentio, o nvel de solidariedade grupal e etnocentrismo ser nitidamente menor, tornando-o mais fcil de dividir e de administrar. Altmann (Altmann p. 12) nota que, no rascunho do texto de Jerusalem, Mendelssohn havia pretendido tomar uma atitude explicitamente anti-crist. Em resposta s crticas que Cranz havia feito intolerncia da legislao mosaica, ele pretendia dirigir a mesma acusao ao Cristianismo, e at mesmo o Protestantismo. Isso mostra, portanto, a inteno agressiva e apologtica do pai do Haskal. importante tambm notar que a concluso de Jerusalm, em que Mendelssohn ir repudiar a idia de uma unio das religies, faz tambm parte da resposta a Cranz. O heri inspirador de Natan, o sbio justifica essa rejeio dizendo que, por detrs do princpio um pastor para um rebanho, se esconderiam malvolas intenes de tirania universal e de intolerncia. Esta uma recusa incondicional da converso ao Cristianismo e, portanto, de uma integrao plena na sociedade europia. , portanto, ao mesmo tempo uma afirmao categrica de fidelidade irrenuncivel ao Judasmo, ou melhor, a algum tipo novo de Judasmo, que ainda teria que ser sistematizado. Mais do que uma simples contradio entre f e razo, isto revela um enorme conflito de interesses, pois ao mesmo tempo que se est exigindo cidadania e integrao nas sociedades gentias, exige-se o direito de manter algum tipo de Judasmo como veiculador histrico do monotesmo puro. Isso configura claramente um jogo duplo, no qual se tenta conseguir ganhar pelos dois lados. 2.2.2.4 Resposta a Daniel Ernst Mrschel

Ao contrrio de Cranz, Mrschel supunha que Mendelssohn fosse Deista e, por isso, indagou, no seu ps-escrito, sobre a relao entre f e razo. O esclarecimento dessa questo toma ento a maior parte da segunda seo de Jerusalem. Mendelssohn far uma srie de consideraes, em uma espcie de tour de force, passando da teologia da revelao at a lgica e metafsica nas leis mosaicas, negando a existncia de dogmas no Judasmo, dissertando sobre a origem da escrita e da linguagem, e a relao disso com a idolatria, contrastando, por fim, isso com o Judasmo enquanto monoteismo puro. No precisamos nos adentrar em todos os aspectos dessa extensa argumentao, mas apenas reter seus pontos principais.

112 O importante apreciar adequadamente o modo como Mendelssohn procura, por um lado, disfarar seu desacordo com o Judasmo tradicional, enquanto o reprope em termos compatveis com a ideologia iluminista. Como decorrncia disso, o Judasmo passa a ser uma religio eminentemente racional, no-coercitiva, no revelada, no dogmtica, e tambm o alicerce do Cristianismo, por representar o monotesmo puro. Esta reformulao do Judasmo visaria sua sobrevivncia no futuro esclarecido, ao mesmo tempo que se adquiririam direitos civis para os judeus. O povo judeu, etnicamente semita, e, portanto, diverso, com uma identidade pr-moderna, forte e irrenuncivel, passaria a ser visto como apenas mais um sub-grupo religioso autctone. Uma vez rompido o monoplio da Igreja Catlica sobre o Cristianismo e a promoo do Protestantismo com auxlio judaico a Lutero, o prximo passo seria desenfatizar o aspecto tnico e poltico (ou seja, nacional) do Judasmo e apresent-lo apenas como religio ou sistema de crenas. H, portanto, um esforo enorme, por parte dos propagandistas judaicos como Mendelssohn, de minimizar sempre a visibilidade das diferenas com o grupo gentio externo, de modo a facilitar o convvio com ele, mas, na realidade, preservar sempre prticas de favorecimento do prprio grupo interno. Isso envolve um discurso duplo e contraditrio, como vemos no autor de Jerusalm. Seu desmascaramento s possvel para uma mente capaz de captar todos os elementos contraditrios, de unific-los, e de examinar rigorosamente sua (in)consistncia geral.95 E o problema que a judaicizao e a fragmentao individualista da cultura europia tornam isto muito difcil para a maior parte das pessoas, pois deixa-se de ter um interesse coletivo identificvel a partir do qual tal reflexo possa surgir. Mendelssohn comea sua resposta negando que ele tivesse jamais criticado o Cristianismo. Ele tambm faz questo de deixar bem claro que ele no pretendia ter nenhuma informao secreta, de origem hebraica, para provar a falsidade desta religio. Ele considera que o que havia a ser dito sobre o assunto j estava esgotado, e que seus argumentos no tinham nada de novo. Mrschel, considerando-o um desta inconfesso por medo de represlias polticas, pelo menos no tentava persuadir Mendelssohn a converter-se ao Cristianismo. Um outro ponto de concordncia que o
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Ser inteligente significa justamente ser capaz de interligar as informaes.

113 pai do Haskal no reconhecia nenhuma verdade eterna que no fosse compreensvel, demonstrvel e verificvel pela razo. At a havia acordo. O erro de Mrschel comearia, entretanto, ao supor, com Cranz, que essas posies racionalistas e iluministas seriam incompatveis com o Judasmo tradicional. A causa deste engano estaria no conhecimento insuficiente da religio hebraica. Mendelssohn simplesmente nega que haja, para o Judasmo, uma revelao divina no sentido cristo. As leis mosaicas teriam sido reveladas em modo sobrenatural, exprimindo regras de conduta cotidiana enquanto vontade de Jahv, mas sua verdade eterna no seria revelada por fala e escrita, mas descoberta pela razo atravs da contemplao da natureza e da coisa. Ao invs de uma revelao sobrenatural da religio dever-se-ia falar de uma legislao sobrenatural. Para explicar esta distino, o autor partir para uma exposio mais tcnica, que segue um formato similar primeira parte, onde ele introduzira sua teoria do direito natural. Verdades eternas, como o prprio nome diz, seriam proposies no sujeitas ao tempo e que permanecessem constantes por toda a eternidade. O filsofo judeu distingue entre trs tipos: as verdades necessrias, as contingentes e as histricas. Do ponto de vista de sua natureza, as verdades necessrias seriam imutveis com base na sua essncia, que no poderia ser concebida de outro modo. A origem ltima destas verdades necessrias seria o intelecto de Jahv. Exemplos seriam as verdades da matemtica e da lgica. As verdades contingentes teriam sua base na realidade, pois esta se configuraria de um jeito e no de outro. A sua fonte seria a vontade de Jahv, que aprova um certo estado de coisas. Os exemplos aqui seriam as verdades da fsica e da psicologia. Estas cincias estariam sujeitas vontade divina, algo que no aconteceria com a lgica e matemtica. As verdades histricas consistiriam em descries de fatos passados e que no podem ser mais alterados. Do ponto de vista de sua fundamentao, as verdades necessrias seriam fundadas na razo somente, sua validade determinada pela coerncia dos conceitos. As limitaes aqui seriam apenas do pensamento puro, que conseguiria ou no conceber algo. Segundo Mendelssohn, estas verdades deveriam ser impostas razo, pois teriam necessidade lgica. A anlise das proposies deveria ser suficiente para elucidar os problemas. Alm disso, haveria formas platnicas pr-existentes que

114 teriam que ser rememoradas. O ensino das verdades necessrias por Jahv ocorreria por meio da criao, a natureza e as faculdades que ele nos teria dado. As verdades contingentes se fundamentariam tanto na razo quanto na observao. Em muitos casos, seramos compelidos a confiar em autoridades confiveis sobre assuntos que esto alm de nossa percepo. No entanto, Mendelssohn enfatiza que os objetos teriam que realmente existir e que o teste dessas verdades contingentes aceitas por confiana teria que ser possvel. Ele nota que, quanto mais estas verdades tiverem um efeito sobre nossa felicidade, mais interesse teremos para confirmar por ns mesmos se estas contingncias so verdadeiras. Quanto s verdades histricas, os objetos de que versam no existem mais, por isso no temos alternativa seno confiar no testemunho de autoridades confiveis. Segundo Mendelssohn, seria justamente por meio destas verdades histricas que Jahv procuraria nos instruir mais, valendo-se de palavras, da escrita e de milagres. Aps esta parte lgica, o autor de Jerusalm passa ento questo da felicidade alcanada por meio da razo e da educao. Segundo ele, a razo seria plenamente suficiente para que os seres humanos alcanassem a felicidade terrena e eterna. Jahv teria sido onipotente e bom. Por isso, a revelao no seria necessria para sermos felizes. Mendelssohn retoma o argumento lockeano que a revelao particular, no universal. Sendo assim, seria bastante estranho que, se a revelao fosse necessria para a felicidade de toda a humanidade, esta teria que esperar at que a revelao dada aos cristos fosse disseminada pelo planeta. O Judasmo verdadeiro acreditaria na felicidade como a destinao de toda a humanidade, Yiddim e Goyim. Os meios para alcan-la teriam sido dados universalmente. Por um lado, nos povos mais primitivos, o animismo levaria o indivduo naturalmente a um monotesmo no idlatra. Por outro lado, nos povos mais evoludos, o naturalismo cientificista, excessivamente crtico, seria corrigido nas suas tendncias pantestas, e reconduzido verdade testa. Mendelssohn parece concordar com Rousseau que a sabedoria no sempre necessria nem til para a felicidade. No entanto, ele rejeita a idia que a moralidade melhore ou piore em decorrncia da racionalizao das relaes sociais. Segundo ele, a sociedade seria heterognea, de modo que o progresso em uma parte seria contrabalanceado pela degenerao em

115 outro. Assim, ele no subscreve idia iluminista do progresso moral, e desvincula-a do progresso tcnico e cientfico. Esta questo do progresso moral teria sido colocada por Lessing em A Educao da Humanidade, de modo excessivamente hipottico. O heri inspirador de Natan, o sbio diz que deveramos simplesmente observar a realidade social e perceber que h diversas faixas etrias. A identificao feita por Lessing entre ontognese e filognese, ou seja, ver a humanidade como um indivduo que seria educado por Jahv de criana a adulto, seria infundada. Mendelssohn considera que o progresso moral ocorre apenas no nvel individual, no coletivo. No nvel social, haveria pequenas oscilaes, alguns progressos sucedidos por retrocessos. Kant ir discordar de Mendelssohn sobre este ponto na terceira seo de seu escrito sobre teoria e praxis ((Kant 1973b) p. 105 e seg.). Segundo o filsofo knigsberguiano, essa filosofia da histria seria por demais triste e desanimadora, alm de no coadunar-se com a noo de bondade divina. E, do ponto de vista prtico, nota Kant, se no houvesse esperana de um futuro melhor, ento a prpria tentativa mendelssohniana de esclarecer seu povo deixaria de ter sentido. Altmann (p. 212) enfatiza, porm, que h uma concordncia entre Kant e Mendelssohn no ponto em que eles consideram que o progresso moral e cultural pode ser interrompido (unterbrochen), mas no rompido (abgebrochen). O problema que Altmann no distingue entre o progresso moral individual, e coletivo. Para Mendelssohn, s h progresso moral individual, no coletivo, e o problema nisso que, se vrios indivduos progredissem, sua somatria seria um progresso coletivo. importante notar tambm que, para Mendelssohn, como vemos, as verdades da religio seriam eternas e sempre acessveis razo em todas as pocas. Ficaria a cargo ento do indivduo esclarecido buscar a moral pelo uso da razo. Por isso, mesmo que no houvesse esperana de um progresso moral coletivo contnuo e ininterrupto como aponta Kant, permaneceria necessria a busca individual esclarecida e racional da moralidade. O autor de Jerusalm afirma que esta impossibilidade de progresso moral coletivo um fato e que, portanto, seria um desgnio da providncia de Jahv. Cassirer (p. 257, 260 e seg.) admite que, embora tanto Mendelssohn quanto Lessing se valham de conceitos leibnizianos, Lessing teria ido mais alm no sentido

116 histrico e lgico. Para os pensadores iluministas, explica Cassirer, a realizao dos fins mais altos da humanidade no podia ser confiada histria e, por isso, Mendelssohn teria se refugiado em supostas leis universais da razo. A resposta a Mrschel passa, portanto, a adquirir contornos mais claros. A revelao, sendo particular, no o caminho para a felicidade terrena e eterna. a razo que nos deve propiciar acesso s verdades eternas da religio. O Judasmo no seria uma religio revelada, mas conteria uma legislao revelada composta por verdades racionais. Ele seria, assim, um monotesmo puro. Apenas o Cristianismo seria a religio revelada e universal da humanidade. As verdades histricas contidas na Bblia teriam, segundo Mendelssohn, dado origem legislao mosaica. A pretenso destas no seria de verdades religiosas eternas, como no Cristianismo, mas apenas servir como regras de conduta para o diaa-dia. Estas verdades histricas se fundariam em indcios concretos, deveriam ser verificadas por autoridades, e poderiam ser confirmadas atravs de milagres. Estes ltimos, porm, no seriam reconhecidos como prova. O Scrates alemo explica que o Judasmo prescreve a morte para o milagreiro se ele promover a idolatria. Isso se justificaria porque, acima de tudo, deveria valer a autoridade fundada na verdade e na razo. A legislao mosaica no se limitaria, portanto, apenas a regras de conduta, mas conteria um tesouro inexaurvel de verdades racionais e doutrinas religiosas to intimimante interconectadas a ponto de formar uma s entidade (Mendelssohn, p. 99). Podemos agora entender porque, para Mendelssohn, a f no poderia ser obrigada a reconhecer verdades espirituais que ela prpria deveria poder reconhecer pelo uso livre da razo. Ele nota, ademais, que nenhuma lei mosaica comanda a f, mas apenas prescreve atos. O sentido do termo hebraico para f significaria confiana em promessas. O texto hebraico da Bblia tambm diria no que se deveria acreditar em verdades eternas da razo, mas apenas entend-las e sab-las. Por causa desta ausncia de comandos sobre convices pessoais, o Judasmo careceria de livros simblicos, dogmas e artigos de f. Juramentos religiosos tampouco fariam sentido para o judeu. Enquanto faria sentido reduzir as cincias a princpios fundamentais, na legislao tudo seria fundamental (Mendelssohn, p. 101).

117 Um outro aspecto importante que as verdades do Judasmo no estariam acorrentadas a palavras e signos. As doutrinas judaicas teriam sido confiadas ao ensino vivo e prtico, adequando-se pragmaticamente s circunstncias do momento. Os ensinamentos orais teriam sido apenas relutantemente vertidos em forma escrita pelos rabinos, evitando assim contradies explcitas. Moshe mi-Dessau d importncia aqui lei cerimonial, que seria uma escrita viva adequada para o ensino oral. O aluno aprenderia vendo o exemplo de seus mestres na prtica. Como o Natan lessinguiano, ele critica o ensino livresco porque substituiria a imediatidade e espontaneidade do contato pessoal e oral. Isso seria algo negativo e um sinal de corrupo. O autor de Jerusalm embarca ento em uma srie de consideraes sobre a origem da linguagem (incluindo conceitos, classes, o alfabeto e os hierglifos) que, embora original e meritria em si, nos distanciaria demais da questo da reformulao do Judasmo.96 O ponto central de Mendelssohn com relao linguagem que foi o uso de caracteres escritos que primeiramente levou idolatria. Ou seja, o ceticismo lingstico mendelssohniano se insere no bojo de uma condenao unilateral do que ele considerava ser idolatria. Ele tambm evita comprometer o Judasmo com dogmas ou doutrinas sistematizadas e escritas, possibilitando assim sua indefinio para usos ideolgicos. Da a defesa da oralidade e a crtica da escrita. Ao mesmo tempo, ele advoga o Judasmo como monotesmo puro, ou seja, desprovido de idolatria. O excurso sobre a linguagem serve, portanto, para argumentar que haveria um fetichismo da linguagem na sistematizao da teologia crist e do direito eclesistico, que ele prprio havia anteriormente chamado de um dolo. H, assim, todo um discurso sobre a corrupo da idolatria, que abrangeria o Paganismo europeu.97 Ele nota que os deuses gregos e romanos eram associados a

D. Martyn (Mendelssohn, p. 147 e seg.) tem uma opinio radicalmente oposta sobre a importncia da teoria da linguagem como explicao para os paradoxos do texto. Mendelssohn era ctico sobre a capacidade dos signos expressarem adequadamente a interioridade psquica, mas ao mesmo tempo era obrigado a reconhecer que eles eram o nico meio de transmitir conhecimentos e de possibilitar a comunicao. Segundo Martyn, isso tinha conseqncias prticas, pois fazia com que Mendelssohn no confiasse em dilogos sobre questes profundas de f, o que explicaria sua relutncia em promover discusses ecumnicas. Embora plenamente legtimo, esse argumento semntico no me parece suficiente para dar conta da duplicidade mendelssohniana em todas suas dimenses tnicas e polticas, nem me parece ter a precedncia que Martyn lhe confere. perfeitamente possvel que Mendelssohn, partindo isso sim de uma atitude hostil, adotasse a teoria do ceticismo semntico para poder evitar o exame intersubjetivo de suas teses e intenes, algo que poderia eventualmente escapar de seu controle. 97 Para equilibrar nossa discusso, vale a pena citar a resposta de um crtico como H. S. Chamberlain sobre precisamente esta questo do "Paganismo" (que, de resto, um termo por demais impreciso e depreciativo). Segundo ele, a acusao de "idolatria" era uma projeo que os judeus lanavam sobre os outros povos, mas que carecia de qualquer sentido, seno para os prprios judeus. Pelo fato de terem uma constituio anmica caracterizada pela tirania da vontade e por um "materialismo abstrato", eram eles que corriam o maior perigo de cair na idolatria. Ele escreve: "... nem os alemes, nem os celtas, nem os eslavos dirigiam suas

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118 animais, cujas caractersticas representariam seu carter (por exemplo, a coruja de Minerva). Mendelssohn considera, assim, que toda idolatria primitiva tender ao culto de animais, e no de homens. Esta degenerao teria afetado todas as religies do planeta, mas apenas o Judasmo preservaria o monotesmo puro. Enquanto isso, os outros povos teriam cado na superstio, na hipocrisia, na manipulao por sacerdotes ignbeis, e at cometido sacrifcios humanos. Os filsofos teriam procurado promover o esclarecimento e o abandono dessa irracionalidade e depravao, mas sem sucesso. A orientao platonista, seguindo nmeros e abstraes, teria tido a vantagem de prevenir que os intelectos limitados confundissem coisas com signos. Mas mesmo isso no teria impedido, no final, um fetichismo dos nmeros. Em contraste com essa caracterizao depreciativa da civilizao europia e da herana pag, Moshe mi-Dessau se remete lei cerimonial judaica para mostrar sua superioridade sobre a idolatria ancestral europia. Segundo ele, os judeus teriam sido escolhidos pela providncia de Jahv para ser uma nao sacerdotal, encarregada de pregar noes puras e ss sobre Deus e seus atributos para todas as outras naes. O argumento vai assim. As doutrinas religiosas conteriam verdades eternas abstratas. A tentativa de captar e preservar estas doutrinas em signos permanentes fracassaria, porque os hierglifos levariam superstio e idolatria, enquanto o alfabeto pecaria por ser excessivamente especulativo. A lei relacionada execuo de cerimonias judaicas teria a vantagem de sempre vincular as doutrinas com atos cotidianos e rituais. A lei cerimonial comandaria apenas certas aes, mas propiciaria a reflexo. Desse modo, cada cerimnia judaica daria ocasio reflexo sobre as verdades eternas da religio. Esta tradio oral do Judasmo teria preservado uma interao pessoal mais intensa que entre outros povos. Mendelssohn passa ento a criticar o Paganismo porque tradicionalmente concebia os deuses como tendo vcios como dio, inveja e assim por diante. Ele considera que, com um pouco de reflexo, os europeus deveriam ter percebido que

preces imagens. E onde morava o Zeus helnico? Onde Atenas? Nas poesias, na fantasia, l em cima no Olimpo cercado de nuvens, mas nunca neste ou naquele templo. Phidias esculpiu sua obra para honrar o deus. Para homenagear os deuses faziam-se inmeras imagens pequenas que ornamentavam cada casa e a enriqueciam com uma representao viva de seres superiores." ("... weder die Germanen, noch die Kelten, noch die Slaven beteten Bilder an. Und wo lebte der hellenische Zeus? Wo die Athene? In den Gedichten, in der Phantasie, oben auf dem wolkenumflossenen Olymp, doch nie und nimmer in diesem und jenem Tempel. Dem Gotte z u E h r e n bildete Phidias sein unsterbliches Werk, den Gttern z u E h r e n wurden die unzhligen kleinen Bildnisse hergestellt, die jedes Haus schmckten und mit der lebendigen Vorstellung hherer Wesen erfllten." Chamberlain, p. 230-1.

119 essa maldade dos deuses se origina da fraqueza e do medo. Os sentimentos barbricos dos deuses pagos trairiam seu medo e insegurana. Um deus, certo de sua superioridade, seria mais feliz praticando o perdo e o amor. Se os pagos fossem mais refinados, eles teriam percebido que, junto com a onipotncia, a bondade e o amor infinito seriam qualidades divinas. O Scrates alemo convenientemente esquece que isso justamente gera o problema da teodicia, ou seja, a explicao do mal se Jahv to bondoso. Para reforar seu argumento, o pensador judeu alega que na mitologia pag no haveria um caso de amor e misericrdia para com crianas em nenhuma divindade. Para finalizar, ele admite que Homero no teria ficado aqum da compreenso que os deuses poderiam perdoar por amor e que eles no poderiam ser felizes sem a benevolncia para com os homens. Mesmo que a considerao de Mendelssohn sobre o Paganismo seja no fundo falsa e ofensiva, o importante no necessariamente refut-la, mas sobretudo aperceber-se de sua inteno destrutiva para com os povos europeus. Estes, e em particular destaque os gregos, criaram todas as artes e cincias. O Judasmo no produziu isso, ficando limitado a um deslumbramento etnocntrico com roupagem teocrtica e monotesta, e resta ainda ver que bem far humanidade. A alegao do autor de Jerusalm sobre a suposta falta de amor e misericrdia dos deuses pagos para com as crianas perde todo seu sentido face violncia real da circunciso que feita em cada menino judeu. Se Mendelssohn tivesse sido mais refinado, ento ele poderia, e deveria, ter refletido sobre isso tambm, pois esta questo j havia sido justamente levantada pelo resenhista das Gttingsche Anzeigen. Concluindo sua resposta a Mrschel, o reformador judeu afirma que ele dispensaria uma revelao direta que lhe desse maior certeza sobre as verdades eternas. Deste modo, na relao entre razo e revelao, apenas a primeira que realmente interessa a Mendelssohn. A revelao dispensvel para ele. 2.2.2.5 Recapitulao

Vem a seguir, como no final da primeira parte, uma recapitulao do argumento. A revelao teria transmitido uma legislao prtica e eterna, cujas verdades no

seriam sobrenaturais, mas poderiam ser investigadas pela razo. As leis mosaicas seriam preceitos para a ao cotidiana. No haveria mistrios da f, nem conflito entre

120 razo e f. A legislao do Halakhah permaneceria central no Judasmo mas teria uma dimenso lgico-metafsica ausente em Espinosa. A revelao seria particular e exclusivista, e, portanto, contradiria a idia de justia divina e amor igual para todos. A f doutrinal deveria provir da religio natural, sendo racional e acessvel a todos. Nisso Mendelssohn seria anti-mstico e contra a Kabbalah. Ele tambm rejeita a interpretao puramente poltica da legislao mosaica em Espinosa. O vnculo entre lei e felicidade (terrena e eterna) dos judeus e verdades eternas da razo seria mantido na lei ceremonial, impedindo a corrupo da idolatria causada pela escrita. A validade e o sentido interno das leis mosaicas continuariam aps o fim da teocracia, como demonstrado nas leis ceremoniais, relacionadas a verdades histricas e eternas. Essa base histrica concreta seria a marca da distino dos judeus dos outros povos. Sua misso tnica seria ento pregar o monotesmo puro para os gentios. 2.2.2.6 Final: O cosmopolitismo pela metade

O fecho de Jerusalm com certeza a parte mais emocionante de todo o texto por causa de seu virtuosismo retrico. Destaca-se, em particular, a defesa absolutamente visceral do Judasmo, ao mesmo tempo que se exige a concesso de cidadania nos Estados europeus. A contradio to gritante e profunda que d uma intensidade especial sua retrica. Aps ter operado uma verdadeira metamorfose do Judasmo, para apresent-lo como um monotesmo puro e racional, Mendelssohn enfaticamente insiste que no ir renunciar sua religio de modo algum, se esse for o preo da cidadania europia. Ele sugere que o membro da nao judaica sirva dois mestres, o Csar europeu e Jahv, mas jamais abandone o Judasmo. Und noch itzt kann dem Hause Jakobs kein weiserer Rath ertheilt werden, als eben dieser. Schicket euch in die Sitten und in die Verfassung des Landes, in welches ihr versetzt seyd; aber haltet auch standhaft bey der Religion eurer Vter. Traget beider Lasten, so gut ihr knnet! Man erschweret euch zwar von der einen Seite die Brde des brgerlichen Lebens, um der Religion willen, der ihr treu bleibet, und von der andern Seite macht das Clima und die Zeiten die Beobachtung eurer Religionsgesetze, in mancher Betrachtung, lstiger, als sie sind. Haltet nichts desto weniger aus, stehet unerschttert auf dem Standorte, den euch die Vorsehung angewiesen, und lasset alles ber euch ergehen, wie euch euer Gesetzgeber lange vorher verkndiget hat.

121 In der Tat sehe ich nicht, wie diejenigen, die in dem Hause Jakobs geboren sind, sich auf irgend eine gewissenhafte Weise, vom Gesetze entledigen knnen.98 Mendelssohn, Jerusalem, p. 128. Dirigindo-se aos seguidores de Jesus, ele lhes pergunta se possvel a convivncia enquanto meros cidados, apesar do separatismo judaico. Ele diz, ento, falando em nome de um ns judaico, que renunciaria aos direitos civis, mas jamais ao Judasmo. Ihr solltet glauben, uns nicht brderlich wieder lieben, euch mit uns nicht brgerlich vereinigen zu knnen, so lange wir uns durch das Zeremonialgesetz usserlich unterscheiden, nicht mit euch essen, nicht von euch heurathen, das, so viel wir einsehen knnen, der Stifter eurer Religion selbst weder gethan, noch uns erlaubt haben wrde? Wenn dieses, wie wir von christlich gesinnten Mnnern nicht vermuthen knnen, eure wahre Gesinnung seyn und bleiben sollte; wenn die brgerliche Vereinigung unter keiner andern Bedingung zu erhalten, als wenn wir von dem Gesetze abweichen, das wir fr uns noch fr verbindlich halten; so thut es uns herzlich leid, was wir zu erklren fr nthig erachten: so mssen wir lieber auf brgerliche Vereinigung Verzicht thun; ...99 Mendelssohn, Jerusalem, p. 130. claro que no pode seno causar espcie que uma nacionalidade queira as vantagens decorrentes da cidadania de outra, mas ao mesmo tempo insista em manterse separada do prprio povo ao qual supostamente se integraria. Simplesmente no h nada mais contraditrio e suspeito que isso. Se fosse assim, ento os europeus de hoje deveriam tambm ter o direito cidadania israelense. No se pode excluir a possibilidade que o propsito de Mendelssohn e dos ativistas pr-semticos era simplesmente obter as vantagens decorrentes da acquisio de direitos civis, enquanto os judeus permaneceriam de facto um povo distinto, que no se misturaria a ningum, estabelecendo assim um Estado dentro do Estado com interesses prprios e

E, mesmo hoje, nenhum conselho mais sbio do que este pode ser dado Casa de Jac. Adaptai-vos moral e constituio da terra na qual vos haveis transladado; mas mantende com perseverana a religio de vossos pais tambm. Suportai ambos fardos o quanto puderdes! verdade que, de um lado, o fardo da vida civil aumentado para vs por causa da religio qual vos mantendes fiis, e, por outro lado, o clima e os tempos tornam a observncia de vossas leis religiosas mais penosas do que elas so. No obstante isso, perseverai; permanecei inabalados no posto que a Providncia vos tenha designado, e suportai tudo que vos acontecer, como vosso legislador previu h muito tempo. / De fato, no posso ver como aqueles nascidos na Casa de Jac possam, com boa conscincia, desfazer-se da lei. 99 Acreditais que no podeis nos amar reciprocamente como irmos e unir-vos a ns como cidados enquanto estivermos externamente distintos de vs pela lei cerimonial, no comermos convosco, e no nos casarmos convosco, que, pelo que podemos ver, o fundador de vossa religio no faria ele prprio nem nos permitia fazer? Se essa for e permanecer vossa verdadeira convico, o que no podemos supor de homens de esprito cristo; se a unio civil no puder ser obtida sob nenhuma outra condio que a de que ns nos afastemos das leis que ainda consideramos vigentes, ento lamentamos sinceramente ter que declarar que preferimos renunciar unio civil...

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122 separados. Afinal, h um ponto bsico que est sendo esquecido nessa questo da cidadania. Os privilgios ou regalias do cidado visam no s gratific-lo pelo seu trabalho, que sustenta a nao e a torna possvel, mas garantir sua adeso e lealdade ao Estado, dando-lhe uma margem mnima de participao poltica. Reivindicar o direito a essa participao, porm, exige, no mnimo, como contrapartida, o dever de ser leal ao Estado e de se integrar, enquanto membro da sociedade qual supostamente se quer pertencer. O filsofo do Haskal conclui ento seu livro com o j mencionado repdio unio das fs querida por Cranz, pois seria o suprasumo da intolerncia mascarada de seu oposto. O heri inspirador de Natan, o sbio levanta toda uma retrica sobre o mal se apresentando sob as vestes mais inocentes, o ecumenismo sendo ento como um lobo mau vestido de carneiro. A tentativa de incorporar o Judasmo no Cristianismo seria uma hipocrisia universal. O ponto crtico, que decisivamente esclarece o jogo duplo mendelssohniano, surge, portanto, quando se coloca a alternativa entre a identidade judaica e o Iluminismo com direitos civis. A opo pela identidade prova que o compromisso prioritrio com o interesse tnico particular, no com a humanidade universal. Mendelssohn era mais do que suficientemente inteligente para entender que, ao sacrificar sua identidade, a sua advocacia por interesses tnicos prprios perderia sua razo de ser. Obstinar-se na preservao da identidade tnica, qualquer que seja, simplesmente incompatvel com a busca iluminista por uma moral fundada no reconhecimento da humanidade universal em cada um de ns. Sem dvida, a intransigncia mendelssohniana perante a exigncia de se abstrair os componentes tnicos (e ticos no sentido hegeliano) de sua identidade evidencia dramaticamente os custos comunitrios do projeto iluminista e suscita simpatia. Mas, nesse caso, porque insistir na implementao do Iluminismo, principalmente se for apenas para os outros e no para si? Temos que praticar o que pregamos, caso contrrio, legitimam-se todas as suspeitas de desonestidade intelectual. O pensamento de Mendelssohn revela nesse ponto fundamental uma unilateralidade e falta de auto-crtica bastante preocupante, pois sugere que o Iluminismo seria, pelo menos para ele, um mero instrumento ideolgico para poder reivindicar vantagens para sua etnia particular. No mnimo, seu

123 cosmopolitismo parcial, uma proposta que fica a meio caminho e que pra justamente no momento crtico em que precisaria, por consistncia, retribuir o que deve ao Outro pelos privilgios recebidos. 2.3 Concluso: Iluminando unilateralmente o Outro Vous demandez quelle tait la philosophie des Hbreux; larticle sera bien court: ils nen avaient aucune. Leur lgislateur mme ne parle expressment en aucun endroit ni de limmortalit de lme, ni des rcompenses dune autre vie. Josphe et Philon croient les mes matrielles; leurs docteurs admettaient des anges corporels... Voltaire, Juif, Dictionnaire philosophique. Que Mendelssohn tenha posto a si como objetivo primeiro defender, acima de tudo, os interesses de sua etnia, relegando a ideologia iluminista ao segundo plano, algo que s pode decepcionar quem realmente esperava algo diferente do heri que serviu de modelo e inspirao para Natan, o sbio. Enquanto o personagem ficcional vinha com sua parbola do anel, na qual as religies judaica, crist e islmica eram equiparadas em valor, o personagem real de modo algum abria mo de sua crena particular. Natan era um mestre, um educador divinamente eleito da humanidade, enquanto Mendelssohn apresenta sua racionalidade apenas quando lhe conveniente, mantendo, de resto, um apego fantico sua etnia e religio. Ambos personagens pregam a tolerncia, mas o personagem real elabora uma teoria jurdica para possibilitar a desapropriao dos bens eclesisticos. 2.3.1 Mendelssohn como interlocutor (Martyn) Segundo David Martyn, o papel de Mendelssohn foi historicamente decisivo para iniciar um dilogo entre judeus e alemes. Vor Moses Mendelssohn hatte sich kein unkonvertierter Jude einen Namen als deutschsprachiger Autor gemacht; und erst mit den hier prsentierten Texten hat sich Mendelssohn ausdrcklich als Jude und nicht nur als Gelehrter, Philosoph oder Aufklrer in deutscher Sprache zu Wort gemeldet. Erstmals in Deutschland tritt hier ein Jude als Jude unvermittelt und unbersetzt an die deutschsprachige ffentlichkeit. Mit diesen Schriften ergibt sich also zum ersten Mal berhaupt die Mglichkeit eines unmittelbaren deutsch-jdischen

124 Gesprchs als historisches Phnomen.100 Martyn (Mendelssohn 2001), Nachwort in Mendelssohn, p. 137. A posio do pai do Haskal, prossegue Martyn, se destacaria no contexto da produo iluminista alem tambm por essa coexistncia tensa entre cosmopolitismo iluminista e particularismo judaico. Gerade in dieser Spannung zwischen Aufklrung und Partikularismus, zwischen rationalistischer Vernunft und tradiertem Judentum, liegt nun die herausragende Bedeutung der Position, die Mendelssohn in diesen Schriften zum ersten Mal zum Ausdruck bringt. Heir kann man beobachten, wie das aufklrerische Ideal einer universellen und souvernen menschlichen Vernunft, die keine berlieferten Dogmen unkritisiert gelten lt, Seite an Seite mit einem durchaus partikularistischen Beharren auf jdischer Differenz einhergehen kann.101 Martyn, Nachwort in Mendelssohn, p. 138. No entanto, Martyn obrigado a reconhecer o carter paradoxal, se no contraditrio, dessa mesma posio. "Der eigentliche Widerspruch dieser Schrift scheint mir vielmehr anderswo zu liegen: nicht in den Argumenten, die sie darlegt, sondern in ihrer bloen Existenz als Schrift fr ein nichtjdisches Publikum. Was wollte Mendelssohn mit Jerusalem erreichen? Das Buch ist nur sinnvoll als ein Pldoyer fr die Toleranz: (...) Denn das Gesprch, das hier in seinen ersten Anfngen erstirbt, scheitert nicht nur am universalistischen Geltungsanspruch der (christlichen) deutschen Aufklrung, an deren uneingestandener Intoleranz gegenber jeder Form kultureller Differenz. Es scheitert auch an der Widersprchlichkeit von Mendelssohns Vorhaben. Jerusalem erffnet ein deutsch-jdisches Gesprch, dessen Mglichkeit es widerlegt. Der Widerspruch dieser Schrift ist somit kein logischer, sondern ein performativer: das, was sie bewirken soll, erklrt sie selbst fr unmglich. / Diese Inkonsequenz kann man Mendelssohn zum Vorwurf machen."102 Martyn, Nachwort in Mendelssohn, p. 154-155.

Antes de Moses Mendelssohn nenhum judeu no convertido havia estabelecido seu nome como autor em lngua alem e somente a partir destes textos Mendelssohn tomou a palavra em alemo enquanto judeu e no enquanto erudito, filsofo ou iluminista. Pela primeira vez na Alemanha, um judeu enquanto judeu entrava, sem mediaes ou tradues, na esfera pblica alem. Com estes escritos produz-se pela primeira vez a possibilidade de um dilogo judeu-alemo imediato enquanto fenmeno histrico. 101 Precisamente nesta tenso entre Iluminismo e Particularismo, entre razo racionalista e Judasmo tradicional, reside o significado excepcional da posio que Mendelssohn formula pela primeira vez nestes escritos. Aqui pode-se observar como o Ideal iluminista de uma razo humana universal e soberana, que no poupa de crtica nenhum dogma tradicional, pode conviver lado a lado com um apego totalmente particularista pela diferena judaica. 102 A verdadeira contradio deste escrito me parece residir alhures: no nos argumentos, que so apresentados, mas na sua mera existncia enquanto escrito para um pblico no judeu. O que Mendelssohn almejava obter com Jerusalm? O livro tem sentido apenas como uma pregao pela tolerncia: (...) Pois o dilogo, que nos seus primeiros incios aqui falece, fracassa no apenas na reivindicao de verdade universalista do Iluminismo (cristo) alemo, na sua intolerncia no assumida perante toda forma de diferena cultural. Ela fracassa tambm na contraditoriedade da inteno de Mendelssohn. Jerusalm inaugura um dilogo alemojudeu cuja possibilidade ele refuta. A contradio deste escrito no , logo, lgica, mas performativa: aquilo, que deveria efetivar,

100

125 2.3.2 Mendelssohn como defensor dos direitos humanos No prefcio sua traduo do ensaio de Manasseh ben Israel, Mendelssohn considera a possvel acusao de ser um mero propagandista dos interesses de sua etnia. No contexto do prefcio, ele estava procurando desmontar argumentos comuns contra os judeus em geral, um deles sendo que eles seriam, como todo comerciante, militar, professor, e funcionrio estatal, Verzehrer (ou seja, consumidores ou devoradores) e no Hervorbringer (produtores). O autor de Jerusalem responde que o comerciante judeu mais insignificante, ao disponibilizar produtos necessrios produo, passa a ter uma utilidade considervel para a sociedade. Nesse sentido, ele seria realmente produtivo. A prova de que ele no estaria fazendo mera propaganda tnica seria o caso da Holanda, com seu sucesso comercial e industrial aps sua acolhida dos judeus sefarditas ibricos. Der geringste Handelsjude ist in dieser Betrachtung kein bloer Verzehrer, sondern ein ntzlicher Einwohner (ich darf nicht sagen, Brger) des Staats, ein wirklicher Hervorbringer. Man sage nicht, ich sey ein partheyischer Sachwalter meiner Glaubensbrder, und such alles zu vergrern, was zu ihrem Vortheil, oder zu ihrer Empfehlung gereichen kan (sic). Ich berufe mich abermals auf Holland, und auf welches Land knnte man sich, wenn von Handlung und Industrie die Rede ist, fglicher berufen?103 Mendelssohn, Vorrede, p. 21. Em uma passagem anterior do prefcio, Mendelssohn tambm demonstra ter uma conscincia muito clara sobre a diferena entre a defesa dos direitos dos seres humanos enquanto tais e da apologia de interesses tnicos, por definio particulares. Lembrando Dohm e seu trabalho, ele nega que a sua inteno tenha sido promover interesses judaicos, mas teria sido, isso sim, a defesa da humanidade e de seus direitos. Mendelssohn considera uma feliz coincidncia104 que se possam defender as duas coisas ao mesmo tempo, ou seja, tanto os interesses particulares quanto os direitos universais. Ele adiciona, porm, uma observao importante. a de que o
explicado por ele mesmo como sendo impossvel. / Esta acusao de inconsistncia pode ser feita contra Mendelssohn 103 O judeu comerciante mais diminuto , nesta perspectiva, no um mero consumidor, mas um habitante til (no posso dizer cidado) do Estado, um real produtor. / No se diga que eu sou um representante partidrio dos meus irmos de f, e que eu procuro engrandecer o que pode lhes dar vantagem ou servir de encmio. Eu lembro de novo a Holanda, e a que pas poderamos nos referir com mais razo, em se tratando de comrcio e indstria? 104 Pelo menos do ponto de vista motivacional, a defesa dos interesses de indivduos ou grupos genealogicamente mais prximos a ns representa um esforo menor porque a tendncia da seleo natural eliminar genes que favoream o comportamento altrusta (no sentido de prejudicar a capacidade reprodutiva do organismo altruista) nos indivduos. Organismos reprodutivamente altrustas

126 sbio do sculo XVIII teria superado as diferenas e consideraria apenas o ser humano em si. Als philosophisch-politischer Schriftsteller, dnkt mich, hat Herr DOHM die Materie fast erschpft, (...). Seine Absicht ist, weder fr das Judenthum, noch fr die Juden eine Apologie zu schreiben. Er fhret blo die Sache der Menschheit, und vertheidiget ihre Rechte. Ein Glck fr uns, wenn diese Sache auch zugleich die unserige wird, wenn man auf die Rechte der Menschheit nicht dringen kann, ohne zugleich die Unserigen zu reklamieren. Der Weltweise aus dem 18ten Jarhhunterte hat sich ber den Unterschied der Lehren und Meinungen hinweggesetzt, und in dem Menschen nur den Menschen betrachtet.105 Mendelssohn, Vorrede, p. 10. Tendo em vista essa valorizao mendelssohniana de uma universalidade cosmopolita, porm, torna-se automaticamente problemtica qualquer defesa de direitos, para qualquer grupo tnico, que v alm daqueles que lhe forem inerentes por sua humanidade abstrata. Se o Scrates alemo, sendo um sbio do sculo XVIII, deveria procurar o universal, ento no h como justificar sua defesa dos interesses tnicos prprios sem postular a identidade cosmopolita como fundamento conceitual subjacente identidade judaica. Na ordem de prioridade lgica, seria necessrio primeiro afirmar a humanidade dos judeus, repudiando qualquer superioridade por eleio divina, possibilitando assim a considerao de seus direitos enquanto seres humanos universais. O particularismo judaico s poderia entrar posteriormente, ento, como diferenciao etno-religiosa, mas permanecendo uma identidade no privilegiada por direitos especiais que no fossem j, por igualdade perante a lei, concedidos a todos os outros grupos com identidades anlogas. A nfase na universalidade cosmopolita surge quando Mendelssohn deseja habilitar os judeus para que possam se candidatar cidadania e assim participar diretamente do Estado laico europeu onde se encontrassem. Porm, no momento em que essa insero do judeu pe em risco sua identidade e lealdade para com a comunidade judaica internacional, o pai do Haskal freia o processo de integrao e retrocede em direo ao particularismo judaico.

simplesmente desaparecem, pois sacrificam a replicao de sua matriz gentica para auxiliar a reproduo de outros gentipos. 105 O Sr. DOHM esgotou, como escritor filosfico-poltico, parece-me, o assunto, (...). Sua inteno no escrever uma apologia, nem para os judeus, nem para o Judasmo. Ele promove apenas a questo da humanidade, e defende seus direitos. uma felicidade e sorte para ns, se essa questo tambm ao mesmo tempo nossa, se no podemos insistir nos direitos da humanidade sem tambm reivindicar os nossos. O sbio do sculo XVIII j superou a distino entre doutrinas e opinies, e considera apenas o humano no ser humano.

127 Certamente, o vaivm desse percurso argumentativo poderia sugerir confuso intelectual do autor. sabido que Mendelssohn, poca, sofria de mal dos nervos

(Nervenschwche). Em sua famosa carta (16 de Agosto de 1783) ao autor de Jerusalm, Kant, aps algumas observaes sobre a boa sade, faz questo de dizer que o livro no trazia o menor indcio da doena (... ohne einmal jene Nervenschwche (davon man doch im J e r u s a l e m nicht die mindeste Spuhr antrifft) hiebey in Betracht zu ziehen) e lamentava que Mendelssohn, com sua acuidade (scharfsinnige Aufmerksamkeit) no pudesse se ocupar mais de metafsica, agora que a Crtica da razo pura havia sido publicada. O filsofo knigsberguiano explica as condies da gestao (uns 12 anos) e da redao (entre 4 e 5 meses) da obra, justificando sua opo por um estilo tcnico e no o da filosofia popular, no qual o pai do Haskal era um mestre consagrado. Es sind wenige so glcklich, vor sich und zugleich in der Stelle anderer dencken (sic) und die ihnen allen angemessene Manier im Vortrage treffen zu knnen. Es ist nur ein Mendelssohn.106 Kant, Kants Briefwechsel, Band I, 1747-1788 / (hrsg. von Rudolf Reicke), p. 344. Cumpre lembrar que, vinte anos antes, em 1763, Mendelssohn havia ganhado o primeiro prmio da Academia Berlinesa de Cincias (Berliner Akademie der Wissenschaften) por seu "Tratado sobre a evidncia nas cincias metafsicas (Abhandlung ber die Evidenz in methaphysischen Wissenschaften). Kant ficara em segundo lugar.107 O reconhecimento da argcia de Mendelssohn reiterada mais adiante, nas palavras finais da carta sobre Jerusalem. O filsofo prussiano elogia em particular a defesa da liberdade de pensamento e a rejeio da abordagem histrica da religio. "...Herr F r i e d l n d e r wird Ihnen sagen, mit welcher Bewunderung der Scharfsinnigkeit, Feinheit und Klugheit ich Ihr J e r u s a l e m gelesen habe. Ich halte das Buch fr die Verkndigung einer groen, obzwar langsam bevor stehenden und fortrckenden Reform, die nicht allein Ihre Nation, sondern auch
106

H poucos to felizes a ponto de conseguir pensar para si e no lugar dos outros, e de conseguir encontrar o modo de exposio adequado para eles todos. H somente um Mendelssohn. 107 Yirmiyahu Yovel (Dark Riddle, p.19) explora a possibilidade que a competio que Kant teria tido que enfrentar, na juventude, contra o coetneo Mendelssohn, e, na velhice, contra o jovem Salomon Maimon, que propunha revises da filosofia transcendental, resultasse em atitudes anti-judaicas. Isso se concretizaria no direcionamento da filosofia kantiana contra o estilo ao mesmo tempo dogmtico e popular representado por Mendelssohn.

128 andere treffen wird. Sie haben Ihre Religion mit einem solchen Grade von Gewissensfreiheit zu vereinigen gewut, die man ihr gar nicht zugetraut htte und dergleichen sich keine andere rhmen kann. Sie haben zugleich die Notwendigkeit einer unbeschrnkten Gewissensfreiheit zu jeder Religion so grndlich und so hell vorgetragen, da auch endlich die Kirche unsererseits darauf wird denken mssen, wie sie alles, was das Gewissen belstigen und bedrcken kann, von der ihrigen absondert, welches endlich die Menschen in Ansehung der wesentlichen Religionspunkte vereinigen mu; denn alle das Gewissen belstigende Religionspunkte kommen uns von der Geschichte, wenn man den Glauben an deren Wahrheit zur Bedingung der Seligkeit macht."108 (Kants Briefwechsel, S. 347) Em face desse prestgio indiscutvel que o Scrates alemo gozava enquanto uma das mentes mais finas na Europa, torna-se difcil argumentar convincentemente que ele teria sido incapaz de compreender os requisitos do Iluminismo no que dizia respeito integrao dos judeus. De fato, Yirmiyahu Yovel ((Yovel 1998), p.14-15) fala de uma contradio no no sentido formal, mas no sentido prtico e histrico. Another of Mendelssohns flaws, perhaps the most consequential, is the contradiction between viewing Judaism as a particular constitution and the endeavor to emancipate the Jews politically. Emancipation demanded the Jews political assimilation, their entry as equal citizens into the European nations (as Frenchmen, Germans, etc. in their nation, and as direct citizens of the French or the German state, unmediated by an interim body like the Jewish community). This required the abolition of autonomous Jewish communities with their own laws and the political integration of Jews as individuals into the host society. This is not a formal contradiction, but a practical and historical one; it is the opposition between the medieval and the modern situation of the Jews. To continue Jewish existence in Mendelssohns way, as a special legal community, required extending into modernity the medieval ghetto situation in which the Jews were enclosed in their autonomous community; but this contradicted another Mendelssohnian principle, which required religion to be voluntary and the Jews to modernize, to get out of their enclosure and become integrated into European society. Jewish assimilation was in large measure the result of this contradiction a reaction to it, rather than its resolution. Yovel (Yovel 1998), p.14-15.

... O Sr. Friedlnder poder contar-lhe com qual admirao pela sua sagacidade, fineza e esperteza eu li seu Jerusalm. Eu considero o livro um anncio de uma grande reforma, conquanto demorada e progressiva, que ir afetar no s a sua nao, mas a todas. O Senhor soube unir sua religio um tal grau de liberdade de conscincia que no se esperaria dela, e de um modo que nenhuma outra pode se vangloriar. O Senhor tambm argiu de modo to fundamental e claro sobre a necessidade de uma liberdade de conscincia ilimitada para toda religio, que finalmente tambm de nosso lado a Igreja ter que refletir sobre como separar tudo o que pode perturbar e oprimir a conscincia daquilo em sua esfera que dever por fim unir os seres humanos em vistas dos pontos essenciais da religio. Pois todos os pontos perturbadores da conscincia provm a ns da histria, se fazemos na crena de sua verdade a condio de sua bno.

108

129 Evidentemente, se a assimilao tinha por conseqncia a dissoluo das comunidades judaicas, era inevitvel que o Haskal teria que enfrentar uma oposio renhida no interior dessas mesmas, e no s por parte do rabinato ortodoxo cuja ideologia talmdica seria substituda pelo direito cosmopolita e pela cincia natural. 2.3.3 Mendelssohn como traidor desta (Arkush e Sorkin) A tentativa mendelssohniana de repensar o Judasmo no interior do quadro conceitual proposto pelo cosmopolitismo iluminista, por mais incompleta e truncada que fosse, deixou marcas profundas na autoimagem tnica judaica. Sendo um profundo conhecedor da tradio israelita, o pai do Haskal introduziu o individualismo moderno ocidental, o racionalismo da religio natural e uma rejeio da teocracia que se chocava com a herana coletivista do Judasmo. O carter aliengena desses elementos ainda incomoda estudiosos contemporneos de linha mais ortodoxa. Allan Arkush, por exemplo, em seu artigo The Questionable Judaism of Moses Mendelssohn ((Arkush 1999)), pe em questo, como o prprio ttulo sugere, a f religiosa do autor de Jerusalm. Sem dvida, Mendelssohn teria sido religioso no sentido de acreditar na existncia de Deus, da Providncia e na imortalidade da alma. Mas a religio natural e racional do Scrates alemo ficaria muito aqum de uma f judaica convincente. Assim, ele teria sido um desta dissimulador e um judeu questionvel. David Sorkin ((Sorkin 1999)) levanta, similarmente, a questo do abandono do Judasmo por parte da famlia Mendelssohn como uma espcie de traio. Joseph Mendelssohn (1770-1848), o filho banqueiro de Moses,109 descrevia com desprezo a condio no esclarecida dos judeus no assimilados. Segundo ele, seu pai teria inclusive traduzido o Pentateuco ao alemo para evitar o uso do Idiche, que ele menosprezava.110 Sorkin descreve bem a pespectiva do judeu-alemo assimilado. In writing of his fathers childhood and early education, Joseph saw the Jews of the eighteenth century as lacking all redeeming qualities. They had no Bildung (education) and lived in a combination of ignorance and shameless filth since they were legally segregated from society, forced into demeaning occupations
Joseph era tambm tio do compositor Felix Mendelssohn-Bartholdy. Embora ele nunca tivesse abandonado o Judasmo, seu filho (Georg) Benjamin se converteu ao Cristianismo. 110 Nas palavras de Sorkin (1999, p. 10): The Pentateuch translation aimed to dislodge the Yiddish which Mendelssohn despised and to lead Jewish students away from the Talmud and set them on the road to German language, science and literature.
109

130 and kept in intellectual servitude by east European Jewish leaders and rabbis who taught in Yiddish (which was a crass combination of German and Hebrew and did not deserve to be called a language) and rejected any contact with the larger culture. The Jews of the eighteenth century displayed no essential differences from those of the sixteenth. (Sorkin 1999, p. 9) Alm disso, Sorkin explica que, segundo o relato de Joseph, a relao do Scrates alemo com o Judasmo chegaria, no limite extremo, a no passar de uma mera ttica para poder viabilizar o projeto reformista. Moses ter-se-ia valido de seus conhecimentos da tradio hebraica apenas para poder dispor de alguma autoridade no interior da comunidade judaica. Joseph in fact understood his fathers relationship to Judaism exclusively in terms of this reformatory project: Mendelssohn calculatingly continued to observe Jewish law since otherwise he would not have been able to influence his fellow Jews. Similarly, he argued that the rabbis opposed his fathers endeavors but refused to take measures against him because of his imposing knowledge of Talmud and Jewish law. (Sorkin 1999, p.10) Teramos, assim, a inverso especular perfeita da tese que Mendelssohn utilizava o Iluminismo como mero instrumento para obter as vantagens da cidadania para os judeus implantados nos pases europeus. Segundo este ngulo, o pai do

Haskal seria algum tipo de traidor desta que, em sua alienao, estaria subvertendo a comunidade judaica tradicional ao tentar moderniz-la. No entanto, Sorkin insiste que as obras em Hebraico no foram suficientemente consideradas, e que elas sugerem um investimento de esforo tal que no faria sentido para um judeu questionvel. Da a necessidade de recuperar a metade judaica de Mendelssohn, que teria sido perdida no af germanizador de seus amigos e familiares assimilados. Arkush tambm reconhece que, apesar de tudo, o Scrates alemo considerava o Judasmo uma religio superior ao Cristianismo, que teramos ento que ver como sendo algo inferior. Whatever Mendelssohn may have believed, at bottom, about the Jewish religion, he certainly considered it to be superior to Christianity, both in terms of its contents and the level of morality it sustained. (Arkush, p. 39)

131 Mesmo assim, Arkush levanta, de modo bastante preciso, os pontos que tornam praticamente impossvel uma conciliao entre o engajamento iluminista e a religiosidade do autor de Jerusalm. Havia no s o racionalismo rigoroso e intransigente do Scrates alemo, mas sua postura individualista e solidamente liberal no que se referia liberdade de crena perante a autoridade civil e eclesistica. Ademais, havia tambm o recurso, na argumentao mendelssohniana, a afirmaes histricas seno falsas, pelo menos bastante discutveis, como a de que, com a perda da autonomia poltica, o poder de coero religiosa teria simplesmente desaparecido das comunidades judaicas no Exlio. E, de qualquer forma, era indiscutvel que o Judasmo original havia sido teocrtico e coercitivo, o que dificilmente se poderia compatibilizar com a noo de uma religio voluntria, natural, e racional (i. , que poderia dispensar totalmente a revelao). Tendo isso em vista, cumpre reconhecer que a insistncia de Sorkin sobre um compromisso maior de Mendelssohn com os interesses judaicos, enquanto

supostamente manifesto pela produo em Hebraico, permanece ainda genrico demais. Isso particularmente verdade porque no debate entre Arkush e Sorkin o Judasmo recebe uma nfase religiosa, em detrimento do aspecto identitrio, que justamente o resultado do tipo de modernizao empreendido pelo pai do Haskal. Assim, tanto Arkush quanto Sorkin permanecem atrelados, em sua leitura, perspectiva religiosa ortodoxa e, portanto, ficam aqum do nvel de reflexo necessrio para entender o problema. Essa complexidade era mais bem entendida pelo grande estudioso de Mendelssohn, Alexander Altmann, quando ele comentava a necessidade do autor de Jerusalm ajustar-se de modo flexvel s exigncias incompatveis dos dois mundos nos quais tentou viver. It was no easy task for Mendelssohn to bring the two strands of his being into harmony. Living as he did in two worlds, as it were, he had to express his Jewishness with varying emphases and in different keys. A. Altmann, Mendelssohn, p. 195 (citado por Sorkin 1999, p. 19) A diferena que Arkush faz uma cobrana obtusa de que Mendelssohn deveria, enquanto judeu, ter uma f mais prxima ortodoxia. Por seu lado, Sorkin deseja resgatar o carter judaico de Moshe mi-Dessau, e espera conseguir isso explorando a

132 obra exegtica em Hebraico. Mas ao optarem por privilegiar o aspecto religioso, ambos perdem o ponto central da grande transformao empreendida por Mendelssohn. Aps ela, no seria mais possvel ser um judeu ortodoxo e tradicional, pois ele havia j inoculado a modernidade em seu seio. A fase religiosa do Judasmo seria agora suplantada por uma fase secular, tnica, e profundamente engajada na transformao poltica do mundo contemporneo. 2.3.4 Mendelssohn como apstata criptocristo (Hennings, Cranz, Hamann) Na perspectiva dos iluministas sinceramente cristos e amigavelmente dispostos como Von Hennings e mesmo Cranz, a religio tolerante, racional e verdadeira descrita por Mendelssohn corresponderia no ao Judasmo histrico, mas ao Cristianismo ideal buscado pelas Luzes. A prpria surpresa pelo esprito reformista mendelssohniano, expressada por Kant em sua carta, reflete essa descrena geral na sinceridade da f judaica do autor de Jerusalem.111 Na contracorrente do Iluminismo berlins, Johann Georg Hamann (1730-1788) dedicou dois escritos, Golgotha und Scheblimini (1784) e Fliegender Brief (1784), crtica da obra-prima mendelssohniana. O ponto de partida da reflexo de Hamann era sua concordncia fundamental com a rejeio lessingueana tanto da leitura literal ortodoxa da Bblia, quanto da crtica neloga do Antigo Testamento (por sua suposta incompatibilidade com a razo natural). Sem dvida, a abordagem literal ortodoxa era excessivamente restritiva, mas a linha neloga submetia o Antigo Testamento a uma anlise to devastadora que levava ao seu descrdito total. Entre os vrios pontos criticados destacavam-se pelo menos estes: a ausncia de uma clara concepo de imortalidade da alma, a criao ex nihilo do mundo, o Deus cruel e vingativo, e o carter no universal da sua moral. Com seu livro Phaidon, Mendelssohn havia justamente tentado atender a sentida falta de uma concepo da imortalidade no Antigo Testamento, mas sua escolha de situar seu dilogo em Atenas e no Jerusalm podia ser interpretado, e provavelmente o era poca, como uma admisso dessa deficincia.112

Allan Arkush (1999, p. 44) escreve: Even after reading Jerusalem, Kant, Maimon, and other contemporaries of Mendelssohn remained convinced that he was something less than a sincere defender of Judaism. 112 Cf. Allan Arkush (1999, p.34-35). Arkush (1999, p.32) descreve bem a situao: By the time he (i.e. Mendelssohn, T.T.) was

111

133 Hamann via Mendelssohn, portanto, com suspeita, pois considerava Jerusalm a tentativa de importar a abordagem neloga para dentro do Judaismo. Em Golgotha und Scheblimini ele ir fazer uma crtica imanente da teoria mendelssohniana dos direitos. Alm de protestar contra as dicotomias entre Estado e Igreja, entre aes (Handlungen) e convices (Gesinnungen), entre razes de verdade (Wahrheitsgrnde) e motivaes (Bewegungsgrnde), Hamann observa que o Scrates alemo terminaria por no s contradizer seu esquema do Judasmo, mas de assumir uma posio hobbesiana para garantir a paz social a qualquer custo. Ele encerra sua crtica lanando acusaes de hipocrisia e manipulao verbal. Man verwirrt nmlich die Begriffe, und es ist im genausten Verstande eben so wenig der Wahrheit gem, als dem Besten der Leser zutrglich, wenn man Staat und Kirche entgegen setzt, die innere Glckseligkeit von der uern Ruhe und Sicherheit so scharf abschneidet, wie das Zeitliche vom Ewigen. (...) Zur wahren Erfllung unserer Pflichten, und zur Vollkommenheit des Menschen gehren Handlungen und Gesinnungen. Staat und Kirche haben beide zu ihrem Gegenstande. Folglich sind Handlungen ohne Gesinnungen, und Gesinnungen ohne Handlungen, eine Halbierung ganzer und lebendiger Pflichten in zwo todte Hlften. Wenn Bewegungsgrnde keine Wahrheitsgrnde mehr seyn drfen, und Wahrheitsgrnde zu Bewegungsgrnden weiter nicht taugen; wenn das Wesen vom nothwendigen Verstande, und die Wirklichkeit vom zuflligen Willen abhngt: so hrt alle gttliche und menschliche Einheit auf, in Gesinnungen und Handlungen. Der Staat wird ein Krper ohne Geist und Leben ein Aas fr Adler! Die Kirche ein Gespenst, ohne Fleisch und Bein ein Popanz fr Sperlinge! Die Vernunft mit dem unvernderlichen Zusammenhange sich einander voraussetzender oder ausschlieender Begriffe, steht stille (...) Dennoch meynt der Theorist, da allenfalls dem Staat eben so wenig an den Gesinnungen seiner Unterthanen gelegen seyn drfe, als dem lieben Gott an ihren Handlungen, wodurch er nicht nur seinem eigenen Schemen des Judenthums widerspricht, sondern abermal einstimmig mit Hobbes die hchste Glckseligkeit in uerlicher Ruhe und Sicherheit setzt, sie mag kommen, woher sie wolle und vollkommen so frchterlich seyn, wie jene Abendruhe in einer Festung, welche des Nachts bergehen soll, da sie, wie Jeremias sagt, einen ewigen Schlaf schlafen, von dem sie nimmer aufwachen. Durch solche Wortspiele physiognomischer und hypokritischer Unbestimmtheit kann sich in unsern erleuchteten Zeiten der Mitternacht jeder Buchstaben- und Wortkrmer ber den sachverstndigen Meister eine Triumph erwerben, den er im Grunde

writing, at the end of the eighteenth century, the world of letters was amply populated by men who regarded the ancient Israelites in general and the biblical writers in particular as a childishly ignorant, superstitious, and prejudiced lot whose testimony lacked much credibility. Their ranks included not only the French philosophes, whom he held in low regard, but people such as H.S. Reimarus and G.E. Lessing., for whom he had great respect.

134 doch ihm zu verdanken hat; aber eine Sprachverwirrung der Begriffe bleibt nicht ohne practische Folgen.113 Hamann (Hamann 1821-1843)(p. 39-41) Embora o contexto especfico seja bastante diferente, no seria de todo descabido traar um paralelo (ou uma analogia) entre o anti-Iluminismo de Hamann e a oposio de Pascal ao cartesianismo. No caso do mago nrdico, porm, h uma cobrana de sinceridade (ou honestidade intelectual) que est associada a um esprito poltico em certo sentido mais liberal (ou anti-totalitrio, sendo que ele via Frederico II da Prssia ainda como um dspota, por mais esclarecido que se pretendesse). No caso especfico da crtica a Mendelssohn, essa cobrana se direcionava mais para o que poderamos chamar a autenticidade tnica do pai do Haskal, com intuito no de desconstrui-la, mas, ao contrrio, para defend-la e aproveitar a oportunidade de escavar mais profundamente o significado do Iluminismo em geral e suas conseqncias espirituais negativas. A insistncia de Hamann seria na preservao da autenticidade judaica do Scrates alemo, o que seria prefervel tentativa iluminista de assumir algum tipo de identidade cosmopolita, mesmo que parcial. Os iluministas cristos viam o Judasmo como sendo intolerante e preso inflexivelmente lei do talio. Desse modo, supunham que Mendelssohn teria falsificado esse carter de sua religio ancestral com intuito no s reformista, mas talvez tambm cristianizante, abrindo-a para um esprito mais caridoso e humano. Nesse sentido, o pai do Haskal seria um apstata do Judasmo e uma espcie de protocristo ou criptocristo. Incapazes de compreender a posio real de Mendelssohn, projetavam nele sua prpria viso crist, reconhecendo a intolerncia do

Comea-se a confundir os conceitos, e at to pouco adequado verdade, no sentido mais preciso, quanto pouco suportvel para o melhor dos leitores, se o Estado e a Igreja so opostos um ao outro, se a felicidade interna separada to severamente da paz e segurana externas, como o temporal seria do eterno (...). / Para o verdadeiro cumprimento de nossos deveres e, para a perfeio do ser humano, so necessrias aes e convices. Estado e Igreja tm ambos como objeto. Logo, aes sem convices, e convices sem aes, so uma diviso de deveres vivos e completos em duas metades mortas. Se motivaes no podem ser mais razes de verdade, e razes de verdade no servem mais como motivaes; se a entidade depende do entendimento necessrio, e a realidade depende da vontade contingente: ento cessa toda unidade divina e humana, em convices e aes. O Estado se torna um corpo sem esprito e vida uma isca cadavrica para guias! A Igreja se torna um fantasma, sem carne e osso um marionete para pardais! A razo permanece imvel com o contexto inaltervel dos conceitos que se pressupem uns aos outros ou se excluem mutuamente. (...) / E, no entanto, opina o terico (i.e. Mendelssohn, T.T.) que, em todo caso, as convices de seus sditos diriam to pouco respeito ao Estado quanto as aes do fiis a Deus, pelo que o autor no s contradiz seu prprio esquema do Judasmo, mas, de novo, em concordncia com Hobbes, pe a maior felicidade na paz e segurana externas, venham como e onde vierem e sejam to completamente medonhas, quanto aquela calma noturna na fortaleza, a qual deve transcorrer a noite, de modo que, como diz Jeremias, durma um sono eterno, do qual ela nunca acordar. Atravs de tais jogos de palavra e vagueza fisionmica e hipcrita possvel, em nossos tempos esclarecidos, que qualquer sofista alcance um triunfo sobre o erudito mestre, que ironicamente lhe proporcionou essa possibilidade, mas a confuso lingstica dos conceitos no permanece sem conseqncias prticas.

113

135 Judasmo mas desconsiderando a tentativa desesperada do pensador judeu de manter a sua identidade tnica enquanto professava um cosmopolitismo defensor de direitos humanos universais. A interpretao iluminista crist da intolerncia no Judasmo se estender mais tarde at Dhring (Judenfrage, p. 149), por exemplo, que ir inclusive argumentar que seria a intolerncia do prprio culto judaico que no poderia jamais ser tolerada, com base no princpio de no se tolerar o intolerante e no exame honesto do Judasmo em seu conflito histrico fundamental com o resto da humanidade. Um sinal gritante da intolerncia judaica estaria na advocacia explcita do seu prprio interesse tnico s custas dos outros, e na sua tentativa de legitimar-se perante si e os outros atravs de uma pretensa supremacia divina, como vimos em A Educao da Humanidade de Lessing. 5. The word tolerance is always on the lips of the modern Jews, when they speak of themselves and demand completely unhindered play for their type and way. Tolerance, however, is that which suits no people less than precisely the Jews. Their religion is the most exclusive and most intolerant of all; for it basically lets nothing be valid but merely the naked Jewish self-interest and its goals. The half-Jew, Lessing, was somewhat timid with his parable of the three rings, that is, religions. Where the genuine one is he apparently did not answer. The modern Jews tirelessly nurture not merely the Lessinguian false- and semi-Enlightenment and a sort of ideas of tolerance, in that they put forth a shield from the so-called German literature; they have also taken up a bolder way. The apparently modest claim of mere toleration is interchanged with an open arrogance which glorifies the Jewish life and the accompanying religion as something beyond which nothing else extends. The Jewish religion is apparently a non plus ultra, an original embodiment of all humanity, gentleness and wisdom, and whatever else all these bold falsehoods still maintain among the writers of Jewish adverstiments. Dhring, Judenfrage, p. 86-87. Na perspectiva dhringuiana, em face deste ativismo tnico, em forma filosfica, visando a judaicizao e imposio de interesses estranhos ao patrimnio genticocultural europeu, a mera anlise da (in)consistncia lgica da argumentao mendelssohniana de pouco adiantaria se perdssemos de vista o contexto poltico em que este discurso ir desempenhar sua funo propagandstica. Toda tecnicidade do discurso lgico e jurdico mendelssohniano, supostamente iluminista, esconde uma unilateralidade, uma paixo etnocntrica e um jogo duplo que s se revelam plenamente no final retrico de Jerusalm. Ao defender um Iluminismo

136 pela metade para si e a exigir um Iluminismo total para os outros, Mendelssohn mostra ali sua verdadeira face, a do ativista que via a filosofia no como fim em si (que mereceria ser cultivado pelo seu valor intrnseco), mas como um meio publicitrio para conseguir vantagens para seu grupo tnico. isso que nos leva a questionar a coerncia e a honestidade intelectual do autor.

137

Mozart e A Flauta Mgica (1791)

Pamina: Die Wahrheit! Die Wahrheit,/ Sei sie auch Verbrechen.114 A flauta mgica, Ato I, Cena 3.

3.1

O interesse filosfico do libretto Escrito aps o incio da Revoluo Francesa, este clebre Singspiel manico115,

estreado em 1791, foi possivelmente o pice da dramaturgia musical iluminista. Alasdair MacIntyre ir com razo considerar a Flauta mgica como expresso mxima da f manica, assim como o Messias de Haendel teria veiculado o esprito do protestantismo ((MacIntyre 1984), After Virtue, 2nd ed., p. 38). Mozart's Freemasonry, which is perhaps the religion of Enlightenment par excellence, stands in as ambiguous a relationship to The Magic Flute, as does Handel's Messiah to Protestant Christianity. Provocao ou no, o fato que a comparao no indevida, pois salienta a dificuldade de evitar-se o dogmatismo religioso, mesmo entre aqueles que pretendem ser os mais racionais de todos, os iluministas. Estudar o movimento iluminista ignorando Natan, o sbio e A flauta mgica perder justamente a essncia esttica de sua propaganda para as massas burguesas. E, a despeito de sua afetao racionalista e de seu emprego intensivo de simbolismos esotricos, o seu aspecto subliminar e emotivo no consegue ser completamente mascarado. No que talvez seja o estudo mais exaustivo do simbolismo esotrico de A flauta mgica, Jacques Chailley ((Chailley 1971)), mesmo dizendo ser um no-maom (ou profano), prope uma interpretao do libretto que lhe d um sentido inteligvel e que o justifique perante as acusaes de incoerncia e at de absurdo. Para decifrar o libretto, ele se remete a um extenso material, agora publicamente acessvel, que ajuda a reconstruir pelo menos parte da cultura esotrica da poca, situando-o, assim, em seu contexto original. O trabalho de Chailley tem, ademais, o enorme mrito de adentrar inclusive nos aspectos mais tcnico-musicais do Singspiel mozarteano e, em vrios
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Pamina: "A verdade! A verdade,/Mesmo sendo ela um crime." A flauta mgica, Ato I, Cena 3

138 momentos, explicar detalhada e convincentemente como a msica116 tambm desempenha um papel simblico, transmitindo signos esotricos, alm de sua funo mmica e dramtica. No entanto, Chailley evita refletir sobre os aspectos polticos e morais implcitos nos ensinamentos esotricos, em grande medida aceitando-os simplesmente como fatos histricos, cujo questionamento estaria fora de sua alada ou interesse. Assim, ao discutir a figura controversa de Papageno, Chailley escreve: His name is obviously derived from Papagei, the papegeai of Old French - that is, the parrot... In conformity with his sign, Air, he is a birdcatcher, a fact of which no one can remain unaware. So be it, but why a birdcatcher? The answer lies in the ritual of the Lodges of Adoption: in it, a live bird is used to represent the warning against feminine curiosity, and the bird thus becomes the symbol of the futilities of the fair sex. In view of that, one understands why Papageno sells his birds to the Ladies, emissaries of the Queen of the Night, from whom he receives food and sustenance in exchange. The symbol, though not very pleasant, is nonetheless transparent. Papageno - who is a man and sighs after a little Papagena - stands for ordinary humanity, full of good will certainly, but lacking courage and intelligence, and therefore unworthy of initiation: the attempt made despite him will end in defeat, and if everything turns out well for him in the end, that is less because of the symbolism in the action than because of the laws of the theater, which require a happy ending... (Chailley, p. 104) O problema aqui deveria ser claro, e consiste na abordagem acrtica de Chailley, que exclui qualquer reflexo maior sobre esta figura que representa o no-iniciado de modo potencialmente ofensivo. No ocorre a Chailley perguntar se essa representao denigratria sequer se justifica. Mesmo sendo, segundo suas prprias palavras (Chailley, p. 9), um no-maom que apenas se utiliza de materiais j pblicos e no secretos, ele negligencia o fato que o uso do simbolismo justamente possibilitaria a ocultao das ofensas aos receptores no-iniciados, do mesmo modo em que podemos ser insultados em lnguas estrangeiras sem sequer nos apercebermos disso. Sua atitude faz com que parea aceitvel que se identifique todo no-maom com um indivduo tolo e covarde, ou que no haja problema algum em dividir a humanidade segundo um critrio to arbitrrio como ser ou no iniciado.

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Deve-se enfatizar, contudo, que no h uma referncia explcita maonaria no libreto da pera. De fato, Chailley trabalha em um nvel de detalhamento s vivel disciplinarmente na musicologia. No me possvel, portanto, acompanh-lo aqui nessa dimenso, e limito-me a apenas citar algumas passagens musicais absolutamente sublimes do Singspiel, de modo a pelo menos dar uma idia ao leitor da complexidade e do tipo de anlise que seria necessria para dar minimamente conta da obra.

139 Mais um exemplo que deve ser mencionado a explicao do personagem Monostatos, que, na pea, malvolo e de raa negra. He is involved in more subtle symbolism, and many mistakes have been made in attempts to explain him. His blackness, beyond being the symbol of Evil, has been seen as a forerunner of racism, an anticipation of his collusion with the Queen of the Night, and even an allusion to the black robe of the Jesuits, the foremost enemies of Masonry. I believe that he too can be explained best through Masonic symbolism, upon which he depends, as does all the rest of the opera. (...) Monostatoss blackness as a Moor (the traditional civil state of guardians of slaves) is more than a theatrical convention. He evokes the darkness of the Earth, which is his sign; but that is further explained by the Masonic Legend recalled by one of the degrees of the rite of Adoption. When, after the Deluge, Noah sees the waters recede, Genesis says, he sends two winged messengers from the Ark. The first is a crow, the black bird, which flies about without alighting, and thus becomes the symbol of unhappines; the second is the white dove, which returns with an olive branch in its beak, and thus becomes the symbol of peace. Evil was mixed with good in the world under those two symbols, and it has not ceased to spread. (Chailley, p. 105 e 107) Pamina, que desejada pelo negro Monostatos, descrita como sendo branqussima, uma pombinha (Tubchen). De novo, Chailley considera que a cor negra tenha puramente este significado de associar Monostatos com o corvo, o Judas, ou os assassinos de Hiram Abif117. Quando Papageno, no primeiro ato, aps fugir de seu primeiro encontro assustado com Monostatos, ir retornar para falar com Pamina dizendo: Bin ich nicht ein Narr, da ich mich schrecken lie? Es gibt ja schwarze Vgel in der Welt, warum denn nicht auch schwarze Menschen?,118 Chailley (Chailley, p. 207) ver nisso uma confirmao de sua interpretao que tudo se trata de uma aluso ornitolgica, ao corvo e pomba. Mais uma vez, o problema aqui que o personagem Monostatos simplesmente no politicamente correto de uma perspectiva afrocntrica ou negra, tanto que causa pelo menos constrangimento, se no ofensa, assim como sua ria (Alles fhlt der Liebe Freuden) no segundo ato, onde ele diz explicitamente que o negro feio e o branco bonito, e que o amor entre os dois to repugnante que ele pede lua que feche os
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Personagem central na mitologia manica, Hiram havia sido convocado a construir o templo de Salomo, mas foi morto por Jubela, Jubelo e Jubelum, trs de seus subordinados companheiros-maons, ao recusar-se a lhes transmitir a palavra secreta, exclusiva do mestre-maom. Com a sua morte, perdeu-se o segredo verdadeiro da maonaria, que desde ento opera com segredos substitutos, at que se recupere o original. 118 "No sou eu um tolo por deixar-me assustar? H certamente pssaros negros no mundo, porque no ento tambm pessoas negras?"

140 olhos antes de sua tentativa de beijar Pamina. Se consideramos que a figura de Papageno um insulto velado para todo no-maom, o que dizer de Monostatos? Simplesmente alegar, como faz Chailley, que o negro representa o corvo no convence. E aos paladinos atuais do politicamente correto que gostariam de jogar a culpa nos preconceitos da poca e da massa dos Papagenos, a nica resposta que se pode dar que isso pura hipocrisia. No h indcio que havia alguma exigncia destes aspectos por parte do pblico branco da poca. Deve-se tambm considerar que a figura de Papageno, por mais ofensiva que seja para o no-maom, no deixa de ser utilizvel para outros propsitos. Em seu artigo sobre o moderno (Modern, Bayreuther Bltter, maro de 1878), Wagner ir responder a uma importante voz judaica que arrogantemente se vangloriava da supremacia judaica no mundo moderno, liberal e cristo, mostrando que estes judeus eram estreis propagandistas, que se utilizavam do poder da pena, enfeitando-se com penas alheias, adotando nomes pomposos, enquanto tantos camponeses e aldees alemes tinham que se contentar com os simples Schmidt, Mller, Weber e Wagner. Ele observa, no entanto, que de pouco vale se as penas no nascem da nossa prpria pele, e se no as usamos para escrever com nosso corao. A idia de que seria possvel conquistar o mundo a partir de uma expresso autntica, diz Wagner, no teria jamais sido imaginada por nenhum Papageno judaico. With foreign plumes one may decorate oneself, as much as with the exquisite names under which our new Jewish fellow-citizens now present themselves no less to our astonishment than our delight, whilst we poor old burgher and peasant families have to content us with a paltry Smith or Miller, Weaver, Wainwright etc. for all futurity. Foreign names, however, do not much matter; but our feathers must have grown from our own skin if we do not merely want to deck ourselves, but to write from our heart with them, and so to write as thereby to gain the victory over a whole world - which had not occurred to any Papageno before. Wagner, Modern {Wagner 1994 #2470} p. 46-47. Como relatado por Chailley (Chailley, p. 296), o prprio Mozart aplicaria a mesma alcunha a um irmo maom que, durante a apresentao de sua pera, teria rido, no levando a srio seu simbolismo. A fonte citada uma carta de Mozart endereada sua esposa Constanze com data 8-9 de outubro de 1791. Chama a ateno no contexto tambm o uso pejorativo de bvaro, uma designao tnica.

141 (nome deletado) ... applauded everything most heartily. But he, the know-all, showed himself to be such a thorough Bavarian that I could not remain or I should have had to call him an ass. Unfortunately, I was there just when the second act began, that is, at the solemn scene. He made fun of everything. At first I was patient enough to draw his attention to a few passages. But he laughed at everything. Well, I could not stand him no longer. I called him a Papageno and cleared out. Em suma: elitismo, racismo, machismo, Judasmo, maonaria, todas as questes candentes da modernidade parecem saltar fora repentinamente do libretto, a despeito, ou talvez por causa mesmo de sua aparente incoerncia esotrica. Sem dvida, a interpretao de Chailley, mesmo sendo em muitos pontos hipottica, uma contribuio muito valiosa. No entanto, cumpre admitir que, por definio, uma obra esotrica sempre criar uma discrepncia na apreciao esttica do pblico. O iniciado poder captar sugestes simblicas inacessveis ao leigo, que, por sua vez, ter que contentar-se com uma sequncia aparentemente arbitrria de eventos. Neste sentido, uma obra esotrica no universal, pois no se dirige a todos os seres humanos, mesmo que pretenda veicular um contedo supostamente compartilhado por todos. No podemos, portanto, falar de uma comunicao entre iguais, livre, espontnea e aberta, o que justamente caracteriza a filosofia. Mas devemos concluir disso que a obra-prima mozarteana no tem interesse filosfico algum? No impossvel que o estudo destes personagens, por mais que sua histria esteja envolta em obscurantismos esotricos, seja bastante proveitoso do ponto de vista de um leigo, de um Papageno. 3.2 Mozart e a maonaria Talvez no haja nenhum grande compositor europeu que seja publicamente to associado maonaria quanto W. A. Mozart. Oficialmente, sua iniciao como mestre maom foi em 22 de abril de 1785 (Chailley, p. 68). Fala-se muito de seu gnio musical, da perfeio de sua tcnica composicional e de sua formao impecvel. Mas h algo especial que o distingue de todos os outros compositores europeus, sejam eles maons ou profanos. Segundo o musiclogo Alfred Einstein ((Einstein 1962), p. 84), isto poderia ser devido sua assimilao mais profunda dos ideais manicos, e seu maior empenho em exprim-los musicalmente. Comparando-o a dois grandes msicos que o antecederam, Gluck (que, segundo Chailley (p. 91 nota), teria sido maom, o que

142 Einstein diz no saber) e Haydn, Einstein nota que apenas em Mozart teria ocorrido uma ampliao humanista do Catolicismo na maonaria, como se fossem dois crculos concntricos, mas sem perder tambm um distanciamento irnico. How different Mozart is from Gluck and Haydn! There is no church music at all by Gluck; there is religious music, to be sure, like the De profundis, but there are no masses, no litanies, no hymns. I do not know whether Gluck was a Freemason, but it does not matter. He was a man of the world; membership in a lodge would have meant no more to him than membership in any other society, such as the Arcadians, to which he actually belonged, Haydn was a Freemason; but even if he had been a less indifferent and unenthusiastic brother than he was, the spiritual and musical character of his work would have remained completely uninfluenced by the Masonic ideal of humanity. Towards the end of his creative activity he again wrote quite ingenuous masses, more mature and greater than the earlier ones, but not essentially different; and he composed joyful and devout oratorios that breathe a new feeling for nature - but no new feeling for mankind. For Mozart, Catholicism and masonry were two concentric spheres; but Masonry - the striving for moral purification, the labor for the good of mankind, the intimacy with death - was the higher, broader, more comprehensive of the two. It is worth stressing also that artistic natures like Mozarts were susceptible to the attractions of the fully developed symbolism of Masonry. The symbolism and the ceremonial of the Catholic Church were familiar to him; the mysterious symbols of the Lodge were new. It is entirely characteristic that he at once began to poke fun at certain peculiarities of lodge-procedure. (Alfred Einstein, p. 84) Chailley (Chailley, p. 61) considera tambm que, a despeito da condenao papal de 1738 por Clemente XII: As a Catholic, Mozart could, in all security of consciousness, work simultaneously on the Requiem and Die Zauberflte. Isto se deveu atitude de Joseph II (1765-1790, reina a partir de 1780), que pode ser descrita como paternalista e reformista, tanto no que concerne a Igreja Catlica em seu reino, quanto maonaria. Chailley (Chailley, p. 71) avalia inclusive que a morte do monarca e o clima menos favorvel devido s crescentes suspeitas sobre a participao manica na Revoluo Francesa teriam afetado negativamente a posio social de Mozart na corte. A dedicao de Mozart maonaria foi intensa, e se deu no s na forma de msica para o ceremonial manico, mas tambm no proselitismo, que resultou nas iniciaes do pai Leopold e de Haydn, mesmo que este ltimo no tenha aparentemente encontrado muito interesse em esoterismos. Citando a famosa carta sobre a morte, Chailley (Chailley, p. 68-69) considera que este empenho se explique

143 pelo fato que a doutrinao manica ter-lhe-ia permitido reconciliar-se com a idia da morte como verdadeira finalidade da vida. Assim, haveria um aspecto espiritual que o Catolicismo no teria podido suprir ao grande compositor. Chailley (Chailley, p. 66) insiste ademais que Mozart teria estado imerso em um ambiente para-manico j desde a infncia, um exemplo sendo a arietta com texto manico An die Freude (K. 53) composta aos onze anos para seu mdico Dr. Joseph Wolf de Olmtz por t-lo salvo da varola. Chailley (Chailley, p. 63) relata que as lojas da Viena de ento teriam adotado o rito da Estrita Observncia, inventado pelo Baro von Hund em 1763, e inspirado na lenda dos templrios. Ele insiste que, apesar disso, Mozart jamais teria sido membro da seita dos Illuminati, formada em 1776 por Adam Weishaupt para lutar contra os jesutas, e que incluiria notveis como Goethe, Herder e Knigge. Como vimos, Lessing teria sido recusado pela Estrita observncia e teria sido incorporado ao sistema sueco de Zinnendorf. Sem dvida, Mozart tem que ser situado e entendido no contexto da intensa atividade paralela das sociedades secretas na Viena de seu tempo que, como sugere Margaret Jacob (Jacob, p. 135), pode ter sido mais amplo do que os estudos sobre as lojas tradicionais sugerem, principalmente no que concerne s lojas de adoo, que admitiam mulheres. Cumpre lembrar tambm o papel social das lojas de ento, que permitiam a confraternizao entre membros dos diversos estamentos em um espao paralelo e que poderia servir de laboratrio para experimentos civis futuros. Para Mozart, a admisso na maonaria deve ter representado tambm um novo modo de insero social, alm do aspecto espiritual. Tanto Alfred Einstein (Einstein, p. 454) quanto Chailley (Chailley, p. 53) apontam para a notvel similaridade entre o esboo do Singspiel Zaide (K. 344 que ser reescrita depois como Die Entfhrung aus dem Serail, K.384, 1782) e Natan, o sbio de Lessing, ambos de 1779. Em ambas as obras acontece o mesmo dnouement dramtico pela revelao de um parentesco familiar por detrs de um aparente conflito, desmontando assim sua tragicidade. Coincidncia? Talvez apenas na sua data de composio, pois no resto esto em harmonia com a ideologia da poca, e no suprende que Mozart e Lessing tenham utilizado recursos dramticos semelhantes.

144 Embora as peras anteriores de Mozart tivessem sempre um contedo moral e poltico, e haja esta semelhana entre o Zaide e o Natan, A flauta mgica, com sua ntida separao entre o nobre Tamino e o caador de pssaros Papageno, e entre a Rainha da Noite e Sarastro, exprime de modo dramtico divises sociais importantes. Por isso, minha ateno ser concentrada sobre este ltimo Singspiel mozartiano, que o mais instrutivo de todos. Ao fazermos isso, no entanto, necessrio lembrar que Mozart responde

apenas pela msica, e no pelo libretto (Mozart ), cuja autoria no totalmente clara. O ator, bartono e maom Emanuel Schikaneder (1784-1812) usualmente recebe crdito pelo libretto, mas de conhecimento geral que Johann Georg Metzler (pseudnimo de Carl Ludwig Giesecke ) foi provavelmente o autor verdadeiro. Schikaneder teria apenas escrito as partes de Papageno, que ele prprio iria executar na estria. Estamos falando, portanto, de uma obra coletiva, mas que se orienta segundo o iderio manico, que era compartilhado pelos autores. Um tratamento individualizado aqui no faz muito sentido, nem totalmente possvel, dado este carter coletivo do empreendimento.119 3.3 Mozart e os judeus Na questo judaica, Alfred Einstein (Einstein, p. 92), ele prprio judeu, avalia que: Mozart himself was anything but an enemy of the Jews, nor had he any reason to be one. Lorenzo da Ponte (1749-1838), libretista de As bodas de Figaro e de Don Giovanni, era um judeu convertido ao Catolicismo (Einstein, p. 420).120 Einstein tambm menciona o caso do maom Johann Valentin Gnther, amigo de Mozart, que havia alcanado no s o posto de secretrio privado de Joseph II, mas tambm ganho a sua estima e confiana. No entanto, uma intriga do Conde de Herberstein, seu inimigo, e de sua traioeira ex-amante, a judia Eleonore Eskeles121, o arruinaria. Segundo carta escrita a seu pai em 11 de setembro de 1782, Mozart relata que Herberstein teria
Fui informado sobre a recente descoberta, por David Buch em 1996, de uma outra pera de Schikaneder, Der Stein der Weisen, de 1790, que contou com a colaborao de W. A. Mozart e outros compositores, tendo tambm um enredo complexo de inspirao gnstica e manica. 120 Da Ponte (chamado Emmanuel Conegliano antes do batismo em 20 de Agosto de 1763) sem dvida um personagem interessante, no s por ter trabalhado com Mozart, mas pelas suas andanas culturais, que culminaram na sua promoo da lngua italiana nos EUA, tendo sido aparentemente o primeiro a dar uma palestra sobre Dante nas Amricas. 121 Sombart (p. 57) relata que os Eskeles eram uma famlia de banqueiros judeus a servio de Maria Teresa: "Maria Theresa utilized the services of [Wolf] Schlesinger and others, notably the Wertheimers, Arnsteins and Eskeles. Indeed, for more than a century the
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145 gradualmente conseguido despertar a desconfiana de Joseph II, mas tudo teria ficado ainda pior quando a porca Eskeles denunciou seu ex-amante, colocando-o em apuros. Mozart lamenta por seu amigo mas tambm por si, pois esperava ser assim eventualmente favorecido perante o imperador. Eskeles, por sua vez, tambm seria acusada de ter obtido informaes de Gnther e de t-las passado para dois espies prussianos. Joseph II teria se irritado com ela, levando-a a exilar-se. No final, como sempre, tudo acabou bem, tendo Goethe inclusive escrito o necrolgio dela em forma epistolar. Einstein menciona o baro Raimund Wetzlar von Plankenstern como patrono e padrinho do primeiro filho de Mozart, alm de outros judeus que teriam estado na lista de contribuintes para seus concertos. Mas ele diz no saber se os agiotas vienenses que o perseguiam eram judeus ou no. Estas anedotas nos do contudo uma idia do papel judaico na alta sociedade e no fomento financeiro de atividades culturais.122 3.4 Mozart entre germanidade e cosmopolitismo Na questo identitria, Mozart parece ter se sentido um alemo, sendo um patriota, apesar de seu limitado interesse por poltica e sua repugnncia pelo militarismo. Na sua clebre carta a Anton von Klein de 21 de maro de 1785, ele at exprime suas dvidas sobre o que resultaria da auto-afirmao tnica alem. Were there but one good patriot in charge - things would take a different turn. But then, perhaps, the German national theater which is sprouting so vigorously would actually begin to flower; and of course that would be an everlasting blot on Germany, if we Germans were seriously to begin to think as Germans, to act as Germans, to speak German and, Heaven help us, to sing in German!! (Einstein, p.87-88) Temos, portanto, a tendncia cosmopolita sempre coexistindo com uma conscientizao tnica. Vemos isto em Lessing e Mozart, e compreensvel. A nfase no individualismo e na universalidade inevitavelmente desperta tambm o aspecto particular, um processo dialtico psicolgico, mas tambm filosfico. Certamente havia a necessidade de produzir no apenas grandes msicos, o que a Alemanha tinha feito h tempo, mas tambm de superar a diviso entre a cultura popular e a afrancesada

court bankers in Vienna were Jews". 122 Algo similar acontecia mais ao norte, em Berlim, com os famosos sales judaicos de Henriette Herz, esposa de Markus Herz e Rahel Levin.

146 aristocracia cosmopolita da poca, e gerar uma cultura nacional alem, reconhecida mundo afora. No final das contas, o cosmopolitismo acabava se concretizando no campo operstico como uma supremacia cultural do francs e do italiano. Legitimar o vernculo alemo perante as lnguas europias romnicas se tornava cada vez mais premente medida que a Alemanha gerava Bach, Haydn123, Mozart, Beethoveen, Goethe, Schiller, Leibniz e Kant mas era invadida por Napoleo. Se estes indivduos eram inegavelmente gnios de primeira grandeza, com que direito se poderia exigir que se desenvolvessem fora de sua prpria cultura, exprimindose em outra lngua que no a materna? O que temos aqui a produo de indivduos dotados que iro, atravs do seu esforo cultural, possibilitar a conscientizao tnica de sua nao e adquirir uma posio de fora suficiente para obter o reconhecimento de sua identidade por outros povos europeus. Ao invs de ser apenas uma regio perifrica que produzia indivduos geniais, a Alemanha passa gradualmente a ser uma cultura com sua prpria elite criativa, reconhecida enquanto alem em toda a Europa. Da a importncia de se entender o classicismo alemo e viens no apenas como a realizao de uma suposta universalidade humana que teria apenas uma superfcie alem descartvel.124 Houve todo um processo progressivo de competio cultural com as outras naes europias, e que acaba atingindo sua manifestao mxima (e, por isso, j padecendo de uma tendncia particularista romntica) em Wagner. A pretenso de universalidade clssica, como entenderiam Goethe e Schiller, era indispensvel nessa luta pelo reconhecimento mundial. Isso nos conduz naturalmente questo pan-europia. Estudando o

desenvolvimento cultural alemo atravs de alguns de seus representantes mais notrios, somos obrigados a reconhecer esta dinmica concorrencial das naes europias entre si e tambm com a judaica. Quando Napoleo for invadir os Estados alemes e impor o cdigo civil Espanha, isto levar a reaes nacionalistas nos mais altos nveis, intelectuais e polticos. Diferente de uma mera ambio de poder, tratavase aqui tambm de autodefesa. O nacionalismo alemo, despertado pelas invases napolenicas, junto com a capacitao e autonomizao da elite intelectual alem,

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Haydn era origem croata mas desenvolveu suas atividades na esfera cultural germnica. Esta tese defendida brilhantemente por Ralph Vaughan Williams.

147 criaro a alternativa de uma Alemanha fora da Europa, que poder explorar seu prprio destino independente, e partir para a industrializao e o colonialismo, concorrendo com as outras potncias europias e at superando-as. O desdobramento desta competio intra-europia foi, como sabemos, desastroso e resultou nas duas grandes guerras do sculo XX. Os europeus e seus descendentes no mundo passaram a entender que isso no poderia se repetir de novo, pois levaria extino do prprio patrimnio gentico-cultural. Para gerenciar estes conflitos tornou-se necessrio o desenvolvimento de uma viso pan-europia. Neste contexto, o classicismo mozartiano, que se manifesta esteticamente na obteno mxima de efeito com o emprego de recursos orquestrais mnimos e com um uso depurado da tonalidade (o dito estilo galante), passa tambm a prover o fundamento para um discurso musical pan-europeu. A tonalidade, superando os modalismos medievais, se mostra contudo especfica da Europa, e no tem necessariamente o apelo universal pretendido pelos apologetas do cosmopolitismo. Ao vivenciar A flauta mgica, vemos como no classicismo mozarteano os aspectos populares ou folclricos, logo, particulares, coexistem com a estrutura supostamente universal da tonalidade. precisamente esta sntese, possvel apenas a algum com um domnio tcnico singular, que torna este Singspiel to poderoso e diferente de um musical da Broadway. O que justamente impressiona a Alfred Einstein esta unidade na diversidade. E, se considerarmos a complexidade do libretto, teramos ainda mais razo para esse assombro. The most astonishing thing about it is its unity. The Singspiel, the German opera, had been from its very beginning a mixture of the most heterogenous ingredients: French chanson or romance, Italian aria or cavatina, buffo ensembles, songs. This is true of Die Zauberflte also. ( Einstein, p. 465) De fato, a pera alem no originou-se de modo totalmente autctone, pois resultou de uma assimilao particularizante de elementos provindos de outras culturas europias. Mas esta apropriao resultou em algo singularmente valioso. Vale a pena lembrar que Mozart iria compor Bastien und Bastienne em 1768 a pedido do maom Dr. Anton Mesmer (que mais tarde se tornaria famoso pelo sua promoo da hipnose, o mesmerismo), que seria um Singspiel do Le devin du village composto por JeanJacques Rousseau em 1752. Vemos assim que no s as divises tnicas europias

148 no devem ser vistas como partes estanques, mas tambm que a interao entre filosofia, literatura e msica real e importantssima, requerendo nossa ateno especial. 3.5 Machismo, misoginia e homossexualidade Um dos aspectos talvez mais marcantes de A flauta mgica a representao dada relao entre homem e mulher. Por um lado, no dueto de Pamina e Papageno da segunda cena do primeiro ato, ambos cantam como a unio dos gneros alcana a divindade (Mann und Weib, und Weib und Mann/Reichen an die Gottheit an). Por outro lado, no quinteto do segundo ato das trs damas, Tamino e Papageno, o prncipe ir desprezar o que a Rainha da Noite teria dito s porque ela uma mulher (Sie ist ein Weib, hat Weibersinn) e no final desta cena, as trs damas so engolidas pela Terra enquanto os sacerdotes as mandam literalmente ao inferno por profanar o templo com sua presena feminina (Entweiht ist die heilige Schwelle, /Hinab mit den Weibern zur Hlle!). Mais uma vez, Chailley (Chailley, p. 246) no nos ajuda muito. Ele admite que neste quinteto h um claro contraste entre homem (Mann) e mulher (Weib), mas considera injustificada qualquer indignao perante estas claras expresses de misoginia, pois quase todas as religies antigas teriam sido machistas, inclusive o Catolicismo e o Judasmo. Como exemplo ele cita que apenas aps a instruo Musicam Sacram de 1967 ter-se-ia reconhecido oficialmente como lcita a participao feminina nos coros paroquiais. Ele tambm reconta uma experincia em uma sinagoga de Mea-Shearim (Jerusalm), onde uma turista de seu grupo foi insultada por um judeu ao tentar olhar por uma janela enquanto Chailley entrava com um amigo. Segundo Chailley, a mulher teria sido tola (foolish). Deveria ser claro que a comparao feita por Chailley entre o sacerdcio catlico e a iniciao manica, alm de ser inadequada, apenas refora a suspeita que haja algo a mais que no est sendo dito. Basta pensar na ordem dos franciscanos e das clarissas para ver que tanto homens quanto mulheres podem aspirar a uma melhora espiritual. Se a maonaria realmente fosse apenas uma ordem humanista igualitria, no se v porque as mulheres teriam que ser categoricamente excludas, servindo no mximo como mero complemento ao homem (Mann und Weib).

149 Se, por um lado, constatamos que aqui h um ponto que deve ser questionado, no devemos, por outro lado, tambm cair no erro dos pregadores que faziam campanhas acusando os maons de homossexualidade e sodomia. Margaret Jacob (Jacob, p. 121) nota que a partir dos anos 1740, escritores anti-maons exploravam a idia que as reunies manicas seriam como bacanais gays, nos quais as mulheres no seriam desejadas. J nos primeiros anos de 1730 nos Pases Baixos, conta ela (Jacob, p. 129), teria havido uma perseguio aos homossexuais, inclusive com a execuo de dezenas de acusados. E, apesar de no ter encontrado nenhuma meno a este tipo de acusao nas fontes manicas por ela consultadas, ela nota que os amotinados de Haia em 1735 teriam acusado os maons precisamente de homossexualidade. Jacob avalia que esta teria sido uma das causas da criao de lojas femininas na segunda metade do sculo dezoito, como a associada La Candeur de Estrasburgo em 1763. Alm disso, era comum adotar-se uma padroeira, valorizando o aspecto feminino. Havia tambm, como observa ela, o problema de auto-consistncia da ideologia manica no que concerne afirmao da igualdade entre os homens. Como justificar a excluso das mulheres, se todos so iguais? The admission of women to eighteenth-century societies of equals gives us one of the first moments in Western culture when liberal idealism about merit and equality had to face the reality of socially constructed gender differences. Predictably the brothers and sisters expressed many and different reactions, ambiguities, and confusions when faced with the disparity between words and life. (Jacob, p. 124) De fato, Jacob encontra na vida das lojas manicas o ncleo mais profundo das tenses sociais da poca. Assim, a hostilidade popular contra os maons espelharia intensos ressentimentos de classe na maonaria sueca, ativa a partir dos anos 1730. ... in Stockholm the profane suspected the freemasons of political intrigue, licentiousness, and perhaps most cynically, of siring illegitimate children to be provided for by charity. ... Hostile speculations directed against the freemasons also meant speculations against some of the most important elements in Swedish society and government. Despite this context where the rivalry between the two main political parties in Sweden also reflected social and cultural differences, the charges against the lodges were nevertheless similar to the kinds of accusations against the fraternity that occurred in almost every European country, time and time again. Sexual license appears almost invariably. That sort of innuendo is

150 also reminiscent of the charges frequently leveled against the traditional clergy, and sometimes against the aristocracy. Masonic secrecy may have conjured up the same set of profound social and class resentments. (Jacob, p. 126) Mais gravemente ainda, Jacob aponta como Alexis de Tocqueville perceberia a decomposio da sociedade do antigo regime j na segmentao cada vez maior dos estamentos popular, burgus e aristocrata. O comentrio de Jacob merece ser citado mais uma vez: The lodges had come to mirror the breakdown of social relations, which de Tocqueville was the first to analyze. In seeing the lodges as loci of the new civil society we do not suppose that they somehow escaped their time and place. Quite the reverse is true: They mirrored their time while also providing a new space wherein its predicaments and tensions could be given verbal expression and reflection, and wherein alternative visions could also be articulated. The strident idealism of late eighteenth-century French freemasonry existed not in spite of, but because of, the deep social divisions fostered by the ancien rgime. (Jacob, p. 184) Vale a pena lembrar o que Lessing havia tentado propagandear no seu Ernesto e Falco: a maonaria seria sempre algo positivo para a sociedade e seu florecer corresponderia sempre ao apogeu das naes na histria. O que Jacob retrata, contudo, justamente o contrrio. V-se uma radicalizao das divises de classe, o esvaziamento da esfera pblica e a fuga para uma febril atividade paralela no mbito de sociedades secretas, a imposio de silncio onde deveria haver dilogo e comunicao, tudo isto em um perido pr-revolucionrio que ter desdobramentos sanguinrios. De novo, mas em menor medida que Chailley, Jacob procura se desvencilhar destes aspectos mais problemticos, apesar de toda sua louvvel documentao, e evita um posicionamento crtico. Mesmo apontando a excluso das mulheres, sua tese das lojas manicas como laboratrios de civismo parece ficar aqum do reconhecimento da maonaria como agente histrico coletivo. No se pode negar que os projetos elaborados nesses laboratrios tiveram consequncias enormes para toda a humanidade, europeus ou no, maons ou no, e o problema levantado pelos crticos da maonaria que os profanos, inclusive as mulheres, no tm voz alguma neste processo e, hipocritamente, passam a ser criticados por intolerncia, imaturidade, ignorncia, medo e superstio quando rejeitam estes planos

151 impostos de cima para baixo. H, portanto, uma lacuna crtica grave no trabalho da Jacob que apenas compensada pela sua erudio e sua seriedade no tratamento das fontes. No que se refere a Mozart, Chailley mais uma vez nos fornece um argumento suspeito, e outro que acaba se mostrando ser mais deslize do que outra coisa. O primeiro argumento que Mozart teria partido de um desprezo misgino, comum poca, e que era disfarado com galanteios. No entanto, ele teria redimido a mulher ao colocar Pamina ao lado de Tamino nas provas finais de fogo e gua e assim t-la posto em condio de igualdade com o homem. ... Mozart took a very precise position on the subject. One year earlier, in signing Cos fan tutte, he had proclaimed, in a disenchanted tone of jocularity, a scorn of the fair sex which was, at bottom, shared by the entire eighteenth century concealed under the appearance of a feigned gallantry. That scorn will be the point of departure for the text of Die Zauberflte, the violently antifeminist declarations of which have often been remarked. But - and this has been noted less often - through the rise of Pamina and her final glorification in priestley vestments beside Tamino, the final outcome will, on the contrary, be a proclamation of the redemption of Woman and her rise to equality with Man in the Mystery of the Couple. (Chailley, p. 74) Ora, o problema no que Mozart tenha sido anti-feminista como escreve Chailley, mas na realidade o libretto de A flauta mgica seria misgino. No havia feminismo poca, da no fazer sentido algum que Chailley use esse termo. Tambm certamente exagerado e simplista afirmar que todo o sculo dezoito teria tido a mesma atitude perante as mulheres, sem distino de classe, por exemplo. De novo, esta a ttica fcil de sempre eximir-se atribuindo aspectos constrangedores massa dos profanos ou aos preconceitos da poca. E o verdadeiro deslize de Chailley acontece a seguir, quando, para negar a misoginia, ele se v forado a admitir o aspecto religioso da ordem manica. Assim, ele inconscientemente comete um engano infantil, entregando os pontos. Every religious society, particularly at its beginning, tends more or less toward masculine domination, or at least to separation between men and women, with, in a large majority of instances, the exclusion of women from any initiate or assimilated access. No more than the Catholic Church was Freemasonry an exception to this rule. (Chailley, p. 75)

152 Ora, o mero fato da dominao masculina ter estado presente desde o incio das religies de modo algum a torna lcita (ou legtima). Sabemos, ao contrrio, que as mulheres na Grcia antiga tambm tinham seus ritos especficos associados Demter, como relata Plutarco. E, se a maonaria , como fala Chailley, uma sociedade religiosa, ento isto apenas confirma as suspeitas e legitima as condenaes da Igreja Catlica de que se tratava de fato de uma seita. Assim, as contradies internas se multiplicam a olhos vistos, suscitando e justificando a desconfiana dos profanos. Mais adiante, ele efetivamente liquida a questo, confessando que a maonaria teria tentado ser uma super-religio filosfica. ... long before the ecumenism of the second half of the twentieth century, Mozarts admirable music illustrates, (...), consciously or unconsciously, an idea dear to Freemasonry: the union of the cults and dogmas beyond their particularisms, in a sort of philosophic super-religion, which Masonry tried to be. (Chailley, p. 278) Se j estas consideraes nos despertam uma srie de suspeitas justificveis, que ento dizer da omisso referente notria homossexualidade de Frederico II, o grande, da Prssia (1712-1786) e sua relao com o tenente Hans von Katte? Segundo o historiador homossexual Edgard Leoni (que usava o pseudnimo de Noel I. Garde), havia tambm outros amantes. Frederick's homosexual inclinations, of which Lt. Katte in his youth was the principal object, were attested by many authorities, notably Voltaire and Frederick himself ... The other young men besides Katte were ... Baron Frederick Trenck, Count Keyserlingk, Count Goerz and an Italian named Barbarini. ((Garde 1964), p. 448) Jacob (Jacob, p. 156) limita-se a comentar que Frederico, o grande, era maom e que era idolatrado pelos seus irmos prussianos, sendo-lhe atribuda a inveno do trigsimo terceiro grau da maonaria, o do soberano grande comandante. Temos, portanto, um problema, pois, por um lado, no se trata aqui de ressuscitar acusaes absurdas de homossexualidade especificamente contra a maonaria, dado que esta sempre existiu nos mais diversos setores da sociedade, mesmo nos mais inesperados. Por outro lado, cumpre reconhecer que o carter, se no misgino, pelo menos machista, de A flauta mgica indica que h algo discutvel na sua viso da mulher, e que mereceria ser refletido. A imposio feita a Tamino que ele

153 no deva ter uma comunicao espontnea e aberta nem com o profano Papageno, nem com sua prpria amada Pamina. Ou seja, h a imposio de tabus no interior do casal. No surpreende pois, que ela tente se suicidar no segundo ato e seja salva apenas pela interveno dos trs garotos. Certamente, se no patolgico, h pelo menos algo de profundamente problemtico neste modelo de relao afetiva e que deveria supostamente valer para a esfera privada do membro maom. No se trata, portanto, de acusar ningum de homossexualidade, mas talvez apenas de se indagar sobre a normalidade deste tipo de subjetividade masculina, supostamente racional, mas muito possivelmente o oposto diametral disso. Se a homossexualidade realmente uma condio primariamente gentica e orgnica125, no faz sentido algum supor que todos os iniciados se tornem gays. Mas se a masculinidade se define na sua relao com o oposto feminino (a anima de Jung), porque restringir a afetividade das relaes heterossexuais atravs de tabus em uma comunicao que j por si to difcil?126 Vale a pena lembrar que o profano Papageno fica plenamente satisfeito com sua taa de vinho, sua bela Papagena e o prospecto de ter muitas Papacrianas, algo que faz muito mais sentido no s em termos evolucionistas, mas mesmo humanos. 3.6 O libretto

3.6.1 Ato I - A iluso heterossexual inicial A abertura, com carter de fuga, tem, aproximadamente na sua metade, trs trincas de acordes (ex.1) que so geralmente tidas como manicas127, pois representariam as trs batidas na porta, repetidas trs vezes, que se deve dar antes do incio do rito de iniciao. Aps estes acordes, ocorre a mudana do modo maior para o modo menor, sugerindo assim uma atmosfera mais sombria.

E.O. Wilson - On human nature, p. 142-147. ((Wilson 1978)) Para ser mais preciso, parece-me que o que a maonaria tenta fazer encontrar uma soluo utpica e bem-intencionada para os conflitos entre os gneros, as etnias e as fs. O insucesso dessa tentativa no decorrer da histria (na qual o Iluminismo alemo que estamos estudando apenas uma etapa malograda) no devido a algum suposto defeito da maonaria em si, mas deve-se prpria natureza "evoluda" do ser humano, na qual o coletivo impera sobre o indivduo. O sucesso da racionalizao de um povo depende de sua capacidade para desnaturar-se, mas isso leva eventualmente sua prpria desagregao individualista. Da o perigo das utopias e a necessidade de seu abandono para o bem futuro da humanidade. 127 A tonalidade de mi bemol maior tambm considerada manica por ter trs bemis.
126

125

154

3.6.1.1

Cena 1

Na primeira cena, perto do templo de Isis, o prncipe Tamino, vestido como caador japons e armado de um arco, foge de uma serpente, pois no tem mais flechas. Tamino pede socorro aos deuses e desmaia. Mas antes que a serpente possa mord-lo, as portas do templo se abrem, e trs damas com vus a matam com suas lanas prateadas. Celebrando sua vitria, as damas contemplam o jovem desmaiado e querem ficar do lado dele. Logo elas comeam a brigar entre si, mas precisam informar a Rainha da Noite sobre o acontecido. Por isso, elas voltam juntas ao templo e deixam o prncipe sozinho. Tamino ento acorda e surpreende-se ao ver a serpente morta. Ouvindo algum que se aproxima, o jovem se esconde atrs de uma rvore.

155 Nesse momento, a orquestra toca o tema de cinco notas na forma de uma escala ascendente (ex.2), e entra Papageno, o caador de pssaros da Rainha da Noite, vestido coberto de penas. Na sua ria (Der Vogelfnger bin ich ja), Papageno explica que caador de pssaros, divertido e conhecido na regio, sabendo atrair os pssaros atravs de sua flautinha de Pan. Deste modo, diz ele, todos os pssaros so seus, ou seja, ele tem monoplio no seu setor. Mas logo ele revela que gostaria de ter uma rede semelhante que lhe permitisse capturar todas as mulheres, formando assim uma espcie de harm oriental. Tendo este monoplio feminino, ele diz que trocaria acar por carinhos, dando mais acar quela que mais lhe agradasse. Cumpre notar, portanto, que Papageno no s sabe usar a msica para conseguir sobreviver, mas tem ambies totalitrias e monopolistas, manifestas na vontade de possuir todas as mulheres. Alm disto, no parece haver muita diferena entre pssaros e mulheres para ele.

Terminada a ria, Tamino vem falar com Papageno e pergunta-lhe quem ele . Papageno responde que um ser humano ou indivduo universal128 (Mensch) assim como Tamino, dizendo que se trata de uma pergunta tola. O caador de pssaros ento lhe coloca a mesma questo. O jovem responde que de origem aristocrtica, ao que

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Isto no literal no libretto e pode ser simplesmente entendido com o "um ser humano".

156 Papageno pede insolentemente por mais esclarecimentos. Tamino ento responde que seu pai um rei (Frst) que reina sobre vrios pases e pessoas. Tamino: Sag mir, du lustiger Freund, wer du seist? Papageno: Wer ich bin? Dumme Frage! Ein Mensch, wie du. Und wenn ich dich nun fragte, wer du bist? Tamino: So wrde ich dir antworten, da ich aus frstlichem Geblte bin. Papageno: Das ist mir zu hoch. Mut dich deutlicher erklren, wenn ich dich verstehen soll! Tamino: Mein Vater ist ein Frst, der ber viele Lnder und Menschen herrscht; darum nennt man mich Prinz.129 Assim como no Natan de Lessing, a nfase sobre o que haveria de comum na humanidade (Mensch), a despeito das diferenas de classe (aristocracia-povo). Papageno se surpreende ao saber que haveria outras terras e povos alm das montanhas do vale onde vive. Isto mostra o seu provincialismo e ignorncia. E quando Tamino confirma que h milhares de terras e pessoas no mundo, Papageno diz ento ver a uma possibilidade de ganhar dinheiro, exportando seus pssaros. Deste modo, Papageno se mostra em parte um capitalista esclarecido e racional. O prncipe pergunta ento ao caador como se chamaria este territrio e quem seria seu governante. Papageno revela que no s no sabe isso, mas desconhece at como veio ao mundo e ignora quem seriam seus pais. A nica coisa que ele saberia que ele nasceu perto do casebre de palha onde ele vive, e que o protege contra o frio e a chuva. Este desconhecimento (ou talvez ocultao deliberada) da prpria genealogia um sinal no s da origem humilde de Papageno, mas de sua identidade pouco desenvolvida. Tamino ento lhe pergunta como ele vive. Papageno explica que ele vive de comer e beber, como todos os indivduos universais (Menschen). Todo dia, ele receberia comida e bebida das damas veladas e da rainha em troca de seus passarinhos. Tamino cogita ento que ela seja a Rainha da Noite, e quer saber se Papageno j a vira. O caador responde que no. Tamino est convencido que se trata da Rainha

Tamino: "Diga-me, divertido amigo, quem s?" Papageno: "Quem sou? Pergunta tola! Um ser humano, como tu. E se eu agora te perguntasse, quem s?" Tamino: "Eu te responderia, que eu sou de origem nobre." Papageno: "Isso muito elevado para mim. Deves exprimir-te mais claramente, se eu for te entender!" Tamino: "Meu pai um prncipe (ou rei, TT), que rege sobre vrias terras e pessoas; por isso sou tambm chamado de prncipe."

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157 da Noite mencionada por seu pai. Ele tambm suspeita que Papageno no seria um ser humano comum (Unfehlbar ist auch dieser Mann kein gewhnlicher Mensch.) e fica observando-o. Incomodado, Papageno pergunta porque o prncipe est olhando para ele assim. Tamino responde que porque ele duvida que Papageno seja um ser humano (Weil... weil ich zweifle. ob du ein Mensch bist.) devido a suas penas. Ou seja, Papageno seria um bpede plumado, um ser inferior e sub-humano. importante ter isto em mente, dado que Papageno representa um homem do povo, trabalhador. Enquanto Natan o bermensch, Papageno o Untermensch. Isto, contudo, disfarado pela situao cmica que gerada a seguir, pois Papageno procura assustar o prncipe, dizendo que tem fora de gigante. Tamino ento quer saber se foi ele quem o salvou da serpente. No tendo ainda sequer visto a serpente morta, Papageno se assusta, perguntando se est viva ou morta. Recompondo-se, Papageno ento diz que a estrangulara. Neste instante surgem as trs damas veladas, que gritam o nome de Papageno de modo ameaador. Tamino pergunta quem elas so, mas Papageno s sabe responder que so elas que lhe do de comer (vinho, po aucarado e figos doces) em troca de passarinhos. Tamino tambm pergunta se so bonitas, e Papageno diz duvidar disso, pois seno no andariam de vu. Porm, ao ouvir as damas chamar seu nome ameaadoramente de novo, ele inverte sua histria, dizendo que so lindas. O caador ento indaga s damas porque elas estariam irritadas com ele, e entrega os pssaros capturados no dia. Mas, ao invs de vinho, po aucarado e figos doces, Papageno recebe gua, uma pedra e um cadeado dourado para trancar seu bico. As damas explicam que o esto punindo por ter mentido para um estranho e ter se vangloriado de atos hericos feitos por outros. Elas ento explicam que foram elas que salvaram o prncipe, e do a Tamino um quadro com a imagem de Pamina, a filha da Rainha da Noite. Caso Tamino se interesse pela moa, felicidade, honra e fama (Glck, Ehr und Ruhm) sero sua recompensa. Tamino se apaixona pela imagem de Pamina e canta uma ria sobre o amor. Aps isto, as trs damas informam-no que a Rainha da Noite ouviu suas palavras, leu sua fisionomia e decidiu dar-lhe a misso de salvar sua filha

158 das mos do tirano Sarastro130. Tamino aceita, e a Rainha da Noite faz sua primeira apario. Em sua ria, ela elogia o jovem, se lamenta da falta da filha, reconta seu rapto (como o de Prosrpina) e encarrega Tamino de traz-la de volta, prometendo-lhe sua mo. A Rainha da Noite ento desaparece, deixando Tamino impressionado. Inicia-se ento um quinteto, no qual as damas explicaro a Tamino e a Papageno o que faro a seguir. Elas removem o cadeado do bico de Papageno, advertindo-o a no mentir mais. Elas dizem que o cadeado deve ser seu aviso, e Papageno repete a lio mostrando submisso (Dies Schlo soll deine Warnung sein.). Papageno: Ich lge nimmermehr, nein, nein! Drei Damen: Dies Schlo soll deine Warnung sein. Papageno: Dies Schlo meine Warnung sein. Alle: Bekmen doch die Lgner alle Ein solches Schlo vor ihren Mund; Statt Ha, Verleumdung, schwarzer Galle, Bestnden Lieb' und Bruderbund. Erste Dame (gibt Tamino eine goldene Flte): O Prinz, nimm dies Geschenk von mir! Dies sendet uns're Frstin dir. Die Zauberflte wird dich schtzen, Im grten Unglck untersttzen. Drei Damen: Hiermit kannst du allmchtig handeln, Der Menschen Leidenschaft verwandeln: Der Traurige wird freudig sein, Den Hagestolz nimmt Liebe ein. Alle: O so eine Flte ist mehr Als Gold und Kronen wert, Denn durch sie wird Menschenglck Und Zufriedenheit vermehrt.131 Os cinco deixam claro a lio de que se todos os mentirosos tivessem um tal cadeado na boca, haveria amor e fraternidade no lugar de dio, difamao e bile negra. A seguir, a primeira dama d a Tamino uma flauta mgica que ir proteg-lo.

importante lembrar, como faz Chailley (p. 101), que o nome "Sarastro" apenas uma corrutela de "Zoroastro" ou "Zarathustra", o que imediatamente nos sugere associaes diversas, inclusive com Nietzsche. 131 Papageno: "Eu no mentirei mais, no, no!" Trs Damas: "Este cadeado deve ser sua advertncia." Papageno: "Este cadeado deve ser minha advertncia." Todos: "Se todos os mentirosos recebessem um tal cadeado na boca; no lugar de dio, difamao, bile negra, surgiria o amor e a fraternidade." Primeira Dama (d a Tamino uma flauta dourada): " prncipe, aceite este presente de mim! Ele lhe enviado pela nossa rainha. A flauta mgica ir proteg-lo, e auxiliar na maior infelicidade." Trs Damas: "Agora podes agir omnipotentemente, transformar as paixes das pessoas: o triste se tornar alegre, o solteiro se apaixona." Todos: "Oh, uma tal flauta mais valiosa do que ouro e coroas, pois atravs dela se multiplica a felicidade e satisfao humana."

130

159 Juntas, as trs damas explicam que, com o poder da msica, ele se tornar todopoderoso, sendo-lhe possvel manipular as paixes das pessoas. Assim, os cinco concluem que uma tal flauta vale mais que ouro e coroas, pois assim a felicidade humana seria aumentada. O que se pode notar aqui a explcita e assumida intolerncia para com os ditos mentirosos, que no so definidos de modo algum (como os terroristas agora de moda). A promoo do cadeado para os Papagenos fica, portanto, como smbolo de uma censura contra a liberdade de expresso. Como veremos, os Taminos dizem ter o dever de se calar, mas tambm no permitem que os Papagenos se exprimam. Este seria j um primeiro problema, alm de Papageno ser tratado como um ser subhumano. A nica considerao que minimiza este trecho preocupante que so as damas que colocam o cadeado no bico de Papageno e, mais tarde, aps a inverso de perspectivas no segundo ato, elas so reveladas como agentes do mal. No entanto, no claro que isso invalide retroativamente a lio moral do quinteto. O fato de o cadeado ter sido colocado no bico de Papageno por uma das damas no muda nada. De incio ao fim da pea, nunca se questiona que Papageno merea perder o direito palavra livre. O segundo problema que a msica considerada como um instrumento de controle mental das massas, no como fim em si. O poder rfico visto apenas utilitariamente, como meio. As damas ento pedem a Papageno que ele acompanhe o prncipe na sua aventura. O caador, porm, est intimidado, e, por isso, a primeira dama d-lhe uns sininhos como proteo. Ele se pergunta se conseguir toc-los, e as damas asseguram que sim, ficando logo implcito que seu uso est dentro de suas limitadas capacidades mentais. O quinteto ento explica que os sininhos de prata e a flauta mgica so necessrias para nossa segurana. Em outros termos, a manipulao das conscincias protege a elite pastoril e tambm o prprio rebanho de si mesmo. Tamino e Papageno pedem ento que as damas lhes indiquem o caminho at o castelo de Sarastro. Elas lhes informam que isto caber a trs garotos, que os guiaro e aconselharo.

160 3.6.1.2 Cena 2

Na segunda cena, Pamina trazida perante o malvolo mouro Monostatos, que serve Sarastro. O escravo que a traz regojiza que, por causa da tentativa de fuga frustrada de Pamina, o mouro ser provavelmente executado. Monostatos ordena aos escravos trazerem correntes para prender a moa. Chamando-a de pombinha (Tubchen), o mouro malvado avisa-a de que sua vida est perdida. Pamina diz no se importar com sua prpria sobrevivncia, preocupando-se apenas com sua me. Por ordem de Monostatos, os escravos acorrentam Pamina. O mouro deixa claro seu dioe ameaa arruin-la. Pamina retruca dizendo preferir a morte, pois nada pode demov-lo enquanto brbaro (Barbar) que . Ela desmaia. Existe, portanto, uma clara caracterizao tnico-racial, moral e religiosa do personagem Monostatos como sendo malvolo, mouro (logo muulmano), de pele escura, brbaro e desumano. Monostatos dispensa os escravos, pois quer estar a ss com Pamina desmaiada. Isto d margem para acreditar que o mouro se aproveitar da moa, que est inconsciente. Nesse instante, porm, chega Papageno que, vendo-a, comenta sua beleza, pureza e brancura (Schn Mdchen, jung und rein,/viel weier noch als Kreide, ou seja, mais branca que giz, referncia racial). Subitamente, ele e Monostatos se vem de frente a frente e, comicamente, se assustam um com o outro, fugindo. Pamina acorda, chamando por sua me. Ela lamenta no ter morrido, pois passar por novas tribulaes. Papageno entra comentando que no deveria ter-se assustado, pois se existem pssaros negros, porque no haveria de haver pessoas negras (Es gibt doch auch schwarze Vgel auf der Welt, warum denn nicht auch schwarze Menschen?). Ou seja, trata-se de um repdio da xenofobia. A mensagem que mesmo um sub-humano como Papageno pode entender que h diversas raas. Papageno fala ento com Pamina, explicando ser mensageiro de sua me. Pamina diz que ouvira seu nome mencionado vrias vezes, mas nunca chegara a conhecer o caador de pssaros. Para verificar que se trata mesmo da filha da Rainha da Noite, Papageno compara Pamina com o retrato. Olhos negros, lbios vermelhos e cabelo loiro esto em ordem (por sinal um fentipo raro), mas, segundo o retrato, nota estupidamente Papageno, ela no deveria ter ps ou mos. Pamina contudo percebe que o retrato prova que Papageno realmente foi enviado por sua me, e, portanto,

161 confia nele. Ela faz com que Papageno reconte a sua histria, e assim fica sabendo que h um prncipe que se apaixonou por ela e que vem salv-la. Eles decidem ento fugir, mas Pamina ainda teme que Papageno possa ser um esprito mau a servio de Sarastro. Ele responde que o melhor esprito do mundo (Ich bin der beste Geist von der Welt). Pamina se arrepende de sua suspeita e percebe que Papageno tem um bom corao. Papageno, porm, diz que de nada lhe vale um bom corao, pois no tem sua Papagena. Pamina sente pena dele e lhe assegura que o cu lhe reservar uma amiga, antes do que ele supe. Segue-se ento um belo dueto de Pamina e Papageno sobre o amor (Bei Mnnern, welche Liebe fhlen) como fonte de vida e felicidade. No refro final, os dois cantam que o fim ltimo do amor indica claramente que no haveria nada mais nobre que mulher e homem, que inclusive se aproximam da divindade. Uma afirmao, portanto, de um humanismo bastante explcito. Beide: Ihr hoher Zweck zeigt deutlich an, Nichts Edler's sei, als Weib und Mann. Mann und Weib, und Weib und Mann Reichen an die Gottheit an.132 3.6.1.3 Cena 3

Na terceira cena, o cenrio se torna um pequeno bosque com trs templos. No fundo fica o templo da sabedoria e pelas colunas conduz direita, o templo da razo e esquerda o templo da natureza. Trs garotos conduzem Tamino, indicando-lhe o caminho que ter de seguir e explicando-lhe que para vencer masculinamente precisar da perseverana (standhaft), pacincia (duldsam) e discrio (verschwiegen). Tamino, ainda inseguro, pergunta-lhes se ele realmente pode salvar Pamina, mas os garotos apenas repetem sua lio. Aceitando a sabedoria dos garotos, Tamino ento tenta as portas laterais, da Razo direita, e depois da Natureza esquerda, mas vozes de dentro mandam que ele se afaste. O prncipe tenta ento a porta do templo central, da sabedoria, e da aparece um orador, que quer saber porque ele veio. Tamino diz que vem por amor e virtude, mas o orador o acusa de na verdade ser motivado por vingana e morte. O prncipe diz que s quer punir o malvolo Sarastro e pergunta se ele reina no templo da sabedoria. Quando
132

Ambos: "Sua finalidade mais alta indica claramente / que no h nada mais nobre, que mulher e homem. / Homem e mulher, e mulher e homem / alcanam a divindade."

162 o orador responde afirmativamente, Tamino ento julga que se trata de hipocrisia (Heuchelei) e decide ir embora. O orador reage, tentando det-lo atravs da sugesto que ele esteja enganado sobre Sarastro. Tamino admite odiar Sarastro porque o considera um tirano, um ser desumano (Unmensch). O orador lhe pede por provas disso, mas Tamino conhece apenas a verso da Rainha da Noite. O orador, mostrando poucas tendncias feministas, argumenta ad hominem, afirmando que as mulheres falam muito, mas no devem ser levadas a srio. Tamino no entenderia a inteno de Sarastro. Der Sprecher: Ein Weib hat also dich berckt? Ein Weib tut wenig, plaudert viel. Du, Jngling, glaubst dem Zungenspiel? O legte doch Sarastro dir Die Absicht seiner Handlung fr!133 O jovem prncipe exige ento esclarecimentos, mas o orador diz que sua lngua est compromissada com o juramento e o dever. Tamino ter acesso ao templo da sabedoria somente quando for motivado pela amizade. Dizendo isso, o orador se vai. importante notar quo pouco socrtico o dilogo entre Tamino e o orador. O uso de argumentos ad hominem e o recurso ao segredo e ao silncio so meios retricos inaceitveis na filosofia. Tamino se frustra e pergunta, em uma metfora fortemente iluminista, quando a noite eterna se dissipar e seu olho encontrar a luz. Vozes respondem que ele ser iluminado logo ou nunca, e asseguram que Pamina ainda est viva. Feliz com essa notcia, Tamino tira a flauta e comea a tocar para exprimir sua gratido. Nesse ponto, comea a ria para tenor (Wie stark ist nicht dein Zauberton), em que o prncipe cercado de animais que, ouvindo a msica, se tornariam dceis. Ele louva o poder da flauta, mas lamenta que falte Pamina. Chamando-a e tocando a flauta, Papageno responde a seu sinal de cinco notas com sua flautinha de Pan. Tamino ento se entusiasma, pois espera que Papageno trar sua amada. Pamina chama por seu prncipe, mas Papageno, usando sua flautinha, mais eficaz e confirma a comunicao com Tamino. Infelizmente, ao fugir, Papageno e Pamina so surpreendidos por

O Orador: "Ento uma mulher te enfeitiou? / Uma mulher faz pouco, fala muito. / Tu, jovem, acreditas no jogo de lngua? / Oh, se Sarastro te explicasse / a inteno de sua ao!"

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163 Monostatos e seus escravos. Mas antes que possam ser acorrentados, Papageno usa os sininhos e assim os enfeitia. Pamina e Papageno cantam ento a lio a ser aprendida. Se cada homem tivesse seus sininhos enfeitiados, seus inimigos desapareceriam, e ele viveria na melhor harmonia, pois sem a harmonia da amizade no h felicidade nem consolo. Pamina, Papageno: Knnte jeder brave Mann Solche Glckchen finden! Seine Feinde wrden dann Ohne Mhe schwinden, Und er lebte ohne sie In der besten Harmonie! Nur der Freundschaft Harmonie Mildert die Beschwerden; Ohne diese Sympathie Ist kein Glck auf Erden.134

A chegada de Sarastro anunciada, e Papageno se assusta, no sabendo o que ir fazer ou dizer. Pamina, juntando coragem, exclama que dir a verdade, mesmo se for um crime (Die Wahrheit! Die Wahrheit,/ Sei sie auch Verbrechen). Fica aqui a sugesto que se deva dizer a verdade, mesmo que seja criminalizada por um poder opressivo. Aps o coro idolatrando Sarastro, Pamina admite que tentou fugir, mas porque o mouro queria molest-la sexualmente. Joga-se, portanto, com a imagem tnica do mouro como predador sexual. Sarastro tranquiliza-a, dizendo saber que ela ama outro. Por isso, no exigir seu amor, embora no lhe conceda a liberdade. Pamina diz que tem o dever filial de ver sua me, mas Sarastro responde que ela seria infeliz, se ficasse nas suas mos. Sarastro chama a Rainha da Noite de uma mulher orgulhosa que, como toda mulher, precisaria de um homem para conduzir seu corao, pois, sem ele, elas passariam da medida. Assim como o orador, Sarastro se mostra pouco esclarecido. Sarastro: Und ein stolzes Weib! Ein Mann mu eure Herzen leiten,
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Pamina, Papageno: "Pudesse cada valoroso homem / encontrar tais sininhos! / Seus inimigos iriam ento / sem esforo desaparecer, / E ele viveria sem eles / na melhor harmonia! / Apenas a harmonia da amizade / reduz as dores; / sem essa simpatia / no h felicidade na Terra."

164 Denn ohne ihn pflegt jedes Weib Aus ihrem Wirkungskreis zu schreiten.135 Monostatos chega ento com Tamino que, vendo Pamina, vai abra-la. O malvolo mouro os separa, porm, e se dirige a Sarastro para ter seus servios reconhecidos e recompensados. Um detalhe importante que Monostatos, ao relatar a tentativa de fuga de Pamina com Papageno, se refere ao caador como um pssaro estranho (seltnen Vogel), confirmando a idia que Papageno no humano, mas apenas sub-humano. Sarastro no se deixa enganar, contudo, e manda que o mouro seja aoitado setenta e sete vezes. Aps o jbilo do coro que o endeusa, Sarastro ordena que Tamino e Papageno sejam levados ao templo do teste com suas cabeas cobertas, pois precisariam ainda ser purificados. O coro final canta a tese radicalmente humanista que a Terra se torna o paraso e os mortais se igualaro aos deuses se a virtude e a justia forem semeadas no grande caminho. 3.6.2 Ato II - A inverso machista de perspectivas 3.6.2.1 Cena 1

Na primeira cena do segundo ato, a ambientao consiste de palmeiras prateadas com folhas douradas e dezoito pirmides, ficando no centro a maior pirmide (ou obelisco) e palmeira. Sarastro e os sacerdotes entram marchando trazendo um ramo de palmeira acompanhados pela orquestra (Marcha dos Sacerdotes). Ele ento se dirige a eles, anunciando que Tamino deseja ver a maior luz, e que o maior dever deles dar-lhe uma ajuda amigvel. O primeiro sacerdote pergunta se o candidato tem virtude, e Sarastro responde afirmativamente. O segundo sacerdote indaga se Tamino discreto, e Sarastro confirma que sim. O terceiro sacerdote pergunta se o jovem bondoso (wohlttig), o que Sarastro tambm garante, exortando-os a aprov-lo. O sacerdotes ento assopram trs vezes as trompas, um sinal j presente no preldio da pera. Sarastro agradece aos sacerdotes pela aprovao do seu candidato em nome da humanidade. Ele reclama do preconceito contra os iniciados e prev que isso
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Sarastro: "E uma mulher orgulhosa! / Um homem deve guiar vossos coraes, / pois sem ele costuma cada mulher / pisar fora

165 desaparecer quando Tamino adquirir a grandeza da difcil arte da seita. Sarastro tambm explica que os deuses teriam destinado Pamina a ficar com Tamino, e, por isso, ele teria chegado a cometer o crime de sequestrar a filha da Rainha da Noite. Sarastro continua acusando a Rainha da Noite de ser orgulhosa e de querer incitar o povo contra o templo dos iniciados. Com Tamino dentro da seita, garante Sarastro, esse perigo poder ser eliminado. Novamente, as trompas so soadas trs vezes. O orador ento questiona Sarastro sobre se Tamino ser um candidato seita capaz de passar pelas duras provas de admisso, pelo fato de ser prncipe. Convicto, Sarastro externa sua confiana em Tamino enfatizando que ele at mais que um prncipe: ele seria um indivduo universal (Mensch). Aqui fica claro que a hierarquia social no importa, dando-se apenas valor quilo que seria universal nos seres humanos. O orador, contudo, se preocupa, caso Tamino falea durante as provas, mas Sarastro explica que ento ele ter sido dado a Isis e Osiris, e que sentir (na morte, supostamente) a alegria dos deuses antes deles. Koselleck (Koselleck, p. 130 e 222) v mais nessa distino entre prncipe e Mensch que uma mera Gleichmacherei social, ou seja, uma igualao indiferente do que , na verdade, desigual. Na sua tica, haveria uma estratgia sinistra de tomada de poder, o que ficou claro quando se debatia o estatuto de Lus XVI enquanto homem durante o seu julgamento. O dualismo do homem e do prncipe, expresso estrita do grande dualismo da moral e da poltica, era de uma fora revolucionria extrema. ... durante o apogeu do Absolutismo, s se empregava essa contraposio para advertir o prncipe de seus deveres morais, sempre sob a condio de que o domnio da poltica necessariamente prevalecia sobre o imprio da moral. A contraposio do homem e do prncipe retomada pela sociedade civil, em cujas mos se transforma em uma das armas ideolgicas mais afiadas e eficazes. (p.130) Quando os homens saram do seu anonimato poltico e se apoderaram da direo poltica do Estado, revelou-se claramente que o prncipe, como objeto de considerao moral, no era um homem, mas portador de um poder poltico que deveria ser derrubado, ou seja, um inimigo poltico. (...) Saint-Just arranca o vu moral sob o qual os burgueses se reuniram no sculo XVIII, encobrindo com eles, conscientemente, seus planos polticos. St. Just abandona o domnio da jurisdio moral e exige, abertamente, uma sentena poltica, entre outras razes porque agora os prprios adversrios polticos se serviam de categorias morais para escapar da sentena: Digo a seja qual homem for, pois Lus XVI, na
de seu crculo apropriado."

166 verdade, no mais do que um homem, e um homem acusado, era a base do argumento apresentado por Raymond Desze no seu discurso em defesa do rei (Dfense de Louis XVI, I). Com a vitria da Revoluo, a anttese do homem e do prncipe perde seu sentido concreto, ou seja, destituir o prncipe, indiretamente, de sua soberania. Uma vez que o prncipe foi derrubado, a posio humanitria de luta torna-se, no sentido poltico, to vazia e varivel, que a invocao do homem pode incriminar qualquer inimigo, bastando, para isso, declar-lo no humano. O dualismo moral, esta frmula de expresso da tomada indireta do poder, que no sculo XVIII ainda podia ser utilizada por um dos lados com a boa conscincia da inocncia poltica, transforma-se a partir de ento na arma de todos os partidos. O dualismo da moral e da poltica, que, enquanto arma intelectual, contribuiu para provocar a Revoluo, torna-se a partir de ento a realidade dialtica da prpria guerra civil, cuja permanncia se divisa claramente no emprego, por assim dizer foroso, de categorias morais para fins polticos. Na medida em que todos os partidos se serviam das armas do sculo XVIII, a princpio ligadas situao, eles sucumbem coao da ideologia, reciprocamente acentuada, que caracteriza desde ento os tempos modernos. (p.222-223) Antes da tomada do poder pela burguesia, a autoridade do prncipe era respeitada e apenas invocava-se sua humanidade no sentido moral, o que possibilitava uma crtica indireta das relaes de poder. A partir do momento em que o rei destitudo, passa-se ao direta e convenientemente esquece-se de sua humanidade, pois permanece um inimigo. Mais que isso, negar a humanidade do inimigo passa a ser o procedimento retrico fundamental no discurso poltico moderno. Assim, o humanismo poltico desumaniza seu adversrio, tornando-o um monstro a ser demonizado e exorcizado com toda a paixo de um fanatismo religioso. Compreensivelmente, Tamino no teria nem como imaginar tudo isso, impulsionado como estava pelo amor de Pamina e pela admirao por Sarastro. Novamente, o acorde repetido trs vezes, e Sarastro ordena que Tamino e Papageno sejam conduzidos ao vestbulo do templo. Sarastro ento canta uma ria (O Isis und Osiris), na qual ele pede que os deuses egpcios dem sabedoria aos candidatos e fortalea-os no perigo com pacincia. Ele pede tambm que Tamino e Papageno possam ver os frutos de sua prova e que, caso faleam, sejam aceitos no paraso. Esta cena retrata, supostamente, o debate ritual anterior candidatura de um novo ingressante maonaria. Sarastro explicitamente defende o uso de meios inquos

167 como o sequestro para avanar seus interesses sectrios. A Rainha da Noite, usualmente identificada com a imperatriz Maria Teresa da ustria ou com a Igreja Catlica, retratada como orgulhosa por ter-se oposto maonaria. H tambm o reconhecimento do povo como possvel inimigo movido por engano e superstio. A preocupao de Sarastro de atrair para sua seita os melhores elementos, como o jovem prncipe, revela sua estratgia. 3.6.2.2 Cena 2

Na segunda cena, noite e troveja. O orador e outros sacerdotes trazem Tamino e Papageno frente do templo da prova, tirando-lhes ento as vendas que cobrem suas vistas. Agora a ss, Tamino e Papageno trocam suas impresses assustadas sobre sua iniciao. Papageno est com mais medo, e diz desejar que fosse uma menina, mostrando assim falta de coragem e masculinidade. O orador agora reaparece com o segundo sacerdote e pergunta o que buscam, dado que o buscar o estado primeiro da iniciao na maonaria. Tamino responde dizendo que procura amizade e amor. O orador lhe pergunta ento se estaria disposto a dar sua vida por isso, ao que o prncipe responde afirmativamente. O orador lhe d uma ltima chance para desistir, que rejeitada por Tamino. Ele exclama que a doutrina da sabedoria ser sua vitria, e que Pamina ser sua recompensa (Weisheitslehre sei mein Sieg; Pamina, das holde Mdchen, mein Lohn!). O orador por fim pergunta se Tamino se submeter a qualquer prova. Tamino aceita, e d a mo ao orador. Este seria ento um bom exemplo. Caber ao sub-humano Papageno dar o mau exemplo, desta vez perante o segundo sacerdote, que lhe pergunta se estaria disposto a lutar pela filosofia (Weisheitsliebe). Papageno responde singelamente que lutar heroicamente no de seu feitio. Ele se diz um homem natural que se satisfaz com sono, comida e bebida, alm, bvio, de uma bela companheira. At certo ponto, Papageno se mostra o perfeito burgus. Zweiter Priester (zu Papageno): Willst auch du dir Weisheitsliebe erkmpfen? Papageno: Kmpfen ist meine Sache nicht. Ich verlang ja im Grunde auch gar keine Weisheit. Ich bin so ein Naturmensch, der sich mit Schlaf, Speise und

168 Trank zufriedengibt. Und wenn es einmal sein knnte, da ich mir ein hbsches Weibchen fange...136 O sacerdote, no entanto, lhe diz que, se ele no se submeter s provas da maonaria, nunca ter sua Papagena. Ele explica tambm que as provas consistem em submisso s leis da seita, mesmo em caso de risco de morte. Papageno aqui tomado pelo medo da morte, e prefere ficar solteiro. O sacerdote, contudo, lhe conta que Sarastro tem uma companheira perfeita para ele, que jovem e bonita e se chama Papagena. Papageno fica curioso, mas continua acovardado perante o medo da morte. O malvolo sacerdote lhe diz ento, com requintes de sadismo, que poder ver sua Papagena, mas no deve falar com ela, de modo a demonstrar que capaz de ficar calado. Papageno aceita e d sua mo ao sacerdote. O orador aproveita para avisar a Tamino que os deuses tambm lhe comandam silncio sagrado. Ele o avisa de que tambm ver Pamina, mas que no dever falar com ela. O contraste entre Papageno e Tamino fica assim evidente. Tamino corajoso, apaixonado e herico, enquanto Papageno simplrio, covarde e materialista ou sensualista. Iniciado o tempo da prova do silncio, os dois sacerdotes fazem um dueto machista contra os ardis femininos. Eles revelam que este o primeiro dever da

fraternidade manica, pois vrios homens sbios se deixaram enganar, tendo no final tido a morte e o desespero como recompensa.137 Talvez resultando de uma motivao particular confraria masculina, h assim uma constante tentativa de quebrar os vnculos de confiana entre homem e mulher. Lembremos-nos que toda a inverso de perspectiva parte da rejeio da viso feminina da Rainha da Noite por parte de Tamino sob incitao misgina do orador. Beide Priester: Bewahret euch vor Weibertcken: Dies ist des Bundes erste Pflicht. Manch weiser Mann lie sich bercken, Er fehlte und versah sich's nicht. Verlassen sah er sich am Ende,
Segundo Sacerdote (a Papageno): "Queres tambm batalhar pela filosofia?" Papageno: "Lutar no do meu feitio. Eu preciso na verdade de nenhuma sabedoria. Eu sou um ser humano natural, que se satisfaz com sono, comida e bebida. E se uma vez acontecesse, que eu capturasse uma bela mulherzinha..." 137 O personagem Amfortas no Parsifal wagneriano ser uma dramatizao dessa queda masculina perante a mulher.
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169 Vergolten seine Treu' mit Hohn. Vergebens rang er seine Hnde, Tod und Verzweiflung war sein Lohn.138 Aps seu dueto, os sacerdotes vo embora, deixando Tamino e Papageno no escuro. Papageno se irrita e pede por luzes, mas Tamino lhe aconselha a ter pacincia, pois essa seria a vontade dos deuses. O interessante que Papageno comenta que sempre que os sacerdotes (no caso, representando os maons iluminados) se vo, cessa a luz. O que poderia ser considerado um mero detalhe, porm, nos lembra do pensamento de Lessing no dilogo Ernesto e Falco visto anteriormente, em que se sugere que os momentos de maior lucidez na histria da humanidade so aqueles nos quais reina a maonaria sobre o Estado nacional. Papageno: He, Lichter her! Lichter her! - Das ist doch wunderlich, so oft einen die Herrn verlassen, sieht man mit offenen Augen nichts.139 De repente, surgem as trs damas, e comea um quinteto no qual elas procuram avisar Tamino e Papageno do perigo que correm. Papageno quer lhes falar, mas Tamino lhe recorda sua promessa de no se comunicar com o sexo oposto. No entanto, Papageno no se sai bem e no consegue deixar de falar com elas, nem de reprimir sua heterossexualidade. Tamino o recrimina e procura convencer-se que o sbio no considera o que a opinio da plebe ou povo. As damas continuam a avis-los que entrar para a confraria ser um pacto com o demnio e que iro para o inferno por isso. Tamino diz a Papageno, que est compreensivelmente preocupado, que isso seria bobagem inventada por hipcritas e repetida pelas mulheres. Papageno lembra que a Rainha da Noite tambm dizia o mesmo, mas Tamino, agora preso nas teias da confraria, a despreza como uma mera fmea (Sie ist ein Weib, hat Weibersinn.). Assim, a suposta machistizao de Tamino forte o suficiente para que ele desenvolva um preconceito geral contra as mulheres. Segundo a atitude ad hominem assim endossada pelo libretto, o certo seria desconsiderar tudo o que metade da humanidade tem a dizer, pelo puro fato de ser dito pelo lado feminino. Esta recusa de falar com as damas apresentada como um dever (Pflicht), mas sem fundamentao
Ambos Sacerdotes: "Cuidado com as intrigas femininas: / este o primeiro dever da confraria. / J um homem sbio deixou-se enfeitiar, / ele falhou e no percebeu./ Viu-se abandonado no fim, / sua fidelidade paga com desprezo. / Inutilmente torceu suas mos, / Morte e desespero foram sua recompensa." 139 Papageno: "Ei, Luzes aqui! Luzes! - Isso realmente estranho, assim que esses senhores nos deixam, no podemos mais ver
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170 alguma. Papageno chega a considerar sua incapacidade de se calar como uma vergonha (Schande). Fracassada assim a comunicao, as damas ficam sem alternativa seno retirar-se. Antes disto, porm, o quinteto canta junto o refro final em que o homem de esprito firme descrito como aquele que pensa sobre o que pode falar (Von festem Geiste ist ein Mann, Er denket, was er sprechen kann.). Nesse momento, as vozes dos sacerdotes no interior do templo clamam em coro que o templo foi violado e poludo pela presena feminina. Gritando: abaixo com as fmeas para o inferno, as damas afundam no cho (Priester: Entweiht ist die heilige Schwelle! Hinab mit den Weibern zur Hlle!). Entra ento o orador, que se dirige a Tamino com satisfao e o conduz para a prxima etapa da prova inicitica. O segundo orador vem tambm e diz a Papageno que se comporte como um homem. Papageno, porm, questiona a idia de que ele tenha que passar pelo rito, pois os deuses j teriam destinado uma Papagena para ele. Assim, no haveria razo de tantos perigos. O segundo sacerdote responde que a sua razo lhe poder dar uma resposta a esta questo, mas seu dever de apenas conduzi-lo entre as etapas da prova. Papageno confessa que em vez de passar por tudo isto, seria prefervel renunciar do amor de vez. 3.6.2.3 Cena 3

Na terceira cena, noite no jardim do palcio de Sarastro. Pamina dorme quando Monostatos entra e canta ento um lamento para a Lua. Exceto ele, todos sentem a alegria do amor. Ele teria que renunciar ao amor porque ser negro ser feio (Und ich soll die Liebe meiden,/Weil ein Schwarzer hlich ist!), mas ele de carne e osso, e viver sem mulher seria um inferno. O mouro conclui, por isso, que quer amar. Pedindo desculpas Lua, ele confessa que se apaixonou por uma branca. O branco belo (Eine Weie nahm mich ein./ Wei ist schn! Ich mu sie kssen), exclama ele, e, por isso, deve beijar Pamina. Ele pede que a Lua se esconda, se isto lhe desagradar, que feche os olhos (Mond, verstecke dich dazu!/Solltes dich zu sehr verdrieen,/O so mach die Augen zu!). Fica clara, portanto, a caraterizao racial do negro como feio e

de olhos abertos."

171 o nrdico como o belo, sendo que a unio dos dois descrita como repugnante. Alm desta identificao esttica com o feio, h a associao moral do negro com o mal. Monostatos se aproxima ento de Pamina, mas, de repente, aparece a Rainha da Noite, e ele obrigado a se afastar. Pamina acorda, e a Rainha da Noite lhe pergunta onde est Tamino. Pamina responde que Tamino se entregou aos iniciados, desesperando assim sua me. Agora, lamenta a rainha, elas estaro separadas para sempre. Pamina, no entanto, prope que elas fujam, mas sua me afirma, pouco convincentemente, que no teria esse poder, e que precisaria do stuplo circulo solar que foi dado a Sarastro pelo falecido pai da moa. Dando-lhe um punhal, pede filha que mate Sarastro e que lhe traga de volta o crculo solar. Pamina resiste, mas a Rainha da Noite canta ento a sua famosa ria, na qual exprime sua vontade de vingana, desespero e morte. Ela ameaa que, se Pamina no matar Sarastro, ela a abandonar, rompendo todo o vnculo com ela. Tendo dito isso, desaparece. Fica-se assim com a impresso que ela poderia na verdade resgatar sua filha, mas no o faz porque deseja de algum modo tomar o poder de Sarastro, simbolizado pelo crculo solar, usando seja Tamino, seja Pamina. Com o punhal na mo, Pamina pergunta aos deuses o que deve fazer. Monostatos vem por trs, toma-lhe o punhal e aconselha-a a entregar-se a ele. Pamina se sobressalta, e Monostatos, em mais uma explcita referncia racial, lhe pergunta se o que lhe assusta sua cor negra ou o pensamento de matar. Ele lhe avisa que agora ela tem s um caminho para salvar a si e sua me: am-lo. Pamina se recusa a aceitar esta chantagem e diz preferir a morte. Monostatos est a ponto de apunhal-la quando chega inesperadamente Sarastro. O mouro tenta se explicar, dizendo querer evitar seu assassinato. Sarastro, porm, no se deixa enganar e diz saber de tudo, inclusive que a sua alma seria to negra quanto seu rosto. Esta referncia ao rosto deixa claro que Monostatos de raa negra e no, digamos, um europeu meridional de apenas cabelo negro - os olhos de Pamina seriam tambm negros (segundo a interpretao simblica de Chailley, por ser filha da Rainha da Noite) mas ela sempre descrita como tendo fentipo branco. Sendo mandado embora por Sarastro, Monostatos diz para si ento que ir ter com a Rainha da Noite. No se entende, porm, porque Sarastro permite

172 que Monostatos faa o que lhe bem aprouver e que no o detenha. Monostatos nem mostra sinal de ter sido realmente punido com as 77 chicotadas. Pamina implora que Sarastro no puna sua me, pois considera que ela esteja sofrendo com a sua ausncia. Sarastro diz estar a par das intrigas de sua me, e que ela planeja vingana contra ele e a humanidade. Ele pede que ela veja como ele ir vingar-se dela (de fato, veremos isto no final, mas permanece ambguo). O gro-mestre dos iniciados canta ento sua ria, em que explica que nos bastidores da maonaria no haveria vingana, e que se uma pessoa (Mensch) erra, reconduzida satisfeita e feliz ao dever por amor fraterno. Nestes bastidores, conta ele, o indivduo universal (Mensch) ama o outro indivduo universal. Com nfase mais crist que judaica, ele explica que nenhum traidor pode espreitar ali, pois no h lei do talio e o inimigo sempre perdoado. Este importante detalhe, porm, se perde facilmente no acompanhamento musical grandioso composto por Mozart. No final, Sarastro afirma que quem no gostar destes princpios no mereceria ser um ser humano universal (Mensch). Sarastro: In diesen heil'gen Hallen Kennt man die Rache nicht, Und ist ein Mensch gefallen, Fhrt Liebe ihn zur Pflicht. Dann wandelt er an Freundes Hand Vergngt und froh in's bess're Land. In diesen heil'gen Mauern, Wo Mensch den Menschen liebt, Kann kein Verrter lauern, Weil man dem Feind vergibt. Wen solche Lehren nicht erfreun, Verdienet nicht ein Mensch zu sein.140 Deste modo, tudo se ajeitaria com base na cumplicidade e no reconhecimento mtuo da humanidade abstrata. No aceitar este esquema tem como consequncia grave a excluso do prprio crculo da humanidade. Trata-se de uma imposio

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Sarastro: "Nestes corredores sacros / no se conhece a vingana, / E se um homem cai, / conduzido pelo amor ao dever. / Ento transforma-se pela mo amiga / satisfeito e feliz na terra melhor. / No interior destes muros sagrados, / onde o ser humano ama o ser humano, / nenhum traidor pode espreitar, / pois o inimigo perdoado. / Quem no gosta de tais ensinamentos, / no merece ser um ser humano."

173 unilateral, no aberta discusso, na qual o prprio dissidente, como Lus XVI aps ter sido deposto, passa a ser considerado no humano. Fora a caracterizao esttico-moral negativa do negro, nesta cena, impressiona mais o absolutismo e o autoritarismo sectrios da ria de Sarastro. Em meio a conceitos vagos e doutrinas esprias, pretende-se estabelecer dogmaticamente o que seria ou no digno da humanidade. Nada disto fundamentado racionalmente pelo dilogo filosfico. 3.6.2.4 Cena 4

Na quarta cena continua a primeira prova, do silncio. Tamino e Papageno so trazidos sem vu pelos sacerdotes que, antes de ir, lhes do a instruo de no falar. Aps alguns minutos, o caador de pssaros comea a se aborrecer e a querer falar seja com Tamino, seja consigo prprio. Ele tambm nota que est com sede, e que eles so to mal acolhidos pelos iniciados que nem recebem gua. Neste momento, aparece uma velha trazendo um copo de gua para Papageno. Ele se alegra e indaga se todos os convidados sempre seriam tratados assim. A velha responde que sim. Papageno, com evidente falta de sensibilidade, pergunta-lhe ento por sua idade. Ela responde que tem dezoito anos e dois minutos, ficando assim implcito que seria seu aniversrio. O caador pergunta ento se ela tem um amado, e ela responde que sim e que ele se chama Papageno. Ficando claro que seria ele prprio, Papageno rudemente joga gua na cara da velha, perguntando-lhe seu nome. Ela foge, porm, antes de revel-lo. Admoestado por Tamino com o dedo, Papageno promete se calar. Neste momento, chegam os trs garotos em um aparelho voador (Flugwerk) coberto de rosas, trazendo comida, bebida, os sininhos de Papageno e a flauta mgica de Tamino. Antes de partir, avisam os candidatos a estarem calados. Vendo a comida e bebida, Papageno no hesita em satisfazer seu apetite. Tamino, no entanto, prefere tocar sua flauta, sugerindo assim um carter mais nobre. Infelizmente, o som da flauta atrai Pamina, que vem correndo encontrar seu amado. No conseguindo falar com seu amado, e nem mesmo com Papageno, que est com a boca cheia de comida, Pamina se lamenta em uma ria melanclica (Ach, ich fhls). Particularmente notvel a finalizao dada pelos primeiros violinos, flauta, fagote e obo nos ltimos compassos

174 (ex. 3). Nesses escassos quatro compassos, Mozart consegue exprimir a mais profunda tristeza usando uma figura meldica simples, retomada em forma sucessiva.

Desconsolada, Pamina se afasta. Papageno procura se redimir, dizendo que ele tambm consegue se calar quando necessrio, e que nessas situaes ele tambm um homem (Mann). Papageno e Tamino so ento chamados pelos trombones tocando a trinca de acordes. O prncipe faz um gesto indicando que eles devem ir, mas Papageno no quer deixar a mesa. Falando com Tamino, ele rapidamente se desqualifica de novo, mostrando ser totalmente incapaz de disciplinar sua lngua. 3.6.2.5 Cena 5

Na quinta cena, os sacerdotes em coro comemoram o sucesso de Tamino na primeira prova, e regojizam-se porque em breve ele estar entregue em seu servio (Bald ist er unserm Dienste ganz ergeben.). Sarastro manda chamar Pamina e Tamino, dizendo-lhes que devem se despedir. Tamino ter agora que passar por duas

175 provas que envolvem risco de vida. Em um trio, Pamina exprime sua preocupao com o perigo mortal pelo qual Tamino ter que passar. Sarastro e o prncipe procuram assegurar-lhe de que ela amada, mas Pamina continua desconsolada. 3.6.2.6 Cena 6

Na sexta cena, Papageno entra desnorteado procura de Tamino. O orador conta a Papageno que no passou na prova do silncio e, por isso, no ser aceito na maonaria, nem conhecer seus prazeres especiais. Ele o repreende, dizendo que mereceria ficar para sempre nos cantos escuros da Terra. Sprecher: Mensch! Du httest verdient, auf immer in finsteren Klften der Erde zu wandern; die gtigen Gtter aber entlassen dich der Strafe. Dafr aber wirst du das himmlische Vergngen der Eingeweihten nie fhlen.141 Papageno responde que h muitos Papagenos como ele, e que, neste instante, ele preferia um copo de vinho. O orador, assegurando-se que s isso que ele quer no mundo, lhe serve vinho, e Papageno se pe a cantar sua ria (Ein Mdchen oder Weibchen), dizendo que ele tambm gostaria de uma companheira para si. Sendo bonacho, ele gosta de ser feliz, comer, beber e ter companhia. A solido o deixa doente e mortal para ele. Neste momento, chega a velha, danando com sua bengala. Ela diz a Papageno que, se ele lhe prometer fidelidade eterna, ela cuidar bem dele. Papageno contudo hesita, pois, afinal, se trata de uma velha. Por isso, ela obrigada a chantage-lo, dizendo que, se eles no se casarem, ele ficar preso, sozinho, vivendo de po e gua. Diante dessa alternativa, Papageno ento jura fidelidade, at que encontre uma mulher mais bonita. Neste instante, a velha se transforma na bela Papagena. Encantado, Papageno quer abra-la, mas o cruel orador o impede, dizendo Papagena que seu amado no a merece ainda. 3.6.2.7 Cena 7

Na stima cena, Pamina tomada de profunda depresso, e est prestes a se suicidar com o punhal que lhe foi dado pela me. Os trs garotos intervm e procuram
Orador: "Homem! Merecerias errar para sempre pelos cantos mais escuros da Terra; os bons deuses, porm, te dispensam da punio. Por isso, no entanto, no irs jamais experimentar o prazer divino dos iniciados."
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176 assegurar-lhe de que Tamino a ama, embora no possam explicar por que ficou calado. Ela pede ento que a levem a ele. Esta cena mostra as trgicas consequncias da quebra de confiana entre os gneros. Todo o desespero de Pamina causado simplesmente porque no permitido a Tamino ter uma relao aberta e normal com sua amada. 3.6.2.8 Cena 8

Na oitava cena, acontecem as duas provas mortais, de fogo e de gua. Tamino conduzido pelos sacerdotes a um porto, onde h dois cavaleiros de armadura negra. Cantando em oitavas, eles proclamam que quem passar por eles tem que ser purificado por fogo, gua, ar e terra. Fica clara a importncia da superao do medo da morte para ser aceito entre os iniciados. Die zwei Geharnischten: Der, welcher wandert diese Strae voll Beschwerden, Wird rein durch Feuer, Wasser, Luft und Erden; Wenn er des Todes Schrecken berwinden kann, Schwingt er sich aus der Erde himmelan. Erleuchtet wird er dann im Stande sein, Sich den Mysterien der Isis ganz zu weih'n.142 Antes de entrar, porm, Tamino ouve a voz de Pamina. Sendo dispensado do voto de silncio, Tamino agora fala com Pamina e os dois entram juntos para as provas mortais. O quinteto ento canta que a moa, tendo superado o medo da noite e da morte, digna de ser iniciada tambm. Alle: Welch Glck, wenn wir uns/euch wiederseh'n. Froh Hand in Hand in Tempel geh'n! Ein Weib, das Nacht und Tod nicht scheut, Ist wrdig und wird eingeweiht.143 Isso pelo menos compensa em parte todo o machismo da pera, mas cria uma srie de contradies. Se as mulheres so to grrulas que no podem ser confiadas

Os dois encouraados: "Aquele, que vaga por esta rua cheia de tormentos, / torna-se puro por fogo, gua, ar e terra; / Se ele puder superar o medo da morte, / Eleva-se da Terra em direo aos cus. / Iluminado estar ele ento em condio / de dedicar-se plenamente aos mistrios de Isis." 143 Todos: "Que felicidade v-los de novo. / Alegres entrar no templo de mos dadas! / Uma mulher, que no foge a noite e a morte, / volorosa e ser iniciada."

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177 para guardar segredos, elas no passariam na primeira prova do silncio. O libretista faz Pamina saltar esta etapa e ir direto com Tamino para as provas mortais. Pamina agora pede a Tamino que toque a flauta mgica que teria sido feita por seu pai, marido da Rainha da Noite. Marchando ao som da flauta, Tamino e Pamina atravessam com facilidade o fogo e a gua, chegando aos portes do templo, que lhes so abertas entusiasticamente. Sarastro e os sacerdotes os conduzem ento para o interior do templo. Dessa forma, tanto Tamino quanto Pamina so agora iniciados. 3.6.2.9 Cena 9

Na nona cena, Papageno est num jardim, chamando por sua amada Papagena. Ele toca sua flautinha de Pan, mas sem efeito algum. Frustrado, ele lamenta que assim no vale a pena viver, e prepara-se para se enforcar. Nisso, o comportamento de Papageno imita no s o de Tamino, mas tambm o de Pamina, embora sempre de modo caricato. Sendo um ser sub-humano, ele no consegue ser srio nem no momento do suicdio. Antes disso, porm, os trs garotos mais uma vez intervm, e instruem Papageno a tocar seus sininhos (ex. 4). Esta primeira parte da ria de Papageno j por si notvel. Inicialmente alegre e em tonalidade maior, Mozart vai gradualmente tornando-a mais triste, passando para o modo menor. Mais

surpreendente, porm, a entrada dos garotos em tonalidade de d maior, formando o acorde dominante de sol maior com stima. Em um trecho de inacreditvel simplicidade harmnica, Mozart consegue transmitir toda uma filosofia de vida. Pare, Papageno!, clamam eles, Seja esperto, pois ns vivemos s uma vez. Isto deve te bastar! (Drei Knaben (fahren herunter): Halt ein, o Papageno! und sei klug,/ Man lebt nur einmal, dies sei dir genug!).

178 Seguindo o conselho dos garotos, Papageno toca os sininhos (Erklinge, Glockenspiel, erklinge!, parte na verdade executada pela celesta na orquestra). Papagena aparece e os dois sub-humanos comemoram felizes, imaginando um futuro cheio de crianas. Os pequenos Papagenos e Papagenas, cantam eles, so um presente divino. O mais elevado sentimento ser abenoado com muitos filhos. Fica assim sugerida a importncia de ter descendentes da prpria etnia, assim preservandoa e garantindo o crescimento demogrfico nacional. Papageno/Papagena: Es ist das hchste der Gefhle, Wenn viele, viele Papageno, Der Eltern Segen werden sein.144 O problema aqui que, pelos prprios pressupostos do libreto, nem Papageno nem Papagena seriam considerados material humano de qualidade pelos iniciados. Logo, o fato que se promova a fertilidade deles na pera sugere que no haja um interesse eugnico na melhoria da humanidade, pela reproduo diferencial dos tipos como Tamino e Pamina, que seriam mais sofisticados. Resta a possibilidade, ento, que os iniciados queiram um maior nmero de Papagenos e Papagenas, pois assim podero ilumin-los e govern-los como um rebanho do qual so pastores. 3.6.2.10 Cena 10

Na dcima cena, Monostatos, conduzindo a Rainha da Noite e as trs damas, entram escondidos no templo. Sua inteno atacar os iniciados, tomando-os de surpresa. O mouro pede garantias que ter a mo de Pamina se tudo der certo, e a Rainha da Noite o assegura de sua promessa. As trs damas dedicam sua vingana rainha. No entanto, eles que so surpreendidos por um claro de luz e um forte trovo. Caindo no sub-solo, os cinco representantes do mal so engolidos pela terra e a noite eterna. desse modo que Sarastro se vinga da Rainha da Noite.

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Papageno/Papagena: " o mais elevado dos sentimentos / Quando muitos, muitos Papagenos, / Se tornam a bno dos pais."

179 Aps um interldio breve, Sarastro anuncia a vitria da luz sobre a escurido e a derrota da hipocrisia. O coro final glorifica os iniciados na sua luta contra a noite. A sua fora teria colocado no trono eterno a sabedoria e a beleza. Sarastro: Die Strahlen der Sonne vertreiben die Nacht, Zernichten der Heuchler erschlichene Macht. Chor: Heil sei euch Geweihten! Ihr drnget durch Nacht. Dank sei dir, Osiris, Dank dir, Isis, gebracht! Es siegte die Strke Und krnet zum Lohn Die Schnheit und Weisheit Mit ewiger Kron'.145 Assim se conclui A Flauta Mgica, o ltimo e maior Singspiel de Wolfgang Amadeus Mozart. 3.7 Concluso: A insensatez do esoterismo Normalmente, na filosofia acadmica, procuramos ler um texto de modo a poder chegar a uma interpretao que possa ser defendida em debate aberto perante outros, com objees e rplicas. No caso de um texto esotrico, porm, isso no possvel, pois o escritor se vale de figuras de linguagem simblica, inacessveis ao leigo. Por isso, a rigor, uma leitura leiga ou profana, como a empreendida aqui, teria necessariamente que ser considerada superficial, se no errnea, por melhor (ou pior) que seja sua inteno. O iniciado poder perfeitamente considerar um tal exerccio como sendo um gasto de tempo, sendo muito melhor a interpretao de Chailley, na qual, por exemplo, as cores dos personagens e das coisas jamais tm um significado racial ou racista, e as afirmaes sobre as mulheres no constituem uma desvalorizao da mulher. Assim mesmo, tudo isso nos coloca em uma situao extica. Por mais esquisito que possa parecer, talvez a melhor atitude metodolgica nesses casos seja renunciar a

Sarastro: "Os raios do sol expulsam a noite, / destroem o poder usurpado do hipcrita." Coro: "Louvados sejam os iniciados! / Vs avanais noite adentro. / Graas a ti, Osiris, / Graas a ti, Isis! / A fora venceu / e coroou como recompensa / a beleza e a sabedoria / com coroa eterna."

145

180 qualquer pretenso de verdade para uma interpretao leiga de tais textos. Mas como ignorar obras-primas como A flauta mgica? Um filsofo importante da poca, Johann Georg Hamann (1730-1788), tambm escrevia textos carregados de metforas esotricas. Cifrados ou no, os textos esto ali para serem lidos, foram indiscutivelmente essenciais no momento e para a posteridade e so, portanto, inescapveis. Levando em conta essas consideraes, qualquer concluso sobre o Singspiel mozarteano ter que ser limitada e cautelosa. De fato, ao percorrermos a narrativa pela perspectiva leiga, constatamos todo tipo de arbitrariedade: comportamentos por vezes desconexos e por vezes ritualsticos, falas por vezes incompreensivelmente obscuras, e, por vezes, chocantemente explcitas. O simbolismo mobilizado pela pera, principalmente quando apresentado no palco, , no mnimo, deslumbrante, at mesmo para o leigo. Tem-se a impresso de estar participando, enquanto espectador, de uma cerimnia no qual algo supostamente profundo estaria acontecendo. Os personagens principais suscitam imediatamente a simpatia do pblico, e espera-se o final feliz na unio matrimonial entre Tamino e Pamina, e Papageno e Papagena. Essa histria de amor, como qualquer conto de fadas no qual os amantes tm que vencer uma srie de tribulaes para chegar felicidade conjugal, contm suas esquisitices, mas a pera nunca fora, at ento, ou mesmo mais tarde, um gnero que se destacasse pelo realismo e pela coerncia146. Em A flauta mgica, porm, o esoterismo e o contedo ritual comprometem o fluxo narrativo em um nvel bem mais profundo do que ocorre com as meras convenes opersticas da poca. Isso tambm constatvel ao compararmos o ltimo Singspiel de Mozart ao resto de sua produo dramtico-musical. possivel que essa estrutura narrativa, tnue para o leigo, induza o espectador a concentrar-se mais nos atos e nas falas, suscitando todas as controvrsias sobre os personagens e seu significado no imaginrio iluminista e moderno.

Entre tantos exemplos possveis, basta lembrar a ria que Gilda canta no final do Rigoletto verdiano aps ter sido fatalmente esfaqueada.

146

181

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Kant e o Mensch
La constitution de 1795, tout comme ses anes, est faite pour l'homme. Or, il n'y a point d'homme dans le monde. J'ai vu dans ma vie des Franais, des Italiens, des Russes; je sais mme, grce Montesquieu, qu'on peut tre Persan; mais quant l'homme je dclare ne l'avoir rencontr de ma vie; s'il existe c'est bien mon insu. Joseph-Marie de Maistre, Considrations sur la France, Ch. VI. Nos autores que vimos at aqui, a construo de personagens ideais era um

produto da imaginao criativa, eles estavam inseridos em um contexto narrativo mais ou menos coerente, e nossa relao com eles era predominantemente esttica e passiva. Ao contrrio do que ocorria nessa construo esttica, na filosofia de Immanuel Kant h uma construo que pode ser denominada lgica, conceitual ou terica de personagens. Sem dvida, eles no so apresentados em um contexto narrativo explcito, como vimos em Lessing e Mozart, embora haja ideais ou valores (como a racionalidade) que esto subjacentes s descries e teleologia histrica kantianas. Se pensarmos bem, porm, a falta de um nexo narrativo de modo algum significa que no haja personagens reais ou imaginrios que Kant acabe teorizando. Isso certamente se aplica ao que o Iluminismo alemo denomina o Mensch ou ser humano abstrato. Em termos mais concretos e antropolgicos, encontramos o negro, o pardo, o amarelo, o branco e o judeu. Certamente, esses personagens no so indivduos concretos (tokens), mas tipos ideais com um grau maior ou menor de abstrao. Tambm presentes entre os personagens kantianos esto o indivduo iluminado e o estadista esclarecido.147 Cumpre reconhecer que, no que tange sua funo argumentativa, esses personagens podem no passar de meras ilustraes sem capacidade demonstrativa ou inferencial, visando apenas tornar plausvel a teoria kantiana. No entanto, abordar Kant por este ngulo diferente se mostra particularmente interessante, principalmente no que concerne o Mensch, pois nos obriga a tentar imaginar como se poderia concretizar sua humanidade universal em cada um de ns. Para isso, o ponto de partida mais recomendvel a antropologia pr-crtica kantiana
Estes so apenas alguns exemplos. H tambm o Geisterseher (o mdium de espritos), o entusiasta, o ctico, o dogmtico, e assim por diante.
147

183 por causa de seu carter eminentemente concreto, o que nos possibilita avanar gradualmente, no decurso da exposio, por nveis de maior abstrao, at chegar ao ser humano universal. 4.1 Resgatando a antropologia kantiana Em grande parte estimulados pelo debate contemporneo sobre o

multiculturalismo e a relao entre etnia e cultura, vrios pesquisadores tm recentemente redescoberto a antropologia do grande filsofo de Knigsberg. Com a publicao, em 1997, de Race and the Enlightenment, do filsofo africano Emmanuel Chukwudi Eze, uma antologia bsica de textos iluministas sobre as diferenas tnicas, abriu-se um flanco de ataque inesperado no s ao pensamento kantiano, mas tambm ao tratamento supostamente acobertador do assunto na universidade. The philosophical reception of the Enlightenment in our times has largely ignored the writings on race by the major Enlightenment thinkers. Despite the rapid growth of interest in the interconnectedness of race and culture in the fields of cultural and black studies in recent years, there still exists to date no volume that brings together the most important and influential writings on race that the Enlightenment produced. Quite often, teachers and students of the history of modern science and the history of modern philosophy pay little or no attention to the enormous amount of research and writings on race and cross-cultural anthropology that was undertaken and accomplished by the philosophical luminaries of the eighteenth century, in the Age of Reason. For example, in nearly all standard programs of study of Immanuel Kant, rarely is it noted that Kant devoted the largest period of his career to research in, and teaching of, anthropology and cultural geography. Before, during, and after he wrote the better-known critical works, Kant researched, developed, and regularly taught what he called the twin sciences of anthropology and physical geography. Kant was the first to introduce geography into the curriculum of study at the University of Knigsberg, in 1756. When he started teaching anthropology at the same university in the winter of 1772-3, it was the first such program of study in any German university. J.A. May (1970) has calculated that at the University of Knigsberg where he spent his entire career, Kant offered as many as 72 courses in anthropology or geography, compared to only 54 in logic, 49 in metaphysics, 28 in moral philosophy, and 20 in theoretical physics. Given these statistics, and the fact that the questions of race and of the biological, geographical, and cultural distribution of humans on earth occupied a central place both in Kants science of geography and in anthropology, it can hardly be said that his interest in the race question was marginal to other aspects of his career. (Eze (Eze 1997), p. 2-3)

184 Essa retomada da antropologia serviria, assim, para redimensionar nossa viso do que teriam sido os verdadeiros interesses tericos e prticos do filsofo prussiano, e seria de se esperar que os estudos kantianos os refletissem. Thomas McCarthy levanta outro aspecto, porm, que tampouco pode ser esquecido. Ao pr toda a nfase no estudo acadmico da filosofia prtica kantiana dita moral pura, negligencia-se o exame das condies de sua realizao concreta (a moral impura). ...the logic of Kants reflections on human destiny (...) renders highly problematic any attempt sharply to separate the workings of nature -- particularly as culturally formed -- from those of freedom: mixed creatures such as we, with one foot firmly planted in each realm, have to realize the ends proposed by the laws of freedom in the realm of nature. The construction of a moral world, of a kingdom of ends, which practical reason enjoins as the highest good, cannot but use the materials that nature, including human culture and civilization, provides. And this means (...) that the laws of freedom can be put into effect only if they are schematized in some sense, so that purely formal principles can be applied to the material of experience. Impure ethics is not, then, merely a convenient but unnecessary addition to pure ethics; it is, as Derrida might say, a necessary supplement, if morality is to have any purchase at all on human life. And this means that however purely rational the derivation of first principles may be, their application will require ongoing modification to deal with the impurities of experience. It is as if the pure rays emanating from ideas of practical reason could illuminate human life only once they are refracted through the denser medium of human nature, culture, and history. (MacCarthy (McCarthy 2003), p. 3) Por fim, Robert Bernasconi destaca o papel central de Kant na construo do conceito cientfico de raa e aponta-o como uma fonte de racismo. Os trs pontos decisivos para sua condenao seriam (1) a ausncia de uma oposio explcita escravido negra, (2) apesar de sua condenao da explorao colonial, a concepo kantiana de uma supremacia da raa branca poderia mesmo assim servir para justificar o colonialismo, e (3) a clara defesa kantiana da preservao racial e a sua rejeio da miscigenao enquanto algo deletrio para a diversidade humana. Tudo isso tambm colocaria dificuldades considerveis para o seu suposto cosmopolitismo.
Kants privileging of the White race and his conviction that racial differences are

permanent created unresolved tensions for his cosmopolitanism, particularly given his opposition to race mixing. We will learn more about the difficulties of sustaining a genuine cosmopolitanism by focusing on these tensions than by pretending, for example, that it is always obvious in specific cases what is

185 cosmopolitanism and what is simply a front for a project in which the White race legislates for all other races. In this paper I have focused on trying to establish that Kants racism presents a philosophical issue that should not be dismissed or side-stepped. I do not claim to have resolved how his racism and his cosmopolitanism can be combined, but I have also not sought to make the problem disappear by ignoring those passages that do not fit with our image of him, as so many Kant scholars have chosen to do. There are tensions within Kant that need to be recognized. (Bernasconi 2001a) Se somarmos a essas acusaes de racismo, a de anti-semitismo, sugerida por Yirmiyahu Yovel (que veremos adiante em 4.6), afigura-se ento o que seria, por sua vez, o personagem sinistro de um Ku Klux Kant, que seria um Dr. Jekyll da moral universal mas, ao mesmo tempo, um Mr. Hyde monstruosamente racista. Sem dvida, isso levanta questes preocupantes sobre o filsofo de Knigsberg, mas tambm no deixa de suscitar nossa curiosidade sobre a motivao real de tais estudiosos. Primeiramente, h o carter inegavelmente anacrnico das acusaes, tendo em vista o esquema valorativo de esquerda que est servindo de ponto de referncia para conden-lo. Em segundo lugar, a impossibilidade do acusado se defender, ou mesmo de ser defendido por outrem, dado o carter tambm inquisitrio, politicamente correto, e possivelmente oportunista e demaggico das alegaes. Tudo isso nos deveria fazer refletir sobre o propsito de nosso estudo filosfico. Afinal, devemos dirigir nossa leitura dos grandes pensadores a partir das premissas ideolgicas hoje dominantes e cobrar deles unilateralmente uma concordncia conosco? Ou trata-se, ao ler um grande pensador, de aprender algo com ele, principalmente no que concerne a articulao geral de conhecimentos, cuja investigao atualizada agora transcenderia as capacidades das mentes mais poderosas? Embora no seja possvel ignorar as abordagens ideolgicas acima

mencionadas, tampouco parece apropriado tentar responder a tais acusaes irrefletidas, o que poderia sugerir o reconhecimento de alguma culpa inexistente. prefervel, portanto, concentrarmos nossa ateno sobre como personagens e identidades so construdas teoricamente na filosofia kantiana, como faremos a seguir.

186 4.2 As causas das diferenas raciais humanas (1775) A discusso kantiana sobre as raas pode ser encontrada no anncio da srie de

palestras sobre este tema na Universidade de Knigsberg em 1775 ((Kant 1968e)). Kant deixava claro, desde o incio, que suas palestras pretendiam ser apenas um entretenimento til, ao invs de uma investigao profunda. Na realidade, seu interesse principal era clarificar a questo racial sistematicamente, aproveitando suas leituras de fontes etnogrficas de ento. medida que formos avanando, veremos que ele no estava nem preocupado em ser politicamente correto, nem em racionalizar a superioridade da raa branca. Mesmo sendo sua informao etnogrfica datada e de origem literria148 (os relatos de viajantes) e de algumas expresses infelizes que do margem textual verdica para as condenaes oportunistas acima mencionadas, ainda possvel aprender algo de sua atitude rigorosamente cientfica para com a questo. Em termos de histria da cincia, trata-se de uma lio exemplar para todo pesquisador contemporneo. 4.2.1 A classificao natural Para encaminhar a discusso, Kant considerava que era necessrio

primeiramente distinguir entre a classificao natural e a classificao escolstica do reino animal, pois apenas a primeira teria interesse cientfico. Do ponto de vista da classificao natural em espcie e subespcie, os animais eram ordenados de acordo com o princpio da reproduo frtil, o que significava que os animais da dita espcie podiam gerar crias frteis. A unidade da espcie era garantida simplesmente pela unidade da potncia reprodutiva (zeugenden Kraft), que se mantinha apesar de uma certa variabilidade no seu interior. Kant aceitava, portanto, que a regra de Buffon (segundo a qual todos os animais que tm descendentes frteis, a despeito de suas diferenas em aparncia, pertencem mesma espcie fsica) devia ser adotada como a definio da espcie natural (Naturgattung). Em distino espcie natural, a classificao escolstica referia-se a classes ordenadas por mera similaridade. A classificao natural era definida a partir das

O fato de Kant ter-se valido da literatura de viagem no significa que a construo de personagens no seu caso seja esttica. Isso irrefutvel face ao fato de ele estar explicitamente construindo um conceito de raa ou subespcie humana, que veremos a seguir.

148

187 relaes causais de ascendncia, fundada na gerao sexuada. A classificao escolstica prestava apenas como um sistema mnemnico, enquanto a classificao natural sim era um sistema do entendimento, pois a primeira apenas ordenava as criaturas por semelhanas, enquanto a segunda as explicava por meio de uma frmula cientfica. Para explicar as diferenas raciais, precisava-se de uma classificao natural que desse conta da hereditariedade. 4.2.2 O caso humano De acordo com esta conceituao, todos os seres humanos pertenciam mesma espcie natural, pois tm cria frtil entre si, a despeito das diferenas na forma (escolstica). Esta unidade da espcie natural, que era sobretudo garantida pela unidade da potncia reprodutiva (Zeugungskraft), tinha apenas uma causa natural: todos os seres humanos pertenciam a um mesmo ramo (Stamm) ancestral, a partir do qual, apesar de suas diferenas, (a) eram de fato originados ou (b) poderiam ter sido originados. No caso (a), os seres humanos pertenciam no somente mesma espcie (Gattung), mas tambm mesma famlia (Familie), enquanto no caso (b), eles eram similares, mas no aparentados, e vrias criaes locais (Localschpfungen) poderiam ser supostas. Isso, no entanto, protestava Kant, aumentava desnecessariamente o nmero das causas. 4.2.3 Terminologia taxonmica Uma espcie animal (Thiergattung) provinda de um ramo comum (Stamm) poderia conter, no diferentes tipos (Arten), pois estes significariam uma diferena de origem, mas variados subtipos (Abartungen), se eles fossem herdveis. Kant chamava de atavismos (Nachartungen) os caracteres herdados da descendncia que eram semelhantes sua manifestao ancestral. Quando o descendente diferia do ancestral, ento este seria denominado uma diversificao (Ausartung). Entre os subtipos (Abartungen) (i., no que se refere s diferenas herdveis dos animais no interior do mesmo ramo (Stamm)), a raa (Race) era aquela que: (a) permanecia igual mesmo aps sua emigrao duradoura para um outro lugar e

188 (b) aquela que, na mistura dos outros subtipos da mesma espcie (Stamm) gerava mestios. Variantes (Spielarten) mantinham seus caracteres e, portanto, variavam, mas, ao serem misturados, no geravam necessariamente hbridos. Variedades (Varietten) mudavam mas eram menos duradouras. Um trao (Schlag) seria o subtipo que produzia mestios, mas desaparecia gradualmente por meio da emigrao. Estas eram as distines fundamentais com as quais Kant operava ao examinar a questo racial. Ao contrrio do que alguns poderiam esperar, as distines eram bastante analticas, no obstante o seu desconhecimento das causas genticas dos fenmenos por ele classificados. 4.2.4 Exemplos humanos Estas distines podiam ser exemplificadas. De acordo com a classificao kantiana, negrides e caucasides eram raas diferentes, pois mantinham suas caractersticas em ambientes diferentes e, quando misturados, necessariamente produziam mulatos. Loiro e castanho eram diferentes variantes (Spielarten) da raa branca. O trao (Schlag) de tamanho, proporo das partes do corpo (bitipo) e assim por diante dependia do solo (mido ou seco) e da nutrio, podendo desaparecer aps algumas geraes. A variedade (Variett), menos duradoura, podia estabelecer, por meio de casamentos entre as mesmas famlias, um trao familiar (Familienschlag) que, quando profundamente arraigado, podia constituir uma variante (Spielart), como o loiro ou ruivo no caso das damas da antiga oligarquia vneta. 4.2.5 Rejeio da eugenia Kant conhecia o projeto eugnico de Maupertuis de levar para uma provncia pessoas com traos nobres como compreenso, coragem e honestidade, e considerava isso at factvel, mas julgava que a natureza sbia impedia isso, pois era a combinao do bem e do mal que estimulava o desenvolvimento da humanidade em seus talentos e o seu aperfeioamento no sentido de sua destinao final moral

189 (Bestimmung). Assim, se fosse permitido natureza operar por vrias geraes, sem interferncias como a imigrao e a miscigenao, haveria a formao de raas identificveis (diferenciao). O ponto principal aqui que a disputa entre os diferentes traos no interior de uma raa seria necessria para seu desenvolvimento, enquanto ele otimisticamente postulava uma teleologia da perfectibilidade. A natureza teria a perfeio como sua destinao, logo as prticas eugnicas seriam dispensveis. 4.2.6 Quatro raas da humanidade A proposta kantiana era de dividir a humanidade em quatro raas bsicas: branco, negro, amarelo e pardo. A categoria branco inclua os europeus, os mouros, os rabes, o grupo turco-ttar, os persas, incluindo outros povos no diretamente mencionados por ele, como os judeus. Negros eram os africanos ao sul do Sahara e os autctones da Nova Guin. Os amarelos seriam os calmuques (Kalmucken) ou mongis.149 Os pardos eram os antigos povos do subcontinente indiano. A partir desta classificao, Kant afirmava poder derivar todas as outras caractersticas raciais, seja como hbridos ou como raas emergentes (angehende), que ainda no se teriam adaptado ao seu clima novo e, portanto, no tinham o carter totalmente definido de sua raa. Exemplos de raas mistas eram os caraclpatas, os nagaios, e outras semi-raas de origem ttar e hnica. Os tonquineses e os chineses eram supostos por ele como sendo o resultado da mistura dos pardos e dos scytas (tibetanos). Exemplos de raas em evoluo eram os hunos que deixaram as regies mais quentes da sia central e se transladaram para o norte, assim como os lapes na Escandinvia e os amerndios, que ele via como sendo de raa hnica. Deste modo, Kant considerava brancos, amarelos, pardos e negros como sendo as raas primrias da humanidade. A cor marrom-oliva dos pardos no podia ser derivada de nenhuma outra raa primria. O mesmo acontecia com as feies dos mongis; a cor, cabelo lanoso, lbios e formato craniano dos negros; ou os olhos azuis e verdes, pele branca e cabelo loiro, vermelho ou castanho do branco nrdico. Estes caracteres eram primrios, pois no podiam ser derivados de nenhuma outra raa. A miscigenao do branco com o nativo das ndias orientais produzia o que Kant
149

Kant especifica que os hunos e os lts eram, na sua forma mais pura, os kochot (Koschoten), enquanto os torgt (Torgt) eram

190 denominava o mestio amarelo; o branco com o amerndio, o mestio vermelho; o branco com o negro, o mulato que, misturado com o amerndio, gerava o caboclo ou caribenho negro. 4.2.7 Origem das raas: causas eficientes e finais Kant denominava Keime (sementes ou genes150) a causa geradora de certa parte do desenvolvimento de uma criatura, e usava o termo natrliche Anlage (disposio natural) para a relao entre as partes de um organismo. Exemplos de diferenas genticas podiam ser observadas em pssaros da mesma espcie (Art) que viviam sob diferentes condies climticas, pois aqueles de regies mais frias tinham genes para uma camada extra de penas, enquanto aqueles de regies mais quentes no a possuam. A diferena de disposio natural podia ser constatada no trigo crescido em regies frias, cuja casca mais grossa se desenvolvera para proteg-lo da umidade. Ele entendia que essas adaptaes ao ambiente local seriam uma providncia da natureza (Frsorge der Natur) e via isso como a causa geral do aparecimento de novas espcies (Arten) atravs de subtipos (Abartungen) e subespcies (Rassen). Falta aqui, portanto, a idia da seleo natural. As adaptaes ocorreram porque eram possveis geneticamente e a providncia natural garantia o perfeito ajuste ao habitat local. Nesse contexto, ele considerava til distinguir entre a mera descrio natural (Naturbeschreibung) e histria natural (Naturgeschichte), e julgava que a segunda devia ser til para fornecer-nos dados mais concretos sobre como ocorriam mudanas geolgicas e biolgicas. Para explicar estas adaptaes, o acaso ou leis mecnicas (como a seleo natural darwiniana) no teriam sucesso, por isso Kant presupunha que estes desenvolvimentos deviam ser pre-existentes (ou seja, tratava-se de um pr-formismo). Para ele, a capacidade de transmitir caracteres adquiridos para a prognie na ausncia de qualquer finalidade era j razo suficiente para supor que um gene especfico ou
um pouco e os dchingor (Dschingoren) eram mais misturados com genes ttar. 150 Gene o carter hereditrio cujo comportamento segue as leis de Mendel. A herana mendeliana se caracteriza pela no-fuso dos caracteres hereditrios, que so passados intactos para geraes seguintes. claro que no organismo, porm, os genes podem ter efeitos fenotpicos combinados, mas mantm-se independentes na sua transmisso reprodutiva. Sabemos hoje que bioquimicamente corresponde a pedaos de DNA e que eles se associam mas no misturam. Kant no tinha como saber isso, e estarei portanto colocando "genes" entre aspas ao me referir ao "Keime" (sementes) kantiano para evitar equvocos. Dawkins ((Dawkins 1999) p. 292) explica que o cstron "one way of defining a gene. In molecular genetics the cistron has a precise definition in terms of a specific experimental test. More loosely it is used to refer to a length of chromosome responsible for the

191 disposio natural estivesse presente na criatura. A razo disso seria que fatores ambientais podiam de fato ser causas contingentes, mas no geradoras, do que se herdava necessariamente. Ele julgava to implausvel que o acaso ou causas fisicomecnicas desprovidas de finalidade ou teleologia pudessem produzir um organismo, quanto seria improvvel a introduo, a partir do exterior do organismo, de fatores replicveis sua potncia reprodutiva imanente. Fatores climticos como o ar, sol e nutrio podiam afetar o crescimento de um organismo, mas esta mudana jamais seria forte suficiente para ser transmitida, e no reapareceria nos descendentes sem a renovada presena destes fatores ambientais (ou seja, falando anacronicamente, ele no era lamarckista). O que podia ser transmitido era apenas o que estava prdeterminado imanentemente enquanto escopo das possibilidades adaptativas, em ajuste s circunstncias ambientais. Para ele, no havia modo que fatores externos ao organismo pudessem acrescentar algo sua constituio gentica imanente. Fatores externos podiam apenas condicionar o seu desenvolvimento, favorecendo o aparecimento ou desaparecimento de certos caracteres. A espcie humana era compatvel com todos os climas e solos. Por isso, devia haver uma variedade de genes e disposies naturais j dadas, que podiam ou se desdobrar, ou ser bloqueadas, de modo a possibilitar a sobrevivncia e a reproduo. No que segue, Kant pretendia examinar a origem das quatro raas e encontrar a causa teleolgica quando conhecamos apenas a eficiente, e vice versa. Entre as causas eficientes, o sol e o ar pareciam ser os fatores externos que mais condicionavam os genes e as disposies, assim estabelecendo a raa, enquanto a nutrio condicionaria traos que no passavam de gerao em gerao. No que concerne potncia reprodutiva (Zeugungskraft), a migrao passada e a constituio corprea eram mais importantes para ele do que as meras condies de sobrevivncia e autoconservao. 4.2.8 Diferenas raciais causadas por solo e clima Kant explicava a diferenciao das raas por meio da influncia do solo e do clima sobre os genes e a disposio natural.

encoding of one chain of amino acids in a protein."

192 4.2.8.1 A raa amarela

A raa mongolide era o produto, segundo Kant, do clima seco e frio. Seres humanos em regies frias deviam tornar-se menores, pois se o poder do corao no aumentasse, o pulso e a circulao sangunea seriam mais lentos, e a temperatura sangunea, mais baixa. O caso exemplar aqui era o dos esquims da Groenlndia, que eram mais baixos e tinham uma maior temperatura corprea. Membros mais curtos eram mais adequados para evitar o congelamento. A adaptao dos esquims e dos lapes parecia ser recente, notava ele, mas mesmo assim sua aclimatao era considervel. A adaptao para o clima frio podia requerer outras mudanas, como a maior reteno de lquido e a perda de cabelo no corpo, exceto pela cabea. A natureza, acreditava Kant, tambm providenciava o achatamento das feies (nariz e orelhas), para que estivessem menos expostas ao frio. Os olhos semi-abertos eram necessrios para enfrentar o frio seco do ar e o forte reflexo da luz solar sobre o gelo. Isso tudo favorecia a raa mongolide (descrita por ele como tendo queixo sem barba, nariz achatado, lbios finos, olhos semi-abertos, face plana, cor vermelho-marrom e cabelo preto), que foi assim originada e mantinha este carter para sempre, indiferentemente de para onde migrasse. O filsofo knigsberguiano supunha que os argipeus de Herdoto (que viviam perto da cordilheira dos Urais, tinham face plana, pouco cabelo e habitavam em tendas), eram possivelmente aparentados com os povos do nordeste asitico e do noroeste americano. Os amerndios seriam uma raa mongolide ainda no totalmente formada, tendo por muito tempo habitado em regies setentrionais, o que se confirmava pelo limitado crescimento capilar (exceto pela cabea), pela cor vermelho ferrugem nas regies mais frias, e pela cor cobre escuro nas regies mais quentes. A pele marromavermelhada (segundo Kant, efeito do ar) parecia ser adequada a climas mais frios. Ao contrrio, a pele marrom oliva (efeito de fluidos biliares alcalinos) seria melhor para o clima mais quente, sem alterar a disposio natural originria do amerndio que, por causa de suas origens setentrionais, revelava uma energia vital extinta pela metade. Por isso, explicava ele, o negro foi levado ao Suriname para trabalhar na lavoura, sendo mais forte e mais adaptado ao calor.

193 4.2.8.2 A raa negra

Em perfeita oposio raa mongolide, originada no clima frio e seco, a raa negra era o resultado, para Kant, do calor mido dos climas quentes. As partes esponjosas do corpo (ou mucosas) deveriam crescer, como os lbios e o nariz, e a pele deveria ser oleosa para prevenir a desidratao e a absoro de fludos txicos. A cor preta da pele era explicada por ele como resultado de partculas de ferro no sangue reagindo com a perspirao de cido fosfrico (o que causaria uma fragrncia particular ao negro: Alle Neger stinken151). A alta concentrao do ferro no sangue era tambm necessria para a atividade dos membros, enquanto o leo na pele limitaria o crescimento capilar, de modo que no melhor dos casos uma cabeleira lanosa era produzida. O clima quente e mido favorecia o negro. Em seu ambiente natural, ele era forte, bem alimentado, e contente, mas tornava-se preguioso, indisciplinado e brincalho. 4.2.8.3 A raa parda

O pardo era o produto do clima quente e seco e Kant o considerava uma das mais antigas raas da terra. O subcontinente indiano teve a vantagem de ser irrigado adequadamente por seus rios, de modo que, enquanto a China era inundada, a ndia permanecia seca e podia ser habitada. Segundo ele, isso possibilitou o aparecimento da raa parda. A sua cor da pele marrom-oliva era suposta por ele como sendo efeito do clima seco e quente, enquanto a cor preta do negro seria o resultado do clima quente e mido. Kant tambm achava que a cor marrom seria relacionada com a bile secretada no sangue, assim dissolvendo os fludos espessos e esfriando o sangue nas extremidades. Deste modo, ele acreditava que a cor da pele parda seria diretamente relacionada a, e causada por, este mecanismo metablico voltado para evitar um excesso de circulao sangunea e de calor corporal.

"Todos os negros fedem". de vital importncia, porm, enfatizar que, mesmo que seja infeliz, no se trata absolutamente de um comentrio racista, depreciativo ou preconceituoso, dado que Kant acreditava que esse cheiro do negro tinha uma origem puramente fisiolgica, associada ao suposto phlogiston no sangue, e no por uma suposta falta de higiene. Tanto isso verdade que ele prprio afirmava que o cheiro era ineliminvel, por melhor que fosse a higiene (cf. 4.3.9 adiante sobre a teleologia adaptativa na fisiologia cutnea do negro).

151

194 Recapitulando: segundo Kant, a raa mongolide era o produto do clima seco e frio. Em perfeita oposio a esta, o negro era o resultado do calor mido dos climas quentes. O pardo era o produto do clima quente e seco. 4.2.9 O homindeo originrio No que concerne hiptese que teria havido vrias origens locais para as diferentes raas, o filsofo prussiano acreditava agora poder contrabalanar estes argumentos, fundados nas diferenas entre as raas, com outros baseados na sua similaridade. Um exemplo disso seria a questo da cor da pele, que ele pensava poder ver explicada pela variao da concentrao de ferro no sangue. Com esta classificao, Kant acreditava que podia dar conta das diferenas entre as raas e considerava mais econmico, do ponto de vista causal, postular uma espcie original (Stammgattung), que estaria ou extinta, ou que poderia ser similar a alguma raa agora existente. Como estava excludo de antemo que poderamos encontrar a raa humana no seu estado originrio, pois o clima e o solo haveriam de t-la necessariamente alterado, onde quer que ela habitasse, ele supunha que o branco de cabelos castanhos da zona temperada seria o mais prximo da espcie original, pois nessa regio o efeito do clima teria sido mnimo. deste branco-castanho que a raa nrdica seria derivada. A pele branca, cabelo vermelho, olhos celestes teriam sido condicionados pelo clima frio e mido. Kant no considerava, porm, que a raa nrdica fosse completamente definida, pois, por causa da frequente miscigenao estrangeira (que ele parece lamentar), o loiro de olhos azuis permaneceu apenas uma variante (Spielart) do branco. Recapitulando: Kant via a derivao racial do seguinte modo. A raa humana original, da qual todas as outras raas se originam, era a raa branca-castanho. A primeira raa derivada dela era o nrdico branco, devido ao clima frio e mido. A segunda raa era o mongolide de cor cobre avermelhado, originada no clima frio e seco. A terceira raa era a do negro formada no clima mido e quente. A quarta raa era a do pardo no seu clima quente e seco.

195 4.2.10 Causas contingentes Kant entendia que uma das maiores dificuldades para sua abordagem climtica era explicar porque no havia sempre uma correspondncia perfeita entre raa e clima. Era, portanto, necessrio explicar: (1) porque no havia pardos ou negros nas regies mais quentes da Amrica e (2) porque os rabes e persas careciam do carter cor marrom-oliva dos pardos no seu clima quente e seco. A resposta a (1) era que a raa mongolide j havia sido definida em seu clima originrio seco e frio, de modo que nenhum efeito climtico poderia transform-las em cor negra ou parda. Para Kant, somente a raa original (branca-castanho) podia ser assim alterada por influncia do clima. Quanto a (2), a resposta era que ele acreditava que havia um mar mantendo a ndia e a frica separadas de outras regies (Europa, Oriente Mdio e Amrica). A concluso kantiana era que a mera descrio do atual estado de natureza no bastava para resolver tais problemas e que a histria natural, entendida como uma disciplina especial, seria necessria para verificar nossas intuies. O filsofo ressaltava que estas suas palestras tinham a inteno de ser no apenas acadmicas, mas tambm teis para a vida, provendo-nos com uma viso holstica (cosmologia) da natureza (geografia fsica) e do ser humano (antropologia). 4.2.11 A atualidade da teoria racial kantiana A teoria kantiana certamente merecedora de ateno pelo seu esforo sistemtico de dar conta de todas as variaes genticas e disposicionais da espcie humana. A idia mais importante que uma nica raa ancestral, a branca-castanho, pressuposta, e rejeita-se a teoria das origens mltiplas. Isso pe nfase no ideal de uma humanidade comum e de uma origem comum das raas, o ideal cosmopolita manico da irmandade e igualdade. Do ponto de vista cientfico, tendo escrito em 1775, deve ser compreensvel que Kant no considerava a seleo natural, ou o DNA, e que sua explicao das diferenas de cor de pele pela concentrao de ferro no sangue interagindo com cidos ou bases na pele incompatvel com o que sabemos sobre a melanina como pigmento. Mesmo assim, caracterstico de estudos cientficos srios que, quando novos resultados so

196 encontrados, uma reviso dos argumentos seja fcil graas atitude cientfica do autor. Assim, embora em detalhe algumas das hipteses kantianas estejam incompletas ou no tenham sido comprovadas pela pesquisa contempornea, sua atitude isenta e objetiva louvvel. Entendemos hoje que a variao gentica pode ocorrer atravs de radiao, drogas ou metais pesados, no apenas como resultado de alteraes climticas. A questo da origem comum da humanidade no pde ainda ser provada (conjetura da Eva africana) e, seja como for, no poderia ser decidida satisfatoriamente com base apenas em um princpio metafsico de simplicidade do real que rejeita causas mltiplas. Para cientistas contemporneos como Nina Jablonski e George Chaplin ((Jablonski NG 2000)), a raa originria no teria sido branca-castanho como Kant hipotetizava, mas escura, tendo migrado das savanas africanas para o norte, tendo gradualmente perdido a cor. Neste processo, denominado despigmentao, os indivduos mais claros teriam sido selecionados por serem menos suscetveis deficincia de vitamina D-3, causadora do raquitismo. As variaes de cor resultam de adaptaes quantidade de luz ultravioleta do sol na crosta terrestre. A cor da pele varia com a idade para permitir a recepo da quantidade certa de luz ultravioleta, fundamental para a sade. A luz ultravioleta afeta a produo cutnea de folato, parte do complexo vitamnico B e vitamina D3. Folato necessrio para o desenvolvimento do sistema nervoso nos fetos e para a produo de esperma nos adultos. Vitamina D3 ajuda a formar e manter ossos fortes e o sistema imunolgico. Excesso de luz ultravioleta pode no s causar cncer de pele, mas tambm danificar estes componentes, prejudicando as possibilidades de sucesso reprodutivo do indivduo. As mulheres tendem a ser mais claras que os homens, pois a pele clara permite a passagem de mais luz ultravioleta, aumentando a produo materna de vitamina D3, o que ajuda ao feto crescer durante a gestao e ajuda a nutrir o recm nascido pelo aleitamento. A luz ultravioleta varia na terra de acordo com a latitude, umidade e nebulosidade. A pele escura serve como protetor solar para impedir a luz ultravioleta de decompor o folato, sendo til em reas com muito sol. Mas em reas sem sol, a pele escura filtra demais e assim inibe a produo de vitamina D3, favorecendo a reproduo de indivduos de pele mais clara.

197 Uma considerao importante, porm, que as diferenas raciais no se resumem mera diferena na colorao cutnea.152 As diferenas se estendem ao formato craniano e mesmo morfologia cerebral, ao tecido muscular e nveis hormonais de testosterona. H doenas que afligem grupos raciais especficos, como Tay-Sachs para os judeus. O dermatocentrismo da propaganda politicamente correta , portanto, falsa e perniciosa. No caso de Kant, ele entendia que as diferenas raciais eram mltiplas, mas encontrava especificamente na cor de pele um critrio possvel para propor uma classificao das raas humanas. 4.3 O conceito de raa (1785) Dez anos aps o escrito sobre as causas das diferenas raciais, encontramos

um outro sobre o conceito mesmo de raa ((Kant 1968b)), no qual o autor da Crtica da razo pura ir precisar o seu critrio para distinguir uma subespcie humana da outra. Na sua resenha do mesmo ano sobre o ensaio de Johann Gottfried Herder sobre a histria da humanidade, Kant ((Kant 1973a) 2 parte, p. 42) nota que, dada a quantidade de material etnogrfico j disponvel poca, era possvel dizer tanto que os povos mongolides careciam de barba, quanto que a tinham, ou, que os amerndios e negros eram raas inferiores a todas as outras, ou que mereciam igual apreo. Dadas estas contradies, era indispensvel uma atitude bastante crtica para evitar erros e preconceitos, sendo particularmente necessrio contrastar os diversos relatos de viajantes. No seu juzo, Herder havia ficado aqum disso e no teria sido capaz de sistematizar os dados em modo coerente. Em particular, a rejeio herderiana de qualquer diviso da espcie humana em raas (Rassen) distintas pela cor herdada era devida falta de um conceito adequadamente definido de raa ou subespcie. neste artigo que Kant ir propor seu conceito de raa como sendo estabelecido pela herana no-hbrida entre fentipos antropolgicos tradicionais. Segundo ele, as viagens e exploraes haviam contribudo mais para estimular nossa curiosidade sobre a diversidade humana do que satisfaz-la. Do ponto de vista metodolgico, era, no
Embora estejamos acostumados a designar as raas pela cor da pele, esta apenas a mais visvel das diferenas entre as raas. Rushton ((Rushton 1997)) levanta mais de sessenta parmetros psicobiolgicos (massa cerebral, QI, tempo de gestao, maturao esqueltica, motora, genital e dental, longevidade, personalidade, atividade, agressividade, impulsividade, auto-imagem, sociabilidade, ndices de divrcio, criminalidade, problemas mentais, capacidade administrativa, bipartio ovular, nveis hormonais, doenas sexualmente transmissveis, etc.) que consistentemente colocam o negride e o mongolide em extremos opostos, ficando o caucaside como intermedirio. Deste modo, o conceito de raa tem de fato relevncia, sendo estatisticamente consistente e
152

198 entanto, fundamental ter definido claramente o conceito daquilo que se queria investigar, antes de proceder a acumular dados. Para extrair algo da experincia, devamos saber antes o que estamos procurando. Ele reconhecia que o tema das raas humanas era muito importante e bastante discutido poca. Duas posies se distinguiam. Uma considerava as raas diversos tipos (Arten) de ser humano. Outra considerava as diferenas raciais como sendo apenas inessenciais (esta seria a posio tida como politicamente correta hoje). O argumento kantiano era que, por um lado, as raas humanas no eram seres diversos, pois possuam a unidade de uma mesma espcie. Por outro lado, porm, ele reconhecia que havia raas distintas, e que as diferenas entre elas eram significativas. Como explica Rushton em sua breve histria da teoria racial (Rushton, p. 101 e seg.), a regra de Buffon, aceita na teoria kantiana, j havia estabelecido que o negro era da mesma espcie que o branco e o amarelo, pois tinham cria frtil. Petrus Camper (1722-1789), anatomista holands, tambm reconhecia isto. No entanto, ele observou que, tomando uma reta a partir dos dentes incisivos superiores e a base da testa, formava-se um ngulo facial, que nos macacos era bem menor que no homem europeu, ficando o negro intermedirio entre os dois. Isso sugeria que o negro, embora certamente da espcie humana, era o que mais se aproximava do macaco. Embora estas ilustraes tenham sido feitas em 1791, ou seja, aps a publicao dos artigos kantianos que estamos resenhando aqui, elas mostram o tipo de preocupao da poca.

importante.

199

Esta questo entre o homem e o macaco surge na primeira resenha kantiana (Kant, p. 27 e 34) do famoso ensaio de Herder, Idias para uma filosofia da histria da humanidade de 1784. No livro quarto deste ensaio, Herder havia se posto a pergunta de porque o macaco no conseguiu evoluir como o homem. Segundo ele, isto teria sido devido primariamente ao ajuste na forma do crnio e da coluna para o andar ereto. Embora possuisse as estruturas cerebrais em comum com o homem, o crnio do macaco, por ter sido feito para andar curvado, haveria de ter sido formado com um ngulo menor que a perpendicular. Esta diferena ceflica teria tido ento um efeito sobre todo o resto do organismo. A postura ereta teria permitido ao homem o uso das mos, o uso da viso, o desenvolvimento da linguagem, a prpria razo, a liberdade, o pudor, sua independncia, sua humanidade e a religio. Kant, no entanto, considera isto tudo uma mera especulao ultrapassando os limites da razo humana:

Allein bestimmen zu wollen, welche Organisierung des Kopfes, uerlich in seiner Figur und innerlich in Ansehung seines Gehirns, mit der Anlage zum aufrechten gange notwendig verbunden sei, noch mehr aber, wie eine blo auf diesen Zweck gerichtete Organisation den Grund des Vernunftvermgens enthalte, dessen das Tier dadurch teilhaftig wird, das bersteigt offenbar alle menschliche Vernunft, sie mag nun am physiologischen Leitfaden tappen oder am metaphysischen fliegen wollen. 153 (p. 34).
153

J pretender determinar qual organizao do encfalo (externamente na sua forma e internamente no que se refere ao seu

200

Cumpre notar aqui que, embora a hiptese levantada por Herder que apenas a postura ereta teria causado todo o resto das adaptaes humanas possa ser exageradamente reducionista e at falsa pela nossa viso contempornea, o rigor exigido por Kant tambm excessivo. Dado que o ser humano evoluiu por milhares de anos na condio de caador e colhedor, ao investigarmos a origem evolutiva de mecanismos e condicionamentos humanos, somos obrigados a indagar que funo adaptativa eles poderiam ter tido nesse ambiente. Embora dados antropolgicos de tais sociedades sejam tambm utilizados para controle, muitas vezes -se obrigado a reconstruir especulativamente as condies de vida humana no ambiente de adaptao ambiental (environment of evolutionary adaptedness - EEA). Kant se propunha a determinar o conceito de raa, e no fazer histria do conceito. Discusses recentes haviam se concentrado nesta questo lateral, tida por ele como a aplicao hipottica de um princpio, sem, no entanto, se ocupar do prprio princpio. Esse destino era comum a muitas investigaes dependentes de princpios. Ele desaconselhava debates meramente especulativos e, ao invs disto, sugeria o esclarecimento de mal-entendidos como sendo mais proveitoso. 4.3.1 Princpio I: Classificao com base em caracteres hereditrios O primeiro princpio que Kant propunha era que apenas aquilo que uma espcie animal (Thiergattung) herdava poderia justificar uma distino entre raas. Deste modo, excluiam-se fatores ambientais sobre o que hoje chamamos fentipo. Isso est tambm relacionado com a rejeio kantiana da chamada classificao escolstica, que se limitava a meramente constatar diferenas e semelhanas anatmicas, sem considerar a regra de Buffon. Entre brancos, por exemplo, diferenas climticas geravam aparncias fsicas diversas. No sendo estas, porm, herdveis, no constituiam diferena racial para Kant. O mouro se tornava marrom pelo sol e vento, distinguindo-o do alemo ou sueco na sua cor de pele. Os criollos ingleses e franceses das ndias ocidentais que, por

crebro) estaria necessariamente vinculada disposio do andar ereto e, ainda mais, porm, querer estabelecer como uma organizao direcionada meramente a essa finalidade poderia conter o princpio da capacidade racional assim adquirida pelo animal, isso tudo ultrapassa claramente a razo humana, queira ela seguir tateando um fio condutor fisiolgico ou permitir-se vos metafsicos.

201 doenas locais, pareciam plidos e exaustos, se distinguiam dos seus compatriotas europeus. Estas diferenas eram, no entanto, apenas ambientais, pois, quando trazidos Europa, estes se tornavam indistinguveis dos habitantes locais. O missionrio Demanet havia suposto que s quem tivesse morado no continente negro poderia julgar a negritude dos africanos, e desaconselhava aos franceses fazer julgamentos deste tipo. Kant, ao contrrio, argumentava que justamente na Frana se poderia ver a cor real dos negros, dada a ausncia de fatores ambientais (sol, solo e ar) que reforariam as diferenas raciais. Deste modo, poder-se-iam constatar as diferenas de cor herdadas por nascimento, sem o efeito contingente do ambiente. Eram justamente estes caracteres herdados que deveriam ser empregados para distinguir as raas. Segundo o filsofo de Knigsberg, no podamos fazer nenhuma idia clara sobre a cor real dos habitantes das ilhas do Pacfico sul (Sdseeinsulaner). A cor marrom da madeira mahagony que lhes era atribuda podia ser mera colorao do sol e ar e no ser herdada por nascimento. Na Europa, acreditava ele, uma criana nascida desta raa podia revelar sua cor real, sem interferncia do efeito ambiental. Pelo que Kant depreendia das descries de Carteret, estes ilhotas seriam brancos. Na ilha Frevill, prxima ndia, Carteret teria visto a verdadeira cor dos pardos. Era difcil para o autor da Crtica da razo pura determinar se a formao craniana em Malicolo seria natural ou artificial, ou se a cor real dos kaffirs se distinguia realmente da dos negros e, quanto aos outros caracteres, se foram causados naturalmente pelo nascimento, ou contingentemente pelo ambiente. Seja como for, para ele era crucial que a teoria racial se fundasse no sobre contingncias ambientais que afetassem o fentipo, mas sobre caracteres

necessariamente herdados. 4.3.2 Princpio II: Quatro raas distintas pela cor da pele O segundo princpio kantiano afirmava que no conhecamos outras diferenas fundamentais na cor da pele que: o branco, o amarelo (incluindo o vermelho acobreado amerndio), o pardo, e o negro. A primeira causa deste critrio era o isolamento territorial (e, consequentemente, gentico) de cada grupo populacional, e, por isso, estas diferenas cutneas

202 correspondiam distribuio geogrfica das diversas raas. Os brancos ocuparam a Europa, o norte da frica, a Rssia e o Oriente mdio. Os negros se encontraram na frica sub-Sahariana, os pardos na ndia, e os vermelhos acobreados nas Amricas. A segunda causa consistia na importncia da prpria pele como rgo de interao e troca com o ambiente, e a importncia da perspirao (Ausdnstung), caracteres estes refletidos de modo visvel na pele. A pele e a sua cor eram de modo algum irrelevantes, superficiais ou meramente exteriores, alertava Kant. Ele supunha que as diferenas de cor fossem herdadas, no obstante que poca se contestasse isso. Alm disto, supunha que no havia caracteres raciais outros que estes quatro, simplesmente porque, fora estes, nenhum se deixava demonstrar com certeza. 4.3.3 Princpio III: Cor da pele como nico critrio consistente O terceiro princpio kantiano importante porque afirmava a cor da pele como sendo o critrio externo mais importante para fundar a classificao racial e porque introduzia o conceito de necessariamente herdvel (notwendig erblich). Kant tambm usa a expresso herdvel sem excees (unausbleiblich erblich). Como esta expresso recorrente no resto do texto, importante entender que o que se quer dizer com isto que ele procurava um carter herdvel visvel cuja transmisso fosse universal a todo descendente na hibridao. Se o carter no tivesse manifestao fenotpica, no haveria modo de constatar a miscigenao. Por isso, o terceiro princpio afirmava que, afora a cor da pele, no havia na espcie humana nenhum outro carter visvel e necessariamente herdado que permitisse a distino entre as raas. Entre os brancos, notava Kant, havia muitas caractersticas herdadas que no pertenciam ao carter da espcie, mas que serviam para distinguir famlias e povos brancos entre si. No entanto, nem uma nica destas se transmitia sem excees. Os indivduos brancos que possuam especificidades de famlia ou nacionalidade geravam com outros da classe branca crianas que careciam deste carter familiar ou nacional distintivo. Como exemplo dessas diferenas familiares e nacionais entre brancos, Kant mencionava os espanhis e dinamarqueses. Na Dinamarca dominava o loiro, e na Espanha o castanho (brunette).

203 Em povos de outra raa, o carter moreno era transmitido sem exceo, como nos chineses, para os quais os olhos azuis eram engraados, pois entre eles no havia loiros que pudessem trazer essa cor para a gerao. Apenas se um destes chineses tivesse uma mulher loira poderia ele gerar crianas morenas ou tambm loiras, de acordo como estas puxassem para um lado, ou o outro. Em algumas famlias havia doenas hereditrias, mas nenhuma destas era hereditria sem excees, ou se manifestava necessaria ou universalmente na descendncia. Kant dava o exemplo de um homem so que casou com uma mulher com tuberculose hereditria (schwindschtig), com a qual teve um filho

fisionomicamente semelhante a ele e que no teve tuberculose, e outro, que se parecia com a me, e ficou doente. O mesmo acontecia com a loucura hereditria. Ele citava o caso de um homem so, casado com uma mulher s, mas de famlia na qual a loucura era herdada, e que teve, entre vrios filhos inteligentes, apenas um louco. Ele denominava este fenmeno de Nachartung, ou assemelhamento, pois a transmisso do carter era parcial. Quando os parentes eram diversos, porm, esta transmisso no ocorria sem excees. Por isso, critrios como as doenas hereditrias no podiam servir para fundar uma classificao racial. A regra da cor de pele, ao contrrio, podia ser posta como fundamento para definir e distinguir todas as raas. Negros, pardos ou amerndios tinham todos suas diferenas pessoais, familiares ou regionais. Mas nenhuma destas se perpetuava necessaria ou universalmente em cruzamento com membros dos prprios grupos tnicos, a no ser a cor de pele. por isso que a classificao racial kantiana tinha que se fundar no critrio da cor. 4.3.4 Princpio IV: A miscigenao combina sem exceo a cor ancestral de cada raa O quarto princpio afirmava que, na mistura das quatro raas entre si, combinavam-se inescapavelmente os caracteres originrios de cada participante no cruzamento. Segundo a terminologia kantiana, a hibridizao do branco com o negro dava o mulato; com o pardo, o mestio amarelo; e com o amerndio, o mestio vermelho. O amerndio com o negro resultava no caribenho negro. A mistura do pardo com o negro

204 no havia sido tentada ainda. O carter das classes se transmitia (anarten) sem excees nas misturas. S em caso de enganos reputava-se o contrrio, como quando se confundia o albino ou kakerlak com o branco. Esta transmisso era sempre dos dois lados, paterno e materno, nunca de um s lado para a mesma criana. O pai branco dava a seu descendente mulato o carter de sua raa e a me negra o da sua. Deveria, assim, sempre nascer um mestio ou bastardo, cujo tipo de mistura (Blendlingsart) gradualmente se apagaria em cruzamentos destes indivduos mistos com outros puros uma mesma classe (por exemplo, s negro ou s branco), mas se reproduziria e eternizaria sem exceo em cruzamentos com outros mestios. No claro se Kant acreditava que os fatores (genes) responsveis pelos caracteres podiam se fundir. A clebre primeira lei de Mendel nos diz que: Cada carter condicionado por dois fatores que se separam na formao dos gametas, passando apenas um fator por gameta. O que Kant faz basicamente constatar alguns fentipos resultantes da hibridizao, sem uma contagem adequada que nos desse a proporo de descendentes em cada gerao que tivessem o carter tido como relevante (cor da pele). Cumpre mencionar neste contexto o polimorfismo que ocorre na primeira gerao de hbridos ((Stern 1949), p. 556). O polimorfismo se refere s mltiplas variaes que se apresentam em indivduos no interior de um tipo racial. O ser humano politpico, pois apresenta vrias raas, mas tambm polimrfico por causa das variaes individuais. No caso ilustrado abaixo e comentado por Curt Stern, dois irmos alemes casaram e tiveram descendncia com duas mulheres polinsias de Tonga. A moa identificada por A abaixo filha de um casal, enquanto B e C so filhos do outro casal. Assim, B e C so irmos e primos de A. Stern considera que B apresenta fentipo eurpide e que este contraste sugeriria heterozigose dos caracteres raciais. O problema que B realmente no parece alem como sua prima A. O erro de Stern parece consistir em no considerar que os caracteres raciais se manifestam de modo mais marcado nos indivduos de gnero masculino. Seja como for, este polimorfismo de primeira gerao ocorre, e faz com que possa haver diferenas considerveis no fentipo expresso.

205

Em termos do que Kant estava propondo, o problema que, como vemos, o polimorfismo faz com que mesmo em cruzamentos inter-raciais (como o Tonga-Alemo acima exemplificado) haja indivduos na primeira gerao que podem apresentar fentipo recessivo, principalmente se, por algum motivo, houver heterozigose nos alelos responsveis por carteres visveis no parceiro geneticamente dominante. A falta tambm de levantamento quantitativo e estatstico dos cruzamentos faz com que ele tenha uma noo relativamente imprecisa do resultado da miscigenao. No caso dos Tonga-Alemes, sua pele clara tambm dificulta a avaliao do que seria halbschlchtig, o termo que Kant usava para significar um carter hbrido intermedirio. 4.3.5 Princpio V: Lei da gerao necessariamente mestia O que se colocava ento como um problema era explicar o mecanismo da herana necessria da cor de pele se as raas haviam-se tornado fixas e invariveis aps sua adaptao a um territrio especfico. A soluo proposta por ele que havia uma raa comum ancestral cujos caracteres genticos j continham em si previamente as possibilidades e variedades que seriam ento manifestas nas diversas raas. Estas variaes raciais haviam-se tornado fixas, pois teriam sido indispensveis sobrevivncia da raa no seu ambiente prprio. Isso explicava o carter necessrio da transmisso. Era claro que todo descendente de raa X teria que herdar as adaptaes imprescindveis para sobreviver no seu ambiente natural Y. Logo, a lei da gerao necessariamente mestia ou hbrida (halbschlchtig) significava que a cor da pele, pelo seu papel de interao direta com o meio ambiente, tinha necessariamente que ser transmitida para a descendncia.

206 Kant admitia que era um fenmeno estranho que a cor da pele, por mais irrelevante que pudesse parecer, se transmitisse de modo necessrio, seja no interior de uma raa, seja na miscigenao, enquanto tantas outras caractersticas se transmitiam de modo contingente. Isso sugeria algo sobre as causas e o mecanismo da transmisso destas propriedades inessenciais espcie pelo fato de se transmitirem sem exceo. Em primeiro lugar, era problemtico tentar determinar a priori o que fazia com que algo inessencial espcie como a cor da pele se transmitisse. Dada a obscuridade dos mecanismos genticos, o autor da Critica da razo pura desaconselhava debates especulativos. Ao invs disto, ele sugeria uma mxima metodolgica. Esta mxima era aquela da qual cada cientista normalmente partia. Primeiro, levantavam-se (auftreiben) fatos favorveis prpria teoria. Buscavam-se ento fatos desfavorveis para nossas propostas explicaes, mesmo antes de termos podido examinar suas causas reais. Se, porm, nossa teoria se comprovava, e mostrava-se compatvel com o emprego da razo na cincia natural, ento devamos segui-la, dispensando aqueles fatos desfavorveis, pois a estes podia-se sem esforo contrapr centenas de outros dados. O importante era se manter dentro da racionalidade cientfica, mesmo havendo teorias concorrentes e dados conflitantes. A seguir, Kant dava vrios exemplos de explicaes fantasiosas que supostamente teriam efeito sobre a hereditariedade (a imaginao de mulheres grvidas, etc.). Estas explicaes fabulosas dificilmente podiam se fundamentar por meio dos fatos que eram aduzidos para sustent-las, pois podiam-se contrapor a eles dados muito melhor comprovados. No entanto, o que as explicaes supersticiosas tinham a seu favor, admite ele, era uma mxima vlida da razo. A mxima recomendava, a saber, que era melhor se arriscar em hipteses a partir de fenmenos dados do que postular um novo princpio fundamental, uma nova fora natural primeira ou uma nova disposio inata (principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda ou o princpio da parcimnia quanto a princpios dispensveis) para explic-los. A resposta kantiana era opor a esta mxima da parcimnia uma outra que a limitasse, a saber, que, em todas as alteraes das criaturas na natureza, a espcie se

207 mantm inalterada (quaelibet natura est conservatrix sui ou princpio da

autoconservao universal da natureza). Era claro que, se fosse reconhecido magia da imaginao ou s artes veterinrias o poder de alterar as foras geradoras da natureza, no saberamos mais de que estado original surgimos, ou at que ponto prosseguiriam nossas adaptaes. No final, tambm no poderamos saber que formas fantsticas a espcie humana e suas subespcies assumiriam no futuro. Seguindo esta considerao, Kant tomava como princpio no admitir nenhum efeito da inspirao na gerao, nem admitir uma capacidade humana de efetivar alteraes genticas por meio de magia que pudesse participar da gerao e ser transmitida hereditariamente. Ele explicava que, se admitisse apenas um tal caso, seria como se ele aceitasse uma histria de fantasmas. Os limites da razo seriam ento violados e a loucura penetraria por esta brecha. Alm disto, no havia risco de, por causa desta deciso, tornar-se cego ou ctico para experincias reais. Todos tais eventos fantsticos se distinguiam por no serem passveis de teste, e podiam ser sugeridos apenas por um apanhado de percepes contingentes. Aquilo que podia ser submetido a experimentos mas no os passava ou, com todo tipo de desculpa, constantemente variava, era mero desejo e fantasia (Wahn und Erdichtung). Este tipo de explicao espiritual-mgica no era aceitvel porque o assemelhamento (Anarten), mesmo o meramente contingente, era sempre explicado como efeito de qualquer outra causa que no os genes (Keime) e disposio (Anlage) presentes na espcie. A inutilidade da explicao fantasiosa se tornava patente quando se considerava que, mesmo aceitando a possibilidade de caracteres emergentes e herdveis causadas por impresses contingentes, era ainda impossvel explicar assim como quatro diferenas de cor, entre todas as diferenas herdadas, permaneciam as nicas que se transmitiam sem exceo. A concluso kantiana era que no podia haver outra explicao seno que estas causas residiam nos genes da (a ns desconhecida) comunidade primordial humana. Alm disso, elas estavam implantadas como disposies naturais necessrias manuteno da espcie humana pelo menos no perodo inicial de sua reproduo. Por isso, manifestavam-se sem exceo nas geraes seguintes.

208 Devamos ento admitir que houvera, aproximadamente nos lugares onde eles se encontravam geograficamente, diferentes grupos humanos que evoluram estruturas diversas para que a espcie se mantivesse ajustada aos seus habitats naturais. As diferenas de cor eram um testemunho exterior deste processo. Cada grupo humano passava a herdar necessariamente sua cor no apenas na sua terra ancestral. No entanto, se a raa se cristalizara suficientemente, mantinha-se tambm em toda outra rea do globo, em todas as geraes da mesma. O carter da cor associava-se necessariamente potncia reprodutiva (Zeugunskraft) porque era indispensvel para a preservao da espcie (Erhaltung der Art). Kant notava que, se estes ramos (Stmme) humanos fossem originrios, ento no se poderia nem entender nem explicar porque agora, na mistura recproca destes grupos entre si, o carter (ou critrio) de sua diferena se transmitia sem excees, como de fato ocorria. Sabamos que cada grupo havia adquirido seu carter originrio em adaptao natural ao seu clima. A organizao fisiolgica de uma raa tinha, assim, uma finalidade (ou teleologia) totalmente diferente daquela das outras. E, no obstante isto, o poder gerador destes grupos se compatibilizava to precisamente nesta seu carter diferenciador da cor, que da um mestio no apenas podia surgir, mas devia surgir, necessariamente. Isso era inconcebvel pressupondo-se a diferena gentica fundamental dos grupos originrios. Somente podia-se resolver o problema quando se supusesse que as disposies para todas as diferenas raciais estavam j presentes nos genes de um nico ramo (Stamm) originrio com a finalidade que este pudesse, aos poucos, popular as diversas reas do globo. Poderamos ento entender porque, tendo estas disposies evoludo diferentemente, deu-se origem a diversas raas humanas. Elas necessariamente transmitiriam seu carter especfico gerao com toda outra raa, pois isso pertenceria prpria possibilidade da existncia e reproduo da espcie (Art), e seria derivado da disposio necessria e primeira do grupo originrio. Por causa de tais caracteres herdveis sem exceo, mesmo que parcialmente perdidos na mistura com outras raas, era lcito hipotetizar a derivao das raas a partir de um nico grupo originrio pois, sem ele, a necessidade da transmisso dos caracteres raciais seria simplesmente inconcebvel.

209 4.3.6 Princpio VI: Hereditariedade necessria das diferenas raciais O sexto e ltimo princpio kantiano afirmava que apenas aquilo que, nas diferenas raciais, se herdava sem exceo poderia servir para designar uma raa humana. Caracteres essenciais espcie, que fossem comuns a todos os seres humanos enquanto tais, eram sem exceo herdveis. No entanto, esses caracteres essenciais no serviam para distinguir as raas porque justamente nisso no havia diferena entre os seres humanos. Apenas caracteres fsicos herdveis, pelos quais seres humanos (indiferentemente do gnero) se distinguiam podiam ser considerados para fundar uma diviso da espcie em raas. Estas subdivises eram, porm, raas, somente se estes caracteres se transmitissem sem excees, tanto dentro da prpria subespcie, quanto fora desta, na miscigenao com outras. O conceito kantiano de uma raa continha, por isso, primeiramente, o conceito de um grupo ancestral comum, em segundo lugar, caracteres necessariamente herdveis das diferenas raciais dos descendentes entre si. As diferenas raciais estabeleciam critrios para distines seguras, pelas quais podia-se dividir a espcie em subespcies, que ento, por causa da unidade do grupo humano ancestral, de modo algum deveriam denominar-se espcies (Arten), mas apenas raas. Segundo Kant, a raa dos brancos no era uma espcie (Art) particular, distinta dos negros. No havia diversas espcies humanas, pois isto negaria a unidade do ramo (Stamm) originrio dos quais surgimos. No havia nenhuma razo (Grund) a favor da origem mltipla dos homens, mas, ao contrrio, um contra-argumento muito importante, que era fornecido pela herana necessria e consistente dos caracteres raciais. O conceito kantiano de uma raa era determinado, portanto, pela diferena de classe (Klassenunterschied) dos animais de um e o mesmo ramo (Stammes), desde que herdvel sem excees. Esta era a determinao do conceito de raa almejado neste artigo. O resto, explicava Kant, devia ser visto como apenas um ingrediente adicional de sua proposta, que podia ser rejeitada ou aceita conforme o parecer do pesquisador. No entanto, ele considerava essa frmula como tendo sido demonstrada. Alm disso, julgava que ela

210 era utilizvel como princpio em pesquisas subsequentes por ser passvel de teste experimental. Se indivduos de aspecto diferente se cruzavam, e a criatura resultante apresentava traos mestios, ento surgia uma forte suspeita que os pais eram de raas distintas. Se o produto do cruzamento era sempre hbrido, ento esta suposio se tornava certeza. Ao contrrio, quando um cruzamento gerava uma criatura sem aspecto mesclado, ento podia-se ter certeza que ambos pais, por to distintos que pudessem parecer, pertenciam de fato mesma raa. Quatro raas humanas foram supostas, explicava Kant, no porque faltassem indcios de outras diferenas raciais, mas porque apenas nestas quatro cores podia-se exigir e constatar a gerao hbrida como critrio para uma raa, enquanto nas outras raas humanas isto estava ainda insuficientemente demonstrado. 4.3.7 Casos indecidveis O Sr. Pallas relatava poca que as crianas de um russo com uma mulher mongolide (Burtin, ou buryat) eram belas, sem dizer, porm, se restaram nelas traos calmuques. Era surpreendente para Kant se, na mistura entre um mongol e um europeu, os traos asiticos desaparecessem, pois na mistura com os povos mais ao sul, eles ainda eram perceptveis nos chineses, avaneres, malaios, indianos, e assim por diante. Se o carter monglico afetava somente a forma anatmica, e no a cor da pele, ento ou no era se tratava de uma raa diferente, ou o caso era indecidvel a partir das informaes disponveis. A experincia anterior havia mostrado, segundo ele, que somente a cor exprimia sem exceo o carter de uma raa. Do mesmo modo, o autor da Critica da razo pura no podia decidir com certeza se a aparncia do kaffir da Ppua e a dos diversos ilhotas a eles similares no oceano Pacfico eram uma raa, pois desconhecamos o produto de sua mistura com os brancos, e distinguiam-se suficientemente dos negros por sua barba. 4.3.8 Resposta a objees antecipadas A teoria kantiana supunha um gentipo (Keime) originrio presente no primeiro grupo humano e fundava-se exclusivamente na ausncia de excees na transmisso (Anartung) hereditria dos caracteres que se constatavam nas quatro raas.

211 Algum poderia, porm, considerar este critrio kantiano como uma multiplicao indevida dos princpios da histria natural. Ele poderia tambm acreditar que estas disposies naturais ou genes eram dispensveis como explicao. Na medida em que se supusesse o grupo humano originrio como sendo branco (algo discutvel do ponto de vista nosso contemporneo, segundo o qual seria escuro), as raas restantes poderiam ser vistas como resultado dos efeitos meramente ambientais do ar e do sol. Kant responde que o interlocutor parcimonioso no teria provado nada ao simplesmente afirmar que vrios caracteres raciais resultantes da antiga ocupao de um povo em uma mesma rea ter-se-iam tornado herdveis e constituiriam o carter fsico deste povo. Ele deveria dar um exemplo da transmisso sem excees de tais propriedades no s no mesmo povo, mas na miscigenao com todo outro povo que dele diferisse, de modo que a gerao se apresentesse hbrida sem exceo. Mas isso era impossvel sem reconhecer o papel dos genes. A cor era, insistia Kant, o nico exemplo til de carter racial cuja manifestao se estendia por toda a histria. Caso o interlocutor quisesse supor grupos originrios com outros caracteres herdveis, isto seria pouco aconselhvel porque ento teramos que reconsiderar diversas criaturas como os smios, e, mesmo assim, a unidade da espcie seria desfeita. Animais to diferentes que, para sua existncia, precisassem de tantas diversas criaes (Erschaffungen), podiam pertencer talvez a uma mesma espcie nominal por semelhana anatmica, mas nunca a uma mesma espcie real, para o qual se exige pelo menos a possibilidade da descendncia de um nico par (Buffon). Para o pensador prussiano, encontrar a espcie real, dando conta das causas por meio dos mecanismos hereditrios, era tarefa da histria natural (Naturgeschichte), enquanto a espcie nominal podia satisfazer a descrio natural (Naturbeschreibung, ou seja, a mera taxonomia escolstica). Mas, alm disso, objetava Kant, dever-se-ia supor uma inesperada

compatibilidade das potncias reprodutivas (Zeugungskrfte) de duas espcies (Gattungen) diferentes que, do ponto de vista de sua origem, eram alheias e, apesar disso, poderiam ser misturadas uma com a outra sem esterilidade por nenhuma outra razo, que teria agradado natureza que assim fosse. Podia-se tentar provar essa boa vontade da natureza mencionando animais com os quais o cruzamento entre espcies,

212 resultando em descentendes frteis, acontecesse apesar da diferena de seus grupos originrios. Mas qualquer cientista de bom senso preferiria negar nestes casos o pressuposto da boa vontade da natureza e, ao invs disso, concluiria pela unidade da espcie a partir da possibilidade de uma mistura frtil, como no caso do co e raposa. A transmisso sem excees dos caracteres raciais dos dois genitores era, portanto, o nico verdadeiro e suficiente critrio para determinar a diferena das raas s quais pertenciam. Alm disso, essa transmisso era ao mesmo tempo uma prova da unidade da espcie da qual surgiram as raas, ou seja, a unidade era a mesma do gentipo original colocado neste grupo e desdobrado na sequncia das geraes. Sem este processo gradual, as variedades herdveis no poderiam ter surgido e no poderiam ter-se tornado necessariamente herdveis. 4.3.9 Teleologia adaptativa na fisiologia cutnea do negro Kant considerava que a adequao a fins (Zweckmigkeit, funcionalidade) de uma estrutura orgnica (Organisation) era o fundamento (Grund) universal a partir do qual se podia inferir que esta estrutura (Zurstung) fora propositadamente (in dieser Absicht) colocada na espcie (Geschpf) originria. Se este fim se alcanasse somente mais tarde, tratava-se de um gentipo (Keime) adquirido (anerschaffene). Segundo ele, era na raa negra que mais facilmente se podia demonstrar a adequao a fins dos caracteres raciais. Em analogia a esta raa, podia-se extrapolar esta hiptese teleolgica para as outras raas. Para isso, ele se valia da teoria, hoje desacreditada, do phlogiston. Essa teoria, proposta por J. J. Becher no sculo XVII e desenvolvida por G. E. Stahl, postulava que em todos os materiais inflamveis havia uma substncia sem cor, odor, gosto, ou peso denominada phlogiston, que era liberada na combusto. As substncias phlogistizadas eram aquelas que continham o phlogiston e, na combusto, tornavam-se dephlogistizadas. A cinza (ou calx) era considerada a substncia real do material queimado, enquanto o ar liberado na combusto era chamado de ar dephlogistizado. A teoria foi influente, mas no conseguia explicar o aumento da massa na combusto de metais como o magnsio, cuja cinza era mais pesada. Quando A. L. Lavoisier demonstrou a impossibilidade da combusto sem o oxignio, e que o aumento de massa podia ser explicado pela oxidao dos metais, a

213 teoria do phlogiston tornou-se menos convincente. Joseph Priestley, entretanto, permaneceu seu maior defensor durante toda sua vida. Segundo a teoria kantiana, quando o sangue humano estava sobrecarregado de phlogiston, ele se tornava negro, como na parte inferior de um biscoito de sangue. Por causa do forte e no higienicamente eliminvel cheiro dos negros, Kant supunha que sua pele eliminava bastante phlogiston do sangue, e que a sua pele havia sido organizada para isso em maior grau que a nossa, pois nos brancos esta funo seria desempenhada principalmente pelos pulmes. Somente os negros viviam em um ambiente onde o ar estava to phlogistizado pela vegetao densa que, segundo a narrativa de Lind, era um perigo de vida para os marinheiros ingleses ascender o rio Gmbia por apenas um dia para comprar carne. A natureza sbia havia ento organizado a pele negra para maximizar o dephlogistonamento do sangue, pois os pulmes eram insuficientes. Havia sido necessrio levar s extremidades arteriais bastante phlogiston, para que se acumulasse sob a pele e a fizesse parecer preta, enquanto o interior do corpo permanecia vermelho. Alm disto, a organizao diferente da pele negra era perceptvel pelo prprio toque ou sensao. 4.3.9.1 Aplicao a outras raas Avaliar a funcionalidade das peles das outras raas pela cor era mais incerto que no caso do negro, mas no faltavam, segundo Kant, explicaes para a cor da pele que poderiam sustentar a hiptese da adequao a fins na sua estruturao. O abade Fontana argumentara contra o cavaleiro Landriani que o ar fixo (dixido de carbono) que saa com cada exalao no provia da atmosfera, mas do sangue. Se isso era verdade, acreditava Kant, ento uma raa poderia ter o sangue sobrecarregado de ar inflamvel (Luftsure ou hidrognio), que os pulmes sozinhos no conseguiriam eliminar, e para o qual os tecidos cutneos deveriam contribuir, no na forma de ar, mas combinado com outros compostos perspirados. Neste caso, o ar daria a cor vermelha s partculas frreas no sangue, o que distinguia a pele dos amerndios. A transmisso desta propriedade cutnea poderia ter-se tornado necessria para que os habitantes desta parte do nordeste asitico pudessem alcanar sua morada atual pelas costas e talvez sobre o gelo. A gua desse oceano deveria, porm, no seu congelamento contnuo, sempre ter gerado uma quantidade enorme de

214 ar fixo, carregando a atmosfera l muito mais que alhures. Para eliminar este ar fixo, a natureza poderia ter alterado a organizao da pele, pois, uma vez inalado este ar, no poderia mais ser suficientemente exalado pelos pulmes. Isso tambm poderia ser responsvel pela menor sensibilidade da pele dos amerndios, que, uma vez desenvolvida como distino racial, se manteria mesmo em climas mais quentes. Nestes climas tambm no faltaria este material (Stoff), pois todo alimento conteria uma quantidade de ar fixo, que seria absorvido pelo sangue e poderia ser eliminado cutaneamente. lcali (Alkali) lquido seria um outro elemento (Stoff) ainda que teria que ser eliminado do sangue. Para a separao deste, a natureza teria dado igualmente certos genes para a organizao da pele dos descendentes do grupo humano originrio que, na primeira expanso da humanidade, encontraram sua morada em regies secas e quentes que favoreciam a produo deste elemento no sangue. As mos frias dos pardos, mesmo que cobertas de suor, sugeririam uma diferente organizao da pele branca. 4.3.10 Preservando as raas Segundo Kant, havia pouco consolo para a filosofia na inveno de meras hipteses. Elas eram, no entanto, teis para rebater as hipteses de um terico rival com algo igualmente plausvel. Isso se tornava ainda mais necessrio se ele no tivesse nada substancial para objetar ao princpio kantiano e nem conseguisse tornar concebvel a possibilidade do fenmeno em discusso. Podia-se adotar o sistema que se quisesse, admitia o filsofo prussiano, mas era certo que as raas atuais no desapareceriam se fosse evitada toda miscigenao entre estas (... so ist doch so viel gewi, da die jetzt vorhandenen Racen, wenn alle Vermischung derselben unter einander verhtet wrde, nicht mehr erlschen knnen pg. 105). Ou seja, Kant era um pensador que se preocupava em preservar a biodiversidade humana. Ele considerava que a miscigenao, ao invs de ser algo que deveramos glorificar, era algo que destruiria fisicamente os povos, recessivos ou dominantes, para sempre, junto com sua forma-de-vida cultural especfica. Ele dava razo Biblia por apresentar a miscigenao dos povos primitivos em uma s

215 sociedade e sua total libertao de ameaas externas como uma restrio ao seu desenvolvimento cultural futuro e como causa de sua decomposio incurvel.

...die heilige Urkunde hat ganz recht, die Zusammenschmelzung der Vlker in eine Gesellschaft und ihre vllige Befreiung von uerer Gefahr, da ihre Kultur kaum angefangen hatte, als eine Hemmung aller ferneren Kultur und eine Versenkung in unheilbares Verderbnis vorzustellen.154 Kant, Mutmalicher Anfang der Menschengeschichte, p. 74 Os ciganos, que descendiam dos pardos, eram um prova para Kant da fixidez dos caracteres raciais no hibridizados. Sua presena na Europa podia ser traada por mais de trezentos anos e ainda no tinham variado no mnimo de seus ancestrais. Os portugueses em Gmbia que se teriam tornado negros eram na verdade descendentes de brancos que se misturaram com negros, pois no havia relato que os portugueses teriam trazido mulheres brancas, que estas teriam vivido suficiente, ou que tivessem sido substitudas por outras brancas para fundar um ramo branco em terra estranha. Estes portugueses, portanto, foram extintos e se perderam na miscigenao. O rei Joo II, que reinou entre 1481 e 1495, havia mandado cristos novos (judeus conversos) para colonizar a ilha de So Toms aps a extino dos primeiros colonos. Os brancos desta ilha eram, portanto, descendentes de judeus porque haviam preservado sua raa. Tanto os crioulos negros na Amrica do norte, quanto os holandeses brancos em Java permaneciam tpicos de sua raa. O bronzeado da pele branca pelo sol era retirado pelo ar frio, e no deveria jamais ser confundido com a cor prpria de sua raa, pois no era transmissvel. Assim, os efeitos ambientais no alteravam o carter bsico de cada raa. 4.3.11 O homem primordial perdido Kant conclua, assim, que os genes (Keime) colocados originariamente no grupo humano gerador das raas atuais haviam se desdobrado sob influncias ambientais quando a estadia durara o suficiente. Aps esse desenvolvimento completo, as outras disposies naturais ter-se-iam apagado. Ou seja, o homem primordial
154

"... a sagrada escritura tem plenamente razo, ao apresentar a fuso dos povos em uma sociedade cuja cultura mal se iniciara e

216 apresentava uma adaptabilidade maior e, uma vez acondicionado a um ambiente,

tornava-se fixo, pois os genes teriam esgotado seus recursos adaptativos. Deste modo, ele era um homem genrico e indefinido, enquanto ns seramos j adaptados e, portanto, cristalizados. Por isso, no era possvel reconstituir o carter do grupo humano originrio a partir da mistura das diversas raas. Se assim no fosse, os mestios produzidos pela hibridizao das raas atuais em diversos lugares e climas da Terra recuperariam a cor do homem original. Mas nada disso havia acontecido. Todas estas geraes bastardas (Bastarderzeugungen), nos seus prprios cruzamentos hbridos subsequentes e progressivos, se mantinham em seu carter racial de modo to insistente, quanto as raas de cuja mistura se originaram. Esta fixidez do carter racial sugeria claramente o encerramento do processo evolutivo humano, pelo menos no que se referia ao desdobramento dos genes ou disposies naturais sob efeito climtico e ambiental. Era, portanto, impossvel para Kant saber ao certo como era o aspecto do grupo humano originrio, em particular, a cor de sua pele. Mesmo o carter dos brancos seria apenas um desenvolvimento de disposies originrias que, junto a outras, se encontravam na raa humana primordial. 4.4 Raa e o uso de princpios teleolgicos (1788) A definio precedente do conceito de raa levou a uma discusso muito

proveitosa com Georg Forster (1754-1794) sobre o emprego de princpios teleolgicos na antropologia fsica ((Kant 1968d)). 4.4.1 Georg Forster (1754-1794) Forster era trinta anos mais jovem que Kant e havia-se tornado famoso em 1777 ao publicar em ingls um relato da sua viagem com o capito James Cook no Oceano Pacfico de 1772 a 1775. A traduo alem foi publicada pouco tempo depois, com o ttulo Uma viagem ao redor do mundo (Reise um die Welt). Era por meio destes relatos que o filsofo knigsberguiano, assim como tantos outros europeus da poca, se informava a respeito de lugares distantes como o Pacfico sul. O livro de Forster, tendo

sua total libertao de perigos externos como uma limitao toda cultura ulterior e como uma queda em uma corrupo incurvel."

217 descries particularmente bem escritas, tornou-se um clssico do gnero e era uma fonte importante sobre os povos do Pacfico sul. Forster viajou tambm com Alexander von Humboldt e talvez tudo teria terminado bem se no tivesse surgido de repente a Revoluo Francesa. Entusiasmado pelo Jacobinismo, Forster partiu para Paris em 1790 e converteuse causa revolucionria. Em 1792, chegava a Mainz acompanhando o exrcito francs que tomou a cidade. Tendo fundado um clube jacobino, voltou a Paris para articular a anexao da margem esquerda do Reno pela Frana na assemblia nacional. Por causa disso, passou a ser visto na Alemanha como traidor da ptria. Em 1794, ele faleceria na pobreza. Poderamos pensar, lamentando sua tragdia pessoal, que Forster foi meramente ingnuo. Mas em uma comovente carta a sua mulher de 1793 (Forster 1998), ele revelava ter entendido o mal que o racionalismo desenfreado aplicado poltica poderia ter. Alm disso, ele mostrava perceber que o ambiente tolerante e filosfico do clube no podia ser reproduzido nas relaes sociais e que a tentativa de reconstruir a sociedade a partir da razo seria extremamente destrutiva. A hierarquia (Forster fala de oligarquia) da razo s podia ser reconhecida por indivduos de alta racionalidade. No sendo isso possvel no mundo real, a razo se tornava uma tirana das mais impiedosas. O instrumento que mais bem podia realizar era, ao mesmo tempo, a causadora do maior mal imaginvel. << Freiheit und Gleichheit? Mein ganzes Leben ist mir selbst der Beweis, das Bewutsein meines ganzen Lebens sagt mir, da diese Grundstze mit mir, mit meiner Empfindung verbunden sind und es von jeher waren. Ich kann und werde sie nie verleugnen. Es gibt wohl eine Oligarchie der Vernunft und der Empfindung, die ich nicht leugne, die aber nur so weit geht, als sie freiwillig von Vernunft und Empfindung anderer anerkannt wird.... Allein diese Enthaltsamkeit, diese Achtung fr die Rechte des andern, welche dem Philosophen so natrlich ist, findet in der wirklichen Welt noch nicht statt, sie ist noch nicht reif dazu und die Herrschaft, oder besser, die Tyrannei der Vernunft, vielleicht die eisernste von allen, steht der Welt noch bevor. Wenn die Menschen erst die ganze Wirksamkeit dieses Instruments kennen werden, welche Hlle um sich her werden sie dann schaffen! Je edler das Ding und je vortrefflicher, desto teuflischer der Mibrauch. Brand und berschwemmungen, die schdlichen Wirkungen von Feuer und

218 Wasser, sind nichts gegen das Unheil, das die Vernunft stiften wird.>> (Paris, 16. April 1793 )155 Kant tambm iria se desiludir com a Revoluo Francesa. De fato, apesar da diferena de idade, tanto Forster quanto Kant tinham bastante em comum, de modo que as diferenas de opinio entre ambos eram na verdade pequenas, como veremos a seguir na questo racial. 4.4.2 Mecanismo e teleologia na cincia natural Entendendo a natureza como um todo determinado por leis, a pesquisa natural (fsica e metafsica) podia trilhar, segundo Kant, dois caminhos: teoria mecanicista, ou ento teleologia. No caminho teleolgico, porm, enquanto teoria fsica, somente os fins naturais, cognoscveis pela experincia, eram aceitveis. A metafsica, ao contrrio, podia ocupar-se apenas de fins estabelecidos pela razo pura. Kant afirmava ter mostrado que a razo pura na metafsica no podia alcanar um conhecimento mecanicista de Deus (arquiteto universal), restando-lhe, portanto, somente o caminho teleolgico. Assim, para fechar esta lacuna da teoria mecanicista do universo, precisvamos de um fim determinado a priori pela razo prtica pura (a idia do sumo bem). A teleologia kantiana supria, portanto, no apenas uma explicao terica que hoje associaramos funo adaptativa de estruturas orgnicas como a pele, mas tambm fornecia uma dimenso moral universal para a antropologia fsica. Kant havia procurado demonstrar no seu ensaio sobre o conceito das raas humanas que precisvamos tambm partir de um princpio teleolgico l onde a teoria mecanicista nos deixava insatisfeitos, como no caso da funcionalidade adaptativa da pele. Ele admitia, porm, que tanto a considerao do sumo bem moral na metafsica quanto a anlise da funo adaptativa continham um carter desagrvel ao intelecto mecanicista, e que isso dava margem a desentendimentos.

"Liberdade e igualdade? Minha vida toda para mim mesmo uma prova, a conscincia de toda minha vida me diz, que estes princpios esto ligados comigo e com meus sentimentos e sempre o foram. Eu no posso e jamais os irei renegar. H decerto uma oligarquia da razo e do sentimento, que eu no nego, que, porm, apenas se estende at onde ela reconhecida voluntariamente pela razo e o sentimento dos outros... S que esta disciplina, este respeito pelos direitos dos outros, que to natural aos filsofos, no se encontra no mundo real, ele no ainda maduro o suficiente para isso - e o domnio, ou melhor, a tirania da razo, talvez a mais frrea de todas, iminente no mundo. Quando as pessoas conhecerem toda a potncia desse instrumento, que inferno iro criar ao redor de si! Quanto mais nobre uma coisa e quanto mais excellente, tanto mais diablico o seu abuso. Fogo e inundaes, os danos causados pelo fogo e gua, so nada comparado ao mal que a razo trar."

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219 A razo supostamente clamava em toda investigao natural, primeiro pela teoria mecanicista, e depois pela a determinao de fins. A falta da teoria mecnica no podia ser compensada por nenhuma teleologia especulativa ou prtica. Sem ela, permanecamos ignorantes das causas eficientes, mesmo se consegussemos tornar igualmente claras a adequao de nossas suposies a causas finais, seja da natureza ou da vontade pura. Esta reclamao parecia ainda mais justificada, acreditava ele, onde (como na metafsica) leis prticas deviam vir antes (vorangehen) para pr primeiramente o fim. Kant pretendia, por isso, determinar o conceito de finalidade de tal maneira que no inteferisse com a natureza do objeto, mas fosse apenas uma abordagem de nossas prprias intenes e carncias subjetivas. Este interesse duplo e conflitante na razo entre mecanismo e teleologia criava no s desentendimento, mas impedia um acordo entre os pesquisadores. Era difcil sequer se entender sobre os princpios teleolgicos, pois estes tratavam do mtodo de pensamento antes da determinao dos objetos. Alm disso, pretenses contraditrias da razo tornavam ambguo o ponto de vista a partir do qual o objeto seria observado. 4.4.3 Forster e Reinhold Dois ensaios kantianos sobre dois assuntos bastante diferentes e de relevncia bastante diversa haviam sido examinados por dois colegas jovens mas eminentes. No primeiro caso, o de Georg Forster, Kant se dizia no entendido, embora o esperasse. No segundo caso, o de Karl Leonhard Reinhold (1758-1823), teria sido sim entendido, contra toda expectativa. Forster havia suspeitado que Kant quisesse resolver um problema de pesquisa fsica por meio de documentos religiosos. Reinhold, por sua vez, havia inocentado Kant da suspeita de querer fazer dano religio por meio de uma crtica da pesquisa natural metafsica. Em ambos casos, a dificuldade de compreenso se originava na possibilidade, insuficientemente esclarecida, de usar princpios teleolgicos onde os princpios mecnicos eram insuficientes. A teleologia, asseverava o autor da Crtica da razo pura, tinha que ser restrita de tal modo que se garantisse a prioridade da investigao terica mecanicista. Assim, ela empregaria todo seu potencial para resolver o problema primeiro, deixando teleologia a possibilidade de complet-la quando necessrio.

220 Na metafsica, exigia-se da razo pura que primeiro demonstrasse suas potencialidades e justificasse sua pretenso de decidir sobre alguma coisa, revelando assim o estado da cincia. Uma vez feito isso, a razo poderia contar com a confiana dos pesquisadores. Segundo Kant, uma grande parte da disputa girava em torno da preocupao com a manuteno da racionalidade cientfica. Se este temor fosse desfeito, poder-se-ia facilmente superar os obstculos para o acordo. 4.4.4 As objees de Forster Georg Forster apresentou objees (no Teutsche Merkur, Outubro e Novembro de 1786) contra a proposta kantiana de um conceito e uma explicao da origem das raas (1785) que, segundo Kant, se baseavam em uma incompreenso do princpio teleolgico pelo qual ele procedia. 4.4.4.1 Sobre a necessidade de um princpio condutor De fato, Forster julgava ruim que se precisasse estabelecer a priori um princpio teleolgico pelo qual posteriormente o pesquisador natural se deveria deixar conduzir at na busca e na observao. Incomodava tambm que o princpio teleolgico deveria ser empregado na observao dirigida preferencialmente para uma histria natural (Naturgeschichte), em distino a uma mera descrio natural (Naturbeschreibung). Forster rejeitava at mesmo esta ltima distino. Segundo Kant, somente esta disputa se deixaria desfazer facilmente. No que tange primeira dvida, Kant notava que, pelo mero tatear emprico, sem um princpio condutor pelo qual se teria algo para buscar, nada til (Zweckmiges) seria encontrado.156 Apenas o exame metdico da experincia podia ser tido como observao cientfica. Ele se diz grato pelas narrativas empricas de viajantes como Forster, em particular, quando continham conhecimentos sistematizados dos quais a razo podia extrair material para uma teoria. Kant lembrava que, quando perguntados, os viajantes comumente respondiam que teriam podido observar algo, se somente soubessem o que lhes seria perguntado. Assim, o conhecimento a priori do que se ir observar era importante at mesmo para o explorador. O prprio Forster havia seguido o princpio de Lineu da persistncia de

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Hoje isso discutvel, dadas as descobertas acidentais, como a vulcanizao da borracha.

221 carter nas partes reprodutivas dos vegetais, sem a qual a descrio natural sistemtica do reino vegetal no teria sido to bem ordenada e ampliada. De fato, admitia Kant, infelizmente era verdade que muitos pesquisadores eram incautos a ponto de projetar na experincia suas prprias idias. Isso teria acontecido at mesmo com Lineu quando ele confundiu a similaridade de caracteres reprodutivos vegetais em alguns exemplos como um indcio da similaridade das potncias geradoras (Krfte) nas plantas. A advertncia para os pensadores apressados seria justificada, reconhecia Kant, mas este mau-uso no podia justificar a eliminao de princpios teleolgicos. 4.4.4.2 Distino entre descrio natural e histria natural Passemos ento distino, rejeitada por Forster, entre descrio natural e histria natural. Se a histria natural fosse entendida como a narrativa dos eventos naturais aos quais a razo humana no tinha acesso (por exemplo, o primeiro surgimento das plantas e animais), ela seria uma cincia para deuses, presentes criao ou mesmo criadores, e no para humanos. O que ns podamos fazer era somente partir das propriedades atuais das coisas na natureza. Tendo deduzido corretamente as leis naturais que as explicam hoje, poderamos, por analogia, retraar as causas dos fenmenos naturais no tempo remoto. Isto era para Kant histria natural. Ela era no apenas possvel, mas havia sido tambm tentada frequentemente por pesquisadores naturais profundos, por exemplo, nas teorias geolgicas (entre as quais Lineu tinha seu lugar), porquanto variassem mais ou menos do mtodo kantiano. At mesmo a hiptese de Forster sobre a origem do negro pertencia, segundo Kant, no descrio natural, mas histria natural, pois envolvia explicaes causais e no mera descrio. Esta distino estava posta na constituio (Beschaffenheit) das coisas. Na verdade, nada de novo era requerido com esta distino, mas apenas a cuidadosa separao de uma tarefa da outra, pois elas eram totalmente heterogneas. Alm disso, a descrio natural aparecia como cincia no pleno esplendor de um grande sistema taxonmico, mas a histria natural podia apenas mostrar fragmentos de teoria ou hipteses inseguras, e precisava se desenvolver tambm. Kant esperava evitar, por meio desta apresentao da histria natural enquanto uma jovem cincia separada da mera descrio natural, que a pesquisa terica (ou

222 causal) fosse desviada para (e confundida com) a descrio natural. Alm disso, ele queria determinar mais precisamente a extenso real do conhecimento na histria natural e, simultaneamente, tambm as limitaes que residiam na prpria razo, inclusive nos princpios pelos quais ela devia ser ampliada. A maior dificuldade residia apenas no nome da disciplina. A palavra Geschichte, significando o mesmo que o grego historia, estava j consagrada demais para poder receber um novo sentido que designasse a busca da gnese causal, sendo difcil encontrar alternativas. Apesar da dificuldade terminolgica, no entanto, a disciplina permanecia fundada sobre uma distino objetiva. Kant admitia que era possvel que a divergncia de expresses clssicas fosse a causa da discordncia sobre o prprio objeto de estudo tambm no caso do conceito de raa. Ele comparava a situao ao caso descrito por Sterne durante uma discusso fisionmica que agitou as faculdades de Estrasburgo: os lgicos teriam decidido o problema, se somente no tivessem se deparado com uma definio e comeado a brigar sobre ela. 4.4.5 O conceito de raa Que uma raa?, perguntava-se Kant. A palavra no se encontrava na descrio natural e supostamente a prpria coisa nem existia na natureza. Somente o conceito, designado por este termo raa, estava presente na razo de cada observador da natureza. O conceito de raa lhe permitia pensar uma causa comum, encontrada na espcie original de diversos animais puros e hbridos, para um carter (Eigenthmlichkeit) herdvel de subespcie como a cor, que no estava no conceito essencial de sua espcie. Que o termo raa no aparecesse na descrio natural (mas no seu lugar apenas o termo variedade ou Variett) no significava que era dispensvel para a histria natural. Mas era claro que o termo raa deveria ser definido para esta tarefa terica explicativa, e isto que se propunha Kant. Segundo o filsofo knigsberguiano, era proveitoso determinar o conceito de uma raa por meio de uma especificidade que indicasse um ramo comum da espcie ao mesmo tempo que permitisse a identificao de vrios tais caracteres persistentes e herdveis, no apenas na espcie, mas na subespcie. Kant queria usar o termo Abartung (progenies classifica) para distinguir a raa de uma mera diversificao

223 (Ausartung ou degeneratio s. progenies specifica). A diversificao era inadmissvel, pois ia contra a lei natural da manuteno da espcie em forma inalterada. A palavra progenies indicava que os caracteres raciais no eram originrios, nem tinham surgido por mera diviso da espcie humana em tantos ramos. Alm disso, deixava claro que os caracteres raciais haviam-se desenvolvido na sequncia das geraes, constituindo, assim, no diversas espcies (Arten), mas subespcies (Abartungen), que eram, porm, to determinadas e persistentes a ponto de justificar uma diviso de classe. As denominaes de classe (classe) e ordem (ordine) expressavam claramente, para Kant, uma separao meramente lgica, que a razo traava entre seus conceitos para poder fazer comparaes. Gnero e espcie podiam, porm, tambm significar uma diviso fsica, que a natureza prpria faria em vista de sua gerao. O carter de uma raa podia, assim, ser suficiente para classificar criaturas, mas no para constituir uma espcie particular (besondere Species), pois esta espcie particular poderia significar tambm uma derivao diversificada (absonderliche Abstammung), que no quereramos conceituar como raa. Era claro para Kant que a palavra classe no deveria assumir a extenso que tinha no sistema de Lineu, embora permanecesse necessria para outros propsitos. Aps estes esclarecimentos, Kant explicava que a espcie humana podia ser dividida, segundo um sistema da histria natural, em: ramo (Stamm), raas ou progenies classificae (Abartungen) e diversas varietates nativae (Menschenschlag), traos no persistentes segundo uma lei hereditria e, portanto, no contendo marcas suficientes para uma distino racial. Tudo isto era apenas uma proposta de como se poderia unir a maior multiplicidade na gerao com a maior unidade da derivao categorial. Se realmente existia um parentesco na espcie humana, isto deveria ser decidido pelas observaes que tornassem inequvoca a unidade da derivao lgica. Isto deveria deixar claro que precisvamos nos guiar por um princpio observacional determinado, de modo a atender ao que poderia dar sinal da derivao racional, e no apenas da mera similaridade de caracteres. Esta era uma tarefa da histria natural e no da descrio natural. O pesquisador que no tivesse estruturado a sua investigao segundo estes princpios deveria refazer sua busca, sugeria o autor da

224 Crtica da razo pura. Sem estas distines, o pesquisador no podia determinar se havia um parentesco real ou meramente nominal entre as criaturas. No havia indcio (Kennzeichen) mais seguro, segundo Kant, da suposta diferena entre os ramos originrios humanos, que a impossibilidade de conseguir descendentes frteis da mistura de duas raas. Se isto, porm, acontecesse, mesmo a grande diferena de forma no seria impedimento para considerar pelo menos possvel uma origem comum s raas. Assim como os grupos se podiam unir pela gerao em um produto que continha ambos caracteres, no obstante suas diferenas, do mesmo modo podiam ter-se dividido de um ramo originrio que continha em si as disposies para o desenvolvimento dos dois caracteres. Ademais, a razo no precisava partir sem necessidade de dois princpios, quando um j bastava. 4.4.6 A distino entre variedades e raas humanas Tendo j exposto qual seria o sinal mais seguro de caracteres herdveis como marca racial, tratava-se agora de clarificar as variedades herdveis (Varietten) que forneciam o critrio para denominar os traos (Menschenschlag), tanto de famlia (Familienschlag) quanto nacionais (Volksschlag). Uma variedade era um carter herdvel no classificatrio, pois no se reproduzia necessariamente. Uma tal persistncia do carter herdvel era exigida para justificar uma distino de classe at mesmo na descrio natural. Uma forma (Gestalt) que reproduzisse o carter dos genitores apenas ocasionalmente, e apenas de um lado (paterno ou materno), no era uma marca pela qual se poderia reconhecer a descendncia de ambos pais, como no caso da distino entre loiro e castanho. A raa ou subespcie era um carter (Eigenthmlichkeit) necessariamente herdvel que justificava uma distino de classe. No entanto, no era um carter de espcie (specifisch), pois a replicao necessariamente hbrida ou intermediria (unausbleiblich halbschlchtige Nachartung, ou seja, a fuso dos caracteres raciais diferenciadores) no exclua a possibilidade que se observasse a diferena herdada tambm do ramo (Stamm) humano primordial. Assim, o carter racial podia ter-se apresentado no ainda indefinido homem arcaico enquanto meras disposies a serem desenvolvidas e separadas apenas gradualmente no decorrer das geraes. No podamos considerar um tipo animal como uma espcie especfica (besondere Species)

225 se ele tivesse o mesmo sistema gerador (genoma) de outro. Deste modo, na histria natural, gnero (Gattung) e espcie (Species) significavam a mesma coisa, a saber, o carter herdvel (Erbeigenthmlichkeit), que era incompatvel com um ramo comum (gemeinschaftlicher Abstamm). O carter, porm, que era compatvel, era ou necessariamente herdvel, ou no. No primeiro caso, constitua o carter de uma raa. No segundo, o de uma variedade. Observando as variedades da espcie humana, era perceptvel que a natureza as havia construido no de modo totalmente livre, mas, como tambm nos caracteres raciais, apenas pre-determinando e desenvolvendo disposies originrias. Isso era sugerido pelo fato que se encontravam nas variedades tambm uma adequao a fins que no podia ser fruto do mero acaso. Cada pintor que refletia sobre sua arte podia, julgava Kant, confirmar uma observao feita pelo Lorde Shaftesbury. O aristocrata afirmava que podia ser encontrada uma certa originalidade (Originalitt) em cada rosto humano que determinava o indivduo para fins particulares, no compartilhados por outros, embora decifrar estes signos fosse difcil. Vamos a verossimilhana de uma imagem pintada segundo a natureza, e no tomada da inspirao. No que consistia a verossimilhana? Sem dvida, em uma proporo determinada de uma das muitas partes do rosto a todas as outras, assim expressando um carter individual que continha uma finalidade apresentada obscuramente. Nenhuma parte do rosto, se este nos parecesse desporporcionado, poderia ser mudada no retrato com a manuteno do resto, sem que o olho crtico, mesmo desconhecendo o original, rapidamente percebesse, em comparao com o retrato copiado da natureza, qual dos dois continha a natureza e qual a inveno. A variedade entre os indivduos da mesma raa (polimorfismo) era

provavelmente adequada a fins presentes no ramo humano originrio para obter a maior diversidade de adaptaes a fins infinitamente diferentes, enquanto a diferena racial (politipismo) era funcional para garantir o ajuste da espcie a um nmero menor de fins mais locais. Deste modo, prevalecia nos cruzamentos a diferena das disposies raciais pois, aps terem se firmado (o que j teria acontecido nos tempos mais remotos), no permitiam que novas formas raciais surgissem, nem que as antigas

226 se apagassem. Ao contrrio, as diferenas individuais pareciam mostrar uma natureza inesgotvel em novos caracteres (internos e externos). Quanto s variedades, parecia que a natureza impedia a sua fuso, pois esta era contrria, em sua finalidade, diversidade dos caracteres. Ao contrrio, a natureza pelo menos permitia, se no at favorecia, a mistura das diferenas raciais, pois assim a criatura hbrida se tornava adequada a mais climas, embora no no mesmo grau como a subespcie pura que ali se houvesse acondicionado. 4.4.7 O trao familiar Kant rejeitava a opinio comum segundo a qual as crianas brancas herdavam os caracteres pertencentes variedade (estatura, forma de rosto, cor da pele, deformidades internas e externas) de seus pais pela metade (auf die Halbscheid), como se dizia, a criana tinha isto da me, aquilo do pai. As crianas assemelhavam-se, objetava ele, no segundo o pai ou a me, mas segundo uma ou outra famlia. Embora a proibio do incesto tinha motivos morais e a esterilidade de tais unies no estava suficientemente demonstrada, sua ampla difuso at entre os povos primitivos dava margem para a suposio que a causa desta rejeio estava posta na natureza remota. Kant supunha que a natureza no desejaria que sempre as mesmas formas fossem reproduzidas, mas que toda a diversidade que teria sido colocada nos genes da espcie humana fosse desdobrada. O grau de uniformidade que se encontrava nos traos de famlia, e mesmo nacionais, no podia ser atribudo transmisso hbrida de seus caracteres (que nas variedades no ocorria). A predominncia gentica de um ou outro genitor (que s vezes puxava quase todas as crianas para o lado paterno, ou todas para o lado materno) poderia, pela grande diferena inicial dos caracteres, ter-se tornado sempre menor e ter gerado uma certa uniformidade, visvel apenas para estranhos. Isso aconteceria pela ao e reao, fazendo que as variaes (Nachartungen) se tornassem mais raras do lado recessivo. Kant lanava isto, porm, apenas como uma hiptese, deixada ao juzo livre do leitor. O mais importante era que, nos outros animais, quase tudo o que neles se podia denominar variedade (como o tamanho, o carter cutneo, etc.) se transmitia parcialmente (halbschlchtig). Se considerssemos seres humanos segundo a analogia

227 dos animais na sua reproduo, esse fato parecia constituir um contra-argumento distino kantiana entre raas e variedades. A resposta kantiana era que os animais irracionais, cuja existncia podia ter valor meramente como meio, deveriam estar, portanto, estruturados em modo diverso j na sua disposio natural (como as diversas raas caninas). Em contraste com os cachorros, a maior compatibilidade dos fins na espcie humana no exigia uma diferena to grande de formas naturais transmissveis. O caracteres necessariamente transmissveis haviam sido postos pela natureza somente para a preservao da espcie em uns poucos climas, e eram preferencialmente distintos entre si. Superada esta divergncia verbal sobre os termos raa e variedade, Kant esperava menos oposio sua explicao do conceito de raa. 4.4.8 O negro, a teleologia adaptativa e a unidade da espcie Forster concordava com Kant que pelo menos um carter herdvel entre as diversas raas humanas, a saber, o que distingue o negro dos outros humanos, era grande o suficiente para no v-lo como mero jogo da natureza ou efeito de impresses contingentes, mas que exigia, ademais, disposies incorporadas no ramo humano primordial e algum tipo de direcionamento natural. Esta concordncia entre Forster e Kant era j importante e possibilitava a aproximao das duas teorias. Ao invs de tomar a representao comum e superficial de todas as nossas diferenas em nossa espcie como tendo por base o acaso, e deix-la sempre surgir e desaparecer segundo o que as circunstncias ambientais permitissem acontecer, podamos, segundo Kant, declarar que todas as investigaes deste tipo eram suprfluas, pois at negavam a conservao da espcie. Duas diferenas tericas entre Forster e Kant ainda permaneciam que, porm, no eram to grandes a ponto de tornar insupervel a discordncia entre os dois: (1) Forster considerava que os caracteres herdveis do negro, em distino a todos os outros homens, eram os nicos que mereciam ser considerados como implantados originariamente, mas Kant julgava legtimos ainda outros critrios (os dos pardos, amerndios e brancos) para completar a classificao racial. (2) A segunda divergncia se referia no tanto observao (descrio natural) quanto suposta teoria (histria natural). Forster postulava dois ramos originrios para

228 explicar estes caracteres. Kant, embora julgando-os igualmente caracteres originrios, considerava fisicamente possvel e metodologicamente mais adequado v-los como desenvolvimento de disposies primeiras e adequadas a fins postos em um ramo s. No final das contas, no se tratava de uma disputa to grande se considerssemos que a origem fsica dos seres orgnicos permanecia poca ainda inescrutvel para o intelecto humano, assim como a transmisso hbrida na sua reproduo. O sistema forsteriano dos genes (Keime) separados ao incio em dois ramos isolados, negro e branco, mas depois refundidos na mistura dos previamente separados, no ajudava a classificao cientfica mais que a hiptese kantiana dos genes diferentes implantados originariamente em um ramo somente, que teriam evoluido ento adequados aos fins locais necessrios para as primeiras geraes da populao global. A hiptese kantiana tinha a vantagem de evitar diversas criaes locais. Sem descartar as criaes locais, no se podia reduzir as causas teleolgicas e substitu-las por causas mecnicas na preservao da prpria espcie em seres organizados. Alm disto, a forma de explicao mecnica da pesquisa natural no conseguia se livrar do princpio (teleolgico) da adequao a fins. O prprio Forster havia determinado, por meio das descobertas de seu amigo Samuel Thomas von Smmering (1755 - 1830), que a distino do negro dos outros humanos era mais importante do que agradava queles que prefeririam borrar todos os caracteres herdveis e v-los como meros sombreados. Mas Smmering havia declarado a perfeita teleologia adaptativa (ou funcionalidade) da constituio negra a seu ambiente, embora visse na construo ssea craniana negride uma adequao maior com o solo que na organizao da pele (para Kant, o filtro para tudo que devia ser eliminado do sangue). Logo, Smmering, como Herder, parecia entender a cabea como implementao natural de todo resto da teleologia adaptativa (do qual a pele seria uma parte importante) e apresentava a pele apenas como o mais visvel sinal desta funcionalidade para o anatomista. Assim, Forster no podia rejeitar a teleologia adaptativa totalmente, e a diferena entre Kant e Smmering girava meramente em torno da questo se era a pele ou o crnio que melhor exprimia a adaptao do negro ao seu ambiente ancestral.

229 Se ficasse provado que existiam outros caracteres to persistentemente herdveis, mas bem determinados e em nmero menor, a despeito de gradaes climticas, Kant esperava que Forster estaria disposto a conceder a estes caracteres o mesmo estatuto de genes especiais, originrios e adequados a fins implantados. Se, no entanto, era necessrio supor, para isso, vrias origens ou apenas um ramo comum, Kant acreditava poder depois chegar a um acordo com Forster. 4.4.9 A tabela da cor de pele Passemos ento para as dificuldades relacionadas, no tanto com o princpio teleolgico, quanto com a sua aplicao. Forster havia compilado uma tabelinha da cor da pele, indo do mais branco ao mais escuro e retornando ao mais claro, de modo a coincidir verticalmente com a distribuio dos povos por latitude no globo terrestre. Assim, os povos nos extremos norte e sul seriam mais claros, e os mais prximos do equador, os mais escuros. Forster se maravilhava que isto ainda no tivesse sido notado. Mas mais surpreendente ainda, retrucava Kant, era que Forster tivesse ignorado o princpio da gerao hbrida necessria, como se os brancos no estivessem submetidos a esta lei. Nem o europeu nrdico em mistura com o espanhol, nem o mouro ou rabe (supostamente tambm com o a ele relacionado abissnio) em mistura com mulheres circssicas seguiam esta lei. A causa da cor era mero efeito do sol e da terra sobre cada indivduo. Assim, tinham que ser considerados como sendo da mesma raa caucaside. Ao fazer sua tabela, Forster pressupunha, sem prova, que as colnias derivadas de negritos que se moveram para o extremo sul da frica teriam se transformado gradualmente em kaffirs e hotentotes. Segundo Forster, os kaffirs e os hotentotes, que eram similares ao negro, passavam o teste da gerao hbrida, no tendo descendncia mestia. Kant respondia que era em alto grau provvel que o povo kaffir fosse uma gerao bastarda de um povo negro com rabes que visitavam essas costas havia muito tempo. Forster no explicava porque no havia essa suposta gradao de cor da tabelinha na costa oeste africana, onde a natureza teria feito ento um salto do rabe ou mouro moreno para o mais escuro negro do Senegal, sem passar antes pela cor intermediria dos kaffirs.

230 Com isso, Kant desqualificava e considerava j de antemo decidido o teste proposto por Forster que deveria refutar o princpio kantiano, a saber, que o abissnio marrom-negro, misturado com uma mulher kaffir, geraria, na cor, nenhum trao intermedirio, pois a cor de ambos seria uma, marrom-negro. Forster pressupunha que a cor marrom do abissnio na sua profundidade, como a dos kaffirs, era inata, e de tal modo que, em gerao mista com um branco, necessariamente produzia uma cor intermediria. Isto podia ser conveniente para Forster, admitia Kant, mas no provava nada contra o princpio kantiano, pois a diferena das raas no era julgada pelo que tinham em comum, mas no que diferiam. Podia-se apenas dizer que existiam raas marrons-escuras que se distinguiam em outros caracteres do negro ou seus derivados. Era somente com relao a estes caracteres diversos que se podia falar de mistura, e a listinha de cores seria ento apenas enriquecida de um. Se a cor profunda que o adulto abissnio trazia no fosse herdada como supunha Forster, mas fosse apenas como a de um espanhol criado desde criana na mesma terra africana, sua cor natural misturada com a do kaffir daria, sem dvida, um trao intermedirio na gerao que, no entanto, ficaria ocultado porque adicionar-se-ia a isto o efeito do sol, e assim pareceria ser de cor similar. Este teste projetado por Forster provava ento simplesmente nada contra a utilidade da cor da pele necessariamente herdada como critrio da distino racial. O que Forster mostrava era a dificuldade, na medida em que a cor fosse inata, em determin-la precisamente em lugares onde o sol a escurecesse com cor adicional, e isso apenas justificava a exigncia kantiana de preferir estudar criaturas de cor escura em ambientes temperados, onde o efeito do sol fosse mnimo, permitindo assim ver a sua cor real. Os ciganos eram para Kant um exemplo decisivo disso, pois, tendo a cor marrom originria dos pardos, aps sculos nas terras nrdicas, preservaram o mesmo aspecto. Dizer que se teria que esperar mais doze geraes para que o ar nrdico clareasse sua pele seria oferecer uma promessa enganosa ao pesquisador e procurar subterfgios. A cor cigana tambm no podia ser tida como mera variedade, como a do espanhol moreno contrastado com o dinamarqus, pois isso negaria a marca da natureza. O

231 cigano cruzado com o branco gerava, ademais, criaturas necessariamente mestias, o que nunca acontecia em cruzamentos entre as variedades da raa branca. 4.4.10 A providncia divina e a teleologia adaptativa Forster levantou, porm, um outro contra-argumento importante que, caso fosse fundamentado, demonstraria que, mesmo admitindo as disposies originrias kantianas, a adaptao dos homens a suas terras ptrias, ao espalharem-se pelo globo terrestre, no teria sentido. Forster argumentava que precisamente aqueles homens cujas disposies se adequavam para este ou aquele clima teriam nascido aqui ou ali por causa de uma sbia providncia. Mas, prosseguia ele, no se entendia como esta providncia teria sido to pouco previdente de no pensar em um segundo transplante (imigrao), na qual os genes, que serviam para um clima, se tornariam totalmente inteis no novo ambiente. No que tange o primeiro ponto, Kant ressaltava que as primeiras disposies no estavam divididas entre diversos indivduos, pois isto geraria diversos ramos, mas eram supostas no primeiro par humano enquanto uma unidade. Assim se teriam adequado seus descendentes, nos quais estaria compilada toda disposio originria para toda variao futura, a todos os climas potenciais. Isso teria ocorrido de modo que se pudesse desenvolver aquele gene que fizesse os descendentes adequados ao territrio onde chegassem. Por isso, no havia necessidade de uma providncia sbia para conduzi-los a estes lugares onde suas disposies estariam ajustadas. Mas, ao contrrio, l onde eles contigentemente chegaram e por vrias geraes se reproduziram, ali desenvolveu-se o gentipo adequado para esse clima e solo. O desenvolvimento das disposies teria se direcionado de acordo com os lugares, e no como Forster acreditava, que os lugares tivessem que ser procurados de acordo com as disposies j formadas. Este processo s poderia ser bastante antigo, e teria se sustentado por tempo suficiente at a gradual ocupao total da terra, de modo a dar a um povo que havia ficado em um lugar fixo as influncias de clima e solo necessrias para o desenvolvimento de suas disposies a elas adequadas. Forster adicionava tambm a questo de como o mesmo intelecto que teria calculado to corretamente quais territrios e quais gentipos deveriam se corresponder, teve viso to curta de no prever o caso de um segundo transplante

232 (imigrao). Por meio disto se tornaria totalmente intil o carter inato que se adequava ao clima. Genes e ambiente deveriam sempre coincidir, se somente a natureza, e no a razo, tivesse direcionado a organizao dos animais e tambm os equipado para sua sobrevivncia. No que concerne este segundo ponto, Kant respondia que esse intelecto (ou aquela natureza operando por si adequada a fins), podia no ter em vista o transplante dos gentipos, sem poder ser acusado por isso, no entanto, de improvidncia. A natureza, na realidade, teria impedido, atravs de sua adequao ao clima, a confuso entre o quente e o frio. Justamente esta dificuldade de adaptao ao novo territrio, por causa do carter natural j formado pelos habitantes no ambiente antigo, teria detido as migraes. No havia indcios que pardos e negros tivessem tentado se difundir nas regies nrdicas. Os que, porm, ali chegaram (como o negro crioulo e o cigano), notava Kant, nunca deixaram na sua descendncia agricultores arraigados ou artesos. 4.4.11 Ambiente e disposio para o trabalho A persistncia das disposies naturais de uma raa em ambientes diversos era tida pelo filsofo prussiano como um indicador bastante importante. Ele se remetia ao argumento movido por Sprengel contra a proposta de James Ramsay que todos os negros fossem empregados como trabalhadores livres. Sprengel observara que milhares de escravos j haviam sido libertos nas Amricas e na Inglaterra. Entre todos estes, no havia uma notcia sequer de um negro que se ocupasse de algo que pudesse ser descrito como um ofcio (Arbeit). Assim que os escravos negros, em liberdade, abandonavam as tarefas que antes eram obrigados a realizar,

transformavam-se em meros serviais (Umtreiber). Kant observava que o mesmo acontecia com os ciganos na Europa. Sprengel negava que o clima nrdico desestimulasse os negros ao trabalho, pois preferiam expor-se ao frio atrs da carruagem de seus mestres, ou nas noites geladas fora do teatro, a fazer trabalho braal. Kant sugeria que dever-se-ia talvez concluir disto que, alm de uma capacidade de trabalhar, havia ainda um instinto, imediato e independente de toda recompensa, para a atividade (preferencialmente a sustentada, Emsigkeit), instinto esse que estaria associado a certas disposies naturais, e que amerndios (Indier), assim como negros, no herdavam nem traziam esse instinto para outros climas mais do que lhes era

233 necessrio na sua ptria para sobreviver. Esta disposio interna se alterava to pouco quanto a cor e a aparncia externa. Afinal, as necessidades reduzidas nas terras africanas e o pouco esforo requerido para satisfaz-las no exigiam grande disposio para a atividade. Robert Bernasconi ((Bernasconi 2001a)) considera que o uso feito pelo filsofo knigsberguiano das fontes sugere tendncias racistas, pois o material de Sprengel fazia parte de um tratado a favor da escravido.

The sources from which Kant drew his portraits of Native Americans and Blacks need to be studied more rigorously. (...) My own research suggests that Kant deliberately chose his sources in order to develop a most unflattering picture of Blacks. For example, in On the Use of Teleological Principles in Philosophy, Kant cited from Sprengels Beitrge zur Vlker und Lnderkunde a German paraphrase of a proslavery tract, Cursory Remarks upon the Reverend Mr. Ramsays Essay on the Treatment and Conversion of African Slaves in the Sugar Colonies to make a point about how the races are no longer capable of adapting to new climates. This anonymous text, now known to be by James Tobin, set out to challenge James Ramsays An Essay on the Treatment and Conversion of African Slaves on the Sugar Islands and from it Kant cited with approval the judgement that among the many thousands of freed Negroes that one meets in America and England, there is no instance in which any one of them has ever pursued an occupation that one can really call work (AA VIII 174n). Kant extended this point on the basis of his own observation of gypsies in Germany: Indians as well as Negroes bring with them and pass on to their offspring no more of this impulse [to work] when living in other climates than, what they had needed in their old mother land, and that this inner predisposition might be extinguished, just so little as the outwardly perceivable predispositions (AA VIII 174n). I shall show later that Kants use of this evidence is governed by his desire to make a larger theoretical point about the permanence of racial characteristics once formed. But there is a question as to whether Kant should not have been more critical of pro-slavery literature as a source of objective information about Blacks. Para mostrar que as caractersticas prprias da pele no dependiam de causas ambientais superficiais, Kant citava a descrio dada por Marsden de Sumatra, onde este afirmava que a cor da pele no parecia depender imediatamente do clima, dada a cor branca dos habitantes e a coexistncia de gente escura nas mesmas latitudes.

234 4.4.12 Vantagens da teoria kantiana Kant argumentava que justamente o que Forster teria visto como um defeito era a maior vantagem do seu princpio, e mostrava a superioridade da sua teoria racial sobre as outras. O pressuposto kantiano era que tantas geraes foram necessrias desde o incio da humanidade, durante o desenvolvimento gradual e at a total adaptao a um clima nas suas disposies presentes, que a disperso forada podia ter acontecido principalmente por revolues naturais poderosas sobre uma parte considervel da Terra, com pouca multiplicao da espcie. Se agora, tambm por causa destas revolues, um povo pequeno do sul do velho mundo fosse forado para o norte, ento a adaptao, que talvez no fosse ainda adequada ao clima anterior, gradualmente se estagnaria e, ao contrrio, daria lugar a um oposto desenvolvimento das disposies, a saber, para o clima nrdico. Supondo agora que este grupo humano tivesse se deslocado a noroeste sempre mais adiante at as Amricas, suas disposies naturais seriam j to desenvolvidas quanto possvel, antes de, nesta parte do mundo, novamente partir para o sul. Este desenvolvimento, agora completo, deveria ter tornado impossvel qualquer ulterior adaptao ao novo clima sulino. Assim seria criada uma raa que, no seu retorno para o sul, e geneticamente igual em todos os climas, seria de fato adaptada para nenhum, pois a adaptao meridional teria sido interrompida no meio por sua partida para o norte, depois alterada pelo clima nrdico, gerando o carter fixo desta subespcie humana. Don Ulloa havia observado amerndios do norte e do sul e asseverado a semelhana desses habitantes. Um outro viajante havia descrito a cor da pele como a da ferrugem misturada ao leo. Kant acreditava poder depreender, porm, que seu carter natural (Naturell) no conseguira se adaptar perfeitamente a nenhum clima, pois esta raa se mostrava fraca demais para trabalho pesado, indiferente para a constncia e incapaz de toda cultura, apesar da proximidade de bons exemplos e de encorajamento suficiente, ficava ainda muito abaixo do negro, que tomava j o mais baixo grau na hierarquia das raas. Devamos ento considerar todas as outras possveis hipteses deste fenmeno, sugeria Kant. Se no queramos acrescentar criao especial do negro, j proposta por Forster, uma segunda, a saber, a do amerndio, ento no sobrava outra resposta

235 seno que a Amrica seria ou fria demais ou nova demais para produzir a formao do negro ou do pardo. A primeira afirmao estava suficientemente refutada, no que concerne o clima quente desta regio. E a segunda, a saber, que, se tivssemos pacincia para esperar alguns milnios, o negro (pelo menos na sua cor) surgiria tambm na Amrica pelo efeito gradual do sol, precisvamos ter certeza que o sol e o ar podiam causar estas impresses para responder a objees causadas pela artimanha de prometer para o futuro um resultado de sucesso meramente suposto. Ainda menos podia-se querer contrapor uma mera suposio a fatos, pois isto mesmo j podia ser bastante questionado. Havia, ressaltava Kant, uma confirmao importante da inferncia das diferenas raciais, herdadas necessariamente pelo desenvolvimento finalstico em um ramo para a preservao das disposies encontradas na espcie primordial. Era que as raas da desenvolvidas no se difundiram esporadicamente (sporadisch) em todos os lugares, em um clima, do mesmo modo, mas ciclicamente (cycladisch) em grupos unidos, que encontraram-se distribudos dentro dos limites de um territrio, onde cada um podia se formar. Assim, o puro ramo dos amarelos estava includo no interior dos limites do Hindusto. A no muito distante Arbia, que predominantemente ocupava a mesma latitude, continha nenhum amarelo. Mas nenhum dos dois continha algum negro, que apenas se encontra na frica entre o Senegal e o Cabo negro (e no interior desta regio). Entretanto, toda a Amrica possuia nem o amarelo, nem o negro, e certamente nenhum carter racial do velho mundo. Excluiam-se somente os esquims, que pareciam ser descendentes tardios de uma raa do velho mundo, tanto pela forma anatmica, quanto pelos seus caracteres. Cada uma destas raas estava igualmente isolada. Como as raas se distinguiam uma da outra pelo poder gerador de um carter inseparavelmente associado a cada uma apesar do mesmo clima, assim se tornava improvvel a opinio da origem dos negros e amarelos-amerindios como sendo efeito do clima. Estas raas confirmavam, ao contrrio, a hiptese de um parentesco pela unidade da ascendncia. Mas, ao mesmo tempo, elas fundamentavam a hiptese de uma causa da prpria diferena racial intrnseca a elas mesmas, no apenas atribuindo-a ao clima, que haveria de ter exigido muito tempo para fazer seu efeito adequado no lugar da

236 reproduo. Aps terem se formado, novas adaptaes teriam deixado de ser possveis. Isso s poderia ser explicado por meio de uma disposio originria posta no ramo que se desenvolvera gradualmente, e que estava limitada em nmero segundo as principais diferenas nas influncias do ar. No entanto, os ppuas no sudoeste asitico e nas ilhas do Oceano Pacfico pareciam comprometer esta demonstrao. Seguindo o capito Forrest, Kant os denomina kaffirs, pois eles se distinguiam dos negros no tipo de cabelo e na cor de pele. Mas o argumento kantiano era salvo e convalidado pela presena, nas mesmas latitudes, de outros povos diferentes, como os haraforas, e inclusive povos mais prximos aos do ramo pardo. Isto enfraquecia a prova do efeito do clima sobre as caractersticas herdadas, pois todos se encontravam na mesma regio e eram diferentes. Por isso se tendia a consider-los no aborgenes, mas estrangeiros que teriam emigrado por alguma causa natural desconhecida do oeste para o este (no caso dos ppuas, possivelmente de Madagascar). Com relao aos habitantes da ilha Frevill mencionados por Carteret, dever-se-ia procurar provas do desenvolvimento de suas diferenas raciais no suposto habitat ancestral de seu ramo no continente, e no nas ilhas que, em toda probabilidade, foram povoadas bem posteriormente ao completamento do efeito da natureza sobre sua raa. Isso devia bastar como defesa do conceito kantiano da derivao da diversidade herdada de criaturas orgnicas de uma e a mesma espcie (Naturgattung, species naturalis, na medida em que ela estivesse conectada atravs do seu poder gerador e fossem nascidas do mesmo ramo), em distino espcie escolstica (Schulgattung, species artificialis, na medida em que ela estivesse sob uma marca comum de mera comparao), das quais a primeira pertencia histria natural, e a segunda descrio natural. Pertencer a uma e a mesma espcie no significava ter sido gerado do mesmo par original. Para Kant, isso significava que a diversidade encontrada em uma certa espcie animal no devia, por isso, ser vista como conjunto de diferenas originrias. Se o primeiro ramo humano se compunha de tantas pessoas de ambos os sexos, que eram, porm, todas similares, ento as pessoas de agora poderiam ser to derivadas de um par quanto de muitos pares. Forster suspeitava que Kant teria afirmado a

237 multiplicidade dos pares como fato, ou segundo alguma autoridade. Mas a idia, j por si, seguia logicamente da teoria. No que se refere questo que a espcie humana dificilmente teria tido seu incio garantido por apenas um par, devido ameaa dos predadores, isso no era problemtico, pois a terra todo-geradora de Forster poderia ter produzido os predadores aps os homens (ou seja, os predadores apareceriam aps os homens terem aprendido a se organizar para sua auto-defesa). 4.4.13 A origem das espcies segundo Forster Com relao ao sistema forsteriano da origem das espcies e subespcies, Kant se dizia de acordo com ele no requisito que, na cincia natural, os fenmenos fossem explicados por causas naturais. Kant aceitava tambm a etiqueta de naturalista de tipo prprio (Naturalist von eigener Art) dada a ele por O.C.R. Bsching na resenha a seu escrito sobre o conceito de raa. O termo naturalista era adequado devido ao uso kantiano das expresses inteno da natureza, sabedoria da natureza e providncia da natureza, enquanto a renncia por parte de Kant a conceitos teolgicos o faria especial. Kant considerava que conceitos como inteno da natureza e similares eram suficientes e que fosse adequado se expressar teleologicamente em questes da cincia natural. O importante era, segundo ele, manter a cincia separada da teologia, no da teleologia. J o prprio princpio que tudo devia ser explicado naturalmente definia os limites da cincia. Segundo Kant, chegvamos ao limite da cincia quando usvamos o ltimo de todos os princpios explicativos ainda testveis empiricamente. Onde a aplicabilidade destes princpios cessava e se comeava a teorizar sobre as foras da matria pensadas em si segundo leis desconhecidas e no comprovveis, a se ultrapassava a fronteira da cincia natural. Era assim at mesmo se postulssemos coisas existentes na natureza como causas e, simultaneamente, porm, lhes atribussemos foras cuja existncia no estivesse provada por nada, e cuja possibilidade seria dificilmente compatvel com o intelecto. O conceito de um ser organizado j estabelecia que o organismo era material, em que tudo se relacionava reciprocamente como meio ou fim, e isto, ressaltava Kant, s poderia ser pensado enquanto sistema de causas finais. Por isso, a possibilidade do conceito de organismo requeria explicaes teleolgicas ao intelecto humano, de modo

238 algum somente fsico-mecnicas. Assim, a origem dos organismos no podia ser investigada pela fsica. Para Kant, a resposta pergunta sobre a origem se encontrava na metafsica, se ela nos fosse sequer acessvel, e estava evidentemente para alm da cincia natural. Kant pretendia deduzir toda organizao de organismos (por gerao) e de formas posteriores (deste tipo de criatura) segundo leis do desenvolvimento gradual de disposies originrias (similar s observveis nos transplantes de vegetais) encontradas na organizao de seu ramo. Saber como o prprio ramo surgira ficava, segundo ele, alm dos limites de toda fsica humanamente possvel. 4.4.14 Forster metafsico Kant dizia no temer a possibilidade de um processo inquisitrio contra o sistema de Forster, o que seria uma presuno da justia fora de seu mbito prprio. Ele tambm concordava, caso fosse necessrio, com um jri filosfico composto de meros cientistas, mas duvidava que o julgamento seria favorvel ao sistema forsteriano. Kant citava ento um trecho de Forster no qual este argumentava que a Terra deixara nascer animais e vegetais, sem gerao de seus semelhantes, a partir de seu regao materno adubado pela frutuosa lama martima. Ela teria ento gerado espcies orgnicas locais, pois apenas a frica tinha seus homens negros, e a sia os seus amarelos. Da derivarse-ia o parentesco de todos os seres vivos em uma imperceptvel gradao do homem baleia e assim para baixo (supostamente para o musgo e alga, no apenas no sistema comparativo, mas no sistema reprodutivo de um ramo comum) numa corrente natural de seres orgnicos. Kant observava que esta idia da corrente natural dos seres era popular devido a Bonnet, mas que Blumenbach havia proposto tambm um instinto formador (Bildungstrieb) subjacente, pelo qual tinha esclarecido a doutrina da gerao nos seres orgnicos, embora no na matria inorgnica. Segundo o filsofo prussiano, no era o caso que esta teoria faria um cientista tremer como se estivesse diante de um monstro, mas lhe assustava a considerao que, seguindo este caminho forsteriano, inconscientemente se deixaria o solo frtil da pesquisa natural em direo ao deserto da metafsica. Ele reconhecia ter um noafeminado medo de tudo que relaxasse a disciplina do intelecto em seus princpios bsicos e o autorizasse a se dissipar em inspiraes sem limite. Ele sugere que talvez

239 Forster tivesse querido apenas fazer um favor para um hipermetafsico delirante, dando-lhe material para sua fantasia, para depois divertir-se sobre isto. 4.4.15 A verdadeira metafsica Kant argumentava que a verdadeira metafsica reconheceria os limites do intelecto humano. Alm disso, ela jamais poderia negar que era incapaz pensar foras fundamentais (Grundkrfte) a priori (pois assim meramente retalharia conceitos vazios). Nada mais podia ela fazer que tentar reduzir empiricamente as foras ao menor nmero possvel em uma fora fundamental. Aps isso, ela podia procurar esta fora fundamental no mundo (fsica), ou fora deste (metafsica). No podamos, porm, ter um outro conceito de fora fundamental, pois no a conhecamos seno como relao de uma causa a um efeito. Nem podamos encontrar outra denominao para ela que aquela depreendida do efeito e que exprimia apenas este efeito. O exemplo dado por Kant era o da inspirao (Einbildung), que nas pessoas era um efeito que no conseguamos identificar isoladamente de outros efeitos do nimo. A fora que se relacionava a ela, portanto, s podia ser chamada de imaginao como fora fundamental. Similarmente, as foras motrizes de repulso e atrao caam sob o conceito das foras fundamentais. Muitos haviam acreditado dever supor uma nica fora fundamental para a unidade da substncia (Einheit der Substanz) e tinham pensado at t-la reconhecido ao meramente denominar diferentes foras fundamentais com um termo comum. Por exemplo, a nica fora fundamental da alma era a capacidade de representao do mundo. Era como se se dissesse que a nica fora fundamental da matria fosse a fora motriz, pois repulso e atrao caam ambos sob o conceito comum do movimento. Queramos, porm, saber se podiam tambm ser deduzidos desta. Isso era impossvel, pois os conceitos inferiores jamais podiam ser derivados dos superiores no que os distinguiam. E no que tange unidade da substncia, que parecia ter em seu prprio conceito a unidade da fora fundamental, esta iluso vinha de uma definio errnea de fora (Kraft). Isso se explicava porque ela no era o que continha o fundamento da realidade dos acidentes (esta era a substncia), mas era meramente a relao da substncia aos acidentes, na medida em que contivesse o fundamento de sua realidade. Podia-se porm atribuir diversas relaes substncia (sem prejuzo de sua unidade).

240 4.4.16 O conceito de ser orgnico O conceito de ser orgnico era o de um ser material (materielles Wesen), que apenas seria possvel pela relao meio-fim de tudo no seu interior. Segundo Kant, todo anatomista enquanto fisilogo partia deste conceito. Uma fora fundamental pela qual um organismo seria efetivado devia ento ser pensada como uma causa operando segundo fins, de modo que estes fins devessem ser postos como fundamento da possibilidade do efeito. Conhecamos, porm, foras deste tipo segundo seu fundamento (Bestimmungsgrund) emprico somente em ns mesmos, a saber, no nosso intelecto e na nossa vontade, enquanto causa da possibilidade de produtos artsticos formados completamente de acordo com fins. Intelecto (Verstand) e vontade (Wille) eram, em ns, duas foras fundamentais. A vontade, na medida em que fosse determinada pelo intelecto, era uma faculdade de produzir algo de acordo com uma idia que denominvamos um fim. No devamos pensar nenhuma outra fora fundamental nova, independente da experincia, que operasse em um ser, segundo fins, sem possuir fundamento em uma idia. Era, portanto, totalmente inventado e vazio o conceito da capacidade de um ser operar segundo fins, mas sem fim e inteno que estivessem nele ou na sua causa, como uma fora fundamental especial, da qual no tivssemos nenhum exemplo emprico. Podia ser que a causa dos seres organizados se encontrasse no mundo ou fora deste. Deveramos, ento, ou renunciar a toda determinao de sua causa, ou conceber adicionalmente um ser inteligente. No se estaria acreditando com M. Mendelssohn e outros que um tal efeito seria impossvel a partir de uma outra causa, explicava Kant, mas para postular uma outra causa excluindo as causas finais, ramos obrigados a inventar uma fora fundamental, para a qual o intelecto no teria direito, pois no lhe daria nenhum trabalho explicar tudo o que quisesse e como quisesse. 4.4.17 Teleologia e razo prtica Kant conclua que fins tinham uma relao direta com a razo (Vernunft), fosse nossa, fosse a de outrem. S para projetar fins tambm na razo do outro, devamos ao menos supor a nossa razo enquanto anlogo, pois fins no podiam ser concebidos sem a razo. Fins eram ou da natureza, ou da liberdade. Ningum podia ver a priori que havia fins na natureza. Ao contrrio, podia-se ver a priori que deveria haver nisso uma

241 conexo entre causas e efeitos. Consequentemente, para Kant, o emprego do princpio teleolgico no estudo da natureza era sempre empiricamente condicionado. Similarmente, era conforme aos fins da liberdade se fosse necessrio dar primeiramente liberdade os objetos do querer natural (carncias e inclinaes) como fundamentos determinantes, para s ento determinar racionalmente aquilo que nos poramos como fim, por meio da comparao das inclinaes e carncias entre si e com sua soma total. Somente a crtica da razo prtica mostrava que havia princpios prticos puros pelos quais a razo era determinada a priori, e que punham a priori seus os fins. O emprego do princpio teleolgico nas explicaes naturais, por ser limitado a condies empricas, nunca podia fornecer o fundamento originrio (Urgrund) da relao teleolgica em modo completo e para todos os fins determinados. Isso devia ser esperado de uma pura doutrina dos fins (que no poderia ser outra que a da liberdade), cujo princpio a priori contivesse a relao da razo para com o conjunto de todos os fins, e que poderia apenas ser prtica. Para Kant, uma teleologia pura prtica, i. uma moral, estava destinada a realizar seus fins no mundo. Por isso, a moral no podia renunciar (verabsumen) possibilidade destes fins no mundo, assegurando, assim, realidade objetiva teleologia prtica pura. 4.5 Etnicidade e o senso esttico do belo e do sublime (1764) Ao descrever a transio das teorias clssicas da esttica para as do Iluminismo,

Ernst Cassirer (Cassirer, p. 297-298) nota que houve uma transformao metodolgica similar quela entre Descartes e Newton na fsica, ou seja, um reconhecimento maior do papel da empiria e uma menor predominncia do mtodo dedutivo. Embora no se tratava de eliminar a deduo, Cassirer v nisso uma procura de um maior equilbrio entre lgica e empiria. Ele nota tambm que a tendncia descritiva, que surgiu neste processo, tambm se direcionava mais para o sujeito observador que para o objeto esttico em si. Disso resultava o que pode ser chamado um subjetivismo, no lugar do objetivismo anterior. Segundo Cassirer, tratava-se de procurar no sujeito a soluo antropolgica para os problemas metafsicos objetivos das teorias clssicas. A difuso do mtodo psicolgico na esttica, como no estudo original de E. Burke sobre o

242 sublime, conduziu a dificuldades conceituais de fundamentao que, para Cassirer, seriam melhoradas com muito esforo pela abordagem transcendental. Seria decerto insatisfatrio ignorar esta fase inicial, de carter emprico e antropolgico, na qual Kant investigava o belo e o sublime na sua fase pr-crtica. Curiosamente, dado o contexto de relativismo cultural no qual vivemos neste incio do sculo XXI, a abordagem antropolgica e emprica de Kant nos revela aspectos bastante instrutivos e interessantes, se no sobre o belo e o sublime em si, pelo menos sobre os pressupostos e gostos da segunda metade do sculo XVIII. No quarto captulo de seu escrito pr-crtico sobre o belo e o sublime, Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen157 (Kant 1968a) de 1764, Kant discute as diferenas tnicas manifestas no carter nacional dos povos brancos (ou europeus) e os no europeus. De modo geral, ele notava que os italianos e os franceses possuam maior sensibilidade para o belo, enquanto os alemes, ingleses e espanhis tendiam mais para o sublime. Os holandeses pareciam ser os menos valorizados por ele, pois lhes atribuia um esprito por demais comercial. Os povos eslavos e os judeus no so mencionados, nem os gregos, ento sob domnio turco. Com relao aos povos asiticos, mostrava maior apreo pelos rabes e persas que pelos japoneses, chineses e hindus. Kant tinha particular estima pelos indgenas dos EUA, por seu orgulhoso sentimento de liberdade e seu carter, semelhante ao dos antigos espartanos, e os indgenas do Canad, por sua valorizao da mulher. Quanto aos negros, no encontrava nada que despertasse seu interesse. R. Bernasconi ((Bernasconi 2001a)) v nisso, como j observado, uma demonstrao de preconceito racial. I cannot document here the full range of Kant's antisemitism and antiblack racism, nor introduce the qualifications necessary to establish a balanced picture. Given my aims, it will not be necessary for me to rehearse, for example, the often cited comment in Kants Observations on the Sublime and the Beautiful. But consider this quotation from the Physical Geography which documents Kants ideas about racial inequality: Humanity is at its greatest perfection in the race of the whites. The yellow Indians do have a meagre talent. The Negroes are far below them and at the lowest point are a part of the American peoples. (AA IX 316)

243 Cabe notar que, j neste texto, Kant entendia a sensibilidade pelo belo e pelo sublime como sendo articulados com o sentimento moral. Alm disso, em nota de rodap, ele deixava claro que estava consciente da dificuldade de falar sobre coletivos humanos, ignorando diferenas individuais. Ele tambm no se propunha a investigar se as causas destas diferenas tnicas do gosto e sentimento eram resultado do clima ou do sistema poltico. Vistas do exterior, Kant considerava que as pessoas tambm despertavam os sentimentos do belo e do sublime. A grande estatura suscitava o sentimento do sublime, e a baixa estatura o sentimento do belo. A cor morena e os olhos negros eram sublimes, enquanto o loiro e os olhos azuis eram belos. A idade maior era sublime, enquanto a juventude era mais bela (p. 213). Neste sentido, uma pessoa alta, loira e de olhos azuis era bela e sublime, enquanto um pigmeu negro seria sublime e belo. 4.5.1 Povos europeus Na tipologia kantiana, os cinco povos europeus citados acima eram os mais fundamentais, por isto podemos nos concentrar nestes a seguir. (1) O espanhol (por extenso o ibrico) era sensvel ao sublime terrorfico e tendia para a aventura. Kant considerava que o gosto pela aventura distorcesse a natureza, que servia de padro (Urbild) para o belo e o sublime, de modo que comprometia a sensibilidade para as belas artes e as cincias. Isso seria o motivo pelo qual a Espanha estava sculos atrs nas artes e cincias ((Kant 1980) p. 267). Do ponto de vista moral, o espanhol era srio, confivel e veraz, sendo orgulhoso e preferindo as aes grandiosas s belas. Kant notava tambm uma tendncia para a dureza e crueza (Grausamkeit). O auto-da-f teria, segundo ele, esse carter do sublime terrorfico-aventureiro. O orgulho espanhol se distinguia por ser aventureiro, como nas touradas. Para o filsofo knigsberguiano, este carter aventureiro era estranho e pouco natural. (2) O francs era mais receptivo para o belo alegre e charmoso. Moralmente era amvel, educado e disponvel, aberto e acessvel. Cultivando as boas maneiras e o convvio social nos sales (Frauenzimmer), o francs se investia na aquisio de graa

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"Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime"

244 social pelo humor (Witz) e o bon mot. Como cidado, escrevia stiras contra os abusos estatais e contentava-se em levantar objees no parlamento (Kant escrevia antes da Revoluo). Ele observava tambm que disto tudo decorria um carter frvolo (lppisch, leichtsinnig). (3) O italiano era visto por ele como intermedirio entre o espanhol e o francs. Por isso, tinha mais gosto pelo belo que o espanhol, mas mais sentimento para o sublime que o francs. (4) O ingls tinha um sentimento maior para o sublime de tipo nobre. Seu carter era inicialmente frio e indiferente mas, quando amigo, tornava-se muito disponvel. No tentava ser divertido, nem ser imitador, mas individualisticamente fazia o que lhe aprouvesse. O ingls tambm era decidido e firme, agindo segundo princpios at a teimosia. (5) O alemo era mais sensvel para o sublime pomposo (prchtig), sendo intermedirio entre o francs e o ingls, mas, como o italiano, apreciava igualmente o belo e o sublime. Socialmente, era mais disponvel que o ingls, e menos divertido que o francs. Preocupava-se mais com a imagem social de seus atos, dando importncia famlia, ao ttulo, ao estamento, opinio alheia e honra. (6) O holands era descrito por Kant como algum que apenas se interessava por dinheiro, sendo um alemo flegmtico. Dada a notoriedade da comunidade judaica sefardita em Amsterdam, esta poderia ser uma referncia velada sua influncia sobre a sociedade holandesa. Mais adiante, Kant nota que, embora a maioria rude de toda nao fosse crdula, era especialmente no norte europeu que se encontravam povos facilmente enganados. Leichtglubig ist mehrentheils der unwissende Theil einer jeden Nation, ob er gleich kein merkliches feineres Gefhl hat. Die berredung kommt lediglich auf das Hrensagen und das scheinbare Ansehen an, ohne da einige Art des feinern Gefhls dazu die Triebfeder enthielte. Die Beispiele ganzer Vlker von dieser Art mu man in Norden suchen.158 Kant, Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen, Kants Werke, Akademie- Textausgabe, Band II, p. 250

"Crdula , na maior parte dos casos, a parte ignorante de toda nao, se no tiver um sentimento notavelmente mais fino. A persuaso ocorre meramente com o ouvir-falar e a viso aparente, sem que um tipo de sentimento mais agudo tenha estmulos. Para encontrar exemplos de povos inteiros deste tipo, deve-se procurar no norte."

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245 4.5.2 Outros povos e raas Os rabes se apresentavam como os mais nobres do Oriente, mas com um sentimento que se desdobrava no aventureiro. Ele era hospitaleiro, magnnimo e veraz. Apenas seus contos, histrias, e sua percepo em geral eram sempre entrelaados de algo milagroso. Sua imaginao lhe apresentava as coisas em imagens antinaturais. Mesmo a difuso de sua religio foi uma grande aventura. Os rabes eram, assim, os espanhis do Oriente. Os persas eram os franceses da sia: bons poetas, corteses e de excelente bom gosto. No seguiam rigidamente o Isl, e permitiam para seu nimo, disposto ao divertimento (Lustigkeit), uma interpretao moderada do Alcoro. Os japoneses podiam ser vistos como os ingleses da sia, mas dificilmente em algum outro carter que a sua determinao (Standhaftigkeit), que alcanava a mais extrema inflexibilidade, sua coragem e seu desprezo pela morte. De resto, davam pouca mostra de sentimentos mais refinados. Os hindustanos tinham um gosto dominado por tolices (Fratzen), de um tipo que se aproximava ao aventureiro. Sua religio consistia de bobagens. Figuras de dolos de aspecto monstruoso, o dente valioso do poderoso macaco Hanuman, as

autoflagelaes insensatas dos faquirs, eram deste gosto. O sacrifcio arbitrrio das mulheres na mesma fogueira que devorava os seus maridos falecidos era uma aventura horrvel. Os cumprimentos dos chineses estavam repletos de tolices. At mesmo suas pinturas eram bobas e representavam figuras maravilhosas e antinaturais, de tipo no encontrado alhures. Eles tinham tambm muitas honrarias sem sentido, por serem de uso antiqussimo, e nenhum povo no mundo tinha destes mais que o chins. Em Pequim se praticava ainda a cerimnia de caar o drago, com grande barulho, durante eclipses solares e lunares, e mantinha-se este miservel e ignorante costume dos tempos mais antigos, mesmo sendo, na poca de Kant, melhor informados. Os negros da frica no tinham algum sentimento da natureza que fosse alm do frvolo (Lppische). Hume havia desafiado qualquer um dar algum exemplo de um negro que demonstrasse talento. Ele afirmava que, entre as centenas de milhares de negros que foram levados de suas terras, embora muitos fossem postos em liberdade,

246 nenhum foi encontrado que apresentasse algo de grande na arte ou cincia, ou qualquer outra qualidade apreciada.159 Entre os brancos, ao contrrio, mesmo alguns provindos da mais baixa plebe conseguiam se projetar e ganhar respeito por possuir dons notveis. Kant, por sua vez, parecia concordar que, de fato, a diferena entre estas subespcies era to essencial, que ela parecia ser to grande nas faculdades do nimo quanto na cor da pele. Die Negers von Afrika haben von der Natur kein Gefhl, welches ber das Lppische stiege. (...) So wesentlich ist der Unterschied zwischen diesen zwei Menschengeschlechtern, und er scheint eben so gro in Ansehung der Gemtsfhigkeiten, als der Farbe nach zu sein160 Kant, Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen, Kants Werke, Akademie- Textausgabe, Band II, p. 253 A religio do fetiche difundida entre os africanos era, para o filsofo prussiano, talvez o tipo de idolatria mais frvolo possvel espcie humana. Uma pena de ave, um chifre, uma concha, ou qualquer outra coisa reles, assim que fosse benzida por algumas palavras, se tornava objeto de venerao e de juramentos. Entre os selvagens (Wilden) amerndios, os de nimo mais sublime eram os da Amrica do norte. Eles tinham um forte sentimento de honra, e buscavam aventuras selvagens a centenas de milhas para adquiri-lo. Assim, procuravam evitar qualquer quebra da honra, mesmo quando um duro inimigo os capturava e procurava extrair covardes gemidos por torturas bestiais. O amerndio canadense era, de resto, honesto e veraz. A amizade que ele oferecia era to aventureira e entusiasta quanto o que se relatava dos tempos mais antigos e fabulosos. Ele era extremamente orgulhoso, sentia todo o valor da liberdade e no suportava, mesmo na educao, qualquer experincia que o fizesse sentir submetido. Kant imaginava que Licurgo teria provavelmente escrito leis para selvagens deste tipo, e que, se surgisse um legislador entre as seis naes canadenses, seria fundada uma repblica espartana nas Amricas. Os amerndios tinham pouco sentimento para o belo no sentido moral. O perdo por um insulto, que era para o europeu ao mesmo tempo nobre e belo, lhes era uma virtude completamente

"I am apt to suspect the Negroes to be naturally inferior to the Whites. There scarcely ever was a civilization of their complexion, nor even any individual, eminent either in action or speculation." David Hume: "Of National Characters" in Essays, Moral and Political, Vol. II, 1753. 160 "Os negros da frica carecem de qualquer sentimento pela natureza que v alm do frvolo (...) To essencial a diferena entre estas duas raas humanas, e ela parece ser to grande no tocante s capacidades mentais, quanto o na cor."

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247 desconhecida, era vista, ao contrrio, como uma miservel covardia. A coragem era o maior mrito do selvagem, e a vingana seu gozo mais doce. Os restantes habitantes desta regio mostravam poucos traos de uma ndole disposta a sensaes mais refinadas, e uma extrema insensibilidade constituia a marca destas subespcies. 4.5.3 A mulher Considerando a relao das subespcies nestas partes do mundo com o gnero feminino, Kant constatava que os europeus eram os nicos a terem encontrado o segredo de embelezar e moralizar tanto a sexualidade a ponto de torn-la respeitvel (sublimao). O oriental, neste ponto, tinha um gosto bastante errado. Por no possuir nenhum conceito do moralmente belo que pudesse ser unido ao instinto, perdia assim at o valor do prazer sensual, e seu harm se tornava uma constante fonte de inquietao. Ele se envolvia em idiotices (Fratzen) de todo tipo. Entre estas, a fantasiosa jia do harm era a mais nobre, que ele buscava acima de tudo assegurar para si. Mas o valor do harm consistia apenas em que ningum o violasse, e para sua manuteno ele se servia de mtodos vis. Por isso, diferentemente da Europa, a mulher estava sempre oprimida, fosse por ser uma menina, ou por ter um marido ciumento e brbaro. Nas terras dos negros, a mulher se encontrava na mais profunda escravido. Um covarde era sempre um senhor severo sobre os fracos, assim como um tirano na cozinha dificilmente se atrevia a encarar seu chefe fora de casa. O padre Labat relatava que um atendente negro, ao ser recriminado por sua atitude machista para com suas mulheres, havia respondido assim: Vs, brancos, sois verdadeiros burros, pois primeiro concedeis tanto s vossas mulheres, e depois reclamais que elas vos enlouquecem! Em seu texto, Kant, em tom aparentemente irnico, comenta que o atendente are negro da cabea aos ps, e que, portanto, o que ele havia dito era uma bobagem. Robert Bernasconi ((Bernasconi 2001b)) comenta este evidente e, portanto, inaceitvel argumento ad hominem situando-o no contexto de sua interpretao do autor da Crtica da razo pura como pai da teoria racial e, logo, do racismo, considerando seres humanos como meros animais a serem categorizados por sua cor de pele.

248 The idea of a single author of the concept of race is at best only a useful fiction, but I shall argue that, if any one person should be recognized as the author of the first theory of race worthy of the name, it should be the German philosopher Immanuel Kant. There is no shortage among Kant's writings of remarks that would today unquestionably be characterized as racist. Although the most notorious comment is his remark in Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime, that the fact that someone was completely black from head to toe was clear proof that what he said was stupid, it is by no means the most problematic. Because I have discussed Kants racism elsewhere, I shall concentrate here on the philosophical motivation for his definition of race as a "class distinction between animals of one and the same line of descent (Stamm), which is unfailingly transmitted by inheritance" (AA VIII 100). Sem dvida alguma, o uso kantiano de um argumento contra a pessoa nessa passagem infeliz e, do ponto de vista filosfico, desleal e inaceitvel. No entanto, cabe perguntar se a leitura em chave racista se justifica, ou se uma acusao oportunista que desconsidera o contexto original do trecho condenado. Nessa seo do seu escrito, Kant estava falando sobre a mulher e a importncia de valoriz-la, como ento s acontecia no mundo cristo e ocidental. Entre os orientais e os negros, esse respeito no existia. A meno ao atendente negro servia ento como anedota, ao mesmo tempo curiosa e cmica, dessa atitude machista de preconceito contra a mulher e ilustrava a atitude de desprezo etnocntrico por parte do negro com relao aos costumes dos brancos, que inclusive so insultados por serem burros. Evidentemente, um dilogo multicultural no era possvel aqui, assim como no o hoje com a questo da circunciso de meninas islmicas na Europa. Kant ento retruca com a mesma moeda, respondendo grosseria e o machismo do negro com seu desagradvel argumento ad hominem. No seu af inquisitrio, Bernasconi parte para a condenao automtica por racismo no trecho acima sem sequer considerar que na passagem em questo Kant estava empenhado na defesa da dignidade da mulher contra os preconceitos de culturas tradicionais e machistas dos povos negros e orientais. Vendo a questo pelos dois lados, embora possamos e talvez devamos admoestar Kant por ter sido leviano e infeliz, pronunciar uma acusao de tal gravidade simplesmente no tem o menor cabimento. Entre os selvagens amerndios, no havia quem mais valorizasse a mulher que os canadenses, talvez ultrapassando os prprios europeus. Por isso, eram respeitados

249 pelo filsofo de Knigsberg. No se tratava apenas de cortesias e cumprimentos, mas de poder decisrio real. Elas se reunam e deliberavam, nos momentos crticos da nao, sobre guerra e paz. Aps isso, enviavam sua representante ao conselho masculino, e comumente era sua a voz que decidia. Mas esta prerrogativa era adquirida a um preo alto, pois deviam se ocupar das tarefas domsticas, alm de suportar os perigos e sofrimentos dos homens. 4.5.4 Retrospectiva histrica Segundo Kant, a histria parecia indicar que o gosto humano assumia formas muito diversas, como Proteu. Os gregos e romanos haviam mostrado sinais claros de um sentimento real do belo e do sublime na poesia, pintura, arquitetura, legislao e nos costumes. O governo do imperador romano transformou o carter nobre e belo no magnificente (Prchtige) e, ento, no falso brilho que podamos observar no resto de sua eloquncia, poesia e mesmo a histria de seus costumes. Gradualmente se desfez at mesmo este resto do gosto mais fino com a queda do Estado todo. Os assim chamados brbaros, aps terem tomado o poder, teriam introduzido um certo gosto distorcido, chamado gtico, e que resultou em tolices (Fratzen). Viu-se no apenas insensatez na arquitetura, mas tambm nas cincias. O sentimento postio, por ter sido conduzido por arte falsa, assumiu uma forma diversa do carter antigo da natureza e foi ou exagerado, ou frvolo. O impulso mais elevado tomado pelo gnio humano para alcanar o sublime consistiu em aventuras. Viram-se aventureiros sagrados e profanos e, frequentemente, uma repulsiva forma bastarda dos dois, como os templrios. Monges com o livro da missa em uma mo e a bandeira da guerra na outra, foram seguidos por vtimas sacrificiais, enganadas para ter no fim seus ossos enterrados em terras distantes e supostamente mais sagradas. Guerreiros eram abenoados em preces festivas para cometer violncias e crimes, sendo seguidos mais tarde por fantasiosos (Phantasten) heris que se chamavam cavaleiros e que procuravam aventuras, torneios, duelos e aes romanescas. Segundo Kant, durante este perodo substituiu-se a religio, a cincia e os costumes por mseras bobagens. Alm disso, ele notava que o gosto dificilmente se voltava para um lado, sem tambm afetar negativamente o sentimento mais fino. O juramento monstico tornou inativos

250 muitos indivduos teis para suas sociedades, e seu modo de vida fez com que inventassem inmeros pedantismos escolsticos, que dali se difundiram pelo resto da sociedade medieval. Finalmente, aps esta fase, o gnio humano se elevou novamente por um tipo de palingnese (Renascimento) da sua quase total destruio. Agora, congratulava-se Kant, vamos o gosto correto do belo e do sublime, tanto nas artes, quanto nas cincias e nos costumes. No restava mais a desejar que o brilho enganoso no nos afastasse do carter nobre nestas atividades. Acima de tudo, Kant esperava que a educao fosse privada da antiga iluso (Wahn). Assim se poderia estimular cedo a uma percepo ativa o sentimento cvico no peito de todo jovem cosmopolita, para que todo refinamento no levasse ao prazer meramente passageiro e preguioso, mas para que conseguisse julgar com melhor ou pior gosto aquilo que nos transcendia. Infelizmente, Kant simplesmente emitia aqui certas constataes sobre a histria da civilizao ocidental, sem porm indicar as causas subjacentes a este processo. Ao se referir ao Renascimento como palingnese, transmitia a impresso que teria acontecido como um milagre, e no o resultado da crescente urbanizao e expanso do comrcio, por exemplo. Ao se referir aos povos grego, romano e brbaro, Kant parecia sugerir que havia uma base tnica para as transformaes histricas do gosto. No entanto, o termo brbaro para designar os europeus setentrionais j por si questionvel. Similarmente, a representao kantiana da poca medieval como sendo sublime aventureira no deixava entrever como o Renascimento teria sido sequer possvel. 4.5.5 O instinto cognitivo ocidental Segundo o filsofo prussiano, a veracidade e o entendimento tinham um carter sublime (Kant, p. 221 e 229). A maior afinidade para a atividade intelectual parecia, portanto, estar para ele causalmente relacionada maior sensibilidade para o sublime. As mulheres, ao preferir o belo ao sublime, tornavam-se assim menos predispostas para o empenho cientfico e cognitivo em geral, embora certamente no fosse o caso para as belas artes e a literatura. Por um lado, povos com maior propenso para o sentimento do sublime tinham maior inclinao para o conhecimento, embora isto tambm no fosse to simples assim. Como exemplo concreto, Kant mencionava na

251 sua Antropologia (p. 267) os espanhis, cujo sentimento do sublime, embora forte, teria sido distorcido em um sentido aventureiro (talvez por influncia racial moura) ocasionando seu atraso nas artes e nas cincias. Este sentimento pelo sublime aventureiro teria tambm caracterizado a Idade Mdia. Por outro lado, o carter dos povos no-europeus parecia no favorecer a cincia, e, mesmo na histria europia, apenas na modernidade se conseguira recuperar o esprito de pesquisa livre. A constituio gentica particular dos povos europeus, providos de um instinto cognitivo (Erkenntnistrieb) levava no s ao desenvolvimento da cincia, mas at aos exageros especulativos da metafsica. Como seria de esperar em qualquer argumentao, o passo crucial o inical, dado no primeiro pargrafo do primeiro prefcio da Crtica da razo pura. Kant escrevia: Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: da sie durch Fragen belstigt wird, die sie nicht abweisen kann; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann; denn sie bersteigen alles Vermgen der menschlichen Vernunft.161 ((Kant 1976) p. A VII). Se tomarmos esta assero no sentido emprico e antropolgico, contrastando-o com os estudos pr-crticos sobre diferenas tnicas na apreciao do belo e do sublime, surge uma incgnita. No ser que, ao falar de razo humana ao invs de razo caucaside, Kant estava simplesmente projetando eurocentricamente sua prpria capacidade intelectual nas outras subespcies, que, segundo suas prprias investigaes anteriores, dificilmente chegavam a apreciar o belo e o sublime, quanto mais atingir as alturas cognitivas da metafsica ocidental? Em particular, a sensibilidade para o sublime seria particularmente importante para o desenvolvimento do intelecto, enquanto a excessiva valorizao do belo seria desfavorvel racionalidade. Para o indivduo de intelecto superior, a presena de contradies causava um desconforto fsico considervel, e a atividade mental visava justamente resolver este incmodo. Em termos mais amplos, da sociedade como um todo, seria necessrio ter uma cultura da no-contradio como na Grcia antiga para que sequer houvesse o primeiro passo na investigao livre e racional da natureza.
"A razo humana tem o destino particular em uma categoria de seus conhecimentos: que ela incomodada por perguntas que ela no pode repudiar; pois elas lhe so postas pela prpria natureza da razo, as quais ela, porm, no pode responder; pois elas
161

252 O caso dos espanhis, um povo europeu, revelador. Mesmo sendo um povo com sensibilidade para o sublime, o que lhe facilitaria apreciar o uso do entendimento, pelo fato de terem sido levados pelo lado aventureiro, encontravam-se, segundo Kant, bastante atrasados em termos cientficos e artsticos. Ora, se Kant disse isto sobre os espanhis, ento o que no haveria de dizer sobre os outros povos, no-europeus? Certamente, a Crtica da razo pura no foi pensada nem escrita para eles, no atende s necessidades de suas culturas, nem faz sentido para eles. Tratava-se, ento, de uma generosa concesso estender para os no-europeus tais preocupaes cientficas, pois no final das contas os brancos permaneciam com o monoplio do saber universal da cincia ocidental. A crtica da razo pura era, neste sentido, nada mais do que a tentativa do homem ocidental colocar limites intrnsecos ao emprego da prpria razo. Por isso, apesar de seu carter eminentemente transcendental, a Crtica no deixa de se encaixar perfeitamente dentro da viso antropolgica e emprica kantiana. Trata-se de uma contingncia tnica que um indivduo singularmente bem-dotado como Kant tivesse que propor este tipo de auto-regulamentao da atividade racional e cientfica. Certamente, este tipo de empreendimento no teria tido algum sentido fora do contexto cultural europeu do final do sculo XVIII. Isso ser entendido de modo particularmente preciso por Hegel na sua Enciclopdia (Filosofia do Esprito), ao ressaltar que apenas os europeus tm o instinto cognitivo (ele usa os termos como Trieb zur Kultur e unendlicher Wissensdrang). Das Prinzip des europischen Geistes ist daher die selbstbewute Vernunft, die zu sich das Zutrauen hat, da nichts gegen sie eine unberwindliche Schranke sein kann, und die daher alles antastet, um sich selber darin gegenwrtig zu werden. Der europische Geist setzt die Welt sich gegenber, macht sich von ihr frei, hebt aber diesen Gegensatz wieder auf, nimmt sein Anderes, das Mannigfaltige, in sich in seine Einfachheit zurck. Hier herrscht daher dieser unendliche Wissensdrang, der den anderen Rassen fremd ist.162 Hegel, Enzyklopdie... (1830) Die Philosophie des Geistes, p. 62-3. (Hegel 1986)

ultrapassam toda capacidade da razo humana." 162 "O princpio do esprito europeu , portanto, o da razo auto-confiante, que se d a segurana que nada possa ser uma barreira intransponvel para ela, e que, portanto, toca tudo para ali encontrar-se. O esprito europeu se contrape ao mundo, liberta-se dele, ala-se sobre esta contradio, reconduz novamente seu outro, o mltiplo, sua simplicidade em si. Aqui domina, portanto, aquela compulso infinita ao conhecimento, que alheia s outras raas."

253 Este instinto cognitivo seria o motor propulsor do Esclarecimento, no qual o conhecimento reconhecido como fim em si (no apenas um meio estratgico), a tradio coletiva submetida ao julgamento da razo individual, e o Estado garante a liberdade de expresso. No caso kantiano, o prprio instinto cognitivo europeu que o leva s especulaes metafsicas, e a perceber a necessidade de uma crtica da razo pura. Sem o instinto cognitivo, no haveria metafsica. Sem metafsica, no haveria crtica. E este era justamente o caso, no resto do mundo, com os outros povos e subespcies. 4.5.6 O sublime dinmico na Crtica da faculdade judicativa (28-29) Aps ter explicado o sublime do ponto de vista matemtico, faltava a Kant lidar, nos artigos 28 e 29, com o aspecto por ele chamado de dinmico do sublime, que envolvia, mais uma vez, a questo de superioridade da razo sobre a natureza vivida como potncia ou poder (Macht) mas sem domnio (Gewalt) sobre ns. Kant falava na potncia da natureza em termos fsicos de vencer resistncias pela fora. O domnio se exercia quando a resistncia ao poder era insuficiente. Deste modo, a natureza se tornava, para Kant, algo dinamicamente sublime quando era captada no juzo esttico, como poder que no nos dominava, ou ameaava diretamente. Neste ponto, entrava a questo do medo perante o objeto. Kant utilizava a distino entre temer e ter medo de, como no caso de Jahv, que temido, mas de quem a pessoa de virtude no precisa ter medo. Esta distino era importante porque no poderamos julgar o sublime da natureza se tivssemos medo dela, e muito menos ter prazer com isso. O sublime natural s era aprecivel quando estvamos (ou acreditvamos estar) protegidos de sua potncia superior. Vulces em erupo, tempestades, furaces, penhascos, avalanches e outros fenmenos naturais podiam ento ser tidos como sublimes segundo Kant. Importante era notar que, ao observar estes fenmenos naturais como sublimes, ramos levados a expandir nossa imaginao, mas tambm descobramos uma coragem especial de desafiadoramente, comparar-nos com a natureza. Disso derivava um sentido de superioridade subjetiva da razo sobre a natureza. Kant chegava a afirmar que assim a razo salvava a humanidade da humilhao. O sublime era ento interpretado por ele como sendo mais

254 um desafio da natureza ao poder de nossa razo e imaginao, do que resultado do medo. Mesmo assim, Kant reconhecia a relao entre o sentimento do sublime e o apreo pela coragem. Ele notava que tanto o civilizado quanto o selvagem admiravam o homem corajoso cuja razo no se submetia ao medo. Kant comentava tambm que o general acabava sendo, por isso, esteticamente mais fascinante que o estadista, e que a guerra era sublime, pois envolvia o desenvolvimento de fora para enfrentar perigos, tendo efeito positivo sobre o carter da nao. A seguir, ele voltava para a questo da sublimidade de Deus e da religio, e procurava mostrar que o mesmo valia nesta esfera. S podiamos sentir a sublimidade de Deus quando nossa conscincia nos dizia que estvamos de acordo com sua vontade, seno podiamos ter medo de sermos punidos. Um modo de distinguir entre religio e superstio era justamente pelo aspecto terrorfico da segunda, que jamais permitia a experincia da sublimidade divina, pois nos fazia viver com medo de Deus. A concluso kantiana, mais uma vez, era que a sublimidade seria um atributo subjetivo suscitado pela potncia da natureza e que nos revelava a superioridade de nossa razo sobre a natureza em ns, e fora de ns. No artigo 29, Kant se ocupava da modalidade necessria do juzo sobre o sublime natural de modo a explicar como pudesse ter pretenso de validade universal. Ele inicialmente reconhecia que, ao contrrio da apreciao do agradvel e do belo, o sublime exigia um alto nvel cultural esttico e cognitivo. Particularmente importante era a sensibilidade para as idias da razo prtica que legislavam imaginao. Assim, sem um cultivo moral e racional, o sublime se afigurava para o inculto como meramente terrorfico. No entanto, apesar de reconhecer o papel da cultura, Kant explicitamente rejeitava o relativismo cultural, afirmando que a apreciao do sublime se fundamentava no carter universal da faculdade judicativa. Esta racionalidade mnima universal era justamente o fundamento para necessidade do juzo sobre o sublime na natureza. Quem carecia de gosto (Geschmack) no apreciava o belo, mas quem no captava o sublime era visto como no tendo sentimento (Gefhl). Ambas as coisas, gosto e sentimento, eram pressupostos de todo ser humano, e o juzo sobre o sublime se

255 fundamentava em um apelo a este pressuposto. Kant entendia que s deste modo se podia evitar cair na psicologia emprica de sua fase pr-crtica. 4.5.7 Concluso Um aspecto importante a ser observado, a ttulo de concluso, a continuidade entre o perodo pr-crtico e o crtico no que concerne a relao entre a moral e o sentimento do belo e do sublime. Na fase crtica, Kant poder aprofundar consideravelmente sua discusso atravs da anlise lgica dos juzos de gosto e sobre o sublime. A tenso entre o cosmopolitismo universalista, que prope uma razo universal para todos os povos, por um lado, e o relativismo cultural, que v nessa razo universal um imperialismo autoritrio, resolvida por Kant na crtica da faculdade judicativa esttica pelo pressuposto universalista de que todo ser humano tem gosto e sensibilidade para o sublime. Desse modo, a fragmentao do gosto em nacionalidades teria pouco sentido, tratando-se, ao invs disso, de procurar entender os matizes de gosto presentes em cada etnia. Por isso, a leitura do artigo Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime de 1764 particularmente instrutiva, pois trata deste problema emprico e antropolgico, considerando povos do mundo todo. A sugesto relativista que os gostos nacionais sejam incomensurveis, embora parcialmente justificvel, se mostra uma soluo superficial e cmoda para evitar disputas politicamente incorretas sobre o que belo e sublime no gosto de certos povos. O levantamento do aspecto tnico em Kant, para alm da pura anlise lgica dos juzos, mostra ento que, pelo menos nesse aspecto, existe tambm uma complementaridade entre a fase emprica e a crtica, no s uma continuidade. 4.6 O Judaismo como teocracia tnica On dit communment que lhorreur des Juifs pour les autres nations venait de leur horreur pour lidoltrie; mais il est bien plus vraisemblable que la manire dont ils exterminrent dabord quelques peuplades du Canaan, et la haine que les nations voisines conurent pour eux, furent la cause de cette aversion invincible quils eureut pour elles. (...) On demande aussi quel droit des trangers tels que les Juifs avaient sur le pays de Canaan: on rpond quils avaient celui que Dieu leur donnait. Voltaire, Juif, Dictionnaire philosophique.

256 Embora na superfcie possa parecer o contrrio, a questo judaica tem, para a filosofia kantiana, uma importncia central, e o fato de Kant ter formado um juzo claramente negativo com relao ao Judasmo algo significativo, e que no deveria ser suprimido simplesmente por ser tido hoje como algo politicamente incorreto. A meu ver, no se trata de aprovar ou condenar moralisticamente o parecer kantiano sobre a relao estratgica entre judeus e gentios, mas de mostrar a importncia da questo judaica para seu pensamento. Para Kant, no entanto, havia uma ordem moral crist, absoluta e universal, a partir da qual se devia julgar o Judasmo negativamente. Na obra kantiana destacam-se trs obras onde o Judasmo discutido: A religio dentro dos limites da mera razo de 1793 ((Kant 1978)), a Antropologia de um ponto de vista pragmtico ((Kant 1980)) e finalmente o Conflito das faculdades ((Kant 1968c)), ambos de 1798. Existe, ademais, a correspondncia privada de Kant sobre e com judeus, entre os quais o mais importante foi provavelmente seu ex-aluno, o mdico Marcus Herz. No escrito sobre a religio,163 Kant retoma a idia de Mendelssohn em Jerusalm que no Judasmo havia uma unio entre o Estado e a religio para argumentar que, nesse sentido, o Judasmo seria no uma religio, mas uma forma de organizao poltica e tnica. Isso seria reforado pelo aspecto heternomo das leis mosaicas enquanto estatutos divinos, que usurpariam a prioridade da moral universal e autnoma kantiana. O povo judeu no constituiu, segundo ele, uma igreja, por ser uma entidade poltica, mesmo sendo uma teocracia sob o comando sacerdotal. Kant fundamenta sua anlise em trs pontos principais: (a) as leis mosaicas, como toda lei poltica, tratam apenas da obedincia exterior (heteronomia), a despeito do sentimento moral interior (moralische Gesinnung), (b) isto explicaria tambm o carter terreno do Judasmo, sem a crena na vida aps a morte, que, segundo Kant, teria sido deliberadamente eliminada pelos legisladores israelitas para fundar uma entidade poltica e no moral, e (c) isto apenas se reforaria com a constatao que o Judasmo no se props como igreja universal, mas como um grupo segregado do resto da humanidade, acreditandose povo eleito de seu deus tribal, e, por isso, optando por viver em estado de inimizade perptua com todos os outros povos. So estes os motivos pelos quais o Judasmo

257 carece, para Kant, de qualquer carter autenticamente religioso e moral, sendo algo meramente poltico e tnico. Ele conclui que a histria da Igreja deva partir no do Judasmo, mas do Cristianismo, que representaria uma verdadeira revoluo nas doutrinas da f. No livro sobre a universidade,164 Kant prossegue esta linha de abordagem, sugerindo que apenas seria possvel uma irmandade esclarecida entre cristos e judeus atravs da converso ao Cristianismo ou da reviso do Judasmo em termos da moral universal, o que ele denomina, sugestivamente, como a eutansia do Judasmo. O mesmo pensamento est presente na terceira e final seo do escrito Sobre o ditado (p. 109), onde Kant ir criticar o ceticismo de Moses Mendelssohn quanto ao progresso moral e apontar para o prprio exemplo dado pelo defensor do Haskal (Esclarecimento) na comunidade judaica, algo que no teria sentido sem a esperana dele por dias melhores. A coletnea de notas antropolgicas contm menes bastante crticas aos judeus em algumas notas de rodap. No corpo do texto mesmo, Kant menciona que os judeus teriam cuidado de no beber muito lcool por saberem que tm uma constituio mais frgil, como a das mulheres. Nas notas, o juzo kantiano que os judeus seriam uma nao de comerciantes desonestos que exploram as populaes onde se hospedam sob a proteo da elite local. Como caso concreto para fundamentar sua afirmao, Kant menciona o caso da Polnia e interessante notar que outros estudos posteriores, como os de Werner Sombart e Kevin MacDonald, apontam para um esquema semelhante. Por causa de sua viso moral estritamente universal e cosmopolita, Kant v no Judasmo uma religio estatutria ou institucional, externa e heternoma, sendo ademais tribal e particularista. Na nota de rodap de sua Antropologia ... (p. 119-121), Kant vai alm e descreve os judeus como uma incorrigvel nao de trapaceiros (Betrger). Dado o seu pessimismo no que se refere sua regenerao moral, Kant se limita a explicar as origens histricas de seu carter. Ele se refere a prticas comerciais desonestas praticadas por judeus, em particular na Polnia, e deixa claro que a m
163 164

III. Vitria do bom princpio sobre o mau, 2. Representao histrica da fundao gradual..., p. 186 e seg. Edio da academia. Primeira seo. O conflito entre a faculdade de filosofia e a de teologia, II. Apndice de uma explicao..., Nota geral. Sobre seitas religiosas, p. 52-53 edio da academia.

258 fama dos judeus tem fundamento objetivo (... in den nicht ungegrndeten Ruf des Betruges gekommen.). Die unter uns lebenden Palstiner sind durch ihren Wuchergeist seit ihrem Exil, auch was die grte Menge betrifft, in den nicht ungegrndeten Ruf des Betruges gekommen.165 Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, p. 119 Para Kant, os judeus se apresentam como camada social improdutiva e uma nao de comerciantes, protegida pelos poderosos locais devido s vantagens associadas sua eficcia financeira, exatamente como retratado na pea Os Judeus de Lessing, embora a avaliao normativa disso seja diversa nos dois autores. este particularismo tnico judaico que coloca um problema fundamental para o projeto moderno ou iluminista. O judeu, ou o alemo, enquanto Mensch, ou ser humano abstrato, plenamente aceitvel, mas no o judeu enquanto judeu, ou o alemo enquanto alemo.166 As crticas aparentemente anti-semitas de Kant tm que ser entendidas no contexto de sua moral universal, que deve valer para todos os seres racionais (mesmo no humanos), sem favoritismos tnicos. Em face dessa compreenso do Judasmo, na viso kantiana da Europa e do Esclarecimento, os judeus no poderiam manter sua forma de organizao tnica e poltica segregada, mas teriam que se integrar e europeizar. MacDonald ((MacDonald 1994) p. 93) chega a notar que, por isso, o Esclarecimento se apresentou como o episdio mais traumtico na histria do Judasmo enquanto estratgia evolutiva grupal. Nas sociedades tradicionais, a separao voluntria dos judeus era praticamente total, a ponto de hoje podermos constatar isso no nvel de marcadores genticos: os judeus de todo o mundo apresentam entre si maior similaridade gentica que com os povos em que vivem, no obstante a disperso geogrfica imensa e milnios de histria. Trata-se, portanto, de um caso absolutamente singular de segregao voluntria, racionalizada ideologicamente. Embora o argumento pro-semtico padro seja que esta segregao tenha sido imposta por grupos externos hostis, no faltam indcios histricos de que propostas europias de assimilao tenham sido deliberadamente repudiadas. O Cristianismo, o Esclarecimento e o Marxismo foram justamente os mais importantes
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"Os palestinos que vivem entre ns desde seu exlio adquiriram, por causa de sua ganncia, e mesmo no que concerne a grande maioria deles, a fama no infundada da trapaa." 166 Vimos j esta distino no segundo dilogo lessinguiano entre Ernesto e Falco.

259 convites aos judeus de integrar o mundo europeu, e em todos estes movimentos indivduos judeus tiveram participao considervel. No contexto tradicional ou pr-esclarecido, os judeus viviam em suas comunidades com uma certa autonomia, formando um Estado judaico dentro do Estado gentio. O Esclarecimento, ao enfatizar a igualdade, liberdade e fraternidade, oferecia uma barganha do seguinte tipo. Por um lado, os judeus teriam a vantagem de se tornarem cidados franceses, italianos, ingleses ou alemes, adquirindo assim direitos cvicos, podendo participar da sociedade e profisses sem maiores restries, evitando o conflito com o Estado moderno, e o perigo do anti-semitismo. Por outro lado, porm, no haveria mais sentido em manter as comunidades judaicas sob o comando autoritrio e centralizado da elite rabnica e financeira, que deveria ento passar para o Estado nacional, e isto abriria o caminho da miscigenao e do simples abandono voluntrio do Judasmo. Segundo MacDonald, o conflito fundamental de interesses posto pelo Esclarecimento seria ento este, entre o desejo e necessidade de se adequar ao novo ambiente europeu, e o outro desejo forte de manter a identidade ou etnicidade judaica.167 No entanto, ele nota que, sob as condies modernas, o Judasmo se tornaria uma associao voluntria, que no poderia ser mais imposta pela comunidade, pois violaria os direitos individuais, mas isto de modo algum implicaria necessariamente a dissoluo do Judasmo. Bastaria um subgrupo que voluntariamente mantivesse as tradies judaicas, o que traria uma maior nfase educao. Ainda segundo MacDonald, o efeito do Esclarecimento foi to profundo a ponto de ter gerado diversas respostas no interior da comunidade judaica, variando do Judasmo reformado ao sionismo. Em particular, tornava-se necessrio conceituar o Judasmo como uma pura religio universal, sem base tnica ou nacional, minimizando cosmeticamente as diferenas externas com o Cristianismo. Do ponto de vista estratgico, porm, no contexto moderno, posterior ao Esclarecimento, o Judasmo precisava manter uma imagem que lhe possibilitasse participar sem restries nas sociedades gentias mas, ao mesmo tempo, concentrar em sua comunidade segregada e rigorosamente disciplinada os recursos adquiridos. Trata-

260 se, logo, de um sistema extremamente instvel e que requer, para sua manuteno, uma imagem positiva no mbito da sociedade gentia para no despertar reaes antisemitas. Passa a ser, portanto, bastante compreensvel que seja no forte interesse da comunidade judaica mundial que no se veiculem representaes negativas que apontem para as duplicidades no seu interior e que sua imagem pblica para os gentios seja a mais positiva possvel, existindo para isso organizaes como a Liga AntiDefamao da Bnai Brith. As consequncias desse estado de coisas nas relaes entre gentios europeus e judeus que pode ser do interesse percebido (perceived interest) da comunidade judaica que no existam movimentos gentios que se organizem etnicamente, mesmo que, ao fazer isso, eles imitem ideologias messinicas de origem hebraica. Similarmente, pode-se entender porque tanto as tendncias assimilatrias amigveis, quanto as nacionalistas hostis, por parte dos gentios so repudiadas. Este aparente paradoxo na questo judaica s pode ser entendido aps um exame bilateral da relao entre os dois grupos. Os nacionalistas hostis so perigosos, pois no querem que haja mais uma comunidade judaica no interior da sociedade gentia. Os assimilacionistas amigveis tambm so perigosos porque colocam o risco de um holocausto benvolo (a eutansia kantiana), dissolvendo a comunidade judaica por miscigenao, embora devam ser repudiados de um modo suave, que no desperte anti-semitismo. Esta estratgia para com os gentios geralmente funciona porque no imediatamente evidente que, se por um lado se reprimem os nacionalistas hostis, ento a contrapartida deveria ser a assimilao imediata, sem direito algum manuteno de uma identidade judaica segregada. Isto apenas possibilitado pelo fato que o Judasmo consegue se apresentar no como organizao tnica-poltica, mas como f religiosa, a cujo exerccio livre o indivduo tem direito constitucionalmente garantido. Desse modo, o problema apontado por Kant perdura ainda hoje, sem soluo.168

Vimos isso de modo claro no final do livro Jerusalm de M. Mendelssohn. O estudo empreendido por K. MacDonald em Culture of Critique ((MacDonald 1998a)) particularmente importante por prover um quadro geral do efeito cultural de elites intelectuais judaicas sobre a civilizao europia no fatdico sculo XX, incluindo a a campanha na escola de Boas para desacreditar o darwinismo e a antropologia fsica, o avano do marxismo, o movimento psicoanaltico, a escola de Frankfurt e o debate americano em torno da poltica de imigrao. Em todos os casos, apesar de uma ocasional e aparente assimilao e adoo de identidades gentias, MacDonald mostra que boa parte dos lderes intelectuais destes movimentos mantiveram algum tipo de vnculo afetivo com o Judasmo, como seria natural para qualquer ser humano. Embora MacDonald no discuta o movimento fenomenolgico, Wittgenstein e o Crculo de Viena, a vanguarda modernista, Hollywood, o jazz e o einsteinismo, todo este impressionante fenmeno de super-produo cultural e cientfica judaica no final do sculo XIX e no
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261 Seria importante, porm, considerar tambm o lado judaico nessa discusso. De uma perspectiva sionista, Y. Yovel (Yovel p. 18), embora relute em qualificar Kant como anti-semita, no deixa de acreditar encontrar uma contradio no seu tratamento do Judasmo em relao ao Cristianismo. Para Kant haveria apenas uma religio verdadeira, aquela racional da moral universal, que serviria de padro normativo para os estatutos divinos das diversas religies histricas. Esta seria uma primeira distino, entre a religio racional e as religies histricas estatutrias. A segunda distino seria entre o Judasmo e as outras religies. Como vimos, Kant considera o Judasmo uma organizao poltica heternoma, no uma religio. Por isso, na escala evolutiva da gnese da Igreja, o Judasmo estaria at antes do seu incio com o Cristianismo, por nem ser religio. Yovel argumenta que isto falaz, pois o fato de uma religio ter estatutos divinos no seria razo suficiente para negar-lhe qualquer valor moral. Segundo Yovel, Kant estaria se contradizendo por ter admitido inicialmente que toda religio teria um ncleo moral e racional a ser esclarecido e que toda religio histrica seria pelo menos em parte estatutria, de modo que ele no poderia ser consistente em negar ao Judasmo o estatuto de religio, apenas por ser mais estatutria que as outras religies histricas. Ainda segundo Yovel, Kant teria que ou reconhecer valor moral apenas na religio racional e rejeitar tambm o luteranismo como irracional, ou manter o esquema histrico-evolutivo que admitiria o ncleo de racionalidade a todas as religies. Ao ter optado por manter o esquema evolutivo, Kant, no entanto, excluiu o Judasmo por ser poltico e no moral no sentido kantiano. Disto, Yovel conclui que Kant era preconceituoso: Since no reasonable ground exists in Kants system for this view, we must conclude that pre-systematic prejudices were at work here. Kant was a liberal of reason; his civil treatment of Jews came from a sense of propriety and perhaps of moral duty; yet on a deeper level he never overcame his strong anti-Jewish bias.

sculo XX parece ter traos comuns associados ao desejo por parte de judeus assimilados de legitimar-se perante a sociedade e civilizao ocidentais. Uma vez assegurada essa legitimao, porm, no haveria mais motivao para manter este esforo. Da uma possvel explicao para a relativa queda na qualidade geral da produo intelectual no ocidente aps a segunda grande guerra. Particularmente interessante, porm, notar que a crtica, que inicialmente em Kant havia comeado como investigao transcendental das condies de possibilidade do conhecimento cientfico, moral e esttico, passa a se tornar uma "cultura da crtica" abrasiva que questiona radicalmente os fundamentos existenciais da sociedade e civilizao europia. Enquanto o Iluminismo kantiano pretendia meramente esclarecer o fundamento moral e racional da religio crist, os movimentos judaicos radicais passaram a dinamitar as bases ideolgicas da sociedade gentia europia, colocando em questo as relaes familiares (psicanlise), trabalho-capital (marxismo), tnicas (boasianismo), tempo e espao (einsteinismo), linguagem e realidade (Wittgenstein), consonncia e dissonncia (Schnberg) e assim por diante.

262 Rather, he let it sometimes burst out into the open, both in disguised philosophical form and even in blunt ejaculations. (p. 18). Preconceituoso ou no, torna-se problemtico trazer a discusso dos argumentos de qualquer filsofo para o nvel pessoal como aqui faz Yovel. Como vimos acima, no livro sobre a religio dentro dos limites da razo, Kant de fato apresenta pelo menos trs razes (a saber, obedincia exterior, ausncia de vida aps a morte, e segregao voluntria da humanidade) para no considerar o Judasmo mais do que uma lei poltica. Cumpre lembrar tambm, que essa interpretao poltica do Judasmo havia sido possibilitada por ningum menos que o prprio Moses Mendelssohn, como vimos anteriormente, no seu ensaio Jerusalm. Que estas razes no sejam razoveis para Yovel um outro problema pessoal dele, no de Kant. Em todo caso, ele teria que responder a estes trs problemas, ao invs de falsamente afirmar que Kant desconsiderou o Judasmo como religio sem motivo algum. Mesmo que a excluso do Judasmo do esquema histrico-evolutivo kantiano seja desagradvel, isto no significa que ele se contradiga em suas prprias definies. 4.7 O indivduo iluminado (1784) Publicado no mesmo ano que o artigo de Mendelssohn, em Beantwortung der

Frage: Was ist Aufklrung?169 (Setembro de 1784) (Kant 1985a), Kant nos deu sua definio do Iluminismo que, curiosamente em se tratando dele, parece mais prxima a um manifesto do que o escrito mendelssohniano, que em contraste mais analtico. 4.7.1 Menoridade O texto abre com a definio que o Iluminismo seria a superao de um estado de menoridade devido a ns mesmos. Devemos ousar saber (sapere aude). Isto sugere um certo voluntarismo, ou seja, que o desenvolvimento intelectual dependa predominantemente do esforo individual, sendo a herana gentica um fator de importncia secundria. natural entender isto como decorrncia do dualismo metafsico kantiano entre o mundo noumenal e o fenomenal. Se a mente separada do corpo, s uma mente preguiosa pode ser culpada por sua ignorncia.

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"Resposta questo: O que o Esclarecimento?"

263 Segundo Adorno e Horkheimer (Horkheimer, p. 106), a menoridade seria uma incapacidade de operar segundo os princpios da razo instrumental, que visa sobretudo a auto-conservao. Assim, o menor seria aquele indivduo dependente, submetido ao poder do burgus que, enquanto sujeito lgico do Iluminismo, pode se apresentar, no decorrer da histria, como escravocrata, empresrio ou administrador. Das System, das der Aufklrung im Sinne liegt, ist die Gestalt der Erkenntnis, die mit den Tatsachen am besten fertig wird, das Subjekt am wirksamsten bei der Naturbeherrschung untersttzt. Seine Prinzipien sind die der Selbsterhaltung. Unmndigkeit erweist sich als das Unvermgen, sich selbst zu erhalten. Der Brger in den sukszessiven Gestalten des Sklavenhlaters, freien Unternehmers, Administrators, ist das logische Subjekt der Aufklrung. 170(p.106) Kant define a distino entre menoridade e maioridade em termos sobretudo intelectuais, do uso prprio do intelecto sem a direo de outrem. Ele explica que a menoridade nossa culpa quando causada, no por alguma limitao de tipo gentico, mas por uma deciso livre e por falta de coragem. Preguia e covardia so, segundo ele, a causa principal do estado de menoridade, e a gentica no aceitvel como desculpa. Por um lado, cmodo deixar de procurar por ns mesmos as solues para nossos problemas, recorrendo aos outros. Ao invs de ter que empreender um esforo intelectual, basta pagarmos a algum para que pense por ns. Por outro lado, o perigo assusta a maioria dos homens e todas as mulheres, pois o livre-pensamento, alm de ser dificultoso, muito arriscado.171 A indicao kantiana clara, portanto, de que no havia no seu tempo uma liberdade de pensamento e expresso reconhecida e institucionalizada.

"O sistema pretendido pelo Iluminismo a configurao do conhecimento que d melhor conta dos fatos, e que auxilie o sujeito de modo mais eficaz no domnio da natureza. Seus princpios so os da auto-conservao. A menoridade se comprova como incapacidade de se manter a si mesmo. O burgus, nas formas consecutivas do proprietrio de escravos, do livre empreendedor, do administrador, o sujeito lgico do Iluminismo." 171 Talvez valha a pena notar que o argumento kantiano j parte do princpio que o Esclarecimento seria algo positivo, sinal de "maturidade" e "racionalidade", enquanto de uma perspectiva terica evolucionista, o uso no-livre do intelecto corresponde ao comportamento de um indivduo adaptado e socializado, participante de um grupo ecologicamente vivel. J dentro da viso darwiniana clssica, o fato do indivduo no calcular seu benefcio pessoal em distino quele da comunidade representa uma vantagem seletiva para o grupo em competio reprodutiva e por recursos com outros. portanto falaz considerar que o indivduo ideologicamente dependente ou no-esclarecido estaria sendo irracional, pois seu comportamento coletivista pode ter sido condicionado por imperativos de sobrevivncia grupal. Em ambientes frios, onde os recursos so escassos e a sobrevivncia geral depende de uma utilizao altamente disciplinada destes, indivduos que priorizassem seu interesse pessoal sobre o coletivo teriam que ser eliminados ou ento o grupo no sobreviveria. A desconsiderao deste aspecto evolutivo e biolgico por parte de Kant (algo de resto perfeitamente compreensvel) d sua defesa do Iluminismo uma aparncia um tanto quanto doutrinria, sem maior embasamento concreto na realidade humana, apesar do fato de este tipo de reflexo naturalista sobre o homem ser-lhe de modo algum estranho. De novo, o dualismo mente-corpo, noumeno-fenmeno que parece ser o culpado desta dificuldade em considerar o papel evolutivo de restries coletivas ao exercico autnomo da razo.

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264 O medo de pensar livremente seria ingnuo, dizia Kant, pois aps algumas tentativas e erros, muitos poderiam finalmente aprender a raciocinar. Este medo seria incutido na maioria pela elite dos auto-declarados pastores do rebanho humano. Em um texto posterior (Sobre o ditado (Kant 1973b) p. 88), ele ir justamente distinguir entre um governo patritico (imperium patrioticum, no qual o cidado capaz de exercer seus direitos, est vinculado ao seu territrio e sua comunidade ancestrais e encontra sua liberdade no seu seio) do governo paternalista (imperium paternale, que trata os indivduos como crianas passivas submetidas a um lder-pai, o que seria o maior despotismo concebvel). Devido a estas dificuldades, a saber, a falta de hbito na atividade intelectual, o medo de sanes penais, a comodidade do conformismo e o perigo de retaliaes dos inimigos, poucos indivduos, segundo Kant, se atrevem a seguir o caminho do uso livre do intelecto. Para a maioria, observa Kant, o uso conveniente de frmulas pr-estabelecidas e convencionalmente aceitas torna-se ento a forma mais costumeira de ter uma opinio. 4.7.2 Reforma e Evoluo Do indivduo, Kant passa ento para o coletivo. Ele considera o Iluminismo do pblico como uma evoluo inevitvel, embora lenta. Similarmente, poder-se-ia argumentar hoje que ainda no alcanamos uma sociedade esclarecida no incio do sculo XXI porque ainda seria necessrio mais tempo. Mas h evidentemente um problema nisto, pois cada gerao exige um novo comeo. Trata-se ento de uma tarefa educacional sem fim em vista, e que teria que ser permanentemente sustentada pela sociedade e o Estado. Na concepo kantiana, uma revoluo no traria vantagem alguma para o Iluminismo, pois, ao destruir a ordem pblica, instaurar-se-ia um mero despotismo que apenas substituiria os preconceitos velhos por novos. Ao invs disso, Kant aspira a uma reforma do entendimento, ou seja, um processo gradual, e no revolucionrio. Fica claro ento que, para o filsofo knigsberguiano, o Iluminismo fundamentalmente uma reforma no esprito luterano, nem uma revoluo e nem um renascimento.

265 Foucault ((Foucault 1984)) v no artigo Was ist Aufklrung? uma preocupao existencial de Kant pela atualidade (actualit), pelo presente vivido, um questionamento auto-reflexivo sobre seu valor e significado que se associa questo da revoluo francesa. Alm disso, Foucault se apoia sobre trechos de O conflito das faculdades (II,V e VI) para enfatizar que Kant, ao examinar a possibilidade do progresso humano, afirmara que o entusiasmo revolucionrio demonstrava uma disposio moral da humanidade pela autodeterminao popular e pela busca da paz perptua. O problema com esta leitura que existem outros trechos clebres, em particular na doutrina do direito da Metafsica dos Costumes (Doutrina do Direito, aps o 49) mas tambm j no Sobre o ditado de 1793, em que Kant repudia categoricamente a sublevao popular, a anarquia, o terror e a execuo do soberano.172 Mesmo em O que o Esclarecimento? ele se mostra ctico com relao possibilidade de se alcanar real progresso por meios revolucionrios. Embora no factualmente falsa, a leitura de Foucault neste sentido seletiva e parcial. 4.7.3 Livre-pensamento: pblico e privado O conceito-chave para o Iluminismo kantiano o da liberdade, entendida como o uso pblico da razo, que hoje denominaramos liberdade de expresso e pensamento. Nesta questo, ele ir distinguir entre o uso pblico da razo como prerrogativa do erudito (Gelehrter) ou, mais modernamente, do intelectual, enquanto o uso privado fica reservado para o funcionrio pblico ou clrigo que est compromissado pelo seu cargo a fazer ou dizer coisas que contradizem seu interesse particular ou sua conscincia. O militar, o sacerdote, e o burocrata tm que obedecer ordens superiores e respeitar a autoridade dentro da hierarquia, seno colocariam em risco a ordem pblica. Isso no significa que o indivduo enquanto erudito no possa se exprimir publicamente sobre suas discordncias para com o sistema, mas enquanto funcionrio ele deve obedecer autoridade. Trata-se aqui de uma distino delicada de realizar na prtica, pois claro que a instituio se considera melhor servida por indivduos que professem publicamente crenas que lhe convenha.

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Cf. Lewis W. Beck, "Kant and the Right of Revolution" (Beck 1992)

266 O professor universitrio de filosofia, por exemplo, enquanto funcionrio do Estado, deve se ater a transmitir contedos da tradio filosfica a seus alunos, sem com isso doutrin-los. Mas ao se pronunciar sobre os problemas filosficos em textos escritos e lidos, ele no tem alternativa seno expressar seu juzo informado sobre eles de modo explcito. Proibir isto significa no s coibir a liberdade de pensamento e expresso, mas entregar a profisso filosfica para medocres repetidores dos pensamentos alheios, verdadeiros papagaios decerebrados, por demais covardes e indignos do exerccio do livre-pensamento. No contexto poltico sul-americano, Romano ((Romano 1985), p. 81 e seg.) reconhece a impressionante atualidade dos termos em que Kant defende a liberdade de expresso, enfatizando a necessidade de garantir um Estado laico e uma cultura secularizada em que o debate poltico livre seja possvel, e deplorando a antiga distino paternalista entre pastor e rebanho. O fator tnico, no entanto, fica desconsiderado na sua anlise por ser supostamente irrelevante, no passando de uma metfora mdica que racionalizaria os interesses das elites dominantes (p.122). Embora essa instrumentalizao ideolgica da antropologia fsica possa ser de fato bastante grosseira, espero ter mostrado nas sees anteriores que o estudo cientfico das diferenas raciais teve um papel importante para Kant e necessrio em si para entender as causas genticas dos problemas sociais (como a falta de coeso social e a criminalidade)173. Uma crtica excessivamente virulenta da investigao biolgica do ser humano corre o risco de facilitar a imposio de uma viso dualista incompreensvel, em que somos metade anjos e metade macacos. 4.7.4 Reforma e Progresso Alm de ser inevitvel, segundo Kant, o Iluminismo avana a cada gerao, vinculando-se a o conceito de reforma com o de progresso. Ele rejeita categoricamente o projeto de uma sociedade secreta ou elite que queira se organizar em torno de um smbolo supostamente atemporal para reter o domnio suave sobre um povo dcil, concebido como gado. O progresso da razo uma destinao (Bestimmung) originria
A esquerda brasileira se debate dolorosamente em torno da questo da falta de solidariedade, esprito comunitrio, criminalidade, etc. mas desconsidera o fato que as sociedades mais coesas so justamente aquelas nas quais h maior proximidade gentica e autoritarismo de tipo tribal. Embora seja compreensvel querer evitar os males do racismo nas sociedades multiraciais, inevitvel que, por causa das desigualdades naturais entre seus componentes, no formem um tecido resistente. Na
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267 da natureza humana, estando a embutida uma teleologia otimista da histria. Assim, Kant justifica a rejeio e, indiretamente, at a revolta das foras da reforma e do progresso contra os setores reacionrios e conservadores. Ou seja, a revolta s aceitvel para ele se for contra as foras do obscurantismo e da irracionalidade. H uma nfase clara na manuteno da ordem cvica (ordem e progresso, como na bandeira nacional brasileira). 4.7.5 Autodeterminao popular Segundo Kant, permanece como critrio decisivo de legitimidade o teste da autolegislao popular, ou seja, perguntar-se se a nao aceitaria uma lei contra o uso pblico da razo. Restries do direito livre expresso seriam at moralmente aceitveis por um curto prazo para manter e garantir a ordem pblica. Querer retardar o Iluminismo seria at tolervel dependendo das circunstncias, mas renunciar ao Iluminismo seria algo absolutamente inaceitvel para ele, pois nenhuma nao, e ainda menos um monarca, poderia repudiar o ideal de racionalidade, nem romper a teleologia implcita no destino humano. Neste sentido, ficariam claros os limites do poder monrquico, que poderia sempre degenerar em um despotismo espiritual. 4.7.6 Direito, religio e liberdade Kant reconhecia que no vivia em uma poca esclarecida, mas que estaria sendo esclarecida. Nesse sentido, a tarefa maior seria adquirir o uso livre e pblico do razo, principalmente em questes jurdicas e religiosas. Ele louva Frederico II por sua tolerncia. O progresso, repete Kant, natural, basta apenas no manter intencionalmente a condio menoritria da humanidade. Em suma, basta a vontade boa, trabalho e coragem, para que a humanidade se ilumine. Embora Kant considere extremamente nociva a falta de liberdade nas artes e cincias, ele no v a uma grande falta de Iluminismo e seu conceito no est prioritariamente pensado para elas. Ele tem em mente sobretudo a religio e as leis, nas quais o Iluminismo recomendvel e necessrio. Segundo Koselleck (Koselleck, p. 14), essa vinculao, explcita em Kant, entre crtica e progresso, desempenhava um papel poltico contra o Estado absolutista ao

verdade, o Brasil um caso j excepcional no mundo de relativa integrao e harmonia intertnica.

268 possibilitar a usurpao de uma suposta autoridade moral por parte da burguesia que era racionalizada em uma filosofia utpica da histria. O alto tribunal da razo, entre cujos membros naturais a elite ascendente se inseria, envolveu em seu processo, em diferentes etapas, todas as esferas da vida. Mais cedo ou mais tarde, a teologia, a arte, a histria, o direito, o Estado, a poltica e, finalmente, a prpria razo so citados e chamados a prestar contas. Neste comrcio jurdico, o esprito burgus desempenhava a funo de acusador, de instncia judicativa suprema e - o que teria uma importncia decisiva para a filosofia da histria - de partido. Os juzes burgueses estavam sempre do lado do progresso. Ningum - e nada - podia escapar nova jurisdio. O que no resistisse ao juzo dos crticos burgueses era entregue censura moral, que se encarregava de discriminar o condenado e executar a sentena: Quem no puder reconhec-lo / seja visto com desprezo. No rigoroso processo da crtica - que era, ao mesmo tempo, um processo de efervescncia social - formou-se a filosofia da histria: todos os domnios tratados pela crtica contriburam para promover o advento da filosofia burguesa da histria. (p.14) Kant acredita no efeito positivo da liberdade (ou uso pblico da razo) para o esprito nacional, pois o livre-pensar prepara para o livre-agir. Desse modo se evitaria o perigo do homem meramente maquinal, sem finalidade moral.174 4.7.7 Kant e Mendelssohn Em nota de rodap, Kant diz no ter podido ler o ensaio de Mendelssohn sobre o mesmo tema. De fato, a interessante diferena entre Kant e Mendelssohn que Kant concebe o Iluminismo prioritariamente como algo prtico, no terico, enquanto, para Mendelssohn, o Iluminismo terico e a cultura prtica. Poder-se-ia supor que, pelo lado terico, Kant atribuiria esta rea esfera da crtica, mas de fato ele no julgava to necessrio um Esclarecimento da cincia quanto na religio e no direito. Segundo ele, a cincia de seu tempo no merecia as acusaes de superficialidade que recebia. O Iluminismo seria o tempo da crtica, pensada particularmente para o direito e a religio, que receberiam um fundamento racional, requisito indispensvel para torn-los legtimos.

Neste ponto particular, no encontramos mais muito respaldo cientfico para este ideal de liberdade no-mecnica. Na perspectiva evolucionista ((Dawkins 1986)), o ser humano visto como uma mquina gentica aperfeioada por um processo mecnico de seleo natural. No h um determinismo, pois reconhece-se a plasticidade no desenvolvimento e o efeito ambiental, e as previses so sub-determinadas pela teoria. Mas a liberdade se limita mecanicamente a um certo leque de opes disponveis biologicamente e no h teleologia. Neste sentido geral, a viso evolucionista seria mais modesta que a kantiana.

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269 Man hrt hin und wieder Klagen ber Seichtigkeit der Denkungsart unserer Zeit und den Verfall grndlicher Wissenschaft. Allein ich sehe nicht, da die, deren Grund gut gelegt ist, als Mathematik, Naturlehre usw. diesen Vorwurf im mindesten verdienen, sondern vielmehr den alten Ruhm der Grndlichkeit behaupten, in der letzteren aber sogar bertreffen. Eben derselbe Geist wrde sich nun auch in anderen Arten von Erkenntnis wirksam beweisen, wre nur allererst fr die Berichtigung ihrer Prinzipien gesorgt worden. In Ermanglung derselben sind Gleichgltigkeit und Zweifel und endlich, strenge Kritik, vielmehr Beweise einer grndlichen Denkungsart. Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen mu. Religion, durch ihre Heiligkeit, und Gesetzgebung durch ihre Majestt, wollen sich gemeiniglich derselben entziehen. Aber alsdann erregen sie gerechten Verdacht wider sich und knnen auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und ffentliche Prfung hat aushalten knnen.175 (Crtica da razo pura, Primeiro Prefcio, A XI nota). Rubens Rodrigues Torres Filho ((Torres Filho 1987) p. 86) v em Kant e Mendelssohn uma nfase no aspecto tico nos seus conceitos de Esclarecimento. No caso de Mendelssohn, no entanto, a nfase do Esclarecimento parece-me estar no aspecto cientfico, que complementado pela sofisticao cultural (Kultur) de um povo. Mendelssohn diz claramente que um povo pode ser culto (como os chineses), mas pouco esclarecido cientificamente. A semelhana mais evidente entre Kant e Mendelssohn a preocupao de ambos com a questo institucional. Os dois se mostram prudentes e conservadores, aceitando limites ao Esclarecimento para no por em perigo a ordem social. Kant diz explicitamente no querer uma revoluo, mas uma reforma do entendimento. Kant se concentra apenas no conceito de Esclarecimento, no discutindo nem a educao nem a cultura enquanto tais. Ao contrrio de Mendelssohn, ele entende a esfera do Esclarecimento como sendo a da religio e da legislao. No haveria, segundo ele, necessidade de Esclarecimento na cincia. Como Mendelssohn, Kant tambm aceita que haja limites para o Iluminismo. Em particular bastante vlido o preceito de que o trabalho e a coragem sejam necessrias
"Ouvem-se frequentemente reclamaes sobre a superficialidade do pensamento na nossa poca e sobre a decadncia da cincia profunda. Somente no vejo que as cincias cujos fundamentos esto bem postos, como a matemtica, a cincia natural, etc. meream em absoluto essa acusao, mas, ao contrrio, fazem jus sua antiga reputao de solidez e at a superam. Precisamente o mesmo esprito se mostraria eficaz em outros tipos de conhecimento se houvesse um cuidado com a definio de seus princpios. Na falta destes, a indiferena, dvida e, finalmente, forte crtica, so mais uma prova de pensamento profundo que outra coisa. Nossa poca a era da crtica, qual tudo deve ser submetido. A religio, pela sua santidade, e a legislao, pela sua autoridade, procuram evitar o exame desse tribunal. Mas ao fazer isso levantam contra si suspeitas justificadas e no podem
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270 para a vida intelectual. Existe, no entanto, um certo otimismo no prprio projeto iluminista como pregado pelo filsofo de Knigsberg, dado que o conhecimento tido como um ideal inquestionvel. 4.8 O estadista iluminado (1795) Encontramos esta figura no primeiro apndice do ensaio sobre a paz perptua. Ich kann mir nun zwar einen m o r a l i s ch e n P o l i t i k e r, d. i. einen, der die Principien der Staatsklugheit so nimmt, da sie mit der Moral zusammen bestehen knnen, aber nicht einen p o l i t i s ch e n M o r a l i st e n denken, der sich eine Moral so schmiedet, wie es der Vorteil des Staatsmanns sich zutrglich findet.176 p. 153 O poltico moral um personagem ideal, construdo pela imaginao guiada pela filosofia prtica kantiana, sendo introduzido algumas pginas aps uma meno da figura do filsofo-rei platnico. Kant admite a impossibilidade do filsofo-rei porque, segundo ele, o poder corrompe a faculdade de julgar, e defende a idia que os reis pelo menos se disponham a ouvir os filsofos e lhes permitam falar publicamente, exercendo assim o seu ofcio. Outra passagem na qual aparece a figura do estadista na metade final do artigo 28 da Crtica da faculdade judicativa. L Kant reconhece que, do ponto de vista esttico (e no necessariamente moral), o general mais sublime que o poltico burgus. Como esse estadista moral imaginado pelo filsofo prussiano? Ele consiste basicamente em um poltico que, ao exercer o poder, se orienta pelo imperativo categrico como regra para as mximas segundo age. Mesmo no podendo sempre agir segundo a moral universal, ele tentar, quando lhe for possvel, reconduzir sua conduta regra. Mas alm de moral, o estadista que tem a paz perptua entre os povos como seu ideal cosmopolita dever ser esclarecido e ser profundo conhecedor do ser humano. No ensaio sobre a paz perptua, Kant ressalta a necessidade do conhecimento antropolgico ao criticar os polticos que pretendem adaptar a moral s exigncias momentneas da conjuntura em que se encontram.

pretender a respeito sincero, que a razo concede apenas queles que conseguem passar pelo seu exame livre e pblico." 176 "Posso imaginar, de fato, um poltico moral, i. um poltico que toma os princpios da prudncia estatal de modo que possa ser compatvel com a moral, mas no um moralista poltico, que moldaria uma moral adequada para a vantagem do estadista."

271 Statt der Praxis, deren sich diese staatsklugen Mnner rhmen, gehen sie mit P r a k t i k e n um, indem sie blo darauf bedacht sind, dadurch, da sie der jetzt herrschenden Gewalt zum Munde reden (um ihren Privatvorteil nicht zu verfehlen), das Volk, und, wo mglich, die ganze Welt preiszugeben; nach der Art chter Juristen (vom Handwerke, nicht von der G e s e tz g e b u n g), wenn sie sich bis zur Politik versteigen. Denn da dieser ihr Geschfte nicht ist, ber Gesetzgebung selbst zu vernnfteln, sondern die gegenwrtige Gebote des Landrechts zu vollziehen, so mu ihnen jede, jetzt vorhandene, gesetzliche Verfassung, und, wenn diese hhern Orts abgendert wird, die nun folgende, immer die beste seyn; wo dann alles so in seiner gehrigen mechanischen Ordnung ist. Wenn aber diese Geschicklichkeit, fr alle Sttel gerecht zu seyn, ihnen den Wahn einflt, auch ber Principien einer S t a a t s v e r f a s s u n g berhaupt nach Rechtsbegriffen (mithin a priori, nicht empirisch) urtheilen zu knnen: wenn sie darauf gro thun, M e n s ch e n zu kennen (welches freylich zu erwarten ist, weil sie mit vielen zu thun haben), ohne doch d e n M e n s ch e n, (75/76) und was aus ihm gemacht werden kann, zu kennen (wozu ein hherer Standpunkt der Anthropologischen Beobachtung erfordert wird), mit diesen Begriffen aber versehen, ans Staats- und Vlkerrecht, wie es die Vernunft vorschreibt, gehen: so knnen sie diesen berschritt nicht anders, als mit dem Geist der Chicane thun (...)177 p.155 4.9 A pulso intelectual (1786) In der That, man thut gut (und klug), zur Erklrung davon, wie eigentlich die entlegensten metaphysischen Behauptungen eines Philosophen zu Stande gekommen sind, sich immer erst zu fragen: auf welche Moral will es (will e r -) hinaus? Ich glaube demgemss nicht, dass ein Trieb zur Erkenntniss der Vater der Philosophie ist, sondern dass sich ein andrer Trieb, hier wie sonst, der Erkenntniss (und der Verkenntniss!) nur wie eines Werkzeugs bedient hat.178 Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, #6, p.20 O conceito de Iluminismo aprofundado por Kant dois anos mais tarde em um artigo importante sobre o livre-pensamento ((Kant 1968f)).

"Ao invs de possuir a prxis da qual se gabam, esses polticos espertos tm apenas prticas; eles pensam apenas em adular o poder reinante (para no perder vantagens pessoais), sacrificam o povo e, quando possivel, o mundo todo, assumindo a maneira de verdadeiros juristas (no seu operar, no na legislao) quando entram na poltica. Pois seu ofcio no raciocinar claramente sobre a legislao, mas efetivar os mandamentos presentes dos livros de estatutos; consequentemente, a constituio legal vigente para eles sempre a melhor e, quando revista por instncias superiores, essa emenda tambm a melhor, preservando assim tudo na sua ordem mecnica apropriada. Se, porm, sua habilidade em ajustar-se a todas as circunstncias lhes d a iluso de serem capazes de julgar princpios constitucionais em geral de acordo com conceitos jurdicos (logo a priori, no empricos); se eles fazem grande mostra de entender os homens (o que certamente seria de se esperar, pois devem tratar com tantos) sem entender o ser humano e o seu potencial (para o qual necessrio o ponto de vista mais elevado da observao antropolgica); se vo abordar com essas idias o direito civil e internacional como prescritos pela razo; ento eles no podem tomar esse passo seno no esprito da chicana..." 178 "De fato, para a elucidao do problema de como se formaram as mais remotas afirmaes metafsicas de um filsofo, bom (e mesmo inteligente) perguntar-se sempre primeiro: "A que moral pretende-se (ou pretende ele) chegar afinal?". No acredito, assim, que o "instinto do conhecimento" seja o pai da filosofia, mas que um outro instinto se serviu apenas, a como noutros campos, do conhecimento (e do desconhecimento!), como de um instrumento."

177

272 4.9.1 Conceito, sentido, valor Kant inicia seu artigo sobre o livre-pensamento mencionando a importncia do procedimento da abstrao na origem da lgica e ressalta o seu carter heurstico. Ele considera que a depurao dos aspectos empricos poderia nos ajudar a definir melhor como o pensamento abstrato deveria proceder na filosofia. Segundo ele, no importa quanto nossos conceitos sejam elevados e abstrados da sensao. Eles sempre permanecero associados a representaes pictricas (bildliche Vorstellungen), cuja destinao (Bestimmung) prpria torn-las prestveis para o uso emprico do intelecto, apesar dos conceitos no serem derivados diretamente da sensao. Vemos, portanto, que para ele at mesmo os conceitos estariam enquadrados em um esquema teleolgico, visivelmente direcionado por ele para o conhecimento emprico. De acordo com a teoria kantiana, teramos dificuldade de dar sentido (Sinn) e referncia (Bedeutung) aos nossos conceitos (Begriffe) se no pudessemos indicar uma intuio (Anschauung), exemplo de experincia possvel, a eles subjacente. Kant imagina um processo de progressiva abstrao. O ato concreto do entendimento deveria ser depurado da mistura da imagem, primeiro da percepo (Wahrnehmung) contingente sensorial, depois da pura intuio sensorial. A permaneceria um conceito puro do entendimento. O alcance (Umfang) deste conceito puro poderia ser ampliado, e ento passaria a conter uma regra do pensamento. Kant considera que isso teria dado origem lgica geral, ficando provavelmente escondidos, no uso emprico de nosso intelecto muitos mtodos heursticos de raciocnio que, se soubssemos extra-los da experincia, enriqueceriam a filosofia com vrias mximas teis do pensamento abstrato. Trata-se, portanto, de ver at que ponto a abstrao do emprego emprico do entendimento pode nos ajudar a estabelecer um conceito til de livre-pensamento em filosofia. Segundo o filsofo prussiano, um possvel princpio abstrato fundamental teria sido aquele invocado por Mendelssohn, a saber, a mxima da necessidade da razo se orientar no seu uso especulativo atravs do senso comum (Gemeinsinn), da razo s (gesunde Vernunft), ou do puro entendimento (schlichten

Menschenverstand).

273 Kant nota o resultado paradoxal desta simples confisso de f por parte de Mendelssohn no poder do uso especulativo da razo. No s o racionalismo ingnuo teria deturpado a teologia, mas a ambiguidade do contraste entre o senso comum e a especulao teria posto em risco a prpria supremacia da razo ao abrir as portas para o entusiasmo (Schwrmerei) e a total derrocada do intelecto. Mesmo sem essa inteno consciente, Kant avalia que foi esse o resultado do debate entre Mendelssohn e Jacobi, este ltimo tendo se valido inclusive do argumento ad hominem. Kant toma partido, porm, de Mendelssohn, e no Jacobi, embora considere que o filfoso judeu sobrestimasse o poder do intelecto no seu uso especulativo. Ao contrrio do que propunha Jacobi, a tradio e a revelao no poderiam ser soerguidas por um suposto sentido secreto de verdade ou uma intuio gnstica transbordante sob o nome da f, sem o aval do intelecto. Mendelssohn, porm, teria cometido o erro de no reconhecer os limites do intelecto no seu uso especulativo, contentando-se em eliminar contradies e a defender-se dos ataques que a razo faz contra si prpria durante suas tendncias autodestrutivas. 4.9.2 Conceito de orientao A proposta kantiana consiste apenas em examinar e ampliar o conceito do orientar-se (Sichorientieren), apresentando assim as mximas racionais para a cognio de objetos suprasensoriais. Kant parte do conceito de orientao geogrfica, passando depois quela matemtica, e ento quela lgica. Na orientao geogrfica, trata-se de seguir o movimento do sol, que nasce ao leste e se pe no oeste. Apontando a mo esquerda para onde o sol se pe, o sul fica s nossas costas, o norte nossa frente e o leste nossa direita. Para isto necessrio o sentimento (Gefhl) de uma distino subjetiva entre mo esquerda e direita. A simples observao insuficiente, se no tivermos nosso sentido de localizao especial. Orientamo-nos pelos astros desse modo, nota Kant. Da orientao geogrfica pode ser ento abstrada a localizao matemtica ou geomtrica no espao. A memria de um ponto-guia pode me ajudar a me encontrar s escuras em um ambiente conhecido. Mas mesmo que, por brincadeira, os objetos tivessem sido recolocados em modo invertido, nem vendo e nem encontrando nada,

274 restaria a orientao subjetiva pela distino entre direita e esquerda. assim que, andando na rua noite, se pode encontrar o caminho que nos familiar. O filsofo prussiano considera a orientao lgica como uma ampliao do conceito anterior, de orientao geomtrica ou matemtica. Este tipo de orientao depende da razo pura (reine Vernunft) para ser guiada dos objetos da sensao at para alm dos limites da experincia, onde nenhum objeto na intuio encontrado, mas s o espao prprio. Nestas circunstncias, a razo no consegue mais decidir a validade de seus juzos com base em fundamentos (Grnde) objetivos do conhecimento, mas deve julgar os juzos segundo fundamentos subjetivos, sob uma mxima determinada. Orientar-se no pensamento seria, portanto, determinar-se a si mesmo a partir de um princpio subjetivo quando os princpios objetivos de verificao da razo se mostrassem inadequados ou inaplicveis. Este meio subjetivo seria o sentimento da carncia cognitiva da razo (Bedrfnis). Kant considera que podemos estar a salvo de erros se no julgarmos quando desconhecemos (trata-se, portanto, tambm de uma epoch, uma suspenso do juzo), o que seria requerido para um juzo determinante. A ignorncia se tornaria assim apenas a causa dos limites, mas no dos erros do nosso conhecimento. Desse modo, Kant procura minimizar o erro, mesmo que nos obrigue a ser mais modestos. Ele reconhece que quando estamos, porm, diante de uma questo de importncia, na qual h uma carncia cognitiva real, posta pela prpria razo, no podemos deixar de emitir um juzo, mesmo que disponhamos apenas de conhecimentos restritos. A precisaremos de uma mxima para fazer o julgamento. A razo quer se satisfazer, escreve Kant, e sua soluo que, na ausncia de uma intuio do objeto, sem similares anlogos conceituais, pode-se apenas controlar sua consistncia e sua no-autocontradio. Desse modo, a relao do objeto no intudo poderia ser ajustado ao uso sensorial da razo. Se no fizermos esse tipo de controle, adverte ele, estaramos apenas nos entusiasmando. Cairamos, assim, no intuicionismo de um Jacobi ou na especulao dogmtica de um Mendelssohn.179
179

Segue no ensaio kantiano uma discusso mais detalhada (e, portanto, de menor relevncia questo do Mensch) da aplicao deste conceito de carncia cognitiva metafsica terica (cosmologia) e moral (teologia), ao debate Mendelssohn-Jacobi e metafsica dogmtica espinozana.

275 Em suma, o que Kant entende por orientao lgica da razo a utilizao de princpios formais para suprir deficincias na nossa informao emprica e objetiva. Deste modo, garante-se o uso emprico da razo e se evitam fantasmagorias e hipteses absurdas. 4.9.3 Trs inimigos do livre-pensamento Kant passa ento a descrever os trs inimigos do pensamento livre. A compulso civil se oporia liberdade de pensamento. Seria ilusrio acreditar que o poder civil pudesse apenas restringir a liberdade de expresso, mas no de pensamento, como se a restrio da primeira no tivesse efeito sobre a segunda. Kant reconhece que sem uma comunidade no podemos pensar. De fato, proibir a expresso seria tambm impedir o livre-pensamento, o nico e precioso meio de procurar solues para os males sociais. A compulso da conscincia moral tambm seria oposta ao livre pensar. Mesmo sem o poder externo civil, tutores religiosos imporiam seu terror sobre os seus concidados e expulsariam sem argumento o teste da razo por meio de frmulas prescritas cujo exame se apresentaria como perigoso e temvel. O uso desregrado da razo tambm se oporia ao livre-pensamento. Ser livre ou autnomo significa para Kant dar leis a si mesmo. O emprego desregrado do gnio orgulhoso pretende superar as restries das leis, mas isto apenas resulta na perda da liberdade. Como a razo no pode operar sem algum tipo de lei, ao rejeitar a submisso a leis dadas a si prpria, ela passaria a seguir leis de outros, uma condio denominada por Kant de heteronomia. 4.9.4 Patologias advindas do mau emprego da razo Segundo Kant, o gnio se satisfaz em seus vos ao desconectar-se da razo, enfeitiando-nos com suas pretenses e gerando grandes esperanas, usurpando o trono e a linguagem da razo. O entusiasmo (Schwrmerei) consistiria na mxima que rejeita a razo autolegisladora. Iluminao (Erleuchtung) seria o favorecimento (Gnstlinge) da boa natureza. Como cada um seguiria sua inspirao gnstica, gerarse-ia uma confuso lingustica, protesta Kant. Ele insiste que s o intelecto pode ordenar validamente para todos, no a gnose intuitiva. A superstio procuraria ento

276 dar uma forma de lei para as inspiraes individuais por meio de fatos externos impostos (Facta) coletivamente, ordenando-as, mas na realidade oprimindo a razo. Neste sentido, Kant sutilmente descarta boa parte dos delrios esotricos de seu tempo. A razo anseia sempre, reconhece ele, por liberdade. Ao libertar-se da superstio, ela cairia no risco da descrena (Unglaube) e da libertinagem intelectual (Freigeisterei), sobretudo se procurasse ser livre sem reconhecer suas prprias leis. A perda da liberdade de pensamento teria consequncias nefastas. Uma vez recuperada a liberdade, o longo mau uso se converteria em uma excessiva confiana na capacidade da razo especulativa. Kant define a descrena (Unglaube) como a mxima indiferena da razo sua carncia, como a renncia f na razo: um estado deplorvel do nimo. As leis morais perderiam assim sua fora e autoridade. Isso levaria libertinagem (Freigeisterei), que no reconhece nenhum dever. Como resposta a isso, o Estado interviria neste momento para manter a ordem civil, impondo as leis e proibindo o livre-pensamento. Assim, observa Kant, a liberdade de pensamento que no respeita regras acaba destruindo a si prpria, ou levando sua destruio por outrem. Pode-se e deve-se examinar os fatos e os fundamentos, mas jamais se deveria questionar a prerrogativa da razo enquanto alicerce da verdade. Se no, correr-se-ia o risco de perd-la para as geraes futuras, adverte o filsofo prussiano. Profeticamente, ele percebeu os perigos do romantismo desenfreado e da gnose intuitiva, de modo que seu racionalismo no pode ser de modo algum considerado ingnuo. Este tema aprofundado no artigo sobre o novo tom enaltecido na filosofia ((Kant 1985b)), no qual Kant se ope pretenso romntica de se colocar a intuio (Anschauung) como quarto nvel de conhecimento aps o opinar (Meinen), o acreditar (Glauben) e o saber (Wissen)180, chegando a ver nisto uma tentativa de destruir tanto a filosofia quanto o livre-pensamento. 4.9.5 Pensar por si e Esclarecimento Pensar por si, explica Kant, significa procurar em si mesmo o critrio ltimo da verdade. A mxima de sempre pensar por si o Esclarecimento. No se trataria, como

180

Cf. KdrV , p. A822 / B850.

277 alguns imaginam, em acumular conhecimentos. O Esclarecimento, explica ele, seria um princpio negativo no emprego da capacidade cognitiva e, frequentemente, quem muito rico em conhecimentos o menos esclarecido no seu emprego. Utilizar sua prpria razo consistiria em perguntar a si mesmo se, ao aceitar uma afirmao, seu fundamento e o mtodo pelo qual foi aprovado permanece compatvel como princpio universal do emprego da razo. Cada um poderia fazer este teste. A superstio e o entusiasmo desapareceriam assim, mesmo na falta de fundamento objetivo para refutar ambos, pois o teste vale-se da mxima da autoconservao da razo. Desse modo, Kant pode pressupor que no indivduo esclarecido haja uma razo universal auto-suficiente que poderia ser consultada, se nos dssemos ao trabalho. A meu ver, hoje no podemos mais pressupor isso, sobretudo por causa do perigo do auto-engano. Alm disso, o livre-pensamento estar sempre arraigado a perspectivas mais ou menos comensurveis, e no podemos esperar que o indivduo livre-pensador chegar a verdades universais. Isso no significa, contudo, que o livre-pensar no seja possvel, ou que tudo que Kant nos diz no possa ser aproveitado para tentarmos pensar mais livremente. O filsofo prussiano acredita que seria fcil educar indivduos para serem esclarecidos, comeando cedo. Mas esclarecer uma poca seria muito cansativo por causa das dificuldades institucionais que dificultam ou probem este tipo de educao, lamenta Kant. Ele ir tambm colocar a mxima de no mentir na base do filosofar.

Das Gebot: du sollst (und wenn es auch in der frmmsten Absicht wre) nicht lgen, zum Grundsatz in die Philosophie als eine Weisheitslehre innigst aufgenommen, wrde allein den ewigen Frieden in ihr nicht nur bewirken, sondern auch in alle Zukunft sichern knnen181 Verkndigung des nahen Abschlusses usw. S.122 4.10 Kant e a maonaria curioso que o Iluminismo alemo, movimento (pelo menos em parte) judaicomanico, propagandeado por um Lessing e um Mendelsohn, tenha encontrado seu maior terico em Kant, que no era nem judeu, nem maom, embora no se possa
"Se o mandamento: "tu deves (e mesmo se fosse com a inteno mais pia) jamais mentir" fosse aceito profundamente como princpio fundamental da filosofia enquanto uma doutrina da sabedoria, isso iria no s causar a paz perptua nela, mas iria assegur-la tambm no futuro, indefinidamente."
181

278 negar a influncia de correntes manicas sobre seu pensamento, devido a sua amizade com membros de crculos manicos. Deve-se contudo lembrar que o posterior nacionalismo alemo, precursor do prprio nacional-socialismo, deveu muito a Johann Gottfried Herder, Johann Gottlieb Fichte e Friedrich Ludwig Jahn, todos eles maons e no-judeus. Assim, h sempre uma interao complexa na histria da filosofia que desafia esquematismos simples. Uma explicao para o envolvimento manico nas correntes patriticas, no entanto, que o desenvolvimento do nacionalismo, e mesmo do racismo enquanto religies seculares, servia tambm para enfraquecer a influncia da Igreja Catlica. Mas, se havia uma maonaria de direita, tambm havia uma de esquerda que, com Marx, passaria a promover o comunismo, com as consequncias que j conhecemos. No seu artigo Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, publicado no Berliner Monatsschrift 27 (Maio 1796), Kant ((Kant 1985b) p. 94) considera infeliz que as lojas manicas, antigas e modernas, sigam um segredo tradicional, s acessvel por iniciao e que elas se recusam a compartilhar. Mais adiante (p. 103), ele denuncia Plato como o pai de todo entusiasmo com a filosofia (Vater aller Schwmerei mit der Philosophie). Citando uma traduo ento recentemente feita por Schlosser da stima carta, em que Plato desaconselha a transmisso de conhecimentos intuitivos para o povo (os Papagenos), Kant exclama indignado: Wer sieht hier nicht den Mystagogen, der nicht blo fr sich schwrmt, sondern zugleich Klubbist ist und, indem er zu seinen Adepten, im Gegensatz von dem Volke (worunter alle Uneingeweihete verstande werden) spricht, mit seiner vorgeblichen Philosophie vornehm tut!182 No entanto, ao rejeitar uma filosofia intuitiva de inspirao romntica em nome de uma filosofia alcanada por trabalho metdico, Kant ainda se considera a favor do Esclarecimento. Neste sentido, ele cita com aprovao uma poesia contra a censura de Vo (Der Kauz und der Adler, publicada no Berl. Monatsschr. Nov. 1795, ltima pg.).183.

"Quem no v aqui o mistagogo, que delira para si, mas ao mesmo tempo um clubista e, ao falar a seus adeptos, em oposio ao povo (entendido como os no iniciados), age enaltecidamente!" 183 A coruja e a guia. A coruja vai denunciar o galo, propalador do Iluminismo, ao rei guia por ameaar o reino, mas ignorado. O

182

279 No ltimo pargrafo da segunda seo da Paz Perptua ((Kant 1973c) p. 150), em que Kant reconhece que no se possa esperar que filsofos reinem e que reis filosofem, ele argumenta que se deva conceder aos filsofos o direito de autoexpresso, pois isto indispensvel para o Esclarecimento das relaes de poder e porque a classe dos filsofos, pela sua prpria natureza, seria incapaz de conspiraes e confrarias (Rottierung und Klubbenverbndung), portanto, sem suspeita de fazerem propaganda. Perto do final da segunda seo contra Hobbes em Sobre o ditado (p. 104), Kant explica que a origem das sociedades secretas est na represso do esprito da liberdade, entendido como desejo de compreenso racional dos deveres, para evitar contradies consigo prprio. Alm disto, seria uma vocao natural do ser humano conversar sobre o que concerne humanidade. Para tornar dispensveis estas sociedades secretas, bastaria portanto, segundo ele, conceder a liberdade da pena, que ele anteriormente definira como o nico paldio184 do direito popular (Volksrecht). Assim, embora seja a favor do Esclarecimento, principalmente na esfera religiosa, jurdica e poltica, a partir de uma moral universal, Kant no considera a participao em sociedades secretas como sendo algo inerente filosofia e julga que, uma vez garantida a liberdade de expresso, elas no teriam mais razo de existir na sociedade civil esclarecida. 4.11 Concluso possvel observar uma construo de personagens na filosofia kantiana, partindo das descries mais concretas da antropologia pr-crtica at a teorizao sobre o indivduo esclarecido, protagonista do Iluminismo. No entanto, essa construo de modo algum pode ser considerada apenas esttica, pois no se desdobra no interior de um discurso narrativo, mas de uma argumentao lgico-conceitual. verdade que, mesmo sob o ngulo terico, Kant contemple o desdobramento desses personagens tanto na histria quanto sob a orientao de princpios teleolgicos. Mas isso no pode

galo chamado de iluminato porque anuncia o sol nascente, que dispersa as trevas noturnas. O sol sorridente o smbolo alqumico do ouro, foi incorporado maonaria e pode ser visto na bandeira nacional argentina. 184 Na antiguidade, o paldio era uma imagem de Pallas Atena que simbolicamente protegia a cidade.

280 ser assemelhado a uma narrativa meramente literria produzida pela imaginao criativa. Cumpre tambm observar que, medida que os personagens vo se tornando mais abstratos, a sua dependncia com relao ao arcabouo conceitual aumenta proporcionalmente. O indivduo esclarecido kantiano poderia, nesse sentido, assumir um carter quase ficcional, e no saberamos dizer at que ponto suas caractersticas puras poderiam se concretizar na efetividade material. Fazer uma leitura utpica desse personagem mais abstrato, no entanto, no daria conta do grande interesse que Kant tinha pela compreenso da realidade antropolgica.

281

282

Concluso: Esclarecimento, Revoluo e Niilismo

La tentative des Jacobins pour refaire la socit au nom de la raison pure, constitue une exprience du plus haut intrt. Loccasion ne sera probablement pas donne lhomme de la rpter sur une pareille chelle. Gustave LeBon, La Rvolution franaise et la Psychologie des Rvolutions (1912), p. 106. Pode-se preliminarmente definir o Esclarecimento (tambm denominado

Iluminismo, Ilustrao, ou Luzes) como um movimento intelectual e poltico ocorrido durante o sculo XVIII na Europa central e setentrional. Embora a Inglaterra tenha exercido uma influncia considervel, principalmente na Frana e na Alemanha que o conflito em torno do Esclarecimento se manifestou mais abertamente. Na Frana, o Esclarecimento visava destruir as bases ideolgicas do poder aristocrtico e eclesistico, enquanto na Alemanha, a Reforma protestante e a falta de um Estado central fizeram com que o Iluminismo se apresentasse mais como uma racionalizao ou fundamentao da religio crist. Na Itlia e na Espanha, o Iluminismo ficou restrito a crculos fechados e se manifestou como um movimento social e poltico mais limitado. Vimos, no decorrer deste trabalho, como o Iluminismo dependeu da construo de personagens imaginrios. verdade que, por um lado, produziram-se obras de valor universal como o drama alemo e a msica maravilhosa de Mozart. Por outro lado, temos a propaganda de Lessing e Mendelssohn, que tende mais para o ativismo tnico sectrio que a um verdadeiro cosmopolitismo. Similarmente, em A flauta mgica, fabrica-se um personagem controverso como Papageno, sugerindo assim uma desigualdade que legitimaria a imposio unilateral, de cima para baixo, de projetos de engenharia social como o prprio Iluminismo, o cosmopolitismo, o capitalismo e o comunismo em uma populao tida como no esclarecida, portanto, sem o direito de protestar. Sem dvida, no possvel entender o mundo moderno sem uma reflexo sobre o Iluminismo, e a dificuldade maior reside em lidar com essas ambiguidades ou ambivalncias. Ficamos divididos, pois gostaramos de guardar s a parte positiva, mas seria perigoso ignorar o outro lado, mais preocupante. Basta recordarmos o ataque

283 constante de Mendelssohn Igreja Catlica, o que ir, para alguns, legitimar o roubo de seus bens durante a Revoluo Francesa. O que fazer? No podemos simplesmente rejeitar o Iluminismo, pois j somos um resultado dele. Em certo sentido, estamos contaminados por ele, e a nica sada re-pens-lo. isso que faz Kant. Ele toma o projeto cosmopolita, que teria, inicialmente, como laboratrio experimental tanto a Frana quanto os EUA, e o torna mais rigoroso e sistemtico, interpretando-o em termos mais jurdicos que morais.185 O que inicialmente no parecia passar de propaganda judaico-manica nas mos de Lessing e Mendelssohn adquiriu a dignidade de um sistema filosfico grandioso com o qual todo pensador futuro teria que se defrontar. E, no entanto, mais uma vez, repetir-se-ia a ambivalncia iluminista. Por um lado, teramos um Kant pr-crtico examinando as raas com o mximo de rigor cientfico possvel e enfatizando as diferenas tnicas entre as culturas. Por outro lado, teramos um pensador na fase crtica defendendo uma moral universal, um direito cosmopolita e uma esttica fundada em uma faculdade judicativa humana comum. Isso parece nos colocar a necessidade de escolher entre dois Kants. Podemos, como de praxe, ignorar os escritos pr-crticos e apenas considerar a filosofia transcendental. Acredito, porm, que, face complexidade atual das sociedades multiculturais, o tratamento preferencialmente emprico (embora baseado na literatura de viagem) do Kant prcrtico permite uma compreenso mais convincente do que estava acontecendo naquele momento histrico em termos culturais. Podemos enquadrar o Kant crtico idealista nas categorias tnicas esboadas pelo Kant pr-crtico.186 Assim inserido no mbito Protestante nrdico, e esclarecido o contexto particular das aspiraes iluministas, passa a ser compreensvel porque o projeto iluminista s poderia ter sentido, assim como o da paz perptua, entre europeus por causa do grau, relativamente menor, de diferena tnica, religiosa e cultural.187 Em outros termos, o

Ao discutir o jus cosmopoliticum na Doutrina do Direito (Kant 1907), Kant o contempla como princpio jurdico, distinto portanto de um princpio tico ou filantrpico. Mesmo que os povos no tenham uma relao de amizade entre si, podem e devem respeitar o direito internacional. 186 Evidentemente, o inverso tambm possvel. Mas a jogada no sentido apriorista, enfatizando que o Kant pr-crtico utilizava conceitos empricos, no nos proporciona muito mais que uma mera desestabilizao das categorias antropolgicas. Mesmo que tal desconstruo interesse politicamente, ela no tem utilidade para uma anlise dos conflitos tnicos contemporneos, o que acaba exigindo a reintroduo dessas mesmas categorias antropolgicas. 187 Segundo Freud em O Mal-estar na civilizao, haveria um narcisismo das pequenas diferenas que impediria o convvio entre povos prximos. Resta saber se, aps os atentados de Madrid em 11 de Maro de 2004, tais supostos narcisismos continuaro a

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284 Iluminismo no era nem exportvel nem universal. No h o Iluminismo, mas apenas o Iluminismo europeu. Apesar das precaues polticas de Kant e Mendelssohn, o Esclarecimento ir desembocar na trgica Revoluo Francesa e no expansionismo napolenico que, por sua vez, consolidar o despertar nacionalista no continente europeu.188 O pensamento poltico moderno passa a ser distinguido a partir da Revoluo em esquerda (jacobinos), centro (liberais) e direita (conservadores). entre os diversos representantes desta ltima vertente poltica que se encontram os mais radicais crticos e detratores tanto do Iluminismo quanto da Revoluo Francesa. Pode-se dizer, com uma certa cautela, que a posio conservadora de Kant no que diz respeito Revoluo Francesa o colocaria hoje mais direita no debate poltico. Isso se refora pela atribuio, discutvel e demaggica, feita por vezes a Kant de anti-semitismo e de racismo189. Seja como for, a defesa kantiana da liberdade de pensamento em O que significa orientar-se no pensamento e em tantos outros escritos to incondicional que jamais se conciliaria com algum tipo de despotismo oriental. Kant reagir negativamente Revoluo e ir (na sua doutrina do direito)190 negar o direito sublevao popular. Ao discuti-la como expresso do progresso humano em O conflito das faculdades, ele deixar claro que no devemos nos iludir pela suposta importncia dos grandes eventos e gestos, mas atentar para o nosso entusiasmo em tornar o mundo mais justo. Seja como for, para Kant no havia nada mais importante do que a auto-preservao da racionalidade, e como isso impraticvel em tempos de revoluo e guerra, sua simpatia para com a Revoluo Francesa no pode ter passado de uma certa concordncia com os seus princpios abstratos, cuja implementao jacobina seria, no entanto, um prenncio sanguinrio dos crimes do comunismo, sua extenso histrica nos tempos de hoje.

ter sentido perante a importao multicultural de conflitos mdio-orientais para dentro das naes europias, que no deveriam ter nada a ver com o assunto. 188 Podemos, nos dias de hoje, esperar algo similar no Oriente Mdio, ou seja, um nacionalismo pan-rabe ou pan-muulmano em oposio ao expansionismo israelense e o neocolonialismo anglo-americano. 189 Como espero ter mostrado, o espectro sinistro (como vemos nos trabalhos de Yovel e Bernasconi) do que se poderia apelidar um "Ku Klux Kant" no passa de exagero ou difamao de um grande pensador. 190 J no texto ber den Gemeinspruch de 1793 Kant negar o direito rebelio por ser ela a maior violao do Estado e da legalidade (II. Verhltnis der Theorie und Praxis im Staatsrecht (gegen Hobbes), Folgerung).

285 O personagem do Mensch possibilitar o avano poltico do Iluminismo enquanto instrumento para dissolver identidades tnicas, religiosas e estamentais. Isso, por sua vez, preparar o terreno para a expanso dos mercados coloniais tendo em vista a Revoluo Industrial. No entanto, esses mercados sero sobretudo nacionais, englobando identidades regionais, cujas lnguas e culturas tribais passam a ser progressivamente pressionadas no sentido de se adequarem a um padro nacional comum. Assim, embora o personagem do Mensch nos possibilite vislumbrar a eventual globalizao do capitalismo industrial, nacionalistas alemes e italianos no decorrer do sculo XIX tero que se defrontar com a tarefa, mais urgente, de construir identidades nacionais convincentes para suas populaes regionalmente distintas. As guerras napolenicas e a necessidade de unificao dos mercados nacionais pem, portanto, um freio temporrio ao cosmopolitismo, pois as identidades nacionais europias s podiam ser definidas em oposies mutuamente exclusivas. O Cristianismo e, em particular, o Catolicismo, com sua proposta unificadora concorrente, tambm ser um rival do nacionalismo. Perante a necessidade de unificar alemes protestantes e catlicos, ser necessrio recorrer a uma identidade no s lingstica, mas tambm racial. O apelo ao sentimento de comunidade racial ter, no projeto secular nacionalista, que tomar prioridade sobre o fervor cristo. A verdadeira raiz do racismo moderno est nessa necessidade de enfraquecer a influncia poltica da Igreja Catlica e do Cristianismo em geral.191 O conflito dificilmente reconcilivel entre o cosmopolitismo, seja cristo ou secular, e o nacionalismo, embora compreensvel a partir dos interesses poltico-econmicos dspares que visavam atender, gerar uma crise moral irremedivel no mundo europeu que perdura at os dias atuais. O abuso deliberado do discurso universalista como instrumento ideolgico o conduziu no final ao desgaste total. A fabricao massiva de personagens ideais (role models) se esvazia agora na apatia cvica dos indivduos visados, pois no tm como se identificar com tais abstraes ocas. O Mensch, enquanto produto imaginrio, persegue, como um fantasma aterrorizador armado com a fora da lei, aqueles que a ele no se submetem. A classe mdia branca, ampliada inicialmente pela cooptao

Isso pode ser o sentido mais profundo da chamada Kulturkampf, entre Bismarck e a Igreja Catlica, que durou entre 1871 e 1883, e que usualmente se interpreta apenas como a uma luta pelo poder temporal e espiritual.

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286 sistmica do proletariado branco mas depois reduzida pela baixa natalidade, se defronta com as necessidades particulares das outras etnias em expanso que compem suas sociedades multitnicas, e se v compelida, em oposio, a afirmar sua prpria identidade. No entanto, a moral cosmopolita exige uma total disponibilidade de integrao dos geneticamente recessivos com os geneticamente dominantes, tendo como pressuposto metafsico o dualismo gnstico: o corpo meramente externo e ruim, enquanto a essncia mais importante do indivduo a sua alma ou esprito. Por isso, o materialismo que aparentemente reduz o ser humano aos seus genes e a seu fentipo chocante e moralmente repugnante. Tal viso seria um atentado contra a liberdade, pois no escolhemos nossos genes; seria uma negao da dignidade moral, pois nada poderamos fazer para nos tornarmos aceitveis ao Outro que nos exclui; seria um nepotismo tnico desprezvel e exploratrio, pois no haveria reconhecimento do mrito nem recompesao pelo trabalho cumprido; seria injusta e inqua, pois exigiria a excluso do Outro que est de braos abertos. este pathos avassalador que, desde o abolicionismo, domina a conscincia moral europia e branca em geral. Por isso, com a eventual globalizao da economia capitalista e a internalizao dos conflitos tnicos estrangeiros no seio das sociedades multiculturais, o particularismo europeu passa a ser o pecado capital na cartilha moral dos idelogos dominantes. O nacionalismo se torna aceitvel apenas na sua verso multitnica e quando encampado pela esquerda poltica para defender interesses econmicos locais. O empresrio multiculturalista, raciocinando no curto prazo, utiliza o discurso cosmopolita para advogar a tolerncia da imigrao clandestina que lhe permite reduzir os salrios dos trabalhadores brancos. O desemprego se torna estrutural e o indivduo sem trabalho, cujo estado nacional j se encontra em dissoluo e contrao demogrfica, se perde no vcuo, que ao mesmo tempo um caos. possvel que, enquanto consumidor, ele encontre valores a partir dos quais possa construir algum tipo de identidade fragmentria. Isso tudo pode ser temporariamente til ao sistema global, mas em ltima anlise dever conduzir essa poro produtiva da classe mdia extino irreversvel de sua identidade e especificidade, pois ela , e continuar sempre a ser, geneticamente recessiva. Nesse sentido, apesar de toda a indignao moral, a

287 biologia estabelece limites irrecorrveis, mesmo com o desenvolvimento da engenharia gentica. nesse confronto entre moral cosmopolita e gentica molecular que, aps vrios sculos, se estilhaa a conscincia da humanidade europia nos dias de hoje. Temos um choque radical entre valores: a verdade cientfica e o suposto bem da moral cosmopolita, e, dada sua incompatibilidade, incontornvel termos de escolher entre um deles. primeira vista, imaginaramos que o dilema seria dificlimo. Mas, ao colocarmos cada um de um lado da balana e ponderarmos, vemos que o pathos cosmopolita no passa de uma paixo que se apresenta como racional por recorrer a uma legislao universal, ou seja, que diz respeito a seres ficcionais. Alm disso, percebemos que seus pregadores, como Lessing e M. Mendelssohn, estavam quase que exclusivamente preocupados em parecer universalistas enquanto defendiam interesses tnicos e sectrios de modo unilateral, ou seja, desconsiderando completamente aquilo que os sujeitos a serem esclarecidos sentiam e pensavam. No caso de Kant, ao contrrio, somos obrigados a levar sua proposta universalista a srio, mas justamente ele que passa a ser acusado, como vimos, de racismo e antisemitismo, o que supostamente comprometeria seu cosmopolitismo. Deste modo, fica difcil evitar a sensao de um grande engodo intelectual que apenas obteve xito por causa de nossa inerente propenso compaixo universal. Do outro lado da balana, temos a verdade cientfica que, apesar de sua falibilidade e incompletude, nos fornece modelos preditivos no s esclarecedores, mas indispensveis para qualquer deciso normativa no campo da poltica e da moral. A demografia nos permite fazer projees sobre como ser a composio tnica da Europa, da Rssia e dos EUA, por exemplo, em 2050, e ter tambm uma idia da densidade populacional nas reas vizinhas. A gentica molecular, atravs do estudo de marcadores, conseguiu mostrar que as diferenas entre os grupos raciais dependem de alteraes mnimas, mas que, no entanto, essas diferenciaes mnimas tambm so o que nos distinguem ligeiramente do chimpanz e do camundongo. Por isso, elas precisam ser estudadas com cuidado, e no menosprezadas, como se tem tentado fazer. Dado que as diferenas raciais se manifestam em todos os sistemas do

288 organismo e que remdios podem ter efeitos diferentes em cada etnia192, de suma irresponsabilidade acobertar estes fatos com o mero propsito de se adequar ideologia igualitria atual. E assim voltamos questo moral. A moral cosmopolita, por estar fundada em uma metafsica gnstica, produz um auto-engano que, no raramente, descamba no fanatismo e no extremismo. Dominado pela paixo universalista, o cosmopolita deseja ver aniquiladas todas as diferenas, pois no pode toler-las devido a sua origem material e ruim. Unindo-se a outros em confrarias, passa a pregar sua iluso, impondo-a aos inconscientes, sem qualquer noo de conseqncia, pois para isso teria que guiar-se por parmetros cientficos que so, no fundo, materialistas. Disso decorre a universalizao do auto-engano que, vertido em lei, ter conseqncias desastrosas e, portanto, imorais, pois diz respeito a seres abstratos que simplesmente no existem. O indivduo concreto, submetido a tal lei, perde sua vida, pois no tem como sublimar-se e alcanar o universal, que o crucifica. Na medida em que o Direito se fundamenta sobre o conhecimento da natureza e a reflexo prudente sobre as conseqncias, abre-se o caminho de uma justia que poder dar conta dos desafios do sculo XXI. Esse novo direito natural contemplaria a humanidade na sua concretude, sem legislar para abstraes, e reconheceria tanto os direitos individuais quanto coletivos. No lugar da compaixo universalista que oprime a diferena do Outro, forando-o a homogeneizar-se e esmagando-o, a razo e o bom senso, guiados por uma sbria reflexo sobre os fins da humanidade, podero nos conduzir, seno a uma paz perptua como desejava Kant, pelo menos a uma guerra mnima, com mecanismos de mediao diplomtica internacional. Isso bastante claro no caso dos conflitos tnicos na Irlanda do Norte, em Timor Leste, na BsniaHerzegvina, no Kashmir, na Ruanda e na Palestina. A imposio de um cosmopolitismo visando a criao de estados multiculturais nessas reas simplesmente no vivel e segue uma lgica que, quando examinada com cuidado, se revela unilateral, de cima para baixo e profundamente irresponsvel, alm de desconsiderar as prprias populaes atingidas. Inevitavelmente, o que acaba sendo necessrio a

Est documentada na literatura especializada a hipersensibilidade de orientais a certos remdios, assim como a ineficcia de alguns remdios contra ataques cardacos que funcionam em brancos mas no em negros, que por isso vm a falecer.

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289 custosa e danosa presena de tropas de paz da ONU para prevenir conflitos que deveriam ser contidos atravs de estados tnicos separados que poderiam ser responsabilizados e negociar acordos entre si. Assim, no h como evitar o que seria, de facto, um separatismo. No entanto, tudo isso requer uma reflexo que se orienta no por fices abstratas, mas por uma compreenso histrica e biolgica bastante concreta das compatibilidades e incompatibilidades em questo e exige uma preocupao com as conseqncias, no uma mera obedincia a deveres formais. Esta seria a soluo que, tendo em vista o que se estudou aqui, se sugeriria como alternativa ao atual irracionalismo cosmopolita. No entanto, mesmo que o sistema capitalista global consiga eventualmente operar, inclusive militarmente, aps o desaparecimento por hibridizao da classe mdia branca, permanecer o problema civilizacional, que j se manifesta de modo agudo na barbrie multimidial (cujo profissionalismo competitivo e avano tcnico s potencializam seu efeito sem melhora de qualidade no contedo). Este tpico, tambm bastante sensvel, requer duas consideraes fundamentais. A primeira que no possvel determinar cientificamente, alm de estimativas insuficientes que correlacionam massa cortical (e cerebral geral) e QI de filhos e pais, qual a relevncia da origem tnica do gentipo para o futuro desempenho cultural do indivduo. Sem dvida, qualquer especulao a priori deste tipo se assemelharia ao pior gnero de delrio futurologista ou mesmo astrolgico. No se trata apenas do fato que isso agridiria a compaixo universal cosmopolita. O problema que, pelo menos por enquanto, temos apenas indicadores dos mais genricos, como QI, sem podermos avaliar qual ser a reao do futuro indivduo ao ambiente em que crescer. esta incgnita que suscita uma compreensvel revolta perante qualquer afirmao sobre a correlao entre genes e cultura em um sentido tnico. Do ponto de vista cosmopolita, no h porque nem como uma cultura ser especfica a um dado gentipo, pois sua relao , dado o pressuposto metafsico dualista, contingente e arbitrrio. O desentendimento com o materialista aqui , portanto, dos mais graves e perigosos, assim como o do ateu e o crente. A segunda considerao que a prpria difuso da civilizao ocidental desfez ainda mais a j frgil correlao entre cultura e genes. H casos em que reas inteiras

290 da tradio europia so assimiladas e cultivadas com competncia comparvel (ou superior, dependendo do ponto de vista) quela dos pases originrios. Um exemplo disso a msica erudita ocidental na Coria do Sul, no Japo e na China. No caso de instrumentos de cordas como o violino, msicos orientais se destacam por sua destreza, perfeio tcnica e musicalidade austera. Concomitante a isso, temos na Europa e nos EUA, particularmente, a hegemonia, em termos de popularidade, da msica techno e hip-hop, supostamente de inspirao africana mas na verdade um artefato industrial. Nos seus pases de origem, a msica erudita se encontra em retrao, refugiada em redutos institucionais e dependente do apoio pblico e privado que, com a progressiva decomposio dessas sociedades, pode desaparecer de um dia para o outro. Houve melhoras, por exemplo, na prtica da pedagogia musical, permitindo uma formao superior para mais msicos. Alguns instrumentos, produzidos em escala industrial, tornaram-se mais acessveis populao, mesmo carecendo de qualidade. Mas podemos, em face de tudo isso, afirmar com convico que a msica clssica ocidental est viva? A resposta correta seria que ela est viva, mas em um arquiplago de minsculas agremiaes de amantes da msica erudita espalhadas pelo mundo e, portanto, das mais diversas etnias. possvel argir, ademais, que a msica erudita nunca foi coisa do povo e que, nisso, nada mudou. Tudo isso verdade, mas no completamente. impossvel conceber a msica de Chopin, Verdi, Wagner, Carlos Gomes, Dvork, Grieg, Mussorgsky, Rimski-Koskov, Elgar, Vaughan Williams, Bartk, Kodly, de Falla, Villa-Lobos e tantos outros sem considerar o vnculo que tiveram com a prpria identidade tnica ou nacional. As suas composies eram vivas porque eram animadas por fatores extra-musicais que, por sua vez, eram revitalizados atravs da msica. Nesse processo criativo, o artista realizava o ideal schilleriano de reintegrar o que havia sido mutilado na civilizao moderna. Essa vivncia, quase indescritvel, era o que transportava Nietzsche e tantos outros ao mundo que Wagner, com seu gnio mitopotico, concebia em sons e gestos. Hoje, isso seria inimaginvel e, pior, mal temos condies de comunicar a dimenso do que se perdeu. Tampouco poderamos demonstrar categoricamente que todo esse processo criativo exclusivo dos povos com gentipo europeu. Aps a revolta modernista, a

291 prtica artstica renunciou sua humanidade, entregando-se seja ao computador, seja ao acaso. Podemos apontar para as obras, mas, sendo produtos do gnio europeu, no conseguimos explic-las, e sem tais explicaes no podemos nem defend-las nem justificar a preservao integral dos povos daonde surgiram. Seria grosseria apontar nos outros povos, como se fazia poca de Kant, as limitaes ou mesmo falta de tal desenvolvimento cultural, que vai muito alm de uma mera racionalizao progressiva como descrita por Max Weber. E, no entanto, a especificidade europia permanece, mesmo sem explicao. Em 1935, Edmund Husserl proferia em Viena seu clebre discurso sobre a crise da humanidade europia e a filosofia (Die Krisis des europischen Menschentums und die Philosophie). Com o advento de Adolf Hitler e o nacional-socialismo, o pai do movimento fenomenolgico j no se sentia seguro na Alemanha e iria converter-se mais tarde do Judasmo ao Catolicismo. Em seu discurso, ele evitou entrar em detalhes sobre o contexto poltico mais imediato de ento e se concentrou em uma definio do ser europeu. Ele observava, porm, que as naes europias estavam doentes e em crise (Die europischen Nationen sind krank, Europa selbst ist, sagt man, in einer Krisis.) A identidade europia seria algo espiritual, no territorial, nem pertencente a um povo especfico e abrangiria a todos que dela participassem. O esprito europeu conteria uma teleologia imanente e manifestaria a vocao humana pela busca do universal. Essa inclinao universalidade que daria ao esprito europeu uma supranacionalidade, na qual, apesar dos seus dios mtuos, os povos europeus poderiam se reencontrar. Ele contrastava isso relao entre europeus e indianos, na qual permaneceria sempre uma certa estranheza. No entanto, ele supunha que, embora os indianos quisessem se europeizar, os europeus jamais iriam querer se indianizar, pois isso seria regressivo e os afastaria do universal. A finalidade (ou telos) do homem europeu seria uma idia infinita (que conteria sua individualidade e sua etnicidade) e, por isso, jamais poderia ser captada em alguma forma fixa. A filosofia enquanto theoria teria marcado o nascimento do esprito europeu e se realizaria pela busca livre, universal e secular dos ideais e normas mais elevados da humanidade. Demcrito, porm, com seu materialismo e determinismo, teria aberto uma via ruim para o pensamento, que resultaria no naturalismo ou objetivismo. Husserl afirmava

292 categoricamente que nunca haveria uma cincia objetiva do esprito, e que s a fenomenologia transcendental daria conta do problema e inclusive fundamentaria a psicologia naturalista. Na sua concluso, ele explicava a crise europia como um aparente colapso do racionalismo que diria respeito, contudo, apenas ao naturalismo. As opes para a Europa seriam, ento, duas: ou a queda na barbrie, ou o seu renascimento numa filosofia inspirada por um herosmo da razo que lhe permitisse transcender o naturalismo. Nietzsche observava, porm, que por mais que se apelasse com tanta insistncia ao lado espiritual, um exame mais acurado e detido terminava sempre por revelar uma substancial base fisiolgica condicionando o que parecia ser imaterial. Basta considerar, no caso da religio, quantas preces piedosas so de fato motivadas pelo desejo de obter algum bem material. Decerto, se pudssemos aceitar a definio espiritual ou fenomenolgica de Husserl, a atual difuso da civilizao europia pelo mundo todo significaria que a Europa estaria bem. No entanto, tal interpretao dos fatos seria, no mnimo, bastante enviesada, bastando considerar problemas demogrficos como a baixa natalidade e a imigrao ilegal e predatria nos pases europeus. Embora Husserl rejeitasse o que ele denominava racionalismo naturalista do Iluminismo como origem da crise, de modo algum se pode aceitar que o desaparecimento fsico dos povos europeus seja algo sem maiores conseqncias para a prpria continuidade do tal esprito europeu. E, contudo, se outros povos de fato conseguem assimilar esse esprito e lev-lo adiante, como parece claro com os povos orientais com sua impressionante industrializao, isso no nos autoriza a considerar os povos europeus como algo descartvel, cuja continuidade fsica e histrica nos seja indiferente. Ao imaginar um esprito europeu desencarnado, que apenas de modo acidental ou contingente se vincula ao corpo, Husserl possibilita uma situao na qual o aspecto natural, que ele tanto condena no materialismo, tenha que ser fisicamente destrudo na sua dimenso de vida coletiva para permitir que a luz de todo indivduo brilhe em todos os lugares, a despeito de sua encarnao tnica. Fiat lux, pereat vita. No final das contas, a realizao do cosmopolitismo na sociedade multitnica atual tem como preo a extino da vida fsica e cultural da humanidade europia, que gerou tais princpios em primeiro lugar, e a sua substituio, mesmo que apenas

293 parcial, por particularismos tnicos estranhos. O humanismo universal, no seu af compadecido de impor seus ideais abstratos, se torna a mais destrutiva das ideologias, pois ao repudiar toda materialidade concreta corri a matriz corprea que a gerou, e por motivos delirantes. Fiat lux, pereat Europa o lema sob o qual se espera agora garantir um suposto progresso da humanidade, sejam l quais forem as conseqncias para os povos geneticamente recessivos. Essa forte luz, vinda do Oriente ou qualquer outro lugar, certamente ilumina a paixo cega dos pastores carismticos que nos conduzem morte. Obnubilados, estes iluminados nem precisam mais ouvir a voz grosseira de Papageno, pois seu bico est convenientemente trancado com um cadeado de ouro e, de qualquer modo, todo dilogo seria infrutfero e desagradvel. Como era de se esperar, a prpria filosofia enquanto exerccio livre da razo se torna impossvel fora da clandestinidade, pois na sociedade multicultural a paixo associada ao desacordo pode facilmente degenerar em um confronto tnico violento, no havendo meio-termo argumentativo entre as partes. Os nicos valores comuns que podem ser compartilhados pelos cosmopolitas so aqueles relacionados sua humanidade comum abstrata, mas na efetividade estes se revelam primais e pouco mais que animalescos: no morrer e poder sobreviver com um mnimo de conforto. Por isso, a cultura na sociedade multitnica no consegue passar do sincretismo mais superficial, no qual elementos dspares so imaginados como sendo iguais a partir de uma fantasia abstrata e esotrica. Nada disso chega a constituir uma razo universal que possa ser levada a srio. A hipocrisia do projeto iluminista, visvel na propaganda de Lessing e Mendelssohn, se concretiza nos dias de hoje na forma de campanhas militares para democratizar determinadas populaes de cima para baixo. Constatamos o mesmo padro observado por Koselleck, no qual o agente hipocritamente adota o discurso filantrpico e se cr detentor do bem a ponto de estar justificado em valer-se do uso extremo da fora para realizar seus desgnios. Kant, ao contrrio, condenava explicitamente o roubo e a explorao do sistema colonial. No entanto, o nexo do processo histrico ps-iluminista reside claramente na tentativa de concentrao totalitria de poder, capital e mdia, radicalizado sobretudo aps o fim da Segunda Guerra Mundial. A identidade cosmopolita corresponde ao indivduo esculpido para

294 melhor servir de meio ao sistema, e jamais ser um fim em si. Desprovido de carter, submetido a um regime de trabalho e de pagamento de impostos que sustentam os prprios mecanismos estatais que o oprimem, proibido de se organizar etnicamente para defender seus direitos comunitrios, educado em modo deficiente sobre a civilizao de que deveria ser herdeiro e continuador, vivendo infeliz sob o peso de uma culpa coletiva que lhe imposta pela mdia, impedido de utilizar a razo seno como meio para satisfazer de modo mais inteligente as suas carncias postias no ato do consumo, o Mensch o fim do ser humano ocidental, o ltimo homem. Estamos vivendo, portanto, os estgios finais do percurso vislumbrado por Nietzsche ao examinar o desdobramento imanente do racionalismo socrtico-platnico, que se manifesta no aprofundamento do niilismo. Se tomarmos esse diagnstico como dado e analisarmos os movimentos tradicionalistas, percebemos que eles assumem um carter reativo, de retorno a um estado anterior idealizado, como representado no diagrama abaixo.

O preocupante dessa anlise nietzscheana que, enquanto a modernidade avana para estgios cada vez mais radicais de niilismo e de conseqente desagrao social, teremos impulsos fortes no sentido contrrio para retroceder a uma etapa anterior, criando abalos cada vez mais graves. E, como entendia Nietzsche, o problema que isso apenas estabelece um ciclo vicioso, pois mesmo que se volte ao saudoso

295 momento anterior, a lgica interna do racionalismo ocidental inevitavelmente far com que gradualmente se comece a percorrer de novo o caminho do niilismo. A nica sada ideolgica seria voltar para a sociedade tradicional e autoritria, mas isso tambm no funciona porque a tcnica cientfica, aplicada economia e guerra, garante a supremacia do Estado moderno. E o que torna dificlima a compreenso e avaliao desse processo que a modernidade, enquanto processo niilista por excelncia, se nutre e fortalece na destruio indiscriminada, que serve ento como pretexto para poder-se construir algo supostamente melhor. Por cima de todo esse processo paira, nas alturas da abstrao, o pensamento kantiano. Os males contemporneos, que podemos enumerar de modo interminvel, ficam aqum da profundidade visionria e da preciso dos princpios com os quais ele reconstruiu o projeto iluminista. Na medida em que lhe foi humanamente possvel, ele procurou pensar enquanto indivduo capaz de contemplar o universal. O seu Iluminismo era sincero, e no visava facilitar a ascenso poltica de uma elite tnica e sectria como no caso de Lessing e Mendelssohn. A moral e a filosofia da histria kantianas ainda podem ser empregadas como metro para avaliar o quanto estamos distantes do ideal. Certamente, no h modo melhor de realizar a crtica imanente do Iluminismo do que recorrer aos diversos parmetros que ele nos oferece. Se o projeto kantiano tivesse sido seguido risca, no estaramos na situao atual. Por mais que, segundo Koselleck, a crise institucional fosse inevitvel, Kant nos oferecia medidas de conteno, inclusive separatistas, que eram temperadas por uma prudncia muito pouco utpica. Mas no foi isso que aconteceu, e agora no podemos voltar atrs para remendar os erros cometidos. Carecemos, sobretudo, de indivduos que possam se distanciar de suas subjetividades e etnicidades a ponto de conseguir formular propostas reconhecidas como universais. A razo se limita agora articulao e apologia de interesses tnicos dspares sob roupagem pretensamente cosmopolita. Cada etnia tem, por causa de suas diferenas genticas e culturais originrias, necessidades especficas para sua preservao e desenvolvimento que precisariam ser reconhecidas enquanto direitos coletivos. Os indivduos s conseguem sobreviver e buscar a felicidade jeffersoniana na medida em que se integram em alguma comunidade particular da sociedade multitnica. A relao das comunidades entre si

296 de competio por recursos materiais escassos e de disputa fsica por espao cultural e lingstico finito nos meios de comunicao. Os indivduos que pretendem continuar a civilizao ocidental precisam encontrar no s um espao mnimo para trabalhar, mas incentivo pblico. Esta competio selvagem no mercado cultural um jogo de foras no qual o exerccio da racionalidade tem pouca valia ou serventia, pois o estado de natureza foi reintroduzido no plano ideolgico e a verdade politicamente incorreta, para sua prpria surpresa, descobre-se enquadrada como crime de dio. O discurso moral se revela mera racionalizao de interesses econmicos. O discurso religioso mascara ambies polticas. A cincia no passa de tcnica. E agora o discurso racional oculta preconceitos tnicos. Tudo isso se tornou lugar comum na cultura atual. perfeitamente lcito acreditar que, vendo a situao atual das alturas do pensamento kantiano, tais baixezas empricas no atinjam o Iluminismo enquanto projeto abstrato. Mas cumpre lembrar que uma coisa era defender a razo contra um Lutero que a acusava de ser rameira. Outra coisa, bem mais difcil, redimi-la do descrdito geral e estabelecido, sobretudo em um momento em que a sua promiscuidade ideolgica no s um passado notrio que continua a ser constatado no dia-a-dia, mas sequer suscita mais indignao. Essa indiferena pela razo era, compreensivelmente, um dos maiores temores do pensador prussiano. possivel documentar, enfim, pela leitura dos textos principais de vrios autores iluministas alemes de diversas tendncias, a presena do que se configura como um conjunto de personagens imaginrios, construdos esttica ou teoricamente. Entre estes, a figura do Mensch (indivduo universal) absolutamente central, embora seu carter inevitavelmente abstrato dificulte, mesmo que no impea totalmente, sua representao dramtica e tambm o seu exame terico.

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ndice Onomstico
Epicuro, 103 Eskeles, Eleonore, 149 Espinosa, 41, 88, 91, 106, 123 Eze, Emmanuel .C., 189 Ferdinand, Duque de Braunschweig, 23 Fichte, 29, 32, 35, 47, 284 Fontana, 219 Ford, Henry, 21, 81 Forrest, 242 Forster, Georg, 222 Foucault, Michel, 271 Frederico II da Prssia, 10, 22, 108, 157, 274 Frederico, Eleitor Palatino, 9 Freud, 290 Giesecke, Carl Ludwig, 148 Gluck, 146 Goethe, 10, 33, 147, 149 Goeze, Johann Melchior, 36, 37, 39, 72 Gomes, Antonio Carlos, 297 Grieg, 297 Grimm, 74 Gnther, Johann Valentin, 149 Haendel, 141 Hamann, 48, 135, 185 Hanuman, 251 Haydn, 10, 146, 147, 151 Hegel, 40, 126, 259 Hennings, August von, 86 Herberstein, Conde de, 149 Herder, 13, 40, 47, 49, 147, 203, 204, 205, 206, 235, 284 herem, 112 Herdoto, 198 Herz, Henriette, 149 Herz, Marcus, 262 Herz, Markus, 149 Hitler, 298 Hobbes, 88, 90, 91, 110, 286 Hobeika, Georges, 15, 37, 43, 45 Hollywood, 267 Horkheimer, 5, 19 Humboldt, Alexander von, 223 Hume, 252 Hund, Karl Gottlieb Freiherr von, 23 Husserl, 298, 299 Igreja Catlica, 9, 24, 36, 62, 88, 90, 100, 101, 107, 108, 113, 115, 146, 172, 285, 290, 292 Jablonski, Nina, 202 Jacob, Margaret, 10, 22, 24, 79, 147, 153

Abif, Hiram, 143 Abrao, 43 Adorno, 5, 19 Altmann, Alexander, 80, 112, 114, 135 Arkush, Allan, 80, 132 Bartk, 297 Basedow, 26 Beck, Lewis W., 272 Bellarmino, 92 Bernard, Samuel, 8 Bernasconi, R., 190, 249, 254, 291 Bismarck, 292 Blumenbach, 245 Boas, 267 Bocaccio, 59 Bode, Johann Joachim Christoph, 22 Bonnet, 244 Brne, 41 Buffon, 192, 204, 206, 217 Brger, 41 Burke, 248 Bsching, 243 Byron, 41 Camper, Petrus, 204 Carlos, Duque de Braunschweig, 37 Carteret, 207, 242 Cassirer, Ernst, 40, 75, 119, 248 Chailley, Jacques, 141 Chamberlain, H.S., 40, 121 Chopin, 297 Clemente XII, 146 Cook, Cpt. James, 223 Cranz, August Friedrich, 110 da Ponte, Lorenzo, 149 Darwin, 197 Dawkins, Richard, 275 de Falla, 297 de Maistre, 188 Demanet, 207 Demter, 156 Descartes, 9, 91 Diderot, 10 Dohm, Christian Wilhelm, 106, 129 Dhring, Eugen, 14, 39, 41, 44, 73, 75, 89, 138 Dvork, 297 Einstein, Albert, 44 Einstein, Alfred, 146, 149 Elgar, 297 Epicurismo, 108

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Jacobi, 279 Jahn, Friedrich Ludwig, 284 Jefferson, 303 Joo II, 221 Johnson, Georg Friedrich, 23 Jong, Jacob Salomon de, 80 Joseph II, 146, 149 Jung, Carl Gustav, 158 Kant, 10, 40, 48, 82, 87, 104, 118, 130 Karl Gottlieb von Hund, 147 Katte, Hans von, 157 Kawanago, Yoshikatsu, 88 Kayserling, Meyer, 84 Kipling, Rudyard, 21 Klein, Anton von, 150 Klotz, C. A., 39 Knigge, 147 Kodly, 297 Koselleck, 6, 7, 8, 15, 33, 47, 87, 170, 300, 302 Labat, 254 Lamport, F.J., 13 Landriani, 219 Lavater, Johann Caspar, 58, 111 LeBon, Gustave, 7, 101, 289 Leibniz, 41 Leoni, Edgard, 157 Lessing, 9, 118, 148 Levin, Rahel, 149 Licurgo, 253 Lind, 219 Lineu, 227, 229 Locke, 33, 88, 91, 117 Lus XIV, 8 Lus XV, 8 Lus XVI, 170 Luria, Isaac, 79 Lutero, 115, 303 MacDonald, Kevin, 40, 43, 60, 106, 264, 267 MacIntyre, Alasdair, 141 Maimon, Salomon, 131, 135 Maria Teresa da ustria, 172 Marsden, 240 Martyn, David, 127 Marx, 285 maskilim, 81, 108, 111, 113 Maupertuis, 195 McCarthy, Thomas, 190 Menasseh ben Israel, 84, 106, 108 Mendel, 196, 210 Mendelssohn, Joseph, 133 Mendelssohn, Moses, 8, 36, 72, 246, 279 Mendelssohn-Bartholdy, Felix, 81, 133 Mersenne, Marin, 9 Mesmer, 152 Metzler, Johann Georg, 148 Mirandola, Pico della, 79 mohel, 109 Montesquieu, 10 Mrschel, Daniel Ernst, 112 Mozart, 11 Mozart, Leopold, 147 Mussorgsky, 297 Napoleo, 151 Nietzsche, 163, 278, 297, 299, 301 Olmtz, Joseph Wolf de, 147 Olshaufen, W., 33 ONU, 29, 296 Origenes, 47 Pallas, 216 Papageno, 11, 142, 285 Pascal, 137 Pembroke, Conde de, 33 Phidias, 121 Philotas, 13 Plankenstern, Baro Raimund Wetzlar von, 149 Plato, 285 Plutarco, 156 Pombal, Marqus de, 9 Pope, Alexander, 79 Proteu, 255 Pufendorf, 97 Ramsay, Andrew Michael, 23 Ramsay, James, 238 Reimarus, Hermann Samuel, 37, 38 Reinhold, Karl Leonhard, 225 Rimski-Koskov, 297 Romano, Roberto, 272 Rousseau, 10, 41, 103, 118, 152 Royal Society, 10 Rushton, J.J.P., 203, 204 Saint-Just, 171 Schelling, 40 Schikaneder, Emanuel, 148 Schiller, 10, 41 Schlegel, Friedrich, 37, 49 Schnberg, 268 Semler, J. S., 39 Shaftesbury, Lorde, 231 Shakespeare, 13, 44 Shylock, 44 Smith, Adam, 19 Scrates, 22 Sombart, Werner, 8, 20, 264 Smmering, 234 Sonnenfels, Joseph Baron von, 111 Sorkin, David, 132 Spengler, Oswald, 79 Sprengel, 238 Stern, Curt, 210 Sterne, 228

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Tetens, 82 Thomasius, 97 Tocqueville, 154 Torres Filho, Rubens Rodrigues, 276 Ulloa, Don, 240 Vaughan Williams, 151, 297 Verdi, 185, 297 Villa-Lobos, H., 297 Voltaire, 10, 41, 262 Vo, 285 Wagner, 144, 151, 297 Weber, Max, 9 Weishaupt, Adam, 147 Wilson, E.O., 158 Windelband, 47, 81 Wittgenstein, 267 Wolff, 97 Wren, Cristopher, 33 Yates, Frances, 9 Yovel, Yirmiyahu, 131, 191, 267, 268, 291 Zinnendorf, Conde, 22, 24, 147 Zoroastro, 163