Вы находитесь на странице: 1из 417

-

PAULO
e sua

TEOLOGIA

Loureno Stelio Rega (Organizador)

PAULO
e sua

TEOLOGIA

VM a
E d i t o r a V id a

Rua Jlio de Castilhos, 280 Belenzinho CEP 03059-000 So Paulo, SP Tel.: Oxx 11 2618 7000 Fax: 0 xx 11 2618 7044 www.editoravida.com.br

Todos os direitos em lngua portuguesa reservados por Editora Vida.


P r o ib id a
a r e p r o d u o p o r q u a is q u e r m e io s ,

SALVO EM BREVES O TAES, COM INDICAO DA FONTE.

Editores responsveis: Snia Freire Lula Almeida e Gisele Romo da Cruz Santiago Traduo dos Capitlos 11 e 12: Emirson Justino Reviso de provas: Josemar de Souza Pinto Assistentes editoriais: Alexandra Resende e Claudia Fatel Lino Projeto Grfico e diagramao: Sonia Peticov C^pa: Arte Peniel

Scripture quotations taken from Bblia Sagrada, Nova Verso Internacional, N V I Copyright 1993, 2000 by International Bible Society . Used by permission IBS-STL U.S. Ali rights reserved worldwide. Edio publicada por Editora Vida, salvo indicao em contrrio.

Todas as citaes bblicas e de tereiros foram adaptadas segundo o Acordo Ortogrfica da Lngua Portuguesa, assinado em 1990, em vigor desde janeiro de 2009.

1. edio: 2004 2. edio: nov. 2009

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

(c ip )

Paulo e sua teologia / organizador Loureno Stelio Rega. 2. ed. So Paulo: Editora Vida, 2009. Vrios autores. Bibliografia. ISBN 978-85-383-0141-7 1. Cristianismo Origem 2. Igreja Histria 3. Paulo, Apstolo, Santo I. Rega, Loureno Stelio. 09-08448 CDD 270.092

ndice para catlogo sistemtico


1. Paulo, Apstolo : Cristianismo : Histria 270.092

P r e f c io A p resen ta o 1. R e l e v n c ia
e c o n t e m p o r a n e id a d e d e

7 11 Pa u l o 17

por Isaltino Gomes Coelho Filho

2.

Pa u l o

e o m i n i s t r io p a s t o r a l : o m e n t o r e a m e n t o

33

por David Edward Kornfield

3.

t ic a e m

Pa u l o

53

por Loureno Stelio Rega

4.

d o u t r i n a d a sa lv a o a n u n c i a d a p o r

Pa u l o

75

por Richard Julius Sturz

5.

A INTERPRETAO DO PENSAMENTO PAULINO: UMA ABORDAGEM HISTRICA


por Luiz Alberto Sayo

97

6.

A CRISTOLOGIA DE PAULO
por Isaltino Gomes Coelho Filho

119

7.

S u b s d i o s

b b l ic o -h i s t r i c o s pa ra u m a t e o l o g i a

PAULINA DA MULHER
por Carlos Osvaldo Cardoso Pinto

137

8.

Pa u l o

e a m u lh er na

I g r e ja

165

por Carolyn Goodman Plampin

9.

Pa u l o

e su a c o m p r e e n s o d a

I g r e ja

por Franklin Ferreira

10. P a u l o

e a pregao da

P a la v r a

por Jilton Moraes de Castro 1 1 . A PRESENA DO FUTURO: O J E O AINDA NO

NA ESCATOLOGIA PAULINA
por Steven Boyd Nash

12. THEOLOGIA CRUCIS: UM PRINCPIO DA ESPIRITUALIDADE PAULINA


por David Eric Crutchley

Br e v e Uma

b io g r a f ia d o p r . I r l a n d d e

Azeved o

t e o p o e s ia p a u l in a d a h i s t r i a

por Israel Belo de A zevedo

B ib l io g r a f ia B ib l io g r a f ia S obre

d e c o n su lta su plem en tar reco m en d ad a

os au to res

SintO-me honrado pelo convite para escrever algumas palavras de apresentao para o Festschrift1 em homenagem ao pr. Irland Pereira de Azevedo. Lembro bem a primeira vez que tive o privilgio de ouvi-lo, num acampamento da Aliana Bblica Universitria, h quase quarenta anos. A admirao pela lucidez e profundidade de suas palestras foi grande e imediata. Algum tempo depois, quando ele foi convidado para pastorear a Primeira Igreja Batista de So Paulo e lecionar na Faculdade Teolgica Batista de So Paulo, em Perdizes, freqentes contatos confirmaram aquela primeira impresso de um homem que Deus abenoou com dons extraordinrios para o magistrio e o minis trio pastoral. A deciso de honrar o pr. Irland com a publicao deste livro sobre o ensino do apstolo Paulo foi bastante feliz. Motivado por esse desejo, o diretor da Faculdade Teolgica Batista de So Paulo, prof. Loureno Stelio Rega, convidou alguns dos lderes mais des tacados na rea de ensino teolgico e no ministrio pastoral para contribuir com os ensaios aqui reunidos. Quero recomendar a leitura deste livro pela sua erudio e por ser um trabalho que se destaca entre as obras que tratam de
1Livro comemorativo.

interpretar e aplicar o ensino de Paulo vida eclesistica e ao mundo contemporneo. E difcil eleger o ensaio que mais me agradou, por isso gostaria de destacar alguns para aguar a curiosidade do leitor. Foi gratificante encontrar um captulo escrito pelo colega de muitos anos na Faculdade Teolgica Batista de So Paulo, dr. Richard Julius Sturz. Embora j no exera o magistrio, seu escrito deixou evidente que no perdeu a capacidade de anlise incisiva com que sempre desa fiou os alunos em suas aulas de teologia sistemtica. O tema sobre Paulo e a mulher, escrito pela tica de dois au tores que nos brindam com duas vises diferentes e at opostas, ' embora ambas aceitas, mostrou-me o que h de novo na argumen tao desse assunto to controvertido. Surpreendeu-me pela originalidade a Teopoesia paulina da Histria, revelando mais um talento do dr. Israel Belo, reitor do Seminrio Teolgico Batista do Sul. Foi muito bom, tambm, encontrar a contribuio do amigo de muitos anos, prof. Franklin Ferreira. Sua exposio sobre Paulo e a igreja no omitiu os dons e tampouco negou sua existncia na igreja de hoje. A declarao eles foram e continuam sendo as nicas armas que Cristo usa para estabelecer, ampliar e man ter o Reino demonstra a boa base exegtica nas epstolas de Paulo. Damos com este livro tambm as boas-vindas primeira contri buio literria, em portugus, do dr. Steven Nash. Esperamos que lhe sirva de estmulo para uma prolfica produo. Certamente o caro leitor ter alguns ossos duros de roer ao ler esta coleo de ensaios. O estudo do prof. Loureno S. Rega (entre outros) o levar a uma sadia reflexo. Chamou-me a ateno sua argumentao sobre a tica temporal ascendente. Creio que especialmente importante sermos estimulados a criar hipteses hermenuticas e tentar aplic-las na vida eclesistica sem, contudo, negar os absolutos contidos na Palavra inspirada.

Respostas fceis, tradicionais, algumas vezes no satisfazem quando aplicadas a situaes complexas da vida moderna. Encerro meus breves comentrios corri o desejo de estimular o leitor a esta instigante leitura e com a esperana de que esta obra alcance o sucesso merecido. Acima de tudo, espero que a leitura de cada captulo possa, alm de informar, abenoar e instruir na justia. Parabenizo o prof. Irland Pereira de Azevedo pelo digno pre sente destes admiradores! A Deus toda a glria!
R u s s e l P h illip S h e d d Mestre em Teologia e Ph.D. em Novo Testamento

Apresentao
FS -

Um estudo baseado nos escritos do apstolo Paulo exige ateno especial, pois ele teve de lidar com inmeras situaes vividas pela igreja do sculo I do cristianismo num ambiente bem diferente do atual. Muitas destas questes confrontavam as propostas do evan gelho de Jesus Cristo. Com exceo da carta aos Romanos, as de mais foram escritas de forma no sistemtica e surgiam medida que as situaes afloravam e exigiam respostas. De natureza variada, as circunstncias abrangiam desde temas teolgicos complexos at os de prtica litrgica. No campo da tica, por exemplo, Paulo teve de lidar com ques tes simples, como corte de cabelo, e intrincadas, como a escravi do e o incesto. Na rea teolgica precisou responder a questes comestveis: os alimentos oferecidos aos dolos continham ou no espritos malignos? Teve at mesmo de escrever um bom esboo de teologia a crentes que ainda no conhecia (os romanos). Se voc pensa que os ensinos do apstolo tinham natureza ca sustica e serviam apenas para aquela poca, poder ter muitas sur presas, especialmente se adotar uma abordagem interpretativa, segundo a qual os princpios so extrados de casos estudados e po dem ser aplicados a qualquer poca ou regio. Esta uma tese do dr. Ebbie Smith,1 que defendia a tica por equivalncia dinmica, num caminho diferente da abordagem
1Ex-professor de tica e Misses Crists do Southwestem BaptistTheological Seminary, em Fort Worth, Texas, Estados Unidos. Serviu por quinze anos como missionrio na Indonsia, no campo da educao ministerial.

absolutista e deontolgica normalmente adotada para o estudo da tica bblica. De acordo com Smith, o estudioso contemporneo deve mer gulhar no texto bblico para buscar entender os motivos que deram origem aos mandamentos do evangelho e da Bblia. A estes, sim, devemos considerar, e no necessariamente os casos ou as formas em que foram aplicados. Isso significa que os Dez Mandamentos so importantes no pelo que est literalmente escrito, mas pelas matrizes que esto por trs deles. O prprio Jesus trabalhou com isso quando, no Sermo do Monte, perguntou o quefo i dito aos seus antepassados? [...] mas eu lhes digo , e ento levantava a essncia do mandamento apresentado. Essa abordagem torna o texto bblico sempre atuali zado e abrangente. Meu desejo que, ao terminar a leitura desta obra, voc tam bm tenha concludo que o apstolo Paulo nosso contempor neo, pois ele nos forneceu princpios fundamentais em nossos dias tanto no campo da teologia como da tica. Mais que isso. Lanou-nos esperana, especialmente por ter nos anunciado um Cristo ressurreto em vez de apenas crucificado. Alis, por muito tempo este tem sido um dilema muito srio no cristianismo. Aprendemos desde a infncia que o centro do evangelho a salvao, enquanto a cruz de Cristo o centro da histria humana. Segundo Paulo, no entanto, o centro do evangelho a ressurreio, pois sem ela o evangelho ser ineficaz. Assim, uma vez que nos con sideramos mortos e crucificados em Cristo, devemos tambm nele ressuscitar em novidade de vida (Rm 6). Portanto, em vez de um evangelho antropocntrico, Paulo expe um evangelho teocntrico. A teologia paulina fundamenta-se na vida orientada pela busca das coisas que so do alto (Cl 3.1), isto , uma vida cujos interes ses sejam compatveis com o Reino de Deus, dentro de uma viso tica crist. O evangelho ensinado por Paulo oportuno para compreen der a tendncia contempornea teologia do mercado, segundo

a qual Cristo transformado em servo, o evangelho em mercado ria e a igreja em empresa que disponibiliza bens e servios espiri tuais e celestiais. Alm disso, os salmos, hinos e cnticos espirituais (Ef 5.19) que frutificam de um corao contrito e ardente por reconhecer a soberania do Senhor, adorando-o em celebrao, foram transformados em nossa poca em agitao e espasmos im pulsivos para trazer satisfao pessoa, e no a Deus. Paulo, nosso contemporneo, poder nos ajudar a reencontrar o rumo, pois demonstra um evangelho centrado em Deus e sua von tade, e no um evangelho orientado para atender s demandas ins tintivas humanas. Veja que at o campo da educao contemplado por Paulo, quando mostra um evangelho em que a didtica conduzida por modelos. Ele nos mobiliza para sermos seus imitadores, como ele o era de Cristo (1 Co 11.1). Para um mundo onde cada um modelo para si mesmo, onde a vontade de potncia (Nietzsche) deve nos conduzir prpria exaltao, Paulo mostra a derrocada da nature za essencial humana, impotente e incapaz de fazer qualquer coisa por si mesma (Rm 7). Jesus no apenas o varo perfeito, nosso modelo, mas tambm agente da graa (2Co 12.9,10) que em ns opera concretizando a manifestao do fruto do Esprito (G15.22,23). O evangelho para Paulo um evangelho de vitria e alegria (v. carta aos Filipenses e lTm 6.6), mas tambm de luta espiritual (Ef 6.10-20) e perseguio (2Tm 3.12). Um evangelho que de monstra que a riqueza nada vale (lTm 6.9,10,17-19), mas o que vale mesmo um estilo simples de vida, pois nada trouxemos para este mundo e nada dele poderemos levar (lTm 6.7,8). Nossa ale gria no est na posse de riquezas, bens e direitos. Paulo considera que a satisfao deve vir apenas e simplesmen te quando tivermos alimento para saciar a fome, roupa para vestir e local onde morar. Se temos uma dispensa de alimentos em casa, se temos mais de uma pea de roupa e um endereo onde morar,

que seja isso o suficiente para sentir-nos realizados na vida. Um roteiro bem diferente do consumismo hoje presente nos meios de comunicao de massa. Pois , Paulo viveu h muito tempo, mas ainda tem muito a dizer para nosso projeto de vida. Por isso o ttulo deste livro indica a atualidade da presena paulina mesmo em nosso mundo ps-moderno. Os temas escolhidos para a composio do livro procuram abranger a essncia do ensino paulino. Temos a conscincia de que muita coisa ficou de fora, mas assim mesmo quando o espao delimitado e h um prazo a cumprir. Por isso este livro um ponto de partida que oferece ao leitor provo caes e motivao para continuar a pesquisa. assim que devemos pensar num sermo, num livro so apenas pontos de partida. So 12 autores, escolhidos de acordo com seu campo de estudos, pois, quando o livro estava sendo organizado, pensamos em prover um espao para a diversidade. Assim, os autores tiveram a liberdade de escrever suas concluses sobre os temas abordados. Foi pensan do nisso que abrimos espao para a exposio de duas alternativas sobre a mulher e seu ministrio. Trata-se, portanto, de dois autores, duas vises sobre o assunto, duas concluses diferentes, para que o leitor possa no apenas conhec-las, mas assumir sua posio. Como o objetivo no foi esgotar o assunto, cada autor procurou trabalhar seu tema para compor um ensaio, um ponto de partida para que o leitor possa ampliar sua compreenso do temrio. Com isso, cada um poder ler o livro como achar melhor seqencialmente, aleatoriamente ou apenas os captulos que pos sam interessar-lhe. Entretanto, embora essa liberdade lhe seja concedida, no se engane! Se voc pensa que vai encontrar textos que apenas rodeiam o assunto, ter uma surpresa. Os autores buscaram tratar cada assunto de modo que fornea ao leitor as informaes essenciais ao tema tratado e despertar nele o desejo de prosseguir nos estu dos. Alm das riqussimas notas bibliogrficas constantes em cada captulo, procuramos brindar o leitor com extensa bibliografia

sobre Paulo, que rene obras clssicas, contemporneas e de re ferncia, em vrios idiomas. Tivemos a participao de alguns autores norte-americanos por sua erudio, experincia e disposio em contribuir com o povo de fala portuguesa. Com exceo de um autor (David Crutchley), os demais vivem ou viveram no Brasil. No mais, procuramos se lecionar entre brasileiros os melhores escritores para oferecer a nos so pblico uma obra de referncia e atualizada. A ideia do livro surgiu na cidade de Atibaia, So Paulo, quan do eu visitava pr. Irland Pereira de Azevedo. Ele compartilhava seu desejo de, ao completar 70 anos de vida, motivar a produo de uma obra sobre o apstolo Paulo que viesse a trazer slida con tribuio ao povo evanglico. Lanado o desafio, ali mesmo em sua residncia, surgiu a ideia de uma primeira lista de temas e escritores. Depois de algumas reflexes e ajustes, concretizamos esse intento com o lanamento de Paulo sua vida e sua presena ontem, hoje e sempre. Assim, queremos, Irland e eu, agradecer a cada um que dedicou seu tempo e potencial para que aquele desafio se materializasse e Editora Vida, que tambm aceitou o desafio e abraou este empreendimento. A esperana que este livro o estimule pesquisa e contribua para ampliar sua compreenso sobre o apstolo Paulo. Por mais que se escrevesse sobre ele e sua produo literria, ainda restaria muito mais a ser tratado. Agora convido voc, leitor, a conhecer um pouco mais do aps tolo dos gentios.
L o u r e n o S t e l io R eg a Diretor-geral da Faculdade Teolgica Batista de So Paulo Mestre em Teologia Mestre em Educao (Histria da Educao) Doutor em Cincias da Religio (Teoria e Metodologia da Histria)

RELEVNCIA E CONTEMPORANEIDADE DE PAULO -atW, Isaltino Gomes Coelho Filho ; m_________________________________________


rgj. I

A maior parte dos evanglicos, principalmente os tradi cionais ou os de doutrina mais elaborada, conhece o apstolo Paulo mais pela doutrina da justificao que por qualquer outro aspecto. E parece que, fora isso, seu bri lho e valor esto esmaecidos no cenrio evanglico atual: A teologia da prosperidade pouco o comenta. No baixo e neopentecostalismos, mais voltados para o Antigo Testamento, mediante o qual po dem subsidiar melhor suas prticas, Paulo pouco estudado. O apstolo tambm perde impacto no entendi mento que muitos membros de igreja tm do evangelho. Isso ocorre porque muito da pregao atual est centralizado num hedonismo cristo: riquezas, poder, sade, soluo de problemas. Nesse contexto teolgi co, o ensino de Paulo faz sentido? compreensvel falar de justificao do pecado quando ele no apenas saiu de moda, mas as pessoas ainda querem um Deus que as abenoe em seus pecados, e no um Deus que as livre deles? No h interesse pela justificao, mas sim pelo bem-estar.

0 cristianismo tem adquirido um carter cada vez mais antropocntrico, em que a cruz cada vez mais incmoda, em que se fala do trono do cristo, mas no da cruz de Cristo da qual o cristo deve partilhar. Nesse cenrio, ser que faz algum sentido a declarao: Fui crucificado com Cristo. Assim, j no sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim. A vida que agora vivo no corpo, vivo-a pela f no filho de Deus, que me amou e se entregou por mim (G12.20)? No teria sido Paulo apenas um vulto que ajudou a firmar a igreja e a expandir o evangelho, mas que ficou para trs neste nosso mundo de tantas concesses, sabendo-se principalmente de seu rigorismo e ascetismo? Talvez alguns assim pensem, no entanto entendemos que Paulo extremamente atual. No apenas isso. relevante e contempo rneo, pois alguns aspectos que ele focaliza so vividos hoje pela igreja. A nfase antropocntrica de nosso tempo torna imperioso para a igreja atual o estudo dos escritos paulinos. Kaesemann declara que poucos temas teolgicos exerceram in fluncia to prolongada na ltima gerao como o da antropologia paulina.1Ao comentar a observao de Bultmann sobre a cristologia e a antropologia paulinas, Kaesemann ainda acrescenta:
No Novo Testamento, o apstolo o nico a expor (assim nos parece) uma doutrina plenamente elaborada sobre o homem, a qual, porm, foi enfraquecida ou abandonada j pelos seus discpulos.2

A palavra do ilustre telogo alemo significativa. Se presencia mos uma poca antropocntrica, em que os prprios sistemas reli giosos so elaborados para satisfazer uma dimenso horizontal, social do homem, mais que a vertical, Paulo faz sentido. Ele tem muito a dizer sobre o homem. E o que tem a dizer vale a pena ser pondera do, pois nos ajudar a conformar uma viso correta do ser humano.
1 Perspectivas paulinas, p. 9. 2 Ibid., p. 10.

importante esclarecer, neste momento, por que este ensaio foca a relevncia da contemporaneidade de Paulo. Afinal, algo pode ser contemporneo, mas no relevante. Programas do tipo Big Brother Brasil,0 por exemplo, embora contemporneos, so absolutamente irrelevantes. Se deixarem de ser exibidos no pro vocaro nenhuma lacuna na sociedade. Mesmo para entreteni mento, so irrelevantes, j que outra atividade ftil os substituir com facilidade. Paulo, ao contrrio, contemporneo porque seus princpios no permaneceram confinados ao contexto cultural da poca e relevante porque suas palavras ainda tm valor no mundo de hoje. H uma questo mais a mencionar. No consideramos os escri tos de Paulo registrados no Novo Testamento simples opinies pes soais, teses sociolgicas ou mesmo conceitos culturais restritos, todos, a uma poca. Ns os entendemos como Palavra de Deus, e nessa direo que caminhamos. Os escritos de Paulo integram as Escritu ras Sagradas, so parte da Bblia e, portanto, inspirados por Deus. Embora neste ensaio no nos detenhamos especificamente antropologia paulina, ressaltemos mais um pouco este ponto. O antropocentrismo teolgico contemporneo deve-se muito influncia do existencialismo de Kierkegaard. Este filsofo dina marqus influenciou a neo-ortodoxia de Barth, a ponto de ter este dito no prefcio da segunda edio de Der Rmerbrief: Se tenho um sistema, ele est limitado ao reconhecimento do que Kierkegaard chamou de distino qualitativa infinita entre o tem po e a eternidade [...].4
3 Programa televisivo de entretenimento em que os participantes so confinados em uma casa, tendo suas aes (at mesmo as ntimas) monitoradas por tev e exibidas ao pblico. So eliminados da competio aos poucos, de acordo com o gosto do pblico, at que reste apenas um, declarado o vencedor. 4 Cf. Roger OLSON, Histria da teologia crist: 2000 anos de tradio e reformas, p. 592.

Kierkegaard criticou a falta de espao para o homem, como in divduo, ao questionar o cristianismo como fruto da filosofia re ligiosa de Hegel. A exaltao hegeliana do absoluto e radical imanentismo de Deus transformava-o em um ser impessoal. Legava ainda aos homens uma religio secularizada, a ponto de identificar Deus com o esprito absoluto, produto dos conhecimentos huma nos e da marcha da civilizao para a frente. Embora Kierkegaard estivesse certo, deve-se ter em mente que, ao serem lanadas no mundo, as ideias no mais pertencem a quem as emitiu. Seus seguidores foram ao extremo ao conceder ao ho mem concreto, a sua existncia histrica, a fonte de autoridade, legando-nos assim o existencialismo. E c estamos ns num mundo em que Protgoras de Abdera parece ter sintetizado bem em sua famosa frase: O homem a medida de todas as coisas; daquelas que so, enquanto so; e daquelas que no so, enquanto no so. Isso explica parte do emaranhado doutrinrio do evangelicalismo mais popular. A multiplicidade de vises, sonhos, palavras de homens com acesso especial a Deus, para citar alguns, apenas en fraquece a autoridade da Escritura. Parte do caos doutrinrio da igreja evanglica se deve ao excesso de revelaes e de homens e mulheres especiais . A pretensa espiritualidade, produto de um relacionamento especial com Deus, baniu a centralidade da Bblia e mais precisamente a centralidade do Novo Testamento da vida das igrejas mais populares. Com isso, no melhor esprito ps-moderno, temos uma crena tipo picadinho, em que as pessoas j no mantm convices, mas convenincias. Quem faz a verdade so homens e mulheres, princi palmente os especiais de Deus, e no a Palavra, como deve ser. Essas afirmativas nos levam a uma questo fundamental: a ne cessidade de possuir uma cosmovisao bblica e, mais particular mente, neotestamentria. Ora, Paulo escreveu quase metade dos livros que compem o Novo Testamento. Ao elaborar sua cosmoviso crist, ele no s compreendeu muito bem o significado de Cristo

na Histria,5 como buscou analisar o mundo de sua poca e o mundo secular, o aon, em geral. Em seus escritos, o apstolo abarcou amplo ensino sobre o ho mem, sobre o mundo presente e sobre o mundo por vir. Emitiu conceitos sobre a igreja, o casamento, a famlia, as relaes sociais, o sexo, o trabalho, a relao com o poder civil, a vida futura etc. Ape sar do avano social e tecnolgico de nossos dias, sua viso sobre tais temas permanece atual. Isso s foi possvel porque os princpios deixados possuem valor eterno (trata-se da Palavra de Deus) e por isso podem nos ajudar. A seguir, alistaremos alguns aspectos da contemporaneidade de Paulo que julgamos mais importantes. O primeiro aspecto contemporneo de Paulo e o maisforte , que se deve enfatizar e talvez at resgatar, seu conceito de igreja. O ter mo hoje se aplica cada vez mais a um edifcio ou a um sistema eclesiolgico. Por vezes, empreendimentos meramente humanos, chamados de igreja por assim se intitularem, no resistiro a uma anlise mais criteriosa. Aps discutir a semntica de ekklesia, tendo como base o pensa mento paulino, Schmidt assim se expressou:
Mas, seja como for, uma coisa clara: a Igreja como corpo de Cristo no mera sociedade de homens. Partindo de pressupos tos sociolgicos, no possvel compreender o que significa e quer significar a assembleia de Deus em Cristo. O ponto deci sivo a comunho com Cristo. Falando com certa dose de exa gero, dir-se-ia que um nico homem pode constituir a Igreja quando tem a comunho com Cristo. Somente a partir dessa comunho com Cristo comea a existir a comunho dos ho mens entre si como irmos.6 5Para melhor compreenso desse tema, v. cap. 6, A cristologia de Paulo, deste livro. 6 Cit. em Gerhard KlTTEL, A igreja no Novo Testamento, p. 29.

O conceito paulino de igreja, que mais que nunca deve ser resgatado, afirma que igreja gente, povo, no um edifcio, nem uma instituio. Por isso, ela no pode ser analisada pela tica so ciolgica, humana, mas por este ngulo teolgico: a comunho com Cristo. Como isso atual e necessrio! Cristo a base, o suporte da igreja. Sem eles no h Igreja (Corpo) nem igreja (comunidade local). Nem o ajuntamento em nvel macro nem local. O conceito de igreja tem sido adulterado pelo excesso de viso humana, de enfoque antropocntrico e de desprezo base. Um edifcio em cujo interior pessoas cantam hinos a Jesus pode estar muito longe do conceito paulino de igreja caso essas pes soas no tenham entendido que esto ali exclusivamente por causa de Jesus e para reafirmar seu compromisso com Cristo, e no para uma catarse, para a comunho interpessoal nem para passar momentos agradveis. A igreja um grupo de pessoas que conheceu a graa salvadora de Jesus, creu nele e se comprometeu com ele. Isso a base. O resto adorno. Um estudo srio de Paulo nos ajuda a aprofundar o con ceito bblico de igreja. No bastam declaraes pomposas de pro psitos se Cristo no o alicerce da f. A igreja contempornea corre o risco de ser mais um evento cultural que teolgico. No en tanto, o evento teolgico deve triunfar sobre o sociolgico, sempre. Refletir sobre Paulo poder evitar esse perigo. Por isso ele contemporneo e necessrio. Se, mais que uma instituio, igreja gente, os relacionamentos devem valer mais que projetos ins titucionais. A prtica dessa ideia renovaria nossas igrejas, dando-lhes uma dinmica nova, tornando-as muito mais atraentes para o mundo, pois as pessoas procuram relacionamentos. A igreja se fundamenta no maior relacionamento j proposto: Deus deseja viver com o ser humano e lhe estende a mo na pes soa de Jesus. Vivendo com Deus, como igreja, os homens podem descobrir a proposta divina de relacionamento horizontal sadio, que a vida em comunho na ekklesia. V-se, em nosso tempo,

uma busca frentica de novos mtodos para funcionalizar e energizar a igreja. Talvez o que mais precisemos seja a redescoberta do pensamento de Paulo. Deus nos reconcilia consigo, em Cristo (2Co 5.19), e nos faz viver em comunho uns com outros, em um novo nvel de vida (IC o 12.14-27). Em Colossenses 3.1 4.1, v-se como os dois relacionamentos, vertical e horizontal, entrelaam-se, fazendo da igreja uma comunidade diferente do mundo e relevante socie dade. a vivncia da igreja. A igreja , pois, a comunidade dos novos relacionamentos, dos relacionamentos corretos. A carta a Filemom notvel nesse aspecto:
Talvez ele tenha sido separado de voc por algum tempo, para que voc o tivesse de volta para sempre, no mais como escravo, mas, acima de escravo, como irmo amado. Para mim ele um irmo muito amado, e ainda mais para voc, tanto como pessoa quanto como cristo (v. 15,16).

O amor em Cristo supera a complexidade dos relacionamen tos humanos, mesmo no que eles tm de pior, como era o caso do escravista. Hoje, Paulo precisa ser redescoberto nessa nfase nos relacionamentos humanos, marcados pelo dio e pelo egosmo e pelo bairrismo e etnocentrismo. A igreja centrada no amor de Cristo supera a geografia e as etnias. Um segundo aspecto est na interdependncia entre expanso missionria e saber teolgico. Vai se generalizando entre ns a ideia de que a evangelizao, principalmente a missionria, pouca rela o tem com a teologia. Criou-se um falso axioma de que o evange lista e o missionrio implantador de igrejas fazem pregaes lights, palatveis, ao passo que o telogo um homem sisudo, de pensa mentos complicados, pouco aplicveis vida real das pessoas. Michael Green declarou que quase todo telogo no gosta de evangelizao e quase todo evangelista no gosta de teologia. Nicodemus Lopes, que registra a citao de Green, declara que

ela mais verdadeira, infelizmente, do que desejaramos.7 Esse conceito tem mostrado a teologia como inimiga do evangelho, e o evangelista como um anti-intelectual. Mais que isso, tem refora do o domnio do missionrio, principalmente do estrangeiro, sobre o convertido e as novas comunidades. A reflexo muitas vezes vista e entendida como inimiga da f. Esse equvoco tambm produz outra situao bizarra, a de igre jas que se alheiam prpria cultura, formando grupos estranhos a seu ambiente. O modus vivendi que o missionrio transplanta aca ba se transformando em verdade e aceito acriticamente. Paulo foi, sem dvida, o maior missionrio da Igreja. E tambm seu maior telogo. Uma feliz combinao de virtudes. De maneira brilhante, Roger Hedlund o descreveu como telogo, estrategista e ativista, formador de telogos para dinamizar a obra missionria.8 O homem que escrevia coisas difceis de entender (2Pe 3.16) ti nha enorme facilidade em apresentar o plano de salvao sintetiza do em uma frase apenas (At 16.31). Isso nos mostra que a teologia (que alguns acham difcil de enten der) no pode ser encarada como especulao desvinculada da vida ministerial da igreja. A verdadeira teologia precisa de espiritualidade. Lembrando HelmutThielicke: o pensamento teolgico s pode res pirar numa atmosfera de dilogo com Deus.9E acrescenta:
Tenha em mente que a primeira vez que algum falou de Deus na terceira pessoa (falou sobre Deus, no mais com Deus) foi no exato momento em que soou a famosa pergunta: E assim que Deus disse [...]? (Gn 3.11). Esse fato deveria fazer-nos pensar.1 0 7Para ambas as citaes, v. o artigo de Lopes: Paulo, plantador de igre jas: repensando os fundamentos bblicos na obra missionria, in: Fides Reformata, v. 2, no. 2, p. 6. 8 The Mission o fth e Church in the World: A Biblical Theology, p. 217. 9Recomendaes aos jovens telogos e pastores, p. 58. 1 0 Ibid., p. 59.

Paulo precisa ser redescoberto no fazer teologia e no fazer mis ses, mas ambos em consonncia, e no em oposio. Erram os seminrios que aceitam a falsa dicotomia de que o saber teolgico contradiz a piedade e, por isso, permitem no apenas que esse erro se perpetue, mas o incutem na experincia de seus estudantes. Erram os que entendem que a teologia afasta a pessoa de Deus, do ardor evangelstico e do zelo missionrio. Um seminrio nunca deveria propor a seus alunos, seja conscientemente, seja por meio do chamado currculo oculto, que telogos so pensadores e evan gelistas so fazedores. Tanto o saber como o fazer devem caminhar juntos, acompanhados ainda da tica, o ser. A viso teolgica de Paulo levou-o ao saber, ao ser e ao fazer. Ele pde expressar: Tornem-se meus imitadores, como eu o sou de Cristo (lC o 11.1). Carter uma grande necessidade do obrei ro cristo. Peter Kusmic, lder pentecostal da extinta Iugoslvia, falando no II Congresso Lausanne de Evangelizao Mundial realizado em 1989, em Manila, Filipinas, declarou: carisma sem carter catstrofef.1 1 O verdadeiro saber teolgico produz carter e estimula a ativi dade por Cristo. No entanto, o saber teolgico desengajado da f incongruncia. Isso nos mostra quo atual e necessrio estudar e conhecer Paulo. Ele nos fornece subsdios para desenvolvermos uma viso de educao ministerial em que ser, saber e fazer se integrem, indissoluvelmente, ao processo de ensino da teologia. Talvez devssemos olhar menos para opinies de educadores e pedagogos seculares e um pouco mais para Paulo, ao elaborar nossos cursos teolgicos. Evitaramos a secularizao de semin rios e revitalizaramos o ministrio em nvel teolgico, evangelstico e missionrio. Um terceiro aspecto que podemos observar em Paulo o carter contemporneo de suas afirmaes. Ao analisar nossa sociedade sob
1 1 Darci DUSILEK, O futuro da igreja no terceiro milnio, p. 40.

essa caracterstica paulina, percebemos a penetrao em nossas igrejas de um trao dela oriundo: o consumismo. Analisemos como o telogo luterano Gottfried Brakemeier dis cute o valor da doutrina da justificao em nosso tempo. Em sua argumentao, ele prope duas perguntas: Que o ser humano? Que que lhe justifica a vida e a posio social?, e em seguida oferece trs respostas.1 2 Sigamos seu raciocnio. A primeira resposta que ele nos fornece que o valor da pessoa hoje se define por seu poder aquisitivo. Diz ele que nada justifica a pessoa de modo mais rpido e eficiente do que o capital. A segunda resposta que o valor da pessoa se define pela categoria do grupo no qual ela se insere. Cor, raa, idade e sexo constituem elementos de grande importncia na valorizao da pessoa. E a terceira resposta que o valor da pessoa se firma por sua capacidade produtiva. Brakemeier declara que a soma dessas premissas demonstra que o princpio proeminente da justificao da sociedade humana o da produo. O Novo Testamento o chama de lei das obras .1 3 Ele tem razo. o homem se autovalorizando com base nas pr prias aes. Nosso valor, no entanto, no reside no consumo. O consumismo deprecia o ser humano. Coisifica-o e rouba-lhe a dignidade intrnseca. O pensamento paulino, ao contrrio, ensi na que o valor da pessoa no se mensura por sua utilidade, como se ela pudesse ser descartada como sucata humana quando j no puder ser usada. Paulo preocupava-se com a questo social. Seu escrito sobre os cristos pobres da Macednia nos mostra isso claramente (2Co 8.1-15). A nfase paulina na justificao pela f (Rm 1.17; G13.11) res salta o valor do ser humano para Deus. Somos to preciosos para o Pai que ele ofereceu o prprio Filho para morrer em nosso lugar
1 2 O ser humano em busca de identidade, p. 83 ss. 1 3 Ibid., p. 84.

(Rm 8.31-39). Mais que isso. Ao crermos em Jesus, Deus nos de clara completamente absolvidos. Nada precisamos fazer. Deus fez tudo. Cabe-nos apenas crer. O Pai realizou a parte mais difcil, deixando-nos a mais fcil: o ato de crer, arrependidos. Entretanto, a migrao da mentalidade consumista para dentro de nossas igrejas tem levado muitos a avaliar a obra de Deus pela mera aparncia. Lembremos que Deus no julga pela aparncia (G12.6). Para ns, o conceito de igreja grande determinado pelo nmero de membros, por sua posio social, pelas entradas finan ceiras ou pela imponncia das instalaes. Todos valores humanos, mercantis, materiais. Paulo elogiou os cristos pobres da Macednia por sua liberali dade e criticou duramente os ricos cristos de Corinto pela vida libertina. O modelo era o carter cristo, no a aparncia humana. Se parece trivial, lembremos que a busca de poder em alguns crcu los evanglicos parece sobrepujar a de santidade. Ento, no se tra ta do triunfo de valores humanos na igreja? No significa avaliar pelo poder da ao, da realizao e da influncia, em vez de quanto se vivem os padres do evangelho? O texto de Filipenses 4.11-13 consiste num freio ao materialismo e ganncia em que vivem muitas de nossas comunidades e muitos de nossos fiis:
No estou dizendo isso porque esteja necessitado, pois aprendi a adaptar-me a toda e qualquer circunstncia. Sei o que passar necessidade e sei o que ter fartura. Aprendi o segredo de viver contente em toda e qualquer situao, seja bem alimentado, seja com fome, tendo muito, ou passando necessidade. Tudo posso naquele que me fortalece.

Esta ltima frase tem sido repetida como uma espcie de mantra: posso tudo, posso at lutar contra o campeo mundial de peso pesado e venc-lo. No este o sentido do texto. O sentido corre to : Posso tudo, at passar necessidades, pois o Senhor me fortalece. Num momento histrico em que tantas comunidades crists buscam

poder em alianas polticas e olham com desmesurado interesse para os valores do mundo, este ensino de Paulo oportuno. No podemos render-nos ao materialismo do mundo; em vez disso, precisamos sempre depender da graa de Deus. Um quarto aspecto que queremos ressaltar em Paulo a contemporaneidade e relevncia de seus ensinos no que concerne questo famlia. E intrigante o fato de um homem que se privou de uma famlia ter orientado tanto sobre o tema. A sociedade atual mostra a famlia como uma categoria em xeque. Ao buscar o tema famlia em um livro de Filosofia, en contrei captulos referentes a cultura, trabalho, alienao, cons cincia crtica, ideologia, arte, corpo, amor, sexualidade etc. Mas nem uma palavra sobre famlia. Curioso: corpo, amor e sexo foram desvinculados da famlia. A trama de novelas sempre mostra famlias em crise, tratando-se aos gritos, e situaes em que aos adultos competem todos os deveres, mas nenhum direito, e aos jovens, todos os direitos e nenhum dever. Um quadro de desintegrao e de minimizao social da cate goria famlia. O que vemos ressaltado o conflito, nunca o enten dimento, e muito menos a realizao. verdade que muito do ensino de Paulo circunscreve-se a seu contexto histrico e social, o que compreensvel, pois a revelao ocorre num contexto cultural, no no ter. Alguns aspectos, que no comprometem a essncia, podem no ter aplicao nem signi ficado hoje. Assim se compreendem algumas de suas prescries sobre o uso de vu e cabelo, por exemplo. No entanto, os princpios gerais continuam vlidos e atuais e devem ser pregados hoje. Diferenas culturais no invalidam princpios. Os deveres do msticos descritos em-Efsios 5.22 6.9, por exemplo, orientam a busca do entendimento, e no o acirramento de conflitos nas rela es familiares. Nem domnio prepotente nem submisso vergo nhosa nem, ainda, rebeldia rotineira. O princpio o de cooperao. Lembremos o que diz 1Corntios 11.11,12:

No Senhor, todavia, a mulher no independente do homem, nem o homem independente da mulher. Pois, assim como a mu lher proveio do homem, tambm o homem nasce da mulher. Mas tudo provm de Deus.

A chave est na mutualidade, e no na competio. Como isso necessrio em nosso tempo! O chamado ncleo residencial neotestamentrio (pai, me, filhos e escravos) abordado em Colossenses 3.18 4.1. Uma lei tura no preconcebida mostra mais uma vez o princpio de coo perao e de interao nas relaes do ncleo. H um chamado auto entrega visando convivncia. Bem diferente da viso egos ta atual, em que cada parte busca seus interesses. O homem que se privou da bno de ter uma famlia, por amor ao evangelho, no s compreendeu que ela deveria ser preservada, mas reco mendou princpios para seu desenvolvimento e equilbrio. Um quinto e ltim o aspecto que gostaramos de levantar o da cooperao entre igrejas, em geral, e entre os cristos, em particu lar. Paulo elogiou as igrejas da Macednia por sua disposio de colaborar com outros grupos em dificuldade (2Co 8.1-5). A igreja de Filipos recebe sua gratido por ter investido nele (Fp 4.1018). Epafras luta em orao pelos tessalonicenses e tem zelo por eles, pelos de Laodiceia e pelos de Hierpolis (Cl 4.13). Essa cooperao no estava presente apenas em projetos de evangelizao ou em uma frente defensiva contra o mundo. Tampouco se devia ao fato de as igrejas locais integrarem uma instituio mundial. Consistia numa demonstrao do nvel de relacionamento entre cristos, em particular, e entre igrejas, em geral. Tratava-se de um sentimento de solidariedade. Eram irmos. Com linguajar terno, Paulo instrua os cristos a se relaciona rem como uma grande famlia. Wayne Meeks1 4 apresenta este
1 4 The First Urban Christians.

relacionamento como produto do sentimento de pertena, ou seja, da conscincia das igrejas e dos cristos de que pertenciam ao Senhor. Mais que social, sua viso era teolgica. Hoje, comum ver grupos, denominaes, igrejas locais de senvolverem uma viso mais social que teolgica, e ainda assim fragmentada. H muito individualismo, denominacionalismo, gueto e isolacionismo. Como resultado, no poucas vezes surge a indiferena com os demais. Num mundo cada vez mais frio socialmente, Paulo contem porneo. Tem o que dizer. Por meio de seus escritos, percebemos que os cristos viviam um relacionamento amoroso, como numa famlia equilibrada. Eles so filhos de Deus e tambm do apstolo. So irmos e irms e se amam mutuamente. As cartas paulinas so extraor dinariamente ricas em linguagem emocional: gozo e alegria, an siedade, anelo. Por exemplo, a mais antiga delas se dirige aos cristos tessalonicenses, em agradecimento inicial, como irmos, amados de Deus e fala do gozo do Esprito Santo em conexo com sua converso (lTs 1.4,6). Era e um costume literrio incluir no princpio algumas frases filofronticas, uma lingua gem destinada a captar a benevolncia do destinatrio, para criar um sentimento de aceitao para com o remetente. Mas o n mero e intensidade das frases afetivas nas cartas paulinas so incomuns. Os apstolos tm sido brandos entre vs, qual ama que acaricia seus prprios filhos (lTs 2.7). [...] A srie final de breves exortaes fala novamente, com profuso de termos afetivos, de atitudes e sentimentos e interaes no grupo, co meando com a.exortao de olhar com estima e amor aos dirigentes locais (5.13) e concluindo com a lembrana: saudai a todos os irmos com sculo santo (v. 26).1 5
1 5 The First Urban Christians, p. 150.

O mundo contemporneo marcado pela impessoalidade. Homens e mulheres buscam levar vantagem uns sobre os outros. Instituies religiosas nem sempre se pautm por atitudes que valo rizem o ser humano. Paulo, no entanto, mostra o tipo de relaciona mento que deve existir entre os cristos: amor. Faam tudo com amor (lC o 16.14). Algumas igrejas so beligerantes e tratam as outras como rivais na luta por mercado, e no como aliadas na pre gao de Jesus Cristo como Salvador da humanidade. Mais uma vez, uma releitura de Paulo em muito nos ajudaria. CONCLUSO Outros aspectos poderiam ser aqui levantados, mas estes nos parecem os mais abrangentes. Paulo contemporneo e relevan te. Porque seus escritos so Palavra de Deus. Porque ele viveu o fenmeno igreja como poucos o fizeram. Porque no foi um te rico desvinculado da prtica. Tampouco um prtico estabanado, sem reflexo. No apenas pelo que expusemos neste ensaio, mas principal mente pelo desejo de se gastar por Cristo, Paulo apresenta con temporaneidade e relevncia extremas. E um desafio para ns. Queira Deus que ousemos ser cristos radicais e serviais como ele o foi. Este o grande desafio de Paulo aos cristos atuais: amar a Cristo e viver e estar disposto a morrer por ele.

PAULO E O MINISTRIO PASTORAL: O MENTOREAMENTO

Quando me pediram para escrever sobre Paulo e o mi nistrio pastoral em homenagem ao pr. Irland Azevedo, optei por focalizar o assunto mentoreamento. Andando com esse patriarca nestes ltimos anos, percebo quo envolvido ele est com o tema. Ora s voltas com o pas toreio de pastores, com sua paixo por capacitar novos pastores ou por ajudar no crescimento de outros mais experientes, ora escrevendo ou ensinando sobre o assunto. No raro podemos ver Irland encorajar um lder ou pastor a prosseguir em seu chamado. Por isso, espero poder homenage-lo de forma especial ao focar o assunto. BARNAB COMO MENTOR DE PAULO Para entender claramente como Paulo mentoreava, precisamos saber como ele prprio foi mentoreado. Em Atos 22.3, Paulo afirma: Sou judeu, nascido em Tarso da Cilcia, mas criado nesta cidade [Jerusalm]. Fui instrudo rigorosamente por Gamaliel na lei de nos sos antepassados, sendo to zeloso por Deus quanto qualquer de vocs hoje (grifos nossos). Essa afirmao sugere que Paulo foi para Jerusalm to logo atingiu idade suficiente para ser instrudo pelo rabi mais honrado e famoso do sculo I, o qual possivel mente foi neto de Hillel.

Como o prprio Hillel, tradicionalmente alistado entre os ca beas das escolas, Gamaliel possua uma viso equilibrada. Sua sabedoria singular e seu discernimento se destacaram ao proteger os apstolos do Sindrio, que desejava mat-los (At 5.33-40). Nesse momento, Deus separou outro mentor para Paulo. Seu nome era Jos, mais conhecido, no entanto, pelo apelido de Barna b. Para compreender a formao que Paulo obteve com Barnab, precisamos conhec-lo melhor. No sculo II, Clemente de Alexandria escreveu sobre Barnab mencionando que ele integrara o grupo dos 72.1Vejamos a descri o do ministrio desse grupo para chegar a um entendimento melhor sobre esse mentor:
Depois disso o Senhor designou outros setenta e dois e os en viou dois a dois, adiante dele, a todas as cidades e lugares para onde ele estava prestes a ir. E lhes disse: A colheita grande, mas os trabalhadores so poucos. Portanto, peam ao Senhor da co lheita que mande trabalhadores para a sua colheita. Vo! Eu os estou enviando como cordeiros entre lobos. No levem bolsa, nem saco de viagem, nem sandlias; e no sadem ningum pelo caminho. Quando entrarem numa casa, digam primeiro: Paz a esta casa. Se houver ali um homem de paz, a paz de vocs repousa r sobre ele; se no, ela voltar para vocs. Fiquem naquela casa, e comam e bebam o que lhes derem, pois o trabalhador merece o seu salrio. No fiquem mudando de casa em casa. Quando entrarem numa cidade e forem bem recebidos, co mam o que for posto diante de vocs. Curem os doentes que ali houver e digam-lhes: O Reino de Deus est prximo de vocs. Mas quando entrarem numa cidade e no forem bem recebidos, saiam por suas ruas e digam: At o p da sua cidade, que se apegou aos nossos ps, sacudimos contra vocs. Fiquem certos disto: o 1Em H ypot 7 e em Stromateis 2.20, p. 116.

Reino de Deus est prximo. Eu lhes digo: Naquele dia haver mais tolerncia para Sodoma do que para aquela cidade. [...] Aquele que lhes d ouvidos, est me dando ouvidos; aquele que os rejeita, est me rejeitando; mas aquele que me rejeita, est rejeitando aquele que me enviou (Lc 10.1-12,16).

Muitas so as caractersticas que poderamos destacar do mentor idneo: Trabalho em equipe: mandados dois a dois (v. 1). Viso: enxerga a colheita e a necessidade de levantar obrei ros (v. 2).

Orao: coloca-se diante de Deus antes de iniciar o minis trio (v. 2). Coragem: vai em frente, sem receio, mesmo ciente de que ser como ovelha entre lobos e de que haver batalha (v. 3). F e estilo de vida simples: no se preocupa com dinheiro, ba gagem e outros recursos, mas permanece na dependncia de Deus (v. 4). Pessoa depaz: estende e reconhece a paz (shalom ), a harmo nia (v. 5). Pessoa que se relaciona: estabelece-se numa casa, numa fam lia, finca razes. No apenas parece boa, mas de fato boa e ntegra (v. 5-7). Pessoa do Reino de Deus: submissa ao Rei e por isso tem auto ridade (v. 9,11). Discernimento: percebe quem compartilha o mesmo espri to (v. 6). Humildade suficiente para receber: consegue depender de outros com graa (v. 7,8). Capaz de lidar com conflitos: fala a verdade quando necessrio e enfrenta a rejeio sem levar para o lado pessoal (v. 10-12,16).

Essas constituem algumas das qualidades que de fato caracteri zaram Barnab, como mentor idneo que foi. O livro de Atos corrobora essa ideia, como podemos perceber claramente:
Jos, um levita de Chipre a quem os apstolos deram o nome de Barnab, que significa encorajador, vendeu um cam po que possua, trouxe o dinheiro e o colocou aos ps dos aps tolos (4.36,37).

Barnab caracterizado no apenas como um estudioso da B blia, mas com experincia transcultural e muito amado entre os apstolos. Um homem de coragem contagiante (encorajador), comprometido com o Reino, desprendido das coisas materiais, generoso, confiante nos apstolos e, com maior simplicidade, a eles submisso. A f, o compromisso e a integridade de Barnab contrastaram frontalmente com Ananias e Safira, cujas aes tam bm so narradas no livro de Atos. As aes de Barnab voltam a destacar-se logo aps a converso de Paulo:
Quando [Paulo] chegou a Jerusalm, tentou reunir-se aos dis cpulos, mas todos estavam com medo dele, no acreditando que fosse realmente um discpulo. Ento Barnab o levou aos apstolos e lhes contou como, no caminho, Saulo vira o Senhor, que lhe falara, e como em Damasco ele havia pregado corajo samente em nome de Jesus. Assim, Saulo ficou com eles, e andava com liberdade em Jerusalm, pregando corajosamente em nome do Senhor (At 9.26-28).

Como se pode ver do texto, Barnab demonstra possuir discer nimento espiritual. V o que ningum mais foi capaz, nem mesmo os apstolos. Tinha coragem. Superou o medo e constatou que Paulo realmente nascera de novo. A coragem de Barnab mais uma vez evidenciada ao se tor nar patrocinador ou advogado de Paulo, arriscando a vida, ao

tornar-se conhecido de Paulo, e a amizade com os apstolos, ao levar Paulo at eles. Seu testemunho e a confiana que os aps tolos depositavam em Barnab permitiram que Paulo fosse acei to pela igreja e andasse com liberdade em Jerusalm, ministrando dentro e fora da igreja. Cerca de treze anos mais tarde, a igreja em Antioquia se ex pande grandemente. Os apstolos, preocupados com as notcias de que gentios se convertiam, mandaram algum de absoluta confiana e com experincia transcultural para cuidar da igreja. E esse era Barnab.
Notcias deste fato [de gentios se converterem] chegaram aos ouvidos da igreja em Jerusalm, e eles enviaram Barnab a Antio quia. Este, ali chegando e vendo a graa de Deus, ficou alegre e os animou a permanecerem fiis ao Senhor, de todo o corao. Ele era um homem bom, cheio do Esprito Santo e de f; e muitas pessoas foram acrescentadas ao Senhor. Ento Barnab foi a Tarso procurar Saulo e, quando o encontrou, levou-o para Antioquia. Assim, durante um ano inteiro Barnab e Saulo se reuniram com a igreja e ensinaram a muitos. Em Antioquia, os discpulos foram pela primeira vez chamados cristos (At 11.22-26).

Esse texto de Atos nos fornece uma descrio objetiva e clara de Barnab. Entre suas muitas qualidades, mais uma vez destacase o discernimento espiritual. Primeiro na habilidade de ver a graa de Deus (v. 23) e, mais tarde, em perceber que a igreja de Antioquia precisava de um lder como aquele que ainda perma necia esquecido e quase desconhecido na igreja primitiva: Saulo. Nos treze anos que se passaram desde os fatos descritos em Atos 9 at os mencionados em Atos 11, no h nenhum relato de que Paulo tenha estabelecido um ministrio significativo. Os historia dores da igreja no se referem a nenhuma igreja, em Tarso, fun dada por Paulo.

Aparentemente, o apstolo permanecia inativo quando Barnab o chamou para se juntar a ele na igreja de Antioquia. O teor dos versculos mencionados indica que no foi fcil encontr-lo. Mais uma vez, algum acreditou em Paulo, quando ningum mais acreditava. Depois de um ano, durante o qual Barnab agiu como mentor de Paulo em Antioquia, uma reunio da liderana daquela igreja mudaria a histria da Igreja de Jesus Cristo:
N a igreja de Antioquia havia profetas e mestres: Barnab, Simeo, chamado Niger, Lcio de Cirene, Manam, que fora cria do com Herodes, o tetrarca, e Saulo. Enquanto adoravam o Senhor e jejuavam, disse o Esprito Santo: Separem-me Barnab e Saulo para a obra a que os tenho chamado. Assim, depois de jejuar e orar, impuseram-lhes as mos e os enviaram (At 13.1-3).

Nestes versculos, como nos textos anteriores (11.26,30; 12.25), Barnab alistado antes de Saulo, indicando a liderana e impor tncia dele. Seria natural que ele fosse o primeiro entre os iguais na equipe de liderana da igreja de Antioquia. Se a ordem de meno nesse primeiro versculo indica deferncia, talvez Saulo no passasse do calouro da equipe. Essa ordem se mantm at o incio da viagem (At 13.7), quando ocorre uma surpreendente mudana. Ao sarem de Pafos, Lucas relata que Paulo e seus companheiros navegaram para Perge, na Panflia. Joo os deixou ali e voltou para Jerusalm (13.13), o que demonstra claramente que Barnab deixara de ser o lder da equipe. Tudo indica que Barnab, tendo percebido que Paulo estava pronto para assumir a liderana, passou-a para ele. Talvez Joo Marcos tenha abandonado a equipe por no se sentir pronto para apoiar Paulo, preferindo permanecer numa equipe liderada por Barnab, seu parente. Da em diante, o nome de Paulo passa a figurar sozinho ou antes de Barnab (13.42,43,46,50; 14.1,3), com uma exceo.

Em Listra, Paulo curou um homem aleijado desde o nascimento. Diante disso, a multido clamava que os deuses haviam descido at eles em forma humana. Ento, chamaram Barnab de Zeus, e Paulo, de Hermes, porque era ele quem trazia a palavra (14.12). Paulo e Barnab, ao ouvirem a multido, rasgaram as roupas e correram para o meio da multido, gritando e protestando que no eram deuses (14.14). Pela designao feita de Paulo e Barnab, parece que a multido via Barnab como a autoridade maior, a cobertura espiritual de Paulo, por isso Barnab foi chamado de Zeus, que era considerado o rei dos deuses, e Paulo, de Hermes, porque este era o mensageiro, o porta-voz de Zeus. Nesse momento crtico, se a ordem de meno dos nomes de fato significativa, como muitos creem, Barnab teria assumido a liderana temporariamente. No entanto, assim que a questo foi resolvida, o nome de Paulo volta a figurar antes do nome de Barna b (14.20,23). Paulo e Barnab voltam para Antioquia, onde Barnab natural mente seria recebido como o primeiro, o pastor titular, como sara. No entanto, mais uma vez Atos 15.2 deixa claro que Paulo vem primeiro no contexto dessa igreja. Aparentemente, Barnab conse guira transmitir aos crentes de Antioquia seu apoio liderana de Paulo, e eles a aceitaram. A igreja de Antioquia, ento, os envia como representantes no Concilio de Jerusalm. No incio do concilio, Barnab mencio nado antes de Paulo (15.12). Para a igrej a de Jerusalm, e especial mente para os apstolos, Barnab naturalmente seria o primeiro, o amado, o homem de sua confiana. Entretanto, no final do concilio, mais uma vez o nome de Paulo precede o de Barnab (15.22,25) e assim permanece na volta a Antioquia (15.35). A exemplo do que ocorrera com a igreja de Antioquia, provavelmente Barnab transmitira igreja de Jerusa lm o mesmo conceito, e fora aceito.

Agora como lder, Paulo naturalmente toma a iniciativa de pro mover uma segunda viagem missionria. Barnab prope levar Joo Marcos, mas Paulo discorda de forma inegocivel. Esse desen tendimento entre Paulo e Barnab resulta na separao destes (15.36-41). A partir da, o livro de Atos deixa de mencionar o nome de Barnab. Talvez Barnab tenha visto algo em Joo Marcos que os demais no viram, nem mesmo o apstolo Paulo. como se assistssemos ao mesmo filme de anos atrs, quando ningum acreditava em Paulo, nem os apstolos de Jerusalm. Barnab arriscara tudo para elevar a pessoa de Paulo, desacreditada, mas em quem ele discernia um potencial que outros no podiam ver. E, aparentemente, fez o mes mo com Joo Marcos. No entanto, com o passar do tempo, descobrimos nas epstolas de Paulo que Marcos se tornou companheiro dele: Aristarco, meu com panheiro de priso, envia-lhes saudaes, bem como Marcos, primo de Barnab. Vocs receberam instrues a respeito de Marcos, e se ele for visit-los, recebam-no (Cl 4.10, grifos nossos). Paulo no s recebera Marcos, como envia cartas de recomen dao de seu, agora, companheiro. Mais adiante, Paulo se refere a Marcos como um de seus cooperadores (Fm 1.24). Mas o toque de ouro est nas ltimas palavras de Paulo, j ciente de que sua vida findara (observe os verbos no passado): Combati o bom com bate, terminei a corrida, guardei a f (2Tm 4.7, grifos nossos). Sabendo que est com os dias contados e seu ministrio acabado, ele escreve para Timteo:
Procure vir logo ao meu encontro, pois Demas, amando este mundo, abandonou-me e foi para Tessalnica. Crescente foi para a Galcia, e Tito, para a Dalmcia. S Lucas est comigo. Traga Marcos com voc, porque ele me til para o ministrio (2Tm 4.9-11).

Quando seu tempo se esgotava, quando se sentiu abandonado e quando possivelmente se deixava abater pelo desnimo, Paulo

queria ter duas pessoas a seu lado: Timteo, seu amado filho, e Marcos, porque ele me til para o ministrio . Quando Paulo j no divisava nenhum ministrio para si, viu em Marcos algum em quem depositar o que ainda tinha a dar, para que o ministrio no morresse quando sua vida findasse. O mais interessante nessa histria no est em Paulo ter aceitado Marcos de volta, como companheiro de sua equipe, mas no fato de este ter aceitado Paulo como lder. A Bblia no relata, mas imagino que a fonte disso tenha sido Barnab. Paulo rejeitara Marcos no passado porque este o abandonara em plena viagem (At 15.38). Depois desse conflito sem precedentes na igreja primitiva, Marcos deve ter ficado duplamente magoado com Paulo: por ter sido rejei tado to veementemente e por saber que, por sua causa, a rejeio tambm acabara estendendo-se a Barnab. Curar ou restaurar um corao ferido no nada fcil (v. Pv 18.19). Aparentemente, Barnab trabalhou a alma de Marcos de tal forma que lhe devolveu o respeito e a apreciao por Paulo. Barnab cultivou o esprito de reconciliao em Marcos. Isso se manifesta no apenas no fato de ele ser muito querido por Paulo, mas tambm por Pedro. Embora Pedro e Paulo enfrentassem, s ve zes, dificuldades de relacionamento ou entendimento (v. G12.11-14), Marcos se relacionava bem com ambos, chegando a ser no apenas uma das poucas pessoas que Paulo queria a seu lado no final da vida (2Tm 4.11), mas tambm o filho espiritual de Pedro (lPe 5.13). Marcos tambm manteve um excelente relacionamento com Pedro. Como resultado disso, Marcos escreveu o primeiro evan gelho. Grande parte dele expressa a perspectiva de Pedro, que, apesar de nunca ter escrito um evangelho, em certo sentido o fez, por meio de Marcos. Barnab teve a graa de no apenas elevar Paulo categoria de lder, mas de apoi-lo e mant-lo como tal, enfrentando a oposio, possivelmente at de Joo Marcos, da multido em Listra, da igreja de Antioquia aps a primeira viagem missionria, a dos apstolos e da

igreja de Jerusalm. Foi um mentor incomum, algum que abriu ca minho para que o prprio Paulo entendesse como mentorear outros. Sem Barnab, talvez no tivesse existido o ministrio de Paulo, suas cartas, o ministrio de Marcos e seu Evangelho, e os Evange lhos sinpticos de Mateus e Lucas como os conhecemos hoje, j que se basearam no evangelho de Marcos, escrito antes. Barnab , para mim, o melhor modelo de mentor na Bblia, depois de Jesus. Aprova est em como seu mentoreado, Paulo, mul tiplicou seus relacionamentos de mentoria. Que muitos de ns possamos tambm ser filhos de Barnab! PAULO COMO MENTOR DE TIMTEO Paulo mentoreou muitas pessoas, no entanto foi com Timteo que esse trabalho, sem dvida, destacou-se mais claramente. A ima gem de mentor transparece em 1 e 2Timteo, em especial no incio de 2Timteo. Experimente numerar, nos versculos citados a se guir, cada palavra, frase ou conceito que voc considere expresso tpica de um mentor:
Paulo, apstolo de Cristo Jesus pela vontade de Deus, segundo a promessa da vida que est em Cristo Jesus, a Timteo, meu amado filho: Graa, misericrdia e paz da parte de Deus Pai e de Cristo Jesus, nosso Senhor. Dou graas a Deus, a quem sirvo com a conscincia limpa, como o serviram os meus antepassados, ao lembrar-me constante mente de voc, noite e dia, em minhas oraes. Lembro-me das suas lgrimas e desejo muito v-lo, para que a minha alegria seja completa. Recordo-me da sua f no fingida, que primeiro habi tou em sua av Loide e em sua me, Eunice, e estou convencido de que tambm habita em voc. Por essa razo, torno a lembrar-lhe que mantenha viva a chama do dom de Deus que est em voc mediante a imposio das minhas mos. Pois Deus no nos deu esprito de covardia, mas de poder, de amor e de equilbrio.

Portanto, no se envergonhe de testemunhar do Senhor, nem de mim, que sou prisioneiro dele, mas suporte comigo os meus sofri mentos pelo evangelho, segundo o poder de Deus [...]. Retenha, com f e amor em Cristo Jesus, o modelo da s dou trina que voc ouviu de mim. Quanto ao que lhe foi confiado, guarde-o por meio do Esprito Santo que habita em ns. Voc sabe que todos os da provncia da sia me abandonaram, inclusive Fgelo e Hermgenes [...]. Portanto, voc, meu filho, fortifique-se na graa que h em Cristo Jesus. E as palavras que me ouviu dizer na presena de muitas testemunhas, confie-as a homens fiis que sejam tambm capazes de ensinar outros (2Tm 1.1-8,13-15; 2.1,2).

Vejo que o mentor, como o pai espiritual, o lder pastoral ou o discipulador, ser bem-aventurado se reunir as qualidades de Paulo descritas nessas passagens. Vejamos brevemente algumas delas: Relacionamento paternal e fam iliar. Paulo trata Timteo, repetidas vezes, como filho (lT m 1.2,18 e 2Tm 1.2; 2.1). Hoje, parece que carecemos tanto de pais espirituais como de filhos. A desestruturao e o desajuste familiar na atual gerao terrvel. Precisamos muito de pessoas que saibam gerar filhos espirituais. Amor. Vale a pena destacar como Paulo se referia a Timteo: meu amado filho (v. 2, grifo nosso). Palavras semelhantes foram ditas pelo Pai aps o batismo de Jesus: Este o meu Filho amado, em quem me agrado (Mt 3.17, grifo nosso). As Escrituras trazem mais oito frases similares com referncia a Jesus, o que mostra quo fundamental isso foi para a vida e a identidade de Cristo (v. Is 42.1; M t 12.18; 17.5; Mc 1.11; 9.7; Lc 3.22; 9.35; 2Pe 1.17). Muitos lderes e pasto res no esto convictos de que so realmente amados, acei tos pelo Pai celeste ou por um mentor ou pai espiritual aqui na terra.

Intercesso: a ligao profunda entre Paulo e Timteo transparecia no relacionamento de Paulo com Deus. O aps tolo lembrava-se de Timteo constantemente, dia e noite (v. 3). Que privilgio contar com um mentor intercessor! Intimidade : Timteo tinha liberdade de chorar com Paulo, e este no se envergonhava disso (v. 4). N a verdade, o prprio Paulo tambm sabia ser transparente e compartilhar emoes profundas que tambm o levavam s lgrimas. Dirigindo-se aos ancios de feso, a igreja que mais tarde Timteo supervi sionaria, Paulo afirmou que serviu ao Senhor com toda a humildade e com lgrimas (At 20.19); instou-os a cuidarem de si mesmos e a vigiarem, lembrando-lhes que durante trs anos jamais [cessara] de advertir cada um [deles] disso, noite e dia, com lgrimas (At 20.31). No devemos nos surpreen der de que nessa despedida todos choraram muito, e, abra ando-o, o beijavam (At 20.37). O verdadeiro mentor no s deixa o corao transparecer, a ponto de as lgrimas faze rem parte de sua vida e de seu ministrio comum, como en coraja seus seguidores a fazerem o mesmo. Saudade e alegria (v. 4): Paulo, afinal, possua um lado afetivo e sabia express-lo. Desenvolveu uma ligao afetiva com seu mentoreado. Alegrava-se com ele e buscava de fato oportuni dades de compartilhamento (v. 2Tm 4.9). Mais uma vez, a ale gria de Paulo reflete a alegria do Pai no Filho, quando diz: Este o meu Filho amado, em quem me agrado (grifos nossos). Reafirmao do que bom (v. 5): Paulo citava qualidades de Timteo e das boas experincias que compartilharam. No insistia sempre em que seu mentoreado precisava melhorar, mas comunicava um profundo sentimento de aceitao. Exortao (v. 6): Paulo no s reafirmava claramente seu amor, sua aceitao e alegria, mas tambm sabia como desafiar seu mentoreado para o crescimento.

Ministrao: mais que uma vez, Paulo impe as mos sobre Timteo (v. 6) e, em orao, v o Esprito Santo agir de forma sobrenatural na vida deste (v. lTm 4.14). O poder e a graa de Deus fluam de Paulo para Timteo. Discernimento das necessidades do mentoreado: Paulo sabia que Timteo sofria dificuldades por causa da timidez ou do medo, por isso ministrava-lhe diretamente a respeito (v. 7) com palavras que encorajaram milhares de outros Timteos atravs dos anos. Desejo de manter o mentoreado ju n to a si: Timteo foi cha mado a participar da vida de Paulo e a segui-lo de perto (2Tm 3.10,11; 4.9), at em seus sofrimentos (2Tm 1.8). Paulo no escondia de Timteo a realidade nem o fato de que a vida crist apresentava desafios e dificuldades. Tambm no o dei xou enfrent-los sozinho. O mentor se parece ao Paracleto, que se aproxima de ns e nos chama para junto de si. Exemplo (v. 13): Paulo mostrou a Timteo como ensinar e viver (2Tm 3.10,11), no como um ser perfeito, mas como algum que permanecia em constante crescimento rumo perfeio (Fp 3.11-14). Reafirmao do chamado do mentoreado: Paulo lembrou Ti mteo de manter viva a chama do dom de Deus que estava nele (v. 6) e ainda estimulou-o a guardar o que lhe fora confia do ou depositado (v. 14). Compartilhamento de dificuldades-, o mentor no se vale de mscaras para levar o mentoreado a crer que tudo est sem pre bem (v. 15). Em vez disso, compartilha suas dores, suas decepes e sua solido (2Tm 4.9-16). Discipulado-, o estilo de ensino de Paulo, ao contrrio do professor, no se baseia em contedo e em programas, mas no que flui do corao de um pai para um filho espiritual (2Tm 1.2; 2.1,2). Paulo repassa sua vida e a de Cristo, para

demonstrar as verdades que desejava que Timteo apren desse, e o fez no s por meio de seu exemplo de vida, mas tambm por seu relacionamento com o jovem discpulo (2Tm 2.3-17). Orientao do mentoreado no pensamento estratgico: Paulo desafia Timteo a reproduzir o que recebera dele. Mais que isso. Desafia-o a multiplicar-se escolhendo as pessoas certas para que estas, por sua vez, ensinem a outros o que recebe ram (2Tm2.2). QUALIDADES DO MENTOREADO muito comum as pessoas procurarem um mentor como Barnab e Paulo e se decepcionarem quando ele no corresponde a tudo o que elas buscavam. No raro, tais pessoas no compreen dem que, assim como o mentor, o mentoreado tambm deve apre sentar algumas qualificaes para a funo. Vejamos uma passagem que nos ajude a ver essa relao mais uma vez, mas agora focando algumas qualidades do mentoreado, do seguidor:
No estou tentando envergonh-los ao escrever estas coisas, mas procuro adverti-los, como a meus filhos amados. Embora possam ter dez mil tutores em Cristo, vocs no tm muitos pais, pois em Cristo Jesus eu mesmo os gerei por meio do evangelho. Portanto, suplico-lhes que sejam meus imitadores. Por esta razo estou lhes enviando Timteo, meu filho amado e fiel no Senhor, o qual lhes trar lembrana a minha maneira de viver em Cristo Jesus, de acordo com o que eu ensino por toda parte, em todas as igrejas. Alguns de vocs se tornaram arrogantes, como se eu no fosse mais visit-los (l C o 4.14-18).

Embora esta passagem revele caractersticas de um pai espiritual ou mentor, podemos ressaltar oito caractersticas de um filho espi ritual ou mentoreado:

Trata seu lder como pai espiritual (v. 15): demonstra carinho, amor, respeito e agradecimento pela confiana que o mentor ou lder depositou nele e pelo tempo investido. Reconhece-o como mentor, e no apenas como professor ou mestre. O mentor ocupa um lugar especial na vida do mentoreado, inclusive na rea de autoridade espiritual. O mentoreado procura en tender o corao do mentor e alinhar-se com ele, de modo que o abenoe, em vez de constituir-se em peso para o mentor (Hb 13.17). Im ita o lder (v. 16): julga-o um modelo a seguir, um exem plo. O mentoreado, contudo, deve ter em mente que, por sua humanidade, o mentor tambm pode apresentar falhas ou certas caractersticas que contrariam o carter de Cristo propriamente dito. Seu discernimento o capacitar a imitar o que saudvel, bom, procurando reproduzir isso em sua vida. Tem uma identidade espiritualfirme e saudvel: entende que um filho amado (v. 17) e que sua identidade de filho a base para tudo. Serve, mas no como servo obrigado ou compulsi vo, e sim pelo transbordar de um corao de filho agradeci do. No procura no pai espiritual sua base de sentir-se bem. E fie l (v. 17): ao Senhor e no Senhor para com o mentor. O mentoreado no murmura com terceiros a respeito das fa lhas do mentor ou dos problemas que possa ter de enfrentar. A relao entre ambos tem de ser de mtua transparncia. O mentoreado um escudeiro para seu mentor, protegendo-o e at carregando, quando puder, algo penoso para o lder. Vive o que o mentor ensina sobreJesus (v. 17): em certo senti do, ao ser observado, o mentoreado deve corresponder ao ditado: Tal pai, tal filho. As pessoas devem ser capazes de conhecer o corao e a viso do mentor pelo simples fato de conviver com o mentoreado.

Compreende os ensinos sob as atitudes do mentor (v. 17): no se limita a imitar sem compreender. Segue o modelo do mentor exatamente porque percebe o que motiva o comportamento dele. Como os discpulos de Jesus, deve expressar suas dvi das ou o que lhe incompreensvel.

No se envergonha de seu mentor (v. 14): talvez seu mentor seja mais velho e no tenha concludo tantos cursos como o mentoreado; possvel que seja do sexo oposto, estrangeiro ou, como a maioria dos lderes, alvo de muitas crticas. Inde pendentemente das razes, o mentoreado no se deve en vergonhar do mentor, mas agradecer-lhe e at orgulhar-se (no sentido positivo da palavra) pelo fato de essa pessoa ser seu lder ou mentor. No arrogante (v. 18): em outras palavras, o mentoreado humilde e ensinvel e no rejeita a correo. Deseja ouvir a avaliao de sua vida e de seu ministrio, de modo que possa crescer. Creio que ser ensinvel a caracterstica mais impor tante de um discpulo ou mentoreado, pois, se precisar de aprimoramento ou correo em quaisquer outras reas, ser possvel trabalh-las, sem traumas. PROCURA DE MENTORES E MENTOREADOS A relao mentoreado/mentor muito preciosa e no pode ser tratada de modo superficial. Na verdade, esse relacionamento um dom divino , algo parecido ao que Jesus diz a seus discpulos, seus mentoreados:
J no os chamo servos [hoje, uma palavra possivelmente se melhante seria obreiros ou estudantes], porque o servo no sabe o que o seu senhor faz. Em vez disso, eu os tenho chamado amigos, porque tudo o que ouvi de meu Pai eu lhes tornei conhe cido. Vocs no me escolheram, mas eu os escolhi para irem e darem fruto, fruto que permanea (Jo 15.15,16).

Ao referir-se a esta passagem, C. S. Lewis afirma que no escolhe mos nossos amigos; Deus os escolhe para ns. Se, de um lado, essa afirmao nos leva a descansar no Senhor quanto a ele inserir pes soas em nossa vida e exclu-las dela, de outro lado, haver situaes em que teremos de tomar a iniciativa e nos esforar a favor de nosso mentor ou mentoreado. E o caso da busca pela pessoa que ser nosso cnjuge, por exemplo. Embora essa relao seja uma ddiva do cu, preciso, para que d certo, entregar nossa vida a ela! Uma relao de mentor e mentoreado algo muito semelhante e precioso. O aprofundamento um processo longo, como ocor reu entre Jesus e os Doze. Foi necessrio um ano e meio desde o primeiro chamado em Joo 1 at que Jesus os separasse como os Doze (Mc 3.13-19; Lc 6.12-16). Em certo sentido, o crescimento gradativo dessa relao pode ser comparado ao processo natural de amizade, namoro, noivado e casa mento. O ideal que seja lento e flua sem artificialismos e sem presses. Para muitos, encontrar a pessoa certa para atuar como mentor (ou at para mentorear) quase to difcil como encontrar algum para se casar, especialmente quando aquele que busca o mentor tambm pastor. Mas vejamos o que dizem as Escrituras: [...] bus quem, e encontraro; batam, e a porta lhes ser aberta (Mt 7.7). O significado desses verbos, em grego, demonstra uma ao con tinuada. Se no desistirmos, se realmente formos srios em nossa procura, Deus nos revelar o lder pastoral, o discipulador ou o mentor de que precisamos. Ao buscar essa pessoa, recomendo os seguintes passos: 1. Liste trs pessoas que poderiam ajud-lo de alguma forma nesse papel. Ainda que no se revelem as ideais, escolha as trs melhores opes, pensando em pessoas cuja vida j est ligada de algum modo sua ou possvel lig-la. 2. Priorize as pessoas por meio da orao. Dirija-se primeira e pea-lhe que ore por um encontro inicial para conversarem

sobre a possibilidade de ela vir a ser seu mentor (discipulador ou lder pastoral). 3. Se a pessoa aceitar, e o encontro inicial for satisfatrio, faa uma experincia de trs a seis meses. Se o resultado for positi vo, glria a Deus! Se no, passe para a segunda pessoa de sua lista e repita o processo. A meu ver, a maior responsabilidade para o bom relacionamento entre mentor e mentoreado cabe a este ltimo. Normalmente, o mentor possui muitas ocupaes, cabendo, assim, ao mentoreado fazer os ajustes necessrios para se adaptar rotina do mentor. Ele deve ter a iniciativa de buscar o mentor e assegurar que o relacio namento se desenvolva adequadamente. Se voc j tem um mentor ou lder pastoral, eu o encorajo a meditar em Hebreus 13.17. Expresse-lhe o que Deus lhe mostra nesse versculo. Ser mais produtivo se a relao entre mentor e mentoreado no fo r apenas individual, de um para um, mas dentro de um grupo ou equipe. Esse era o procedimento de Jesus Cristo. No h relatos de encontros individuais com os discpulos, mas de encontros em grupo. Paulo reafirma a Timteo que o que este recebia na presena de muitas testemunhas (2Tm 2.2), pela imposio de mos, no pro vinha apenas de Paulo, mas tambm dos presbteros (lTm 4.14). No livro de Atos, Paulo aparece quase sempre em grupo. Algumas cartas de Paulo, como 1 e 2Tessalonicenses, por exemplo, trazem como remetentes Paulo, Silvano eTimteo. Mentorear pessoas no contexto de uma equipe ou grupo, entre outras vantagens, permite reunir a riqueza das mltiplas perspecti vas interdependncia (que uma proteo contra a dependn cia). Isso tambm confere ao mentoreado mais oportunidade para dar, em vez de apenas receber. Ademais, haver outras pessoas en volvidas que podero ajudar a solucionar possveis conflitos, o que torna o mentor menos vulnervel perda de amizades, como facil mente ocorre quando o conflito gerado numa relao individual.

Encerrando, quero dizer que tenho sido muito abenoado por meio do pr. Irland. Em sua paixo pelo mentoreamento, ele de monstra um esprito ensinvel que me surpreende. Com a maior alegria, entrega-se, como mentoreado, orientao de pastores de diferentes denominaes ou at mesmo de pastores bem mais jo vens, ganhando e crescendo por meio desses relacionamentos. Sem dvida, a habilidade do pr. Irland de aprender com tantas pessoas diferentes fornece-lhe subsdios para que ele mesmo atue como mentor de praticamente todo tipo de pessoa! Obrigado, Irland, por mostrar o caminho para tantos de ns que queremos ser como nosso Senhor Jesus Cristo, mas sabemos que sozinhos no lograremos xito. Precisamos de companheiros de jugo, do pastoreio de pastores, de aprendizagem contnua, de men toreamento. Enfim, de qualidades to evidentes em sua atuao que nos encorajam a absorv-las e pratic-las. Podemos pr em prtica o que voc nos ensina na presena de muitas testemu nhas e confiar isso a homens fiis que sejam tambm capazes de ensinar outros!

A TICA EM PAULO

E Jesus morreu por todos, para que aqueles que vivem j no vivam mais para si mesmos, mas para aquele que por eles morreu e ressuscitou.
2CORNTIOS 5. 15

0 volume de produo paulina no Novo Testamento notvel, assim tambm sua abrangncia no campo teo lgico, tico, social, poltico e at econmico. A biogra fia paulina revela que o apstolo se envolvia intensamente no que fazia. Sua converso e os momentos que a ela se seguem comprovam tal afirmativa. Depois dos acon tecimentos na estrada para Damasco, Paulo alterou radical e surpreendentemente seu rumo de vida. A ex perincia foi to profunda que o levou a isolar-se no deserto por algum tempo, a fim de ajustar seus ideais e princpios ao projeto de vida que esse novo rumo exigia (G 11.17,18). Durante seu ministrio, Paulo chegou a oscilar entre uma abordagem enrgica (incesto na igreja de Corinto, v. lC o 5.1-5) e uma atitude tolerante (escravido, v. carta a Filemom). Tais atitudes, porm, tambm nos mostram

que ele era sensvel viso do contexto em que vivia, como veremos mais adiante. Diferentemente de seus predecessores judeus e gregos, Paulo no se preocupou em produzir um cdigo moral, muito menos um manual sistematizado de tica. Em suas epstolas, procurou atender s necessidades imediatas das igrejas ou dos lderes para quem es creveu. A nica exceo foi a carta aos Romanos, que, alis, a mais sistematizada de todas as epstolas paulinas. UM PONTO DE PARTIDA Todo pensar, teolgico ou no, tem como ponto de partida um ou mais eixos orientadores, que tambm poderiam ser denomina dos paradigmas, no estivesse essa palavra to desgastada. Um dos eixos orientadores, ou fios condutores, do pensamento de Paulo de natureza teleolgica em relao ao ser humano, j que procura explicar a razo de estarmos aqui, a finalidade de nossa existncia. Segundo Paulo, do ponto de vista teleolgico, o homem fo i cria do para viver para a glria de Deus: quer vocs comam, bebam ou faam qualquer outra coisa, faam tudo para a glria de Deus (lC o 10.31). Observe que o texto menciona duas clusulas inclusivas: qualquer outra coisa efaam tudo. N a Queda, o ser humano, querendo ser Deus, desviou-se desse propsito, por isso todos pecaram e esto destitudos da glria de D eus (Rm 3.23). A melhor traduo para destitudos (atepouvTai) terfalta, ter necessidade, ser inferior ou menos que. N a voz passiva, que o caso do texto original, pode ainda significar ter importncia inferior. Em outras palavras, com a Queda, o ser humano passou a ter carncia de um estado de vida exatamente como aquele para o qual fora criado. Imagine um carro sem motor ou que no obedece aos comandos que lhe so solicitados, no consegue desempenhar a funo ou atingir o objetivo para o qual foi produzido.

Fomos criados para adorar e glorificar a Deus.1No entanto, no den, ao buscarem conhecer o bem e o mal (Gn 3), e assim igualar-se a Deus, Ado e Eva desviaram-se desse propsito. O ato admico no den, porm, no foi isolado, mas atingiu toda a raa humana. Isso est claro na afirmao de Paulo de que o salrio do pecado a morte (Rm 6.23), e esse estado passou a todos os homens (Rm 5.12). Essa regresso narrativa de Gnesis nos ajuda a compreender que a natureza da Queda no apenas teolgica, mas tambm es sencialmente tica, j que os termos bem e mal indicam referenciais de escolha tica. Em outras palavras, no sendo conhecedores do bem e do mal, Ado e Eva dependeriam de um referencial exterior para suas esco lhas e decises. O ser humano foi criado para depender de referenciais ticos externos. Na Criao, Deus indicou no uma ti ca autnoma, mas heternoma, ou seja, em vez de independente, autnomo, o ser humano foi criado para depender de referenciais ticos externos (de Deus). Em Glatas 5.17, Paulo afirma que o ser humano no consegue fazer o que deseja. Mesmo tendo sido o homem criado para demonstrar sua de pendncia de Deus, este tambm lhe concedeu o fator volitivo. Pos sumos um querer, por isso Deus no impediu Ado e Eva de ter acesso rvore do conhecimento do bem e do mal. Embora criado para ser dependente, no era autmato. Foi uma questo de esco lha. Ele pde optar por ser dependente ou no. Ao optar pela independncia, o homem perdeu a essncia do glorificar a Deus e de ador-lo. No por acaso que Paulo define a ao de entregar o corpo em sacrifcio vivo (Rm 12.1) como um ato de adorao. A caracterstica fundamental da glorificao e da adora o est precisamente na dependncia que o ser humano rejeitou.
1V. uma ampliao dessa ideia aplicada tica em David Clyde JONES, Biblical Christian Ethics, p. 21 ss.

O texto de Romanos 12.1 indica o vnculo entre altar e adora o. Aponta para uma necessria reviso do atual conceito de ado rao e culto. Este, muitas vezes, mais se parece com entretenimento e satisfao das paixes individuais que com adorao no sentido especfico da palavra, ou seja, de prostrao diante do Criador e de reconhecimento de sua soberania. Esse foco no aspecto teleolgico da Criao pe Deus como o eixo central e mobilizador da teologia paulina. Isto , o centro da teologia paulina a prpria teologia Deus.2 Infelizmente, na prtica, a concepo teolgica da maior parte da tradio evang lica brasileira parece-nos ter a soteriologia3 como eixo controlador no apenas do pensamento teolgico, mas do litrgico, das prticas eclesisticas e da vida crist, o que mostra uma distoro. Basta uma avaliao da hindia de muitas denominaes evan glicas histricas brasileiras e dos enfoques da pregao e da mobilizao do cristo para o servio para perceber que o foco se localiza na doutrina da salvao (ou soteriologia). A histria do protestantismo no Brasil registra que as denomina es histricas e, por conseqncia, o pentecostalismo histrico4 so produto do protestantismo de misso, tambm chamado de pro testantismo conversionista.5
2 Nesse jogo de palavras, a segunda palavra teologia se refere ao captulo do saber teolgico, que a doutrina de Deus.

3 Doutrina da salvao.
4 N o devem ser includos aqui o movimento carismtico e o movimen to n eopen tecostal, po is estam os nos referindo ao pen tecostalism o especialmente representado pela tradio histrica dos primeiros grupos pentecostais no Brasil. Entretanto, um dos focos do movimento carismti co uma espcie de existencialismo aplicado vida crist em busca de experincias msticas; o neopentecostalismo, por sua vez, fundamenta-se geralmente numa teologia do mercado em busca da prosperidade. 5 Para mais detalhes sobre essa tipologia do protestantismo no Brasil, v. A ltm an n , p. 90, 95, 121-123; R am alh o, p. 47-68; C am argo , p. 105-157; M e n d o n a , p. 43ss; M e n d o n a & Velasques F ilh o , p. 13-46. V. tb. o artigo de M endona, Panoram a atual e perspectivas histricas do

De forma geral, o protestantismo conversionista tendeu ao salvacionismo, focalizando a soteriologia, em vez da teologia (dou trina de Deus), como seu eixo orientador. Em outras palavras, o foco da pregao calcada na doutrina da salvao : aceite Cristo para ser salvo das penas do inferno; depois de salvo: pregue s outras pessoaspara que sejam salvas, e assim sucessivamente. N a verdade, o foco da pregao teolgica e de acordo com a viso paulina deveria ser a busca de uma nova vida: aceite Cristo, renegando sua vida e entregando-se a ele em adorao, ou seja,ponha sua vida no altar dele, negando seu eu. A mensagem do evangelho segundo o salvacionismo atende necessidade humana de se livrar das penas do inferno, implicando vantagem para o homem. Diferentemente, quando o foco da pre gao reside em Deus, o que se observa que o ser humano est longe dos propsitos da Criao e precisa ser recolocado naquele estado. Da o chamado de Jesus: Se algum quer vir aps mim, a si mesmo se negue, dia a dia tome a sua cruz e siga-me (Lc 9.23, ARA). Em Paulo, esse chamado de Cristo reflete-se tanto no ato de en tregar a vida no altar (Rm 12.1) como na autonegaao descrita em Glatas 2.20: Fui crucificado com Cristo. Assim, j no sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim. A vida que agora vivo no corpo, vivo-a pela f no filho de Deus, que me amou e se entregou por mim. Em suma, a salvao de acordo com Paulo no est apenas em conquistar a iseno das penas do inferno, mas, antes disso, em recolocar-se no estado pr-Queda de dependncia incondicional e total de Deus:

E, assim, se algum est em Cristo, nova criatura; as coisas antigas j passaram; eis que se fizeram novas (2Co 5.17, ARA).
protestantismo no Brasil, in: Simpsio, So Paulo: Aste, ano XXXIII, n. 42, p. 32-51, outubro de 2000.

No contexto, esquecido muitas vezes, desta passagem (v. 15), te mos o pressuposto que indica a condio de quem est em Cristo: E ele morreu por todos para que aqueles que vivem j no vi vam mais para si mesmos, mas para aquele que por eles morreu e ressuscitou. Trata-se de um texto de forte significao e contraste para a cosmoviso contempornea, que nutre uma tica autnoma (e, por tanto, contrria inteno de Deus na Criao) com fortes traos nietzschianos pelo exerccio da vontade de potncia dirigida exaltao do eu. Em outras palavras, o cerne do evangelho no meramente a salvao da alma do indivduo, nem a concesso de uma aplice de seguro contra o fogo do inferno e dos efeitos escatolgicos. Esse conceito de salvao, que se baseia mais na cruz que na ressurreio de Jesus Cristo, est fundamentado numa cosmoviso antropocntrica, j que busca apenas os interesses humanos. Considerando, portanto, que a Queda teve fortes traos ticos e no apenas teolgicos, a essncia do evangelho consiste em recolocar aquele que est em Cristo na posio originariamente perdida na Queda, ou seja, de dependncia de Deus. Por isso, a ressurreio de Cristo tema prioritrio na agenda de Paulo (IC o 15.12-58). Enquanto na concepo salvacionista temos um Cristo morto na cruz, no evangelho de Paulo encontramos um Cristo que foi morto na cruz, mas declarado Filho de Deus mediante a ressurreio dentre os mortos (Rm 1.4). Esse pensamento se reflete em todo o aparato conceituai da tica paulina. Se j morremos com Cristo e com ele fomos crucifi cados, indispensvel que com ele ressuscitemos em novidade de vida (Rm 6.1ss). E, se j ressuscitamos com Cristo, devemos buscar as coisas do alto (Cl 3:1), isto , desenvolver uma vida cujos interesses sejam compatveis com o Reino de Deus e com a viso tica crist. Infelizmente, pelo modo de o salvacionismo polarizar a mensa gem do evangelho, a cruz do Calvrio tem ocupado o centro da his tria humana, quando o foco deveria estar na pedra removida do

sepulcro. A ressurreio to importante na concepo teolgico-tica de Paulo que, em lCorntios 15.35ss, ele faz um paralelo feno menal entre Jesus Cristo, o segundo homem (avBpcoTTO), e Ado, o primeiro homem (avGpcoira). A palavra grega avGpamo significa raa humana, gnero hu mano. Ado representa a primeira raa humana, enquanto Jesus Cristo figura como outra raa, a das novas criaturas (2Co 5.17). Entretanto, embora Ado seja o primeiro Ado, Cristo no o segundo Ado, mas o ltimo, aquele que encerrou a raa admica. No contexto do ps-Queda, o foco tico de Ado era autnomo, mas os que tm Jesus retornam ao foco tico da Criao, ou seja, o heternomo, o da dependncia de Deus. Ao contrrio do que ocorre na concepo teocntrica da teolo gia paulina, o salvacionismo histrico no situa as questes ticas em nvel muito elevado na escala de prioridades. O foco est no trabalho evangelizante e missionrio. No que a obra missionria e evangelizante seja descartvel. No se trata disso. Afinal, elas tam bm so prioritrias por, pelo menos, dois motivos: 1. sem Cristo, a tica crist se torna invivel (IC o 2.14 3.3); 2. sem Cristo, as pessoas esto fora do plano teleolgico divino para a criao. No esto em condies de glorificar a Deus e de ador-lo (Is 59.2). No entanto, uma coisa fazer misses e pregar o evangelho ape nas para levar pessoas para a viagem ao cu; outra, mostrar-lhes o caminho da mortificao na cruz (Lc 9.23; Rm 6. lss; 12.1; Gl 2.20), de uma nova vida por meio da ressurreio (Rm 6.1 ss; Cl 3.1 ss) e da evidncia de uma vida como nova criatura (2Co 5.17). A, sim, o trabalho missionrio se tornar muito mais relevante. Paulo comprova que o foco da vontade divina fazer convergir tudo em Cristo, de modo que sejamos e vivamos para o louvor de sua glria. Deus colocou todas as coisas debaixo dos ps de Cristo e o designou fonte de vida de todas as coisas para sua igreja (Ef 1. lss; cf. ICo 15.24-28).

Em Cristo, est a recuperao do sentido de nossa vida e espe rana. Este o eixo central e orientador do pensamento teolgico-tico de Paulo.

DESTAQUES DA TICA PAULINA


Dada a amplitude da tica paulina, apresentamos neste traba lho apenas alguns pontos fundamentais de todo o ensino paulino no campo da tica. Como dissemos, a tica paulina parte do projeto teleolgico do Criador para o ser humano, que o de viver para a sua glria e alegria. Nesse sentido, o texto de Romanos bem ilustrativo. Em geral, os comentaristas dividem o texto da carta em duas partes: captulos 1 a 11, em que Paulo expe a doutrina do evangelho, e captulo 12, que trata da prtica do evangelho. A conjuno conclusiva, portanto (oCv), com a qual Paulo ini cia o texto de Romanos 12.1, talvez indique no apenas a transio com a frase anterior, mas tambm com a parte anterior. Se essa suposio for correta, poderamos entend-la do seguinte modo: Tendo em vista tudo o que foi dito at o momento, passo agora para outro enfoque.... O curioso que Paulo inicia essa segunda parte da carta aos Romanos tocando no eixo fundamental da teologia: a adorao e a renncia do direito prpria vida. A entrega do corpo (a)[ia) em sacrifcio vivo (12.1) pode indicar o corpo com todos seus compo nentes necessidades fsicas, impulsos, paixes, personalidade, temperamento etc. N a teologia paulina, a adorao, antes de ser comunitria e p blica, individual. No h como adorar publicamente se pessoal e individualmente a vida no estiver no altar. E a vida no altar impli ca tambm assumir uma tica heternoma em vez de autnoma. A confirmao disso pode ser lida tambm em Glatas 2.20: no sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim.

Ao refletir no pensamento paulino, portanto, em vez de pensar numa tica de regras, nomottica ou absolutista, temos de consi derar uma tica de dedicao de vida, um voluntarismo tico que conduz liberdade crist. Com isso, a tica paulina diverge da tica judaica medida que esta fundamenta-se na observao da Lei Mosaica e na obedincia cega a regulamentos interpretativos da prpria Lei. Segundo Paulo, a Lei servia meramente como instrumento de conscientizao do pecado (Rm 3.20). Ele adverte contra listas des critivas de comportamentos certos ou errados, pois, se j morremos com Cristo quanto aos rudimentos do mundo, nao devemos sujei tar-nos a ordenanas (Cl 2.20ss). Fomos chamados para a liber dade e, se j estamos livres, devemos cuidar para no retornar ao jugo da escravido (G1 5.1,13). Em suma, se decidimos voluntariamente seguir Cristo, ser disc pulos dele, colocando no altar de Deus nosso corpo (com todos seus componentes), optamos por alegr-lo e no mais buscar nossos interesses. Por isso, somos novas criaturas (2Co 5.17) e, assim, deve mos viver considerando que ele morreu por todos para que aque les que vivem j no vivam mais para si mesmos, mas para aquele que por eles morreu e ressuscitou (2Co 5.15). O centro gravitacional da vida do cristo, portanto, deixa de ser o prprio interesse, os bens autonomia para ser redirecionado para Cristo e sua vontade teo-heteronomia. Embora a tica de Paulo seja cristocntrica, isto , orientada pela cosmoviso de Cristo, tambm considera a liberdade e o voluntariado. Assim, em vez de priorizar imperativos e sanes, a tica paulina envolve o voluntariado, a disposio pessoal do indivduo de engajar-se numa vida comprometida com os ideais do evangelho. Os ensinos ticos do apstolo no expressam uma codificao social, mas um cdigo individual interior que traduz a dependn cia de Cristo (v. Gl 5.1; Rm 8.2,4). Paulo substitui a problemtica

judaica do permitido e do proibido pelo exame de conscincia, a fim de discernir o que est de acordo com a vocao do cristo e com a vontade de Deus.6 Aos crentes de Corinto, Paulo ensina que tudo [...] permitido, mas que nem tudo convm (1 Co 6.12), o que significa que cabe a cada um a escolha de seus atos. Se o cristo pode optar por agir do modo que deseja, ele ento readquire sua autonomia. A diferena agora que, uma vez com Cristo, o indivduo assume voluntaria mente o compromisso de lealdade e de manuteno dos elevados ideais do evangelho. Em Cristo, existe a liberdade da Lei, acompa nhada com escravido lei mais elevada do amor.7 Trata-se de uma abordagem tica paradoxal em que a autono mia abandonada em favor de uma teo-heteronomia, retornando voluntariamente a uma autonomia gerenciada. A isso, chamamos comumente mordomia.8 Mas no se engane! A liberdade adqui rida acaba sendo restringida tambm pela liberdade do prximo, cuja conscincia, mesmo fraca, deve ser respeitada (IC o 8.1ss; Rm I4.1ss). A coerncia est em Cristo, o modelo que temos para seguir (IC o 11.1). A liberdade daquele que est em Cristo radical mente diferente da que conhecemos (ampla, geral, ilimitada e irrestrita). James Dunn afirma que, na teologia paulina, a liberdade crist se expressa tanto na renncia a si mesmo como na inde pendncia de restries ultrapassadas.9 Ele inclui, ainda, um in teressante diagrama sobre esse conceito de Paulo:1 0

6 Marie-Franoise BASLEX, Paulo o pensamento moral de Paulo, in: Dicionrio de tica e filosofia moral, v. II. 7Thomas B. MASTON, Biblical Ethics, p. 180ss. 8 Infelizmente, na cultura evanglica brasileira, a palavra mordomia restringiu-se quase apenas ao dzimo. 9A teologia do apstolo Paulo, p. 774. 1 0 Ibid.

LIBERDADE
LIBERTINAGEM

fortes AMOR F

fracos

LEGALISMO

Em outras palavras, quem forte na liberdade acaba caindo na libertinagem; aquele que fraco na liberdade termina no legalismo, portanto o equilbrio est no exerccio da liberdade com amor ef. Essa a proposta crist que Paulo ensina, e ele no se engana. Apresentar-se no altar (Rm 12.1) apenas o passo inicial. Como a natureza intrnseca do ser humano deturpada, defeituosa (Rm 7),1 1 e ele vive num mundo tambm deturpado, que segue seus prprios instintos, necessria essa transformao radical (|iTa|j.op(j)o|J,ai) devida (Rm 12.2). Tal transformao, contudo, no poder ser realizada pelo es foro humano. Paulo mostra que apenas a graa restauradora de Cristo capacita o ser humano a alcanar os elevados padres de jus tia (v. Rm 6; 2Co 12.7-10). Isso tanto verdade que Reinhold Niebuhr chamou-os de possibilidades impossveis.1 2Por isso, o fruto do Esprito (G15.22,23), por exemplo, do Esprito, e no do ser humano. Assim, vemos que no se pode falar da tica paulina sem pensar na graa capacitadora de Cristo e na ao mobilizadora do Esprito.
11 curioso notar que a Bblia mostra um desenvolvimento do conceito de pecado. No Antigo Testamento, em geral o pecado tratado do ponto de vista objetivo, sociolgico. Trata-se de agir, ou de omitir-se de agir, para con trariar a lei de Deus (v. os Dez Mandamentos). Em Jesus, ao contrrio, o pecado subjetivo, psicolgico. Trata-se de pensar e de sentir algo errado (v. Mt 5.2lss). Em Paulo, tambm subjetivo, mas de carter mais ontolgico, i.e, considera o ser em si (Rm 7). Trata-se do ser que, em sua natureza essencial, pecaminoso. Para mais detalhes, v. Plnio Moreira da SlLVA, Vocpode ser santo.

Essa metamorfose a que Paulo se refere em Romanos 12.2 (transfor mem-se) s obtida pela renovao da mente (tf] vaKaivo^i to vo), da a incapacidade humana de chegar a ela por si mesmo. Paulo mostra que o homem espiritual possui a mente de Cristo, por isso ele capaz de compreender as coisas do evangelho (IC o 2.15ss), e, uma vez compreendidas, a ao do evangelho na vida da pessoa permite que os olhos do corao se iluminem (talvez da alma; v. E f 1.18: U6(j)a)TLO[j,vou tou cj)0aA.(iou if | Kapx). Renovar a mente requer alterao dos padres de conduta e opes de esco lhas j presentes na estrutura mental e emocional da pessoa. Como isso possvel? O prprio apstolo explica ao jovem Timteo o papel das Escrituras na renovao da mente:
Toda a Escritura inspirada por Deus e til para o ensino, para a repreenso, para a correo e para a instruo na justia, para que o homem de Deus seja apto e plenamente preparado para toda boa obra (2Tm 3.16,17).

As Escrituras ensinam a verdade, evidenciam o erro, mostram como corrigi-lo e instruem na prtica da retido. Isso produz uma vida eticamente compatvel com o evangelho (para toda boa obra). A renovao da mente vem pelo meditar nas Escrituras. Medi tao, e no apenas leitura, para que a pessoa esteja preparada para conhecer a boa, agradvel e perfeita vontade de Deus (Rm 12.2b). Com a mente de Cristo, as coisas espirituais no lhe parecero lou cura (v. IC o 2.14,15). Tudo isso mostra que a tica paulina, muito longe de ser uma tica decisionista, isto , que enfoca apenas as decises, uma tica de transformao de vida e carter. Essa preocupao de Paulo assemelha-se muito preocupao de Jesus, que evidenciou uma tica essencialista e de princpios (Mt 5.21ss), ou seja, uma tica como resposta livre graa de Deus, que opera na vida do crente em Cristo e pelo Esprito.1 3
1 3 BASLEX, Marie-Franoise, id., ibid.

Alm do compromisso direto com Deus de uma vida no altar e de transformao por meio da renovao da mente, a tica paulina trata ainda do mbito social da convivncia do cristo. Paulo ensina que ningum deve pensar de si alm do que convm, mas pensar com moderao segundo a medida de f que Deus concedeu a cada um (v. Rm 12.3). A tica paulina, portanto, no apenas individual, mas social. No exclusiva, mas inclusiva. Trata-se de uma tica de relaciona mentos, bem compatvel com os dois grandes mandamentos enun ciados por Jesus: amar a Deus em primeiro lugar e ao prximo, em segundo (Mc 12.29-31). O segundo mandamento, entretanto, indica outro nvel de amor: o amor a si mesmo. Esse deve ser o padro referencial da intensidade de nosso amor ao prximo. O ensino tico social de Paulo apresenta esse ncleo do segundo mandamento. Ter uma imagem equilibrada de si mesmo projeta-se no amor ao prximo. Veja o que o apstolo diz no texto de Roma nos 12.9: O amor deve ser sincero. Odeiem o que mau; apeguem-se ao que bom. O cristo no deve cultivar sentimento de inferioridade, nem, muito menos, de superioridade. Deve buscar o equilbrio, para que esteja em condies de projetar seus sentimentos no relacionamen to social. Neste sentido, a tica paulina tambm koinnica, isto , comunitria e mobilizada pelo amor (IC o 13).1 4 Aqui surgem os imperativos de reciprocidade uns aos ou tros ( r | G )v ): dediquem-se uns aos outros com amor fraternal (Rm 12.10); aceitem-se uns aos outros (Rm 15.7); levem os far dos pesados uns dos outros (G16.2) etc. O autocontrole sinal de maturidade, de que o crente j conse gue ser hbil em administrar seus impulsos, suas paixes e seus con flitos internos pela sua f, pela graa operadora de Cristo e pela ao do Esprito Santo. Afinal, o domnio prprio fruto do Esprito

(Gl 5.22,23). Neste sentido, portanto, Paulo define o pecado mais como destemperana que como desobedincia a um explcito c digo de conduta, como o interpretavam os rabinos na Lei judaica. Assim, para aquele que dominado pela natureza pecaminosa, pode at ser considerado normal dar vazo aos impulsos naturais, reagir afronta e contra a ordem estabelecida. J o cristo pode optar por ser diferente. Pode valer-se dos recursos espirituais da graa de Cristo e da ao do Esprito para consegui-lo. E uma ques to de escolha, e no de dever. Em resumo, o cristo assume uma nova vida em Cristo e pre parado e aparelhado para viver a liberdade crist pela ao da graa de Cristo e do Esprito Santo. E nesse aparelhamento da nova cria tura que o cristo busca se revestir das caractersticas do novo homem (Cl 3. lss) ou da nova humanidade. LIDANDO COM SITUAES CRTICAS DE FRONTEIRA TICA Hoje, todo estudo tem de considerar as questes culturais, e no deve ser diferente neste estudo da tica bblica. Alm das grandes alteraes culturais ocorridas ao longo do tempo que se distanciam do modelo bblico, h que se considerar ainda o crescente destaque da autonomizao do ser humano, especialmente no momento atual. Se, como vimos, o ensino bblico heternomo, e no autno mo, como, ento, relacionar o evangelho e seus ideais aos efeitos mobilizadores e matriciais da cultura na determinao do compor tamento tico das pessoas? Ao confrontar a cultura e seus fenmenos tica do evangelho, surgem situaes crticas fronteirias e s vezes sem sada para o cristo, podendo ocorrer uma tica ou moral de duplo efeito. Isto , ideais e princpios podero conflitar, de modo que, ao seguir um ideal, o cristo se veja confrontado com outro ideal tico, e vice-versa. Paulo, por exemplo, teve de lidar com situaes complexas para a cultura da poca. Ao tratar a questo do incesto (1 Co 5.1 -5), sua resposta foi radical: expulso do incestuoso da comunho da igreja.

Em outra ocasio, contudo, Paulo teve de encontrar uma alter nativa diferente. Foi o caso dos homens que, embora casados, ti nham outra mulher. Essa situao era tolervel na cultura da poca, mas esses homens estavam se convertendo e se integrando s igrejas. Paulo teve de enfrentar ainda o dilema da escravido, situao vivida entre dois de seus amigos Filemom e Onsimo. Como Paulo lidou com essas duas questes?1 5 No primeiro caso, Paulo procurou estabelecer uma liderana que pudesse servir de modelo para as geraes futuras. A situao dos que se convertiam no podia ser imediata e radicalmente alterada ainda que de natureza complexa luz da compreenso matri monial e familiar bblica sob pena de gerar srias dificuldades sobrevivncia familiar. A abordagem de Paulo para essa situao est descrita nos crit rios para a escolha dos presbteros e diconos da igreja. Paulo enfa tiza que o lder deveria ser marido de uma s mulher (v. lTm 3.2, 12; T t 1.6). Entretanto, no podemos deixar de mencionar que essa passa gem de difcil interpretao, mesmo porque nem sempre os intr pretes concordam entre si. As principais interpretaes so, resumidamente, as seguintes: 1. Digamia :1 6 novo casamento aps a morte da primeira espo sa. Segundo essa interpretao, o lder da igreja no poderia voltar a se casar aps a morte da primeira esposa. Os defen sores dessa linha argumentam que Paulo exigia que as vivas no se casassem novamente: rejeita vivas mais novas, porque, quando se tornam levianas contra Cristo, querem casar-se (lTm 5.11, ARA-, v. tb. v. 9).
1 5 Essa parte uma adaptao do captulo 19 de Dando um jeito no jeitinho, de Loureno S. Rega. V. tb. o website do livro: www.etica.pro.br/ jeitinho. 1 6 Robertson NlCOLL, The Expositors Greek Testament, v. II e IV, p.
111- 112.

preciso considerar, porm, que a expresso se tornam levianas17 ocorre apenas no Novo Testamento, e, segundo Schneider,1 8 provm da raiz streniao, que significa estar im petuosamente inflamado, ser avarento, ser sensualmente estimulado . Streniao ocorre tambm em Apocalipse 18.7,9. Seu substantivo (Ap 18.3, ARA) traduzido por luxria. Se, no entanto, consideramos Romanos 7.1-3, vemos que Paulo libera a mulher para contrair outro matrimnio depois da morte do marido. Com isso, podemos concluir que em lTimteo 5.9,11 Paulo no est afirmando que as vivas mais novas no deviam se casar novamente, mas que elas corriam o risco de se entregar aos prazeres pecaminosos com homens sem escrpulos e, assim, agir contra (no grego, kata) Cristo. Por isso, a digamia no se aplica a esse texto. 2. Fidelidade e lealdade a uma s esposa:1 9 algum que fiel e leal esposa, sem flertar com outra mulher. Neste caso, trata-se de comportamento geral em relao ao matrimnio, e no forma. 3. Num s tempo\20 ter a um s tempo apenas uma esposa, como condio da monogamia. Diferentemente da digamia, aqui possvel haver novo casamento, em caso de morte de um dos cnjuges. Est excluda, portanto, a poligamia, que podia ser encontrada entre os judeus. Ainda que a poligamia no fosse comum no mundo greco-romano, preciso esclarecer que era tolerado que um

1 7No grego: KamoTpeviaoooiv, de Kamotpeviuo. 1 8 Theological Dictionary ofthe New Testament, 1978, v . III, p. 631. 1 9Paul D. FEINBERG, Ecclesiology, Silabbus de Course Notes, ST 711, p. 18. 2 0Archibald Thomas ROBERTSON, Word Pictures in the New Testament, v. IV, p. 573-575; Fritz RlENECKER; Cleon ROGERS, Chave lingstica do Novo Testamento grego, p. 461.

homem tivesse mais de uma mulher, situao s vezes disfarada em concubinato e adultrio.2 1 Herodes, por exem plo, foi acusado por Joo Batista de possuir Herodias, a mulher de Felipe, seu irmo.2 2 Esta interpretao indica uma forma matrimonial e no exclui a interpretao do item anterior, que indica apenas uma atitude de fidelidade e lealdade matrimonial, alis definida no sentido geral da tica bblica. Por que Paulo teria mencionado esse critrio ao descrever o perfil para os lderes da igreja? Ser que a igreja abrigava entre os membros pessoas que praticavam a poligamia ou que viviam a forma disfarada de concubinato? Embora no haja registro de situaes como essas, D. A. Carson lembra que a poligamia era praticada especialmente pela aristocracia, e em algumas provncias.2 3A omisso do registro no significa necessa riamente sua no ocorrncia. Alm disso, ainda possvel considerar que Paulo estaria tratando do assunto de forma hipottica, prevendo a possibilidade de que algum nessas condies viesse a se converter. David J. Hesselgrave afirma que a monogamia claramente o ideal para a membresia e uma explcita qualificao para a sua lide rana (lTm 3.2).24 O referencial nesse caso o relacionamento entre Cristo e sua igreja, luz de Efsios 5.23ss, ou seja, existe uma ligao entre a estrutura igreja-Cristo e a estrutura marido-esposa. O sentido aqui que o lar consiste no microcosmo da igreja; como o lar tem um s cabea, assim tambm a igreja. Em outras palavras, a unidade familiar eqivale ao microcosmo do que deve ser a igreja.
2 1 Cf. Walter LOCK: A Criticai and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles, p. 36; e The Broadman Bible Commentary, p. 317. 2 2 Mt 14.1-12; Mc 6.14-29. 2 3 Qualifications for Pastors and Deacons, s.d., s.l, palestra no publicada. 2 4In: Carl F. H. HENRY (Org.), Bakers Dictionary ofChristian Ethics, p. 515.

Esse conceito tambm pode ser visto em outro critrio requeri do por Paulo para os presbteros/bispos e para os diconos: que governem bem a prpria casa e tenham os filhos em sujeio pois, se algum no sabe governar sua prpria famlia, como poder cuidar da igreja de Deus? (lT m 3.4,5,12; T t 1.6). Sobre isso, Carson afirmou:
[...] se, em vez do modelo de noivo e noiva, o modelo que se tem de noivo e noiva, e noiva, e noiva, e noiva, etc., o que se tem

a quebra de conexo tipolgica entre a igreja de Cristo e o seu


Cabea.2 5

Se essa interpretao estiver correta, pode-se deduzir que, se algum na membresia da igreja no obedecer a esse critrio monogmico, no deveria ser bispo/presbtero nem dicono. Outra possibilidade dentro desse raciocnio que a proposta de Paulo visava a formar uma liderana que seguisse o padro bblico de vida, inclusive nas relaes matrimoniais, ou seja, a liderana aban donaria as prticas culturais que conflitassem com padres bblicos. Isso quer dizer que os convertidos em estado matrimonial aceito social e legalmente (poligamia ou concubinato, p. ex.,) poderiam mant-lo (IC o 7.17-24), mas no lhes seria permitido ocupar fun o de liderana. Com isso, podemos deduzir que Paulo possua um ideal tico a ser perseguido: monogamia como padro para o matrimnio. No entanto, havia uma situao real vivida (ou pelo menos hipo ttica): a poligamia (real ou disfarada em concubinato), que se desejava eliminar, objetivando atingir, mais tarde, o ideal tico. Paulo levanta uma liderana-modelo para ser seguida pelas gera esfuturas. Ou seja, tolerou-se, provisoriamente, uma situao en quanto as bases para conquistar o ideal tico bblico eram lanadas. Vejamos no diagrama a seguir como ficaria essa hiptese:
2 5 In: palestra idem, nota 219.

IDEAL TICO

<

Monogamia

Etica temporal ascendente , (conduta provisria).


i

Liderana monogmica

REALIDADE MORAL VIVIDA

Poligamia/concubinato

Outro exemplo que corrobora essa hiptese pode ser encontra do quando Paulo trata com Filemom sobre o assunto escravido. Antes disso, porm, preciso lembrar que para Deus todos so iguais, pois ele no faz acepo de pessoas (Dt 10.17; At 10.34; Rm 2.11,A&4). Mesmo a Lei Mosaica protegia o escravo, a ponto de determi nar sua libertao no ano do Jubileu (v. Lv 25.40) .26Com o surgi mento do cristianismo e de uma nova ordem presente na nova comunidade em Cristo, a escravido perdeu todo sentido:
[...] aquele que, sendo escravo, foi chamado pelo Senhor, liberto e pertence ao Senhor; semelhantemente, aquele que era livre quando foi chamado, escravo de Cristo (IC o 7.22). No h judeu nem grego, escravo nem livre, homem nem mu lher; pois todos so um em Cristo Jesus (G1 3.28).

Ao ler o texto do Novo Testamento sobre esse assunto, porm, pode-se perceber que, embora no cristianismo no houvesse lugar para a escravido, essa prtica era tolerada. Segundo E. A. Judge,2 7 uma das questes importantes aqui a razo prtica de no expor
2 6V. outros detalhes sobre a escravido na Bblia no verbete Slave, em The Illustrated Bible Dictionary, v. 3. 2 7 The Illustrated Bible Dictionary, p. 1466.

as igrejas daquela poca crtica aberta (lTm 6.1,2) diante da socie dade. Com isso, procurava-se evitar um bloqueio daquelas culturas recepo do evangelho. Os escravos nessa condio, portanto, deveriam trabalhar para agradar a Deus com seu servio. Contudo, se de um lado os escra vos deveriam servir ao proprietrio (senhor) como se estivessem servindo ao Supremo Senhor, Cristo (Ef 6.5-8), de outro, o senhor cristo deveria tratar seus escravos com justia, equidade (Cl 4.1) e sem ameaas, pois ele tambm era escravo de Cristo, para quem no h acepo de pessoas (Ef 6.9). O sentimento do senhor cristo que devia prevalecer a respeito de seu escravo era o de fraternidade (Fm 16). Judge nos lembra ainda: quer na prtica quer em analogia, os apstolos claramente classificaram a instituio da escravido como parte da ordem que est desaparecendo. Afinal, a fraternidade dos filhos de Deus conduziria seus membros libertao de todo * * 55 ?R o cativeiro . Assim, enquanto o cristianismo vencia as diversas barreiras socioculturais, era preciso nutrir os cristos primitivos de uma con duta tica provisria, at que o ideal divino pudesse se concretizar. Vemos aqui novamente o diagrama:

IDEAL ETICO

Todos so iguais perante Deus. Considere o escravo cristo como irmo amado. Trate-o com equidade, sem ameaas. 0 escravo deve obedecer ao Senhor, como a Cristo. Ambiente de escravido

tica temporal ascendente (conduta provisria) REALIDADE MORAL VIVIDA

Podemos chamar de tica temporal ascendente (ETA) essa abor dagem da tica paulina para tratar das decises crticas de fronteira ou situaes-limite. Trata-se de uma soluo provisria rumo a um ideal tico superior. E ela nos serve, hoje, como modelo para lidar com situaes semelhantes. Nas duas situaes extradas dos textos de Paulo, foi possvel ob servar que havia um conflito entre o ideal tico divino e a realidade moral vivida, a ponto de no se conseguir de imediato vivenciar o ideal tico. A soluo foi lanar uma ponte entre os dois extremos, provendo uma conduta tica provisria que visava a conduzir a pessoa do nvel inferior da realidade moral vivida para o nvel supe rior do ideal tico divino. Essa atitude tica, porm, no era apenas provisria, mas tam bm uma atitude dinmica ascendente, isto , uma ao que con duzia a pessoa de um nvel tico inferior a um superior. O objetivo final era sempre perseguir o superior ideal tico divino, os princpios divinos para a vida. CONCLUSO Paulo se defrontou com inmeras questes ticas, para as quais precisou dar suporte com respostas orientadoras s igrejas. Como vimos, em vez de estabelecer um manual de normas, Paulo ensinou princpios, por isso sua tica era principesta. Em vez de interpretar as leis mosaicas, ele buscou o cerne do que seria a vontade de Deus. Em vez de exigir o impossvel do ser humano a obedincia cega , percebeu que a natureza peca minosa seria o maior empecilho para o sucesso tico. Por isso, mostrou a graa de Cristo e a ao do Esprito Santo na vida do ser humano como os impulsores para este ter condies de alcan ar os elevados ideais divinos (Rm 7). Em vez do legalismo, Paulo mostrou abertamente a liberdade crist, deixando a escolha de uma vida espiritual ou carnal para o crente. Em vez de uma vida autocentrada, mostrou que o amor o

ponto de equilbrio entre a conscincia/vontade prpria e a conscin cia do prximo. Portanto, uma tica da liberdade, no exclusivista, mas inclusiva. Este captulo consiste apenas num ponto de partida para ofere cer ao leitor os fundamentos da tica paulina. Para ele, fica o desa fio de continuar as pesquisas e observar quo contemporneo o apstolo Paulo.

A DOUTRINA DA SALVAO ANUNCIADA POR PAULO

INTRODUO AS igrejas crists tm conceitos diferentes sobre a doutrina da salvao. Com o evanglicos, estamos acostumados a entender a converso a Cristo como acon tecimento instantneo a transio da morte espiri tual para a vida. Mas h outros que entendem a converso de maneira completamente diferente como experincia complexa e prolongada. Para estes, a salvao vista como um processo de socializao e criao em vez de uma deciso. Para outros, ainda, a salvao d-se por meio de atos litrgicos os sacra mentos do batismo e a ceia do Senhor. Certamente nossa ideia da converso determinar nossos procedi mentos evangelsticos. O que constitui a salvao crist genuna? Crenas corretas? Confiana plena em Jesus? Batismo ou afiliao a uma igreja? Determinado tipo de experincia? Que diz o apstolo acerca da salvao? Exige que tenhamos uma experincia igual dele (1 Co 11.1)? Ns, evanglicos, temos errado na nfase do que leva algum a se tornar cristo. Ao insistir em que cada pessoa precisa aceitar Cristo como Salvador, temos apelado consciente ou inconscientemente aos interes ses do prprio ouvinte. Criamos comunidades cujo

desejo exclusivo escapar [e ajudar outros a escapar] do inferno. Teria sido essa a motivao da pregao de Paulo? As fontes da doutrina paulina da salvao so incompletas pela simples razo de que Paulo no nos deixou o quadro completo do que cria e pregava. Durante vrios anos, o apstolo percorreu o mundo romano da poca para anunciar o evangelho em todo lu gar e s diferentes culturas. Dessas muitas pregaes, temos poucos exemplos exarados no livro de Atos dos Apstolos. Nesse livro, exis tem apenas trs delas registradas: duas dirigidas aos judeus e uma aos gentios. Pelo fato de as trs aparecerem de forma resumida, difcil saber com base nelas como Paulo elaborava seu modo de persuadir ambos os grupos a crer em Cristo. Alm das mensagens paulinas em Atos, h sua interveno no Concilio de Jerusalm e suas vrias defesas perante as autoridades constitudas. Estas tambm so resumidas. Mais elaboradas so suas cartas. Embora extensas, eram dirigidas a problemas especficos de cada igreja endereada. E, aparentemente, o tema relativo salva o no figurava entre eles. Portanto, estamos limitados ao que sur ge de forma intermitente nas cartas paulinas enquanto outros assuntos eram tratados. PAULO ANUNCIAVA A SALVAO POR MEIO DE SUA PREGAO

Sermes dirigidos aos judeus


Na primeira viagem missionria, Paulo e Barnab pregaram a Palavra de Deus nas sinagogas por onde passaram. Lucas forneceu como exemplo dessa pregao a mensagem proferida em Antioquia da Pisdia (At 13.16-41). Nela, Paulo relatou a interveno divina na histria de Israel at o rei Davi, homem segundo o corao de Deus. Da mencionou imediatamente Jesus, descendente de Davi, como o Salvador prometido, apresentado por Joo Batista. Ento, passou a expor como Jesus rejeitado e executado pelo povo e pela liderana religiosa em Jerusalm foi ressuscitado por Deus dentre os mortos. Resumidamente, as boas-novas pregadas por Paulo

consistem em que a promessa feita aos antepassados foi cumprida em Jesus. Portanto, mediante a atuao de Cristo proclamado o perdo dos pecados (v. 38). O texto nada acrescenta em relao a um convite; apresenta apenas (v. 41) uma admoestao aos escarnecedores (Hc 1.5). Ao sair da sinagoga, os apstolos recomendaram s pessoas que de monstraram interesse no que fora dito que continuassem na graa de Deus. Quando quase metade da cidade estava na sinagoga no sbado seguinte para ouvir mais, os judeus rejeitaram a mensa gem paulina (v. 44,45). Embora no esteja patente no texto, a pregao demandava de seus ouvintes uma deciso da comunidade, se no individual. A reao comunitria negativa nesse caso no surgiu como resposta pregao, mas ao interesse demonstrado pelos gentios. Estes, por sua vez, creram (v. 48). Essa era a resposta desejada. Mas o que signifi ca crer? Paulo recomendou aos ouvintes da mensagem que con tinuassem na graa de Deus (v. 43). Evidentemente, isso mais que apenas crer que eles agora possuem a vida eterna. Significa tambm o oposto de rejeitar a verdade proclamada (v. 46). O encontro com algumas judias beira de um rio em Filipos acrescenta mais um elemento demandado pelo apstolo: atender mensagem (At 16.14,15). Isto : alm de crer, havia outras exigncias. Lucas no relata quais seriam, a no ser o batismo. evidente que crer preconizava mais que a adoo do evange lho; era necessria a compreenso do contedo. No fim de Atos, Lucas relatou que Paulo pregou mais uma men sagem aos judeus, desde a manh at a tarde, para testemunhar sobre o Reino, tentando convenc-los a respeito de Jesus com base na Lei de Moiss e dos Profetas (28.23). Que sinopse do Antigo Testamento foi essa! Ela nos faz lembrar de Jesus e dos dois disc pulos a caminho de Emas (Lc 24.25-27). Qual foi o resultado? Alguns foram convencidos; os outros no creram. Para Paulo, crer implicava tanto a compreenso da mensagem quanto a persuaso

da verdade a respeito de Cristo. A simples reao emocional a his trias sentimentais no deve ser chamada f salvadora.

Sermes dirigidos aos gentios


Em Atenas, Paulo discutia os elementos das boas-novas com judeus e gregos. De fato, foram essas discusses que lhe possibili taram apresentar a mensagem durante uma reunio no Arepago (At 17.16-19). Sua pregao aos gregos, registrada em 17.22-31, a nica pregao no Novo Testamento dirigida aos gentios sem nenhum tipo de relacionamento ou influncia do judasmo (e do Antigo Testamento). Nessa mensagem, Paulo no usou as Escritu ras, como fazia com os judeus e os gentios tementes a Deus. Seu propsito era convenc-los com base na realidade em que viviam (v. 22,23). Embora a proclamao permanecesse formalmente a mesma, dessa vez ele citou um profeta cretense (Tt 1.12-14). O texto registrado em Atos 17 parece ter sido bastante resu mido e est incompleto. evidente que a mensagem foi interrom pida antes que Paulo pudesse explicar como os gentios poderiam ser salvos (v. 32). Mesmo assim, alguns ouvintes juntaram-se a Paulo e creram. A deciso deles foi mais que a simples aceitao de um discurso; eles primeiro se colaram a Paulo, depois creram (v. 34). Voltemos nossa ateno para o carcereiro gentio de Filipos. Em resposta pergunta do carcereiro, Paulo prope que ele creia (At 16.31). Apenas mais tarde, a pregao explicitaria o significa do e as exigncias desse ato de f (v. 32,33). Por que Paulo insistiu no batismo numa hora dessas? O ato de lavar as feridas de Paulo e Barnab seria apenas um sinal de agradecimento ou o equivalente a um copo de gua dado em nome de Jesus (Mt 10.40-42)?

Concluses preliminares
A pregao de Paulo era bidimensional e dirigida de maneira diferente aos judeus e aos gentios, tomando por base as diversidades culturais e religiosas. A diferena formal entre as pregaes

demonstrada pela distino feita em Atos 20.20-25. Aos judeus, o antigo povo de Deus, pregava o Reino (v. 25), mas aos gentios, que no possuam relao explcita com a revelao veterotestamentria, testemunhava o evangelho da graa de Deus (v. 24). Aos judeus, postulava o arrependimento; aos gentios, a f no Senhor Jesus (v. 21). Assim, as cartas paulinas mencionam com frequncia a f porque foram dirigidas originariamente a igrejas constitudas em sua maioria por gentios. Paulo escreveu apenas quatro vezes a respeito de arrependimento. Trs desses casos referiam-se aos pr prios crentes, e o quarto, aos judeus. Os sermes de Paulo registrados em Atos indicam que para os judeus o oposto de crer rejeitar; j o sinnimo ser persua dido (At 13.46; 17.4). A pregao aos judeus consistia na tenta tiva de convenc-los de que Jesus o Cristo prometido no Antigo Testamento. evidente, tambm, que na opinio de Paulo tornar-se cristo exige compreender o evangelho e suas implicaes para a vida e aceitar as exigncias do evangelho relativamente ao comportamen to social e moral. Paulo tambm preconizava que o crente se tornasse membro da comunidade peregrina (Fp 3.17-21), exatamente o contrrio do que ocorre hoje em nossas igrejas, to identificadas com o mundo circunvizinho que no pregam sobre o comportamento diferencia do dos crentes e quase nada sobre a moralidade. Stanley Hauerwas e William Willimon destacam em sua obra Resident Aliens o con ceito paulino de que a salvao implica criar uma comunidade di ferenciada de seu contexto: A igreja os que foram chamados por Deus incorpora uma sociedade alternativa incapaz de ser conhecida pelo mundo de acordo com os seus termos.1 Afirmam ainda que o declnio da antiga sntese constantiniana torna a vida crist uma aventura estimulante.
1Nashville: Abingdon Press, 1989, p. 18.

No terceiro captulo do livro, eles desenvolvem a ideia de que a salvao uma jornada: A igreja uma colnia intrpida inserida numa sociedade incrdula.2 E acrescentam: A vida numa colnia no um assunto resolvido. Sujeita a ataques constantes e sedio contra os seus valores mais apreciados, ela est sempre em perigo de perder seus membros mais jovens. Considerada uma ameaa pela cultura atesta que em nome da liberdade e da igualdade subju ga todos , a colnia crist pode ser avaliada por seus membros como um desafio.3 PAULO ANUNCIAVA A SALVAO EM SUAS CARTAS Embora as cartas no objetivassem a converso de seus leitores (eram dirigidas a igrejas constitudas por pessoas j regeneradas), contm ricas passagens sobre a doutrina da salvao. Paulo escre veu uma carta aos crentes de Roma, cuja igreja fora organizada por outros cristos e onde ele ainda no estivera. Nela Paulo esboou sua compreenso do evangelho. Nas cartas enviadas a Corinto, res pondeu a questes daquela igreja ligadas ao nosso tpico. E aos glatas, que estavam beira de abraar doutrinas herticas, faz ob servaes referentes doutrina da salvao.

A doutrina da salvao na carta aos Romanos


interessante perceber como Paulo e os demais apstolos des tacavam a ressurreio de Jesus como o ponto principal das boas-novas pregadas tanto a judeus como a gentios (Rm 1.4), ao passo que em nossos dias pouco se fala sobre o assunto. Ao contrrio, destacamos a morte de Jesus por nossos pecados enquanto a res surreio um tpico mais pregado na poca da Pscoa. Ser que os antigos criam com mais facilidade na ressurreio? Provavelmen te, no. Esse conceito foi rejeitado por muitos judeus do sculo I e
2 WlLLIMON, Resident Aliens, p. 49.

3 Ibid., p. 51.

tido por ridculo pelos gregos (At 17.32). Entretanto, com res peito proclamao da ressurreio, quem est com a razo? Os apstolos ou nossa gerao? Paulo insistiu, desde o incio, em que a mensagem das boas-novas o poder de Deus tanto para judeus quanto para gentios (At 1.16). Essa mensagem exige uma tomada de posio: deve-se crer nela ou rejeit-la. J vimos em Atos que a reao mensagem paulina produzia as duas atitudes, sem lugar para um terceiro tipo: indiferena . Crer identificar-se com Cristo. Quem cr foi persuadido da verdade da mensagem. Quem no cr rejeita a verdade em Cristo. O apstolo ligava esse efeito a dois elementos fundamentais: o contedo da mensagem que revela a justia de Deus e a respos ta humana aps ouvi-la (v. 17). Esses dois elementos aparecem novamente em Romanos 3. De um lado, a justia provm de Deus independentemente (do cumprimento) da Lei por parte daquele que cr (v. 21). De outro, Paulo acrescenta que ela vem mediante a f em Jesus [...] para os que creem (v. 22). Ele insiste nesse ato bipolar: a soberania divina e a resposta humana ao declarar a justi ficao pela redeno realizada por Jesus mediante a f (v. 24-26). Assim, embora a justificao seja um ato soberano de Deus, tam bm se exige que o homem receba ou rejeite a salvao ofe recida em Jesus Cristo. Constitui erro tentar reduzir a verdade a qualquer um de seus termos. Embora Berkouwer declare a importncia do aspecto subjetivo, tambm insiste em que a justificao no provm de duas fontes: a declarao divina e a f humana.4 Assim, h dois lados, um objetivo e o outro subjetivo, mas no duas fontes. A salvao origina-se ex clusivamente na graa de Deus baseada no sacrifcio de Jesus Cristo na cruz do Calvrio.

4 G. C. BERKOUWER, Faith and Justification, Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1954, p. 18.

Ser a f obra humana? O homem responsvel pela prpria salvao? Para rejeitar essa possibilidade, Paulo usou Abrao como exemplo, em Romanos 4. Ele negou terminantemente ter sido Abrao responsvel pela prpria f (v. 2-5). Ao contrrio, sua vida baseou-se na promessa divina (v. 13-16). Foi contra toda esperana que Abrao creu (v. 18). A f lhe foi creditada como justia (v. 9). Em Romanos 5, Paulo insiste em que a justificao provm do sa crifcio de Jesus (v. 9-11). Alis, na segunda parte desse captulo ele contrasta o efeito da desobedincia de Ado com o da obedincia de Cristo Jesus (v. 15-19). Mas as comparaes no so idnticas: em razo da natureza cada herdada de Ado, todos naturalmente pecam, e so por isso condenados. No caso da justificao provida por Jesus, exige-se do homem que a receba (v. 17). Crer simplesmente receber o dom de Deus? Para Paulo, no. Para ele, receber demanda obedincia a fim de que al gum se torne filho de Deus e, assim, escravo da justia. Eviden temente, o apstolo no pregava a salvao pelas obras (6.6-18). Tampouco pregava o tipo de f que deixava a pessoa exatamente do jeito que ela se encontrava escrava do pecado. Obedincia ao ensino apostlico tanto liberta da escravido quanto trans forma pela santificao (v. 22). A chave a identificao com Cristo (5.12-21).

A doutrina da salvao em 1 e 2Corntios


1. Paulo percebia a fonte da salvao na identificao com Cristo (Rm 5 6). Ele voltou ao assunto na primeira carta aos Corntios. Aps dissertar longamente sobre a liberdade de comer carne oferecida aos dolos (cap. 8 10), Paulo concluiu com a exortao: Tornem-se meus imitadores como eu o sou de Cristo (11.1). Identificao pelo ato de imitar! De que maneira Paulo imitava Cristo? E como ns hoje poder amos imitar Paulo? evidente que ele no imitava o estilo de vida de Jesus, tampouco limitava seu ministrio s ovelhas perdidas

da casa de Israel. Suas estratgias missionrias tambm destoa vam completamente das de Jesus. Em que ele imitava Jesus? Parece que a imitao paulina de Jesus dva-se pela clara adap tao realidade dos evangelizados (IC o 9.19-23). Se for assim, o cristo convocado hoje a adaptar-se ao contexto dos necessita dos de Cristo. Dito isso, reconhecemos que Paulo evidentemente limitava sua adaptao aos assuntos secundrios, e no ao princi pal. Veja a ressalva no fim do versculo 20. Nisso tambm Paulo seguia a limitao do Senhor encarnado. A segunda pessoa da Trindade tornou-se homem sem, no entanto, deixar de ser Deus (Fp 2.7) e sem possuir a natureza cada (Rm 8.3)! Assim, o argu mento paulino em lCorntios 8 10 resume-se necessidade de o cristo levar em conta a realidade do irmo mais fraco ao deter minar prticas crists lcitas (v. tb. Rm 14).

2. Conhecer o contedo do evangelho e permanecer nele so os aspectos mais importantes. Para o apstolo, o homem salvo por apegar-se firmemente mensagem (15.1,2). Quanto ao contedo, todos precisam do Salvador, pois todos esto mortos em seus peca dos. As boas-novas so que Cristo morreu por todos (2Co 5-14,15), e todos precisam ser reconciliados com Deus (v. 19); quem est em Cristo nova criao (v. 17). Para que a mensagem seja nitidamente clara em todo seu poder, Paulo pe em segundo lugar o uso da sabedoria e de palavras persuasivas (IC o 2.1-5; 2Co 1.12-14), ainda que seu objetivo fosse a persuaso dos ouvintes (2Co 5.11). As cartas paulinas esto repletas de argumentos que demonstram sua sabedoria teolgica, sempre destacando a essncia da mensagem como ponto principal (11.6). Ns, por nossa vez, utilizamos argumentos fortes ou histrias emocionantes para persuadir as pessoas, ainda que tais histrias contenham pouco ensino bblico. Deveramos utilizar o mesmo lema de Paulo: Em Cristo falamos diante de Deus com sinceri dade, como homens enviados por Deus (2.17).

Em lCorntios 2, Paulo contrasta o homem espiritual com o homem natural. O primeiro discerne as coisas espirituais por ter o Esprito de Deus, ou seja, a mente de Cristo (v. 12,15,16). O se gundo, por sua vez, no possui o Esprito de Deus (v. 11,12) e, portanto, considera loucura o que procede do Esprito (v. 14). O homem espiritual o homem em Cristo ; nova criao (2Co 5.17). Flavel salienta nitidamente o contraste: Se qualquer homem [...] no for uma nova criatura, ele no est em Cristo.5 O autor afirma ainda que nova criao significa aqui que o ser humano renovado pelos princpios graciosos repartidos do alto, que o inclinam e o guiam de outra forma e para outro objetivo nunca antes almejado.6 Nossa experincia hoje demonstra que o contraste entre o ho mem natural e o homem em Cristo no to marcado. Por isso, os crentes s vezes agem de modo pouco diferenciado dos que esto sem Cristo. Ao trazer o contexto sociocultural para dentro da comunidade crist, corremos o risco de perder essa distino a que Paulo se refere. Flavel reconhece que o regenerado no se tornar to santo quanto Deus. Mesmo assim, sua vida assemelha-se vida de Deus nisto: da mesma forma que Deus vive para si mesmo, assim a nova criatura vive para Deus .7 Que assim seja! 3. Paulo exigia no s a crena em Jesus, mas tambm a per manncia em comunidades que se pudessem tornar de fato cor po de Cristo (IC o 12). O apstolo fazia duas exigncias a essas comunidades: em primeiro lugar, fidelidade doutrina que lhe fora transmitida antes pelos apstolos e que agora ele, Paulo,
5John FLA V EL, The Method o f Grace, New York: American Tract Society, s/d, p. 411. 6 Ibid., p. 412. 7 P. 418.

lhes propagava (15.1-8; 11.23-26). Em segundo lugar, a neces sidade de manter certa distncia social dos descrentes. Ele cita Isaas 52.11 para convoc-los separao de seu contexto (2Co 7.14-17; v. Rm 12.2). O Corpo de Cristo deveria ser o meio para formar os crentes. No entanto, a comunidade crist no deveria perder o contato pleno com a sociedade na qual a igreja estava inserida (IC o 5.9,10). O corpo ao qual os salvos pertencem estende-se muito alm dos limites da igreja local. Por isso, Paulo dedicou dois captulos parti cipao dos corntios na oferta destinada aos irmos carentes em Jerusalm (2Co 8; 9).

A doutrina da salvao em Glatas


Paulo lutava contra os proponentes do outro evangelho. Nem tudo o que se pregava nas igrejas conformava-se mensagem paulina. Assim, aos glatas ele reclamou de outro evangelho que na verdade no era outro (G1 1.6,7). A primeira ocorrncia do vocbulo outro {heteros) indica um tipo diferente, como no termo heterodoxia . O segundo outro (allos) significa outro do mesmo tipo. Assim, nem tudo o que chamado evangelho aceitvel para Paulo. A carta aos Glatas demonstra sua insistncia de que h um s evangelho verdadeiro, destacado por seu contedo espe cfico, que o apstolo recebera por revelao (1.12). Quando ele exps o contedo de seu evangelho aos apstolos em Jerusalm, nada acrescentou a sua mensagem, demonstrando a unidade de contedo de sua pregao com a dos apstolos (2.1 -6). Mesmo assim, houve mais tarde um desentendimento entre Paulo e Pedro quando este foi a Antioquia. Surgiu um problema a respei to das restries do Antigo Testamento. Paulo ops-se a Pedro, lem brando-lhe que ningum seria justificado pela prtica da Lei, mas pela f em Jesus Cristo (2.16). Ao escrever que pela f na men sagem que se recebe o Esprito (3.2), Paulo destaca a importncia

do elemento contedo. Para ser salvo, necessrio ouvir, com preender e crer nos elementos fundamentais da mensagem. Paulo cita o exemplo de Abrao para demonstrar que ele creu e foi justificado antes da existncia da Lei (3.17). Nessa passagem, o apstolo demonstrou que a tentativa de obter a salvao pela prti ca da Lei traz maldio, no salvao (v. 10). Isso no acontece pelo fato de a Lei ser m, mas por ser intil a tentativa de aperfeioa mento pelo esforo prprio (v. 3). Ao que cr, Deus credita sua justia (v. 6), no a quem consegue viver de acordo com os manda mentos. Compare o caso do prprio Paulo em Filipenses 3.1-9. Ningum justificado pelas obras da Lei (5.1-6). A ESSNCIA DA DOUTRINA DA SALVAO SEGUNDO PAULO

0 cristo e o Corpo de Cristo


Como j comentamos, ser cristo implica identificar-se com Paulo. Imit-lo como ele imitou Cristo significa a transformao total do indivduo, segundo a qual as normas vigentes deixam de ser as do contexto sociopoltico para adotar as da comunidade chamada Corpo de Cristo. Essa comunidade criada pelo evangelho deve conformar-se a Cristo, o que implica mudanas sociais, polticas etc. (At 13.42-52; 14.19,20). Ela exige que seus membros se tornem peregrinos por tadores de uma nova ideologia em seu contexto (Fp 3.17-20). Hauerwas e Willimon dizem que somos convocados a contrastar com o mundo no cristo, que devemos nos tornar uma colnia num mundo alienado.
A igreja - os que foram chamados por Deus incorpora uma sociedade alternativa incapaz de ser conhecida pelo mundo de acordo com seus termos. Trata-se do declnio da antiga sntese constantiniana que torna o ser cristo hoje uma aventura estimu lante. Tillich foi o ltimo da linha iniciada por Schleiermacher

que seguia o plano de tornar a f crvel aos depreciadores aculturados do cristianismo.8 E acrescenta: O projeto, que data do tempo de Constantino, de capacitar os cristos a partilharem o poder sem se tornar um problema para os poderosos, alcanou sua mais impressionante oportunidade com o apoio cristo a bombardeios cruis contra populaes civis du rante a Segunda Guerra Mundial.9 A cristandade um assunto eminentemente poltico com sua agenda definida pelo evangelho. Ou como ser fiel a uma co munidade estranha que moldada pela histria da presena de Deus conosco.1 0 Os autores argumentam ainda: A tarefa poltica dos cristos ser igreja em vez de transfor mar o mundo. Precisamos suspeitar de qualquer chavo poltico que no d crdito a Deus. Os autores falam da igreja confessante que no encontra sua agenda poltica na transformao pessoal nem na modificao da sociedade, mas na determinao congregacional de adorar a Cristo em todas as coisas.1 1 A igreja uma colnia intrpida inserida numa sociedade incrdu la. [...] Conhecer quem somos por intermdio da histria do poder e dos propsitos de Deus faz diferena na vida de pessoas comuns.1 2 O pensamento de Hauerwas e Willimon desenvolve o con ceito agostiniano extra ecclesia nullus salus (fora da igreja no h
8 FLAVEL, op. cit., p.18. 9 Ibid., p. 27. 10 P. 30. 1 1 P. 38, 45. 12 P. 49, 67.

salvao). Para tornar-se crist, a pessoa precisa integrar-se igreja local, uma colnia de residentes estranhos [resident aliens]. na comunidade crist que a f em Cristo produz o fruto do Esprito. Onde mais o crente descobriria como ser cristo? O pro blema que a maioria de nossas igrejas no consiste numa colnia de peregrinos. Em quase nada, seus membros diferem do contexto no qual o Esprito Santo os inseriu.

Os trs tempos da salvao


evidente nas cartas paulinas que ser salvo compreende trs tempos. O crente salvo. Mesmo assim, enquanto est neste mun do o cristo vive o processo de ser salvo; ao morrer, ele alcanar a salvao plena na presena de Deus. Entretanto, estamos acostumados a pensar apenas no primeiro dos trs tempos. Nossa pregao apela quase unicamente aos inte resses do prprio ouvinte: como ganhar os cus e evitar o inferno. Quando os motivos no so esses, apela-se a tcnicas de autoajuda ou de enriquecimento do tipo: como obter a sade plena, passos para subir na vida e prosperidade, dom de Deus. Qualquer que seja a forma, a verdade que as pregaes se valem dos interesses pessoais do ouvinte. Quanto a ns, muitas vezes nosso nico interesse escapar do inferno. Assim, perguntamos a algum se j salvo. Se a resposta for: Sim, aceitei Cristo em tal poca..., ficaremos satisfeitos com a pessoa, sem levar a questo adiante. Paulo nos lembra que a salvao um processo que nos acompa nha ao longo da vida. Portanto, enquanto vivemos, estamos sendo salvos, e os no cristos esto perecendo (2Co 2.15). A expresso paulina indica que, enquanto h vida, a salvao uma obra inacabada. Ela presume desenvolvimento e crescimento espiritual, intelectual e social. E uma pena que tantos crentes parem de crescer to cedo na vida! Por isso, Paulo referiu-se doutrina da perseverana dos salvos no como dom j recebido, mas como um processo de maturidade

a ser alcanado (Fp 3.12-14). Esse segundo aspecto refere-se san tificao do crente pelo poder do Esprito Santo, que cria o Corpo de Cristo (IC o 12.13). Refere-se tambm ao desenvolvimento do fruto do Esprito tanto na vida do crente quanto na comunidade local (G1 5.16-26). E esse fruto que produz a alienao da comu nidade de seu contexto. O terceiro tempo da salvao refere-se salvao futura na pre sena de Deus. Ao escrever aos lderes da igreja em Corinto, Paulo os avisou de que sero julgados pelo modo em que a construrem (IC o 3.12,13). Mesmo que sua obra resulte em prejuzo, no fim sero salvos (v. 15). Na mesma carta, Paulo ensina que a ressurreio de Cristo a garantia de nossa salvao (IC o 15.15-19), tanto no presente como na vida aps a morte. Ao morrer, os crentes estaro com o Senhor (2Co 5.8; Fp 1.23; lTs 4.14). Em sua segunda vinda, Cristo levar os que no tiverem morrido para estar sempre com ele (lTs 4.17). No primeiro tempo, somos salvos da pena do pecado (Rm 8.1); no segundo, do poder do pecado (IC o 10.13); e, no terceiro, sere mos salvos da presena do pecado, estaremos para sempre com Deus (2Co 5.8)! Os aspectos passado efuturo da salvao so garantidos por Deus. Esto, portanto, fora de nosso alcance atual. Entretanto, na vida presente o elemento do dia a dia a luta espiritual da salvao (IC o 10.13). O apstolo comparou a vida do homem de um escravo obediente, quer ao pecado quer justia. Somos ns que escolhemos aquele que nos domina a seu bel-prazer (Rm 6.17-22). Portanto, o cristo responsvel pelo rumo de sua vida, mesmo que ela o tenha constrangido a ser o que ele no desejava! Mudando a figura, Paulo afirmou que o crente pode andar se gundo a carne ou segundo o Esprito. O apstolo insiste em que o crente deve ser guiado pelo Esprito, e no pela carne (Rm 8.4). Esta tem a mentalidade da morte; aquele, a de vida e paz (v. 5-7). A advertncia paulina to veemente que parece bvio que a vida do cristo seja orientada pelo Esprito Santo (v. 9-11). No entanto,

o argumento do apstolo decorre de outro fato: algumas pessoas so dominadas pela carne (v. 8 12- 15). Alis, a experincia demons tra que a carne domina grande nmero dos que se dizem filhos de Deus. J na carta aos Corntios, Paulo afirmou que os prprios lde res daquela igreja eram carnais (1 Co 3.1-4)! No entanto, considerou-os cristos que seriam salvos posteriormente (v. 15). N a carta aos Glatas, Paulo voltou ao mesmo contraste na vida crist: andar segundo a carne ou segundo o Esprito. A primeira leitura sugere que quem anda na carne incrdulo e quem anda segundo o Esprito filho de Deus. Mas o pensamento paulino no to simples. O fato de Paulo recomendar que os cristos vivam segundo o Esprito, sem satisfazer os desejos da carne (G1 5.16; v. E f 5.3), indica que os cristos poderiam de fato andar segundo a carne. Esta concluso reforada pela recomendao que finaliza o pargrafo: No sejamos presunosos (v. 26). O fruto do Esprito no aparece automaticamente na vida do crente. Para produzi-lo, ele precisa andar no Esprito (v. 25). Os irmos que caem no pecado precisam ser restaurados; os espiri tuais precisam tomar cuidado para no cair quando tentados (6.1).

TORNAR-SE CRISTO NO ASSUNTO VINCULADO A UMA ETNIA OU CULTURA

Cristianismo e cristandade
O judasmo estava historicamente ligado s 12 tribos dos descenden tes de Jac. A Igreja, embora chamada povo de Deus, no possui esse elemento tnico unificador. Como apstolo dos gentios, Paulo le vou em conta o fator nacional ou cultural, mas pregava em todo lugar e a qualquer audincia que quisesse ouvi-lo. tambm verdade que as igrejas organizadas por ele eram transculturais um amlgama de judeus e gentios. S mais tarde, com a rejeio do cristianismo pelos judeus e a oficializao do cristianismo por Constantino, surgiu a cristandade tnica e cultural. Com a cristandade, surgiu a identifi cao da igreja com a cultura do Imprio Romano.

A cristandade perdura at hoje no s no conceito catlico ro mano, mas tambm em vrias denominaes protestantes. A unio entre igreja e Estado permanece at nossos dias, tornando inconce bvel a muitas pessoas, por exemplo, ser brasileiro e no ser catlico romano. Mesmo entre os evanglicos no Brasil, h uma forte ten dncia entre a segunda e a terceira geraes de crentes de aderir a uma forma de cristianismo mais parecida com a cristandade que com o conceito de residentes estranhos [resident aliens]. Embora as igrejas paulinas no fossem ligadas ao Estado, os cris tos no eram isentos de obrigaes sociais. Reconhecendo o esta belecimento divino das autoridades, os santos deveriam sujeitar-se a elas (Rm 13.1-5;T t3.1).M asessa obrigao no identificava os demais cidados pagos do Estado com os membros das igrejas. Ao contrrio, todos os Estados, e principalmente o Imprio Romano, tinham suas religies oficiais, e o cristianismo no figurava entre elas. De fato, no tempo de Paulo, a igreja era reconhecida apenas como seita judaica. Mesmo desligadas dos elementos tnicos e culturais (Cl 2.11), Paulo referia-se s igrejas como povo de Deus (Tt 2.14) e, de cer ta maneira, afirmava que todos eram concidados dos santos e mem bros da famlia de Deus (Ef 2.19). Como famlia, o povo de Deus deve viver conjuntamente as caractersticas de Cristo (Cl 3.12-17). Com base nesse conceito, Paulo fundamentou a campanha de obteno de recursos para os cristos pobres em Jerusalm (IC o 16.1; 9.12). A igreja local fornece o conceito de povo e ha bitao de Deus, distinguindo-a dos descrentes ao seu redor (2Co 6.14-16).

De que maneira a mensagem do evangelho relevante?


Aproximao e distanciamento

Uma das questes debatidas hoje como tornar o evangelho relevante neste novo milnio de tal maneira que os ouvintes possam apreend-lo dentro de sua realidade. O problema duplo: de um

lado, sem certa adaptao no podero escut-lo; de outro, todas as culturas e ideologias so produzidas por seres cados que precisam de salvao. necessria certa aproximao para atra-los a Cristo, mas tambm se exige certo distanciamento para justificar o chama do salvao provida pelo Senhor. Paulo ilustrou os dois aspectos, aproximao edistanciamento, em lCorntios 9.19-23. Esse problema era semelhante ao nacionalismo judeu dos tem pos do apstolo. O tratamento que ele concede questo tnico-nacional nos orienta sobre sua abordagem relativa aos conceitos de cristandade e contextualizao. Como j vimos, Paulo usava o Antigo Testamento como ponto de partida quando pregava aos ju deus, e at filsofos pagos quando pregava aos gentios. Mesmo assim, verifica-se que Paulo no usava nenhuma das duas fontes para fundamentar a mensagem que pregava. Com o passar dos sculos, entretanto, os pensadores cristos passaram a absorver as ideologias de sua poca como veculos para tornar a mensagem crist relevante para sua gerao. Dessa forma, o pensamento contextualizado tornou-se mais que uma simples ilustrao, passando de fato a dar forma e controlar o contedo da mensagem. N a Antiguidade, a teologia de Agostinho foi formulada segun do o platonismo. Mais tarde, na Idade Mdia, Toms de Aquino reformulou a teologia em termos aristotlicos. Nos ltimos sculos, a forma e o contedo da teologia tm sido moldados pelo pensa mento moderno, originando o secularismo. No incio deste tercei ro milnio, o ps-modernismo pretende influenciar a mensagem da salvao. Paulo demonstrou a necessidade de resistir s ideologias no crists e de moldar a mensagem conforme a vontade de Deus encontrada nas Escrituras (Rm 12.2; ICo 2.15,16). Independente mente de qualquer poca e contexto, a relevncia da mensagem crist nao se origina das ideologias do momento. Ao contrrio, pro cede de trs elementos permanentes:

1. da imutabilidade da natureza humana, apesar de todos os avanos cientficos, econmicos e socioculturais; 2. da singularidade do Filho de Deus, cujo sacrifcio foi feito uma nica vez; 3. da revelao final encontrada nas Escrituras do Antigo e Novo Testamentos.
Relevante aos no cristos

Os adeptos do judasmo, apesar de seu apego ao Antigo Testa mento, descartavam a f em Jesus Cristo como nico Salvador. De um lado, Paulo proclamava que todo o Israel seria salvo (Rm 11.26); de outro, tambm reconhecia que nem todos os judeus eram salvos (10.1,16,21). Muitos intrpretes no percebem que a salvao era prometida somente aos que cressem em Jesus. Paulo usava o Antigo Testamento para elucidar a f e torn-la relevante aos judeus (At 13.16-32), afirmando que Israel seria salvo quando os judeus cressem em Cristo como Salvador (At 28.23,24). No bastava apenas descender fisicamente de Israel (Rm 9.6,7). E quanto aos gentios? Paulo quase sempre iniciava o ministrio entre os gentios que haviam sido atrados pelo judasmo do sculo I. O xito do zelo missionrio judeu era evidente no mundo antigo. Em todas as cidades por onde Paulo passou, encontrou sinagogas repletas de proslitos e gentios tementes a Deus. O prprio Jesus havia testemunhado sobre o zelo farisaico de converter os gentios. Ele condenara apenas seus resultados (Mt 23.15). A mensagem paulina era relevante a esses gentios j acostuma dos com o ensino do Antigo Testamento. O apstolo podia pregar-lhes Jesus como cumprimento das profecias messinicas. Os interessados eram agraciados com a no imposio dos costumes judeus. Assim, o xito de Paulo foi maior com os tementes a Deus (At 17.4,17) que com os proslitos convertidos ao judasmo

que passaram pelo rito da circunciso. Os tementes a Deus obede ciam a certas prescries da Lei sem serem circuncidados.1 3 CONCLUSO 1. Ao entrarmos nesta era ps-moderna do sculo XXI, ne cessrio questionar se o evangelho pregado por Paulo ter aceita o igual, ou melhor, do mundo moderno que chega ao fim. parte da soberania de Deus, no h garantias. As ideologias tm o poder de conformar-nos a suas linhas filosficas. A igreja de Jerusalm conformou-se ao legalismo da era (At 21.20). A de Antioquia e as demais organizadas por Paulo adaptaram-se cosmoviso grega. Mais recentemente, surgiram cristos autnti cos existencia-listas e at marxistas. A principal questo se os adeptos do ps-modernismo permi tiro que a salvao pregada por Paulo tenha livre curso para moldar os elementos de sua filosofia imagem de Cristo. Que Deus vena essa batalha entre a filosofia e a revelao de Cristo! O homem salvo pela graa de Deus mediante a f (E f 2.8). Portanto, a graa disponibilizada ao pecador pela f e resulta no somente em que a pessoa tenha uma posio justa e correta perante Deus, mas que a influencie a viver de forma honesta. 1 4 A resposta humana graa pela f permite ao homem libertar-se tanto das ideologias de sua poca quanto torn-las cativas reden o em Cristo Jesus (Rm 12.2). Por ser a f um compromisso com Deus e com a igreja, ela liberta o cristo social e culturalmente de seu contexto de modo que ganhe para Cristo aqueles que ainda esto presos a ele. 2. Paulo considera o cristo um ser em Cristo. Assim, James Stewart desenvolveu os elementos vitais da teologia paulina em
1 3BAG, p. 722. 1 4 Leland M. HAINES, Redemption realized through Christ, Northville, MI: Biblical Viewpoints Publications, 1996, p. 123.

torno dessa expresso.1 5 Embora ela quase no aparea fora dos escritos paulinos, encontrada 104 vezes em suas cartas (entre as vrias formas e outras similares, sem contar s diversas vezes em que o conceito aparece resumido na palavra nele). Em Cristo permeia todas as doutrinas paulinas, trazendo-as cativas ao Senhor. Ela identifica no apenas a relao que o indivduo tem com o Senhor, mas tambm o liga Igreja, o Corpo de Cristo. Como chave de sua teologia, Paulo percebia a redeno em Cristo (6.14). Assim, somos redimidos em Cristo (Rm 3.24); so mos perdoados nele (Ef 4.32); somos salvos por ele estar em ns (2Co 13.5); somos batizados para dentro (eis) dele (Rm 6.3); e j fomos ressuscitados com ele (Cl 3.1). Estar em Cristo indica que o crente pertence a Jesus (IC o 1.30; 3.23) e tem uma relao especial com o Senhor da glria (Fp 3.8). Ele se torna nosso Senhor (Cl 2.6), e mais: o crente revestido nele (G1 3.27), transformado em Cristo (2Co 5.17; G1 2.20). Como resultado, ele passa a pensar de modo diferente (IC o 2.16). O revestimento, a transformao e o pensar dife rentes so frutos do relacionamento com a igreja, o corpo de resi dentes estranhos \resident aliens\. Ela, por intermdio de seus membros, uma espcie de encarnao do Filho de Deus (G14.19). 3. De acordo com Paulo, a salvao implica a transformao ra dical de quem responde ao convite do Senhor Jesus. Gordon Smith afirma que a converso crist autntica envolve trs temas integra dos. Em primeiro lugar e antes dos demais aspectos, a converso uma experincia com Cristo. Todavia, mais que uma experincia. Em segundo lugar, a converso autntica pe a pessoa num cami nho de maturidade espiritual e transformao. Em terceiro lugar, as lentes teolgicas atravs das quais cada crente compreende sua
1 5A Man in Christ, New York: Harper & Brothers, 1935.

experincia de converso reconhecem necessariamente a soberania do Esprito de Deus.1 6 Alm dos trs elementos descritos por Gordon Smith, a salva o envolve tambm a aquisio lingstica. Como ela poderia dar-se, a no ser pela convivncia numa comunidade que fale a linguagem da salvao? Como Brad J. Kallenberg destaca, como poderia o incrdulo aprender que perdo nao significa resolu o de conflitos? Ou que graa diferente de amostra grtis? At mesmo a palavra Deus, como compreend-la fora da co munidade dos crentes? H um componente cognitivo no evange lho que exige a compreenso da linguagem da converso.1 7

1 6 Making Sense of Conversion, in: Theology News and Notes, Fuller Theological Seminary, Spring, 2003, p. 4. 1 7 Conversion in a Postmodern Environment, in: TN&N, p. 12-14.

A INTERPRETAO DO PENSAMENTO PAULINO: UMA ABORDAGEM HISTRICA

INTRODUO O apstolo Paulo , sem dvida, o maior telogo do cristianismo. A sistematizaao fundamental da f cris t primitiva tem na figura do apstolo seu modelo mais importante. Apesar de ter sido um apstolo tardio (IC o 15.8,9) e de no ser o autor mais prolfico do Novo Testamento, Paulo de fato o primeiro telogo sistemtico cristo, no sentido bsico da palavra. Estamos seguros de que no demais afirmar que ele foi a pessoa mais importante da histria da f crista depois do prprio Jesus Cristo. Todavia, uma avaliao do pensamento paulino no tarefa nada fcil. Muitas questes devem ser enfrenta das num trabalho de tal envergadura. Qual a principal fonte do pensamento de Paulo? Qual a influncia cultural predominante em seus escritos? E preponderantemente judaica? Grega? Romana? Como seu pensamento distingue-se do parecer dos demais autores do Novo Testamento? At que ponto Paulo original? Como se organiza sua teologia? H algum tema dominante?

Existe um desenvolvimento do pensamento paulino? Estas so algumas das principais perguntas que todo estudioso srio precisa abordar ao tentar compreender o pensamento do aps tolo dos gentios. curioso observar como o tema Paulo tem se tornado cada vez mais digno de nota nos ltimos anos. Recentemente, dezenas de artigos e de programas populares de perfil mais secular tm apareci do em diversos lugares do mundo. A maioria deles elaborada por pessoas leigas, ainda que possuam um delineamento bem crtico. De modo geral, tais artigos costumam questionar a historicidade de Paulo, conforme descrita no Novo Testamento, seu perfil ju daico, sua doutrina e at sua sade mental. Muitos desses textos tm sugerido que existe uma profunda ruptura entre o pensa mento de Paulo e o de Jesus.1Sabendo que o pensamento de Paulo uma das bases fundamentais da teologia do Novo Testamento e que sua prtica tornou-se o modelo pastoral e missionrio mais exemplar para os cristos de todos os tempos, informar-se a res peito de Paulo e dos enfoques de seu pensamento merece, mais do que nunca, toda ateno.

Paulo e seu ministrio


0 nome judaico de Paulo2 Shaul (Saul ou Saulo). O apstolo fora assim chamado provavelmente por pertencer tribo de Benjamim, a qual historicamente teve o rei Saul como seu inte grante mais famoso. O cidado romano Paulo (seu nome latino) nascera em Tarso, antiga capital da Cilcia, situada junto ao rio Cidno. A cidade fora helenizada e se tornara um centro de cultura grega, chegando a contar com cerca de 500 mil habitantes.
1 Exemplos dessas tendncias vieram tona recentemente em revistas populares como Superinteressante, de dezembro de 2003, e em programas culturais sobre a Bblia do History Channel. 1 Conforme o testemunho de Atos e das primeiras epstolas paulinas.

Paulo cresceu em meio tradio judaica religiosa, muito bem instrudo na Tor hebraica (At 26.4-8), e aprendeu o grego, o hebraico e o aramaico (lngua comum entre os judeus na poca). Adquiriu tambm o ofcio de fazedor de tendas (At 18.3). Ainda muito jovem, Paulo foi estudar com o famoso rabino Gamaliel, neto de Hillel (At 22.3). Como fariseu, Paulo tornou-se um estrito se guidor da Lei e da tradio judaicas (Fp 3.5).3 Depois de tornar-se um dos principais perseguidores da igreja crista incipiente (At 8.3), Paulo converteu-se a Cristo, de forma extraordinria, na famosa estrada de Damasco (At 9.1-19). Junto com a converso, Paulo recebeu o chamado apostlico para a pre gao do evangelho de Cristo ao mundo gentlico (At 9.15). A converso de Paulo ocorreu provavelmente entre os anos 32-35,4 sendo seguida por uma viagem Arbia (G1 1.17) e a Damasco (2Co 11.32). possvel que no ano 35 ou 38 Paulo tenha visitado Pedro em Jerusalm (At 9.26-30; G 11.18). Depois disso, o apstolo dirigiu-se s regies da Cilcia da Sria (G 11.21), onde possivelmente ficou cerca de dez anos (35/38-45/46). Sua segunda visita a Jerusalm deve ter ocorrido em 46 (G1 2.1). Da em diante, comeam as grandes viagens missionrias de Paulo, o apstolo dos gentios. A primeira viagem missionria talvez tenha ocorrido entre 46 e 48.5 Teve incio em Antioquia da Sria e descrita em Atos 13 e 14.
3Muito da informao histrica aqui descrita baseia-se no artigo sobre Paulo constante do Novo dicionrio da Bblia e em Gundry, Panorama do Novo Testamento (1991), ambos publicados por Ed. Vida Nova. 4A indefinio ocorre principalmente pelo problema dos trs e catorze anos mencionados em Glatas 1.18 e 2.1. Cf., B. D. HALE, Introduo ao estudo do Novo Testamento, p. 201 (Ed. Hagnos), e M. SOARDS, in: Paul, Mercer Dictionary of the Bible, Mercer University Macon, Gergia, 1998, p. 660. 5A cronologia tradicional e segue Gundry, op. cit. A literatura erudi ta apresenta divergncias ainda que no muito grandes na tentativa de re lacionar Atos e a cronologia secular. Para mais detalhes, consulte Kmmel, Introduo ao Novo Testamento.

Paulo, acompanhado de Barnab e, por algum tempo, por Joo Marcos, evangeliza a ilha de Chipre e a regio da Galcia (sia Menor). Essa viagem parece ter sido a causa do Concilio de Jerusa lm, realizado no ano 49, para resolver o problema da relao en tre os judeus cristos e os gentios recm-convertidos ao cristianismo (At 15.1-35). A segunda viagem missionria tem lugar entre 49-52. Acom panhado de Silas, Paulo evangeliza e fortalece as igrejas crists formadas na primeira viagem s terras da sia Menor. Diversas cidades da regio da atual Turquia, bem como da Macednia (Filipos, Tessalnica e Bereia) e da Acaia (Corinto e Atenas) so visitadas pelo apstolo (At 15.36 18.18). As cidades de Filipos e Corinto, onde Paulo permanece por cerca de um ano e meio, merecem particular destaque. A terceira viagem aconteceu provavelmente entre os anos 52 e 57 e descrita em Atos 18.23 20.6. A base do trabalho de Paulo nessa terceira viagem a cidade de feso, onde ele permaneceu por cerca de trs anos. De l, do ministrio realizado a partir da escola de Tirano, Paulo evangeliza gente de todo o mundo. Em Efeso, so escritas as cartas aos corntios. No final da terceira viagem, Paulo viaja para Jerusalm por oca sio da Pscoa. L preso, acusado pelos lderes judeus de ter le vado ao templo o gentio Trfimo. Depois de dois anos de priso na capital romana da Palestina, Cesareia (57-59), o apstolo apela para Csar, e levado a Roma. A viagem, marcada por grandes dificuldades, interrompida pelo naufrgio em Malta, onde, por motivos meteorolgicos, precisa passar o inverno com os demais passageiros do navio. No comeo da primavera do ano 60, Paulo se dirige finalmente a Roma (At 28), onde permanece em priso domiciliar, possivel mente at o ano 62. E muito provvel que, pela desistncia de seus acusadores, tenha sido libertado, prosseguindo seu ministrio apos tlico. Entretanto, no temos mais informao sobre o apstolo no livro de Atos.

Historicamente, o perodo que compreende a libertao de Paulo at sua morte de difcil reconstruo. Algumas fontes clssicas, como a Epstola de Clemente, o Cnon muratoriano e at o livro apcrifo dos Atos de Pedro, falam de uma viagem Espanha (v. Rm 15.24-28). Alm disso, as chamadas Epstolas Pastorais suge rem uma intensa atividade paulina nesse perodo.6 Aqui necessrio falar um pouco sobre a autoria das cartas paulinas. No h praticamente dvida de que Paulo de fato au tor das demais cartas chamadas paulinas (por ordem cronolgi ca): Glatas, 1 e 2Tessalonicenses, 1 e 2Corntios, Romanos, Efsios, Filipenses, Colossenses e Filemom.7 Uma boa tentativa de reconstruo do ministrio paulino ps-Atos aparece com deta lhes nas notas da Bblia de estudo NVI.8 Com base em vrias referncias das Epstolas Pastorais, sugere-se que, entre os anos 62 e 67, Paulo tenha estado em Roma, Espanha, Creta, Mileto, Colossos, feso, Filipos, Nicpolis e no vamente em Roma, quando de sua morte por martrio no ano 67. Finalizando essa introduo, faz-se necessrio dizer que qua se impossvel resumir de modo adequado a teologia paulina em to poucas pginas. O pensamento de Paulo a principal fonte de teologia propriamente dita (doutrina de Deus), de cristologia elaborada, hamartiologia e soteriologia do Novo Testamento, sem falar em sua escatologia. O protestantismo clssico sempre considerou a justificao pela f e a reconciliao do homem com Deus por meio de Cristo o mago da teologia paulina. Adolph Harnack o considera a principal
6Quase exclusivamente, os autores conservadores aceitam a autoria pau lina das Epstolas Pastorais. A maioria dos estudiosos atuais as considera deuteropaulinas. Para uma avaliao das posies e dos argumentos, v. KMMEL, op. cit.; D. A. CARSON, D. J. MOO & L. MORRIS, Introduo ao Novo Testamento, Vida Nova, 2000. V. tb. B. D. HALE, op. cit. 7Pressupondo que Glatas foi escrita por ocasio do Concilio de Jerusa lm (cerca de 49) e que Hebreus no pode ser uma carta paulina. 8 Publicada pela Editora Vida, p. 2070.

fonte da histria do dogma.9Alm disso, preciso reconhecer que o pensamento de Paulo mostra-se bastante complexo, conforme avaliao do prprio Pedro (2Pe 3.16). Portanto, qualquer apre ciao simplista de Paulo estar desconsiderando sua complexi dade (at mesmo lgica) e seu desenvolvimento interno.1 0Todavia, algumas questes importantes adquiriram relevncia e merecem ateno especial. A IGREJA PRIMITIVA E A IDADE MDIA Uma das grandes polarizaes construdas na interpretao do pensamento paulino foi a relao judaico-gentlica. A discusso j pode ser sentida no prprio livro de Atos e tambm em diversas epstolas, principalmente Glatas e Romanos. Teve grande impacto na igreja primitiva e foi retomada de modo preponderante no s culo XIX, principalmente na Alemanha.1 1 O primeiro intrprete de Paulo que merece ateno foi o reco nhecido primeiro herege cristo Marcio (140 d.C). No sculo II, ele desenvolveu um pensamento nitidamente antijudaico. Com seus pressupostos, considerava o Antigo Testamento muito inferior ao
9 D. N. HOWELL JR. Bibliotheca sacra, v. 150, n. 599, julho/93, p. 304. 1 0Sobre o desenvolvimento do pensamento paulino, v. Mauro PESCE, As duas fases da pregao de Paulo. Srie Bblica Loyola, 20. 1 1Dentre os muitos livros sobre Paulo em portugus que merecem desta que, esto: G. BORNKAMM, Paulo. Maurice CARREZ, As cartas de Paulo, Tiago, Pedro e Judas. Alberto CASALEGNO, Paulo: evangelho do amor fiel de Deus. L. CERFAUX, Cristo na teologia de Paulo e O cristo na teologia de Paulo. Edouard COTHENET, Paulo: apstolo e escritor. Neil ELLIOT, Libertando Paulo: a justia de Deus e a poltica do apstolo. Rinaldo FABRIS, Paulo: apstolo dos gentios. Gordon D. FEE, Para ler Paulo. E. KSEMANN, Perspec tivas paulinas. H .C. KEE, As origens crists em perspectiva sociolgica. Wayne A. MEEKS, Os primeiros cristos urbanos: o mundo social do apstolo Paulo. Jerome MURPHY-0CONNOR, A antropologia pastoral de Paulo: tornar-se humano juntos e Paulo: biografia crtica. Daniel PATTE, Paulo, sua f e a fora do evangelho. A. T. ROBERTSON, pocas na vida de Paulo.

Novo Testamento e rejeitou tudo o que considerava judaico neste. Assim, Marcio delimitou um cnon neotestamentrio composto pelo evangelho de Lucas e pelas tradicionais dez epstolas paulinas (incluindo Hebreus, mas no as Cartas Pastorais). Para Marcio, Paulo devia ser visto como um apstolo antijudaico que, ao pregar a graa de Cristo, rejeitava a Lei e o Deus do Antigo Testamento, rompendo assim radicalmente com toda a tra dio judaica. De maneira completamente oposta, tambm no sculo II, a sei ta dos ebionitas (literalmente os pobres) entendia que Paulo era um apstolo plenamente judaico. Tratava-se de um grupo de ju deus cristos da igreja primitiva que defendia a guarda do sbado, a prtica da circunciso e dava grande valor Lei. Os ebionitas acabaram rejeitando as epstolas paulinas e faziam distino entre o Jesus histrico e o Cristo eterno. Como se poderia esperar, tais posies extremas e exageradamente polarizadas foram rejeitadas pela igreja primitiva. No en tanto, em razo do crescimento da igreja crist gentlica e da rejeio majoritria de Cristo Jesus pelos judeus, as razes judaicas de Paulo foram desconsideradas pelo pensamento teolgico dominante da cristandade. Nomes como Ireneu, Orgenes, Crisstomo e Jernimo comprovam tal perfil. O telogo mais famoso que configurou a Igreja medieval foi, sem dvida, Agostinho de Hipona, que viveu no sculo IV. Ele de limitou uma ampla teologia que estabeleceu os rumos do pensa mento cristo medieval por quase um milnio. Em razo, em parte, de sua vida pag pregressa muito pecami nosa, Agostinho enfatizou principalmente os aspectos hamartiolgicos e soteriolgicos do pensamento de Paulo. Temas como a libertao da culpa e o lugar da Lei foram destacados pelo bispo de Hipona. Sua relao emptica com o pensamento platnico abriu caminho para que sua sntese teolgica, que unia soteriologia paulina e platonismo, contribusse para o monasticismo medieval.

Agostinho, porm, estabelece as bases para o enfoque da Reforma Protestante sobre Paulo, principalmente o de Lutero. A REFORMA No exagero afirmar que a Reforma Protestante do sculo XVI deve ser entendida como um retorno ao pensamento de Paulo. Os nomes mais destacados da Reforma, Martinho Lutero e Joo Calvino, construram sua teologia com base principalmente nos escritos paulinos. mais que senso comum o fato de que Lutero afirmou que a justificao pela f, independente das obras (Rm 3.28) era a verdade doutrinria que deveria ser retomada em contraposio perspectiva catlica romana. Na realidade, para Lutero a justificao pela f paulina tor nou-se a doutrina crist mais importante. Por meio dela, devem ser avaliadas todas as demais doutrinas e prticas. Alm disso, merece especial destaque o fato de que Lutero considerava a justificao pela f o centro da teologia de Paulo. A percepo do significado da justia divina atribuda ao peca dor, justificando-o pela f, pode ser observada nas prprias pala vras do reformador alemo Martinho Lutero:
Por fim, pela misericrdia de Deus, meditando dia e noite, dei ouvidos ao contexto das palavras, a saber, nele a justia de Deus revelada, conforme est escrito: Aquele que pela f justo viver . Ali comecei a compreender que a justia de Deus aquela pela qual o justo vive por uma ddiva de Deus, isto , pela f. E este o significado: a justia de Deus revelada pelo evangelho, ou seja, a justia passiva com que o Deus misericor dioso nos justifica pela f, conforme est escrito: Aquele que pela f justo viver. Aqui senti que era inteiramente nascido de novo e havia entrado no prprio paraso, atravessando portes abertos. Ali se manifestou a mim uma face totalmente diversa de toda a Escritura. A partir dali percorri de memria as Escri turas. Tambm descobri em outros termos uma analogia, como

a palavra de Deus, ou seja, o que Deus faz em ns, o poder de Deus, com que ele nos torna fortes, a sabedoria de Deus, com que ele nos faz sbios, a fora de Deus, a salvao de Deus, a glria de Deus. E exaltei minha palavra mais doce com um amor to grande quanto o dio com que antes odiava a palavra justia de Deus. Assim, aquele lugar em Paulo foi para mim verdadei ramente o porto do paraso.1 2

Essa descoberta exegtica levou Lutero a ver o ensino de Paulo sobre a justificao do pecador somente pela f como o centro definitivo de toda a mensagem bblica da salvao. Quanto mais Lutero entrava em conflito com os representantes da doutrina catlica tradicional da justificao, por causa de seu novo enten dimento da justificao, tanto mais se identificava com a luta de Paulo contra os falsos mestres judaizantes e os oponentes judeus. Lutero considerava os adversrios judeus e judeus cristos de Paulo semelhantes aos telogos catlicos de sua poca, enquanto ele e seus seguidores apareciam no papel de Paulo e seus pupilos. Essa falta de distino entre perspectivas histricas e dogmticas mantm-se at hoje como fator da erudio paulina alem.1 3 No caso de Calvino, o enfoque sobre o pensamento de Paulo no foi diferente. Dando a devida ateno a Romanos e Glatas, os re formados de Genebra tambm deram destaque justificao pela f. Essa nfase concedeu a Paulo lugar central na teologia calvinista. Os reformadores argumentaram em favor de uma justia concedi da ao pecador pela f e pela graa em Cristo (Ef 2.8). Destacou-se o aspecto forense de tal justificao, que posteriormente traria resul tados ticos, marca do protestantismo histrico. Portanto, para o pensamento reformado clssico, tanto luterano como calvinista, Paulo era o apstolo da graa, que priorizava a
. STUHLMACHER 1 2Martinho LUTERO, Obras 34.337. Conforme cit. por P & D. HAGNER, Lei e graa em Paulo, Vida Nova, 2002, p. 4l. 1 3 Cf. STUHLMACHER, op. cit., XXX.

soteriologia, tendo a justificao pela f como tema principal. O enfoque s haveria de ser mudado de fato com o surgimento da crtica liberal alem, fruto do Iluminismo. OILUMINISMO O Iluminismo inaugurou uma nova era nos estudos das Escritu ras.1 4 O movimento, como se sabe, glorificava a razo autnoma e interpretava a religio sob o prisma racionalista e antissobrenaturalista. Foi o Iluminismo do sculo XVIII que deu origem ao mtodo histrico-crtico da Bblia. O enfoque sobre Paulo nesse contexto foi exageradamente helnico. O pensamento paulino era explicado paralelamente com o mundo grego. Sob tal perspectiva, surgiu na Alemanha a pesqui sa sobre o apstolo denominada Paulusforschung.1 5 Uma das maiores expresses eruditas dessa tendncia surgiu no sculo XIX. Seu nome era Ferdinand Christian Baur, expoente da famosa escola de Tbingen.1 6 Com a publicao do artigo Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, no TbingerZeitschriji ju r Theologie (1831), e de sua obra posterior, Paulus der AposteiJesu Christi, de 1845, Baur deixou claro suas convices. Ele acreditava que o cristianismo primitivo estava radicalmente dividido entre a igreja de Jerusalm e as igrejas gentlicas, que eram ligadas a Paulo. Sob o enfoque dialtico nitidamente hegeliano, Baur via a igreja judaica sob direo de Pedro e Tiago, muito ligada Lei e ao judasmo definida por uma ruptura teolgica com as igrejas
1 4Grande parte das informaes aqui encontradas tem como fonte o ar tigo de D. N . HOWELL, Bibliotheca Sacra, v. 150, n. 599, p. 304, julho/93, Dallas. 1 5Com base no artigo sobre Paulo na ISBE, ed. James ORR, Eerdmans, 1998. 1 6 Eruditos de expresso, como Semler, Michaelis, Schleiermacher e Eichhorn, iniciaram a crtica literria do Novo Testamento e foram pre cursores de F. C. Baur.

organizadas por Paulo, marcadas pela liberdade crist. Tal ruptura deu origem a um conflito teolgico e eclesistico, que poderia ser percebido em Glatas e nas cartas aos Corntios. As demais eps tolas, que no apresentavam tal conflito, no poderiam ser consi deradas paulinas. Alm das cartas j mencionadas, apenas a de Romanos seria autntica. Seguindo sua dependncia de Hegel, Baur entendia que a sn tese do conflito judaico-gentlico s poderia ter surgido no sculo II, quando teriam sido escritas as demais epstolas de Paulo, chama das deuteropaulinas, e o prprio livro de Atos. A perspectiva filo sfica de Baur controlou nitidamente seu enfoque. Respostas s ideias de Baur foram dadas por estudiosos de peso comoj. B. Lightfoot,TheodorZahneWilliam Ramsay.1 7Lightfoot, por exemplo, estudou os pais da Igreja e demonstrou que as con cluses de Baur foram inadequadas e careciam de fundamento his trico seguro. No era possvel datar no sculo II tantas epstolas paulinas (ou deuteropaulinas). A escola de Tbingen foi conside rada radical, exageradamente crtica e dependente do hegelianismo. A elaborao de Baur, todavia, levantou questes cruciais com res peito aos estudos paulinos: Qual a relao entre Paulo e Jesus? Qual foi o papel do pensamento judaico na igreja primitiva? E do pensamento grego? Com que pressupostos deve-se estudar a igreja primitiva? A ESCOLA DE RELIGIES COMPARADAS No final do sculo XIX, surge na Alemanha um novo enfoque sobre os estudos bblicos, chamado de Religionsgeschichtliche Schuk. Tal abordagem, ainda basicamente helnica, pretendia entender o
1 7 A obra de RAMSAY, St. Paul the Traveller and the Roman Citizen (1897), discute Paulo luz de sua cidadania romana. O apstolo Paulo v Roma positivamente, afirmando que sua autoridade poltica vem de Deus (Rm 13.1-7). Ele se v e se porta como cidado romano. As pesquisas histricas de Ramsay fizeram-no abandonar os pressupostos de F. C. Baur.

cristianismo primitivo, bem como o pensamento paulino, com base em sua relao com o paganismo do mundo greco-romano. Os cultos de mistrio e os demais cultos pagos da poca1 8foram considerados as principais fontes de inspirao da cristologia pauli na, traando-se paralelos e semelhanas entre eles e o pensamento de Paulo. Segundo os estudiosos dessa nova abordagem, conceitos como o do deus redentor redivivo, o kyrios exaltado, a redeno sacramental e a participao mstica com a divindade seriam ideias pags que influenciaram decisivamente a cristologia paulina. Tendo crescido em Tarso, Paulo teria sido influenciado por tais ideias, que acabaram moldando sua teologia. O conceito paulino de mistrio, esprito e conhecimento (gnosis), portanto, foram explicados com base nessa perspectiva. Dois erudi tos destacados que defenderam essa posio, procurando relacionar o paulinismo com a literatura hermtica e o gnosticismo, foram W Bousset e R. Reitzenstein.1 9 Alm disso, preciso ressaltar que a descoberta dos manuscritos de Cunr e os estudos posteriores sobre o judasmo intertestamentrio acabaram enfraquecendo de modo decisivo as concluses da escola de religies comparadas. A polarizao absoluta entre judas mo e helenismo fora mais uma elaborao hegeliana; no se com provava pelos fatos. N a verdade, a terminologia paulina que se assemelhava de alguma forma aos cultos pr-gnsticos e de mistrio da sia Menor seria mais facilmente explicada por sua metodolo gia missionria transcultural. 0 LIBERALISMO O liberalismo clssico, desenvolvido paralelamente escola de religies comparadas desde o final do sculo XIX, foi tambm
1 8Exemplos de movimentos religiosos com esse perfil so os cultos a Cibele na sia Menor, o mito de Isis e Osris no Egito e o mitrasmo em Roma. 1 9Tais concluses provaram-se inadequadas. Entre seus principais crti cos, destacam-se E. Best, B. Gaertner e C. A. Pierce.

muito influenciado pelo racionalismo filosfico. Com respeito ao pensamento paulino, os liberais tenderam a dar maior ateno ao relacionamento entre Paulo e Jesus. Em 1904, por exemplo, W. Wrede, em sua obra Paulus, sustentou a completa polarizao entre Cristo e o apstolo, negando tambm que a justificao pela f fosse a doutrina central da teologia paulina, que ele considerava absolutamente independente. Em Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, de 1901, por exem plo, Wrede afirma que Jesus nunca reivindicou ser o Messias, mas que tal elaborao teolgica teve origem na igreja primitiva. O to conhecido segredo messinico do evangelho de Marcos teria sido inserido posteriormente com finalidades teolgicas. Para Wrede, Paulo desenvolveu uma teologia nova, nitidamente distinta do pen samento de Jesus. Alm disso, como bem conhecido, o Jesus dos liberais foi, de modo geral, reduzido a um mestre religioso que apenas defendia a tica do amor e a liberdade espiritual. A teologia foi reduzida tica. Todo elemento sobrenatural do evangelho foi rejeitado ou passou a ser entendido como mito. Um dos estudiosos liberais que dedicou muita ateno ao estudo de Paulo foi H. J. Holtzmann. Sua obra Lehrbuch der neutestamendichen Theologie, publicada em 1911, sob ntido prisma racionalista, rejei tou o enfoque forense da justia divina, historicamente defendido pelos reformadores. Paulo foi interpretado de modo mais mstico e tico. O centro da teologia paulina (e neotestamentria) no era a histria objetiva de Cristo, mas sim a comunho dos cristos com Jesus no sentido tico e mstico (subjetivo), o que produziria amor e liberdade. A f crist fora reduzida tica e a uma religiosidade de perfil relacionai. O enfoque liberal, semelhana de outras perspectivas crticas, tambm entendia que a principal influncia do pensamen to de Paulo era o paganismo greco-romano.

O EXISTENCIALISMO DE BULTMANN O alemo Rudolph Bultmann, um dos maiores estudiosos do Novo Testamento do sculo XX, produziu vasta literatura sobre o assunto entre os anos 1920 e 1960.20 Foi muito influenciado pelo pensa mento existencialista de Martin Heidegger. Por incrvel que possa parecer para muitos estudiosos conservadores, a preocupao inicial de Bultmann era apologtica. Seu interesse foi tornar o evangelho atraente ao homem moderno, extraindo dele os elementos pertinen tes cosmoviso primitiva e ultrapassada do sculo I da Era Crist. Para atingir seus objetivos, Bultmann caminhou na direo do que chamou de demitologizao do Novo Testamento. No entanto, apesar de seus esforos com a demitologizao e com o existencialismo, Bultmann acabou desvalorizando a base histrica do evangelho. De maneira bem coerente com seu ponto de vista, Paulo acabou recebendo o mesmo enfoque. Em sua abordagem, Bultmann ignora a histria redentiva e a dimenso corporativa e cosmolgica de Paulo. Na verdade, seguindo a herana helnica ale m, ele acabou entendendo o paulinismo com base em uma suposta relao com um tipo de gnosticismo incipiente. A pessoa de Cristo teria paralelo com uma figura redentora celestial que desce, batalha e liberta o homem dos poderes csmicos do mal. Tal viso recebe uma leitura existencialista, na qual Bultmann entende que o verdadeiro conhecimento recebido no kerygma, permitindo ao homem alcan ar autenticidade e autocompreenso. Bultmann divide o pensamento de Paulo em duas partes: o homem antes da revelao da f e o homem sob a f. A teologia paulina sobreposta pela antropologia. A obra salvfica de Cristo, sua morte e ressurreio no so fatos histricos no sentido comum do termo. Ocorrem na proclamao, conclamando o homem a decidir pela f. Convoca-o a autenticar a existncia. Trata-se da
2 0 V. sua clssica e volumosa Teologia do Novo Testamento, Academia Crist, 2004.

autocompreenso e da abertura para o futuro, evidenciando o en foque antropolgico da interpretao de Bultmann. Ele teve o mrito de tentar apresentar um evangelho adequado ao homem contemporneo. Entretanto, sua posio radical impe diu-o de construir uma teologia mais duradoura e mais depen dente do prprio texto bblico. Aliado a tal dificuldade, Bultmann elaborou sua obra numa poca em que a oposio entre helenismo e judasmo parecia ser absoluta para os estudiosos, e muito mate rial descoberto sobre o gnosticismo e os escritos de Cunr trouxe ram informao suficiente para confirmar as limitaes dos pressupostos bultmanianos. 0 ENFOQUE JUDAICO E ESCATOLGICO No difcil perceber que o Novo Testamento apresenta uma vasta gama de texto que focaliza o pano de fundo judaico do aps tolo Paulo (Fp 3.5,6; At 9.1,2; 22.3-5; 23.6; 26.5,6,9-12; G1 1.13,14). Mesmo depois de convertido, Paulo continua a consi derar-se judeu (At 20.17-26; Rm 3.1,2; 9.1-5; 10.1). Infelizmente, a obsesso pelo helenismo e as tendncias antissemitas de grande parte da teologia ocidental ofuscaram o elemento judaico do pen samento de Paulo, resgatado e valorizado apenas mais recente mente por estudos realizados em especial nos manuscritos de Cunr e na vasta literatura rabnica. A primeira tendncia desse enfoque pode ser percebida no pensa mento do grande gnio alsaciano Albert Schweitzer.2 1 Seu enfoque
2 1Albert Schweitzer, vencedor do Prmio Nobel da Paz de 1952, foi uma das pessoas mais impressionantes da Histria. Alm de mdico, foi um exce lente intrprete de Bach, telogo expressivo e contava com tima sade. Morreu aos 90 anos de idade, a maioria dos quais vividos no interior da frica equatorial, onde cuidava de leprosos e doentes. Infelizmente, seu enfoque teolgico foi muito menos extraordinrio. 2 2Entendido aqui como o v a obra de F. F. BRUCE, Paulo: o apstolo da graa. Sua vida, cartas e teologia, Shedd Publicaes, 2003.

sobre o cristianismo era bem liberal, quando comparado com o con senso evangelical,22 e enfatizava seu aspecto apocalptico. Segundo o grande doutor branco do Gabo , Jesus fora um pregador apocalptico que anunciava a chegada do Reino de Deus. Frustrado por sua desiluso, Jesus entregou-se morte, crendo estar assim inau gurando o ansiado reinado divino. Posteriormente, em sua Geschichte der Paulinischen Forschung, de 1911, Schweitzer conseguiu comprovar que a radical oposio liberal entre Paulo e Jesus era inadequada e no refletia a realidade dos fatos. Mais tarde, em sua obra DieM ystik des Aposteis Paulus, de 1930,23 ele afirmou que Paulo tambm era apocalptico como Jesus e que sua tarefa fora reelaborar a escatologia de Cristo. Paulo tentou relacionar a tenso escatolgica entre o j e o ainda no,24 isto , entre o evento Cristo e a plena realizao do Reino. Tal tenso estava calcada no pensamento judaico da poca. A escatologia presente, ou realizada, seria encontrada na doutrina mstica da identificao do crente com Jesus. A frmula estar em Cristo o centro da teologia paulina e controla todos os demais temas teolgicos do apstolo. Ela no po deria ser explicada luz do paganismo, nem do pensamento grego. Schweitzer afastou-se dos paradigmas reformados no que se refere doutrina da justificao pela f e deixou isso claro ao escrever: A doutrina da justia pela f uma cratera secundria, formada den tro das bordas da cratera principal, a doutrina mstica da redeno por meio do estar em Cristo .2 5 A importncia histrica de Schweitzer est no fato de que seu pensamento abriu caminho para o enfoque judaico do pensamento de Paulo, expresso principalmente na nfase do aspecto escatolgico
2 3 Publicado em portugus com o ttulo O misticismo do apstolo Paulo, Novo Sculo, 2003. 2 4V. cap. 11, A presena do futuro: o j e o ainda no na escatologia paulina, do dr. Steven B. Nash, neste livro. 2 5Albert SCHWEITZER, Die Mystik des Aposteis Paulus, p. 220, conforme cit. por P. STUHLMACHER & D. HAGNER, op. cit.

do paulinismo. A nova estrada aberta por Schweitzer foi ampliada por estudiosos mais recentes, como os judeus C. G. Montefiore26 e H. J. Schoeps,27 por exemplo. Eles tentaram entender o pensa mento de Paulo sob o prisma judaico, fazendo distino entre o judasmo helenstico de Paulo e o farisasmo palestino, considera do mais legalista pelo apstolo. Foi outro erudito, no entanto, que enfatizou mais claramente as razes judaicas da teologia paulina. O estudioso W. D. Davies28 abor dou o pensamento de Paulo com base em fontes rabnicas e do farisasmo do sculo I. Conforme tem sido confirmado por estudos mais recentes, Davies parte da ideia de que a distino entre judas mo palestino e helenizado j no pode ser considerada muito definida. As descobertas dos manuscritos do mar Morto e de outros teste munhos do sculo I confirmaram que o judasmo dos dias de Jesus era multifacetado e complexo. Portanto, Davies rejeitava a ideia de que Paulo opunha-se Lei. O apstolo deve ser visto como um judeu de linha farisaica. Na opinio de Davies, Paulo reinterpretou a Lei, identificando-a com Cristo. Ele deu ateno s consideraes paulinas sobre a participao do crente na vida de Jesus e no conceito de Corpo de Cristo, deri vando-o da ideia de solidariedade corporativa do Antigo Testamen to.29 Davies, portanto, sugere que Paulo mantm uma relao de continuidade com o judasmo e suaviza o confronto do apstolo com os judeus e judaizantes do sculo I.
2 6 V. C. G. MONTEFIORE, The Genesis of the Religion of St. Paul, Judaism and St Paul (1914), 1-129. 2 7V. H. J. SCHOEPS, Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History. 2 8V. W. D. DAVIES, Jewish and Pauline Studies e Paul and RabbinicJudaism. 2 9 V. a excelente tese de Russell P. Shedd em Solidariedade da raa, Vida Nova, 1995. Vale lembrar que o conceito de Corpo de Cristo tinha sido relacionado com o misticismo gnstico por diversos estudiosos do sculo XIX, ligados escola de religies comparadas.

O enfoque judaico est diretamente relacionado com a nfase no aspecto escatolgico do pensamento paulino, realado pelos es tudos de Schweitzer. Entre os estudiosos que merecem destaque nessa abordagem, esto C. H. Dodd, W. G. Kmmel e Oscar Cullmann. O britnico C. H. Dodd entendeu que a morte de Cristo trouxe de fato a chegada da era vindoura. A escatologia era, portanto, realizada. N a verdade, o cristo j participa do Reino de Deus, e dele desfrutar plenamente na morte. A escatologia perdeu o en foque histrico e temporal, adquirindo tons mais platnicos. J o prolfico estudioso alemo W. G. Kmmel enfatizou que o aspecto presente e futuro da escatologia de Jesus e de Paulo tinham igual relevncia e importncia, equilibrando os dois elementos na balana.30 Oscar Cullmann,31 em sua famosa trilogia publicada nos anos 1950 e 1960, deu nfase ao conceito bblico-judaico de histria linear, em contraste com C. H. Dodd.3 2 A NOVA PERSPECTIVA Trata-se de uma abordagem mais recente e distinta sobre o pen samento paulino. Trs nomes esto ligados diretamente a essa inter pretao: Krister Stendahl, E. P. Sanders e James D. G. Dunn. Foi o prprio James Dunn que denominou o novo enfoque Nova Pers pectiva de Paulo.33 O movimento originou-se em 1961, com o erudito sueco K. Stendahl, que reagiu contrariamente interpretao luterana
3 0Tendncia tambm presente em G. E. LADD em sua Teologia do Novo Testamento, Ed. Hagnos, 2001. 3 1 V. Cristologia do Novo Testamento, Ed. Hagnos, 2008; e, Cristo e o tempo, Ed. Custom, 2003. 32ISBE, op. cit. 3 3 O artigo The New Perspective on Paul foi publicado na BJRL, n. 65, em 1983.

tradicional do pensamento paulino. Seguindo a sugesto de Schweitzer, Stendahl defendeu a ideia de que a doutrina da justifi cao pela f no podia ser o centro da mensagem paulina de salva o. Com esse racioccio, em 1976, Stendahl descreve essa abordagem em PaulAmongjews and Gentiles. Em 1977, E. P. Sanders publicou sua obra Paul and Palestinian Judaism?'" Nela Sanders afirmou que o judasmo palestino no acre ditava na justificao pelas obras. Tambm rediscutiu o significado da aliana do Antigo Testamento, atestando que a aliana do Sinai a grande ddiva do Deus para Israel. O acesso a essa aliana no pode ser conquistado por Israel, pois lhe concedido pela graa divina. De fato, os israelitas continuaro na aliana se permanece rem nela. Ao pecar, devem arrepender-se e oferecer sacrifcios. Sanders entende, portanto, que o judasmo do sculo I no era uma religio de justificao pelas obras, ma sim uma religio marcada pela graa. Logo, esse no era o problema do judasmo para Paulo. Segundo Sanders, o apstolo considerava a participao em Cristo e estar em Cristo muito mais importante que a justificao, o que desloca essa doutrina para uma posio perifrica. De modo semelhante, James Dunn amplia a mesma linha de abor dagem, que pode ser examinada em seus dois volumes de comentrio de Romanos35 e em sua densa obra sobre a teologia de Paulo.36 Em resumo, Dunn afirma que o judasmo antigo conhecia a justificao pela f e nela cria, tendo como nico deslize o exclusivismo que rejei tava os gentios, e que Paulo desejava apenas uma igualdade soteriolgica entre judeus e gentios diante de Deus. Portanto, a justi ficao pela f no tem centralidade na teologia paulina; , antes, uma estratgia pragmtica para facilitar sua misso aos gentios.
3 4V. tb. Paulo, a Lei e o povo judeu, Academia Crist, 2008. 3 5 Word Biblical Commentary: Romans 1 8, and Romans 9 16, Word, 1988. 3 6V. A teologia de Paulo, Ed. Paulus, 2003.

A nova perspectiva, entretanto, entende que a teologia paulina tem sido mal interpretada pelo enfoque da Reforma Protestante, que no traduz o verdadeiro pensamento do apstolo. De fato, se gundo o novo enfoque, Paulo nem se percebia numa nova religio, mas entendia que tinha a tarefa de levar o judasmo para os gentios. Os questionamentos de Paulo sobre a Lei devem ser lidos apenas sob a luz de sua misso aos gentios. Esclarecendo melhor: os argumen tos paulinos contra as obras da Lei no diziam respeito questo da justificao pela obedincia Lei, mas simplesmente aos emble mas judaicos de identidade que separavam os judeus dos gentios. Tal avaliao, ainda que muitos dos adeptos da nova abordagem discordem, acabar entendendo que h duas vias soteriolgicas na histria da salvao: o nomismo da aliana do Antigo Testamento o meio de salvao de Israel, e o evangelho livre da Lei o meio divino de salvao para os gentios. A abordagem pretende suavizar o conflito judaico-cristo e desviar o embate soteriolgico entre as duas tradies religiosas. CONCLUSO Deste resumo sobre o pensamento de Paulo, podemos extrair lies prticas e importantes para o ministrio cristo com base em tantos enfoques desencontrados e muitas vezes contraditrios. Em primeiro lugar, deve ficar claro que a interpretao de Paulo tem dependido exageradamente de filosofias e perspectivas domi nantes de determinada poca. O apstolo fica muitas vezes ofus cado pela sobreposio filosfica ou cultural que recai sobre sua pessoa. Isso deve nos levar a ler todas as abordagens com bastante senso crtico e tentar entend-las dentro do prprio contexto em que surgiram. Outra dificuldade que muitas das perspectivas sobre Paulo tem enfrentado a leitura radical do pensamento do apstolo. Sua amplitude cultural, bem como seu raciocnio no mnimo dialtico e os seus muitos escritos devem necessariamente impedir

qualquer interpretao simplista e monodirecionada do grande apstolo cristo. Muitos pensadores e telogos sistemticos ocidentais parecem querer praticar um reducionismo desnecessrio com pensadores bblicos. Se tal autor escreveu isso, ele no pode ter escrito outra obra que apresente enfoque aparentemente muito distinto. Os es tudos da teologia bblica tm demonstrado que o leque de abrangncia do pensamento bblico, ou hebraico, muito mais amplo do que estamos acostumados a admitir. Portanto, a retalia o crtica racionalista da Bblia tem trabalhado com pressupostos metodologicamente inadequados para avaliar muito do texto bbli co, sem aqui querer defender um conservadorismo fundamentalista irrefletido, que no fundo outro filho do Iluminismo, tanto quan to o liberalismo crtico. Muito da polarizao estabelecida dentro do paulinismo parece ignorar o aspecto cronolgico de sua vida. Devemos considerar a possibilidade de um desenvolvimento do pensamento de Paulo. Parece improvvel que a escatologia paulina possa ser percebida de modo esttico. Alm disso, pouco provvel que o Paulo que escreve Glatas ou lTessalonicenses tenha contornos teolgicos inalterados quando comparado com o Paulo das Pastorais ou, pelo menos, das epstolas da priso. Aliado a tal realidade, jamais poderemos desconsiderar os con textos especficos para os quais o apstolo envia suas cartas. Muitas consideraes precisam ser compreendidas dentro de um contexto particular, sem generalizaes inadequadas. Sem dvida, Paulo e continuar a ser considerado o primeiro e grande telogo do cristianismo. As distintas perspectivas sobre seu pensamento tm utilidade. Ainda que muitas delas meream crti cas atrozes, no mnimo conseguiram levantar questes pertinentes e importantssimas sobre o assunto. Cremos ser muito difcil con cordar com a Nova Perspectiva e com outras abordagens semelhan tes, que defendem o carter perifrico e secundrio da justificao

pela f no pensamento paulino. Uma leitura simples de Romanos e Efsios deixa claro que o tema da justificao pela f mais do que relevante para Paulo. Entretanto, a redescoberta de Paulo como judeu deve ser bem recebida e aprofundada. Mesmo sendo o apstolo dos gentios, ele sempre se viu como judeu e pensou como um judeu de sua poca. O enfoque mais recente sobre o assunto certamente ser muito prolfico. Por fim, devemos enfatizar que a busca de fontes e do cenrio por trs de Paulo jamais poder explicar plenamente a genialidade e o impacto de seus escritos. No h dvida, em nossa opinio, de que Paulo possui grande originalidade e constri um pensamento prprio e muito complexo. At mesmo um fenomenlogo da re ligio concordar em que tal empreitada s pode surgir de uma grande experincia: para alguns, uma simples manifestao da conscincia transcendental; para os que costumam passar por ela, uma revelao de Deus. Seria impossvel entender Paulo sem voltar os olhos para a es trada de Damasco. O livro de Atos considera o fato to impres cindvel que o descreve trs vezes (At 9.22,26). O estudo muitas vezes cientfico e neutro de um assunto resulta em profundo engano. S quem passou por uma experincia anloga de Paulo poder entender o impacto da converso e da justificao pela f em Cristo experimentada pelo apstolo. Com o perdo da figura de linguagem bastante popular, devemos dizer que isso como pe dir a um engenheiro que julgue uma obra de arte contempor nea, ou pedir a um comentarista norte-americano de beisebol (neutro) que comente uma final de copa do mundo entre Brasil e Argentina. E muito provvel que a neutralidade a partir de seus critrios representar equvoco completo.

A CRISTOLOGIA DE PAULO

(/> 03

CD o
CD

Falar sobre a cristologia paulina pode ser assustador. H uma impressionante quantidade de material sobre o assunto. Como dar conta de examinar tudo? Ao ler e refletir muito e pedir discernimento a Deus, percebi que, se de um lado o tema complexo e parece intimidante, de outro apresenta um aspecto estimulador: a simplicidade para iniciar. A cristologia de Paulo no deve ser enfocada com base na teoria de algum telogo ou de trabalhos respeitados por sua erudio. Ela comea no caminho de Damasco. ONDE COMEAA CRISTOLOGIA PAULINA
Em sua viagem, quando se aproximava de Damasco, de repente brilhou ao seu redor uma luz vinda do cu. Ele caiu por terra e ouviu uma voz que lhe dizia: Saulo, Saulo, por que voc me persegue? . Saulo perguntou: Quem s tu, Senhor?. Ele respondeu: Eu sou Jesus, a quem voc persegue (At 9.3-5).

(/) o

Esse momento fundamental na histria do cristia nismo, pois a partir disso a obscura seita dissidente do judasmo, chamada Caminho (At 9.2), dar uma guina da em seu rumo. O vinho novo vai deixar o odre velho, e o instrumento para isso um fariseu que se encontra com

o Cristo ressuscitado. Um desconhecido lder religioso judaico se tornar, depois de Jesus, a figura mais impressionante do cristianismo. Esse encontro no pode ser minimizado. Alm de seu impacto na Histria, ele fundamental para marcar o papel e a funo de sempenhados por Paulo. Ao defender seu ministrio e sua autori dade apostlica em 1Corntios, Paulo afirmou enfaticamente que viu o Senhor (9.1 e 15.8). Rinaldo Fabris comenta:
Em ambos os textos, Paulo recorre linguagem da experincia visual. N o primeiro caso, usa o verbo hran, ver, na forma de perfeito ativo, que sublinha o efeito permanente de ver. No se gundo texto, com o aoristo passivo phth, apareceu, se fez ver, coloca a ateno no aspecto fatual da experincia visual. Em ambas as formulaes se nota o eco de um modo de dizer tradicional, emprestado do cdigo lingstico da Bblia grega, onde se recorre ao verbo ver na forma ativa e passiva para falar das manifestaes de Deus aos patriarcas ou aos profetas.1

Em outras palavras, Paulo tem conscincia de que o evento o insere numa categoria especial de homens, como os grandes vultos da revelao veterotestamentria. Ele sabe que esse encontro concedeu-lhe uma capacitao especial e uma misso singular. Ele aps tolo de Jesus. Foi enviado pelo Senhor. Isso tambm no foi acidental. Deus revelara a Ananias (At 9.15), revelou Igreja (At 13.2) e mostrou a ele, Paulo (At 13.46,47). A presena de Paulo em Atos 9 mostra dois momentos marcan tes. O primeiro comea com Paulo respirando ameaas (bufando de dio) e perseguindo cristos, e termina com o prprio Paulo sendo perseguido por pregar Cristo (9.29). Esses fatos ocorreram cerca de trs anos aps a crucificao.2 A mudana de rumo da narrativa em Atos perceptvel. At a Histria
1Paulo, o apstolo dos gentios, p. 147. 2 F. F. BRUCE, Paulo, o apstolo da graa, p. 91.

experimentar grande mudana. aqui que comea, no dizer de Cullmann, a cristologia mais desenvolvida do cristianismo primitivo.3 No poderia ser de outro modo. E isso no trivial. O peso da experincia com Cristo no pode ser ignorado. Ao mencionar o risco de trocar a f genuna pela especulao, o dr. Purim afirmou:
A pregao realmente crist o testemunho prtico da f em Cristo e no uma resposta doutrinria a perguntas dos que nele no creem. N a evangelizaao a exposio doutrinria nunca pode substituir o testemunho da f e da experincia pessoal com Cristo.4

A experincia pessoal de Paulo marcou no apenas a vida do apstolo, mas o mundo, para sempre. por isso que a cristologia paulina comea no caminho de Damasco. 0 CLMAX - 0 CRISTO CRUCIFICADO Por iniciar em Damasco, a cristologia de Paulo alcana um clmax. No em termos de datas ou lugar, mas de intensidade. Vejamos Glatas 2.20: Fui crucificado com Cristo. Assim, j no sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim. A vida que agora vivo no corpo, vivo-a pela f no filho de Deus, que me amou e se entregou por mim. Jesus Cristo tornou-se a paixo maior de Paulo: Quero conhe cer Cristo, o poder da sua ressurreio e a participao em seus sofrimentos, tornando-me como ele em sua morte (Fp 3.10). A nfase no Cristo crucificado fazia acompanhar-se de igual nfase no Cristo ressurreto. Ao comentar sobre os fundamentos da f de Paulo, Metzger assim se expressou:
Primeiro, e acima de tudo, Paulo tinha profunda convico de que Jesus de Nazar estava vivo. O Messias crucificado no per manecera morto, mas estava vivo e reinando como Senhor celestial.5 3 Cristologia do Novo Testamento, p. 218. 4 Jesus Cristo no panorama da Histria, p. 39.
5The N ew Testament, Its Background, Growth, and Content, p. 196.

Neste momento, ao mesmo tempo que a tarefa me pareceu fcil, tornou-se mais assustadora. Seria simples cristologizar com base em documentos e opinies de telogos. Bastaria pesquisar e reunir as ideias, emitindo opinies sobre elas, e rechear o trabalho de notas de rodap. No entanto, no se faria jus viso cristolgica do apstolo. Ningum teve encontro to radical com Cristo como o que Paulo experimentou. Esse encontro mudou sua vida, mudou a obscura seita e, como j dissemos, mudou o mundo. Esse encon tro repercutiu na vida de milhes de pessoas ao longo da Histria e as mudou para sempre. E tal mudana possui como base o Cristo vivo. A descoberta veio no encontro de Damasco. Paulo teve outros encontros com o Salvador, os quais permitiram fundamentar ainda mais sua cristologia. Lemos em Glatas 1.11,12: Irmos, quero que saibam que o evangelho por mim anunciado no de origem humana. No o recebi de pessoa alguma nem me foi ele ensinado; ao contrrio, eu o recebi de Jesus Cristo por revelao. Paulo recebera o evangelho do prprio Jesus. O primeiro en contro do apstolo com Pedro s ocorreria trs anos aps sua con verso (v. G 11.18). Apenas quatorze anos mais tarde, Paulo voltaria a encontrar outros apstolos (v. G12.1), mas esse encontro nada lhe acrescentaria (v. G12.6), pois ele tivera uma revelao:
Fui para l por causa de uma revelao e expus diante deles o evangelho que prego entre os gentios, fazendo-o, porm, em parti cular aos que pareciam mais influentes, para no correr ou ter corri do inutilmente (G12.2). Isto , o mistrio que me foi dado a conhecer por revelao, como j lhes escrevi em poucas palavras (Ef 3.3).

O conhecimento de Paulo a respeito de Cristo veio do prprio Jesus. Sua cristologia foi, portanto, experiencial. No se tratou de um exerccio de reflexo teolgica nem acadmica, mas profunda mente existencial. Foi radical: ns, porm, pregamos a Cristo crucificado, o qual, de fato, escndalo para os judeus e loucura para os gentios (IC o 1.23).

A cristologia de Paulo se baseia fundamentalmente em Cristo crucificado. Este era o tema de sua pregao. Usando uma frase de Stott, Paulo era um homem intoxicado de Cristo. E do Cristo que morrera crucificado, fora sepultado e ressuscitara. CRISTO, A GRANDE INTERVENO DE DEUS Paulo compreendeu que Cristo era a grande e ltima interven o de Deus na Histria, em termos de revelao (como o autor de Hebreus bem expressar, mais tarde, em Hebreus 1.1,2). No se tratava, agora, de fornecer informaes sobre Deus, mas de justi ficar o homem e quebrar o poder do pecado sobre ele. Nesse sentido, Paulo captou bem o ensino de Jesus e o funda mentou, dando-lhe substncia. Por isso, soam estranho as palavras com que Renan, um homem de envergadura intelectual, conclui sua obra:
Paulo inferior aos outros apstolos; no viu Jesus, no ouviu sua palavra. Os divinos logia, as parbolas, tudo ele pouco conhe ce. O Cristo que lhe faz revelaes especiais seu prprio fantas ma; a ele mesmo que ele escuta acreditando ouvir a Jesus.6

E difcil saber quantos ainda leem Renan e foram tocados por seus escritos, entretanto Paulo continua lido, e seus escritos tocam a vida de muitas pessoas. O apstolo entendeu que, em Jesus, Deus voltou a falar aos homens, e que Cristo nos trouxe a palavra defini tiva do Senhor. Esse homem que ouvia seu prprio fantasma, acreditando ouvir a Jesus, teve a mais profunda compreenso do ato de Deus em Cristo, ou seja, a destruio do poder do pecado: Pois o peca do no os dominar, porque vocs no esto debaixo da Lei, mas debaixo da graa (Rm 6.14).

Deus trouxera um novo tempo e um novo sistema de relaciona mento com ele. Aos gentios, antes desprezados e chamados de ces pelos judeus, ele declarou: Mas agora, em Cristo Jesus, vocs, que antes estavam longe, foram aproximados mediante o sangue de Cristo (E f 2.13). Ele, Paulo, fora chamado por Jesus para ir aos gentios (v. At 22.21). O Senhor interveio na Histria, participando dela por meio do homem histrico chamado Jesus: Deus estava em Cristo (2Co 5.19). Tal interveno, no entanto, significa muito mais que a mera presena fsica nos acontecimentos. N a mitologia grega, os deuses entravam na histria humana, para se divertir ou para pu nir. Com o Deus de Israel, diferente. Sua primeira e grande inter veno na Histria est relatada em xodo 3.8:
Por isso desci para livr-los das mos dos egpcios e tir-los daqui para uma terra boa e vasta, onde manam leite e mel: a terra dos cananeus, dos hititas, dos amorreus, dos ferezeus, dos heveus e dos jebuseus.

Contudo, foi com Jesus que se deu a maior interveno de Deus. No se tratou do livramento da escravido fsica, mas da escravido do pecado:
M as, quando chegou a plenitude do tempo, D eus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido debaixo da Lei, a fim de redimir os que estavam sob a Lei, para que recebssemos a adoo de fi lhos (G1 4.4,5).

Aos pagos, Deus revelou seus atributos invisveis, seu eterno poder e sua natureza divina (v. Rm 1.20). Aos judeus, a aliana, a Torah, o culto e as promessas (v. Rm 9.4), e a natureza do peca do (v. Rm 7.7). Nenhuma dessas revelaes, no entanto, poderia libertar os homens do poder do pecado. Nem mesmo a Torah, teo logicamente to significativa para o judasmo (v. Rm 8.3). Ento, Deus interveio em Cristo:

Ento vir o fim, quando ele entregar o Reino a Deus, o Pai, depois de ter destrudo todo domnio, autoridade e poder. Pois necessrio que ele reine at que todos os seus inimigos sejam pos tos debaixo de seus ps (IC o 15.24,25).

Como bem observa Patte: a destruio desses poderes um preldio da destruio do poder da morte no final da Histria.7 Cristo j destruiu o poder do Maligno de manter os homens apri sionados. Ele invadiu os domnios do valente e saqueou seus bens (v. Mc 3.27). E no final destruir totalmente os poderes do mal, bem como a morte:
Q uando, porm, o que corruptvel se revestir de incorrupti bilidade, e o que mortal, de imortalidade, ento se cumprir a palavra que est escrita: A morte foi destruda pela vitria. Onde est, morte, a sua vitria? O nde est, morte, o seu aguilho? O aguilho da morte o pecado, e a fora do pecado a Lei. M as graas a Deus, que nos d a vitria por meio de nosso Senhor Jesus Cristo (IC o 15.54-57).

Cristo vitorioso e concede a vitria final aos que creem nele. A entrada de Deus neste mundo, na pessoa de Jesus, visa, por tanto, a pr fim ao imprio do mal e restabelecer a ordem divi na. Subjugar os poderes do mal, aniquilar a morte e fazer o Reino triunfar. No uma cristologia pattica, mas triunfante. Por isso e para isso:
Deus o exaltou mais alta posio e lhe deu o nome que est acim a de todo nom e, para que ao nom e de Jesus se dobre todo joelho, nos cus, na terra e debaixo da terra, e toda lngua con fesse que Jesus C risto o Senhor, p ara a gl ria de D eu s Pai

(Fp 2.9,10).

CRISTO, O FILHO DE DEUS O ponto fundamental na cristologia paulina reside no fato de que Jesus o Filho de Deus. Sem essa convico, tudo o mais no teria sentido. De todas as relaes de Cristo com Israel, com as naes, com a igreja, com o mundo, com a condio humana nenhu ma mais determinante para a cristologia que a sua relao com Deus. Ademais, o modo como definimos a relao de Cristo com Deus determina como vemos a importncia de Cristo para Israel, para as naes, para o mundo e para a condio humana. Dito de maneira muito simples, quanto mais intimamente Cristo estiver relacionado com Deus, mais importante se torna para Israel, as naes, a igreja, o mundo e a condio humana.8 Em outras palavras, a pedra de toque da cristologia paulina est na relao de Jesus com Deus, na declarao de que ele o Filho de Deus. O ponto de partida Damasco, mas a pedra de toque que aquele com quem Paulo se encontrou era o Filho de Deus. Ele dei xou bem claro em Glatas 2.20: Fui crucificado com Cristo. Assim, j no sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim. A vida que agora vivo no corpo, vivo-a pela f no filho de Deus, que me amou e se entregou por mim. Com essas palavras, Paulo reconhece Jesus como o prprio Deus, no como um sub-Deus ou um ser intermedirio. A categoria filho no o tornava inferior Divindade. Paulo no exps ne nhum tipo de subordinacionismo, ensino segundo o qual o Filho inferior ao Pai e o Esprito inferior ao Pai e ao Filho. O termo grego Uis Theo, nos textos de Paulo, significa ser da mesma essncia de Deus Pai. Em outras palavras, o Deus Eterno en trou no tempo, o Deus Infinito entrou no espao, manifestando-se
8 Frank MATERA, Cristologia narrativa do Novo Testamento, p. 371.

em carne humana, e viveu entre os homens. O nome dele Jesus Cristo. Paulo tambm no defendeu o modalismo, conceito segundo o qual a encarnao seria uma das maneiras de Deus se manifestar. Jesus no inferior ao Pai nem uma maneira de o Pai se apresentar entre os homens. Em Colossenses 1.15-17, Paulo esclarece:
Ele a imagem do Deus invisvel, o primognito de toda a criao, pois nele foram criadas todas as coisas nos cus e na terra, as visveis e as invisveis, sejam tronos ou soberanias, poderes ou autoridades; todas as coisas foram criadas por ele e para ele. Ele antes de todas as coisas, e nele tudo subsiste.

Como Filho, Jesus o Criador (cf. Jo 1.1-3). Mais que isso, o autor e propsito da criao (criadas [...] para ele) e, ainda, o sustentador (tudo subsiste). O que o Pai , assim tambm o Filho. N o um sub-Deus, um modo de Deus se apresentar, um ser intermedirio entre o Pai e a humanidade. Com o Filho de Deus, o homem Jesus homem e Deus. Pensemos nestas pala vras de Baillie:
Quando um escritor do Novo Testamento nos diz que h um s Deus e um s Mediador entre Deus e os homens, no afirma que esse Mediador seja um tipo intermedirio de ser, pois logo conclui que ele Cristo Jesus, homem. Jesus no era um ser entre Deus e Homem: ele era Deus e H om em .9

Jesus era o Filho de Deus e tambm o prprio Deus. Essa des coberta abalou Paulo. O homem que ele perseguia, o homem que lhe aparecera na estrada de Damasco, no era nada menos que o prprio Deus de sua nao. Mais que isso, era o Criador e Sustentador de todas as coisas. A quem ele, Paulo, perseguira! Que choque!
9 Deus estava em Cristo, p. 94. O grifo do autor. O escritor do Novo Testamento a que ele se refere Paulo, claro.

O Filho, porm, mais que Criador e Sustentador. Ele traz a reconciliao entre Deus e os homens (v. Rm 5.10). No Filho, fo mos chamados comunho com o Pai (v. IC o 1.9). O Pai nos tirou do poder das trevas e nos transportou para o Reino do Filho (v. Cl 1.13,14), que se ope ao domnio das trevas (domnio, e no reino, porque as trevas no so reino, mas usurpao). Em Jesus, temos, finalmente, o perdo dos pecados. A vida crist uma vida de f no Filho de Deus, que nos amou e morreu por ns (v. G12.20). Ela inclui a bendita esperana de sua gloriosa vinda: e esperar dos cus seu Filho, a quem ressuscitou dos mortos: Jesus, que nos livra da ira que h de vir (lT s 1.10). O conceito de Jesus como Filho de Deus abrange e permeia toda a cristologia de Paulo e mostra que essa ideia o mago, a essncia do cristianismo. Jesus Deus. No se tornou Deus aps a ressurrei o, mas sempre foi Deus. Matera comenta:
Falando em geral, as histrias paulinas acerca de Cristo esto relacionadas principalmente com a morte, ressurreio e parsia do Filho de Deus. Mas, em vrias ocasies, Paulo d indcios da preexistncia de Cristo. Ao fazer isto, porm, nunca se demora neste conceito nem o explica. Estas insinuaes da preexistncia, especialmente em Filipenses, sugerem que o Filho de Deus gozava de uma relao com Deus no ainda claramente definida anterior histria humana.1 0

Se no foi claramente definida por Paulo, foi afirmada pelo pr prio Jesus: E agora, Pai, glorifica-me junto a ti, com a glria que eu tinha contigo antes que o mundo existisse (Jo 17.5). Antes de o mundo existir, Jesus existia e vivia em glria com o Pai. Paulo no se demora nesta verdade, mas assume-a. Aceita-a. Faz parte de sua cristologia. E est em consonncia com o que o prprio Jesus ensi nou, sua preexistncia.

CRISTO, O SALVADOR Este o tema mais comum e aceito no que diz respeito obra de Cristo. Paulo o proclama em todas as suas obras. Esta afirma o fiel e digna de toda aceitao: Cristo Jesus veio ao mundo para salvar os pecadores, dos quais eu sou o pior (lT m 1.15). O termo grego para indicar Salvador Ster, que tambm significa libertador. Entre os gregos, o sentido do termo se apli cava a deuses como Zeus e Esculpio, aos semideuses das religies de mistrio, a homens de alta dignidade e aos governantes divinizados. Alis, neste sentido, os romanos tambm o usavam. O ttulo foi aplicado a Jesus por causa de seu contexto gentio, mas os judeus o entendiam bem, pois essa noo j se encontrava em apcrifos como Esdras 4 e Testemunho de Gade, atribuda ao messias vindouro de Israel. O uso do termo Salvador para Jesus foi bem compreendido nos mundos judeu e gentio. Ambos os grupos captariam o sentido quando o ouvissem. Assim, a linguagem neotestamentria no per mite dubiedade. Jesus o Libertador. Esse termo apresenta ape nas um sentido, j que se identificou como libertador no poltico (v. Jo 18.36), como libertador em nvel mais amplo, estabelecendo o Reino de Deus, que de carter espiritual. No pensamento de Paulo, Jesus aquele que nos liberta do po der do pecado porque nosso Salvador, Cristo Jesus. Ele tornou inoperante a morte e trouxe luz a vida e a imortalidade por meio do evangelho (2Tm 1.10). A ideia de um Libertador j estava presente na teologia hebraica desde o incio (a lembrana do xodo era o evento mais forte), mas com o tempo passou a ter, tambm, conotao individual, no ape nas nacional (SI 27.1, por exemplo). A ideia, presente no Antigo Testamento, consistia em libertar da opresso e preservar de peri gos e inimigos. Por isso, em sua definio de Salvador, Erickson assim se expressou:

No Antigo Testamento, o libertador esperado pelo povo de Israel. Jesus Cristo, por sua morte expiatria, transformou-se no Salvador de toda a raa humana.1 1

Essa curta definio de Millard Erickson, no tocante a Jesus, parece ter sado da boca de Paulo. A razo que o respeitado telo go valeu-se dos conceitos paulinos para formul-la. Paulo descobriu que a Lei era incapaz de libertar o homem do domnio do pecado. No captulo 7 de Romanos, sua reflexo alcan a um nvel de elaborao bastante profundo. O clamor expresso em Romanos 7.24 bem respondido na primeira parte do versculo seguinte: Miservel homem que eu sou! Quem me libertar do corpo sujeito a esta morte? Graas a Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor! (v. 25). O que a Lei no pde, Jesus pde. A salvao foi possvel por causa da cruz, da morte vicria de Cristo, corroborada por sua ressurreio. No vem pela observn cia da Lei nem pelas obras, mas pela f (v. E f 2.8,9). As obras mencionadas no texto paulino no se referem a obras de caridade, como usamos para combater o catolicismo e o espiritismo. Trata-se das obras da Lei. A salvao no vem, portanto, pela observncia da Lei (v. G14.21 5.4), mas pela f em Jesus. Estamos to familiarizados com essa afirmao teolgica que no nos damos conta de seu profundo im pacto na poca em que foi formulada:
Deparamo-nos aqui com uma verdadeira revoluo moral e religiosa. Uma religio legalista pe toda a nfase no que um ho-

m tm fazou quer fzer. O poder da vontade, o elemento autoassertivo


em ns posto em primeiro plano. Contrastando diretamente com isso, est a religio que no o que fazemos, mas o que Deus faz, a raiz da questo. No pelas vossas obras, a fim de ningum tenha o pretexto para se gloriar. Justia no oferecer sacrifcios, praticar

boas obras, entreter opinies acertadas ou qualquer das coisas pe las quais o eu se afirma. E a serena aceitao daquela ao de Deus pela qual nos salvamos.1 2

Em outras palavras, a salvao ou justificao (conceito paulino com sentido jurdico de absolvio ou tornar reta uma pessoa acu sada) vem pela f em Cristo. Deus atribui retido (declara ino cncia ou absolve dos pecados) quele que cr em Jesus. preciso rever os conceitos sobre como alcanar a salvao. E preciso crer em Jesus. Isso se chama arrependimento, e seu sentido vai alm do moral. Em nossas pregaes, referimo-nos necessidade de deixar de agir incorretamente, quase sempre em termos de microtica, e passar a fazer o que certo. Mais uma vez, aprendemos de Dodd:
Arrependimento, no sentido evanglico, um reajustamento de ideias e emoes, do qual nascer um novo modo de vida e de comportamento (como fruto do arrependimento).1 3

Trata-se de um modo diferente de ver a vida e de compreender as coisas. E por isso que, pergunta do carcereiro de Filipos: Senho res, que devo fazer para ser salvo? (At 16.30), a resposta foi: Creia no Senhor Jesus, e sero salvos, voc e os de sua casa (At 16.31). O carcereiro precisava mudar de opinio, reavaliar seu modo de ver e de compreender a salvao. Ele nada tinha a fazer. Cristo fizera. Ele precisava crer. A salvao vem pela mudana de atitude e pela f em Cristo. 0 CRISTO CSMICO Trata-se de um tema fascinante no pensamento de Paulo e se en contra mais expressivamente em Efsios e Colossenses. Embora Renan,
1 2C. H. DODD, A mensagem de S. Paulo para o homem de hoje, p. 116, grifo do autor. 1 3 Idem, p. 69.

em obra anteriormente citada, afirme que Efsios um documento gnstico e negue sua autoria paulina, no se pode deixar de reconhe cer o valor dessa epstola. Nela fundamenta-se boa parte desse con ceito cristolgico. Ainda que Renan subestime essa carta, Lloyd-Jones assim se re fere a ela: A epstola aos Efsios a mais mstica das epstolas de Paulo, e em nenhum outro lugar a sua mente inspirada se eleva a maiores alturas.1 4 Como julgo Lloyd-Jones mais erudito que Renan, considero resolvida a questo referente inspirao, autoria paulina e ao brilho de Efsios. Dadas as evidncias textuais e histricas, creio tratar-se de um documento de Paulo. onde seu gnio mais brilha e o conceito de Cristo assume uma dimenso profundamente impressionante. Efsios fundamental no estudo da cristologia paulina. Segun do Marshall, a epstola mostra o rumo que a cristologia das igre jas apostlicas tomou, evoluindo de funcional para ontolgica.1 5 J no se trata do conceito de Cristo relativamente ao funciona mento das igrejas, mas de sua existncia como o Ser, o Auto e Sempre Existente, e sua relao com o cosmo. Isso torna o cristia nismo mais que simples religio. Faz dele uma cosmoviso, a ni ca vlida. A dimenso da obra de Cristo excede a antroposfera, o espao humano. csmica. O Cristo de Efsios est assentado nas regies celestiais (v. E f 1.3). Tudo converge para ele e terminar nele: isto , de fazer conver gir em Cristo todas as coisas, celestiais ou terrenas, na dispensao da plenitude dos tempos (1.10). Ele o Autor e o Sustentador da criao, como j vimos. Mas tambm o propsito dela. A criao foi feita para Cristo. Tudo terminar nele.
1 4 O supremo propsito de Deus, p. 6. 1 5 The Fullness o f Incarnation: Gods New Humanity in the Body of Christ, p. 187.

Jesus est muito acima de todo governo e autoridade, poder e domnio, e de todo nome que se possa mencionar, no apenas nesta era, mas tambm na que h de vir (1.21). A Igreja o seu corpo mstico na terra. Est espiritualmente assentada com ele nessas regies celestiais (v. 1.23; 2.6). N a cruz, ele criou uma nova raa (v. 1.13-18). Um mundo novo surge com ele. a segunda criao. A expresso todas as coisas devem convergir para Cristo me rece ateno. O grego tapanta, neutro. No se refere apenas a pessoas, mas a tudo, todas as coisas mesmo. O Universo est de sintegrado. A Queda o afetou. Ela adquiriu uma dimenso cs mica (v. Gn 3.17,18 e Rm 8.19-22). A obra de Cristo, portanto, vai alm de salvar almas de um fogo eterno. Seu objetivo recons truir o Universo. Jesus no apenas o Salvador dos homens, mas o Salvador do cosmo, de todo o Universo. Por isso, a melhor tradu o para o texto de 2Corntios 5.17 : portanto, se algum est em Cristo, nova criao. O sentido deste texto parece ser mais csmico que moral. No significa que, se algum est em Cristo, deixou de beber, de fumar, de jogar, de bater na esposa e de praguejar. Quem est em Cristo no deve fazer tais coisas, verdade, mas o sentido de uma criao nova. O tema de Cristo como o ltimo Ado que reergue a raa que caiu no primeiro Ado (Rm 5.12-21) ampliado aqui em termos mais metafsicos e ontolgicos e menos prticos, como em outras epstolas. Talvez isso se deva ao fato de Efsios ter sido uma circular (conforme Orgenes, Baslio, Beare, Findlay, Goodspeed, Mackay, Williams, Truman e outros afirmam) e de Paulo ter elaborado mais os conceitos. Ele foi alm das particularidades das igrejas locais, orientando problemas especficos. A carta eminentemente eclesiolgica. Como a Igreja o Corpo de Cristo, a reflexo sobre Cristo teve de ser aperfeioada. Contudo, quem so ou que todas as coisas? Stott nos ajuda a responder a esta questo. A figura csmica de Cristo esclarecida na seguinte citao:

Quais so, ento, todas as coisas, tanto as do cu como as da terra que um dia sero unidas debaixo de Cristo como cabea? Certa mente incluem os cristos vivos e os cristos mortos, a igreja na terra e a igreja no cu. Ou seja: os que esto em Cristo agora (v. 1), e que em Cristo receberam bno (v. 3), eleio (v. 4), adoo (v. 5), graa (v. 6) e redeno ou remisso (v. 7), e um dia sero perfeitamente unidos nele (v. 10). Sem dvida, os anjos sero in cludos tambm (cf. 3.10,15). Mas todas as coisas ( tapanta) nor malmente significa o universo que Cristo criou e que sustenta. Mais uma vez parece que Paulo est se referindo renovao cs mica, regenerao do universo, libertao da criao que geme, e sobre a qual j tinha escrito aos Romanos. O plano de Deus todas as coisas que foram criadas por Cristo e para Cristo, e que subsistem em Cristo, finalmente serem unidas debaixo de Cristo ao se submeterem sua soberania, j que o Novo Testamento o declara herdeiro de todas as coisas.1 6 Em brilhante artigo intitulado Romans 8.18-25 The Hope o f Creation,17 Lawson explica como a natureza tem sido depre dada pela humanidade. No lhe ouvimos a voz nem os gemidos. Diz ele que caminhamos sobre concreto e asfalto, ouvimos termi nais de computadores, televisores, rudo de pneus e de mquinas de copiar. As luzes das estrelas so diminudas pelas luzes das ruas. Fazemos compras em lojas aclimatadas artificialmente. Nossos car ros tm ar-condicionado. Nossa relao com a natureza defici ente. Temos queimadas, poluio de rios e mares, contaminao do ambiente. No assim que Deus deseja que nos relacionemos com o mun do. Nossa relao deveria ser de domnio (v. Gn 1.28), no de des truio. Ao mesmo tempo, a natureza nos hostil. Ela no produz trigo, mas tiririca. Ela nos traz enchentes em um lugar e seca em
1 6A mensagem aos efsios, p. 22, grifos do 1 7 P. 559.
a u to r .

outros. Ela no sbia como diz a ecolatria contempornea da Nova Era. E uma fora cega e irracional. Viemos dela (v. Gn 2.7), mas desde a Queda ela nos hostil (v. Gn 3.18), e ns lhe somos hostis. A obra de Cristo de reconstruir tudo e reconciliar o homem com Deus, com o prximo e com o Universo. Por isso, sua obra csmica. Antes de entender isso cognitivamente, fui alcanado com gran de impacto por essa verdade ao contemplar o quadro Cristo de S. Joo da Cruz, de Dali. Um Cristo numa cruz suspensa sobre o espao olha o mundo abaixo de si. Nuvens, montanhas, um lago e barcos esto sob ele. Segundo um crtico de arte, o Cristo de Dali irreal, fora da terra, num espao onde os homens no esto. Se essa foi a proposta de Salvador Dali, comigo ela no deu certo. Entendi o Cristo sobre todas as coisas, at mesmo sobre o Universo fsico, alm da antroposfera. Mais tarde, compreendi a mensagem paulina do Cristo Senhor e Redentor do Universo, de todas as coisas (v. Cl 3.16,17). Cristo o Criador, o Redentor, o Sustentador, a Causa e a Finalidade do Universo. Ele est acima de tudo e tem tudo nas mos. E tudo ter minar em suas mos. Esse ensino faz parte da cristologia paulina. CONCLUSO A figura de Cristo no se funde com a de Paulo, mas sim a de Paulo, com a de Cristo. No houvesse Paulo, ainda assim haveria Cristo. Por que havia Cristo antes de Paulo. Mas, se no fosse Cristo, Paulo teria sido mais um ilustre desconhecido na poeira dos tempos. A grande lio a se tirar da vida dedicada do apstolo a servio de seu Senhor que Jesus Cristo faz diferena na vida das pessoas que se envolvem com ele. Aprendemos de Paulo que a verdadeira cristologia no um exerccio intelectual, nem mera reflexo sobre textos do passado. A verdadeira cristologia uma paixo pelo maior de todos os vultos humanos, Jesus de Nazar, o Cristo de Deus. uma paixo que d sentido vida. Sim, esta a grande

lio cristolgica de Paulo: Jesus Cristo deve ser o valor maior na vida de um cristo. A Paulo, nosso respeito e nossa admirao. A Jesus, nosso culto, nosso servio e nossa vida. Cristo tudo (Cl 3.11).

SUBSDIOS BBLICO-HISTRICOS PARAf UMA TEOLOGIA PAULINA DA MULHER

Carlos Osvaldo Cardoso Pinto

A Igreja tem espelhado os padres da sociedade no que diz respeito compreenso da mulher e de seu papel. Ainda encontramos locais onde tudo fechado e proi bido a ela, com base em geral num dogmatismo intole rante. No outro extremo, encontramos completa aber tura quanto posio e funo da mulher no Corpo de Cristo, geralmente calcada em argumentos situacionais e pragmticos. Grandes denominaes tradicionais (Batista e Presbi teriana) e pentecostais histricas (Assembleia de Deus e Congregao Crist) relutam em ceder ordenao de mulheres ao pastorado. Tal linha de pensamento nor malmente denominada complementarista, sendo tam bm aceitos os termos hierarquistas ou diferencialistas.1 J outras denominaes, embora tambm tradicio nais (como Metodista e Luterana), vangloriam-se de or denar mulheres ao ministrio pastoral e presbiteral, seguindo os passos de carismticos de vrios matizes e horas (Evangelho Quadrangular, Renascer, Palavra da F). So os chamados igualitaristas, pois advogam ple na igualdade.
1 V. Augustus Nicodemus LOPES, Ordenao feminina: o que o Novo Testamento tem a dizer?, p. 59.

O debate entre essas duas escolas de pensamento tem trazido mais calor que luz ao assunto. Os igualitaristas com freqncia re correm a argumentos de cunho sociocultural, atribuindo posio complementarista um conceito de superioridade masculina. Os complementaristas muitas vezes enfatizam as diferenas com base apenas na tradio ou nos costumes denominacionais, sem res ponder efetivamente ao desafio sociocultural que a questo apre senta para a Igreja contempornea. Embora a sensibilidade ao clima sociocultural de nossa poca, rea particularmente to debatida na sociedade nas ltimas dca das, seja uma virtude, necessrio buscar nas Escrituras a definio do papel honroso e importante concedido por Deus mulher, de modo especial mulher crist. No se pode firmar posio sem algum trabalho histrico e exegtico. Para isso, devemos empreender uma observao pano rmica da condio da mulher em diversas civilizaes ao longo da histria e examinar algumas passagens neotestamentrias, par ticularmente as paulinas. Paulo tem sido o bode expiatrio numa espcie de dilogo de surdos sobre a posio e o papel da mulher. Ele precisa falar por si e por seu mundo, por assim dizer. Para isso, precisamos comear com um pouco de histria. A CONDIO DA MULHER NO ORIENTE MDIO ANTIGO Nas culturas sumria e acdica, a mulher era considerada at certo ponto propriedade do marido. Os cdigos legais, porm, con tinham leis especficas para proteger sua integridade fsica e sua subsistncia. As Leis de Ur-Nammu (2100 a.C.) exigiam reparao de uma mina de prata para a mulher divorciada, cinco siclos de prata pelo estupro de uma serva e um tero de mina de prata por falsa acusa o de infidelidade por parte da esposa.2
2J. B. PRITCHARD, Ancient Near Eastem Texts, p. 524.

O famoso Cdigo de Hamurbi, escrito por volta de 1750 a.C., garantia viva de um nobre o direito de sustentar-se com os bens de seu marido;3 garantia ainda a devoluo do dote paterno e da quantia relativa ao preo da noiva esposa que recebia carta de divrcio por no dar filhos ao marido. A legislao assegurava ainda o sustento da esposa doente, incapaz de desempenhar suas funes conjugais, mesmo depois de o marido ter-se casado de novo.4 O cdigo legal hitita (cerca de 1200 a.C.) contemplava a possibi lidade de a mulher iniciar o divrcio. Contudo, se a separao vies se a ocorrer, a preferncia pela guarda (usufruto) dos filhos era do marido, pois a esposa tinha direito a apenas um dos filhos.5 As leis assrias do Imprio Antigo (cerca de 1100 a.C.) exigiam que a mulher abandonada esperasse por cinco anos o retorno do marido. Findo esse prazo, ela era considerada livre para contrair novo casamen to, que no seria anulado ainda que o primeiro marido voltasse. Em caso de divrcio, no era obrigatria a compensao finan ceira.6As mulheres de famlia eram obrigadas a usar vu ou xale em lugares pblicos, ao passo que prostitutas eram proibidas de cobrir o rosto em pblico.7 Embora a legislao de outros povos do antigo Oriente Mdio sobre esse tema no tenha sido literariamente preservada, muito provvel que seguissem as tendncias descritas. A CONDIO DA MULHER NACULTURA GREGA Entre os filsofos No pensamento grego sobre a mulher, Plato foi um caso isolado. Afirmava a igualdade dos sexos. Via com naturalidade a participao
3 Cdigo de Hamurbi, p. 171 (lei 133). 4 Ibid., p. 172 (leis 138; 148). 5Ibid., p. 190 (leis 26; 31). 6 Ibid., p. 183 (leis 36; 37). 7 Ibid., p. 183 (lei 40). Um contraste cultural se acha em Gnesis 38, em que Tamar encobre o rosto ao disfarar-se de prostituta.

da mulher em qualquer tipo de atividade social. Em sua obra^4 rep blica, Plato defendeu ideias como a extino do ncleo familiar e a entrega da prole ao Estado.8Dada a condio de total isolamento que a sociedade grega impunha s mulheres casadas e s que esperavam casar, no de estranhar que as ideias de Plato jamais tenham emplacado. Ele estava adiante de seu tempo. O pensamento de Aristteles, discpulo de Plato, sobre os sexos era bem diferente. Afirmava que o homem representava o padro, enquanto a mulher era inferior por natureza. Como outros pensa dores gregos, Aristteles via no amor homossexual o relacionamen to ideal. Para ele, o amor heterossexual era mero instinto e impulso, com a nica finalidade de procriao. Em certo sentido, tambm estava frente de seu tempo.

Na sociedade em geral
Em Esparta, cidade orientada por militares, as mulheres eram cuidadas apenas fisicamente para se tornarem supermes, ge rando assim muitos filhos para benefcio do Estado. Por isso, so bejava a promiscuidade, enquanto o casamento era desvalorizado. O exibicionismo se constitua em prtica comum entre as mulhe res, e o divrcio era facilmente obtido. Em Atenas, no entanto, o cuidado com a preservao dos laos sanguneos era maior. Embora a famlia fosse um pouco mais valo rizada, as mulheres enfrentavam alguns problemas: Recluso: as mulheres casadas eram totalmente confinadas ao
y v m iK O V T fj,

aposento da casa destinado ao servio domstico.

Isolamento intelectual: a mulher casada era limitada ao mundo domstico. Embora houvesse alguma instruo formal em lite ratura, a esposa no participava ativamente da intensa vida intelec tual grega.

Competio das f\Ta.Lpa.L: as f]TaLpaL [htairai] eram uma espcie de garota de programa altamente sofisticada. No pertenciam a fam lias estabelecidas e por isso participavam livremente da vida social. Ofereciam prazeres fsicos ocasionais, mas tambm estmulo inte lectual. No lhes era permitido casar com cidados atenienses. Sntese da situao: Demstenes, o grande orador do sculo IV a.C., afirmou: Temos as f jT m p a L para nosso prazer, concubinas para as exigncias normais do corpo e esposas para gerarem nossos filhos legtimos e para serem guardis fiis de nossos lares. N a Macednia, o quadro era um pouco melhor. Durante o sculo III a.C., algumas mulheres capazes alcanaram posies de autoridade. Havia, no entanto, um profundo contraste entre essa elite e as massas. Ocasionalmente, os tribunais concediam emanci pao a mulheres da nobreza, mas a posio das mulheres comuns era to inferior e sem esperana como as do resto do mundo grego. Em Corinto, cidade moldada segundo os padres romanos, ha via muita licenciosidade em razo do culto a Afrodite e da presena de dois portos na cidade. Algumas das prticas contestadas por Paulo em ICorntios 11 e 14 podem ter advindo de mulheres cujo pa dro de vida pr-conversao era menos rgido e que ainda no ti nham conseguido corrigi-lo conforme as tradies apostlicas. feso era o centro de adorao de rtemis, sede do maior tem plo da Antiguidade. Feministas (chamadas evanglicas) moder nas tm se esforado para maximizar o feminismo religioso, filosfico e poltico existente em feso no sculo I da Era Crist.9 Entretanto, S. M. Baugh demonstrou conclusivamente a nature za tendenciosa dos estudos que produziram tal opinio. Mostrou ainda evidncia histrico-literria de que feso acompanhava de
9 R. C. KROEGER & Catherine C. KROEGER, / Sujfer Not a Woman: Rethinking ITimothy 2.11-15 in Light of Ancient Evidence, p. 93,196, e Alvera MlCKELSEN, Um ponto de vista igualitrio: no h homem nem mulher em Cristo, Mulheres no ministrio, p. 243-244.

perto o padro machista da cultura grega, tanto no aspecto re ligioso, como no intelectual e secular. Evidenciou que o culto a Artemis no era um culto de fertilidade, que promovesse a superi oridade feminina.1 0 Em sntese, embora os gregos sejam muitas vezes apresentados como modelo de democracia e liberdade, o tratamento concedido s mulheres gregas revela quo inadequada a natureza humana no regenerada para valorizar de fato a mulher como indivduo e a esposa como essencialmente igual. ACONDIO DA MULHER NA CULTURA ROMANA

0 perodo da repblica antiga


Durante os primeiros sculos da histria romana, o paterfamilias exercia absoluta autoridade sobre a esposa e os filhos. Isso inclua o direito de divrcio, de determinar o casamento das filhas e at de promover o divrcio entre a filha e o genro. Tinha poder de vida e morte sobre a famlia.1 1 Para a mulher, o casamento significava a simples transferncia da autoridade do pai para a autoridade do marido. Detinha muito pouca expresso pessoal e poder, tanto no ambiente familiar, como no poltico e econmico.

A repblica nova e o imprio


No sculo II a.C. (fim das Guerras Pnicas), novas liberdades foram concedidas. As mulheres passaram a ter direito de herana, de realizar contratos legais e de iniciar o divrcio.1 2 Apesar disso, ainda eram discriminadas. Em Tarso, cidade romana (apesar de loca lizada na Cilcia, atual Turquia), as mulheres eram obrigadas a andar inteiramente cobertas, com apenas os olhos descobertos. No final do
1 0A Foreign World: Ephesus in the First Century, Women in the Churcb: a Fresh Analysis of ITimothy 2.9-15, p. 13-52. 1 1Jerome CARCOPINO, Daily Life in Ancient Rome, p. 77. 12 H. Wayne HOUSE, The Role o f Women in Ministry Today, p. 62.

sculo I d.C., Dio Crisstomo refere-se a esse costume como um remanescente de uma castidade que no mais existia. Andam com o rosto coberto, mas com a alma descoberta, escancarada.1 3 Com a chegada do imprio, Augusto desejava aumentar a po pulao romana, por isso encorajou as mulheres a se emanci parem. A mulher livre que gerasse trs filhos, ou a mulher liberta que gerasse quatro, ficaria livre do patriapotestas (autoridade pa triarcal) do marido. No tempo de Adriano (sculo II d.C.), a mulher podia tomar decises financeiras e matrimoniais, incluin do divrcio, sem nenhum guardio masculino. A mulher tambm possua maior liberdade religiosa, embora a preferncia fosse pela adorao aos deuses romanos. O grande nmero de nomes de mulheres em Romanos 16 pode demons trar at que ponto essa limitao era respeitada. Juvenal, um cronista satrico da poca apostlica, criticou a maior liberdade que as mulheres romanas desfrutavam custa das riquezas deixadas pelos maridos, mortos nas guerras de Rom a.1 4 No entanto, havia ainda uma linha conservadora de pensamento, expressa por Plutarco, historiador romano, que defendia a continuidade da autoridade do marido e da obedin cia cega da esposa.1 5 Vale a pena observar que tais progressos nem sempre satisfi zeram a nsia liberacionista das romanas, que por duas vezes na Histria tentaram um envenenamento em massa de seus maridos (331 e 180 a.C.).

As contradies resultantes dessa emancipao


E notvel que as filosofias e as religies no tempo do apstolo Paulo pudessem promover a emancipao por motivos e meios to
1 3 Tarsica prior Orat., 33.403M. 1 4 Stiras, p. 6. 1 5 Conselhos noiva e ao noivo.

diversos. O estoicismo, filosofia que destacava o dever e valorizava a moralidade, defendia a igualdade bsica entre os sexos, a castidade pr-conjugal para ambos (o que j na poca no era muito popular). Entretanto, havia religies, como o culto a Baco (Dionsio, na cultura grega), que enfatizava a igualdade do ponto de vista da libertinagem. As romanas liberadas entregavam-se a esse culto com frequncia. Consequentemente, a moral da famlia romana no tempo de Paulo era pouco mais que a lembrana dos tempos da repblica velha. Em 54 d.C., o filsofo estoico Sneca indagou: Haver ainda alguma mulher que core ao pensar em divrcio, agora que certas senhoras nobres e ilustres contam seus anos de vida no pelo nme ro de cnsules que viveram, mas pelo nmero de seus maridos, e saem de casa para se casar e casam-se apenas para se divorciarem?.1 6 Em sntese, apesar das novas conquistas, a mulher romana ainda se debatia entre ser escrava dentro de casa e assumir um estilo de vida que conduzia promiscuidade. Para ser moralmente firme, precisava resignar-se a ser escrava; caso se libertasse, no raro tor nava-se objeto sexual. A CONDIO DA MULHER NO JUDASMO

0 paradoxo entre a teoria (Pv 31) e a prtica (sinagoga)


A mulher extremamente elevada em Provrbios, mas sempre no contexto do casamento e do lar. Achar uma esposa alcanar a benevolncia do Senhor (18.22), e a mulher ideal reflete a sabedo ria num estilo de vida que combina de maneira singular a liberdade e a vida domstica (31.10-31). Apesar de tais encmios, a viso do israelita mdio estava mais prxima do pessimismo de Eclesiastes 7.28 b\ [...] entre mil ho mens achei um como esperava, mas entre tantas mulheres no achei nem sequer uma.

O livro apcrifo Eclesistico leva a misoginia a extremos ainda maiores, com uma constante nuvem de suspeita sobre o carter moral do sexo feminino.1 7 No comeo da Era Crist, Flon de Alexandria, o filsofo que procurava integrar a f judaica e a filosofia grega, produziu esta obra-prima do machismo: [...] porque a esposa uma criatura ego sta, excessivamente ciumenta e [...] capaz de subverter a moral de seu marido e de seduzi-lo por suas constantes imposturas.1 8 Na sinagoga, havia duas oraes. A do homem dizia: Bendito s tu, Senhor nosso Deus, Rei do Universo, que no me fizeste um gentio, um samaritano ou uma mulher. A da mulher dizia: Ben dito s tu, Senhor nosso Deus, Rei do Universo, que me fizeste segundo a tua vontade. O judasmo farisaico depreciava a inteligncia e a virtude da mulher e a considerava mais inclinada ao pecado (por t-lo intro duzido) e feitiaria.1 9

Distino entre as esferas de ao e a honra intrnseca mulher


De acordo com o ideal do Antigo Testamento, a especial e supre ma esfera de ao da mulher era o lar, onde possua autoridade, canalizava boa parte da educao e exercia seus talentos de admi nistradora. Negcios e atividades pblicas jaziam fora da esfera domstica. O judasmo se desviou do Antigo Testamento ao assi milar de outras culturas o conceito universal da inferioridade in trnseca da mulher.
1 7 Qualquer ferida, menos a do corao; qualquer malcia, menos a da mulher. [...] Pouca maldade comparada com a da mulher; cai sobre ela a sorte dos pecadores. [...] Se ela no obedece ao dedo e ao olho, separa-te dela. [...] A libertinagem da mulher vista na excitao dos olhos, conhe cida nos seus olhares. Refora a tua vigilncia em torno da filha audaciosa, a fim de que, achando-se mal vigiada, ela no se aproveite disso (Eclesistico 2 5 .1 7 ,1 9 ,2 6 ; 2 6 .9 -1 0 , Bblia de Jerusalm, 1281-1282). 1 8 Hipothetica, 11.14. 19Joseph BONSIRVEN, Palestinian Judaism in the Time o f Jesus Christ, p. 100.

Maior liberdade de movimentos na sociedade


Embora o confinamento da mulher judaica no fosse to abso luto quanto o das mulheres gregas, nem por isso ela podia conside rar-se livre. A comunicao em pblico com os homens era claramente limitada, ainda mais se se tratasse de um rabi (cf. Jo 4). No h consenso quanto ao traje, mas aparentemente o uso do vu em pblico no era obrigatrio.

Maior valor pessoal e social


Algumas mulheres da histria de Israel eram consideradas he ronas nacionais. Entre elas, figuravam as Quatro Mes (Sara, Rebeca, Lia e Raquel) e quatro mulheres que tiveram papel im portante na vida do povo: Noemi, Rute, Ana e Ester. A personificao da Sabedoria em Provrbios no foi atribuda a um filsofo especulativo, mas a uma esposa e me, capaz de dirigir seu lar com competncia e praticidade.

Inferioridade implicitamente aceita


Nascimento: o perodo de purificao era dobrado se o beb fos se do sexo feminino. Pessoalmente, creio que havia razes teolgicas (toda a questo do sangue e da autoria da vida) e talvez at fisiol gicas (ainda no definidas ou descobertas pela cincia mdica) para isso, mas a viso geral que o motivo estava no fato de haver nasci do algum mais problemtico ou inferior em pureza. Educao: o ensino oferecido mulher era simplificado. Os ju deus (no o Antigo Testamento) consideravam a mulher incapaz de entender as mincias dos ensinos rabnicos. Aparentemente, os ca sos de Loide, Eunice e Priscila (Novo Testamento) eram diferentes, talvez pela oportunidade educacional um pouco maior entre os judeus da Disperso. Divrcio: embora a poligamia fosse permitida em Israel, o ideal a ser seguido era o da monogamia. O direito de requerer divrcio

pertencia apenas aos homens. O mximo que uma esposa poderia esperar era receber a notificao do divrcio. Nesse ponto, os ju deus ficaram aqum dos pagos antigos, que ao menos exigiam al guma compensao para a esposa divorciada.

Papel no lar
A mulher servia como conscincia extra para o marido. Cabia esposa israelita encorajar o marido em toda a santidade e dividir com ele a tarefa do treinamento religioso dos filhos. A fluncia de Maria em seu cntico, M a g n ifica f , sugere que a mulher recebia razovel instruo sobre a literatura religiosa israelita. Provrbios 31.26 sugere, ainda, que cabia esposa e me a implementao das diretrizes morais do lar. A mulher devia subordinar-se com dignidade e responsabilida de.20 No todo, a mulher israelita desfrutava situao melhor que em outras culturas. Certamente, era mais resguardada contra a pro miscuidade.

Papel na vida pblica


Em Israel, vida pblica era sinnimo de vida religiosa. A mulher participava da vida religiosa e, ainda que no exercesse liderana, no se constitua em simples espectadora. Alguns dos atos pblicos de adorao envolviam a participao dela. Entretanto, se a lide rana fosse feminina, o grupo liderado compunha-se exclusivamente de mulheres. Deuteronmio 12.12,18; 14.26 e Nmeros 6.2 comprovam que a mulher tambm participava da aliana entre Jav e Israel. Ocasionalmente, o ministrio proftico feminino era exercido em pocas em que profetas respeitados e conhecidos atuavam. o caso da profetisa Hulda, mencionada em 2Crnicas 34.22,23, poca do ministrio de Jeremias.

Os israelitas tinham por heronas mulheres que realizaram feitos valorosos, como Jael (Jz 4) e Dbora (Jz 4; 5). Nos livros apcrifos, Judite descrita como mulher de f e coragem; a me dos sete mrtires louvada em 2Macabeus 7 por sua fidelidade Lei e aos costumes judaicos. Algumas mulheres tambm exerceram, ainda que brevemen te, o ministrio de ensino. O Antigo Testamento registra Miri (Ex 15.20), Hulda, a profetisa consultada por Josias (2Rs 22.14), e Noadia, a falsa profetisa (Ne 6.14). Ana, no Novo Testamento, pa rece ter sido uma dessas profetisas conselheiras. Judicialmente, a mulher tinha poucos direitos, pois s podia her dar terras se no houvesse filhos do sexo masculino. A parbola do juiz inquo, em Lucas 16, sugere ainda que havia discriminao no exerccio da justia. Em sntese, a viso oficial, e aparentemente contraditria, do judasmo pode ser ratificada num comentrio rabnico acrescenta do a Salmos 45.13: A filha do Rei toda gloriosa dentro do pal cio, mas no fora dele. ROTEIRO PARA UMA TEOLOGIA BBLICA DA MULHER

No Antigo Testamento
Depois de uma viso rpida e geral da posio da mulher em diferentes culturas, necessrio voltarmos a ateno ao Antigo Testamento. Aqui se encontram os fundamentos para a correta compreenso do papel da mulher na Igreja. A posio adotada quanto ao propsito divino para a mulher e ao valor que ela possua na revelao dada a Moiss determinar, em grande medida, a perspectiva do intrprete das controvertidas passagens sobre a mulher no Novo Testamento. O texto de Gnesis 1.26-28 ensina, entre outras coisas, que o conceito de homem engloba a ideia de homem e mulher. A gram tica do texto hebraico surpreendente:

E criou Deus o homem sua imagem: [iwayybr 1 lhim 'et-h 'dm besalm\ imagem de Deus o criou: [beselem l h m brcL ot] homem e mulher os criou: zkr neqb br1 3 tm A alternncia entre o sufixo pronominal objetivo direto singular e plural quase to intrigante quanto o uso do verbo no singular (criou) para um substantivo hebraico plural (d t t 1 ?). Ainda que es truturalmente distintos (homem e mulher), ambos eram homem. Na verdade, a soma de ambos era homem. A humanidade dependia de serem homem e mulher. A mulher participava com o homem na constituio da imago Dei. Embora o significado da expresso imagem de Deus conti nue a ser debatida, certamente inclui a capacidade de relaciona mento entre as trs pessoas da Trindade. O reflexo de Deus no homem precisava demonstrar essa categoria fundamental da natureza divi na, da a necessidade de um relacionamento pessoal ntimo, como o que seria mais tarde definido como osso dos meus ossos e carne da minha carne (Gn 2.23). A mulher participava com o homem na tarefa de sujeitar a terra. Novamente, a gramtica hebraica alterna pronomes singulares (Do mine ele sobre [...] [Gn 1.26]) e pronomes plurais (Dominem \vocs\ sobre os peixes do mar [...] [Gn 1.28]). O domnio sobre a criao elemento importante na imagem de Deus. O homem foi estabelecido como regente de Deus, o primeiro exemplo de terceirizao na Histria. Homem e mulher eram es senciais para essa tarefa, embora Gnesis no discrimine a parte que cabia a cada um deles. Naturalmente, a sujeio da terra de pendia de haver pessoas espalhadas por ela, e a os papis eram claramente definidos e a interdependncia dos sexos, bvia (argu mento que defensores de estilos alternativos de relacionamento insistem, cegamente, em ignorar).

A narrativa mais relacionai da criao do homem, em Gnesis 2.18-25, ilumina a complementao apenas sugerida em Gnesis 1. A mulher foi criada como auxlio para o homem. As tradues em portugus no contribuem para uma percepo equilibrada dessa frase. Termos como adjutora e auxiliadora obscurecem o sentido do texto e sugerem uma subordinao essencial, que o tex to original no indica. N a verdade, o termo hebraico aqui usado (ii?) um dos eptetos mais comuns para o prprio Jav, o Deus de Israel (cf. SI 33.20).2 1 Logo, a passagem naturalmente valoriza a mulher, em lugar de desmerec-la. Ela apresentada numa posio privilegiada, como agente de Deus na vida do homem. A mulher foi criada para corresponder ao homem em seus as pectos fisiolgico e psicolgico. A expresso hebraic (literal mente como que diante dele) enfatiza essa correspondncia, que por sua vez inserida, quanto origem, num contexto de depen dncia (Eva foi tirada do lado de Ado). Tal conceito encontra equi lbrio no ensino de Paulo sobre a interdependncia entre os sexos (IC o 11.11,12). Essa passagem tambm contribui para entendermos a origem do conceito de autoridade no relacionamento homem-mulher. O fato de Ado ter designado o nome genrico de sua companheira j indica, a partir da criao, a ideia de hierarquia, fundamentada no em carter valorativo, mas funcional, segundo o que Deus atri buiu a cada um dos cnjuges. A subordinao da mulher, portan to, no se iniciou com a Queda. Nesse momento, o que surgiu foi a competio pela autoridade, com a conseqente desarmonia. O nome dado mulher, tisn, uma paronomsia muito criati va, pois auditivamente sugere a ideia de derivao do homem
2 1 Das 21 ocorrncias dessa palavra no Antigo Testamento, 17 se refe rem claramente a Jav, duas claramente mulher, uma possivelmente a Jav (Dn 11.34) e uma ajuda humana.

(Hb, 0r), e lexicamente aponta para a maior delicadeza estrutu ral da mulher, j que em termos lxicos a palavra derivada da raiz hebraica es, que indica fraqueza, fragilidade. No seria de admirar que essa passagem estivesse na mente de Pedro ao escre ver o texto de 1Pedro 3.7. Vejamos outras passagens do Antigo Testamento que indicam tanto zelo quanto valorizao da mulher. xodo 21.7-11'. indica que a mulher, mesmo na condio de escrava, tinha direitos inalienveis que deveriam ser respeitados; caso contrrio, a Lei assegurava sua liberdade.22 xodo 22.22: aponta para a ateno que, idealmente, Israel deveria dispensar aos desvalidos da sociedade, vivas e seus filhos. A profundidade dessa instruo se reflete em Tiago 1.27. Deuteronmio 21.10-17: refere-se proteo oferecida at mes mo mulher cativa de guerra. Seus sentimentos deviam ser respei tados, assim como sua expresso de luto e sua individualidade. Ainda que derrotada na guerra, a dignidade humana proibia ao israelita cometer abusos de violncia fsica e emocional a que outras naes submetiam seus cativos. Deuteronmio 22.22-29: indica que a legislao israelita dava sempre o benefcio da dvida mulher em situaes que envol viam sexo ilcito. Esse o caso da noiva; sexo pr-conjugal podia acarretar o pagamento de uma compensao ao pai da noiva e um casamento sem possibilidade de divrcio (v. 28,29) ou o simples pagamento de compensao dobrada, caso o pai julgasse inconve niente a unio conjugal (v. x 22.16,17).

22 Nossa mentalidade ocidental pode estranhar a naturalidade com que Moiss se refere venda de uma filha como escrava. preciso lem brar que o sistema escravagista em Israel era radicalmente distinto da barbrie da escravido praticada pelos cristos ocidentais a partir do sculo XVI. O ano da remisso e o direito a juzo em busca dos direitos assegurados na Lei so apenas uma mostra dessa diferena.

Provrbios 5; 7: se essas passagens no forem analisadas e com preendidas no contexto do movimento de sabedoria em Israel, podem apresentar uma viso erroneamente machista. A mulher ardilosa e adltera aqui mencionada no tipifica a mulher em geral. Trata-se da corporificao da vida avessa a Deus, infiel ao padro divino de vida significativa na comunidade da aliana. Embora seja uma personagem real, no corresponde a um retra to 3X4 de todas as mulheres. No entanto, expe o tremendo po tencial da sexualidade fem inina, que pode efetivam ente dinamizar a vida do homem (cf. Pv 5.18,19) ou destru-la com pletamente (Pv 7.22-27). Provrbios 31: tambm no pretende estereotipar a mulher. Seria injusto exigir esse padro de desempenho social de uma jo vem me de trs crianas na primeira infncia. O que o texto re trata a corporificao da sabedoria por meio da imagem da mulher madura, cujos filhos j so ouvidos na comunidade. A mulher que j exerceu seu tremendo papel de engenheira dom stica, facilitadora educacional, administradora e gerente de pessoal, consultora financeira, assistente social voluntria e motivadora do bem, e agora aum enta o patrim nio da fam lia com sua criatividade e tino comercial. No tenho dvida de que algumas das prescries de Paulo nas Epstolas Pastorais foram influencia das pela rn nm (mulher de valor) de Provrbios 31.

No Novo Testamento
A influncia de Jesus

Os sculos que separam o fechamento do cnon do Antigo Testamento da abertura da histria neotestamentria trouxeram a deteriorao do relacionamento proposto por Deus para o homem e a mulher. Embora o ltimo livro do cnon (ocidental) denuncie a facilitao do divrcio e a deslealdade machista contra as mulheres

israelitas, no tempo de Jesus os rabis justificavam o divrcio por trivialidades e simples razes estticas.2 3 No propsito deste ensaio discutir o complexo tema do trato de Jesus com as mulheres. Algumas das indicaes quase corriquei ras dos Evangelhos sugerem que as condies de vida das mulheres de Israel no sculo I da Era Crist no eram to adversas quanto faz supor a literatura feminista evanglica em sua nsia por saudar Jesus como libertador.24 Embora Jesus no tenha alterado o aspecto doutrinrio nem teol gico da posio da mulher, no h como negar que ele alterou radi calmente o aspecto prtico. A liberdade que Jesus concedia s mulheres e a misericrdia com que as tratava introduziu um con ceito revolucionrio de valorizao da mulher. Para o Mestre, homens e mulheres tinham os mesmos privi lgios, embora preservasse claramente as diferenas implcitas em Gnesis e latentes na Lei quanto s esferas de atividade de cada sexo. No aspecto geral, Jesus elevou a posio social da mulher ao res taurar o conceito original da indissolubilidade do casamento e ao receber mulheres entre os discpulos e ensin-las diretamente. Jesus valorizou a capacidade intelectual e espiritual da mulher, sua capa cidade de servio e de empatia com os carentes.25
23A escola do rabino Hillel permitia o divrcio por motivos frvolos como uma refeio mal preparada ou simplesmente porque o marido encontrara outra que lhe agradava mais, e tudo com base em Deuteronmio 24.1-4. Jesus fechou definitivamente a porta a essa ati tude depreciativa para com a esposa. 2 4Lucas 8.1,2 indica que mulheres participavam do sustento do minis trio de Jesus com seus bens, o que pode indicar acesso ao dote matrimo nial ou a outros recursos da famlia. 2 5 Leia Carlos Osvaldo PlNTO, O papel da mulher no evangelho de Joo, Vox Scripturae 111:2, p. 193-213, em que os exemplos do quarto Evangelho retratam privilgios concedidos e retidos por Jesus.

A influncia de Paulo

O apstolo Paulo tem sido chamado de misgino e filgino, acusa do de machista e feminista, conforme a nfase de seus comentaristas recaia sobre as passagens restritivas (ICo 14; lTm 2) e subordinacionistas (Ef 5.22) ou sobre as liberativas (IC o 11; G13.28). A proposta desta parte do ensaio indicar reas em que complementaristas precisam responder exegeticamente aos argumentos dos igualitaristas. Destacarei, para tanto, pontos especficos em que estes ltimos laboram em erro e as linhas bsicas das respostas ne cessrias quando se discutem a posio e a funo da mulher no lar, na igreja e na sociedade. O texto de lCorntios 7, to debatido quando o tema divr cio, traz importantes ensinamentos para compor uma teologia b blica da mulher: O casamento no intrinsecamente mau, epor isso no precisa ser evitado (v. 1,2). Paulo queria corrigir o efeito pendular em Corinto. Alguns, por terem apresentado uma vida sexual mente desregrada antes da converso, pensavam agora com pensar adotando uma atitude de completa abstinncia. Outros, talvez influenciados por um gnosticismo asctico incipiente, pregavam completa abstinncia dentro do casa mento. Tais ideias eram geralmente acompanhadas da depre ciao da mulher, particularmente da sexualidade feminina, encarada como incompatvel com a espiritualidade crist. O tom de concesso que Paulo usa nesses dois versculos no deve ser entendido como depreciao do casamento, es pecialmente pelo fato de no dispormos da pergunta que ori ginou a resposta. Alguns estudiosos pensam estar relacionado com pessoas (e casais) que desejavam dedicar-se ao minist rio, o que conferiria outro tom s palavras de Paulo. H uma igualdade intrnseca no relacionamento matrimonial, tanto em direitos quanto em posse mtua (v. 3-5). E notvel que

Paulo inicie sua exortao pelo marido, exigindo dele que supra a esposa do que ela tem direito no contexto do relacionamento fsico no casamento. Numa sociedade greco-romana na qual a mulher era dominada pelo marido ou se tornava libertina, a exi gncia inicial ao marido era sobremodo notvel. No h nenhuma concesso a relaes extraconjugais (v. 9). Paulo revela mais uma vez que a tica conjugal crist (e, por inferncia, a viso crist da mulher) estava muito acima do praticado (ou, na melhor das hipteses, tolerado) por gregos e romanos. A indissolubilidade do casamento um idealapreservar (v. 10-16). Para evitar uma caixa de Pandora teolgica, basta enunciar aqui algumas propostas: separao implica celibato ou recon ciliao; casamentos mistos (i.e., em que apenas um dos cn juges se convertera ao cristianismo) no oferecem motivo para o crente buscar o divrcio; a insistncia do cnjuge descrente liberta o cnjuge crente de viver com ele(a), mas no para recasar (interpretando de maneira mais aberta o termo XCpCccraL [chrizesthai] e, de maneira mais fechada, o termo eovXcraL \dedoultai], em lCorntios 7.15). O celibato traz certas vantagens (v. 26-40). Uma vez mais, essa parte do captulo parece sugerir que as preocupaes dos corntios estavam relacionadas ao ministrio. Nesse contexto, o celibato oferece as seguintes vantagens sobre o casamento: a) maior entrega ao servio; b) menos presses em dificulda des e c) melhor proveito do pouco tempo.

O texto de lCorntios 11 tambm bastante controvertido. preciso reconhecer que Paulo invoca a tradio apostlica, uma esfera de atuao que no se limita ao transitrio, acessrio e cultu ral, mas ao permanente, essencial e teolgico (cf. o uso do substan tivo Trapoo \paradosis\ e do verbo napaScopi [paradidmi] em IC o 11.23, quanto ceia; em IC o 15.3, com referncia ao

evangelho; e 2Ts 2.15, sobre a segunda vinda). Se no nos ativermos a esse fato, ficaremos merc das opinies individuais quanto ao que Paulo apresenta nessa passagem. Em linhas gerais, podemos ob servar o seguinte: O carter excepcional da passagem exige uma comparao honesta com lCorntios 14 e 1Timteo 2, sem rebaixar nenhu ma delas ao nvel de subinspirao e sem recorrer a definies seletivas de termos. O fato de Paulo ocasionalmente se valer de uma pedagogia que aceita por algum tempo posies erradas para futura correo no cabvel no caso de lCorntios 11 e 14, em virtude da grande distncia entre os dois contextos. O que a passagem considera no o valor relativo do homem e da mulher, mas a hierarquia funcional estabelecida na Cria o, confirmada na misso messinica de Jesus (v. 3), e que deve ser continuada na assembleia crist. Os argumentos de Paulo para o uso do vu no so culturais, mas argumentos teolgicos que procedem da revelao especial (aqui o relato da criao em Gn 1) e da revelao geral (o que Paulo diz ser percebido na prpria natureza, v. 14). Assim, creio que o nus de prova recai sobre quem tenta justificar a ausncia do vu em nossos dias em termos meramente culturais. A questo por trs dos argumentos era a postura arrogante, independente e insubmissa de algumas mulheres no culto pblico. Paulo permite o uso do dom mediante o uso do vu, smbolo que expressa submisso interior corrente de coman do estabelecida por Deus. A preocupao de Paulo era manter a ordem hierrquica expressa na Criao. O vu simbolizava a aceitao dessa hierarquia funcional, e no essencial, por parte da mulher. No texto de lCorntios 14.33,34, a nfase recai sobre costumes estabelecidos em todas as igrejas dos santos, certamente determinados

por seus fundadores apostlicos. Se o padro refletia o da sinagoga, isso no demrito da Igreja, e sim mrito para a sinagoga. A exigncia para que as mulheres fiquem em silncio ((JLyc) [sigan]. Tendo em vista a permisso do captulo 11, o verbo XaXe^P [lalein\ deve significar algo mais que, ou diferente de, orar ou profetizar. Parece-me que tanto o modelo de pre gao adotado por Paulo, descrito pelo verbo LaXyo/iaL [dialegomai] (cf. At 20.7), quanto a sugesto de que os profetas fossem avaliados pelos irmos estavam sendo mal usados em Corinto. L, durante o culto, as mulheres arguiam indiscri minada e ostensivamente os profetas (cf. v. 35 e lTm 2.11,12). Segundo Paulo, ao exibir sua independncia, a mulher co metia ato vergonhoso (aicxpv) [aischron], depreciando o valor intrnseco de sua feminilidade. Elas prprias acabavam por diminuir seu valor extrnseco. Como interpretar o texto de lTimteo 2.9-15 O recato no vestir condio sine qua non para o ministrio da mulher crist (cf. o uso do advrbio (boavTt [hsauts], que aponta para uma identidade de conceitos entre esse pa rgrafo e o anterior). O verdadeiro adorno de uma mulher ou jovem solteira sua atitude de servio e obedincia. O uso da palavra KaraaToXrj [katastole] sugere que algu mas mulheres em feso adotavam padres comuns s mulhe res romanas, mais liberadas. Talvez at se tratasse de padres adotados pelas famosas rjTaipai, os quais estavam sendo in troduzidos na igreja por meio da sensualidade e da indepen dncia acintosa daquelas mulheres. A nfase da passagem est no bom gosto e no bom senso (iccrflL) [kosmios]. O que Paulo exige das mulheres nesse texto difere do apre sentado em lCorntios 14. Aqui ele no exige silncio, mas tranqilidade, mansido ou quietude (fjcwxa [hsuchia], v. 11).

O discutido verbo OLv0eVTLV [authentein] no pode ser usado como justificativa para afirmar que o que Paulo probe apenas o ensino autoritrio, dominador das mulheres. A ideia real do verbo exercer autoridade de qualquer tipo.26 Nos versculos 13 e 14, o silncio pedaggico imposto mu lher se deve prioridade na criao e falta de fidedignidade histrica da mulher como guia espiritual. luz dessas consi deraes, o versculo 15 no se refere salvao no sentido soteriolgico eterno. A mulher ser liberta desse incmodo status causado pela ao de Eva no den ao demonstrar ser um guia espiritual digno de confiana dentro dos limites prioritariamente domsticos que lhe foram estabelecidos por Deus. Gerar filhos e educ-los de modo que eles permane am no caminho do Senhor qualificaria publicamente uma mulher como mestra do bem (cf. T t 2.3).27 H trs interpretaes possveis para o termo grego y v v a t LKa \gunaikas ] em 1Timteo 3.11: Alguns afirmam que o termo se refere a esposas de diconos, sob as seguintes alegaes: yvvfj [guri] o termo normal para esposa no Novo Testa mento; as mulheres de que fala a passagem esto diretamente rela cionadas aos diconos; o tipo de ministrio diaconal permite sua meno, em con traste com os presbteros, cujas esposas no poderiam par tilhar seu ministrio.
26 Cf. H. Scott BALDWIN, A Difficult Word: avOevTc in lTimothy 2.12, in: Women in the Church, p. 65-80, em que um estudo abrangente do termo demonstra a falcia dos argumentos feministas sobre essa palavra. 27A mudana de um verbo no singular (cTdijcreraL) [sthsetai] para o plural {jievooiv) [meinsin ] no garante forosamente a interpreta o aqui proposta, mas a torna bastante atraente.

Outros preferem ver aqui uma referncia s diaconisas, sob as seguintes alegaes: a conjuno axravTJ indica uma terceira classe de obreiros; Febe foi chamada de diaconisa em Romanos 16.1; a palavra yvvr\ um termo geral para mulher; no se limitava a esposas; documentos do sculo III indicam que a funo de diaconisa foi instituda, eventualmente, pelas igrejas cris ts, talvez por volta do sculo II.2 8 Uma terceira opinio que o texto se refere a assistentes no casadas (vivas ou virgens) dos diconos. Vejamos as argu mentaes: a relao descrita de trabalho, no de casamento, pois logo depois mencionado o status conjugal exigido dos diconos; a ausncia de pronomes possessivos sugere que as mulhe res no estavam relacionadas aos diconos; no h qualificaes familiares, supostamente necessrias para o caso de Paulo introduzir um terceiro nvel de mi nistrio; o mais lgico, no caso de Paulo especificar outro nvel de ministrio, seria antes finalizar os requisitos para o diaconato masculino; historiadores sugerem que apenas solteiras e vivas eram diaconisas. A meu ver, o que comeou como um ministrio destinado a vivas foi depois estendido s virgens, e em tempos modernos

englobou mulheres casadas. Historicamente, essas mulheres serviam aos desvalidos pela sorte, aos enfermos, ajudavam na preparao das mulheres para o batismo cristo e no discipulado de mulheres em famlias pags, onde a presena de homens se ria vista com grande suspeita.29 Pessoalmente, no vejo proble ma no uso do termo diaconisa, mas prefiro a terceira alternativa. O texto de Glatas 3.28 fundamental para o movimento femi nista evanglico, para os que defendem um ponto de vista iguali trio no ministrio. O argumento que a redeno em Cristo aboliu todas as barreiras e distines causadas pela Queda. Infelizmente, complementaristas desavisados tm respondido a esse argumento de maneira s vezes agressiva e s vezes simplista. O que os comple mentaristas precisam fazer para responder adequadamente a tais propostas teolgico-sociolgicas? Indicar os problemas da abordagem feminista: em primeiro lugar, preciso levar em igual conta as passa gens que ensinam alguma medida de subordinao. Infe lizmente, as feministas, como Mickelsen, Scanzoni, Schroeder entre outras, sugerem que Paulo se contradiz ou que as passagens subordinacionistas no so de Paulo, o que revela o problema teolgico de uma subinspirao para partes do cnon; em segundo lugar, preciso entender que o verbo usado por Paulo quando se refere a mulheres e maridos (imoTooc) [hupotass] indica realmente subordinao, e no simples ordem, como exige o feminismo, o que revela um pro blema de exegese tendenciosa, ou eisegese; em terceiro lugar, preciso destacar que em nenhuma das passagens relacionadas subordinao Paulo usa argumentos de natureza cultural. Todos so teolgicos
29 Ibid., p. 98.

e todos se baseiam na ordem e hierarquia da Criao, no da Queda. Indicar os conflitos sociais que tal abordagem traria: exign cia de extinguir nveis sociais e de instaurar a anarquia civil. Indicar uma alternativa bblica: a igualdade ontolgica (expressa nos termos usados, ma cho e fmea, e no homem e mulher) no elimina a hierarquia social-funcional (para a qual h um paralelo na prpria doutrina da Trindade); o que a Queda nos tirou no foi a igualdade absoluta entre homem e mulher, mas a harmonia na hierarquia que Deus institura na Criao. As palavras de Deus a Eva em Gnesis 3.16 sugerem que o desejo da mulher seria contra o marido, e no para (cf. Gn 4.7; v. traduo da N V I c a nota de rodap para essa passagem). O que Cristo restau rou foi a ausncia de competio no relacionamento, quer em termos de casal, quer em termos de comunidade. Vejamos, ainda, a ttulo de concluso, algumas passagens oca sionais. Em Romanos 16 e Filipenses 4, Paulo menciona mulhe res que trabalharam a seu lado em prol da causa crist. Febe o cone especial das feministas, por ser supostamente chamada de diaconisa. No entanto, o texto de Romanos 16.1 diz apenas que ela era serva na igreja em Cencreia.30
30Alvera MlCKELSEN, Um ponto de vista igualitrio, p. 231-232, procura explorar a ideia de que Febe era lder com base na palavra grega irpocrraTL \prostatis], ignorando, deliberadamente, o lxico padro (Bauer-Arndt-Gingrich[-Danker], p. 726). Nele a indicao a Romanos 16.1 confere ao termo grego a ideia de patronesse, patrocinadora, que eqivale ao termo moderno mecenas. Essa ideia estava presente no masculino irp o a r ri 7 \prostats\, tanto na literatura judaica quanto em obras pagas. Febe daria, assim, seqncia ao ministrio de assistncia realizado por mulheres como Joana e Maria Madalena (v. Lc 8.1,2) para com Jesus e os discpulos.

Jnias, que chamada de notvel entre os apstolos (Rm 16.7), poderia na verdade ser o Jnias, dada a natureza ambgua dos nomes latinos terminados em -as. Mesmo que se trate de mulher, a expresso no descreve necessariamente um membro da companhia apostlica, mas apenas pessoa importante aos olhos dos apstolos.3 1 As demais mulheres claramente ocupam lugar de destaque, mas no recebem nenhuma indicao de posio pastoral ou presbiteral. Somente as lentes exegticas das feministas determinam o que elas encontram em tais passagens. Em Filipenses 4, Evdia e Sntique trabalharam com Paulo e so, por isso, dignas de ateno e deferncia no s por parte do apsto lo, mas de seu companheiro de jugo. Este provavelmente minis trava em Filipos numa posio em que poderia, ao mesmo tempo, corrigir e encorajar as duas irms. CONCLUSO O Novo Testamento indica que a mulher desfruta dos mesmos privilgios espirituais que o homem, mas com responsabilidades di ferentes. A mulher deve submisso ao homem em duas esferas es pecficas: paternal e matrimonial. Essa submisso deve refletir-se em sua principal esfera de atividade: o lar, onde ela pode e deve buscar sua maior realizao. A solteira desfruta de maior liberdade, mas igualmente res ponsvel por demonstrar uma atitude de submisso. O texto de lTimteo 2.10 exorta as solteiras a se dedicarem ao ministrio assistencial. O ministrio da mulher como mestra na igreja extremamente importante. Geraes de cristos tm desperdiado seu potencial de discipulado e preparao de novas mestras do bem. Nossas igrejas

3 1 Cf. mais uma vez o artigo de Augustus Nicodemus LOPES, citado, em que a questo do nome Jnias tratada com equilbrio, no com paixo.

locais tm sido prejudicadas por tal negligncia, que considera in ferior a quem Deus concede honra. Seminrios muitas vezes tm contribudo para acentuar essa ne gligncia, priorizando o acadmico em detrimento do pessoal, do cultivo de um esprito manso e tranqilo (por favor, no releia Pedro para entender vaquinhas de prespio), e de um anseio por valori zar o discipulado e o aprendizado, a mentoria de outras mulheres mais jovens. Maridos crentes tm incentivado essa revolta latente contra os princpios bblicos por deixar de assumir sua responsabilidade de liderana da igreja local, lanando-a sobre os ombros da esposa e de mulheres solteiras. Bem melhor seria fazer da parceria marido-esposa, noivo-noiva, namorado-namorada o modelo para a educa o crist em nossas igrejas. O verdadeiro complementarismo, embasado numa teologia b blica da mulher, oferece igreja do sculo XXI um desafio que, se aceito em f esclarecida pela exegese (no pela cultura), dinamizar relacionamentos e mudar a face de nossas comunidades.

PAULO E A MULHER NA IGREJA

Um dos problemas para compreender o pensamento teo lgico de Paulo sobre as mulheres reside no fato de que em geral os estudos em seminrios tm se baseado numa seleo feita por homens, sobre homens e para homens. Apenas mais recentemente, os telogos, mulheres e ho mens, vm estudando com mais preciso essas passagens. Paulo chegou a ser considerado misgino (hostil s mulheres) por alguns, mas esse pensamento infunda do. Tal ideia alimentada na igreja em razo da inter pretao negativa que geralmente ouvimos de trs passagens: lCorntios 11.2-16, ICorntios 14.34,35 e lTimteo 2.8-15. Nosso ensaio comenta, no entanto, os aspectos posi tivos dessas trs passagens e de mais 11 nas quais Paulo revela uma atitude positiva, e no negativa, para com as mulheres na igreja. ATOS 8.3,4
Saulo [...] devastava a igreja. Indo de casa em casa, arrastava homens e mulheres e os lanava na priso. N o entanto os que foram dispersos iam por toda par te, anunciando a palavra (v. tb. 9.1,2; 22.4,5).

maravilhoso reconhecer como essa passagem se cons titui de fato na asseverao do ministrio feminino.

Se essas mulheres tivessem sido criaturas reservadas e inexpressivas, que no ousariam ensinar a ningum, quem as teria perseguido? Se elas no tivessem ensinado, os homens nopoderi

am t-las perseguido, pois no haveria provas [...] O fato de as


mulheres serem levadas a julgamento naqueles dias primitivos prova que elas testemunharam, atestando sobre o que tinham visto e ouvido e esse testemunho delas foi ouvido por homens que relataram o mesmo, e com base nisso foram condenadas.1

ATOS 18.1-3,11
Depois disso Paulo saiu de Atenas e foi para Corinto. Ali, en controu um judeu chamado quila, natural do Ponto, que havia chegado recentemente da Itlia com Priscila, sua mulher, pois Clu dio havia ordenado que todos os judeus sassem de Roma. Paulo foi v-los e, uma vez que tinham a mesma profisso, ficou moran do e trabalhando com eles, pois eram fabricantes de tendas. [...] ficou ali durante um ano e meio, ensinando-lhes a palavra de Deus.

Em Atos 18.2,18,26, Lucas menciona o encontro de Paulo com o casal quila e Priscila, tambm relatado em Romanos 16.3, lCorntios 16.19 e 2Timteo 4.19. Vejamos o que Ruth Hoppin escre veu sobre esse casal:
N a Bblia, h seis referncias a Priscila e seu marido. O nome

dela mencionado quatro vezes antes do nome de qila, indicao


da preeminncia de Priscila. Deve-se considerar, porm, mais uma possvel razo para que o nome da mulher aparecesse primeiro, j que isso contrariava o costume. Se ela pertencesse a uma classe social mais alta que seu marido, segundo E. H. Plumptre e ou tros, na frmula comum de uso social [...], o nome dela natural mente tomaria a precedncia.
1 Katherine C. BUSHNELL, God s Word to Women, pargrafo 775.

A antiga Igreja de Santa Prisca, em Aventino, foi construda sobre a casa de Priscila e quila.

O nome dela est gravado em muitos monumentos, incluindo o


da Igreja de Santa Prisca. Escritores cristos primitivos a cobriram de elogios, louvando sua coragem, habilidade e santidade. Uma

lenda surgiu sobre ela, no sculo X, denominada Os atos de Santa


Prisca.2

Chegando a feso, Priscila e quila conhecem Apoio:


Enquanto isso, um judeu chamado Apoio, natural de Alexandria, chegou a feso. Ele era homem culto e tinha grande conhecimen to das Escrituras. Fora instrudo no caminho do Senhor e com grande fervor falava e ensinava com exatido acerca de Jesus, em bora conhecesse apenas o batismo de Joo. Logo comeou a falar corajosamente na sinagoga. Quando

Priscila e quila o ouviram, convidaram-no para ir sua casa e lhe explicaram com mais exatido o caminho de Deus (At 18.24-26,
grifos nossos).

A ideia que temos de Priscila que ela se destacava mais que o marido. Foi professora de Apoio, que era eloqente e poderoso nas Escrituras; estava disposta a dar a vida por Paulo; era conhe cida em todas as igrejas dos gentios; reunia uma igreja em sua casa; era cooperadora, e a estes ilustres cooperadores Paulo diz que os crentes devem reconhecer e ter em grande estima e amor (lT s 5.12,13 ,A R Q . Paulo morou um ano e seis meses em Corinto e mais trs anos em feso (At 20.31) com Priscila e quila. Priscila o melhor exem plo revelador da postura de Paulo relativamente s mulheres na igreja. Mas ela no foi a nica.
2Priscillas Letter, p. 82, 90, 03; grifos nossos.

ROMANOS 16.1,2
Recomendo-lhes nossa irm Febe, serva \diakonon\ da igreja em Cencreia. Peo que a recebam no Senhor, de maneira digna dos santos, e lhe prestem a ajuda de que venha a necessitar; pois tem sido [egenth] de grande auxlio [prostatis] para muita gente, inclusive para mim [emou autov\.

Infelizmente, essa traduo no ajuda a mulher a esclarecer o que a Palavra de Deus diz sobre as mulheres antigas e modernas. Uma traduo melhor seria:
Recomendo-vos a nossa irm Febe, que serva [diakonon] da igreja que est em Cencreia; para que a recebais no Senhor, de um modo digno dos santos, e a ajudeis em qualquer coisa que de vs necessitar; porque ela foi feita [egenth] governadora [prostates] de muitos, e de mim mesmo [ou por mim mesmo] [emou autou] (traduo livre).

Egenth deriva-se do verbo ginomai. Cinco passagens usam ginomai na forma passiva implicando ordenao ou indicao para um ofcio: Romanos 16.2; lCorntios 1.30; Efsios 3.7; Colossenses 1.23^,25; Hebreus 5.5. Vejamos o que diz Kroeger:
Paulo usa o mesmo verbo, opassivo de ginomai (ser ou tomar-se), mencionado em Colossenses 1.23: eu [...] me tomei ministro. N a
forma passiva, o verbo s vezes indica ordenao ou indicao para um ofcio. Portanto, pode-se legitimamente traduzir a declarao de Paulo a respeito de Febe da seguinte maneira: Porque ela fo i

indicada, por mim, como oficial quepreside sobre muitos}

Charles Trombley, em Who SaidWomen Carit Teach? [Quem dis se que as mulheres no podem ensinar?], fundamenta a traduo do

3 Catherine Clark KROEGER, The Neglected History of Women in the Early Church, Christian History, VII/1/17/7.

termoprostatis no estudo do substantivo masculino prostates, oriun do do verbo prstemi.


Febe foi diaconisa (Rm 16.1), a qual Paulo chamou de gover

nadora[prostatis] de muitos (Rm 16.2) [a . Nova Verso Internacio nal (7W7) usa a palavra auxlio], mas a palavra prostatis no
traduzida dessa forma em nenhum outro lugar nas Escrituras gre gas. Era uma palavra comum, clssica e significa padroeira oupro

tetora, uma mulher colocada acima dos outros . E aforma feminina do substantivo masculino prostates, que significa defensorou guar dio . Em lTimteo 3.4,5,12 e 5.17, o verbo proistemi usado com referncia s qualificaes dos bispos e diconos quando Paulo ordena aos homens que governem bem suas casas, que tambm inclui a ideia de cuidar de suas necessidades. O significado da pala vra, seja referindo-se a homens, seja a mulheres, deve ser o mesmo.
O mesmo que esses bispos e diconos fizeram em suas casas, Febe fez na igreja, com Paulo. As funes eram idnticas.4

ROMANOS 16.6,12
Sadem Maria, que trabalhou arduamente \ekopiaseri\ por vocs. [...] Sadem Trifena eTrifosa, mulheres que trabalham arduamente

[kopiosas] no Senhor. Sadem a amada Prside, outra que traba lhou arduamente [ekopiasen] no Senhor. Paulo sada essas mulheres por estarem no ministrio. Ele afir ma que elas trabalharam muito. Temos uma compreenso melhor desse verbo (grego) ao analis-lo em outras passagens: Trabalhei [ekopias\ mais do que todos eles (lC o 15.10, grifos
nossos). Agora lhes pedimos, irmos, que tenham considerao para com os que se esforam no trabalho \kopiontas\ entre vocs, que os
4 P. 194-195; grifos nossos.

lideram \proistamenous\ no Senhor e os aconselham. Tenhamnos na mais alta estima, com amor, por causa do trabalho deles (lTs 5.12,13, grifos nossos). Os presbteros [presbyteros = sacerdotis = ancios ou homens velhos

- pastores] que lideram bem a igreja so dignos de dupla honra, especialmente aqueles cujo trabalho \kopintes\ a pregao e o
ensino (lTm 5.17, grifos nossos).

Quando estudamos essa ltima passagem dentro de seu con texto (lT m 5.1-18), torna-se claro que as mulheres fazem parte da classificao presbyteros = sacerdotis = ancios ou homens velhos = pastores que trabalham \kopiontes]. ROMANOS 16.7
Sadem Andrnico e Jnias, meus parentes que estiveram na priso comigo. So notveis entre os apstolos, e estavam em Cristo antes de mim.

Hoje, achamos perfeitamente normal classificar uma mulher como missionria, mas usar a mesma palavra grega para design-la apstola to srio que muitos telogos tentam provar que Jnia nem mulher foi! Usam o nome Jnias, masculino, e no Jnia, que feminino. Vejamos alguns comentrios sobre essa passagem:
O nome Jnia latino e segue um padro especfico, comum ao transliterar para o grego (Rm 16.7). Sua forma masculina em latim Junius (grego: Iounios). No sculo IV, Joo Crisstomo entendeu que Paulo referia-se a uma mulher: De fato, ser apsto lo importante. [...] Mas estar entre os bem-conceituados uma grande honra! [...] , quo grande a devoo dessa mulher para

ser considerada digna do cognome apstolo! ?


5 Nicene and Post-Nicene Fathers, lst series, 11:555, grifos nossos.

Mais tarde, lderes da igreja, perturbados com o fato de uma mulher ter sido designada apstolo e lder na igreja, mudaram seu nome para Jnias, no constante das fontes gregas. O nome no atestado em nenhum lugar, seja em inscrio, seja em monumen to pblico, seja em grafito, seja em documento literrio.6

1C0RNTI0S 7.8,9,34,35
Digo, porm, aos solteiros e s vivas: bom que permane am como eu. Mas, se no conseguem controlar-se, devem casar-se, pois melhor casar-se do que ficar ardendo de desejo. [...] Tanto a mulher no casada como a virgem preocupam-se com as coisas do Senhor, para serem santas no corpo e no esprito. Mas a casada preocupa-se com as coisas deste mundo, em como agradar seu marido. Estou dizendo isso para o prprio bem de vocs; no para lhes impor restries, mas para que vocs possam viver de maneira correta, em plena consagrao ao Senhor.

N a poca apostlica, e no na de Jesus, a liberdade para obede cer a Deus era inconcebvel mulher casada, dadas as prticas opres sivas do casamento. N a igreja primitiva, para integrar a diretoria da igreja, as mulheres tinham de ser celibatrias: virgens, diaconisas ou vivas. Como os lderes pagos eram celibatrios, os cristos que riam igualar-se em santidade. As quatro filhas de Filipe eram vir gens e pregadoras:
Partindo no dia seguinte, chegamos a Cesareia e ficamos na casa de Filipe, o evangelista, um dos sete. Ele tinha quatro filhas

virgens, que profetizavam (At 21.8,9, grifos nossos).

6 Para exposio mais detalhada sobre o assunto, v. R. S. CERVIN, A Note Regarding the Name Junia(s) in Romans 16.7, New Testament Studies 40, p. 464-470. CORICK, Romans, in: The IVP Womens Bible Commentary, p. 644-645.

Essas mulheres receberam autoridade diretamente de Jesus Cristo. O termo virgens no se refere apenas a sua vida sexual, mas tambm a sua posio no ministrio da igreja. Elas j eram virgens e pregadoras reconhecidas quando Paulo passou por Cesareia e se hospedou na casa delas. Em grego, A Ordem das Vivas pertencia categoria das presbyteras/presbytidas, em latim sacerdotissae, que em portugus sig nifica ancis ou mulheres idosas. Nenhuma mulher deve ser inscrita na lista de vivas, a no ser que tenha mais de sessenta anos de idade, tenha sidofiel a seu marido e
seja bem conhecida por suas boas obras, tais como criar filhos, ser hospitaleira, lavar os ps dos santos, socorrer os atribulados e dedicar-se a todo tipo de boa obra (lTm 5.9,10, grifos nossos).

Pastoras (ancis) chamadas vivas serviram at o sculo VI, quando foram rebaixadas pelos bispos a diaconisas. Assim perma neceram na igreja at o sculo XII, ou seja, durante mais da me tade da histria crist. 1C0RNTI0S 11.3,5,10
Quero, porm, que entendam que o cabea [kefale] de todo homem Cristo, e o cabea [kefale] da mulher o homem, e o cabea

\kefale\ de Cristo Deus. [...] toda mulher que ora ou profetiza


com a cabea descoberta desonra a sua cabea; pois como se a tivesse rapada. [...] Por essa razo e por causa dos anjos, a mulher deve ter sobre a cabea um sinal de autoridade [exousian =poder].

O texto de lCorntios 11.2-16 o primeiro mais citado como contrrio liderana das mulheres na igreja. Mas para nossos pro psitos vamos tratar somente de trs temas dessa riqussima passa gem: cabea -(kefale), ora ou profetiza e poder (exousia), traduzido por sinal de autoridade.7
7 Para obter mais detalhes, v. Linda MERCADANTE, From Hierarchy to Equality: A Comparison of Past and Present Interpretations of ICorinthians 11.2-16.

1. Cabea (kefale). O significado da palavra grega kefale hoje um tema muito discutido. Sua interpretao tem sido usada como fundamento para a premissa de que o marido , simbolicamente, chefe da esposa. Isso a impede de ensinar e pregar para homens na igreja, o que no ocorria na igreja primitiva. Tais atividades no eram proibidas para a viva, a diaconisa ou a virgem porque se entendia que, em vez do marido, o cabea era Cristo.
Em lCorntios 11.3 [cujo contexto est em 11.2-16], a pala vra grega kefale parece ser empregada no sentido de fonte, baseou

derivao . Quero, porm, que entendam que o cabea de todo homem Cristo, e o cabea da mulher o homem, e o cabea de
Cristo Deus. Paulo est explicando como homens e mulheres devem orar e profetizar em reunies pblicas da igreja. Suas ins trues aparentemente se referem aos costumes, ao vesturio, ao estilo de vida em Corinto e tendncia dos crentes de Corinto para a desordem. Paulo fala sobre a necessidade de a mulher cobrir a cabea e sobre o estilo de cabelo das mulheres e dos homens. (Vus no so mencionados no texto grego.) Paulo diz: Pois o homem no se originou da mulher, mas a mulher do homem (v. 8); a mulher proveio do homem (v. 12). Isso sugere que o termo cabea foi

usado no versculo 3 com o significado de fonte ou origem . O ho


mem foi a fonte ou comeo da mulher no sentido de que ela foi feita de Ado [v. Gn 2.21,22] . J Cristo foi aquele atravs do qual provm toda a Criao (IC o 8.6b). Deus a base de Cristo (Jo

8.42: [...] eu vim de Deus.) Quando reconhecemos o significado grego de kefale comofonte ou origem, como Paulo explica nos versculos 8 e 12, o versculo 3 no parece ensinar uma linha de comando. A ordem das palavras de Paulo tambm mostra que ele no pensava nisso: Cristo o cabea do homem; o homem, o cabea da mulher; e Deus, o cabea de
Cristo. Aqueles que veem nessa colocao uma linha de comando precisam repensar as palavras de Paulo.

Defato, Paulo parecefazer um grande esforo para mostrar que ele no estava imputando autoridade aos homens, quando diz: Pois,
assim como a mulher proveio do homem, tambm o homem nasce da mulher. Mas tudo provm de Deus (IC o 11.12).8

2. Ora ou profetiza. As mulheres de Corinto oravam e prega vam, por isso Paulo preocupava-se com o fato de que elas se apre sentassem como mulheres respeitveis. No sabemos muito sobre as religies que apresentam Deus como mulher. Em geral, elas so denominadas religies da fertilidade, ou das mulheres antigas. Conhec-las melhor ajudaria a compreender certas passagens bblicas. A maior parte dos telogos no sente motivao para estudar esse tema, nem lhe dedica tempo. Catherine Clark Kroeger une seu grande conhecimento das religies da fertilidade e das mulhe res antigas para formular uma explicao fundamentada na reali dade histrica. Ela nos ajuda a compreender melhor os temas inseridos em lCorntios 11. O apstolo censura a mulher por orar ou pregar com a cabea descoberta ( akatakalyptos"). Embora a palavra vu no seja usada
nessa passagem, muito se discute se se trata de uma denncia pelo fato de a mulher no trazer a cabea coberta ou de deixar o cabelo solto ao orar ou pregar. Ambas as suposies foram consideradas perigosas e fora de questo. At a poca do Novo Testamento, em

alguns crculosjudaicos o divrcio era obrigatriopara a mulher que sasse rua sem vu. Tal atitude era vista como desgraa para o
marido, para a famlia e para ela prpria.

Osgregos viam a ausncia do vu com o mesmo negativismo. O uso de cabelo solto era caracterstico das adoradoras de Dionsio, criaturas descontroladas chamadas mnades ou loucas .
8 Charles TROMBLEY, Who Said Women C arit Teach, p. 129-130; grifos nossos.

A mulher respeitvel deveria usar vu. O ponto crtico na ceri mnia de casamento era o momento em que se tirava o vu da noiva, quando ela era assim apresentada ao noivo e aos parentes dele. Era o chamado anakalypteria. Uma vez que ela tirasse o vu e recebesse os presentes em troca de sua virgindade, tornava-se vulnervel diante dele.

O momento da retirada do vu era considerado, portanto, a parte crtica da cerimnia de casamento, porque significava que a, partir
de ento, a mulher j no era considerada virgem, embora a unio no tivesse se consumado definitivamente. Aps a cerimnia, ela deveria prender o cabelo, como convi nha a uma mulher casada respeitvel. Ao entrar na casa do ma rido, a cabea da noiva era coberta com o vu da matrona [termo usado para significar mulher casada] e sobre ela era despejada uma chuva de avels, como smbolo da transio da casa do pai para a da nova famlia.

No de admirar que a cabea descoberta tenha causado grandes problemas na congregao dos crentes de Corinto. Tal atitude pode
ria indicar no apenas debilidade moral, mas tambm renncia ao casamento. D a a reao bvia ao menosprezo dos costumes sociais aceitos. Ao agirem desse modo, as mulheres voltavam a colocar-se na posio vulnervel da anakalypteria, posio essa da qual seus ma ridos as tinham redimido ao oferecer-lhes uma posio respeitvel dentro da comunidade.9

3. Poder (exousia) traduzido como sinal de autoridade. A tradu o do termo grego exousia como sinal de autoridade muito infeliz. O significado original da palavra que a mulher deve ter poder sobre a prpria cabea. Por volta de 1911,-Katherine C. Bushnell tratou pormenoriza damente dessa passagem e apontou oito contrassensos, dos quais

destacaremos apenas o primeiro por estar relacionado ao texto de lCorntios 11.10:


Antes de mais nada, observe que, no versculo 10a, o dr.

Weymoutb afirm a algo completamente difierente do que o texto ori gin al diz: deve ter poder e no deve ter [...] um sinal de autori p oder, dade. O vocbulo original usado aqui eexousia e quer dizer significando autoridade, direito. A mesmapalavra para p oder, unida preposio epi (muitas vezes traduzida por sobre ), tambm pode ser traduzida por p ara, e encontrada em outras passagens. Apo
calipse 11.6 diz: [...] tm poder para transformar a gua em san gue. Mateus, Marcos e Lucas tambm trazem a frase: [...] o Filho do homem tem na terra autoridade para perdoar pecados [Mt 9.6; Mc 2.10; Lc 5.24]. Alm disso, o texto original nunca foi questionado. A leitura a mais simples possvel: A mulher

deve ter poder sobre sua cabea, e nenhum erudito a questiona.1 0

1CORNTIOS 14.34,35
Permaneam as mulheres em silncio nas igrejas, pois no lhes permitido falar; antes, permaneam em submisso, como diz a Lei. Se quiserem aprender alguma coisa, que perguntem a seus maridos em casa; pois vergonhoso uma mulher falar na igreja.

Depois de extensa pesquisa, conclu que Who SaidWomen Cart Teach? [Quem disse que as mulheres no podem ensinar?], de Charles Trombley, focaliza mais adequadamente o aspecto que pre cisamos compreender. O texto a seguir foi extrado do captulo A resposta de Paulo aos judaizantes:
Comentrios rabnicos considerados lei. Quando um homem
judeu se arrependia dos pecados e reconhecia Jesus como Senhor e Salvador, tornava-se nova criatura e participante da nova aliana. 1 0 Gods Word to Women, pargrafo 217, grifos nossos.

Entretanto, a maior parte deles seguia a estrutura do judasmo, guardando tanto as leis como os costumes. Essesju d a iza n tes insis
tia m em que os homens gentios deviam ser circuncidados e guardar os costumes de Moiss, e censuravam as mulheres crentes: Perm ane am as mulheres em silncio nas igrejas, pois no lhes perm itido falar; antes, perm aneam em submisso, como d iz a Lei (lC o 14.34)

(grifos nossos). Ao contrrio da Palavra de Deus, a lei oral no foi inspirada. [...] Ela se constitua do entendimento dos rabinos sobre aTor. Segundo a interpretao deles, as mulheres eram sexualmente sedutoras, mentalmente inferiores, socialmente inconvenientes e espiritualmente separadas da Lei de Moiss, por isso deveriam per manecer caladas. F oi a lei oral judaica, no a Bblia, que exigiu o
silncio das mulheres. N o era inspirada na Palavra de Deus, nem proferida p o r homens santos de Deus, mas pelo tradicionalismo j u daico (grifos nossos). A resposta de Paulo. Sir William Ramsay, ex-professor na Uni

versidade de Aberdeen, em Glasgow, Esccia, que foi grandemen te reconhecido por sua pesquisa investigativa da histria do cristianismo na sia Menor, disse: Devemos considerar a possibili
dade de que este texto se refira a p a rte de u m a resposta de Paulo aos corntios ao a lu d ir ao conhecimento deles, ou que seja u m a declara o que contrasta m arcantem ente com o contexto im ediato ou com as teorias conhecidas de P aulo .

Note que os dois versculos controvertidos que estamos ana lisando (34,35) contrastam de modo marcante no apenas com os versculos 30-39, mas tambm com as opinies de Paulo ex pressas em ICorntios 14.31: Pois vocs todos podem profeti zar [...] de forma que todos sejam instrudos e encorajados. Neste versculo, ele no especifica homens nem mulheres. O que acon tece que, abrupta e totalmente fora de contexto, Paulo inter rompeu o ensino sobre dons espirituais e referiu-se questo do silncio das mulheres.

Por causa desse contraste to marcante, alguns comentaristas tm rearranjado propositadamente a ordem desses versculos, colocando-os aps os versculos 39 e 40, para dar continuidade ao tema sobre o qual Paulo vinha ensinando. Entretanto, tais versculos devem permanecer exatamente onde o Esprito Santo inspirou Paulo a coloc-los, j que esto diretamente relaciona dos com toda a questo. Outro ponto a considerar que o apstolo no disse no per mito, mas no permitido, sugerindo que outros proibiam. Provavelmente, Paulo referia-se Lei, j que ela dizia que as mu lheres deveriam ficar caladas. E ntretanto, em n en h u m lugar, a
B b lia a firm a ser indecoroso m ulher fa la r; p o rta n to a le i oral dos ju d e u s no p o d e sobrepujar a B blia.

Vrios bons comentrios sugerem que os versculos 34 e 35 so resposta de Paulo a uma pergunta feita pelos corntios. ab surdo sugerir que o apstolo estivesse retornando s tradies ju daicas como fonte de autoridade sobre a posio das mulheres crentes. Aos glatas, ele disse: [Em Cristo] no h [...] homem nem mulher (3.28). Uma vez consideradas todas as evidncias, fica claro que Paulo citou os judaizantes ao escrever: Como tambm ordena a Lei. Com isso, reitero o ensino bblico, que em nenhum momento impede as mulheres de formularem perguntas, nem afirma ser indecorosa sua manifestao verbal pblica, seja no templo, seja na igreja crist. Tampouco encontro nas Escrituras um relato em que as mulheres experimentaram esse tipo de sujeio.
N o entanto, no Talm ude h literalm ente dzias de referncias que explicam porm enorizadam ente essas exigncias. A lei oral dos

judeus era implacvel: o som da voz da mulher era odioso! O homem no podia ensinar a Tor a sua filha, pois seria como ensinar-lhe a ser libertina, j que mulher era proibido ler publica mente a Tor. Elas deveriam ser ouvintes passivas, sem nenhuma

participao na sinagoga ou no templo: Que as palavras daTor sejam queimadas em vez de dadas s mulheres . Agora, veja a reao de Paulo a essa postura dos judeus: Acaso a palavra de Deus originou-se entre vocs? So vocs o nico povo que ela alcanou? (IC o 14.36). O apstolo rejeitou bruscamente as exigncias deles fundamentadas na concluso de que a lei oral igualava-se Palavra de Deus e deveria ser obedecida. Se algum pensa que profeta ou espiritual, reconhea que o que lhes estou escrevendo mandamento do Senhor. [...] Portanto, meus irmos [incluindo as mulheres (IC o 11.5)], busquem com dedicao o profetizar e no probam o falar em lnguas (IC o 14.37,39). O contedo de todo o captulo centra-se no uso equilibrado do dom de lnguas e profecia, funes desfrutadas por ambos, homens e mulheres. Algum na igreja, no entanto, obrigava as mulheres a se calarem e a se sujeitarem conforme os preceitos da lei oral. As mulheres no ficaram caladas no dia de Pentecoste, quando o Esprito foi derramado: Maria, a me terrestre do Se nhor, tambm falou em lnguas. Alguns comentaristas afirmam que Paulo repreendeu os co rntios por permitirem s mulheres profetizar, falar em lnguas e formular perguntas como parte do mtodo didtico. Se isso for correto, qual das seguintes declaraes de Paulo a correta? Mas toda mulher que ora ou profetiza ou As mulheres estejam cala das? Sugerir que Paulo mudou de ideia e repreendeu duramente a mulher no encontra fundamento nas Escrituras, j que ele permitiu a ambos, homens e mulheres, profetizar.

As dificuldades textuais sobre as supostas contradies de Paulo so esclarecidas quando a passagem ora estudada compreendida como repetio de uma pergunta feita a ele pelos corntios.
Afinal, o que o apstolo ensina: que a Palavra veio apenas para os homens ou para ambos, homens e mulheres? As palavras de

Paulo so revelao direta do Senhor, e no uma citao das tradi es e opinies contraditrias dos rabinos. E ele ainda acrescen tou: Se ignorar isso, ele mesmo ser ignorado (IC o 14.38). Portanto o que vem a seguir est baseado no argumento anterior meus irmos, busquem com dedicao o profeti zar e no probam [koyete] o falar em lnguas (IC o 14.38,39, grifo nosso). Com o disse o dr. Howard Ervin, professor na Universidade Oral Roberts: Vocs que probem falar em ln guas, parem! .1 1

GLATAS 3.26-28
Todos vocs so filhos de Deus mediante a f em Cristo Jesus, pois os que em Cristo foram batizados, de Cristo se revestiram. No h judeu nem grego, escravo nem livre, homem nem mu lher; pois todos so um em Cristo Jesus.

O historiador judeu Josefo, da poca do Novo Testamento, es creveu: Em todas as coisas, a mulher inferior ao homem.1 2No entanto, a declarao de Paulo de igualdade em Cristo expressa uma das notveis caractersticas distintivas da f crist. Entretanto, passados dois mil anos, essa igualdade ainda no praticada na maioria de nossas igrejas em relao mulher. Conti nuamos a propagar a estrutura hierrquica de poder prpria do mundo antigo simplesmente porque o Novo Testamento foi escrito naquele contexto. Em vez disso, deveramos avaliar com seriedade a estrutura verdadeiramente crist e ensinar a igualdade e a liberda de em Cristo. O ponto em questo hoje se Glatas 3.26-28 se refere to somente salvao (como afirmam os complementaristas, que
1 1 P. 43-50. 1 2JOSEFO, Against Apion, 11.25, The Works o f Josephus.

consideram homens e mulheres iguais diante de Deus, mas com papis diferentes na igreja) ou se tambm alude s posies de liderana na igreja (como defendem os igualitaristas, que consi deram homens e mulheres iguais diante de Deus e capazes de ocupar qualquer posio na igreja para a qual Deus chama e o Esprito Santo habilita). Krister Stendahl escreveu, em 1958, na Sucia, onde no havia separao entre Igreja e Estado. Ele foi professor em Upsalla e mais tarde na Universidade de Harvard, nos Estados Unidos. No texto grego, ar sen ki thely (macho e fmea) significa mais que uma simples interrupo, como a traduo portuguesa indica. Estas palavras so termos especficos de Gnesis 1.27 ( macho efim ea os criou, ARC, v. Mc 10.6; Mt 19.4). Esse carter espec fico fica claro por no serem esses os termos comuns para designar homem e mulher, pois na verdade significam macho e f mea. A conjuno e tambm interrompe a srie nem/nem. Ns, portanto, temos boa razo para colocar macho e fmea entre aspas. Paulo mostra que a Lei de Moiss pois dessa Lei que fala Glatas 3 foi transcendida em Cristo. A ruptura de Glatas 3.28 No entanto, deve-se notar que essa afirmao contraria o que cha
mamos de ordem da criao. Como conseqncia, cria uma tenso com aquelas passagens bblicas paulinas e no paulinas que mantm o conceito de ordem da criao como ponto de vista funda mental do Novo Testamento no que concerne subordinao das mulheres.

Se uma mudana na relao entre macho e fmea deve ocor rer, dever ser segundo o Novo Testamento em Cristo, na igreja, e no no mundo. O que o Novo Testamento tem a dizer
sobre a nova igualdade entre homem e mulher, entre judeu e gre go, escravo e livre, ele o fa z com relao aos que esto em Cristo e

aos q ue pertencem a ele. N o se refere ao que est fo r a da igreja, nem est proclam ando novos p rincpios p a ra a sociedade.13

FILIPENSES 4.2,3
O que eu rogo a Evdia e tambm a Sntique que vivam em harmonia no Senhor. Sim, e peo a voc, leal companheiro de jugo, que as ajude [syllam banou autais = pegar junto com elas]; pois lutaram ao meu lado [suneithleisan m oi ] na causa do evange lho, com Clemente e meus demais cooperadores [synergn]. Os seus nomes esto no livro da vida.

Segundo Bauer,1 4 syllambanou significa pegar junto com, e autais, elas; trata-se, portanto, de um pedido para que um ho mem coopere com o ministrio daquelas duas mulheres. O verbo lambano significa pegar com a mo, apanhar, agarrar. Paulo diz lutaram \synethlesari\ ao meu [moi] lado na causa do evangelho, com Clemente e meus demais cooperadores \synergon\. O apsto lo coloca mulheres e homens no mesmo nvel. Em geral, syllambano- traduzido apenas por ajudar, e por isso foi interpretado como ajudar essas duas mulheres a chegar a um acordo. Entretanto, Paulo faz dois pedidos, um para que Evdia e Sntique cheguem a um acordo, e outro ao seu verdadeiro compa nheiro, a pegar junto com essas mulheres no ministrio. Longe de cooperar com o ministrio das mulheres, hoje pastores ainda desligam das associaes, convenes estaduais e conveno nacional as igrejas em que as mulheres servem. 1TIMTE0 2.11-15
A mulher deve aprender em silncio \hesychia], com toda a sujeio. No permito que a mulher ensine [didaskein], nem [oude]
1 3 The Bible and the Role ofWomen: A Case Study in Hermeneutics, p. 32, 40. 1 4A Greek-English Lexicon ofthe New Testament. Verbetes mencionados, p. 776-777, 122-124, 464, 783, 217 e 787.

que tenha autoridade [authentein\ sobre o homem. Esteja, po rm, em silncio [hsychi\. Porque primeiro foi formado Ado, e depois Eva. E Ado no foi enganado, mas sim a mulher que, tendo sido enganada [hexapattheisa ], tornou-se transgressora. Entretanto, a mulher ser salva dando luz filhos se elas permane cerem na f, no amor e na santidade, com bom senso.

O texto de ITimteo 2.11-15 o terceiro mais usado para embasar os argumentos contrrios ao ministrio de mulheres na igreja. No entanto, uma passagem notoriamente difcil de entender, ter minando com a frase: A mulher ser salva dando luz filhos. Deve-se prestar ateno s palavras traduzidas por silncio [hesychios\, autoridade [authenteiri\, e tambm explicao dos versculos 13,14 e 15. Entendemos que o propsito destes versculos no proibir s mulheres o ministrio da proclamao do evangelho, mas, em vez disso, refutar uma heresia muito difundida. Recomendo enfaticamente a leitura do livro / Sujfer N ot a Woman, pois ele esclarece muito bem essa passagem. Vejamos al guns pequenos trechos.
Muito do material utilizado neste livro trata da religio e cul tura da antiga feso. N o entanto, no est facilmente disponvel nem mesmo para o leitor especializado.1 5

[...]
Neste livro, partiremos da premissa de que o texto de ITimteo 2.11-15 no constitui um decreto restritivo e punitivo para qualquer poca e lugar, mas u m a correo: u m direcionamento especfico sobre
o que mulheres no devero ensinar e p o r qu (grifos nossos).1 6

[...]
N o precisamos ir muito longe para encontrar, no mundo antigo, um sistema religioso que desprezasse o Deus das Escrituras
15 K r o e g e r & K r o e g e r , p. 14. 1 6 Ibid., p. 23.

hebraicas e glorificasse Satans. [...] Tal sistema foi o gnosticismo. [...] Segundo o pensamento gnstico, todo material do mun do era malfico. O Criador, o Deus da Bblia hebraica, tambm demonstrara maldade ao criar o mundo material. A serpente agiu bondosamente ao ajudar Ado e Eva a se livrarem do ensino enganoso que lhes fora ministrado pelo Criador. Eva serviu de mediadora para trazer o verdadeiro conhecimento raa huma na. [...] Em 1945, a descoberta, no Egito, de uma biblioteca de textos gnsticos deixou o mundo erudito atnito. Era possvel ler materiais escritos pelos prprios gnsticos. [...] Seu carter mitolgico deturpou o contedo bblico segundo o conhece mos. [...] O nome gnosticismo provm de gnosis, palavra grega que indica conhecimento.1 7
[ ]

V 11: Faremos um comentrio breve sobre a palavra hesychios,

adjetivo usado no texto para descrever uma vida tranqila e sosse gada. Enquanto em 1Pedro 3.4 esse mesmo adjetivo descreve um esprito dcil e tranqilo, o que de grande valor para Deus, em ITessalonicenses 4.11 sua forma verbal indica uma vida tranqila, ordeira e operosa. Essa palavra importante porque, mais tarde, em ITimteo 2.11,12, seu substantivo estar aplicado s mulhe res, caso em que a maior parte dos tradutores a compreende como significando que as mulheres devem ficar em silncio.1 8
[ ]

V . 12: Payne argumenta que as duas expresses didaskein e authentein, ligadas como esto por oude, do a ideia de decreto.
A conjuno oude indica que authentein explica que tipo de en sino ou que modo de ensinar est proibido s mulheres.1 9
[-.]
17 K r o e g e r & K r o e g e r , p. 60-61. 1 8 Ibid., p. 68. 1 9 Ibid., p. 84.

Lem bram os que a preocupao com as controvertidas genealogias, origens, foi uma das principais caractersticas daque les que se opem nas Epstolas Pastorais (1 e 2Tm e Tt). Nesse caso, compreenderamos oude como elemento de ligao entre duas ideias conjugadas. Ento o texto de lTim teo 2.12 poderia ficar assim: [...] No permito que a mulher ensine nem se apresente como originadora do homem, mas ela deve ficar em conformidade [com as Escrituras] [ou que ela o mantenha em segredo.] Porque pri meiro foi criado Ado, depois Eva. Esteja em silncio pode significar manter algo em segredo. Manter o conhecimento em segredo era caracterstico de uma par te relevante das religies de mistrio antigas e do gnosticismo. Entre os gnsticos, defendia-se uma ideia de que Eva fora a cria dora de Ado, e que isso permanecia como parte do conhecimen to secreto ensinado aos adeptos. Assim como o escritor pedira s mulheres que aprendessem em conformidade com a Palavra de Deus, agora lhes pedia que expressassem seus pontos de vista em harmonia com a revelao das Escrituras. Significa que a mulher no criou o homem, nem Eva trouxe iluminao espiritual a Ado. Em todas as Epstolas Pastorais, a Palavra de Deus representa um antdoto contra o falso ensinamento. As mulheres precisavam certificar-se de que tanto seu estudo quanto ensino estivessem de acordo com as Sagradas Escrituras. Elas deveriam abandonar a doutrina divergente e con servar-se de acordo com a Palavra de Deus.20

[-.]
V . 13,14: Se o versculo 12 probe o ensino de que foi a mu
lher que originou o homem, exortando-a, ao contrrio, a confor mar sua mensagem com as Escrituras hebraicas, como devemos

compreender os versculos 13 e 14? Porque primeiro foi formado Ado, e depois Eva. E Ado no foi enganado, mas sim a mulher que, tendo sido enganada, tornou-se transgressora. Entendemos que o propsito desses versculos no proibir s m u
lheres o m inistrio da proclamao do evangelho, mas, em vez disso, seu propsito refutar u m a heresia m uito difundida. N a verdade,

eles vo de encontro glorificao de Eva.2 1


E m prim eiro lugar, o texto de lTimteo 2.13 declara que Ado

foi criado primeiro, e ento Eva. O gnosticismo trata esse fato de modo muito diferente, pois segundo ele Eva preexistira a Ado e foi responsvel por lhe infundir a vida.22

[-]
Segundo, temos a declarao de que Ado no foi enganado.

Mais uma refutao a uma crena gnstica significativa, segundo a qual ele fora de fato enganado. Uma das crenas gnsticas revela uma interessante deturpao dos fatos ao relatar como os poderes mais altos enganaram Ado e o fizeram crer que ele fora realmente criado antes de Eva: Mas no podemos contar isso a ele porque no um de ns. Ento
(XX) vamos faz-lo dormir e, enquanto dorme, o faremos acre

ditar ()) que ela veio de sua costela, de modo que ela se sujeite (vTTOTcxCTeiv) a ele, e ele seja seu senhor.23

[]
Terceiro, o versculo 14 (mas [...] a mulher [...], tendo sido

completamente enganada, tornou-se transgressora) trata do enga no total de Eva. A ideia gnstica de Eva como instrutora espi ritual, possuidora de conhecimento superior, estava fortemente arraigada, e Paulo a refuta categoricamente.24

[]
21 K r o e g e r & K r o e g e r , p. 117.

22 Ibid., P. 119-120. 23 Ibid., p. 122. 24 Ibid., p. 123-124.

Declaramos que o apstolo Paulo ofereceu uma viso diferen te da posio de Eva, ao declarar: Entretanto, a mulher ser salva (lTm 2.15). Em vez de destinar Eva condenao eterna, ele esta va apontando para a promessa em Gnesis 3.15, de que a serpente feriria a descendncia da mulher, mas que a descendncia feriria a cabea da serpente. Com a derrota de Satans pela cruz de Jesus Cristo, foram apagados o pecado e a culpa da mulher. Eva foi de fato redimida por meio de sua abenoada descendncia, que trou xe salvao e perdo ao mundo.25

[...]
V 1 5 :0 ltimo versculo da passagem (v. 15) notoriamente
difcil e nos apresenta um novo conjunto de perplexidades: En tretanto, a mulher ser salva dando luz filhos se ela permane cer na f, no amor e na santidade, com bom senso. H nesse texto um problema de interpretao teolgica. Ser que as mulheres so realmente salvas por trazerem filhos ao mun do e cri-los? Isso certamente contradiz nossa crena evanglica, segundo a qual tanto homens quanto mulheres so salvos pela f, e no pelas obras (Ef 2.8,9). Por causa da m interpretao do texto, alguns entendem que o versculo promete preservar a vida da me durante o parto.
25 KROEGER & K r o e g e r , p. 144. Embora lamentvel, preciso menci onar aqui uma citao feita em linguajar grosseiro pelo reitor do Midwestern BaptistTheological Seminary, da Conveno Batista do Sul, Mark Coppenger. Ao pregar no culto em 11 de abril de 1996, ele deu sua interpretao de ITimteo 2.15. Ele leu a passagem classificando-a como difcil, difcil, difcil e um tipo de verificao no nvel de nossas vsceras. [...] O que isso?, riu Coppenger. Quer dizer que isso, agora, uma nova maneira de ser salvo? D luz e vai para o cu? Vou lhe dizer o que isso; a palavra inerrante de Deus. Com isso, vemos que nossos seminrios nada pesquisam a respeito da mulher, e o presidente Mark um exemplo dos que no tm a mnima ideia do significado desse versculo, porque no foi analisado em seu contexto histrico. (Mark Coppenger calls women preachers affront to home and family , Baptists Today, v. 14, n. 10, 21 maio/1996, p. 8).

Como alternativa, tem sido sugerido que o dar luz filhos se refere ao nascimento de Jesus Cristo da virgem Maria. Teologica mente, essa interpretao faz mais sentido, mas a passagem no traz nenhuma meno me de Jesus.26

[]
Ser que o escritor das Epstolas Pastorais afirma que o papel da mulher como me lhe garante sua preservao e seu valor? Sabe mos que os gnsticos negavam mulher o direito da sexualidade sob pena de no ter a vida eterna. Era necessrio renunciar, primei ro, a sua feminilidade. Um escritor gnstico chegou a exortar as crentes a fugirem do cativeiro da feminilidade e optarem pela salvao advinda da masculinidade. Ser que Paulo estava dizen do que a mulher poderia ser salva ainda conservando a capacidade de dar luz filhos? A preposio grega usada em lTimteo 2.15 para dando luz filhos dia. Por ter sido usada no genitivo, ela deixa de significar principalmente por causa de ou por conta de, como seria com o caso acusativo, para adquirir o sentido de durante, atravs ou em meio a uma circunstncia concomitante. Com isso, poderamos traduzir o texto da seguinte forma: Ser

salva, todavia, em sua funo de dar luz filhos. A mulher pode


ser salva enquanto mantiver o que a distingue mais decisivamente do homem. Isso constitui tanto uma afirmao da integridade espiritual da mulher como um manifesto da capacidade das mu lheres dada por Deus de dar luz filhos.27

1TIMTE0 3.11
As mulheres igualmente sejam dignas, no caluniadoras, mas sbrias e confiveis em tudo.

26 K r o e g e r & K r o e g e r , p. 171-172. 27 Ibid., p. 176.

Alguns telogos defendem a ideia de que essas mulheres no eram diaconisas, mas esposas de diconos. No entanto, o advrbio igualmente indica que eram iguais aos diconos. Vejamos resumidamente as razes que me levam a crer que 1Ti mteo 3.11 se refere a mulheres servas (hai diakono), e no a espo sas (gynaikas) de servos (hoidiakono).2 8 O Novo Testamento diz claramente, em Romanos 16.1,2, que Febe era diaconisa (diakonon) da igreja em Cencreia. Manuais da igreja primitiva e os escritos de cristos primiti vos trazem registros sobre vrias diaconisas, incluindo suas qualificaes, ordenao e deveres. Os cnones ou leis da igreja regulamentavam as qualificaes, a ordenao e os deveres das diaconisas. As leis romanas regulamentaram muitos aspectos da vida das diaconisas, como faixa etria em que podiam ser ordenadas, testamentos e distribuio de seus bens. Protegiam tambm sua castidade. Foi apenas no sculo VI, no Ocidente, em Roma, que as es posas de diconos comearam a ser chamadas diaconisas. O motivo que ambos juravam no manter relaes conjugais depois da ordenao do marido. Diaconisas serviram na igreja at o sculo XII, quando o celi bato foi finalmente imposto ao clero masculino. Significa que as diaconisas serviram na igreja durante metade da histria da Igreja.

2 8 Para um estudo mais aprofundado de 1Timteo 3.11, v. Mulheres diaconisas, website do Baptist Women in Ministry Resources, http:// www.bwim.org, ou em meu website, http://www.home.netcom.com/ ^cplampin.

1TIMTEO 5.1-3; 9,10,17,18 {ARC)


No repreendas asperamente a um velho [presbyteros = ancio], mas admoesta-o como a um pai; aos moos, como a irmos; s mulheres idosas [presbyteras = ancis] como a mes; s moas, como a irms, com toda a pureza. Honra [tima] as vivas que so verda deiramente vivas. [...] No seja inscrita [katalegesth\ como vi va nenhuma que tenha menos que sessenta anos, e s a que tenha sido mulher de um s marido, aprovada com testemunho de boas obras, se criou filhos, se exercitou hospitalidade, se lavou os ps aos santos, se socorreu os atribulados, se praticou toda sorte de boas obras. [...] Os ancios [presbyteroi] que governam \proesttes] bem sejam tidos por dignos de duplicada honra [tims\, especial mente os que labutam na pregao e no ensino. Porque diz a Es critura: No ligars a boca ao boi quando debulha. E: Digno o trabalhador do seu salrio.

Timteo era o diretor (bispo) da igreja de Efeso e estava sendo orientado por Paulo quanto maneira de tratar pastores e pastoras. Dos 25 versculos de 1Timteo 5,15 so dedicados s qualificaes das pastoras [presbyteras = ancis], chamadas vivas. Estas podiam ser inscritas na Ordem das Vivas, que era a Ordem das Pastoras, e dela fazer parte. Ao estudarmos essa passagem de 1Timteo 5, gostaria de men cionar cinco temas: pastoras (ancis), pagar (honrar), inscre ver na lista, esposa de um s marido e pastores [ancios] que governam, que inclua as pastoras. 1. Pastoras (ancis)'. ITim teo 5.2 menciona o vocbulo presbyteras, que significa ancis. A traduo bblica aqui menciona da usa a expresso mulheres idosas, evitando assim a ideia de mu lheres pastoras. Escritos datados de 175-225 d.C., que relatam histrias sobre Pedro, testificam a existncia da Ordem das Vivas em tempos bem remotos.

Ele [Pedro] indicou Maro como bispo sobre eles, o qual o hospedara em sua casa, e que agora tornara-se perfeito em todas as coisas. Com ele, ordenou ainda 12 presbteros e diconos. Pedro
tam bm in stitu iu a Ordem das Vivas e arranjou todos os servios da igreja,29

2. Pagar (honrar): No versculo 3, o vocbulo grego tima signifi ca pagar. Se essa ideia nova para voc, a prpria passagem de lTimteo 5.18, a seguir, poder trazer-lhe mais esclarecimentos. Vejamos o que diz Bonnie BowmanThurston:
Embora a expresso verdadeiramente vivas sugira a descri o de uma categoria especial, o debate erudito sobre lTimteo 5.3, e especialmente sobre o vocbulo tim a, caloroso. O signifi cado geral de tim a honra, respeito ou valor, mas tambm pode significar pagamento ou compensao. Nos manuais da igreja, tim a n usado como termo tcnico de pagamento. Eclesistico (escrito por volta de 180 a.C. e traduzido para o grego em cerca de 132 a.C.) tambm usa o termo tim a com o signi ficado de pagamento: Honra \tima] o mdico com a honra [timais] devida a ele (38.1). [...] Vrios fragmentos do texto hebraico de Eclesistico datados de poca muito prxima da de Jesus foram encontrados em Cunra. [...] O ponto que gostaria de salientar para
este trabalho que o vocbulo tima fo i usado em sentido tcnico na literatura religiosa estudada na poca das Epstolas Pastorais (certa m ente Eclesistico teria sido includo nas sagradas letras menciona das em 2 T m 3.15). Este fa to m e leva a aceitar leituras que favorecem verter mais tecnicamente tima em 1 Timteo 5.3 . 30

3. Inscrever na lista: Os versculos 9 e 10 descrevem as qualifica es necessrias s vivas para serem inscritas (katalegestho) na
29 Pseudo-Clemente, Recognitions, Ante-Nicene Fathers, v. VIII, p. 156. 30 The Widows, a Womers Ministry in the Early Church, p. 44-45; grifos nossos.

Ordem das Vivas. O vocbulo grego significa selecionar como membro de um grupo, inscrever, recrutar (soldados).3 1

4. Esposa de um s marido: Tertuliano explica claramente que a igreja primitiva seguia o conselho de 1Timteo 5.9 de impedir a admisso na Ordem das Vivas da viva que no tivesse sido esposa de um s marido.
Tenho pensado sobre o que apropriado, minha mais amada companheira no Senhor, [...] para providenciar o caminho que voc dever seguir depois de minha partida do mundo.

Aplique os exemplos de nossas irms cujos nomes esto com o Senhor que quando os seus maridos as tm precedido ( glria), no deram oportunidade beleza nem priorizaram a maioridade em detrimento da santidade. Elas preferem ser casadas com Deus.
[...] Assim elas tm lanado mo por si mesmas de um dom eterno do

Senhor; e enquanto na terra, por se abster do casamento, j esto contadas como pertencendo fam lia angelical.

[]
Por que voc, por repetir a servido do matrimnio, rejeita com desprezo a liberdade que lhe oferecida? [...]. Quo prejudiciais f, quo obstruidoras santidade so as segundas npcias, a disci plina da igreja e a prescrio do apstolo declaram, quando ele no permite presidirem (sobre a igreja) homens duas vezes casados, quan do ele no concede viva entrada na Ordem, a no ser que ela tenha sido a esposa de um s homem; pois cumpre se apresentar puro o altar de Deus. [...] Sacerdcio (uma funo) de viuvez e de celibatos entre as naes [termo aqui usado representando gen
tios ou pagos].

Pois, concernente s honras que a viuvez goza vista de Deus.


[...] No para as virgens, eu entendo, dado to grande dom [...] no

entanto a viva tem uma tarefa mais trabalhosa, porque fcil no

anelar o desconhecido e rejeitar o que nunca teve de lamentar. M ais gloriosa a privao, que tem conscincia de seu prprio direito, que conhece sua experincia. Possivelmente, a virgem pode ser considera da mais feliz, mas viva atribuda uma tarefa mais difcil.02

5. Pastores (ancios) que governam-, A expresso inclui a ideia de pastoras:


O s ancios \presbyteroi\ que governam [proesttes] bem sejam tidos por dignos de duplicada honra [timeis\, especialmente os que labutam na pregao e no ensino. Porque diz a Escritura: No atars a boca ao boi quando debulha. E: D igno o trabalhador do seu salrio (lT m 5.17 ,\% ,ARC).

Como dissemos no item 2, essa passagem deixa claro que timeis significa pagamento. No incio da histria da igreja primitiva, o povo oferecia diretamente s vivas jantares e ofertas. A medida que cresceu o poder do bispo, porm, este ordenou que as referidas ofertas fos sem entregues diretamente a ele. Incrivelmente, o pagamento em espcie para todos os obreiros da igreja foi baseado nas pores dadas s vivas. A Didascalia apostolorum, um manual da igreja primitiva escrito na Sria ou Palestina por volta de 200-249 d.C., explica:
Apresentem vocs mesmos, ou por meio dos diconos, portanto, suas ofertaspara o bispo, e, quando ele as receber, as distribuir justamente. Aqueles que oferecemjantares s vivas que ele [o bispo] mande
a que estiver em maior aflio. [...] M as a poro do pastor [do bispo] seja dividida e separada para ele em honra do D eus todopoderoso, segundo a norma para jantares ou doaes, ainda que ele no esteja presente. A cada dicono seja oferecido o dobro da

quantidade ofertada a cada viva, em honra a Cristo, (mas) duas vezes o dobro para o lder [o bispo], para glria do Todo-poderoso.
32T e r t u l i a n o , T o H i s I, III, VI, VIII, p. 39-43.
W if e ,

The Ante-Nicene Fathers,

v.

IV,

c a p t u lo s .

N o entanto, se algum tambm quiser honrar os presbteros, que


lhes d u m a poro dobrada, como a dos diconos, pois eles devem

ser honrados como os apstolos, os conselheiros do bispo e a co roa da igreja; pois eles so os moderadores e conselheiros da igreja. M as, se houver tambm u m leitor, que tam bm receba com os pres
bteros. E m toda ordem, portanto, cada integrante do laicato pague a honra que lhe compete, com doaes e presentes e com o respeito devido a sua condio no m u n d o P

surpreendente a meno de Paulo s pastoras, uma vez que a traduo e a interpretao bblica trazem a expresso mulheres idosas. Surpreendente tambm descobrir que pastoras serviram na igreja primitiva at o sculo VI, como vivas, e at o sculo XII, rebaixadas como diaconisas. A partir de ento, foram excludas do ministrio pastoral e enviadas aos mosteiros, onde permaneceram at 1874. A proibio que hoje se pratica em nossas igrejas advm, portan to, de uma tradio surgida aps a extino do ensino e da prtica do Novo Testamento, como realizado na igreja primitiva.34 T IT 0 1.5; 2.3-5 (ARC)
Por esta causa te deixei em Creta, para que pusesses em boa ordem o que ainda no o est, e que em cada cidade estabelecesses35 [katastss] ancios \presbyterous\, como j te mandei. [...] 3 3 Didascalia apostolorum, cap. IX, p. 88-90, tambm encontrado em Constitutions of the Holy Apostles, The Ante-Nicene Fathers, v. VII, book

II, seo IV, pargrafos XXVII e XXVIII, p. 410-411. 3 4 Para mais detalhes do estudo de ITimteo 5 e Tito 2, v. Pastoras no Novo Testamento com citaes da histria da Igreja, no website Baptist Women in Ministry Resources, http://www.bwim.org, ou em meu website http://www.home.netcom.com/-cplampin. 35 The Testament o f Our Lord, p. 153. Os tradutores Cooper e Maclean afirmam que estabelecer (katastasis) o termo mais comum para designar a ordenao completa.

As mulheres idosas [presbytidas = ancis], semelhantemente, que sejam reverentes \hieroprepeis = mulheres santas] no seu viver, no caluniadoras, no dadas a muito vinho, mestras do bem, para que ensinem as mulheres novas a amarem aos seus maridos e filhos, a serem moderadas, castas, operosas donas de casa, bondosas, submissas a seus maridos, para que a palavra de Deus no seja blasfemada.

Em Tito 2, Paulo diz aTito que estabelea (ordene) presbteros. Isso no fcil de entender, porque os tradutores modernos usam a expresso mulheres idosas. Destacaremos trs temas: pastoras (presbytidas), mulheres santas ou sacerdotisas (hieroprepeis) e en sinem as mulheres novas. 1. Pastoras (presbytides)-. O Snodo da Laodiceia, em 343-381 d.C., probe pela primeira vez a ordenao de pastoras (ancis), as chamadas vivas. Aqui as pastoras so denominadas por seu ttulo no Novo Testamento: presbytides (v. T t 2.3). Essa uma parte do processo da histria da Igreja em que as vivas so rebaixadas funo de servas (diaconisas). Esse cnon tambm usou o vocbulo prokathemenai para design-las, traduzido por presidentas e aque las que assentam na frente.3 6
Cnon 11: Presbytides, como so chamadas, ou presidentas
\procatheimenai\, no devem ser apontadas \kathistasthai\ na igreja.

Cnon 44: As mulheres no podem se aproximar do altar.37

Uma nota escrita por Zonaras explicou:


Se proibido aos leigos, pelo cnon LXIX (69s) do Snodo Sexto (quer dizer Quini-sexto), entrarem no Santurio, m uito mais
s mulheres. Porque so, no pela prpria vontade, verdadeiramente im puras em razo do flu x o m ensal de sangue

3 6 The Testament o f Our Lord, p. 198. 3 7Snodo de Laodiceia, 343-381 C.E., Select Library ofNicene and Post-Nicene Fathers, second series, v. XIV, p. 129, 153.

38 Ibid., p. 153.

A explicao de Zonaras significa que as mulheres so impuras fsica e espiritualmente por causa da menstruao, e isso as impedi ria de se aproximarem do altar e de serem ordenadas pastoras.

2. Mulheres santas ou sacerdotisas (hieroprepeis): Mulheres ido sas ( presbutidas = an cis), sem elhantem ente reverentes (hieroprepeis = como mulheres santas/como sacerdotisas) em seu viver, nao caluniadoras, no dadas a muito vinho, mestras do bem (Tt 2.3). O vocbulo grego hieroprpes formado de duas palavras: hieros, que significa santo, e prepo, que significa ser apropriado, deco roso ou adequado .39,4 A Verso Almeida Revisada, de acordo com os melhores textos em hebraico e grego, traz a expresso sejam reverentes. No entan to, uma traduo mais fiel seria sejam mulheres santas. Longe de exigir a reverncia dessas mulheres, o que esse texto afirma que elas so dignas de reverncia. O vocbulo hieroprepes demonstra que elas ocupavam posies de liderana altamente honradas na igreja. Nao significa, portanto, como temos sido ensinados, que as mulheres idosas devem ser reverentes. As vivas tambm so citadas entre os sacerdotes (hiereus) no momento de receber a ceia do Senhor:
Que os sacerdotes [hiereus\ recebam primeiro, assim: os bispos,
presbteros, diconos, vivas, leitores, subdiconos. Depois destes os que tm dons, os recm-batizados, os bebs. O povo assim:
39 BAUER, A Greek-English Lexicon ofthe New Testament. Bauer afirma que hieroprepes significa apropriado a uma pessoa ou coisa santa, santo, digno de reverncia; da conduta das mulheres idosas da igreja Tito 2.3. O significado mais especializado como um(a) sacerdote(tisa), talvez seja possvel aqui, resultando do uso da palavra para descrever a conduta do sacerdote, p. 372. 40 Em sua obra Analytical Concordance to the Bible, Young diz que hieroprepes significa prprio aos sacerdotes, p. 487.

homens velhos, virgens e os demais. As mulheres [assim]: diaconisas e depois delas as demais.4 1

3. Ensinem as mulheres novas-. O ministrio de ensino da viva possua grande autoridade. Ela era a encarregada das diaconisas e virgens.
Uma viva seja indicada (katastasis), escolhida [...] para fa z e r com temor e seriedade as coisas que se tornarem dela conhecidas.
Instrua quelas mulheres que no obedecem, ensine as [mulheres]

que ainda no aprenderam; conscientize as tolas, instruindo-as a se tornarem srias; prove as diaconisas; conscientize as que entrarem sobre seu papel; tambm as instrua para que fiquem. Para aquelas que ouvirem, aconselhe pacientemente no que apropriado. Quan to s desobedientes, depois de trs instrues no fale. A m e as que desejarem permanecer virgens ou puras; corrija humilde e calma mente as que se opuserem. Com todas viva em paz. Em particu lar, oriente as que falam muito e irrefletidamente a se calarem ; mas, se elas no ouvirem, leve consigo uma mulher idosa [trata-se de uma traduo moderna; o termo possivelmente anci, signifi cando viva], ou leve (o assunto) aos ouvidos do bispo [...] de modo que ela no realize trabalho secular. [...] Pois aquelas [pastoras
(ancis) chamadas vivas] que tm m inistrado bem sero louvadas pelos arcanjos.^2

CONCLUINDO Neste ensaio, estudamos 14 passagens em que Paulo revelou uma atitude positiva relativamente ao ministrio da mulher na igreja. 1. Em Atos 8.3,4, Paulo, quando ainda se chamava Saulo, consi derou que o testemunho das mulheres crists, por ser to poderoso,
4 1 The Testament o f Our Lord, documento da Igreja datado de 450-499 d.C e traduzido por Cooper e Maclean, p. 76. 42 The Testament o f Our Lord, p. 105-107, grifos nossos.

arrastava-as para a priso. Mas, apesar disso, os que haviam sido dispersos pregavam a palavra por onde quer que fossem. 2. Em Atos 18.2,18,26, Lucas menciona o encontro de Paulo com o casal quila e Priscila, tambm relatado em Romanos 16.3, lCorntios 16.19 e 2Timteo 4.19. Paulo morou e trabalhou com o casal quila e Priscila durante um ano e meio e, depois, mais trs anos em feso (At 20.31). O nome de Priscila mencionado qua tro vezes antes do nome de quila. Romanos 16.3,4,5 relata que o casal arriscou-se por Paulo, e por isso todas as igrejas dos gentios lhes deviam agradecimento. Tambm informa que na casa desse casal havia uma igreja constituda em feso. O nome de Priscila encontra-se gravado em muitos monumentos, como na Igreja de Santa Prisca, em Roma. Escritores cristos primitivos a elogiaram muito. Foi esse casal que explicou com mais exatido a Apoio, ho mem culto e com grande conhecimento das Escrituras, o caminho de Deus. Priscila o melhor exemplo e o mais revelador sobre a postura de Paulo relativamente s mulheres na igreja. 3. Em Romanos 16.1,2, Febe chamada serva (diakonon ) da igreja em Cencreia, e Paulo ainda diz que ela fora feita governado ra de muitos e dele mesmo. 4. Em Romanos 16.6,12, Paulo sada Maria, Trifena, Trifosa e Prside como mulheres que trabalharam arduamente para o Senhor. 5. Em Romanos 16.7, Paulo sada Jnia, notabilizando-a entre os apstolos. Isso perturbou tantos telogos que o nome Jnia aca bou sendo alterado para seu similar masculino, Jnias. N o entanto, no encontramos em nenhum lugar, seja em inscrio, seja em monumento pblico, seja em grafito, seja em documento literrio, a confirmao disso. Sim, a mulher Jnia foi missionria (apstola). 6. Em lCorntios 7.8,9,34,35, Paulo recomenda que a mulher no casada e a virgem se preocupem com as coisas do Senhor, para serem santas no corpo e no esprito e viverem em plena consagra o ao Senhor. As vivas julgadas dignas de ser inscritas na lista em

ITimteo 5.9,10 so exemplos de mulheres no casadas. As quatro filhas de Filipe, em Atos 21.8,9, eram virgens pregadoras. 7. A primeira passagem mais citada para fundamentar a argu mentao contrria liderana da mulher na igreja ICorntios 11.2-16. Destacamos apenas trs temas dessa riqussima passagem: cabea (kefale), profetiza e poder {exousid) para desbancar tais argumentos. 8. A segunda passagem utilizada com esse mesmo intuito 1Corntios 14.34,35. No entanto, vimos que a palavra Lei foi grafada com inicial maiscula pelos tradutores modernos, visando a dar a impresso de que se tratava da Lei do Antigo Testamento. Depois de muita pesquisa, Charles Trombley concluiu que se tratava da lei oral judaica, no da Bblia. 9. Glatas 3.28 termina dizendo: No h judeu nem grego, escravo nem livre, homem nem mulher; pois todos so um em Cristo Jesus. O ponto em questo hoje se esse texto se refere to somente salvao (como afirmam os complementaristas, que con sideram homens e mulheres iguais diante de Deus, mas com pa pis diferentes na igreja) ou se tambm alude s posies de liderana na igreja (como defendem os igualitaristas, que consi deram homens e mulheres iguais diante de Deus e capazes de ocupar qualquer posio na igreja para a qual Deus chama e o Esprito Santo habilita). 10. Em Filipenses 4.2,3, Paulo se dirige primeiro a Evdia e Sntique, para s ento dirigir-se ao seu leal companheiro de jugo. Pede-lhe que coopere com elas porque lutaram ao lado dele na causa do evangelho. Tratava-se de uma ordem para que um homem coo perasse com o trabalho de mulheres. Paulo as coloca no mesmo nvel dele e de seus demais cooperadores. 11. ITimteo 2.11-15a terceira das principais passagens usa das contra o ministrio das mulheres na igreja. No entanto, uma passagem notoriamente difcil de entender, pois termina com a fra se: A mulher ser salva dando luz filhos. Argumentamos sobre o

significado de vrias palavras gregas e sobre estudos realizados, em especial por Kroeger e Kroeger. Pudemos concluir que essa passa gem trata do direcionamento especfico sobre o que as mulheres no deviam ensinar e por qu. O ltimo versculo da passagem, e tambm o mais difcil, trata da questo da salvao da mulher enquanto mantiver o que a dis tingue mais decisivamente do homem. Constitui-se na afirmao da integridade espiritual da mulher e no manifesto de sua capaci dade dada por Deus a ela de dar luz filhos. 12. lTimteo 3.11 um texto que trata do diaconato e no causou nenhum problema at o sculo XII, quando as diaconisas foram foradas a sair das igrejas e se enclausurar nos mosteiros em razo da instituio do celibato obrigatrio masculino. 13. lTimteo 5.1-25 agrupa 15 versculos dedicados s qualifi caes das pastoras (presbyteras = ancis), chamadas vivas. Desta camos cinco temas importantes: pastoras (ancis), pagar (honrar), inscrever na lista, esposa de um s marido, pastores (ancios) que go vernam. 14. Em Tito 2, Paulo orienta seu discpulo a que estabelea (or dene) presbteros. Esse texto se torna difcil por causa da traduo moderna da expresso mulheres idosas. Destacamos tambm trs temas: pastoras (presbytidas), mulheres santas ou sacerdotisas (hieroprepeis) e ensinem as mulheres novas. Hoje, o acervo de pesquisas sobre Paulo e a mulher nos permite uma nova postura com relao a esse ensino. hora de deixar de lado o pensamento errneo de que Paulo fosse misgino (hostil mulher) e de reconhecer que tradues e interpretaes posterio res deixaram essa impresso. Ao contrrio, Paulo no perdeu opor tunidade de, por si mesmo, elogiar e apoiar a mulher no ministrio.

PAULO E SUA COMPREENSO DA IGREJA

H muita polmica sobre quais escritos do Novo Testa mento so de fato de autoria paulina. Atualmente, mui tos estudiosos afirmam que Efsios e as Epstolas Pastorais no foram escritas por Paulo. Embora no seja o propsito deste ensaio discutir tal questo,1boas ra zes tm sido apresentadas para que as cartas sejam aceitas como parte do corpus paulino. Ainda que muitos no se tenham deixado convencer, todas elas possuem algo em comum que levou a igreja desde cedo a aceit-las como escritos de Paulo. Podemos estud-las em conjunto com o restante dos escritos de
1 Leon MORRIS, Teologia do Novo Testamento, p. 25-26. Leonhard Goppelt traz um sumrio til da histria e dos problemas da teologia do Novo Testamento em sua Teologia do Novo Testamento, p. 17-41. V. tb. Oscar CULLMANN, A formao do Novo Testamento, p. 58-65, e W. G. KMMEL, Sntese teolgica do Novo Testamento, p. 161-162. Kmmel de fende a no autoria paulina das Epstolas Pastorais e Efsios. Para uma viso introdutria a Paulo e a suas cartas sob a pers pectiva evanglica, v. D. A. CARSON, Douglas J. MOO & Leon MORRIS, Introduo ao Novo Testamento, p. 241-431. Talvez uma das melhores defesas da autoria paulina das cha madas Epstolas Pastorais e de Efsios se encontre em duas obras de William Hendriksen: ITimteo, 2Timteo e Tito, p. 10-47, e Efsios, p. 41-72.

Paulo, para ter uma viso panormica de seu pensamento sobre a Igreja. O objetivo deste trabalho estudar, nos escritos do apstolo Paulo, sua definio de igreja, as imagens de que ele se utiliza para exortar e confortar seus leitores originais, as tarefas e res ponsabilidades da igreja, os meios de graa (pregao, sacramen tos e orao) que Deus usa para o crescimento da igreja, sua relao com o Estado e, finalmente, a compreenso paulina da unidade da igreja. INTRODUO: O CONCEITO DE IGREJA NOS ESCRITOS DE PAULO O vocbulo ekklesia significa ajuntamento popular e designa va as assembleias locais da Grcia antiga, onde os magistrados decidiam a vida jurdica dos cidados (cf. At 19.32,39). Nos escri tos paulinos, essa expresso indica uma congregao local (Rm 16.5; IC o 16.19; Cl 4.15; Fm 2), a totalidade de crentes que vi vem em determinado lugar Cencreia (Rm 16.1), Laodiceia (Cl 4.16) ou as cidades da Judeia (G 11.22) e da Galcia (G1 1.2) ou ainda a comunidade dos redimidos, ou seja, a Igreja invisvel e universal (IC o 12.28; G 11.13).2 Nesses textos, a expresso igreja nunca usada para designar o edifcio, a denominao ou a influncia crist na sociedade, e sim grupos locais (Rm 16.16; 2Ts 1.4) e todo o povo de Deus atravs dos sculos (IC o 15.9; E f 5.25ss). Paulo ensina que a igreja local, embora indissoluvelmente unida a todo o povo de Deus, uma igreja completa. Todas as promessas
2Leon MORRIS, op. cit., p. 96. Dos 114 exemplos de ekklesia no Novo Testamento, 62 esto em Paulo, o que eqivale a mais de 50%. Isso pres supe o grande interesse do apstolo por essa instituio. V. tb. Igreja, Sinagoga, in: Lothar COENEN, Dicionrio internacional de teologia do Novo Testamento, p. 393-408.

de Deus se aplicam a ela, e Cristo, o cabea e Senhor da Igreja, acha-se to presente ali como em qualquer entidade mais ampla.3
Paulo compreende como Igreja de D eus o grupo de pessoas atingidas pelo chamado eletivo de Deus na pregao missionria e no Batismo, grupo esse que, portanto, est en Christo, pelo qual e atravs do qual pregada a palavra e celebrada a Ceia do Senhor, que responde ao Evangelho confessando, crendo e servindo de f, e que, por isso, est trilhando o caminho atravs da cruz para a Ressurreio.4

AS IMAGENS DA IGREJA NOS ESCRITOS DE PAULO5

O povo de Deus
No Antigo Testamento, Israel era o povo de Deus (x 6.7; 19.5; Lv 26.12; Jr 30.22; Ez 36.28; Os 2.23). O pressuposto a aliana, embora isso no signifique um contrato bilateral em que Deus se encontra preso a seu povo. Antes, significa sempre uma aliana pela graa, um acordo em que Deus toma graciosamente a iniciativa e determina as condies. No contexto da obedincia a Deus, Israel tinha a garantia da presena e da bno divina, como ocorreu com No (Gn 6.18ss),
3 George Eldon LADD, Teologia do Novo Testamento, p. 721. A palavra ekklesia claramente usada para designar a soma dos crentes duas vezes em Colossenses (1.18,24) e nove vezes em Efsios (1.22; 3.10,21; 5.2325,27,29,32). E provvel que ela tambm seja usada assim em ICorntios 12.28; 15.9; Glatas 1.13 e Filipenses 3.6. 4 Leonhard GOPPELT, op. cit., p. 383. 5Essas imagens no so exclusivas de Paulo. Elas aparecem frequente mente no restante do Novo Testamento. Para um estudo mais amplo des sas ideias em Paulo, v. George Eldon LADD, op. cit., p. 722-731, e, de forma mais resumida, Leonhard GOPPELT, op. cit., p. 383-384; Para co nhecer mais sobre como essas imagens so utilizadas nas Escrituras, v. Bruce MlLNE, Conhea a verdade, p. 217-222.

Abrao (Gn 12.1ss; 15.1-19; 17.3-24), Moiss (x6.6ss; 19 24) e Davi (SI 89.3ss; 2Sm 7.12-17). Esse mesmo conceito est presen te nos escritos paulinos (v. G16.16; T t 2.4), mas agora outro povo agregado ao de Israel como povo de Deus (v. Rm 9-11).

O corpo de Cristo
Essa imagem usada por Paulo focaliza mais nitidamente o que o povo de Deus apresenta em comum: somos unidos a Cristo em nossa vida e ser (Cl 3.4). Jesus representa o corpo inteiro, enquanto ns representamos seus membros (Rm 12.5; IC o 10.16; 12.27). Cristo o cabea do corpo (Ef 5.23; Cl 1.18; 2.19). Ele permanece como Senhor de todo o corpo, que totalmente seu. A imagem do corpo enfatiza o relacionamento entre Cristo e seu povo: toda nossa vida e alimento vm dele. Vivemos dele, por ele, atravs dele e para ele (Ef 1.22ss). Trata-se da completa de pendncia que a igreja tem de Cristo para crescer e viver. Isso tam bm significa que a igreja o instrumento de Cristo no mundo.6

A noiva de Cristo
Israel a noiva de Deus (Is 54.5-8; 62.5; Jr 2.2), mas mostra-se infiel (Jr 3; Ez 16). Nos escritos paulinos, Cristo o noivo, personi ficando o amor de Deus, expresso de maneira suprema em seu autossacrifcio por ela (E f 5.27). Essa imagem enfatiza a relao de amor que Deus nutre com seu povo, um amor sem reservas que nos desafia a mostrar nossa responsabilidade em dedicar-nos firme mente a Deus.

O edifcio de Deus
Trata-se de uma metfora que expressa a permanncia de Deus com seu povo (x 25.8; SI 132; 135; Is 12.6) no tabernculo (x

25.8; lSm 4.29ss) e, mais tarde, no templo (2Co 7.1-3). No entan to, nenhum santurio seria suficiente para o Deus cuja presena enche a terra e o cu (2Cr 6.18; SI 139.7-12). Assim, nos escritos paulinos, a igreja passa a representar o edifcio de Cristo. Ele a pedra fundamental (IC o 3.11; E f 2.20), em que o povo de Deus edificado como santurio de Deus (IC o 3.16) e morada de Deus por seu Esprito (Ef 2.22).
Esta imagem da igreja [...] no aponta para edifcios de tijolos, o que torna ainda mais lamentvel a identificao comum de igreja com um prdio, por mais sagradas que sejam as suas programaes ou sublime a sua arquitetura. Ela destaca o carter essencialmente espiritual da igreja como uma criao do Esprito Santo e a posio central de Cristo como fundamento e pedra angular.7

0 Reino de Deus
Deus visto como soberano sobre todas as coisas (SI 93.1; 95.3; x 15.18; Is 43.15). Mas o Diabo seduz a humanidade (Gn 3), e por isso as naes passam a viver em idolatria e perversidade. O prprio Israel vive essa instabilidade espiritual (SI 114.2). Deste aparente paradoxo, surge a convico de que Deus reivin dicar sua soberania inquestionvel (Is 12.1-5; S f 3.15; Zc 14.9) no dia do Senhor (Am 5.18ss; Ml 4.1), que, por sua vez, est associado ao Messias (Is 4.2; 9.6ss; 11.15; lC r 17.11-14; SI 72). Mediante o ministrio de Jesus, que chega ao clmax na Pscoa, o Reino de Deus foi de todo estabelecido, ainda que sua plena ex presso aguarde a volta gloriosa de Jesus. A igreja torna-se o povo do Reino de Deus, pois est destina da a herdar o Reino em sua consumao escatolgica (lT s 2.12; Rm 8.17; E f 1.18) e porque j experimentou esse mesmo Reino (Cl 1.13; Rm 14.17).

No devemos equiparar o Reino com a igreja, mas, quando esta se submete verdadeiramente a Cristo, obedecendo sua Palavra, ela se torna o instrumento do governo de Deus. Esta imagem expressa o carter essencial da igreja como serva e a necessidade de permitir que sua vida, em todos os aspectos, esteja constantemen te sob o domnio de Deus atravs da sua Palavra.8

A famlia de Deus
No Antigo Testamento, Israel recebe o nome de filho de Deus (Os 11.1), referindo-se antecipadamente a Jesus (Mt 2.15), o Filho de Deus no sentido mais amplo. Nos escritos paulinos, nascemos de novo, em Cristo. Integramos afamlia de Deus, como filhos adotivos (Rm 8.14-17). A igrejaa famlia ou casa de Deus (Ef 2.19; lTm 3.15). Somos desafiados a confiar em nosso Pai como aquele que satisfaz todas as necessidades e a usufruir uma relao mtua, como membros de uma famlia. Em suma, todas essas imagens bblicas apresentadas anteriormen te nos ensinam que a igreja pertence a Deus e a ningum mais. Consequentemente, devemos trabalhar nela com muita seriedade. TAREFAS E RESPONSABILIDADES DA IGREJA
A forma exterior da igreja, refletida nas epstolas paulinas, basicamente a mesma refletida em Atos, apresentando poucas 8 Bruce MlLNE, op. cit., p. 220. V. tb. Fred KLOOSTER, Aliana, Igreja e Reino no Novo Testamento, Vox Scripturae, p. 29-41. Klooster entende que o Reino de Deus est sobre todas as esferas do cosmo e o tema dominante nas Escrituras. Abrange desde o reino da criao at o reino da redeno que alcana seu clmax em Cristo, o rei messinico. Klooster tam bm acrescenta outro crculo, a aliana, como instrumento do Reino, em que agentes do Reino, os ministros, nutrem os cidados do Reino. A igreja, em seu esquema, consiste em outro instrumento do Reino, em que os sacra mentos da aliana e o exerccio das chaves do Reino so administrados.

diferenas notveis quanto a sua nfase. A igreja se constitua de crentes espalhados pelo mundo mediterrneo de Antioquia a Roma, sem qualquer organizao externa ou formal que os unisse. O nico ponto bvio de organizao externa ou formal que os ligava era a autoridade apostlica. [...] Contudo essa autoridade era de persua so moral e espiritual, no formal e legal. Atos retrata Paulo exer cendo sua autoridade no concilio de Jerusalm, em termos de persuaso, e no de autoridade oficial. [...] De qualquer maneira, a ideia de que a unidade da igreja encontrou expresso em algum tipo de organizao externa ou estrutura eclesistica no encontra apoio no Novo Testamento. Alm disso, a ideia de denominaes seria repugnante para Paulo. O que mais se aproximava das de nominaes eram os partidos em Corinto, que Paulo condenava veementemente (1 Co 1.12ss).9

Qual a motivao para uma igreja local existir? Talvez possa ser simplesmente a tradio, alguma personalidade dominante, finan as, programas ou eventos, construes ou a pregao do evange lho aos incrdulos. Mas por que a igreja local existe? Ela existe para ser uma comunidade de adorao, comunho, ministrio, testemu nho e servio.

Adorao1 0
Trs passagens do apstolo Paulo, em especial, aludem a esse tema:
Porque Deus nos escolheu nele antes da criao do mundo, para sermos santos e irrepreensveis em sua presena. Em amor nos predestinou para sermos adotados como filhos, por meio de Jesus Cristo, conforme o bom propsito da sua vontade [...] a fim de que [...] sejamos para o louvor da sua glria [...]. Quando 9 George Eldon LADD, op. cit., p. 716. 1 0Para o desenvolvimento desse tpico, v. Ralph MARTIN, Adorao na igreja primitiva, p. 12-22.

vocs ouviram e creram na palavra da verdade, o evangelho que os salvou, vocs foram selados em Cristo com o Esprito Santo da promessa (E f 1.4,5,12,13). [...] vocs no so de si mesmos. Vocs foram comprados por alto preo. Portanto, glorifiquem a Deus com o seu prprio cor po (IC o 6.19,20). Falamos da sabedoria de Deus, do mistrio que estava oculto, o qual Deus preordenou, antes do princpio das eras, para a nossa glria (IC o 2.7).

Esses textos nos lembram que a igreja uma comunidade que vive para a glria de Deus. As epstolas paulinas contm muitas expres ses prticas de adorao e inmeras doxologias (v. Rm 11.33-36; 16.27; lTm 1.17; 6.15ss; Jd 24ss; Ap 1.5ss). Incluem ainda cita es dos primeiros hinos cristos (E f 1.13,14; 5.14; Fp 2.5-11; Cl 1.15-20; lTm 3.16) e formas litrgicas Maranatha (signifi cando Vem, Senhor, IC o \6.2l)-,Amen (termo hebraico que sig nifica assim seja, Rm 1.25); Abba (Pai, Rm 8.15). Nos escritos de Paulo, a adorao no se apresenta restrita aos atos de louvor e ministrios comunitrios, mas consiste em uma ati tude que deveria integrar todas as situaes da vida (Cl 3.17,22,23). O culto cristo parece ser constitudo de ofertas de louvor, que incluam salmos, hinos e cnticos espirituais (E f 5.18-20; Cl 3-16-17)1 1 e oraes.1 2 A exposio da Palavra de Deus foi introduzida na prtica crist mediante a herana que a igreja recebeu da sinagoga judaica, onde era o principal elemento. Nos primeiros cultos cristos, a Escritura era lida em pblico (Cl 4.16; lTs 5.27; lTm 4.13) e tambm explicada (cf. At 2.42s; 6.2). O batismo e a ceia do Senhor representavam outro aspecto
1 1 Ralph M a r t in , op. cit., p. 47-61. 1 2 Ibid., p. 38-39.

fundamental (IC o 11.17-34). A confisso de f (o mistrio da piedade, lTm 3.16),1 3 assim como a oferta (IC o 16.1-4; 2Co 8-9), tambm encontravam lugar no culto.

Comunho1 4
A comunho entre os crentes e a glorificao de Deus pela igre ja acham-se intimamente ligadas (Rm 15.7). Significa essencialmen te participar de algo juntos, com base na participao comum na vida de Deus. Embora, desde o incio, a comunho tenha sido uma das caracte rsticas da igreja (2Ts 1.3), no se tratava de uma prtica indiscrimi nada. Em casos de mau comportamento extremo, a pessoa podia ser excluda da comunho (v. IC o 5.1-5; lT s 5.14; 2Ts 3.6-15; lTm 5.20; T t 1.13). Ela tambm no se estendia aos que negavam a doutrina dos apstolos (At 2.42; cf. G 11.8,9). Ao ressaltar a importncia da disciplina na preservao da vida da Igreja, Calvino faz algumas analogias:

13Ralph P. MARTIN, Credo, in: J. D . DOUGLAS, O novo dicionrio da Bblia, v. 1, p. 342-443. Segundo J. N. D. Kelly, a expresso latina credo (creio) uma frmula fixa que sumaria os artigos essenciais da religio crist e que goza de sano eclesistica (p. 342). H indicaes claras de que nos escritos de Paulo aparecem fragmentos de credos, esta belecidos no contexto da pregao da Igreja, em sua adorao e em sua defesa contra o paganismo. Podemos ver nos textos paulinos credos cristolgicos com uma nica clusula (v. ICo 15.3,4; Rm 1.3; 8.34; Fp 2.5-11; 2Tm 2.8; lTm 3.16); frmulas binitrias (ICo 8.6 que pode ser uma verso cristianizada do credo judaico conhecido como Shema, baseado em Dt.6.4ss; lTm 2.5ss; 6.13; 2Tm 4.1); e frmulas trinitrias (ICo 12.4ss; 2Co 1.2lss; 2Co 13.13). V. tb. Ralph MARTIN, Adorao na igreja primitiva, p. 63-76. 1 4 Cf. George Eldon LADD, op. cit., p. 727. Para Ladd, a comunho tambm consiste em uma das imagens da igreja nos escritos paulinos: Uma das caractersticas mais notveis nesse povo escatolgico a comu nho. V. tb. J. SCHATTENMANN, Comunho, in: Lothar COENEN, op. cit., v. 1, p. 460-461.

Nenhuma casa que contenha sequer modesta famlia, se nao pode suster em reta condio sem disciplina, muito mais necess ria ela na Igreja, cuja condio importa seja a mais ordenada possvel. Portanto, assim como a doutrina salvfica de Cristo a alma da Igreja, assim tambm a disciplina -lhe como que a nervatura, merc da qual acontece que os membros do corpo en tre si se liguem, cada um em seu lugar. [...] A disciplina , portanto, como um freio com que sejam contidos e domados aqueles que se embravecem contra a doutrina de Cristo, ou como um acicate com que sejam estugados os de pouca disposio.1 3

Sua manifestao especial era o gape, o amor sacrificial, abne gado, pelos irmos (IC o 13). Amor dessa qualidade impossvel ao ser humano, por isso o Novo Testamento refere-se a ele constante mente como um dom do Esprito Santo (Rm 5.5), embora seja, contudo, intensamente prtico (Rm 15.25,26; 2Co 8;9).1 6 justamente nesse contexto de unio comunitria, em que h interesse mtuo, esprito de orao e companheirismo, que Deus deseja que a vida crist se desenvolva (IC o 12.24,25; Gl 6.2; lT s 5.14). imprudente tentar buscar a vida crist em solido, pois isso contraria o propsito de Deus para sua igreja (Ef 4.1-16). C. S. Lewis disse:
Nenhum cristo e, mesmo, nenhum historiador podem acei tar o epigrama que define a religio como aquilo que o homem faz com sua solido. Creio ter sido um dos irmos Wesley que 1 5As institutos, IV. 12.1. 1 6Bruce MlLNE, op. cit., p. 232: A harmoniosa vida comunitria dos primeiros cristos constituiu a maior atrao da f crist para os pagos da poca; tambm no difcil estabelecer a importncia disso numa era como a nossa, onde a descoberta do sentido de comunho e fraternidade, tanto local quanto internacional, o preo da nossa sobrevivncia. A igreja tem certamente poucas coisas de maior relevncia imediata a oferecer ao mun do do que o segredo de um relacionamento autntico.

disse no haver no Novo Testamento o menor indcio de religio solitria. Somos proibidos de negligenciar nossas reunies. O cris tianismo j institucional desde o mais antigo dos seus documen tos. A igreja a noiva de Cristo. Somos membros uns dos outros.1 7

Sobre isso, James Houston assim declarou:


Eis por que o termo bsico usado no Novo Testamento para indi car comunidade koinonia. Essa palavra significa compartilhar de uma vida comum, de uma comunho comum, de uma comum fonte de bnos. A koinonia to ampla quanto o mundo. Quando os crentes experimentam perseguio na China, ou pobreza na frica, somos todos chamados para compartilhar dessa experin cia. E algo to profundo como o prprio Deus. Compartilha m os da com unh o do E sp rito S an to , e, com o som os companheiros, habitamos na mesma vinha. Trata-se de uma vida juntos na Santa Trindade. De fato, a comunho crist uma ex tenso da prpria vida do Deus trino.1 8

Ministrio
Segundo Karl Barth, No Novo Testamento ningum vinha Igreja simplesmente para ser salvo e feliz, mas para ter o privilgio de servir ao Senhor. E ns deveramos ter diante de ns o benefcio que recebemos de servir e trabalhar na Igreja.1 9Na Igreja de Cris to, ningum possui autonomia para se autonomear pastor, presbtero ou dicono. Todos, sem exceo, precisam ser chamados por Deus para esses ofcios.20
1 7Peso de glria, p. 37. 1 8 Orar com Deus, p. 307. 1 9 The Faith o f the Church: A Commentary on the Apostles Creed According to Calvin s Catechism, p. 116. 2 0Cf. Louis BERKHOF, Teologia sistemtica, p. 599: Os oficiais da igre ja recebem sua autoridade de Cristo, e no dos homens, mesmo que a congregao sirva de instrumento para instal-los no ofcio.

O que torna vlido um ofcio a vocao, de m odo que ningum pode exerc-lo correta ou legitimamente sem antes ser eleito por Deus. [...] Nenhuma forma de governo deve ser estabelecida na Igreja segundo o juzo humano, seno que os homens devem atender ordenao divina; e, ainda mais, que devemos seguir um procedimento de eleio preestabelecido, para que ningum procure satisfazer seus prprios desejos. [...] Segundo a promessa de Deus de governar sua Igreja, assim ele reserva para si o direito exclusivo de prescrever a or dem e forma de sua administrao.2 1

De acordo com os escritos paulinos, os oficiais eclesisticos podiam ser divididos em dois grupos. O primeiro grupo, composto dos ofi ciais gerais, constitua-se dos ministros itinerantes que serviam vo luntariamente s igrejas, e por isso nao mantinham ligao oficial com as congregaes. Entre esses, so contados: 1. Os apstolos: pessoas comissionadas especialmente por Cristo para formular e propagar seu evangelho redentor. Deve riam ser com issionadas diretamente por Jesus, e suas prerrogativas apostlicas eram comprovadas por sinais mi raculosos (v. G1 1.1,2; IC o 9.1; 2C o 12.12).22 2. Os profetas: pessoas dotadas de poder sobrenatural para dis cernir os propsitos redentores de Deus, tanto para os even tos futuros como para as presentes relaes espirituais. Com o fim da era apostlica, a Igreja firmou-se na autoridade das
2 1Joo CALVTNO, Efsios, p. 120. 22 E. von E ick en , H. L in d e r, D. MULLER & Colin BROWN, Apstolo, in: Lothar COENEN, op. cit, v. 1, p. 234-239. A igreja edificada sobre o fundamento dos apstolos (E f 2.20; cf. M t 16.18; Ap 21.14). A apostolicidade encontra-se no fato de a igreja conformar-se f apostlica (Jd 3; cf. At 2.42; 2Tm 2.2).

Escrituras (o Antigo Testamento) e dos escritos apostlicos (ainda sem um cnon definitivo).2 3 3. Os evangelistas: mencionados apenas trs vezes no Novo Testa mento (At 21.8; E f4 .1 1; 2Tm 4.5). Tratava-se de um minis trio itinerante que abria novos territrios. 4. Os mestres: preparavam os novos convertidos para se tornarem membros das igrejas. Eram provavelmente oficiais locais regulares, como os ancios (lTm 5.17).24 O segundo grupo era composto pelos oficiais locais, escolhidos pela igreja local para exercer suas funes. Havia apenas dois oficiais na igreja local: os bispos e os diconos. 1) Bispo: oficial principal da igreja local. Era tambm chamado de ancio ou presbtero (At 20.17,28;T t 1.5,7) epastor (Ef4.11). Os termos ancio/presbtero so os mais usados no Novo Testa mento. Pastor aparece unicamente em Efsios 4.11. Embora bem possvel, no se pode assegurar que seu significado seja idntico ao de bispo.25 No h como precisar quando surgiu o ofcio de presbtero. Atos 11.30 registra o termo ao referir-se s igrejas da Judeia. Pouco an tes do ano 50, vemos Paulo promover nas igrejas da Galcia a elei o de presbteros (At 14.23). Por volta do ano 62, tambm os encontramos na igreja de Filipos juntamente com os diconos, o que parece indicar algo comum na estrutura da Igreja (Fp 1.1).
2 3Para uma defesa da contemporaneidade do dom de profecia, v. Wayne A. GRUDEM, Teologia sistemtica, p. 892-902. 2 4 O termo pregador provavelmente no designava um oficial cristo, mas um ancio ou dicono (lTm 2.7; 2Tm 1.11; 2Pe 2.5). 25Lothar COENEN, op. cit., v. 1, verbetes Bispo, Presbtero, Ancio, p. 300-311. V. Joo CALVINO, A s pastorais, p. 83: Tenhamos em mente, portanto, que esta palavra [bispo] significa o mesmo que ministro, pastor ou presbtero.

Um pouco mais tarde, encontramos ainda Paulo orientando Tito a promover a eleio de presbteros (Tt 1.5). Eram eleitos26 pela igreja, entre os crentes, e com profundo senso de reverncia (At 14.23): porque eles sabiam muito bem que era coisa de suma importncia, no se atreviam a intent-la seno com grande temor, considerando detidamente o que tinham em mos. E cumpriam seu dever principalmente pedindo a Deus que lhes desse esprito de conselho e discernimento.27 Em Atos, vemos que os presbteros dirigiam a Igreja junto com os apstolos (At 15.2,4,6,22,23; 16.4). Suas sugestes eram acata das por estes, como ocorreu com Paulo (At 21.18-26). Aos presbteros, competia tambm alimentar (pastorear, cuidar, apas centar) o rebanho (At 20.28). Presbtero e bispo constituem, portanto, o mesmo ofcio nas pginas do Novo Testamento (At 20.17,28). Embora seja o Esprito quem constitui o bispo, natural que os vocacionados por Deus se sintam chamados para esse ofcio (lTm 3.1). No entanto, preciso ter cautela, como bem alerta Calvino: Visto ser o mesmo um ofcio laborioso e difcil [...] os que o aspiram [sic.] devem ponderar prudentemente se so capazes de suportar uma responsabilidade to pesada.28
2 6A eleio aqui descrita parece ter sido feita pelo levantar de mos, ainda que no necessariamente (At 14.23; 2Co 8.19). Alis, esse costume no era estranho na Antiguidade. A votao normalmente era feita pelo ato de levantar as mos; em Atenas, por aclamao, ou por folhas de votan tes ou pedras. Em caso de desterro, o voto era secreto. A expresso usada por Paulo ao recomendar a Tito que constitusse presbteros em cada cida de (v. Tt 1.5) no indica o modo de escolha, mas sim a necessidade de, seguindo a prtica da Igreja, constituir homens para esse ofcio. 27J. C a lv in o , As institutos, IV.3.12. 2 8As pastorais, p. 81. Calvino acrescenta: Os homens piedosos o dese jam [o presbiterato] no porque tenham alguma confiana em sua prpria iniciativa e virtude, mas porque confiam no auxlio divino, o qual a nossa suficincia, no dizer de Paulo (2 Co 3.5), p. 83.

H evidncias abundantes e convincentes de que havia uma pluralidade de ancios nas igrejas (At 11.20; 14.23; 20.17; T t 1.5 etc.). Embora sua funo primeira fosse a administrao, como registrado em lTim teo 5.17, alguns deles se ocupavam da pre gao (Tt 1.9), e outros, do ensino. Quando exerciam sua funo com alto grau de eficincia, os ancios deveriam receber duplos honorrios (lTm 5.17).29 Essa remunerao variava muito e em geral era precria. Para exercer o ofcio de presbtero, Paulo enumera os seguintes requisitos:
[...] seja irrepreensvel, marido de uma s mulher, moderado, sensato, respeitvel, hospitaleiro e apto para ensinar; no deve ser apegado ao vinho, nem violento, mas sim amvel, pacfico e no apegado ao dinheiro. Ele deve governar bem sua prpria famlia, tendo os filhos sujeitos a ele, com toda a dignidade. [...] No pode ser recm-convertido. [...] Tambm deve ter boa reputao perante os de fora [...] (lTm 3.2-7).30

2) Dicono:3 1 constitua o segundo grupo de oficiais locais. Esse ofcio no muito mencionado nos textos paulinos (Fp 1.1; lTm 3.8-13; cf. At 6.1-6). No entanto, conforme atestam os docu mentos histricos,32 parece que mais tarde consumou-se e expan diu-se geograficamente.
2 9As pastorais, p. 147-149. 3 0V. tb. ICo 1.8; Cl 1.22; Fp 4.5; lTm 5.7; 6.14; 2Tm 2.24; Tt 1.6-9; 2.2-5; 3.2. Para aplicar o conceito paulino do papel e da tarefa do presbtero na comunidade local, v. Peter W h ite , O pastor mestre, e John SlTTEMA, Corao de pastor: resgatando a responsabilidade pastoral do presbtero. 31K. HESS, Servir, Dicono, Adorao, in: Lothar COENEN, op. cit., v. 3, p. 448-453. 32 Cf. C le m e n te d e R om a, lCorntios, 42.4; 44.5; 47.6-, 54.2-, 57.1; INCIO, A os efsios, 2.1; Aos magnsios, 2.1; 3.1; 6.1; 13.1; Aos tralianos, 2.3; 3.1; 7.2; 12.2; Aos filadlfios, 10.2; Aos esmimenses, 8.1; A Policarpo, 6.1; IRENEU, Contra as heresias, V.36.1; EUSBIO DE CESAREIA, Histria eclesistica, 111.39.3-5,7; VI.19.19; 43.2; 43.11; VII.28.1; 30.2.12.

Os diconos eram assistentes dos ancios. Como requisitos para esse ofcio, era preciso: ser discpulo de Cristo (At 6.1,3), cheio do Esprito Santo e de sabedoria, ser respeitvel, ter uma s palavra, possuir boa reputao, no ser amigo de muito vinho, nem de lucros desonestos, conservar o mistrio da f com a conscincia limpa, ser primeiramente experimentado, ser marido de uma s mulher, governar bem seus filhos e sua prpria casa (lTm 3.8-12; cf. 3.4,5).33
Numa palavra, a designao de diconos no deve consistir em escolha precipitada e fortuita de algum que se encontra mo, seno que a escolha deve ter por base homens que se recomendem por sua anterior maneira de viver, de tal forma que, depois de serem submetidos a um interrogatrio, sejam investigados pro fundamente antes que sejam declarados aptos.34

Todas as qualificaes exigidas para o presbiterato e diaconato s podero ser cumpridas mediante o apego Palavra. Este o principal dote do bispo que eleito especialmente para o magist rio sagrado, porquanto a Igreja no pode ser governada seno pela Palavra.35 Ele tambm deve ser apto para encorajar e refutar (Tt 1.9).36 Grudem afirma:
Quando Paulo alista as qualificaes dos presbteros, impor tante o fato de ele ajuntar requisitos concernentes a traos do car ter e atitudes ntimas com requisitos que no podem ser 3 3 George Eldon LADD, op. cit, p. 717-718. 3 4Joo CALVINO, A s pastorais, p. 94. 3 5 Ibid., p. 313. 3 6 Ibid., p. 314: E um notvel tributo Palavra de Deus, quando o apstolo diz que ela adequada no s para governar os que se deixam instruir, mas tambm para quebrantar a oposio obstinada de seus inimi gos. O poder da verdade divina tal que facilmente prevalece contra todas as falsidades.

preenchidos em curto espao de tempo, seno em um perodo de muitos anos de vida crist fiel.37

Al Martin concorda:
Para mim, no constitui nenhuma surpresa que a pregao es teja atravessando dias difceis, quando as claras prioridades dessas exigncias ministeriais [vida devocional, orao secreta, piedade prtica e pureza de motivos] tm sido rejeitadas por parte de mui tos. Nos conclios de consagrao ministerial, os indivduos so submetidos a teste, durante horas, na tentativa de se descobrir a sua capacidade de refutar os hereges sobre minsculas questes teolgicas, ao passo que qualquer indagao raramente feita a respeito da piedade pessoal e domstica, fatores esses que Paulo colocava no alto dos requisitos ministeriais.38

Os vrios tipos de ministrio no pressupem que a vida crist tenha dois nveis: lderes e povo. A distino entre ministrio espe cializado e leigo essencialmente funcional. Os que trabalham em tempo integral qualquer que seja o ttulo no esto acima dos outros, nem mais prximos de Deus, nem so mais importantes que os membros de suas igrejas. Quanto aos dons espirituais, a imagem do corpo (Rm 12.5) eloqente: cada membro tem uma funo no todo (Rm 12.3ss; IC o 12.7-11; E f 4.7,16; lPe 4.10). Todo cristo , portanto, cha mado para ministrar. Ser um membro de Cristo ser ministro de Cristo (IC o 12.7,11). A Igreja pertence a Deus, por isso os dons so concedidos por ele (IC o 12.4,11). Calvino acertadamente diz que se a igreja edificada por Cristo, prescrever o modo como ela deve ser edificada tambm prerrogativa dele.39 Por isso, no h lugar para disputas
37 Teologia sistemtica , p. 768. 38Albert N . MARTIN, O que h de errado com a pregao hoje, p. 11-12. 39 Efsios, p. 125.

ou cimes referentes ao exerccio de ministrios na igreja. O uso dos dons espirituais deve trazer glria ao Senhor (Ef 4.8) e promo ver o crescimento do corpo de Cristo (Ef 4.12). A lista existente em lCorntios 12.8-10 diferente da estabelecida em lC orn tios 12.28-30 (como tambm o em Rm 12.4-8; ICo 14; Ef4.7-16). Isso confirma que o objetivo de Paulo no era fornecer uma lista completa de dons espirituais.40

ICORNTIOS

1 CORNTIOS 1 2 .2 8 - 3 0 9. Palavra de sabedoria

EFSIOS 4 .1 1 (1) Apstolo . (2) Profeta

R omanos 1 2 .6 - 8 (2) Profecia 16. Servio

1 C o r n t io s 7 .7 21. Casamento 22. Celibato

1 2 .8 - 1 0 1. Apstolo 2. Profeta 3. Mestre 4. Milagres 5. Variedade de curas


6

10. Palavra de ; 1 4 Evangelista ; (3) Ensino conhecimento , : 15. Mestre | 17. Encoraja 11. F mento (5) Dons de curar (4) Milagres 18. Contribuio : 19. Liderana i 20. Misericrdia

. Socorros

7. Administrao (2) Profecia


8

. Lnguas

12. Discernimento! de espritos (8 ) Lnguas 13. Interpretao ;

A ausncia de descrio desses dons no Novo Testamento impe de nossa tentativa de determinar o trao distintivo de alguns deles aqui mencionados. Morris diz:
Um aspecto interessante dos dons que, apesar das alegaes confiantes de muitos, difcil descobrir com preciso o que eles denotam. [...] Em vista das dificuldades, bem surpreendente que alguns interpretem os dons com tanta confiana. No exagero

dizer que nenhum dos dons carismticos pode ser identificado com certeza absoluta.4 1

pertinente observar que nenhum ofcio sacerdotal, tal como veio a ser concebido mais tarde na histria da Igreja, aqui con templado. A palavra final de Paulo em ICorntios 12.29,30 : ningum tem todos os dons do Esprito. Os dons tm sempre um fim social, a comunho dos santos,42 e auxiliam na proclamao do evangelho.
Alguns estudiosos argumentam que a liderana das igrejas paulinas era em geral carismtica e no oficial. Contudo, um estudo cuidadoso dos vrios dons torna claro que, ao passo que alguns deles eram verdadeiramente carismticos, outros eram obviamen te dons naturais, usados pelo Esprito Santo. Embora funes como ministrio, administrao, governo, socorros, demonstra es de misericrdia e ofertar sejam talentos naturais dos homens, profecia, milagres, curas e lnguas so dons sobrenaturais, que es to alm do controle do indivduo. As funes no carismticas eram, provavelmente, as exercidas pelos ancios-bispos, mestres e diconos. Contudo, Paulo est discutindo funes, no posies formais na igreja. Escreve o captulo de ICorntios 12 no com interesse na correta organizao, mas para uma ordenao apro priada de toda a comunidade crist.43 4 1 Teologia do Novo Testamento, p. 94-95- Morris diz ainda: Isto no deve ser entendido como uma negao da realidade da atuao do Esp rito Santo no movimento carismtico moderno. Reconheo com alegria que o Esprito de Deus age de maneiras fantsticas em muitos desses grupos. Tudo o que estou dizendo aqui que devemos nos precaver contra uma interpretao muito apressada dos dons alistados no Novo Testamento. Pode ser que eles estejam sendo repetidos com exatido em nossos dias. Mas tambm pode ser que o Esprito de Deus esteja fazendo coisas novas. No podemos solucionar nossas dificuldades exegticas ape lando a experincias atuais. 42 Frederick D. BRUNER, Teologia do Esprito Santo, p. 229. 4 3 George Eldon LADD, op. cit., p. 719.

Os dons do Esprito concedem igreja vida orgnica interior e forma visvel exterior. Eles foram e continuam sendo as nicas armas usadas por Cristo para estabelecer, ampliar e manter seu Reino. Nao pode haver vida eclesistica autntica sem o exerccio dos dons espirituais.44
De qualquer maneira, Paulo deixa claro que a mais alta mani festao do Esprito o amor. Nem sempre se nota que ICorntios 13 seja uma parte da discusso de Paulo a respeito dos charismata [dons]. Outros dons, como profecia e lnguas, passaro, mas o amor permanece como a mais alta evidncia de um crente dotado pelo Esprito.45

Testemunho
Segundo Paulo, o evangelho sinnimo de Jesus (2Co 2.12; 9.13; 10.14). Acruz (ICo 15.3) e a ressurreio (ICo 15.4; Rm 1.4; 2Tm 2.8) constituem o centro da mensagem. Essa boa-nova era destinada primeiramente ao judeu, depois ao gentio (G1 2.7,8; Rm 1.16). Aos homens, so exigidos o arrependimento (e seus si nnimos: morrer para o pecado, despir-se do velho homem) e a f (v., p. ex., lTs 1.5,9; Rm 1.16). Na proclamao do evangelho, a ateno deve estar voltada, portanto, obra objetiva de Deus em Cristo.
Parece que os elementos prprios da pregao do evangelho por Paulo foram os seguintes: Primeiro, ele usou a terminologia forense da justificao, especialmente em contextos em que se pensava que as obras dos judeus os tornavam merecedores do favor divino; ele fez isto para salvaguardar a iniciativa de Deus na salvao. Segundo, ele destacou a natureza final e absoluta do

4 4V. John Owen e os dons espirituais, in: J. I. PACKER, Entre os gigantes de Deus: uma viso puritana da vida crist, p. 237-249. 4 5 George Eldon LADD, op. cit., p. 721.

evangelho; o evangelho da verdade, da esperana, do poder, da imortalidade, da glria de Deus visvel neste mundo. Ele , em uma s palavra, o mistrio de Deus, a verdade antes oculta, mas agora revelada aos homens, nada menos que a sabedoria de Deus.

Terceiro, Paulo enfatizou as implicaes ticas do evangelho.


A pessoa que se sujeita ao evangelho de Deus tem a graa divina operando nela. Por isto deve viver a sua vida diria de uma ma neira digna do evangelho que professa.46

O apstolo tambm se sentiu desafiado pela necessidade de le var essa boa-nova de salvao aos homens. por essa razo que ele no se envergonhou dela; em vez disso, fez uso de seu chamado para divulg-la (Rm 1.16). Paulo considera a execuo desse dever um culto sacerdotal e um dever sagrado (Rm 15.16; G12.7). Para ele, a responsabilidade de testemunho cabe em primeiro lugar igreja (Fp 1.5; 1.27; 4.3). Ao participarmos de programas evangelsticos da igreja local ou de grupos cristos, investindo esforo, orao e dons, cumprimos uma parte bsica de nossa responsabilidade pessoal como testemunhas de Cristo no mundo. No entanto, isso no nos isenta da necessidade do testemunho pessoal.

Servio
Ao escrever lCorntios (c. 55 d.C.), Paulo j havia iniciado uma campanha entre as igrejas da Galcia. Quando ouviram a respeito,

46 Michael GREEN, Evangelizao na igreja primitiva, p. 63. V. tb. F. F BRUCE, Paulo, o apstolo da graa: sua vida, cartas e teologia, p. 317-330. Bruce MlLNE, op. cit., p. 235, diz: Lamentavelmente, entretanto, teste munhar tem sido muitas vezes restringido ao ato de contar como a pessoa chegou f salvadora. No h dvida de que, em certos pontos, o relato de como Deus tratou conosco pode ser til para ilustrar e autenticar a quem falamos, mas a essncia do testemunho est em levar as pessoas a Cristo, buscando confort-las com sua obra de salvao.

os corntios pediram autorizao para participar desse ministrio (1 C o 16.1-4).47 N a poca em que 2Corntios foi escrita (c. 56 d.C.), Paulo en trara em contato com as igrejas macednias, que lhe suplicaram insistentemente o privilgio de participar da assistncia aos san tos. Assim, Paulo usa esse exemplo de generosidade para estimu lar os corntios a executar o que anteriormente demonstraram estar prontos a fazer (2Co 8.1-7). O exemplo de prontido dos corn tios, por sua vez, fora usado pelo apstolo para motivar os macednios (2Co 9.1-5).48 Para a relativamente rica igreja de Corinto, Paulo menciona a extraordinria generosidade das empobrecidas igrejas da Macednia (Filipos, Tessalnica e Bereia). Elas fizeram muito mais que os lderes cristos esperavam para Paulo, o Senhor provera os recursos e a disposio de us-los, pois contribuir com dinheiro para ajudar outros crentes em necessidade resultava da graa de Deus (2Co 8.1-7). Paulo desejava que as contribuies fossem voluntrias (2Co 8.8,9), embora sua grande autoridade lhe permitisse ordenar (Fm 14) em vez de pedir. Essa atitude, porm, servia como modelo para os demais. A exemplo do Filho de Deus, que abdicara de sua glria celestial e viera terra viver como homem, a fim de sofrer e morrer, os cristos de Corinto deveriam entregar-se pelo bem de outras pessoas (cf. Fp 2.5-11).
47 O principal incentivo nessa passagem separar algum dinheiro para a oferta que Paulo coletaria, ao chegar em Corinto, e que levaria a Jerusa lm, em companhia de lderes autorizados da igreja. Tudo indica que um dos propsitos da terceira viagem missionria de Paulo era o de levantar fundos das igrejas gentlicas para ajudar os cristos judeus na Palestina, que passavam necessidades. Essa coleta deveria ser realizada no primeiro dia da semana uma referncia ao domingo, o dia no qual o Senhor ressurreto veio encontrar-se com os discpulos (Jo 20.19,26). 4 8 Esses cristos pobres foram vtimas de vrios perodos de fome du rante o reinado do imperador Cludio (41-54 d.C.).

Seguindo as instrues de Paulo, os corntios comearam a con tribuir (v. IC o 16.1-3). No entanto, em 2Corntios 8.12, Paulo adverte severamente quanto ao ato de dar ou prometer uma quan tia que no se tem de fato, na esperana da recompensa de Deus, pois se trata de uma tentativa de provar Deus! A oferta deve ser condizente com a prosperidade que Deus concede a cada um. A ofensa mais comum consiste em abster-se de doar, imediata e generosamente, quando Deus amplia os rendimentos. Portanto, ao dizer mas que haja igualdade, Paulo no est defendendo a ideia de que os ricos devem optar pela pobreza. No a esse tipo de igual dade que ele se refere, mas sim reciprocidade em dar e receber. Em 2Corntios 8.15, Paulo se utiliza de uma passagem do Antigo Testamento (x 16.18) para ilustrar seu conceito. No deserto, quan do os israelitas recebiam de Deus o man, os que recolhiam maior quantidade compartilhavam com os que possuam menos. No caso das igrejas primitivas, Paulo ensina que os ricos deveriam comparti lhar com os necessitados. Doar dinheiro e administr-lo no consis te em ao mundana nem em falta de espiritualidade. Significa honrar o Senhor. Embora Paulo jamais viesse a gastar inutilmente qualquer par te da oferta enviada a Jerusalm, insistiu em que representantes fidedignos de vrias igrejas o acompanhassem, visando a evitar qualquer suspeita de desonestidade. E um exemplo a seguir. Em 2Corntios 9.6, Paulo usa uma imagem do cotidiano agr cola para expressar uma verdade espiritual: aquele que semeia pouco, tambm colher pouco, e aquele que semeia com fartura, tambm colher fartamente. Significa que os que deram genero samente colhero abundantemente do Reino. O que se doa nun ca se perde, semeado. Embora, s vezes, nesta vida Deus conceda aos que contribu ram uma colheita generosa, no esse o padro nem a promessa do Novo Testamento (2Co 8.9; 11.27; cf. Lc 6.20,21,24,25; T g 2.5). Nossas ofertas podem e devem ser feitas com alegria, pois

so apenas uma pequena imitao da generosidade com que Deus nos brinda. O envio de seu Filho o melhor exemplo. Ao doar, no s satisfazemos as necessidades de irmos, como agradecemos a Deus o que ele nos concede. O texto de 2Corntios apresenta sete princpios sobre a atitude do cristo relativamente ao dinheiro: 1. Nossas ofertas a Deus e sua obra devem ser compreendidas luz da encarnao e humilhao do Senhor da glria. Ele se deu totalmente, na vida e na morte (8.9; 9.15). 2. A principal oferta do cristo em resposta a Deus a dedica o da prpria vida (9.5). 3) Embora toda contribuio crist seja inspirada pela graa de Deus (8.1; 9.14), ela deve ser voluntria (9.5,7), sacrificial (8.2,3; 9.6,11) e revestida de muito nimo (8.4) e alegria (8.2; 9.7). 4. A doao deve ser feita de acordo com os bens que o cristo possui (8.11-14), com senso de igualdade (8.14), ou seja, compartilhando com os necessitados. 5. Deus no contrai dvidas com homem algum (9.8). 6. Os cristos devem ser escrupulosamente corretos e honestos no trato com o dinheiro (8.20,21). 7. Esse empenho pelo bem-estar dos demais gera um elo de amor entre doador e receptor, levando ao louvor a Deus (9.12-14). Se contribuirmos irrefletida e formalmente, a contribuio ser irrelevante e mecnica. Mas, se em vez disso encararmos a coleta como parte integrante de nossa adorao e de nossa resposta ao chamado do evangelho, ela assumir um signifi cado mais novo e rico.49
49Ralph MARTIN, Adorao na igreja primitiva, p. 91-101. V. tb. G. F. HAWTHORNE, Dzimo, in: Lothar COENEN, op. cit., v. 1, p. 680-681.

Qual o significado da coleta para Paulo? Em primeiro lugar, ele a considerava uma resposta piedosa s necessidades urgentes dos cristos judeus. Em segundo lugar, uma importante expres so da unidade das igrejas judaica e gentlica (2Co 8.14,15; Rm 15.25-27). Em terceiro lugar, h algumas similaridades e dife renas entre a concepo paulina de coleta e a administrao do imposto no templo judaico. Finalmente, uma interessante especulao (assim entendida por ser edificada sobre algumas inferncias limitadas) tem sugerido que Paulo concebeu a ideia de levar a coleta a Jerusalm por meio de representantes das igrejas gentlicas como conseqncia das profecias do Antigo Testamento relativamente aos ltimos dias, quando as naes e suas riquezas fluiriam para Sio (Is 2.2-3; 60.5-7; M q 4.1-2). De acordo com essa perspectiva, Paulo esperava convencer os judeus cristos de que Deus estava cumprindo as antigas profecias. Ao perceberem que os gentios recebiam as bnos de Deus, os judeus incrdulos sentiriam cime, o que levaria concretizao do sonho mais acalentado de Paulo: o arrependimento de Israel (Rm 11.11-14, 25-32). Infelizmente, porm, as coisas no correram como Paulo esperava, pois sua viagem a Jerusalm com os portadores da coleta (At 24.17-21) acabou em tumulto, em sua priso e no endureci mento ainda maior de Israel em relao ao evangelho.50 OS MEIOS DE GRAA: 0 CRESCIMENTO DA IGREJA O sentido da expresso meios de graa restrito. Segundo o Breve catecismo de Westminster, os meios exteriores e ordinrios pe los quais Cristo nos comunica as bnos so as suas ordenanas, especialmente a Palavra, os sacramentos e a orao, os quais todos se tornam eficazes aos eleitos para a salvao. Em outras palavras, podemos dizer que Deus, como causa efi ciente da salvao,5 1 quem nos comunica, pelos canais objetivos
50Colin KRUSE, 2Corntios: introduo e comentrio, p. 158-159. 5 1 Louis B er KHOF, Teologia sistemtica, p. 613.

que Cristo instituiu na igreja,52 as bnos da salvao para seu povo.

A pregao da Palavra de Deus


A igreja de Deus identificada e caracterizada pela genuna pregao da Palavra.53 A Palavra de Deus o instrumento supre mo para a contnua renovao do povo de Deus visando a conformar-se imagem de Cristo (Jo 17.17; cf. 2Tm 3.16,17). Da a importncia de centralizar o trabalho do pastor no ensino da Palavra (2Tm 4.2). D a mesma forma que o Esprito usa a Palavra para levar-nos f em Cristo (E f 1.13), ele tambm a emprega em nossa santificao (E f 5.26ss). A exposio pblica da Escritura no po der do Esprito vital para a renovao e o crescimento do povo de Deus. A igreja no deve negligenciar a pregao expositiva, pois ela visa essencialmente a expor todo o ensino bblico e a aplic-lo com relevncia. Sobre isso, Russell Shedd afirma:
A pregao expositiva importante para mim, porque nesse tipo de mensagem que Deus me tem falado mais poderosa mente. Q uando escuto uma mensagem que mostra falta de respeito pelo texto, creio que estou ouvindo dizer que a Bblia no tem importncia. Ento, o que vai substituir a Bblia se ro, indubitavelmente, as ideias do pregador. Prega a Palavra foi esta a exortao de Paulo a Timteo. Acho que devemos insistir nisso, se cumpre igreja manter-se nos trilhos da f histrica e bblica.54
52 B e r k h o f , op. cit., p. 609. 5 3Cf. Martinho LUTERO, Uma prdica para que se mandem os filhos

escola, Martinho Lutero: obras selecionadas, p. 334: Onde, porm, no se anuncia a Palavra, ali a espiritualidade ser deteriorada. 5 4 Compromisso com o ensino bblico, entrevista com Russell Shedd, em Raio de Luz, ano XXVII, edio 105, abril/junho de 1997, p. 10.

As ordenanas: o batismo e a ceia do Senhor


Se limitarmos o termo sacramento55 s ordenanas estabe lecidas por Cristo, teremos apenas duas: o batismo e a ceia. Segun do F. F. Bruce, Batismo e ceia do Senhor eram duas instituies que Paulo recebeu dos que estavam em Cristo antes dele e que ele entregou como algo lquido e certo s igrejas do seu campo missionrio gentio.56 As ordenanas apresentam trs elementos principais: 1. O sinal visvel, que representado pela gua no batismo e pelo po e vinho, na ceia do Senhor. 2. A graa invisvel, que a representao da ordenana. Mui tos gostariam de acrescentar que ela se constitui ainda num selo para os cristos. No caso do batismo, a graa invisvel o lavar regenerador (Tt 3.5), a unio com Cristo na morte e na ressurreio (Rm 6.1) e o ingresso no corpo de Cristo (IC o 12.12). J na ceia, significa receber os benefcios do sacrifcio de Cristo (IC o 10.16), alimentar-se espiritualmen te de Cristo (IC o 11.24,25) e ter comunho com o povo de Deus (IC o 10.17). 3. As palavras visveis de Deus.57Os sacramentos do evange lho nos levam a Cristo e sua morte e ressurreio em favor dos pecadores. Ao refletir o ensino bblico, as ordenanas unem-se ao anncio do evangelho (IC o 11.26), da os reformadores salientarem a necessidade de pregar a Palavra sempre que elas fossem ministradas.
5 5 Bruce MlLNE, op. cit., p. 238. Sacramento pode ser definido sim plesmente como um sinal exterior e visvel de uma graa interior e invis vel. Neste ensaio, as expresses sacramento e ordenana sero usadas, de forma intercambivel, com esse sentido. 5 6Paulo, o apstolo da graa, p. 273. 57 AGOSTINHO, A verdadeira religio, p. 33.

Batismo rito de iniciao na Igreja:5 8 O Antigo Testamento j menciona algumas lavagens ou atos de purificao como rituais (Ex 19.14,15; Lv 16. 4,24; cf. SI 51.2). O batismo de Joo, no Novo Testamento, concentrou-se em dois pontos: o arrependimento do pecado (Mt 3.2) e a antecipao da vinda do Reino (Mt 3.7-12). O prprio Jesus foi batizado por Joo com o intuito de identificar Jesus perante o povo como aquele que trazia o livramento (Mt 3.15), para consagrar publicamente ao Pai seu trabalho de salvao (Mt 3.17) e para deixar claro que Joo era o precursor de Cristo, orde nado por Deus ainda no Antigo Testamento (Ml 3.1; v. tb. Lc 7.24ss). Como Senhor ressurreto, Jesus enviou a igreja para fazer dis cpulos e batiz-los em nome trino do Pai, Filho e Esprito Santo (Mt 28.19). O restante do Novo Testamento mostra a igreja cum prindo essa comisso. Em Paulo, o batismo significa uma confisso de f em Cristo (Rm 6.3,4; lPe 3.21) e de uma vida a ele dedicada (Rm 6.4-22), uma experincia de comunho com o Senhor (Cl 2.12) e uma pro messa de consumao por meio de Jesus (Rm 6.22).
Em resumo, h dois lados do ensino de Paulo acerca do batis mo [...] A ordenana re-apresenta os atos e eventos salvficos do evangelho e retrata de modo dramtico a morte e a ressurreio de Jesus. E, medida que a converso e o batismo so dois lados da mesma moeda, o sacramento traz ao participante a realidade que significa. Mas no se faz de um modo mecnico, como se a mera realizao do rito garantisse sua eficcia inevitvel. Sempre neces srio o lado subjetivo. Aquilo que Deus fez (no evangelho) e faz (no batismo) requer uma apropriao pessoal; isto importa, no lado humano, na indispensabilidade da f (exatamente assim em Cl 2.12, bem como no princpio geral disposto em E f 2.8).5 9
58 V. especialmente Ralph MARTIN, op. cit., p. 119-123, F. F. BRUCE, Paulo, o apstolo da graa, p. 273-275; Russell P . SHEDD, A solidariedade da raa: o homem em Ado e em Cristo, p 174-179. 59 Ralph M a r t in , op. cit., p. 123.

O significado predominante da palavra baptizmo mergulhar ou imergir na gua.60 Simboliza a unio do crente com Cristo, na qual ele morre para a sua velha vida e ressuscitado para cami nhar em novidade de vida. um smbolo da morte e da ressurrei o espirituais.61 Em Romanos 6.3-5, Paulo parece salientar uma ligao significativa entre o modo de administrar o batismo e aqui lo que o ato simboliza. H uma ligao estreita entre o batismo e nossa unio com Cristo (Rm 6.1-11). uma poderosa palavra em forma de gua, testificando a participao do crente na morte e ressurreio de Cristo. Segundo Erickson:
Qualquer que seja o mtodo adotado, o batismo no um assunto a ser tratado com leviandade. de grande importncia, pois tanto um sinal da unio do crente com Cristo quanto, como uma confisso dessa unio, um ato complementar de f que serve para cimentar com maior firmeza esse relacionamento.62 Um documento bem antigo, como o Didaqu VII. 1-4, afirmou: Quanto ao batismo, procedam assim: Depois de ditas todas estas coisas, batizem em gua corrente, em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo. Se voc no tem gua corrente, batize em outra gua; se no puder batizar em gua fria, faa-o em gua quente. Na falta de uma e outra, derrame trs vezes gua sobre a cabea, em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo. Antes do batismo, tanto aquele que batiza como aquele que vai ser batiza do, e se outros puderem tambm, observem o jejum. Aquele que vai ser batizado, voc dever ordenar jejum de um ou dois dias. O debate quan to ao batismo infantil e forma de batismo (imerso ou asperso) est alm do escopo deste ensaio. Para um estudo introdutrio, v. G. R. BEASLEY-MURRAY, R. T. BECKWITH e Jlio Paulo Tavares ZABATIERO, Batismo, in: Lothar COENEN, op. cit., v. 1, p. 259-287. Para um estudo aprofundado do assunto, recomendada a leitura de O batismo de crianas e a doutrina bblica do batismo, in: Oscar CULLMANN, Das origens do evangelho forma o da teologia crist, p. 117-181; Karl BARTH, O ensino da igreja acerca do batismo, passim; Wayne GRUDEM, Teologia sistemtica, p. 814-33, Millard J. ERICKSON, Introduo teologia sistemtica, p. 459-467; Louis BERKHOF, op. cit., p. 627-649. 6 1 George Eldon LADD, op. cit., p. 732. 6 2 Op. cit., p. 467.

Apesar de ser considerado membro da tradio reformada, Karl Barth rejeitou o batismo infantil, recomendando o batismo de adul tos. Mais que um simples ato denominacional, Barth compreende o batismo como a entrada no Reino e a unio com Cristo:
O batismo no necessita de repetio nem tampouco exces so de nfase. Precisamente por causa disto, qualquer rebatismo arbitrrio envolve uma difamao do batismo e [...] blasfmia contra Deus. A ceia do Senhor, a pregao e a orao podem e devem ser repetidas. A glria de Deus o tema de cada novo dia, de cada nova hora. A glria do batismo, entre todas as par tes da proclamao da Igreja, est na sua uma vez para sempre. Pois Jesus Cristo morreu uma vez pelos nossos pecados e ressus citou uma vez dos mortos para a nossa justificao: [...], uma vez para sempre.63

Em Calvino, temos a mesma nfase:


Como somente um Deus h, uma s f, um s Cristo, uma s Igreja, seu corpo, assim h um s batismo [Ef 4.4-6], nem muitas vezes se repete; a Ceia, porm, frequentemente distribuda, para que compreendam aqueles que foram uma vez admitidos Igreja que em Cristo continuamente se nutrem.64

Bruce Milne assim complementa:


Em tudo isto nao ousamos ignorar o fato de Deus ter abeno ado e honrado o ministrio de seus servos em ambos os lados desta linha divisria, tanto Lutero e Wesley (como pedobatistas) quanto Spurgeon e Billy Graham (como batistas). S precisamos 6 3 O ensino da igreja acerca do batismo, passim. Sua posio pode ser resumida como segue: o batismo no um sacramento, e sim uma respos ta ao nico sacramento da histria de Jesus Cristo, da sua ressurreio, do dom do Esprito Santo, e que, portanto, o batismo das crianas deve ser descartado como uma prxis penitencial profundamente distorcida. 6 4As institutos IV.XVIII.19.

lembrar da estima mtua entre o anglicano John Newton e o batista William Carey para reconhecer que uma contenda acirrada quanto questo desnecessria.65

A ceia do Senhor rito contnuo da Igreja:66 N a refeio pascal (Dt 16.3) acreditava-se que os acontecimentos passados deviam ser revividos no presente, como relata a Mishnafa. em cada gera o o homem deve considerar-se como se ele mesmo tivesse sado do Egito.67 Os judeus deveriam repetir a refeio pascal, confes sando sua dependncia desse ato histrico da redeno e aproprian do-se de seus benefcios (Ex 12.14; 13.9). Assim tambm a igreja, na celebrao da ceia do Senhor, teste munha do grande ato histrico da Redeno em que se fundamen ta (IC o 11.24-26) e prova de novo, pela f, os benefcios desse sacrifcio santo.
O comer e o beber envolvem mais do que a memria de um evento passado; pois tambm representam a participao do cor po e no sangue de Cristo, e, portanto, a participao em seu corpo.68

Assim, Paulo adverte os crentes de Corinto a no buscarem um falso conforto na participao da ceia do Senhor (IC o 10.14-22). Durante os festivais pagos de idolatria, as pessoas bebiam vinho, embriagavam-se, eram possudas por demnios e entravam em tran se. Assim se desenvolvia o culto deusa Cibele, deusa Afrodite, a Apoio e a Baco, o deus do vinho.
6 5 Op. cit., p. 243. 66 Ralph M a r t in , op. cit, p. 142-148. V. tb. B. K la pper t e Jlio Paulo Tavares ZABATIERO, Ceia do Senhor, in: Lothar COENEN, op. cit., v. 1, p. 397-416; Leon MORRIS, ICorntios: introduo e comentrio, p. 116-119, 126-132; E E BRUCE, Paulo, o apstolo da graa, p. 275-277; Russell S h e d d , op. cit., p. 179-183. 67Bruce MlLNE, op. cit., p. 243. V. tb. Gustav AULN, A f crist, p. 331. 6 8 George Eldon LADD, op. cit., p. 731.

Paulo alerta sobre a grosseira incoerncia que os crentes co metiam ao participar da ceia do Senhor e tambm das ceias em adorao a falsas divindades, inspiradas pelos prprios demnios. Devemos notar aqui a nfase no contraste entre os idlatras, que so levados pelos demnios aos dolos, e os crentes, que so guia dos pelo Esprito a Cristo. Participar da ceia do Senhor significa, portanto, um contato es piritual com o sacrifcio de Cristo. Era impossvel afirmar o contr rio, como tambm seria ingnuo os crentes de Corinto acharem que poderiam participar das festas pags sem se envolverem com a idolatria.69 O relato de lCorntios 11.17-34 exemplifica a relao estreita e inseparvel encontrada nas cartas de Paulo entre o culto e a doutrina crist. curto, claro e incisivo. Ele facilmente lido e entendido.70A expresso recebi (11.23) revelava o fato de ter sido agraciado com uma tradio anterior aos Evangelhos sinpticos (M t 26.26-29; M c 14.22-25; Lc 22.17-20).7 1
6 9 Leonhard GOPPELT, op. cit., p. 386. 7 0Os corntios celebravam a ceia do Senhor junto com a chamada festa do amor, uma espcie de refeio comunitria, que corresponderia re feio da Pscoa, durante a qual Jesus instituiu a ceia (v. 2Pe 2.13; Jd 12). Alguns membros da igreja chegavam mais cedo reunio, comiam e to mavam da ceia antes da chegada dos demais, que talvez tivessem de traba lhar por mais tempo. Por isso, Paulo ordenou o fim das festas do amor e que a ceia s fosse iniciada com a presena de todos, aconselhando ainda o autoexame e a reverncia. 71 F. F. BRUCE, Paulo, o apstolo da graa, p. 275: Quando ele diz aos corntios que recebeu do Senhor o relato do que Jesus fez e disse na noite em que foi trado (ICo 11.23), ele no diz quando e como isso aconteceu. Ele o recebeu do Senhor, no sentido de que toda tradio crist tem sua fonte no Senhor crucificado e exaltado, assim como nele ela validada para sempre. E provvel que ele o tenha recebido no comeo da sua carreira crist, at antes de subir para Jerusalm, para conhecer os lderes da igreja-me, e que ele tenha aprendido, de fato, dos discpulos em Damasco, se foi na comunho com eles que participou pela primeira vez do memorial do po e do vinho.

No entendimento de Paulo, a participao na ceia pressupe um ambiente fraterno. N a igreja em Corinto, essa ordenana era prejudicada por divises (11.18), partidarismos (11.19), egosmo (11.20) e desconsiderao (11.21), da a dura censura do apstolo (11.17,20,22). A participao na ceia do Senhor tambm requer humildade, companheirismo e amor ao prximo (11.33).7 2 Calvino acrescenta ainda: A funo real dos sacramentos a mesma da Palavra, isto , apresentar-nos Cristo e nele os tesouros da divina graa, por obra do Esprito Santo e mediante a f verdadeira. Pelo que, fixo per manea que no so outras as funes dos sacramentos que da Palavra de Deus, as quais so oferecer-nos e apresentar-nos Cristo, e nele os tesouros da graa celeste.7 3 A participao na santa ceia requer, em primeiro lugar, reco nhecimento da santidade da ordenana. Em Corinto, muitos se comportavam na ceia como numa refeio qualquer. No entanto, discernir o corpo quer dizer, primeiramente, reconhecer a santi dade do que a ceia relembra: o prprio sacrifcio de Cristo. Em segundo lugar, abrange a conscincia do significado da or denana: ela o sinal da nova aliana (testamento, 11.25). Na antiga aliana, o derramamento de sangue de animais significava o sacrif cio simblico pelos pecados do povo. A nova aliana significa que o sangue de Jesus a propiciao pelos nossos pecados (ljo 2.1,2). A ordenana da ceia constitui, portanto, um sinal da nova aliana, celebrando a morte expiatria e a redeno que h em Cristo. Pela ceia, tambm se proclama a gloriosa esperana de retorno do Senhor Jesus (11.26; cf. M t 26.29; M c 14.25;
7 2O vocbulo eucaristia provm da palavra grega dar graas (11.24). As vezes, empregada no lugar de santa ceia. V. H. H. ESSER, Agradecer, in: Lothar COENEN, op. cit., v. 1, p. 115-116.

7 3As institutos IV.XIV.17.

Lc 22.29), pois, ao instituir tal ordenana, o Senhor preveniu os discpulos sobre esse glorioso dia. Em terceiro lugar, a ceia exige discernimento espiritual:
Os sacramentos enquanto nos pem diante dos olhos a boa-vontade do Pai Celeste para conosco, merc do conhecimento de Quem no s se calca toda a firmeza de nossa f, mas tambm cresce o vigor; confirma-a o Esprito, enquanto, insculpindo em nossa alma essa confirmao, a rende eficaz. Entrementes, no pode o Pai das Luzes [Tg. 1:17] ser impedido de que, assim como com os raios do sol ilumina os olhos do corpo, assim tam bm mediante os sacramentos, como se um fulgor intermdio, ilumine nossa mente.74

Em ICorntios 11.27-29, Paulo expe com muita clareza as conseqncias da participao irresponsvel e leviana. Embora seja um meio de graa, quando recebida de modo indigno, essa orde nana pode se constituir em veculo de condenao. A participa o pressupe, assim, um profundo exame pessoal (11.28,29). preciso compreender, ainda, que o discernimento espiritual interior e particular. Cabe a cada um a responsabilidade de como receb-la. A soluo no est em deixar de participar, mas exami nar-se, corrigir-se e tomar parte dignamente. A ceia do Senhor no pode ser confundida com outra refeio qualquer, da a importn cia do discernimento. Assim, pela atuao e o poder de seu Santo Esprito, realiza-se nessa ordenana a unio mstica do crente com seu Senhor, pe nhor da ressurreio e da vida eterna. Cristo verdadeiramente partilhado na ceia quando o participante o faz com f genuna. A nfase recai sobre os aspectos espirituais e msticos da comu nho com Cristo mediante o Esprito Santo. Pelo Esprito, a igreja
7 4Joo C a lv in o , A s institutas, IV.XIV.10.

elevada s alturas, a fim de experimentar comunho com seu ca bea, o Senhor glorificado, alimentando-se dele para nutrir sua f.75 Wayne Grudem faz a seguinte afirmao a respeito:
Ns o encontramos sua mesa, qual ele vem para dar-se a si mesmo para ns. Quando recebemos os elementos do po e do vinho na presena de Cristo, dele participamos, bem como de todos os seus benefcios. Ns dele nos alimentamos em nosso corao com ao de graas. De fato, at mesmo uma criana que conhece a Cristo entender isso sem que ningum lhe diga e espe rar receber uma bno especial do Senhor na cerimnia, pois o significado dela inerente s prprias aes de comer e beber. Ape sar disso, no devemos dizer que Cristo est presente parte de nossa f pessoal, mas ele somente se encontra conosco e nos aben oa de acordo com a f que nele temos. De que maneira, ento, Cristo est presente? Com certeza h uma presena simblica de Cristo, mas essa tambm uma presena espiritual genuna e h uma bno espiritual genuna nessa cerimnia.76

O aspecto prtico da ordenana institudo e celebrado nos pri meiros tempos da igreja em um ambiente comunitrio festivo, soli drio e fraterno tem sido ignorado ou substitudo apenas por um ato simblico, individualista e, em muitos aspectos, vazio. A igreja precisa resgatar o sentido da participao da ceia do Senhor, a exem plo dos primeiros cristos, fazendo dessa ordenana uma autntica
7 5Alguns, provavelmente por influncia do racionalismo do sculo XX, talvez se sintam pouco vontade com o realismo sacramental de Paulo. E sugestivo que um antigo documento batista, a Confisso de f batista de 1689, afirme: Os que recebem exteriormente os elementos desta orde nana, desde que comungando dignamente pela f, no de maneira carnal ou corporal, mas espiritual , recebem a Cristo crucificado e dele se alimentam, bem como todos os benefcios de sua morte. Para os que creem, o corpo e o sangue de Cristo esto presentes na ordenana, no de maneira corporal ou carnal, mas de modo espiritual, tanto quanto esto presentes os elementos visveis. 7 6 Teologia sistemtica, p. 834-846.

festa de amor, de solidariedade, do partir do po, de gratido e de comunho com Deus e com a igreja.

Orao
No Antigo Testamento (Gn 18.16-33; x 3.7-10; N m 21.49; lR s 18.20-39; Ne 1.1-11), como tambm na vida de Jesus (Lc 3.21; 5.16; 9.28ss; Hb 5.7) e no ministrio dos apstolos, a orao, individual ou em grupo, era prioridade (E f 1.16; Fm 4). O pr prio Jesus instruiu seus discpulos a serem homens de orao e as sim os ensinou (Mt 5.44; 6.5-11; Lc 11.1-13; 18.1-8). As exortaes orao podem ser encontradas por toda a Escritura (Ef 6.18; lT s 5.17; lTm 2.1ss; T g 5.13-18; M t 18.19s; At 1.14; 2.42). A obra e as amizades de Paulo vinham sempre unidas orao, e esse dinamismo claramente revelado em suas cartas. O apstolo vivia praticamente de joelhos, na presena do Senhor. A orao e o ensino integravam-se. Ele sempre encorajava os que o ouviam a ja mais separarem esses dois elementos (lT s 5.17). A personalidade de Paulo baseava-se na compreenso da per manente presena de Deus, por isso ele se constituiu na prpria representao da pessoa que mantm uma vida dedicada orao. Vejamos alguns elementos expressos nas oraes paulinas: saudade (Rm 16.3-16), esprito de gratido (Fp 4.13), certeza de ter as s plicas atendidas (2Co 1.3,4; E f 1.3; Rm 15.30-32; lTs 2.17,18; 3.10), teologia unida orao (E f 1.15-18; 3.18,19) elouvor, este demonstrado no trmino da orao (Ef 3.14-21).77
7 7 As oraes de Paulo: Rm 1.8-15; 15.5,6,13,30-32; 16.15-17,20; ICo 1.3; 16.2-24; 2Co 1.2,3,14; 9.15; 13.11-14; G1 1.3-5; 6.16-19; Ef 1.2,3,15-23; 3.14-21; 6.23,24; Fp 1.2-5; 4.20,23; Cl 1.2; 4.3,4,18; lTs 1.1; 5.23,24,28; 2Ts 1.1,2; 2.16,17; 3.5,16,18; lTm 1.2,12,17; 6.15,16,21; 2Tm 1.2,18; 4.14-16,18,22; Tt 1.4; 3.15; Fm 3,25. Paulo descreve suas oraes: Rm 10.1; ICo 1.4; 2Co 9.14; 13.7,9; Fp 1.9-11; 4.6; Cl 1.3,9-14; 2.1; 4.12; lTs 1.2,3; 2.1; 3.2; 2Ts 1.3,11,12; 2.13; 2Tm 1.3; Fm 4-6,22. Ensinos sobre orao: Rm 8.26; 10.12; ICo 5.3-5; 7.5; 11.13; 14.14; lTm 2.1-4; 2Tm 2.22. Paulo exorta a orar: Rm 12.12; 2Co 1.10-11; Ef 6.18-20; Fp 1.19; Cl 4.2-4; lTs 5.25; 2Ts 3.1-2.

Sobre isso, diz James Houston:


Entretanto, no devemos pensar que Paulo categorizava niti damente as suas oraes. As trinta ou quarenta oraes que ele escreveu em suas epstolas no podem ser divididas em tipos ou categorias. Ele movia-se facilmente de aes de graas para o ensi no, para a orao e para as advertncias. Suas epstolas incluem oraes de bno, de ao de graas por oraes que tinham sido respondidas, aes de graas misturadas com pedidos, saudaes e ensinos, oraes feitas em favor das necessidades de outras pessoas, oraes que manifestavam desejos por outras pessoas, e pedidos de orao por suas prprias necessidades. Tudo isso indica o esco po e a densidade da experincia diria de Paulo com Deus. Essa lista tambm poderia incluir suas exploses de louvor a Deus, os antigos hinos que ele inclui em suas epstolas, e suas citaes extra das de Salmos do Antigo Testamento.78

A IGREJA E 0 ESTADO Ao analisar o contexto de Romanos 13.1-7, podemos afirmar que Paulo usa a palavra exousiai (autoridades, no plural) no sentido de autoridades governamentais de Estado ou de quaisquer or ganismos detentores do poder de governar as pessoas na sociedade humana.79 O princpio bsico que Paulo estabelece nessa passagem corresponde ao que Jesus j institura anteriormente, ao dizer: Deem a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus (Mc 12.17). As palavras de Cristo nos ensinam que igreja e Estado desempenham papis diferentes, e para com ambos os cristos tm deveres.
78 Orar com Deus, p. 235-236. 79 BETZ, Poder, Autoridade, Trono, in: Lothar COENEN, op. cit., v. 3, p. 578-583. V. tb. John R. W. STOTT, Romanos, p. 409-420, e F. F. BRUCE, Romanos: introduo e comentrio, p. 187-193.

No texto de Romanos, Paulo vai alm, ensinando-nos a respeito do papel que Deus outorgou ao Estado e do que se espera dos cris tos em relao a esses poderes constitudos. A nfase do apstolo, no entanto, recai sobre a ideia individual de cidadania, e no pro priamente sobre alguma teoria quanto s relaes igreja-Estado. Disso, podemos extrair dois importantes princpios. Primeiro, Deus no s a fonte de toda autoridade, mas tam bm quem a delega (Rm 13.1-4): Todos devem sujeitar-se s auto ridades governamentais, pois no h autoridade que nao venha de Deus; as autoridades que existem foram por ele estabelecidas (v. 1). Trata-se na verdade de um princpio de aplicao universal, pois o apstolo inicia com o pronome todos. Portanto, o que ele nos ensina primeiramente que toda e qualquer autoridade hu mana origina-se em Deus, pois ele o nico que detm o poder (exousia) absoluto em toda a criao. Foi isso o que ele quis dizer com no h autoridade que no venha de Deus (13.1 a). Em segundo lugar, Deus quem delega toda autoridade a qual quer governante humano: as autoridades que existem foram por ele estabelecidas (13.1 b). em razo desse princpio bsico que Paulo recomenda que estejamos sujeitos s autoridades governa mentais, lembrando que os desobedientes, ou seja, os que se opem aos governantes humanos, opem-se, antes, ordenao de Deus, o que os leva condenao. Assim, se o Estado e os governantes humanos so institudos di vinamente, podemos concluir ento que no devemos (em geral) desobedecer-lhes, pois isso significaria anarquismo ou subverso ao ordenamento divino. Apesar disso, poucas afirmaes do Novo Testamento tm sido objeto de tanto abuso como este, diz Cullmann.80 Ele se refere principalmente ao abuso em justificar a submisso passiva aos ditames de governos totalitrios.

O contexto imediato e geral dos escritos apostlicos esclarece que o Estado tem direito de exigir obedincia apenas dentro dos limites dos propsitos para os quais foi institudo por Deus. Paulo afirma que, se procedermos de modo incorreto, as autoridades nos puniro, mas, se fizermos o bem, teremos o seu louvor. Esse claramente o propsito ideal de Deus ao instituir toda e qual quer autoridade. Portanto, quando ela se desvia desse ideal e in verte o poder dado por Deus, enaltecendo, por exemplo, malfeitores e castigando os que praticam o bem, ope-se deter minao divina. Com isso, torna-se claro que devemos subme ter-nos at o momento em que a obedincia ao Estado e a seus governantes implique desobedincia a D eus.8 1 Ao ensinar a submisso s autoridades como demonstrao de nossa submisso a Deus (Rm 13.5-7), Paulo estabelece um novo princpio: necessrio que sejamos submissos s autori dades, no apenas por causa da possibilidade de uma punio, mas tambm por questo de conscincia (v. 5). Ao dizer mas tambm por questo de conscincia (v. 5 b), ele nos ensina que a atitude revela a submisso no apenas s auto ridades constitudas, mas, antes e principalmente, autoridade de Deus. Em outras palavras, significa nosso entendimento de que as autoridades terrenas s quais devemos obedecer foram constitudas por Deus.

8 1 Essa exceo tem uma base bblica bem fundamentada. Um dos me lhores exemplos foi a situao relatada em Atos 5.27-29. O sumo sacerdote interrogou os apstolos sobre sua desobedincia ordem expressa de que no pregassem o nome de Jesus. A resposta de Pedro e dos demais apsto los foi: E preciso obedecer antes a Deus do que aos homens. Como a ordem das autoridades judaicas se opunha ordem divina de pregar sobre Jesus (At 5.19-20), Pedro no hesitou. Essa exceo pode ser confirmada ainda em diversas passagens que ilustram casos semelhantes (x 1.17; Dn 3.14-18; 6.5-23; At 4.18-20). Mesmo assim, em cada passagem, o pro psito bsico dos servos do Senhor era demonstrar sua submisso a Deus, e no oposio ao governo institudo.

Com isso, Paulo procura deixar claro que a motivao bsica para obedecer s autoridades no pode nem deve ser a possibilida de de uma punio (13.5<z). Os parmetros de vida do crente es to muito acima dos parmetros e das leis constitudas por autoridades humanas. Portanto, quando viermos a sofrer, no ser por falta de submisso s autoridades, e sim pela plena submisso vontade soberana de Deus, que nos leva a glorificar e exaltar o nome de Cristo em qualquer situao. Paulo conclui seu ensinamento com a expresso e por isso (13.6^), ou seja, porque reconhecemos a suprema autoridade divi na por trs da autoridade humana que cumpriremos os deveres para com o Estado (13.7), sejam eles em forma de tributos, impos tos, respeito e at mesmo a honra em reconhecer que ele age como ministro de Deus.82 CONCLUSO: A UNIDADE DA IGREJA Em Paulo, a unidade da igreja procede de seu fundamento no nico Deus (Ef 4.1-16). Todos os que pertencem igreja constituem um s povo, e, portanto, a igreja verdadeira ser distinguida por sua unidade. Bavinck afirmou:
De todos os apstolos, o apstolo Paulo quem mais defende a unidade da Igreja diante de todas as divises que ele, j em seu tempo, pde testemunhar. A igreja um corpo, e todos os seus membros precisam uns dos outros e devem servir uns aos outros (Rm 12.4; IC o 12.12ss). Tal unidade se deve ao fato de a Igreja ser o corpo de Cristo [Rm 12.5; E f 1.23; Cl 1.24]. A unidade da Igreja est fundamentada na comunho com Cristo e derivada dela. Cristo a Cabea de todo crente, de toda congregao local e 8 2

Para uma teoria crist das relaes entre Igreja e Estado, v. Abraham

KUYPER, Calvinismo, p. 85-115, e os ensaios Justificao e direito e Co munidade crist e comunidade civil em Walter ALTMANN, Karl Barth: ddiva e louvor ensaios selecionados, p. 257-315.

tambm da Igreja como um todo. [...] A unidade entre Cristo e os crentes como a da pedra angular e o templo, entre o homem e a mulher, entre a cabea e o corpo, entre a videira e os ramos. Os crentes esto em Cristo da mesma forma que todas as coisas, em virtude da criao e da providncia, esto em Deus. Eles vivem em Cristo como os peixes vivem na gua, os pssaros vivem nos ares, o homem em sua vocao, o erudito em seu estudo. Junta mente com Cristo os crentes foram crucificados, mortos e sepulta dos, e juntamente com ele ressuscitaram e esto assentados mo direita de Deus e glorificados [Rm 6.4ss; Gl 2.20; 6.14; E f 2.6; Cl 2.12,20; 3.3]. Os crentes assumem a forma de Cristo e mostram em seu corpo tanto o sofrimento quanto a vida de Cristo e so aperfeioados (completados) nele. Em resumo, Cristo tudo em todos [Rm 13.14; 2Co 4.11; Gl 4.19; Cl 1.24; 2.10; 3 .1 1].83

Unidade no implica uniformidade. Os escritos paulinos tra zem uma variedade de ministrios (IC o 12.4-6) e opinies sobre assuntos secundrios (Rm 14.1 15.13). Embora houvesse uni formidade nas convices teolgicas bsicas (1 Co 15-11; cf. Jd 3), a f comum recebeu nfases diversas, segundo as necessidades da poca (Rm 3.20, cf. T g 2.24; Fp 2.5-17, cf. Cl 2.9ss). As Escrituras encorajam a mais plena expresso de unidade pos svel entre o povo de Deus. No entanto, tambm deixam claro que, se a essncia do cristianismo apostlico estiver em risco, a diviso est perfeitamente de acordo com a vontade divina (Gl 1.6-12; cf. Mc 7.1-13; Jd 3). Paulo explica que a unidade baseia-se no compromisso conscien te com as verdades reveladas do cristianismo apostlico (Ef 4.1-16; cf. Jo 17.1-26).84 Os ensinos do Novo Testamento sobre unidade
8 3 Teologia sistemtica, p. 435-436; colchetes nossos. 8 4Para um aprofundamento sobre o tema com base na exposio destes dois textos, v. A base da unidade crist, in: D. M. LLOYD-JONES, Discernindo os tempos, p. 132-178.

tm implicaes sobre os relacionamentos visveis na igreja (Ef 2.15; 4.4; Cl 3.15; cf. Jo 17.21). Se ela no mostra unidade na vida de seus membros e no relacionamento com outras igrejas genuinamen te crists, sua reivindicao de ser uma verdadeira igreja crist posta em dvida (IC o 3.3ss). Calvino entendeu que a divergncia em questes secundrias no deve servir de pretexto para dividir a Igreja; afinal, todos, sem exceo, esto envoltos por alguma nuvenzinha de ignorncia:
So palavras do Apstolo: Todos quantos somos perfeitos sin tamos o mesmo; se algo entendeis de maneira diferente, tambm isto vos haver de revelar o Senhor [Fp 3.15]. No est ele, porventura, a suficientemente indicar que o dissentimento acerca destas cousas no assim necessrias no deve ser matria de separa o entre cristos? Por certo que estar em primeiro plano que em todas as cousas estejamos em acordo; mas, uma vez que ningum h que no esteja envolto de alguma nuvenzinha de ignorncia, impe-se que ou nenhuma igreja deixemos, ou perdoemos o en gano nessas cousas que possam ser ignoradas no somente inviolada a suma da religio, mas tambm aqum da perda da salvao. Mas, aqui, no quereria eu patrocinar a erros, sequer os mais diminutos, de sorte que julgue devam ser fomentados, com agir com compla cncia e ser-lhes conivente. Digo, porm, que no devemos por causa de quaisquer dissentimentozinhos abandonar irrefletidamente a Igreja, em que somente se retenha salva e ilibada essa doutrina, merc da qual se mantm firme a incolumidade da piedade e con servado o uso dos sacramentos institudo pelo Senhor.8 5 No vejo, porm, nenhuma razo por que uma igreja, por mais universalmente corrompida, desde que contenha uns poucos mem bros santos, nao deva ser denominada, em honra desse remanes cente, de santo povo de Deus.86 8 5As institutos, IV. 1.12. 8 6 O livro dos Salmos, v. 2, p. 401.

Todavia, ainda quando a Igreja seja remissa em seu dever, no por isso ser direito de cada um em particular a si pessoalmente assumir a deciso de separar-se.87

Calvino entendeu que Satans muitas vezes se vale de nossos bons sentimentos para nos levar a romper a unidade da Igreja suposta mente em busca de uma Igreja ideal. Para isso, somos capazes at de reunir textos que falam da santidade da Igreja como pretexto para fundamentar nossa atitude. Ao ressaltar que a unidade crist deve ser baseada na Palavra, ele disse:
Com efeito, tambm isto de notar-se: que esta conjuno de amor assim depende da unidade de f que lhe deva ser esta o incio, o fim, a regra nica, afinal. Lembremo-nos, portanto, quantas vezes se nos recomenda a unidade eclesistica, isto ser requerido: que, enquanto nossas mentes tm o mesmo sentir em Cristo, tam bm entre si conjungidas nos hajam sido as vontades em mtua benevolncia em Cristo. E, assim, Paulo, quando para com ela nos exorta, por fundamento assume haver um s Deus, uma s f e um s batismo [Ef 4.5]. De fato, onde quer que nos ensina o Apstolo a sentir o mesmo e a querer o mesmo, acrescenta ime diatamente: em Cristo [Fp 2.1,5] ou: segundo Cristo [Rm 15.5], significando ser conluio de mpios, no acordo de fiis a unidade que se processa parte da Palavra do Senhor.8 8

Mesmo desejando a paz e a concrdia, Calvino entendia que essa paz nunca poderia ser em detrimento da verdade, pois se assim fosse ela seria maldita:
87As institutos, IV. 1.15. V. tb. Joo CALVINO, O livro dos Salmos, v. 1, p. 53: Deus s corretamente servido quando sua lei for obedecida. No se deixa a cada um a liberdade de codificar um sistema de religio ao sabor de sua prpria inclinao, seno que o padro de piedade deve ser tomado da Palavra de Deus. 88ylf institutos, IV.2.5. V tb. Joo CALVINO, Exposio de lCorntios, p. 436: Onde os homens amam a disputa, estejamos plenamente certos de que Deus no est reinando ali.

Naturalmente, h uma condio para entendermos a natureza desta paz, ou seja, a paz da qual a verdade de Deus o vnculo. Pois se temos de lutar contra os ensinamentos da impiedade, mes mo se for necessrio mover cu e terra, devemos, no obstante, perseverar na luta. Devemos, certamente, fazer que a nossa preo cupao primria cuide para que a verdade de Deus seja mantida em qualquer controvrsia; porm, se os incrdulos resistirem, de vemos terar armas contra eles, e no devemos temer sermos res ponsabilizados pelos distrbios. Pois a paz, da qual a rebelio contra Deus o emblema, algo maldito; enquanto que as lutas, indis pensveis defesa do reino de Cristo, so benditas.89

Em maro de 1552, Thomas Cranmer escreveu a Calvino con vidando-o para uma reunio no Palcio de Lambeth, visando a pre parar um credo que fosse consensual para as igrejas reformadas. Cranmer objetivava realizar o Concilio de Trento, que estava em andamento, preocupando-se especialmente com a questo da ceia do Senhor. A resposta de Calvino encorajou Cranmer. No fim da carta, cujo estilo lembra fortemente o apstolo Paulo, Calvino disse: Estando os membros da Igreja divididos, o corpo sangra. Isso me preocupa tanto que, se pudesse fazer algo, eu no me recusaria a cruzar at dez mares, se necessrio fosse, por essa causa.90 Terminemos com uma orao:
Deus Onipotente, que enviaste a tua Igreja at os confins da terra para reunir um povo agradvel aos teus olhos; concede que permaneamos vigilantes e fiis nesta Misso, de tal maneira que, mesmo que se abalem as estruturas deste mundo, proclamemos que Jesus Cristo, teu Filho, vive e reina contigo e com o Esprito Santo, um s Deus, agora e sempre. Amm.9 1 8 9 Exposio de 1 Corntios, p. 437. 9 0 Letters of John Calvin, selecionadas da Bonnet Edition, Edinburgh, The Banner of Truth Trust, 1980, p. 132-133. 9 1 Coletas do ano cristo, Quadra aps o Pentecostes, Livro de orao comum: forma abreviada e atualizada com os Salmos Litrgicos, p. 135.

PAULO E A PREGAO DA PALAVRA

Pregar foi a principal atividade do apstolo Paulo. im possvel pensar nele sem que se estabelea um elo com a pregao da Palavra. De tal modo sua vida esteve identificada com essa atividade que ele chegou a afir mar: Ai de mim se no pregar o evangelho (IC o 9.16). Apesar disso, seu nome no inserido inicialmente como pregador na histria sagrada; em vez disso, as primeiras referncias a essa personagem esto associadas a uma forte oposio Palavra (v. At 7.58; 8.3; 9.1,2). A dramtica experincia do encontro de Paulo com Jesus, porm, mudaria completamente o rumo da vida daquele fariseu. O chamado para pregar veio junto com a experincia de converso, e foi assim que ele come ou a caminhada crist. Imediatamente aps os acontecimentos na estrada de Damasco, o Senhor assegura a Ananias: Este homem [Paulo] meu instrumento escolhido para levar o meu nome perante os gentios e seus reis, e perante o povo de Israel (At 9.15). Depois do encontro com Ananias, pregar foi o pri meiro trabalho de Paulo registrado nas Escrituras: Logo comeou a pregar nas sinagogas que Jesus o Filho de Deus (At 9.20). O prprio Paulo afirmou que, desde o ventre de sua me, foi separado e escolhido por Deus

para por sua graa [...] revelar o seu Filho em mim para que eu o anunciasse entre os gentios (Gl 1.15,16). Em 1Corntios 1.1 1 a, Paulo tambm destacou a importncia da pregao em sua vida: Pois Cristo no me enviou para batizar, mas para pregar o evangelho. Mais que essencial, pregar o evan gelho tornou-se para o apstolo uma atividade indispensvel para o trabalho do Reino, uma vez que a f vem pelo ouvir a pregao da Palavra (v. Rm 10.17). Era isso o que Paulo fazia, pregava a palavra da f (v. Rm 10.8), e ouvi-la era o que as pessoas precisa vam para crer (v. Rm 10.14,15). O acervo sobre Paulo e sua pregao encontra-se em seus dis cursos, registrados no livro de Atos dos Apstolos e nas cartas que ele escreveu. Esse precioso contedo nos permite realizar uma an lise homiltica no apenas da pregao, mas tambm do pregador. Nossa abordagem da pregao de Paulo enfoca sua base veterotestamentria, sua cristocentricidade, suas figuras e ilustra es, sua adequao e seus desafios e sua grandiosidade. A BASE VETEROTESTAMENTRIA DA PREGAO DE PAULO Sendo verdadeiro hebreu (Fp 3.5), Paulo conheceu desde cedo o Antigo Testamento. Meyer destaca a linhagem paulina ao afirmar:
No era pouca coisa para ele ter como antecessores aqueles san tos patriarcas e profetas que haviam seguido Deus desde Ur, luta do com o anjo junto ao Jaboque e falado face a face com ele no monte Horebe.1

Ao apresentar sua defesa em Jerusalm, Paulo o fez em aramaico (v. At 21.40), oferecendo uma breve autobiografia (v. At 22.1 -21). Nesse discurso, o apstolo informou que fora instrudo em Jerusalm, aos ps de Gamaliel (At 22.3). Toda essa formao acentuadamente judaica exerceu grande influncia no pensamento paulino, sobretudo na valorizao da base veterotestamentria de sua pregao.

Para o apstolo, os pregadores deviam ser vistos como minis tros de Cristo e despenseiros dos mistrios de Deus (1 Co 4.1, ARA). A figura do despenseiro retrata algum que abastece, que tem a responsabilidade de alimentar. Assim tambm o trabalho do pre gador no conceito paulino. A Bblia a despensa, e ns, os respon sveis por conhecer seu contedo e de l tirar o alimento que salva vidas e edifica os salvos. Paulo completa o pensamento com um chamado fidelidade: O que se requer dos despenseiros que cada um deles seja en contrado fiel (IC o 4.2, ARA). John Stott declarou: Se h uma coisa que podemos aprender com esta metfora que o pregador nao providencia de si mesmo a mensagem: ele a recebe.2 Paulo compreendeu que, para ser relevante, a pregao tem de estar embasada na Palavra de Deus. O uso que ele fez de sua Bblia, o Antigo Testamento, como base para a pregao deixou a todos os pregadores uma preciosa lio: para pregar a Palavra, precisamos estar fundamentados nela.
O texto o fundamento sobre o qual se elabora o sermo. O texto deve fornecer a verdade central do sermo e quase sem pre apresentar outras verdades utilizadas no desenvolvimento da mensagem.3

Em sua pregao, Paulo procurou dar continuidade ao de Deus iniciada no Antigo Testamento at a vinda de Jesus, objeto do Novo Testamento. Para ele, a Lei no foi seno como um tutor que conduz algum at seu senhor (v. G13.24). Em algumas ocasies, a pregao paulina oferece sentido novo a passagens do Antigo Testamento. A expresso o justo viver pela f, usada nas epstolas aos Romanos (1.17) e Glatas (3.11), cita o do profeta Habacuque (2.4), cujo contexto da pregao um orculo de conforto: os injustos seriam atormentados com ais, mas os justos permaneceriam por sua fidelidade a Jav.
2 O perfil do pregador, p. 28. 3Jerry S. KEY, O preparo e a pregao de sermes bblicos, p. 89.

Ao escrever aos cristos em Roma, Paulo insere no comeo da carta essa afirmao do profeta Habacuque. No contexto de Roma, a inteno inicial do apstolo sua autoapresentao: servo de Cristo Jesus, chamado para ser apstolo, separado para o evange lho de Deus (1.1). J na epstola aos cristos na Galcia, a afirma o ocorre no contexto da justificao: evidente que diante de Deus ningum justificado pela Lei, pois o justo viver pela f (Gl 3.11). Em ambas as passagens em que a expresso habacuqueana mencionada, o pregador Paulo a est usando para prover sua mensagem de uma base escriturstica. Ainda que um novo sentido estivesse surgindo no Novo Testamento, a mensagem proftica no perdera o sentido original. N a pregao do profeta Habacuque, a afirmao o justo viver pela f apresenta um propsito tico-pastoral. Jud se afastara de Deus e sofria sob a terrvel dominao babilnica. Incomodado pela aflio do povo nesse contexto, o profeta comea sua queixa diri gindo-se a um Deus que parece indiferente e ausente (v. Hc 1.2). s indagaes e murmuraes do profeta, o Senhor responde afir mando que o justo viver pela f (Hc 2.4). N a pregao paulina, no entanto, a expresso ganha um sentido doutrinrio e apologtico. E parte relevante da mensagem que o apstolo tem a pregar (Rm 1.1-17) e um texto paralelo, funda mentando, assim, o argumento de que pela f que somos justifica dos (v. G l3 .ll) . O quadro a seguir oferece uma viso de como essa mesma ver dade pode ser usada, em vrios contextos, com diferentes propsi tos bsicos:4
4Jilton MORAES, Homiltica: da pesquisa ao plpito, p. 91-93. O pro psito bsico o direcionamento da mensagem, a linha sobre a qual os elementos funcionais (explanao, ilustrao e aplicao) caminham para que o propsito especfico seja alcanado. Os propsitos bsicos so: evangelstico, devocional, missionrio, pastoral, tico e doutrinrio.

T exto

C ontexto

P ropsito bsico

Eis o soberbo! Sua alma no reta nele; Orculo de consolao dian tico-pastoral mas o justo viver pela sua f" (Hc 2.4, te do sofrimento do justo e da ARA, grifos nossos). prosperidade do injusto.

Porque no evangelho revelada a justia Autoapresentao do aps Doutrinrio de Deus, uma justia que do princpio ao fim tolo aos crentes em Roma. pela f, como est escrito: 0 justo viver pela f' (Rm 1.17, grifos nossos). evidente que diante de Deus ningum Texto paralelo para funda Doutrinrio justificado pela Lei, pois o justo viver pela mentar o argumento da justi f' (Gl 3.11, grifos nossos). ficao pela f.

Em algumas ocasies, Paulo usou passagens do Antigo Testamen to em sentido mais alegrico. Uma vez que os judaizantes dependiam do uso alegrico da Lei mtodo de interpretao da escola rabnica , Paulo s vezes lhes respondia valendo-se de igual estrat gia. Entretanto, no lanava mo desse recurso com frequncia e, quando o fazia, evitava empregos fantasiosos. Tais passagens entra ram na pregao paulina como um recurso de ilustrao, visando a fortalecer ainda mais os argumentos. Glatas 4.21-31 um bom exemplo do uso da alegoria pelo apstolo para esclarecer um assunto. Paulo referiu-se aos dois filhos de Abrao, um com uma escrava e outro com uma mulher livre, para declarar que um nascera segundo a carne e outro pela pro messa: Isto usado aqui como uma ilustrao; estas mulheres re presentam duas alianas (v. 24).
O modo pelo qual Paulo usou o Antigo Testamento mostra que

ele aprendeu exegese na escola rabnica. A seleo paulina, reunindo passagens e exemplos, era uma caracterstica do estilo rabnico.5

A bibliocentricidade foi marca relevante da pregao paulina, pois s pregando mensagens bblicas cumprimos nossa responsabilidade

como pregadores. O poder que salva no est na sabedoria do homem, mas na Palavra de Deus; se o pregador deseja exercer um ministrio de salvao deve pregar a Palavra de Deus.6 mediante a admisso dessa realidade que podemos ser fiis, pois levaremos aos ouvintes no o que gostaramos de lhes transmi tir, mas o que o Senhor quer que lhes transmitamos. E s podemos pregar sermes embasados nas Escrituras conhecendo seus ensinos e vivendo de acordo com seus preceitos. A pregao de Paulo, entretanto, foi alm. Mais que bibliocntrica, ela foi cristocntrica. CRISTOCENTRICIDADE: A MARCA FUNDAMENTAL DA PREGAO DE PAULO Desde o incio de seu trabalho como pregador, Paulo se mostrou cristocntrico, focando o contedo principal de seus sermes na cristologia, como afirmam as Escrituras: Logo comeou a pregar nas sinagogas que Jesus o Filho de Deus (At 9.20). Assim, desde o princpio, a pregao paulina teve um propsito bem definido: demonstrar que Jesus o Cristo (At 9.22). O pr. ber Vasconcelos afirma:
A sua pregao era um grande cartaz, um cartaz luminoso, mostrando a cena do Calvrio, mostrando a paixo do Salvador, mostrando a morte de Cristo, mostrando o sofrimento do Senhor Jesus Cristo.7

Assim tambm nos esclarece Dodd:


O kerygma paulino a proclamao de fatos da morte e res surreio de Cristo, com um enfoque escatolgico que d signifi cao a esses fatos.8 6John STOTT, op. cit., p. 145. 1Mensagens memorveis, p. 46. 8 The Apostolic Preaching and Its Developments, p. 13

N a vontade soberana de Deus, Paulo encontrava a explicao para o fato de haver se transformado de perseguidor do Nazareno em seu porta-voz. Tanto que ele mencionou essa experincia como revelao do Filho, concedida pelo Pai:
Mas Deus me separou desde o ventre materno e me chamou por sua graa. Quando lhe agradou revelar o seu Filho em mim para que eu o anunciasse entre os gentios [...] (G1 1.15,16).

Quando chegou a Jerusalm, saindo de Damasco, Paulo quis juntar-se aos apstolos, mas estes no acreditaram que ele se trans formara em discpulo de Jesus (v. At 9.26). Foi necessria a atuao preciosa de Barnab, que serviu de elo entre o ex-perseguidor e a igreja em Jerusalm:
Barnab [...] lhes contou como, no caminho, Saulo vira o Senhor, que lhe falara, e como em Damasco ele havia pregado corajosamente em nome de Jesus (At 9.27).

A viso do Senhor tornou-se a realidade mais veemente na vida do apstolo, capacitando-o a dar testemunho da ressurreio. Toda a pregao paulina foi grandemente influenciada por aquele en contro com Jesus no caminho de Damasco. Portanto, o Deus a quem Paulo anunciou foi o mesmo que se revelou a ele na pessoa de seu Filho unignito. O prprio Paulo testificou seu encontro com o Mestre: No vi Jesus, nosso Senhor? (IC o 9.1). Em Glatas 2.20, ele descreveu claramente a transfor mao advinda de sua converso e sua identificao com aquele de quem se tornou porta-voz. A revelao do Cristo no caminho de Damasco no alterou o vnculo do apstolo com o nico e verdadeiro Deus, a quem, desde a infncia at seu preparo como mestre da Lei, aprendera a temer e adorar. O Deus que se apresentou a ele foi o mesmo que se revelou a Moiss: Como conseqncia desse encontro com o Cristo res suscitado, Paulo no se converteu em um marcionita, rejeitando o

A.T. O Pai que lhe revelara o Filho era o mesmo Deus a quem Pau lo, o fariseu, sempre servira.9 A experincia no caminho de Damasco, portanto, abriu os olhos de Paulo profunda e total compreenso do valor salvfico do sofrimento e da ressurreio de Jesus, como o Messias esperado por Israel. O que mudou no foi seu pensamento teolgico, mas sua cristologia. O Messias, a quem ele ainda esperava para estabe lecer um reinado terreno cheio de glria, j viera ao mundo. O Cristo de Nazar era o ungido de Deus entregue por nossos pecados e ressurgira para nossa justificao (Rm 4.25). Antes de converter-se, Paulo via Jesus como maldio, pois este fora condenado morte na cruz (Dt 21.22,23; cf. G1 3.13). Era impossvel aceitar que aquele sobre quem cara a maldio, se gundo a Lei de Moiss, que Paulo to atentamente observava, fosse o Messias. Entretanto, a experincia na viagem a Damasco foi to poderosa e marcante que o impossvel tornou-se possvel: o homem Jesus, antes visto como maldio, passou a ser visto como bno para todos os povos, passou a ser contemplado sob a tica da cruz. O objeto de escndalo e smbolo de loucura para os judeus transfor mou-se em poder e sabedoria de Deus (v. IC o 1.18,23,24).1 0 A teologia da pregao de Paulo fundamenta-se, portanto, em sua experincia com Jesus. O encontro com o Cristo ressurreto le gitimou sua pregao. A morte e a ressurreio do Mestre foram os temas principais dos sermes paulinos. Para o apstolo, pregar a mensagem do Senhor Jesus no era opo, mas dever:
Contudo, quando prego o evangelho, nao posso me orgulhar, pois me imposta a necessidade de pregar. Ai de mim se nao pregar o evangelho! (IC o 9.16).

9Joseph A. FlTZMYER, Linhas fundamentais da teologia paulina, p. 26. 10Jilton MORAES, A pregao neotestamentria: uma nova dimenso mensagem do Antigo Testamento, p. 67.

A filosofia da pregao paulina muito clara: pregar era a razo de ser da vida do apstolo. Para isso, Cristo o designara (1 Co 1.17), e ele preferia morrer a perder o privilgio de pregar graciosamente a mensagem da graa de Deus (IC o 9.15).
Sua mensagem no consiste em pura e simples comunicao verbal. O evangelho que ele proclama no se reduz a informar sobre a gratuita iniciativa de Deus e sobre o acontecimento da morte e ressurreio de Jesus de Nazar. sobretudo a palavra de Deus e de Cristo.1 1

A palavra comunicada por Paulo concordava irrestritamente com seu modo de agir. Cada palavra proferida estava intimamente liga da a sua vida. No era possvel separar os conceitos da prxis: a teologia e a vida caminhavam juntas.1 2 O segredo da cristocentricidade na pregao paulina est, por tanto, na total dependncia que o apstolo tinha de Jesus. No se tratava apenas de uma pregao alicerada no Cristo, mas de toda uma vida nele fundamentada. Em sua carta aos Colossenses, Paulo oferece uma viso do que Jesus passou a significar:
Pois ele nos resgatou do domnio das trevas e nos transportou para o Reino do seu Filho amado, em quem temos a redeno [...]; ele a imagem do Deus invisvel, o primognito de toda a criao, pois nele foram criadas todas as coisas nos cus e na terra, as visveis e as invisveis [...]; ele antes de todas as coisas, e nele tudo subsiste. Ele a cabea do corpo, que a igreja; o princpio e o primognito dentre os mortos, para que em tudo tenha a su premacia. Pois foi do agrado de Deus que nele habitasse toda a plenitude [...] estabelecendo a paz pelo seu sangue derramado na cruz. [...] ele os reconciliou pelo corpo fsico de Cristo [...] desde que continuem alicerados e firmes na f (Cl 1.13-23). 1 1 Giuseppe BARBAGLIO. So Paulo, o homem do evangelho, p. 107. 12Jilton MORAES, A cumplicidade na pregao, Reflexo e F, p. 103.

Jesus aquele em quem habita toda a plenitude da divindade (v. Cl 2.9), o nico que nos pode dar vida, perdoando nossos deli tos e cancelando nossa dvida ao ser cravado na cruz, onde triunfou (v. Cl 2.13-15). O nico capaz de extinguir todas as barreiras e diferenas, uma vez que ele tudo e est em todos (v. Cl 3.11). Segundo Paulo, a palavra da cruz loucura para os que se perdem, mas para os salvos significa o poder de Deus (1 Co 1.18). Ao citar o livro de Isaas, Paulo lembra que a sabedoria e a inteli gncia passaro (IC o 1.19; cf. Is 29.14). No s isso, ele afirma que pela loucura da salvao que somos salvos (IC o 1.20,21; cf. Is 19.12). Aps toda luta contra os que, julgando-se entendidos, pregavam sua prpria sabedoria, Paulo deixa bem clara sua filosofia de pregao:
Ns, porm, pregamos a Cristo crucificado, o qual, de fato, escndalo para os judeus e loucura para os gentios, mas para os que foram chamados, tanto judeus como gregos, Cristo o poder de Deus e a sabedoria de Deus (IC o 1.23,24).

A realidade que pregamos no para nosso deleite, mas porque o Senhor Jesus nos manda pregar. A pregao do evangelho, en quanto realizao do mandato de Cristo, a parte final da obra da salvao de Deus; por meio dela, a salvao, que era predestinada por Deus e realizada em Cristo, alcana o homem: este o decisivo momento final na histria da salvao.1 3 Paulo no se preocupou em narrar a obra de Jesus, mas em pro clamar os fatos que evidenciavam que ele era o Messias. Dodd men ciona a nfase da pregao paulina nos mesmos pontos: a descendncia davdica de Jesus, como qualificao messinica; sua morte e sua ressurreio, segundo as Escrituras; sua conseqente exaltao direita de Deus como Senhor e Cristo; sua capacidade

de libertar os homens do pecado, dando-lhes nova vida; e sua volta para inaugurar um novo tempo.1 4 O pregador verdadeiramente cristocntrico no apenas co nhece e tenta pregar uma cristologia adequada, mas vive de tal modo que Cristo pode ser visto em seu dia a dia. Paulo tanto viveu essa realidade que declarou: Trago em meu corpo as marcas de Jesus (G1 6.17^). Nenhuma pregao ser capaz de marcar e transformar vidas, se o pregador no estiver marcado pelo Cristo que ele anuncia. De um lado, Paulo entendia Jesus Cristo como aquele que abriu mo de suas prerrogativas divinas: embora sendo Deus, no consi derou que o ser igual a Deus era algo a que devia apegar-se; mas esvaziou-se a si mesmo, vindo a ser servo, tornando-se semelhante aos homens. [...] humilhou-se a si mesmo e foi obediente at a mor te, e morte de cruz! (Fp 2.6-8). De outro lado, no entanto, Paulo mostrou que Jesus foi exaltado pelo Pai: Por isso Deus o exaltou mais alta posio e lhe deu o nome que est acima de todo nome, para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho, nos cus, na terra e debaixo da terra, e toda lngua confesse que Jesus Cristo o Senhor, para a glria de Deus Pai (Fp 2.9-11). Era diante desse Cristo, que havia renunciado a tudo para salvar os homens, que Paulo tambm se rendia, abdicando, por amor a ele, de todos os privilgios. Depois de lembrar sua religiosidade e seu preparo, do qual ele bem podia se orgulhar, Paulo declarou:
Mas o que para mim era lucro, passei a considerar como perda, por causa de Cristo. Mais do que isso, considero tudo como per da, comparado com a suprema grandeza do conhecimento de Cristo Jesus, meu Senhor, por quem perdi todas as coisas. Eu as considero como esterco para poder ganhar Cristo (Fp 3.7,8).

Quando Paulo pregava, no se tratava apenas de palavras apre sentando Jesus de Nazar, mas de uma vida toda colocada no altar do Mestre e a seu servio. Paulo revelou-se um fiel intrprete da mensagem recebida do Senhor. Para o apstolo, a fidelidade era caracterstica fundamen tal na vida do pregador. Como o embaixador (2Co 5.20 d), que representa seu pas e fala como arauto de seu governo, Paulo considerou-se porta-voz do Senhor Jesus (2Co 5.20 ), mantendo-se obe diente viso dele recebida (At 26.19). O apstolo declarou que anunciava a Palavra tanto a gente sim ples como a gente importante. No estou dizendo nada alm do que os profetas e Moiss disseram que haveria de acontecer: que o Cristo haveria de sofrer e, sendo o primeiro a ressuscitar dentre os mortos, proclamaria luz para o seu prprio povo e para os gentios (At 26.22^,23). A fidelidade do apstolo no cumprimento da misso de comu nicar a Palavra pode ser constatada em suas afirmaes aos lderes da igreja em feso:
Vocs sabem que no deixei de pregar-lhes nada que fosse pro veitoso, mas ensinei-lhes tudo publicamente e de casa em casa. Testifiquei, tanto a judeus como a gregos, que eles precisam con verter-se a Deus com arrependimento e f em nosso Senhor Jesus. [...] Pois no deixei de proclamar-lhes toda a vontade de Deus
(At 20.20,21,27).

O discurso que Paulo proferiu diante de Flix, o governador, prova que a principal preocupao do apstolo foi proclamar o nome de Jesus. Primeiro, ele se dirigiu ao governador (At 24.10) e exps os fatos em sua defesa (v. At 24.11-13); a partir de ento, com toda a clareza, passou a falar de Jesus. Paulo mencionou sua ligao com os cristos e sua convico de estar ali servindo ao Deus de Israel, de acordo com a Lei e os Profetas (v. At 24.14); referiu-se a sua esperana em Deus e ressurreio (At 24.15); apresentou

sua pureza de propsito, suas aes pacficas como adorador e ex ps o modo pelo qual fora acusado (At 24.16-21). Nesse ponto, Flix adiou o julgamento. Alguns dias depois, dian te de Flix e sua mulher, Paulo falou de sua f em Jesus (At 24.24). A palavra de Paulo sobre a justia, o domnio prprio e o juzo vindouro amedrontou o governador, que adiou a oportunidade de ouvir o apstolo (At 24.25). Diante de Festo, o novo governador, Paulo afirmou no haver cometido nenhum pecado contra a lei, o templo ou Csar (At 25.8). Afirmou estar pronto a morrer, caso tivesse alguma culpa. No dia seguinte, perante o mesmo Festo, o rei Agripa e sua irm Berenice, Paulo teve a oportunidade de falar. Comeou mencionando o pri vilgio de estar na presena do rei para se defender e pediu-lhe sua especial ateno (At 26.2,3). Paulo relatou a experincia pessoal e o fato de ter sido fariseu (At 26.4,5) antes de chegar s acusaes de que fora vtima e de seu julgamento (At 26.6). Ento, com o vocbulo esperana, a decla rao de Paulo atinge o clmax, pois lembrou que esse fora o motivo de sua acusao (At 2 6.7b). Valendo-se de uma pergunta retrica sobre a impossibilidade da ressurreio (At 26.8), Paulo descreveu seu encontro com Jesus (At 26.9-18). Ento, dirigindo-se ao rei, declarou no haver sido desobediente viso celestial (At 26.19) e falou de como comeou a pregar (At 26.20). Paulo assegurou ao rei que essa era a razo de seus sofrimentos (At 26.21). Deus, porm, o livrara, e assim ele continuava a pregar que Jesus era o Messias anunciado pelos profe tas (At 26.22,23). Ao ouvir tais palavras, Festo o interrompeu, afirmando: Voc est louco, Paulo! As muitas letras o esto levando loucura! (At 26.24). O apstolo retomou a palavra, afirmando que no estava louco, mas, ao contrrio, suas palavras consistiam em ver dade e bom senso (At 26.25):

O rei est familiarizado com essas coisas, e lhe posso falar aber tamente. Estou certo de que nada disso escapou do seu conheci mento, pois nada se passou num lugar qualquer (At 26.26).

Ento, o pregador fez a aplicao direta: Rei Agripa, crs nos profetas? Eu sei que sim (At 26.27). Ao receber do rei uma res posta irnica (At 26.28), Paulo corajosamente respondeu a ele e a todos os ouvintes: Em pouco ou em muito tempo, peo a Deus que no apenas tu, mas todos os que hoje me ouvem se tornem como eu, porm sem estas algemas (At 26.29). Essa mensagem revela o destemor paulino em manter-se firme cristocentricidade de sua pregao. As ltimas pregaes de Paulo foram proferidas de sua casa, em Roma, onde durante todo o dia expunha a Palavra, procurando persuadir os ouvintes a respeito de Jesus (At 28.23). A um auditrio dividido diante da mensagem proclam ada (At 28.24), o apstolo concluiu com as palavras de Isaas: Ainda que estejam sempre ouvindo, vocs nunca entendero; ainda que estejam sempre vendo, jamais percebero. Pois o corao deste povo se tornou insensvel (At 28.26,27). A linha doutrinria foi um elemento bastante forte na pregao paulina. Ele se preocupou em persuadir os cristos a permanecer firmes. Paulo demonstrou essa preocupao no apenas com seus ouvintes, mas tambm com seus filhos na f que, como ele, eram pregadores. Paulo recomendou a Timteo: Atente bem para a sua prpria vida e para a doutrina (lTm 4.16^). E acrescentou: E as palavras que me ouviu dizer na presena de muitas testemunhas, confie-as a homens fiis que sejam tambm capazes de ensinar outros (2Tm 2.2). A outro filho, Tito, o apstolo fez idntica recomendao: Voc, porm, fale o que est de acordo com a s doutrina (Tt 2.1). Uma das principais lutas na vida e no ministrio de Paulo consis tiu em manter a doutrina dissociada das astutas alianas com o ceri monial mosaico, que os judaizantes insistiam ser necessrio para a

salvao.1 5 Paulo combateu a heresia dos judaizantes, pregando a justificao pela f, e no pelas obras da Lei. O pensamento do apstolo era claro: para ser salvo bastava apenas crer (G12.11-21). Essa nfase apologtica conferiu cristocentricidade da prega o paulina um realce especial: Cristo veio para redimir os que estavam sob a Lei, nele nos tornamos verdadeiramente filhos e herdeiros de Deus (G14.4-7). A vida crist um chamado liberdade. Precisamos permane cer firmes em Cristo. No h necessidade de rituais; quem procura se justificar pela Lei desliga-se de Cristo e afasta-se da graa. E no Esprito que aguardamos a esperana da justia (v. G1 5.1-5), por que em Cristo Jesus nem circunciso nem incircunciso tm efeito algum, mas sim a f que atua pelo amor (G15.6). Em sua retrica, Paulo chegou a usar a ironia como recurso para advertir os que, no aceitando a suficincia da cruz, empenhavam-se em manter a circunciso: Quanto a esses que os perturbam, quem dera que se castrassem! (G1 5.12). O brilho especial da pregao paulina vem de uma palavra que se tornou peculiar ao apstolo: graa (karis). Tratava-se de um vo cbulo pouco usado. Nos dois primeiros Evangelhos, ele no ocor re uma nica vez. Em Lucas, mencionada apenas uma vez, e em Joo, somente trs vezes, todas no prlogo. Nas cartas paulinas, a palavra karis ocorre 87 vezes. Nos demais escritos do Novo Testamento, o vocbulo surge cerca de 45 vezes, sendo 8 ocorrncias em Atos dos Apstolos, na prpria pregao de Paulo. Em sntese, o apstolo usou o vocbulo karis 95 vezes, enquanto os demais escritores, apenas 37.1 6 De acordo com o conceito paulino, graa dom de Deus, amor imerecido. o amor que nao se justifica pela natureza da coisa
15John L. ROSSER, Paul the Preacher, p. 83. 16 Robert YOUNG, Analytical Concordance to the Holy Bible, p. 431.

amada, mas por sua prpria natureza; amor que insiste em amar quando teria tudo para deixar de amar.1 7 Graa o evangelho em sua plenitude: oportunidade de salva o (2Co 6.1,2), cancelamento da dvida (Cl 2.14), justificao (Rm 5.1,2), salvao (Ef2.9), liberdade total (Rm 6.1-13), riqueza completa (2Co 8.9), garantia de vida eterna (Rm 5.21). Deus fala por meio da pregao. Precisamos ser fiis comuni cando o que o Senhor tem para seu povo, pregando sermes cristocntricos, cujo contedo no apenas fale do amor de Jesus e convena os ouvintes a um compromisso com ele, mas sejam pre gados de tal modo que os ouvintes possam sentir que a vida do pregador foi alcanada e transformada por Jesus.1 8 Paulo viveu convicto dessa realidade, evidente no apenas pelo contedo de sua pregao, mas pela maneira em que a apresenta va. Ele assim se referiu a seu mtodo como pregador da Palavra: pregava com simplicidade: Eu mesmo, irmos, quando es tive entre vocs, no fui com discurso eloqente, nem com muita sabedoria para lhes proclamar o mistrio de Deus (IC o 2.1); pregava exclusivamente a mensagem de Jesus: Pois decidi nada saber entre vocs, a no ser Jesus Cristo, e este, crucificado (ICo 2.2); pregava com humildade: E foi com fraqueza, temor e com muito tremor que estive entre vocs (IC o 2.3); pregava no poder do Esprito: Minha mensagem e minha pregao no consistiram em palavras persuasivas de sabedo ria, mas consistiram em demonstrao do poder do Esprito (IC o 2.4);
17Arthur A. BOORNE, A graa de Deus, p. 2. 18Jilton MORAES, Plpito: pregao e msica, p. 175.

pregava na expectativa de um resultado positivo na vida dos crentes: para que a f que vocs tm no se baseasse na sabe doria humana, mas no poder de Deus (IC o 2.5). FIGURAS E ILUSTRAES NA PREGAO PAULINA Paulo s vezes lanava mo de ilustraes bem conhecidas. Ao se valer de figuras para ilustrar a pregao, seguiu o exemplo de Jesus, o maior de todos os pregadores e o maior mestre no uso de ilustra es extradas do cotidiano de seus ouvintes.

Combate impureza
Visando a combater a impureza da igreja em Corinto, Paulo men cionou o vocbulo fermento para expor algumas verdades: a ao do fermento: um pouco de fermento faz toda a massa ficar fermentada (IC o 5.6); o fermento velho deve ser descartado: Livrem-se do fermen to velho (IC o 5.7); o desafio de viver em novidade: para que sejam massa nova e sem fermento (IC o 5.7). Havia um desafio maior: o chamado a uma vida de santidade. A impureza e a maldade deviam ser abandonadas. As pessoas precisa vam viver uma vida nova (v. Rm 6.4), e foi para alcanar esse desa fio que Paulo usou a ilustrao do fermento. Ele se referiu a realidades bem conhecidas dos israelitas, que lembravam o cerimonial de lim peza das casas para a celebrao da Pscoa (Ex 12.15; 13.7), quando todo o fermento era descartado.

Destaque tica
Para esclarecer as questes ticas, Paulo lana mo de figuras agrrias-, o trabalho do plantio, a misso de cuidar da planta e o crescimento dado por Deus. Com isso, queria mostrar igreja de

Corinto seu erro em manter grupos partidrios, j que tanto ele como Apoio eram servos do Senhor que trabalhavam na mesma seara. Vejamos como Paulo destacou, na mensagem, as principais verdades: quem trabalha para o Senhor simples servo: Quem Apoio? Quem Paulo? Apenas servos por meio dos quais vocs vie ram a crer [...] (IC o 3.5); a glria do Senhor, que d o crescimento: De modo que nem o que planta nem o que rega so alguma coisa, mas uni camente Deus, que efetua o crescimento (IC o 3.7); os trabalhadores da seara devem servir unidos: O que planta e o que rega tm um s propsito [...] (IC o 3.8^); a justa recompensa ser oferecida: E cada um ser recom pensado de acordo com o seu prprio trabalho (IC o 3.8); somos simples servos: Pois ns somos cooperadores de Deus [...] (IC o 3.9).

Conceitos escatolgicos
Paulo ilustrou os conceitos escatolgicos por meio de figuras rela tivas habitao e ao vesturio: tabemculo e casa terrestre (represen tando o que transitrio), o edifcio dado por Deus (representando o que permanente; v. 2Co 5.1, ARA) e roupas (necessrias nova habitao; v. 2Co 5.3, ARA): o sofrimento no tabernculo nos faz desejar a habitao celestial: E, por isso, neste tabernculo, gememos, aspirando por ser revestidos da nossa habitao celestial (2Co 5.2, ARA); precisamos estar preparados para a nova habitao: Se, to davia, formos encontrados vestidos e no nus (2Co 5.3, ARA); Deus nos prepara para essa experincia: Foi Deus que nos preparou para esse propsito, dando-nos o Esprito como garantia do que est por vir (2Co 5.5);

devemos prosseguir sem desanimar, pois pela f que vive mos: Portanto, temos sempre confiana e sabemos que, en quanto estamos no corpo, estamos longe do Senhor. Porque vivemos por f, e no pelo que vemos (2Co 5.6,7).

Outros focos da ilustrao paulina


Paulo usou as figuras da morte e do morrer para ilustrar: a condio do pecador sem Jesus: Vocs estavam mortos em suas transgresses e pecados (Ef 2.1); o passado desprezvel: Ns, os que morremos para o pecado, como podemos continuar vivendo nele? (Rm 6.2); a terrvel conseqncia do pecado: Pois o salrio do pecado a morte [...] (Rm 6.23); a certeza da justificao: Pois quem morreu, foi justificado do pecado (Rm 6.7); a garantia de vida: Ora, se morremos com Cristo, cremos que tambm com ele viveremos (Rm 6.8); a renncia ao mundo e a unio ao Cristo ressurreto: Portan to, fomos sepultados com ele na morte por meio do batismo, a fim de que, assim como Cristo foi ressuscitado dos mortos mediante a glria do Pai, tambm ns vivamos uma vida nova (Rm 6.4); a nfase na separao eterna de Deus causada pelo pecado e pela Lei: Antes eu vivia sem a Lei, mas quando o mandamen to veio, o pecado reviveu, e eu morri (Rm 7.9); a nova experincia do cristo: Mas se Cristo est em vocs, o corpo est morto por causa do pecado, mas o esprito est vivo por causa da justia (Rm 8.10); o fim da sujeio do homem Lei: Pois, por meio da Lei eu morri para a Lei, a fim de viver para Deus (G12.19);

a identificao com Cristo: Pois vocs morreram, e agora a sua vida est escondida com Cristo em Deus (Cl 3.3). Com base em textos de Isaas (30.14) ejeremias (18.1-6; 19.1-13), Paulo usa, em Romanos 9, a figura do vaso para ilustrar a finitude humana e: a soberania de Deus e a eleio de Israel: O oleiro no tem direito de fazer do mesmo barro um vaso para fins nobres e outro para uso desonroso? (Rm 9.21); a ira e a pacincia do Senhor: E se Deus, querendo mostrar a sua ira e tornar conhecido o seu poder, suportou com gran de pacincia os vasos de sua ira, preparados para a destrui o? (Rm 9.22); a misericrdia de Deus: Para tornar conhecidas as riquezas de sua glria aos vasos de sua misericrdia, que preparou de antemo para glria (Rm 9.23); o contraste entre a grandeza da mensagem e a pequenez do mensageiro: Mas temos esse tesouro em vasos de barro, para mostrar que este poder que a tudo excede provm de Deus, e no de ns (2Co 4.7). Com figuras do atletismo, Paulo ilustra: a importncia do domnio prprio: Vocs no sabem que de todos os que correm no estdio, apenas um ganha o prmio? Corram de tal modo que alcancem o prmio (IC o 9.24); a necessidade da persistncia: [...] mas uma coisa fao: esquecendo-me das coisas que ficaram para trs e avanan do para as que esto adiante, prossigo para o alvo, a fim de ganhar o prmio do chamado celestial de Deus em Cristo Jesus (Fp 3.13^,14); a importncia da harmonia no trabalho do Senhor: [...] para no correr ou ter corrido inutilmente (G12.2 b);

a exortao obedincia: Vocs corriam bem. Quem os im pediu de continuar obedecendo verdade? (G1 5.7); o ministrio: [...] no dia de Cristo eu me orgulharei de no ter corrido nem me esforado inutilmente (Fp 2.16); a perseverana: [...] nenhum atleta coroado como vence dor, se no competir de acordo com as regras (2Tm 2.5). A vida militar tambm forneceu figuras para as ilustraes do apstolo. Ele: mencionou a guerra interior em que vivia: mas vejo outra lei atuando nos membros do meu corpo, guerreando contra a lei da minha mente, tornando-me prisioneiro da lei do peca do que atua em meus membros (Rm 7.23); lembrou o soldado que vai guerra: Quem serve como solda do prpria custa? (IC o 9.7); convocou os crentes para lutar por meio da orao: Recomendo-lhes, irmos, por nosso Senhor Jesus Cristo e pelo amor do Esprito, que se unam a mim em minha luta, orando a Deus em meu favor (Rm 15.30); mencionou o combate e seu propsito de vida: [...] No luto como quem esmurra o ar (IC o 9.26b); deixou claro que lutava por convico: Se foi por meras ra zes humanas que lutei com feras em Efeso, que ganhei com isso? (IC o 15.32tt); convocou os crentes luta: Exeram a sua cidadania de ma neira digna do evangelho de Cristo, para que assim [...] fique eu sabendo que vocs permanecem firmes num s esprito, lutando unnimes pela f evanglica (Fp 1.27). Como ilustraes da vida militar, tambm encontramos o que Paulo chamou de armadura de Deus. A imagem do soldado pronto

para o combate foi usada para persuadir claramente o cristo de que ele precisa se fortalecer no Senhor (Ef 6.10), de modo que permanea firme contra as ciladas do Diabo (Ef 6.11) e convicto de que a luta na vida crist espiritual (Ef 6.1 2d). A recomendao Vistam toda a armadura de Deus ocorre duas vezes no captulo 6 de Efsios (v. 11,13). Paulo parte da ilustrao Vistam toda a armadura de Deus [...] (Ef 6.13) para chegar a figuras como: cingidos com o cinto da verda de e vestidos com a couraa da justia (Ef 6.14), os ps calados com a preparao do evangelho da paz (E f 6.15), o escudo da f para apagar as setas malignas (Ef 6.16), o capacete da salvao e a espada do Esprito, que a Palavra de Deus (Ef 6.17). O apstolo emprega essas figuras para reforar seu argumento de que, a exemplo dos soldados valorosos, precisamos estar prontos para a batalha. Vrias outras figuras poderiam ser destacadas ainda na pregao e no ensino de Paulo: A palavra carta transmitia a ideia de que cada crente em Corinto assemelhava-se a uma carta de Cristo resultante do trabalho que o apstolo realizara, evidenciando o teste munho presenciado por todos: Vocs mesmos so a nossa carta, escrita em nosso corao, conhecida e lida por todos. Vocs demonstram que so uma carta de Cristo, resultado do nosso ministrio, escrita no com tinta, mas com o Esprito do Deus vivo, no em tbuas de pedra, mas em tbuas de coraes humanos (2Co 3.2,3). Por meio da expresso compra e venda, usada no sentido negativo, Paulo deixou claro que seu propsito como prega dor no consistia em falsificar a mensagem: Ao contrrio de muitos, no negociamos a palavra de Deus visando lucro; antes, em Cristo falamos diante de Deus com sinceridade, como homens enviados por Deus (2Co 2.17).

Usando a histria de Israel, Paulo menciona a figura da pedra com sentido espiritual, numa tipificao de Cristo: E beberam da mesma bebida espiritual; pois bebiam da rocha espiri tual que os acompanhava, e essa rocha era Cristo (ICo 10.4). Essa mesma ilustrao tambm foi usada pelo apstolo para apresentar Cristo como o alicerce nico da igreja: Edificados sobre o fundamento dos apstolos e dos profetas, tendo Jesus Cristo como pedra angular (Ef 2.20). A palavra perfume foi usada para ilustrar o sentimento de gratido pelo triunfo, obtido por meio do Cristo vitorioso. Com isso, Paulo visa a mostrar que os seguidores de Jesus so responsveis por espalhar a fragrncia dessa comunho com o Mestre: Graas, porm, a Deus que, em Cristo, sempre nos conduz em triunfo e, por meio de ns, manifesta em todo o lugar a fragrncia do seu conhecimento, porque ns somos para com Deus o bom perfume de Cristo, tanto nos que so salvos como nos que se perdem (2Co 2.14,15, ARA). Como to bem afirmou o pr. Eber Vasconcelos: O evangelho inebria a nossa vida e faz da nossa vida um perfume.1 9 O apelo na pregao de Paulo era um convite formulado com veemncia. Ao pregar em Antioquia, apresentou Jesus como o Cristo vivo, por meio do qual os pecados so perdoados (At 13.38) e a pessoa que cr justificada, o que era impossvel pela Lei de Moiss (At 13.39). Da o apelo vir como advertncia, usando as palavras do profeta Habacuque (1.5):
Cuidem para que no lhes acontea o que disseram os profetas: Olhem, escarnecedores, admirem-se e peream; pois nos dias de vocs farei algo que vocs jamais creriam se algum lhes contasse (At 13.40,41).

ADEQUAO, APLICAO E DESAFIOS NA PREGAO DE PAULO No conceito paulino, o pregador um intrprete da Palavra de Deus, e sua aprovao depende de uma vida digna e de uma pre gao diligente: Procure apresentar-se a Deus aprovado, como obreiro que no tem do que se envergonhar e que maneja correta mente a palavra da verdade (2Tm 2.15). Manejar bem significa literalmente cortar em linha reta, re partir impecavelmente, ser capaz de fazer uma exegese correta, de apresentar o sentido exato do texto, de no divagar, de no mutilar o texto. Calvino ilustrou o sentido dessa expresso fazendo refern cia ao pai que divide o alimento com a famlia.20 Paulo soube manejar bem e com exatido o Antigo Testamento. Ele considerou no apenas o sentido do texto, procurando identifi car o que estava por trs dele, mas foi capaz de caminhar adian te do texto com seus ouvintes. Por ser um profundo conhecedor do idioma hebraico, ele no s pde compreender com exatido o autntico significado dos tex tos veterotestamentrios, como foi capaz de contextualiz-los e aplic-los corretamente, trazendo-os ao mundo de seus ouvintes para que estes tambm pudessem compreend-los.
preciso compreender que o texto teve uma significao aos seus primeiros destinatrios. A preocupao inicial do pregador deve ser em descobrir esse significado primrio. Somente conhe cendo a significao do texto no passado, podemos contextualiz-lo e aplic-lo corretamente ao momento presente.2 1

Paulo foi exegeta e hermeneuta, dono de uma retrica que conferiu total clareza e profundidade pregao. Sua mensagem caminha num sentido claro: apresenta uma tese, um propsito a
2 0 Comentrios a las epstolas pastorales de San Pablo, p. 258. 21 Jilton MORAES, Homiltica: da pesquisa ao plpito, p. 70.

ser alcanado e movimentos, ou tpicos, que juntos completam o assunto abordado. Uma anlise homiltica do acervo paulino indica que ele tam bm foi muito hbil nessa arte. A capacidade paulina de interpre tar corretamente o texto bblico, transportando-o significativamente ao mundo dos ouvintes, deve ser cultivada em nossos dias.
O pregador que elabora sermes bblicos e os comunica de modo claro e objetivo cumpre seu papel de intrprete da Palavra de Deus. Mas o pregador dever ter uma preocupao, tambm, com a contextualizao da mensagem, em ser um intrprete da sua cultura, o que tornar sua pregao relevante e prender a aten o dos ouvintes.22

Ao analisar a pregao paulina, John Broadus destacou o cui dado do apstolo em adequar sua mensagem s diversas ocasies e aos diferentes ouvintes. Ele ofereceu uma insupervel e impor tante lio aos pregadores. Todo discurso deve ser adaptado com cuidado e exatido para cada ocasio e auditrio.23 A pregao paulina continua, portanto, viva, relevante e atual. Por meio dela, Paulo tornou presente o evento salvfico na vida de seus ouvintes. No se tratava de simples relato de acontecimentos passados. No conceito paulino, Deus no apenas nos chama para anunciar a mensagem da luz que resplandece, mas a faz brilhar em nossos coraes, para iluminao do conhecimento da glria de Deus na face de Cristo (2Co 4.6). Significa que h um desafio maior para os pregadores: mais que simplesmente falar da luz, precisamos viver e falar de tal modo que nossos ouvintes possam ver o brilho da luz. Para tanto, necessrio que o pregador viva crucificado com Cristo, e a pregao proclame
22Jilton MORAES, O valor da brevidade para a relevncia da prega o, p. 147. 2 3Lectures in the History ofPreaching, p. 41.

a mensagem da cruz. No plpito, no estamos simplesmente nar rando fatos, mas comunicando vida.
A pregao no , por conseguinte, nem simples lembrana de coisas passadas, nem a mera promessa de consolaes futuras. Nela se torna realidade o agora e o hoje que cria a passagem de um on ao outro.24

Quando Paulo pregava, no era apenas sua palavra que alcana va os ouvintes, mas toda a sua vida. Se no podemos falar com a vida, nossas palavras pouco ou nada transmitiro. Spurgeon afir mou que a vida do pregador deve ser um m para atrair homens a Cristo,25 pensamento corroborado por J. W. Shepard:
O sermo dever ser instrumento eficiente nas mos do minis tro para acordar os sentidos espirituais, dar vida aos ouvintes, criar nova ao, cultivar a alma do povo. [...] O sermo o meio prin cipal que Deus usa para a regenerao da humanidade [...], o instrumento nas mos do pregador para produzir vida.26

A maneira de o pregador introduzir o discurso fundamental.


A primeira preocupao do pregador deve ser ganhar a ateno dos ouvintes. Sem ateno no h comunicao e sem comunica o no h pregao. O pregador inteligente ganha a ateno do ouvinte e assim conquista a sua ateno.27

No sermo de Paulo em Antioquia, podemos constatar a maestria do pregador em atrair a ateno de seus ouvintes. Ele introduziu a mensagem usando primeiro linguagem corporal: fazendo com a mo sinal de silncio (At 13.16, ARA) e depois palavras brandas: Israelitas e gentios que temem a Deus, ouam-me! (13.16).
2 4 Gunther BORNKAMM, Paulo, vida e obra, p. 182. 2 5 Lies aos meus alunos, v. 2, p. 18. 2 6 O pregador, p. 93. 27Jilton MORAES, No torture seus ouvintes, p. 25.

Se o apstolo tivesse comeado com as advertncias que encer ram o sermo (v. At 13.41), certamente no teria conseguido a aten o dos presentes. Ele, porm, buscou partir do ponto em que o povo se encontrava, utilizando-se de recursos significativos e inte grados ao mundo deles. Com isso em mente, faz uma introduo histrica, mostrando a ao do Deus de Israel na vida do povo. Seu auditrio compunha-se de judeus e gentios tementes a Deus, por isso o apstolo no se preocupou em argumentar sobre a existncia do Deus nico, mas em apresentar a vinda de Jesus Cristo como o Messias prometido desde o Antigo Testamento. Paulo referiu-se peregrinao do povo no Egito, ao xodo, posse da terra prometida e aos juizes. Lembrou o desejo do povo de possuir um rei e a concesso de Deus dando-lhe Saul. Fez, ainda, meno especial ao rei Davi, citando-o como homem segundo o corao de Deus. Essa base veterotestamentria serviu para alicerar a tese de seu discurso: da descendncia de Davi, Deus prometeu um Salvador, e essa promessa fora cumprida na pessoa de Jesus (v. At 13.23). Trs verdades centrais so destacadas por Paulo: Jesus venceu a morte (At 13.37); Jesus redime pecados (At 13.38) e s por Jesus somos justificados (At 13.39). A peregrinao pela histria do povo de Deus at Jesus de Nazar (At 13.17-22) teve como ponto de destaque a descendncia davdica de Cristo (At 13.23), sua morte e ressurreio. Utilizando-se de vrias citaes paralelas (v. At 13.24-38), Paulo chegou ao clmax da mensagem com a afirmao de que era neces srio todas as pessoas crerem em Jesus para ser justificadas, estado impossvel de alcanar pela Lei de Moiss (cf. At 13.39). O sermo termina com uma advertncia (v. 40,41), a mesma expressa por Habacuque no Antigo Testamento (v. Hc 1.5). Enquanto alguns pregadores do sculo XXI insistem em pre gar mensagens dissonantes do momento e dos ouvintes, Paulo, no

incio de nossa era, j cultivava a habilidade de falar ao corao dos que o ouviam. E fato que o pregador s alcana o auditrio quando procura conhecer a realidade dos presentes. Harold Freeman referiu-se, com muita propriedade, ao abismo existente entre o mundo bblico e o mundo moderno, cuja unio responsabilidade do pregador ao proferir sua mensagem.
Um sermo verdadeiramente bblico constri uma ponte so bre o abismo entre os mundos bblico e moderno, e deve estar igualmente firmada em ambos.28

Excelente exemplo de proximidade com os ouvintes tambm a mensagem de Paulo pregada em Atenas, uma comunidade gran demente idlatra. quelas pessoas, acostumadas a ouvir emaranha dos e sofisticados conceitos filosficos, Paulo apresentou a mensagem de Jesus com simplicidade e profundidade.
O apstolo desprezou todas as complicaes criadas pelos pro fundos sofismas da velha Grcia, em matria de interpretao da vida humana, para pregar o evangelho, para proclamar as boas novas da salvao, com uma simplicidade tal que s foi superada pelo prprio Jesus Cristo.29

Paulo comeou sua pregao naquela cidade pela sinagoga, como era seu costume. L teve a oportunidade de pregar a judeus e a gentios piedosos. Entretanto, sua repulsa idolatria o levou a ex pandir a pregao, falando diariamente ao povo, em praa pblica (At 17.16,17). O contedo da prdica paulina no poderia ser outro seno Je sus de Nazar e sua ressurreio dentre os mortos. Por essa razo, filsofos epicureus e estoicos julgaram que Paulo se referia a deuses
2 8 Nuevas alternativas en la predicacin bblica, p. 25. 2 9 V a s c o n c e l o s , op. cit., p. 45.

estranhos (v. At 17.18). O apstolo, ento, foi convidado a falar no Arepago a esses filsofos, aos estrangeiros residentes em Atenas e aos prprios atenienses (cf. At 17.19-21). E exatamente nessa pregao composta de uma introduo, trs tpicos e uma concluso que podemos observar detalhes preciosos. De acordo com H .C . Brown Jr., a introduo apresen ta um objetivo trplice: despertar o interesse do ouvinte, tornar claro o propsito do sermo e criar empatia entre o pregador e a congregao.30 Paulo alcanou esse trplice objetivo. Iniciou com um discurso bastante significativo para as pessoas que foram ouvi-lo. A um audi trio sequioso por novidades (At 17.21), nada melhor que apre sentar o extraordinrio. Ele foi sbio ao lanar mo de algo que, mesmo inusitado, fazia parte da liturgia daquele povo. Entre mui tos altares, havia em Atenas um altar erigido ao Deus Desconheci do (At 17.23). O povo ateniense certamente ouvira falar de todos os deuses, mas quem conheceria o Deus desconhecido a ponto de falar sobre ele? A novidade estava exatamente nesse foco: Paulo se comprome te a tornar conhecido o Deus desconhecido: o que vocs adoram, apesar de no conhecerem, eu lhes anuncio. Paulo conseguiu esclarecer o propsito de sua mensagem: apre sentar o Cristo ressurreto como Deus nico e verdadeiro, que pode ser conhecido e seguido pela f. Vale a pena analisar como a cumplicidade veio acompanhada pela honestidade na pregao do apstolo. Ao declarar o ttulo da mensagem, Paulo assumiu o compromisso de dissertar sobre o tema e o esclareceu aos ouvintes: Ao Deus Desconhecido. O apstolo aproveitou-se da existncia daquele altar e, por meio de sua inscrio, penetrou o mundo significativo de seus ouvintes.

Apenas trs palavras, mas elas resumiam bem toda a verdade a ser comunicada. O ttulo do sermo no deve constituir-se apenas de uma frase de efeito, traduzida em falsas promessas. Esse tipo de frase pode atrair o ouvinte momentaneamente, mas no cativa sua ateno, porque o prometido inicialmente no se cumpre.3 1 Com empatia e honestidade, Paulo conseguiu no apenas des pertar o interesse da congregao e elucidar o propsito de sua prdica, mas criar empatia duradoura com os ouvintes.
A cumplicidade na pregao acontece quando as pessoas dei xam de ser simples ouvintes e se tornam participantes. O abismo entre o mundo bblico e o mundo do ouvinte deixa de existir; o pregador entra no mundo significativo do ouvinte com a mensa gem e possibilita ao ouvinte entrar no mundo fascinante da reve lao bblica; o pregador d ao auditrio a oportunidade de interagir.32

Feita a introduo, Paulo apresenta, no primeiro tpico, o con ceito do senhorio de Deus como Senhor do mundo, que no preci sava de templo para habitar nem de rituais humanos (At 17.24,25). Ao apresentar Deus como criador do mundo e de tudo o que nele existe, e Senhor do cu e da terra (v. 24-26), o apstolo lanava mo de um tema veterotestamentrio usado por ele na pregao em Listra (v. At 14.14-18). Mais uma vez, a base de explanao paulina o Antigo Testamento (cf. x 20.11; Is 42.5; Jr 10.16), interpretado conforme a realidade dos ouvintes. Quando apresenta Deus como o Criador, Paulo introduz um elemento novo em sua linguagem: Deus fez o mundo (At 17.24#). Embora o Antigo Testamento relate a ao de Deus ao criar o cu, a terra e todas as coisas, no menciona especificamente a
3 1 MORAES, Homiltica: da pesquisa ao plpito, p. 103. 32 MORAES, A cumplicidade na pregao, p. 105.

criao do kosmos, porque na lngua hebraica no existe vocbulo correspondente. Ao usar a palavra kosmos, portanto, Paulo se utiliza de um voc bulo grego conhecido, que designava todo o mundo existente, para traduzir a expresso hebraica cus e terra, cujo sentido no seria captado adequadamente pela mentalidade grega. Tratando-se de um auditrio pago e politesta, era imprescindvel demonstrar desde o incio a unicidade e veracidade do Deus criador. Ao declarar, ainda dentro desse tpico, que Deus no habita em santurios feitos por mos humanas, Paulo introduziu um con ceito novo tanto para judeus quanto para gregos: a dissociao en tre o templo e a divindade. Se nos lembrarmos que a arca da aliana era smbolo constante da presena de Deus entre seu povo, constataremos que a concep o dos judeus no Antigo Testamento associava a presena de Deus ao templo. Da a centralizao do culto em Jerusalm ter sido to importante no judasmo. Quanto aos atenienses, costumavam construir santurios e al tares que servissem de habitao para os deuses. Aqui, portanto, Paulo mais uma vez se utiliza da hermenutica, para transportar a mensagem a seus ouvintes, atualizando-a luz da realidade do Cristo ressurreto. Prosseguindo em sua linha de pensamento, o pregador mostrou que em nada Deus depende do homem (At 17.25a). Em vez disso, ele a fonte e a origem da vida (Is 42.5; Gn 2.7).33 Essa mensagem mostra que Paulo no s contextualizou e aplicou as verdades aos seus ouvintes, mas introduziu-lhes um novo conceito. Paulo desenvolveu o segundo tpico do sermo visando a de monstrar que o homem criao de Deus e como tal depende dele (At 17.26,27). Ao afirmar que de um s fez ele todos os povos,
331. Howard MARSHAAL, Atos: introduo e comentrio, p. 270.

faz referncia ao princpio (Gn 1.1-27) e a Ado como pai de toda a humanidade. Uma vez que a mitologia grega apregoava a formao espontnea de alguns povos e raas a partir da terra, essa abordagem era necessria, pois muitos gregos acreditavam nesse mito. Paulo apresentou Deus como aquele que determinou os povos e seus territrios (At 17.2 6b). Com essa afirmao, o apstolo mais uma vez contextualiza a mensagem, pois a vontade divina prevale cia no governo de todas as naes. Para os judeus, que acreditam que Deus os constitura como o nico povo com direito a receber ateno divina especial, Paulo atualizou a mensagem, demonstrando que Deus o Senhor da Histria e pode operar na vida de todos os povos, de acordo com sua vontade soberana. Qualquer pessoa podia buscar a Deus, uma vez que o propsito divino que as pessoas o busquem e o encon trem (At. 17.27). A ideia do buscar/encontrar Deus tem suas razes no Antigo Testamento. Moiss (Dt4.29), Isaas (55.6; 65.1) e Jeremias (29.13) usaram esses dois verbos em sua pregao. O elemento novo usado por Paulo nesse tpico o verbo tatear . Sugere a ideia de algum que, em trevas, procura encontrar Deus, que no est longe de cada um de ns (v. 2 7 b). Essa tambm uma verdade do Antigo Testamento, no qual mais uma vez Paulo busca fundamento. O Deus vivo est perto de todos que o invocam com sinceridade (v. SI 145.18). Com propriedade, portanto, Paulo utiliza a ideia de tatear, pois se dirigia a um auditrio constitudo, tambm, de pantestas e politestas.34 No terceiro e ltimo tpico da pregao, Paulo procurou estabe lecer o relacionamento entre Deus e o homem: Pois nele vivemos,
34 MORAES, A pregao neotestamentria: uma nova dimenso mensa

gem do Antigo Testamento, p. 67.

nos movemos e existimos (v. 28 a). Opondo-se ao pensamento grego, mas fundamentado no Antigo Testamento (Ex 20.3-5; Is 44.9-20), ele apresentou a unicidade de Deus e a falcia dos dolos. Paulo encerra a mensagem estimulando os ouvintes ao arrepen dimento: [Deus] ordena que todos, em todo lugar, se arrependam (v. 30). Ao falar do julgamento, o apstolo introduz mais um novo componente em sua pregao: o Cristo ressurreto como o juiz de terminado por Deus (v. 31). Como resultado dessa mensagem no Arepago, encontramos pelo menos trs reaes dos ouvintes: uns zombaram, outros men cionaram a possibilidade de ouvir mais sobre o assunto em outra ocasio, e um ltimo grupo creu em Jesus. E interessante observar que essas mesmas reaes continuam presentes: uns parecem aceitar, outros zombam, e outros, feliz mente, creem em Jesus. Esse, porm, o trabalho do semeador: nem todas as sementes caem em boa terra, mas o semeador precisa cumprir sua tarefa de semear e cuidar da planta, consciente de que o crescimento dado pelo Senhor (IC o 3.6,7). Ns somos seus cooperadores, e receberemos nosso galardo (IC o 3.8,9). Todo pregador, portanto, deve preocupar-se com o alcance de sua mensagem. A pregao torna-se relevante quando possui base bblica e seu contedo contextualizado, para alcanar os ouvin tes. A mensagem precisa estimular a f diante da dvida, saciar a fome, conceder esperana diante do desespero, responder a inda gaes, animar os desanimados e confortar os aflitos.3 5 Uma das principais marcas da pregao de Paulo foi seu alcance. Ele no s pregou para muitas pessoas, em muitos lugares, com sabedoria e sensibilidade em relao ao momento e ao auditrio, mas soube persuadir seus ouvintes, aplicando a mensagem que trans forma e d vida.

Alm da base bblica e da contextualizao do contedo, uma boa aplicao requer um propsito bem definido. E esse detalhe foi marcante na pregao paulina. Desde as primeiras mensagens, Paulo pregou com o objetivo de persuadir seus ouvintes de que Jesus o Cristo: Todavia, Saulo se fortalecia cada vez mais e con fundia os judeus que viviam em Damasco, demonstrando que Jesus o Cristo (At 9.22). A aplicao importante para individualizar o discurso. Mensa gem sem aplicao, ainda que muito bem elaborada e apresentada, no passa de um discurso distante e impessoal. Quando o pregador se preocupa com a aplicao, conceitos e ideias interagem com os ouvintes, a mensagem os alcana e eles sentem que Deus, por meio do pregador, lhes fala ao corao.36 O acervo homiltico de Paulo rico em aplicao. Em Antioquia da Pisdia, depois de mencionar a declarao de Joo Batista que se referia a Jesus como aquele de quem ele no era digno de desatar as sandlias , o apstolo fez a seguinte aplicao: [...] a ns foi enviada esta mensagem de salvao (At 13.26^). Ao con cluir a mensagem, a aplicao de Paulo vem em forma de advertn cia: Cuidem para que no lhes acontea o que disseram os profetas (At 13.40). Em outra mensagem paulina, ainda nessa cidade, Paulo dirige a aplicao diretamente aos judeus que contradiziam as palavras do apstolo: Era necessrio anunciar primeiro a vocs a palavra de Deus; uma vez que a rejeitam e no se julgam dignos da vida eter na, agora nos voltamos para os gentios (At 13.46). Em Filipos, a mensagem foi pregada por meio da msica. No cr cere, Paulo e Silas cantaram, louvando ao Senhor, enquanto os de mais companheiros de priso os escutavam (At 16.25). Naquele momento, Paulo e Silas uniram a msica pregao da Palavra. Foram sbios ao se utilizar da msica para pregar.

Esse precioso recurso hoje conhecido como sermo segmenta do. Nessa forma sermnica, ainda que a ideia da mensagem seja transmitida pela msica, a base para o desenvolvimento da pesqui sa dever ser a Palavra de Deus.3 7 Como conseqncia da atuao de Deus, os resultados da pre gao de Paulo e Silas foram surpreendentes: terremotos abriram as portas do crcere, soltando os presos. O carcereiro, aflito, jul gando que os detentos haviam fugido, estava pronto a cometer sui cdio; no entanto, Paulo interveio, evitando a tragdia (At 16.26-28). Naquele momento, a mensagem cantada e pregada, aliada for a do testemunho e ao de Deus, tanto falaram que o prprio carcereiro perguntou o que fazer para ser salvo (At 16.30). A res posta foi uma aplicao direta da mensagem pregada: Creia no Senhor Jesus, e sero salvos, voc e os de sua casa (At 16.31). Encontramos ainda na pregao paulina um discurso de despe dida, pregado em Mileto aos ancios da igreja em feso. Essa rica mensagem, transmitida em ocasio especial, pode ser assim divi dida: retrospectiva do trabalho realizado (At 20.18-21); expectativas e afirmao de vida (At 20.22-25); exemplo e instrues aos lderes (At 20.22-38). H um nico exemplo na pregao paulina que no deve ser usado como modelo. Na mensagem pregada num domingo, em Trade, Paulo se deixou dominar pela prolixidade. Como prosse guiria viagem na manh seguinte, delongou o sermo at a meia-noite. No possvel precisar o tempo de durao da mensagem, mas sabemos que foi o suficiente para quase terminar em tragdia. utico, um rapaz que ouvia, sentado no peitoril de uma janela, adormeceu, caiu e morreu (At 20.7-10). E bem verdade que havia dois procedimentos errneos: sua postura era censurvel (sentado em local inapropriado), e sua conduta, reprovvel (dormir no cul to). Entretanto, mesmo considerando os erros do ouvinte e o fato

inusitado de que o pregador Paulo o ressuscitou, o acontecimento no serve como modelo a ser seguido na pregao.38 Ainda com o propsito de persuadir os ouvintes a crerem em Jesus como o Cristo vivo, Paulo aplicava a mensagem vida das pessoas, desafiando-as ao arrependimento e f. A objetividade foi uma das marcas principais de sua pregao, tanto que ele mesmo declarou: Minha mensagem e minha pregao no consistiram em palavras persuasivas de sabedoria, mas consistiram em demons trao do poder do Esprito (IC o 2.4). Esse deve ser o objetivo de todo pregador. Quanto mais objetiva a pregao, mais condies ela tem de alcanar o ouvinte. A men sagem vasada em linguagem popular atinge uma quantidade enor me de receptores, j que os sinais ou smbolos so aqueles usados no cotidiano.39 No pensamento paulino, pregar a mensagem do Cristo que morreu e ressurgiu exigia uma comunicao simples e inteligvel. Ao declarar a singularidade da pregao em sua vida, Paulo afir mou que Cristo o enviara para pregar o evangelho, no porm com palavras de sabedoria humana, para que a cruz de Cristo no seja esvaziada (IC o 1.17). Ao comentar a relevncia da objetividade na pregao, o pr. Irland Pereira de Azevedo40declarou: O pregador que fala para no ser entendido faz o jogo do Maligno, ao permitir que a semente seja destruda, porque lanada beira do caminho. A pregao do apstolo Paulo foi realmente desafiadora. Sua capacidade de persuaso nos discursos evangelsticos transparece claramente em Icnio: [...] falaram [Paulo e Barnab] de tal modo que veio a crer grande multido de judeus e gentios (At 14.1).
38 MORAES, O valor da brevidade para a relevncia da pregao, p. 36.

3 9Jos Maria N. PEREIRA, Fundamentos psicolgicos da comunicao, in: Adsia S (comp.), Fundamentos cientficos da comunicao, p. 131. 40 Entrevista realizada em Recife, no STBNB, em abril de 1993.

Ele comunicava com objetividade o fato de Jesus ser o Messias. Em geral, avanava progressivamente no tema, para motivar os ou vintes e persuadi-los a firmar um compromisso com Jesus. Os pas sos da mensagem emTessalnica (At 17.3) foram: a necessidade do sofrimento de Jesus: explicando e provan do que o Cristo deveria sofrer [...]; a veracidade da sua ressurreio: [...] e ressuscitar dentre os mortos [...]; a realidade da sua exaltao: Este Jesus que lhes proclamo o Cristo. Em muitas ocasies, a aplicao de Paulo revestia-se de um pro psito tico, evidenciando sua preocupao com a conduta crist. Assim foi a recomendao feita, com toda a clareza, igreja em Roma, onde os desafios aparecem claramente (Rm 12.2): insatisfao com os valores do mundo: No se amoldem ao padro deste mundo [...]; empenho por mudana: [...] mas transformem-se pela reno vao da sua mente [...]; desejo de fazer a vontade Deus: [...] para que sejam capazes de experimentar e comprovar a boa, agradvel e perfeita von tade de Deus. Uma das provas mais evidentes da capacidade e sensibilidade de Paulo em adequar a mensagem aos ouvintes est em como soube compreender e respeitar os aspectos culturais de seu auditrio. Enquanto os judaizantes insistiam em que os gentios precisavam observar os rituais judaicos para se tornarem dignos do evangelho, Paulo se levantou com toda a veemncia em defesa da adequao da mensagem. Paulo travou grande discusso com os lderes que ensinavam a necessidade de os gentios se submeterem aos ritos dos judeus para,

s assim, obter a salvao. E, juntamente com Barnab, foi ao conci lio em Jerusalm (At 15.1-29) para relatar como esses ouvintes no judeus estavam sendo alcanados pela mensagem da graa. No con texto judeu, a mensagem de Paulo foi bem clara ao mostrar que em Jesus a circunciso perde seu valor para dar lugar a um valor maior: a f que atua pelo amor (G1 5.6). UMA PREGAO GRANDIOSA, APESAR DAS LIMITAES DO PREGADOR Desde o comeo, os judeus quiseram calar a voz do pregador Paulo (At 9.23). Logo aps sua converso, dia e noite as portas da cidade de Damasco foram guardadas por aqueles que buscavam matar o apstolo (At 9.24). Tanto que, para escapar com vida, ele saiu da cidade dentro de um cesto (At 9.25). Em Jerusalm, os judeus helenistas com os quais Paulo discutia tambm procuravam tirar-lhe a vida (At 9.29). At em igrejas or ganizadas por ele mesmo, grupos que se opunham sua pregao se levantaram. O apstolo sofreu em razo de problemas de sade, do espinho na carne e de tantas adversidades. No entanto, apesar de todos os obstculos que contra ele se levantaram e de todas as limitaes impostas, sua pregao se tornou grandiosa. Basta observar quo incisivamente sua mensagem ainda fala nossa gerao e certamente continuar a falar s geraes futuras. Qual o segredo? Paulo compreendeu desde cedo a misso que Jesus lhe confiara: ser um instrumento de proclamao da mensagem da graa de Deus no apenas a gentios e reis, mas tambm aos filhos de Israel (At 9.15). O apstolo cumpriu to bem essa misso que no s pregou aos povos mais distantes e a magistrados, mas teve a sensibilidade de alcanar os excludos. O escravo Onsimo um exemplo. Foragido de seu senhor, encontrou-se com o apstolo, que estava preso em Roma e de quem recebeu a mensagem do Senhor Jesus. Mais tar de, Paulo escreveu sua carta a Filemom, pedindo-lhe a liberdade

para aquele que antes fora escravo, mas, depois de haver se encon trado com o Senhor Jesus, passara de escravo a irmo. A experincia de comunicao da Palavra a um simples escravo mostra que Paulo viveu o que ensinou: Pregue a palavra, esteja preparado a tempo e fora de tempo, repreenda, corrija, exorte com toda a pacincia e doutrina (2Tm 4.2). Em Listra, aps curar um homem paraltico que o ouvia, Paulo foi reconhecido pelo povo como o principal pregador (At 14.12). F. F. Bruce viu nesse episdio a possibilidade de que moradores de outras cidades do sul da Galcia tenham tido a mesma reao.4 1 A realidade que a pregao foi to importante na vida do aps tolo que o distinguiu como pregador. Entretanto, esse grande pre gador tambm enfrentou enormes dificuldades. Em Corinto, Paulo enfrentou rejeio por parte de algumas pessoas, apesar de ter sido o iniciador daquela igreja. Ela estava di vidida. Algumas pessoas se opunham ao trabalho do apstolo, con siderando-o num plano inferior. A esses, Paulo respondeu deixando bem clara a filosofia de sua pregao: o motivo de sua presena entre eles era anunciar o evan gelho, e ele o fizera com toda a simplicidade, sem nenhuma osten tao. A verdade exclusiva por ele proclamada fora o Cristo crucificado; sua estada entre eles fora marcada por fraqueza e gran de temor; sua palavra e pregao no consistiam em linguagem persuasiva de sabedoria, mas em demonstrao do Esprito e de poder, para que o fundamento da vida crist deles prprios, como crentes, no fosse a sabedoria, mas o poder de Deus (lC o 2.1-5). Mais tarde, para no haver nenhuma dvida quanto a seu pro psito entre eles, declarou: Mas no pregamos ns mesmos, mas a Jesus Cristo, o Senhor, e a ns como escravos de vocs, por causa de Jesus (2Co 4.5).

Diante da oposio em Corinto, portanto, Paulo deixou bem claro que o importante era a grandiosidade do encontro espiritual, e no a realidade da vivncia. O conhecimento humano no era mais importante que o ser verdadeiramente marcado pelo Nazareno, por isso ele afirmou:
De modo que, de agora em diante, a ningum mais consideramos do ponto de vista humano. Ainda que antes tenhamos consi derado Cristo dessa forma, agora j no o consideramos assim. Portanto, se algum est em Cristo, nova criao. As coisas anti gas j passaram; eis que surgiram coisas novas! (2Co 5.16,17).

Em outras palavras, mais importante que haver estado com Jesus, era ter sido tocado por ele. E essa era a experincia do pregador Paulo, tanto que sua vida estava dividida em dois tempos: antes e depois de seu encontro com Cristo. Embora os crentes de Corinto tivessem causado muita tristeza ao apstolo, este lhes deixou claro que o sofrimento por amor a Cristo, por maior que seja, torna-se secundrio diante da alegria de estarmos identificados com o Senhor:
Mas temos esse tesouro em vasos de barro, para mostrar que este poder que a tudo excede provm de Deus, e no de ns. De todos os lados somos pressionados, mas no desanimados; ficamos per plexos, mas no desesperados; somos perseguidos, mas no abando nados; abatidos, mas no destrudos. Trazemos sempre em nosso corpo o morrer de Jesus, para que a vida de Jesus tambm seja revelada em nosso corpo. Pois ns, que estamos vivos, somos sempre entregues morte por amor a Jesus, para que a sua vida tambm se manifeste em nosso corpo mortal. De modo que em ns atua a morte; mas em vocs, a vida (2Co 4.7-12).

Diante de tantas aflies, Paulo preferiu desviar a ateno da senda dos problemas e avistar, pela f, a vereda reservada aos justos, que brilha cada vez mais at a plena claridade do dia (v. Pv 4.18):

Por isso no desanimamos. Embora exteriormente estejamos a desgastar-nos, interiormente estamos sendo renovados dia aps dia, pois os nossos sofrimentos leves e momentneos esto produ zindo para ns uma glria eterna que pesa mais do que todos eles. Assim, fixamos os olhos, no naquilo que se v, mas no que no se v, pois o que se v transitrio, mas o que no se v eterno. Sabemos que, se for destruda a temporria habitao terrena em que vivemos, temos da parte de Deus um edifcio, uma casa eter na nos cus, no construda por mos humanas. Enquanto isso, gememos, desejando ser revestidos da nossa habitao celestial. [...] Portanto, temos sempre confiana e sabemos que, enquanto estamos no corpo, estamos longe do Senhor. Porque vivemos por f, e no pelo que vemos. Temos, pois, confiana e preferimos estar ausentes do corpo e habitar com o Senhor. Por isso, temos o propsito de lhe agradar, quer estejamos no corpo, quer o deixe mos (2Co 4.16 5.2,6-9).

Todo pregador possui limitaes. Proclamamos a mensagem do Todo-poderoso, mas somos limitados. Muitas vezes, ouvimos um pregador, pastor ou lder de uma grande igreja com uma excelente mensagem, e pensamos: Ah, se eu tivesse as condies que ele tem, faria to bem quanto ele!. Precisamos compreender, entretanto, que ningum realiza um grande trabalho sem a disposio de conhecer e enfrentar suas prprias limitaes. O que diramos de Paulo como pregador? Ele tambm possua limitaes, e de uma delas ele mesmo falou com muita clareza:
Para impedir que eu me exaltasse por causa da grandeza dessas revelaes, foi-me dado um espinho na carne, um mensageiro de Satans, para me atormentar. Trs vezes roguei ao Senhor que o tirasse de mim. Mas ele me disse: Minha graa suficiente para voc, pois o meu poder se aperfeioa na fraqueza . Portanto, eu me gloriarei ainda mais alegremente em minhas fraquezas, para

que o poder de Cristo repouse em mim. Por isso, por amor de Cristo, regozijo-me nas fraquezas, nos insultos, nas necessidades, nas perseguies, nas angstias. Pois, quando sou fraco que sou forte (2Co 12.7-10).

Essa limitao era algo presente, que feria e maltratava o apsto lo. Tanto que ele a chamou de espinho na carne. Foi ele mesmo quem afirmou haver trs vezes suplicado ao Senhor que o livrasse desse problema, sem obter a resposta almejada. Entretanto, mesmo com tal limitao, Paulo experimentou algo bem melhor que a sim ples iseno do espinho na carne: a completude da graa em sua vida (Minha graa suficiente para voc). Essas palavras de Paulo nos mostram que apenas pela suficincia da graa de Deus temos condies de prosseguir como pregadores da Palavra. Apesar do espinho na carne, o pregador das gentes pde avanar com a mensagem do evangelho. Mais tarde, escrevendo ao jovem Timteo, Paulo disse:
Portanto, voc, meu filho, fortifique-se na graa que h em Cristo Jesus. [...] Suporte comigo os meus sofrimentos, como bom soldado de Cristo Jesus. Nenhum soldado se deixa envolver pelos negcios da vida civil. [...] Semelhantemente, nenhum atle ta coroado como vencedor, se no competir de acordo com as regras (2Tm 2.1-5).

Em Filipos, havia um grupo de oposio a Paulo, um grupo movido por inveja e com o propsito de causar sofrimento ao aps tolo. Em sua carta aos Filipenses, ele evidenciou o objetivo de sua pregao: realar o brilho da glria do Senhor. Pouco lhe importa vam os obstculos; o importante era que a mensagem estivesse sen do anunciada:
verdade que alguns pregam Cristo por inveja e rivalidade, mas outros o fazem de boa vontade. Estes o fazem por amor, sabendo que aqui me encontro para a defesa do evangelho. Aqueles pregam Cristo por ambio egosta, sem sinceridade, pensando que me

podem causar sofrimento enquanto estou preso. Mas, que im porta? O importante que de qualquer forma, seja por motivos falsos ou verdadeiros, Cristo est sendo pregado, e por isso me alegro. De fato, continuarei a alegrar-me (Fp 1.15-18).

Essa foi uma profunda afirmao de um pregador realizado, que pregou para que, a qualquer custo, o brilho da glria do Cordeiro resplandecesse. As circunstncias no importavam; os problemas no serviriam como obstculos; a mensagem seria anunciada a qual quer custo, e nisso consistia sua realizao. Paulo sabia que era um porta-voz; para isso fora chamado pelo Senhor. O segredo da grandiosidade da pregao no estava em sua fora de pregador, mas no poder do Senhor da pregao, que o fortalecia (Fp 4.13) e abenoava a mensagem por ele pregada.
A eficcia no estava em Paulo, mas na mensagem de Paulo; e a mensagem de Paulo era Cristo, Cristo crucificado, Poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr.42

Ser chamado por Deus para ser seu porta-voz a misso mais importante do mundo. T o importante que s pode ser cum prida por pessoas moldadas pelo Senhor, que se colocam nas mos dele, como o barro nas mos do oleiro. A experincia do apstolo e o segredo da grandiosidade de sua mensagem esto no fato de haver sido um pregador totalmente comprometido com o Senhor da pregao. Paulo no se preparava apenas para pregar um sermo isolada mente, mas sua vida inteira estava sendo moldada por Jesus, tanto que o viver para ele era Cristo (Fp 1.21), e, constrangido pelo amor desse Cristo (2Co 5.18), prosseguia, como embaixador, comuni cando a mensagem daquele a quem representava, com o propsito de persuadir seus ouvintes a se reconciliarem com Deus.

As mensagens de Paulo foram fruto do mais profundo preparo que qualquer pregador pode obter. Sobre isso, John Knox afirmou:
A no ser que o pregador tenha principiado, continuado e ter minado em orao e louvor, ele no est preparado, por mais s bio, belo ou inteligente que seja seu sermo e por mais tempo e fidelidade com que tenha labutado ao mesmo.43

Prova de quanto o apstolo levou a srio o estudo, est no pedi do que ele formulou a Timteo: que lhe levasse a capa, deixada em Trade, e tambm os livros, especialmente os pergaminhos (2Tm 4.13). O notvel que, mesmo sabendo que a morte estava prxima (2Tm 4.6), ele ainda mantm o interesse na leitura e na pesquisa. Na velhice, o pregador Paulo sentiu de perto a solido. Ele afir mou que em sua primeira defesa ningum o apoiou e, de modo enf tico, afirmou: todos me abandonaram (2Tm 4.16). Apesar disso, mostrou uma convico inabalvel: a presena do Senhor Jesus. O Cristo que o chamou a pregar nunca o desamparou:
Mas o Senhor permaneceu ao meu lado e me deu foras, para que por mim a mensagem fosse plenamente proclamada e todos os gentios a ouvissem. E eu fui libertado da boca do leo (2 Tm 4.17).

Que exemplo! Mesmo diante da proximidade da morte, sua ateno se voltava para a pregao da Palavra. Ele queria ter foras para continuar pregando: o Senhor permaneceu ao meu lado e me deu foras, para que por mim a mensagem fosse plenamente proclamada e todos os gentios a ouvissem. Isso significa ter a vida toda dedicada pregao da Palavra. O pr. Valdvio Coelho, um dos mais destacados evangelistas entre os batistas brasileiros do sculo XX, afirmou: At dormindo somos pregadores da Palavra. O bendito Senhor no falha, ele promete e

cumpre; ele nos dar mensagem se formos fiis e dignos da santa 44 vocaao . Ao sentir que a morte se aproximava, Paulo declarou: Combati o bom combate, terminei a corrida, guardei a f. Agora me est reservada a coroa da justia, que o Senhor, justo Juiz, me dar na quele dia; e no somente a mim, mas tambm a todos os que amam a sua vinda (2Tm 4.7,8). Terminar a corrida e guardar a f tm no original o sentido de alcanar o alvo e permanecer fiel. Combati o bom combate. Em sua primeira carta a Timteo, Paulo desafiou seu discpulo: Combata o bom combate (6.12). Agora, ele coloca a prpria vida como exemplo. Ao usar a figura da competio, Paulo descreve como sua vida foi investida no ministrio. Terminei a corrida traduz realizao: fui fiel ao Senhor. Muitos tm comeado e desistido em meio s dificul dades e intempries. No h melhor maneira de chegar ao final que morrer na certeza de que a vida foi gasta servindo ao Senhor, obedecendo ao Senhor, realizando nosso melhor. O vocbulo usado para corrida ou carreira (v. ARA) s ocorre em dois outros pontos no Novo Testamento, ambos em Atos. O pri meiro (13.25) quando Paulo se refere ajoo, o Batista: Quando esta va completando sua carreira [...]. O segundo (20.24), quando o apstolo diz que no considerava sua vida preciosa, contanto que completasse a carreira, o ministrio recebido do Senhor.4 5 Espinhosa era a carreira, e rduo o ministrio que o Senhor confiara a Paulo. Quando Deus enviou Ananias a Damasco para ajudar o novo convertido Saulo de Tarso, afirmou no apenas que ele era um instrumento escolhido para a pregao da Palavra, mas acrescentou: Mostrarei a ele o quanto deve sofrer pelo meu nome (At 9.15,16).
^ 55

44 Como preparar o sermo, 1968. 45 MORAES, Plpito: pregao e msica, p. 178.

Paulo completou a carreira sem desanimar. Viveu o conselho dado aos irmos em Corinto, ou seja, de correrem de modo que alcanassem o prmio (IC o 9.24). Viveu a afirmao feita aos ir mos em Filipos: Prossigo para o alvo, a fim de ganhar o prmio do chamado celestial de Deus em Cristo Jesus (Fp 3.14). Viveu o lema, apresentado aos ancios em feso, de que a preciosidade de sua vida estava em completar a carreira (At 20.24). Para ele, fidelidade significava dever cumprido,46 da sua afirmao aos lderes em feso: No deixei de proclamar-lhes toda a vontade de Deus (At 20.27). Tanto o apstolo Paulo colocou sua vida no altar que, ao final, sentindo a proximidade do tempo da partida, afirmou que estava sendo derramado como uma oferta de bebida (2Tm 4.6). Completar o ministrio foi-lhe uma tarefa rdua:
So eles servos de Cristo? estou fora de mim para falar desta forma eu ainda mais: trabalhei muito mais, fui encarcerado mais vezes, fui aoitado mais severamente e exposto morte repe tidas vezes. Cinco vezes recebi dos judeus trinta e nove aoites. Trs vezes fui golpeado com varas, uma vez apedrejado, trs vezes sofri naufrgio, passei uma noite e um dia exposto fria do mar. Estive continuamente viajando de uma parte a outra, enfrentei perigos nos rios, perigos de assaltantes, perigos dos meus compa triotas, perigos dos gentios; perigos na cidade, perigos no deserto, perigos no mar, e perigos dos falsos irmos. Trabalhei arduamen te; muitas vezes fiquei sem dormir, passei fome e sede, e muitas vezes fiquei em jejum; suportei frio e nudez (2Co 11.23-27).

Paulo, at mesmo encarcerado e obrigado inatividade do crce re, no v o evangelho encadeado. Prega ento pelos seus grilhes que levam o nome de Cristo.47A pregao tinha tamanho destaque na vida dele que, apesar de preso, sofrendo privaes, suportando as presses daqueles que se opunham ao trabalho dele, afirmou:
46 MORAES, Plpito: pregao e msica, p. 179.
47 BARBAGLIO, op. cit., p. 109.

Quero que saibam, irmos, que aquilo que me aconteceu tem, ao contrrio, servido para o progresso do evangelho. Como resultado, tornou-se evidente a toda a guarda do palcio e a todos os demais que estou na priso por causa de Cristo. E os irmos, em sua maioria, motivados no Senhor pela minha priso, esto anunciando a palavra com maior determinao e destemor (Fp 1.12-14).

No final de sua carta aos Efsios, depois de um profundo apelo firmeza, usando como ilustrao as armas de guerra, Paulo fez um pedido bem pessoal. Ele j pedira que orassem em todo o tempo e por todos os santos (Ef 6.18) e agora pede que por ele intercedam: Orem tambm por mim, para que, quando eu falar, seja-me dada a mensagem a fim de que, destemidamente, torne conhecido o mistrio do evangelho (Ef 6.19). Como justificativa a seu inusitado pedido, apresentou-se como embaixador encarcerado: pelo qual sou embaixador preso em cor rentes (Ef 6.20). Paulo estava preso, no entanto a mensagem de liberdade transmitida pelo evangelho jamais seria detida. A viso dessa realidade pode ser confirmada no desejo que seu pe dido encerra: ter sempre coragem para pregar em todas as ocasies. Mais que preocupado com sua condio de detento, preocupava-se com o avano do evangelho. Para ele, uma vez crucificado com Cristo, pouco importava estar encarcerado ou livre. O importante era que seus lbios estivessem to cheios da Palavra que, ao abrir a boca, pudesse pregar com toda a ousadia a mensagem do Cristo vivo. Paulo era um embaixador e, como tal, no podia calar os lbios. Como dissemos, pregar no era para ele apenas a atividade mais importante de sua vida, mas a prpria vida. Por isso, no podia deixar de faz-lo: Ai de mim se no pregar o evangelho! (lC o 9.1 6b). Lloyd-Jones afirmou:
Pregar a atividade mais admirvel e mais emocionante na qual uma pessoa pode estar ocupada, por causa do que ela pode

propiciar a todos ns no presente, e por causa das gloriosas e infindas possibilidades que ela reserva para ns no futuro eterno.48

O ideal maior do apstolo Paulo era gastar-se completamente na pregao da Palavra. Nada lhe era mais precioso que poder cum prir cabalmente a responsabilidade recebida do Senhor de pregar o evangelho da graa de Deus. Para ele, a obedincia ao Senhor da pregao estava acima de todos os planos do pregador e at mesmo da prpria vida. A vida em nada era preciosa se a mensagem no fosse pregada; viver s tinha sentido para o cumprimento do ministrio designado por Jesus de proclamar o evangelho da graa de Deus (At 20.24). E a isso que podemos chamar fidelidade no ministrio da Palavra, algo que exige mais que disciplina no tempo, ou tempo de servio; requer vida diante de Deus. John Knox afirmou que o pregador tem uma oferta a levar:
Essa oferta no um animal; , em primeiro lugar, ele prprio. Ele se apresenta como sacrifcio vivo. Sua oferta, tal como o cordeiro no altar, precisa ser santa e aceitvel .49

Assim foi o apstolo Paulo. Como uma vela que se gasta comple tamente para iluminar, ele se gastou, sem reservas, com o intuito de proclamar a mensagem da verdadeira luz que ilumina todos os po vos. O brilho da luz que resplandeceu na estrada de Damasco foi compartilhado sem reservas com judeus e gentios. Graas a Deus que no seu amor escolheu aquele que fora perseguidor e o fez pre gador de sua Palavra. Paulo, compreendendo que a mensagem da graa de Deus no podia ficar limitada a um povo e a um pas, avanou com ousadia em suas viagens missionrias e pregou sem medir esforos a Palavra que nos alcanou e nos tirou das trevas para a maravilhosa luz do Senhor.
48 Pregao e pregadores, p. 71. 49 John K n o x , op. cit., p. 77.

A PRESENA DO FUTURO: O J E O AINDA NO NA ESCATOLOGIA PAU LI NA

Na condio de pessoa relativamente recm-chegada educao teolgica no Brasil, uma honra ser convida do para contribuir para este livro em homenagem ao pastor Irland Pereira de Azevedo. um desafio conside rvel escrever, para um Festschrifi, que trata de vrios aspectos do pensamento e da doutrina de Paulo, um ar tigo sobre escatologia. Como fazer isso sem adentrar as reas abordadas pelos demais colaboradores? Creio ser difcil pensar em qualquer aspecto do sistema de crenas de Paulo que no esteja de alguma maneira envolvido por sua escatologia. No pensamento de Paulo, tanto a soteriologia1quan to a pneumatologia2 e a cristologia3 esto entrelaadas
1Sobre a vida e os ensinamentos de Geerhardus Vos, v. a seguinte observao no resumo feito por Webster: [...] em Paulo existe uma trama tal das linhas da escatologia e da sote riologia que criado um tecido doutrinrio completo, p. 304. 2 Richard B. GAFFIN J r ., Life-Giving Spirit: Probing the Center of PauFs Pneumatology, Jets 41:4 (Dec. 1998), p. 573589. V. tb. Paul R. THORSELL, The Spirit in the Present Age: Preliminary Fulfillment of the Predicted New Covenant According to Paul, Jets 41:3 (Sept. 1998), p. 397-413. 3V., p. ex., Gary L. NEBEKER, Christ as Somatic Transformer (Phil 3:20-21): Christology in an Eschatological Perspective, TrinJ 21:2 (Fali 2000), p. 165-187.

com a compreenso da escatologia. J foi muito bem observado que a estrutura da teologia de Paulo, como ele a apresenta, mais bem compreendida em termos de indicativo e de imperativo, ou seja, nossa posio, quem somos e o que temos em Cristo a base e a motivao para a vida crist.4 Se o indicativo e o imperativo descrevem a estrutura da f e do pensamento de Paulo, ento a escatologia certamente se cons titui na subestrutura que a tudo permeia. Ela no deve ser enten dida apenas como eventos futuros ligados promessa da volta do Senhor, pois para o crente a realidade escatolgica j comeou. Os crentes de certo modo j participam do futuro, mesmo en quanto aguardam a promessa da parousia do Senhor. Essa tenso entre o j e o ainda no a chave para compreender a escatologia paulina e seu relacionamento fundamental com a to talidade do pensamento paulino.5 Meu propsito neste ensaio no expor o que entendo como concepo de Paulo sobre os eventos futuros, uma linha de tempo
4 Como Ridderbos convincentemente mostra, o indicativo redentor de morrer e ressuscitar com Cristo no deve ser separado do imperativo da luta contra o pecado, Paul: An Outline of His Theology, p. 254. 5Uma breve discusso das vrias abordagens da escatologia paulina pode ser encontrada em Pauline Eschatological Dualism and Its Resulting Tensions, de Don N. HOWELL JR., TrinJ 14:1, Spring 1993, p. 3-10). Uma pesquisa mais aprofundada sobre a histria da interpretao de Paulo pode ser lida em Pauline Thought in the History of Interpretation, de Don N. HOWELL JR., BSac 150:599, July 1993, p. 303-326). Nesses artigos, Howell mostra que a histria da interpretao tem oscilado entre dois extremos: de um lado, a bastante enfatizada escatologia j realizada (e.g. C. H. Dodd); de outro, a viso de que ela quase exclusivamente futura (e.g. J. C. Becker). Ele argumenta: Os eruditos do N T tm ama durecido rumo ao consenso crescente de que a polaridade temporal presente-futuro da escatologia do NT deve ser mantida numa tenso adequada se o desejo for de preservar sua integridade e compreender seu carter (Eschatological Dualism, p. 7).

da histria da redeno futura. Tambm no desejo apresentar um estudo amplo das vrias nfases da escatologia paulina.6As limita es de espao exigem seletividade, mesmo com relao ao nmero de passagens que podemos abordar. Assim, o que apresento por meio de alguns exemplos representativos a penetrao da pers pectiva escatolgica nos escritos de Paulo relativamente tenso do j e do ainda no. Tambm abordo, ainda que brevemente, as implicaes prticas dessa compreenso das ltimas coisas com respeito vida crist aqui e agora. Uma vez que a teologia de Paulo sempre foi prtica, tambm sempre deve fazer diferena na vida do crente; e a escatologia no exceo. Deus est escrevendo uma narrativa maravilhosa em ter mos de histria da redeno. A verdade notvel disso tudo que o autor da Histria tambm seu heri. Jesus penetrou na histria humana para resgatar sua noiva, a Igreja. Segundo Paulo, esse dra ma alcanou o clmax na cruz e na ressurreio, a transio para a era messinica da promessa. A atual era da Igreja o perodo da resoluo. Por meio da ma ravilhosa graa de Deus, ns, os que conhecemos Jesus, fomos in cludos no elenco desse drama csmico enquanto esperamos a volta do Senhor. A BASE DO ANTIGO TESTAMENTO: A ESPERANA DA ERA MESSINICA A questo da natureza e da extenso da expectativa messinica judaica do sculo I bastante complexa.7A ironia da histria de Jesus conforme apresentada nos Evangelhos deixa claro que o
6 Embora discorde de algumas das concluses de Geerhardus Vos, o leitor ser grandemente beneficiado com a leitura cuidadosa de The Pauline Eschatology, obra clssica desse autor. 7V. os vrios artigos em Jacob NEUSNER (Ed.), Judaisms and Their
Messiahs a t the Turn o fth e Christian Era.

desdobramento histrico da narrativa messinica prognosticada nas Escrituras judaicas foi muito mal interpretado. Ao rejeitar Jesus e entreg-lo crucificao, os judeus na verdade confirmaram-lhe a identidade messinica.8 Contudo, embora diferentemente mani festada, a expectativa de um messias, de um libertador que prenun ciaria um novo perodo histrico, era amplamente difundida. A escatologia judaica incorporava uma viso basicamente line ar da histria da redeno futura. A era presente daria lugar era futura do Messias. Seu advento marcaria a diviso entre os dois perodos. Para os judeus, o prprio conceito de um messias era pra ticamente definido como uma esperana escatolgica.9 A teologia de Paulo, e a do Novo Testamento em geral, no s se baseia nessa expectativa, como tambm a reinterpreta.1 0 O com plexo evento da cruz, da ressurreio e o derramamento do Espri to no Pentecoste sinalizam verdadeiramente a chegada da era messinica, a plenitude dos tempos, os ltimos dias e a presena do Reino. Mesmo assim, os efeitos do pecado no mundo ainda perma necem. A batalha espiritual que comeou antes da Queda conti nua. Embora tenhamos recebido o salrio e o penhor de nossa herana, ainda aguardamos a trmino de nossa salvao. Essa

8V. Steven B. NASH, Kingship and the Psalms in the Fourth Gospel (dis sertao, Ph.D.), p. 218-219. 9 Portanto, no to estranho ver Paulo usar termos como plenitude do tempo (G1 4.4) e fim dos tempos (ICo 10.11) para descrever a era atual da Igreja. E fato que essa perspectiva escatolgica, que tambm foi parte do pensamento da comunidade de Cunr, fora expressa anterior mente por Pedro no dia de Pentecoste, de acordo com Lucas (At 2.17, quando Pedro faz uma citao de Jl 2 e adiciona a expresso elucidativa nos ltimos dias [v. Jl 2.28ss]). 1 0Howell observa: O apstolo Paulo, portanto, herdou da apocalptica judaica a doutrina das duas eras: a era presente [...], que est debaixo do domnio do pecado e da morte, e a era por vir [...], que est sob o justo governo de Deus. A filosofia teocntrica da histria do apstolo o pano rama da interveno redentora de Deus emerge de sua herana judaica (Don N. HOWELL Jr., Eschatological Dualism, p. 10).

superposio de eras, a justaposio do presente e do futuro, o j e o ainda no do Reino do Messias Jesus. A CRUCIFICAO E A RESSURREIO DE JESUS COMO EVENTOS ESCATOLGICOS De acordo com a perspectiva paulina, a ressurreio de Jesus o evento inaugural e mais importante da era messinica. Ela pode ser compreendida no apenas como reivindicao da identidade messinica de Jesus, mas tambm se apresenta como as primcias da colheita de uma gloriosa ressurreio que ocorrer na volta do Senhor. Gaffin argumenta:
Paulo (e os demais autores do N T), fiis proclamao do Reino de Jesus, tm uma ampla compreenso do j/ainda no da escatolo gia. Para eles, a escatologia definida tanto em termos de sua pri meira vinda quanto da segunda. A ressurreio de Cristo um evento especfica e inerentemente escatolgico; na verdade, o evento-chave e inaugural da escatologia. Sua ressurreio no um evento isolado no passado, mas, tendo ocorrido no passado, pertence futura con sumao e, a partir desse futuro, penetrou na Histria.1 1

A inaugurao da era messinica: a ressurreio de Jesus


particularmente na ressurreio que Jesus proclamado o Mes sias. N a saudao constante da epstola aos Romanos, Paulo afirma ser especificamente nesse evento que Jesus designado Filho de Deus.1 2
1 1 Life-Giving Spirit: Probing the Center of Pauis Pneumatology, Jets 41:4, p. 575. 1 2 Embora a NVI use a expresso [...] foi declarado o Filho de Deus prefiro seguir a argumentao de Moo de que no grego do sculo I pcO [horizo] no carregava o significado de declarado (Douglas MOO, The E pistle to the Rom ans, p. 4 7 ). V. tb. John MURRAY, Romans: Introduction and Commentary, p. 9. De modo semelhante, Cranfield observa que no h exemplo anterior ou contemporneo com o NT que mostre seu uso no sentido de declarar ou mostrar ser (C .E .B . CRANFIELD, The Epistle to the Romans, v. 1, Romans I-VIII, p. 61-62).

Nosso pensamento moderno e ocidentalizado, influenciado como pelas categorias da teologia sistemtica, tende a se concentrar nas implicaes ontolgicas do ttulo Filho de Deus.1 3 Admitida tal leitura, seria problemtico outorgar a filiao no evento da ressurreio. No Jesus, pela prpria natureza, eterna mente o Filho de Deus? Estou convencido, porm, de que, ao usar esse ttulo como fundamento, os escritores do Novo Testamento referiam-se expectativa messinica do Antigo Testamento, confor me expressa em 2Samuel 7.14 e talvez especialmente em Salmos 2.7.1 4 Anderson concorda com essa ideia: Parece provvel que a fundamentao de Paulo seja a promessa anunciada em 2Sm 7.5-16, em que Deus predisse um futuro rei davdico, e no salmo 2, no qual Deus decreta que o rei davdico que foi ungido seria chamado seu Filho.1 5
1 3Nesse magnfico comentrio de Romanos, John Murray mostra sua tendncia ao se concentrar quase exclusivamente no significado ontolgico desse ttulo, enquanto d pouca ateno s implicaes messinicas da frase (Romans, p. 7-12). Entretanto, ele realmente conclui que [...] a progresso histrica nos feitos messinicos de nosso Senhor e a progressiva investidura messinica so evidenciadas por meio disso. O que sinaliza essa progresso a ressurreio dos mortos [...] (Ibid., p. 12). 1 4Observei em outro ponto como outros escritores do Novo Testamento (Mt, Mc, Lc, Jo e o autor de Hb) fizeram citaes ou aluses ao salmo 2 logo no incio de seus documentos. No contexto do Antigo Testamento, o salmo funciona como parte introdutria do Saltrio (juntamente com o sal mo 1), apresentando ao leitor o rei, que o assunto humano de muitos dos salmos, e o peticionrio, na maioria dos lamentos. Nos documentos do Novo Testamento, funciona como a ponte entre o ttulo Filho de Deus e os salmos de lamento, a qual, na apologtica apostlica, soma-se expli cao escriturstica da necessidade da cruz (NASH, Kingship, p. 55-56). Para se firmar, o significado desse ttulo aprofundado no contexto neotestamentrio, embora originariamente ele afirme a identidade messinica de Jesus. No salmo, o rei davdico se torna (ou, mais precisamente, gerado como) o Filho de Deus em sua coroao. Segundo Paulo, Jesus de algum modo assume o ttulo messinico na ressurreio. 1 5 Chip ANDERSON, Romans 1:1-5 and the Occasion of the Letter: The Solution to the Two-Congregation Problem in Rome, TrinJ 14:1, p. 34.

Portanto, a filiao eterna de Jesus no est sendo questionada nesse versculo (o que claramente afirmado no resto do Novo Testamento). Em vez disso, faz um paralelo com a coroao do rei davdico do Antigo Testamento e sua designao como Messias. No se trata de modo algum de mudana em sua natureza, mas da apro priao do ofcio. Desse modo, essa designao na verdade uma afirmao pblica de que a era escatolgica messinica chegou.1 6

Nossa unio com Cristo em sua morte e ressurreio (Gl 2.20; Rm 6)


O apstolo Paulo enfatiza claramente a conexo entre o crente e Jesus no complexo evento da cruz e da ressurreio. Em Glatas 2.20, ele afirma: Fui crucificado com Cristo. Em Romanos 6, mostra que essa unio com Cristo em sua morte e ressurreio constitui a base para podermos viver uma nova vida agora (6.4) e no futuro (6.8). Se observarmos o contexto, fica claro no se tratar de uma unio meramente simblica. No aspecto posicionai, o crente do Novo Testamento est em Cristo. O smbolo em Romanos 6 o batis mo, e a realidade representada nossa unio com Jesus. Paulo com preende, portanto, que a ressurreio espiritual j experimentada fruto de nossa unio com Cristo, ocorrida quando da ressurreio fsica do Senhor. As epstolas da priso refletem a mesma perspectiva. Paulo diz: [Deus] deu-nos vida com Cristo, quando ainda estvamos mortos em transgresses (Ef 2.5). Talvez o texto de Colossenses 2.12 seja ainda mais explcito: [...] vocs foram sepultados com ele no batis mo, e com ele foram ressuscitados mediante a f no poder de Deus que o ressuscitou dentre os mortos. O contexto demonstra que a nova vida a que Paulo se refere espiritual, baseada no perdo

1 6 V. tb. o relato de Lucas sobre o sermo de Paulo em Antioquia da Pisdia registrado em Atos 13.33, no qual parece que o salmo 2.7 est sendo ligado explicitamente ressurreio.

(2.13,14). No entanto, de algum modo, tambm sugere a anteci pao de algo futuro (2.17; 3.4-7).

A ressurreio futura dos crentes (1Co 15.20,23; Rm 8.10,11)


Mesmo assim, em 1Corntios 15, Paulo vincula claramente o fato histrico da ressurreio de Jesus com a firme promessa da ressur reio futura dos crentes. Parece que alguns na igreja de Corinto questionavam a doutrina da futura ressurreio fsica dos crentes, da a argumentao do apstolo. A unidade dos dois eventos, no entanto, enfatiza que no pen samento de Paulo ambos so indistintamente escatolgicos. A res surreio de Jesus constitui as prim cias da ressurreio escatolgica dos crentes (15.20,23). O termo primcias {aparch) implica no apenas a primeira, mas a primeira parte de uma colheita que vir. O versculo 23 mostra isso claramente: Mas cada um por sua vez: Cristo, o primeiro ; depois, quando ele vier, os que lhe pertencem . Alguns anos mais tarde, ao escrever igreja em Roma, Paulo estabelece com clareza a conexo entre o fato histrico da ressurrei o de Jesus, a realidade da ressurreio espiritual j experimen tada pelos crentes e a firme promessa da ressurreio fsica futura:
Mas se Cristo est em vocs, o corpo est morto por causa do pecado, mas o esprito est vivo por causa da justia. E, se o Esp rito daquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos habita em vocs, aquele que ressuscitou a Cristo dentre os mortos tambm dar vida a seus corpos mortais, por meio do seu Esprito, que habita em vocs (Rm 8.10,11).

Como Page destaca:


Aparentemente, Paulo defendia a ideia de que havia uma conti nuidade entre a experincia de uma nova vida do cristo agora e sua ressurreio corporal no futuro. Pode-se at mesmo dizer que, de acordo com a viso de Paulo, a experincia presente da ressurreio

uma antecipao da ressurreio futura e a ressurreio futura a consumao da ressurreio do presente.1 7

Portanto, para Paulo a ressurreio de Jesus, a subsequente res surreio espiritual daqueles que se chegam a ele pela f e a nossa prometida ressurreio corporal futura so realidades escatolgicas perfeita e completamente interligadas. Eric Sauer resume com eloqncia a conexo entre o fato histrico, a experincia presente e a esperana futura:
A era presente a poca da Pscoa. Ela comea com a ressur reio do Redentor e termina com a ressurreio do redimido. Entre elas, reside a ressurreio espiritual daqueles que so cha mados vida (Rm 6.4-11; Cl 3.1). Desse modo, vivemos entre duas pscoas. [...] N o poder da primeira Pscoa, seguimos ao encontro da derradeira Pscoa. A ressurreio do Cabea garante a ressurreio dos membros.1 8

O principal fator na interligao da vida que agora temos e da prometida ressurreio fsica a presena do Esprito Santo. Por meio de sua presena e de seu ministrio em ns, o crente j parti cipa da bno escatolgica, muito embora no tenhamos recebi do a plenitude de nossa herana, que vai acompanhar nossa ainda futura ressurreio corporal. A CARACTERSTICA DISTINTIVA DESTES LTIMOS DIAS: A PRESENA DO ESPRITO SANTO Se a ressurreio de Jesus o evento inaugural destes ltimos dias, a presena do Esprito na vida do crente certamente consis te em sua caracterstica distintiva. A era messinica , sem sombra de dvida, a era do Esprito Santo. A presena do Esprito j
1 7 Revelation 20 and Pauline Eschatology, Jets 23:1, p. 38. 1 8 The Triumph o fth e Crucified, p. 101.

na vida do crente tem srias implicaes quanto ao futuro. Mais de trs dcadas atrs, Edmund Clowney disse com propriedade:
O Esprito Santo o penhor da era por vir, da consumao da glria futura. Portanto, sua presena tanto promessa quanto realizao. Mas a promessa, a garantia, reside nisto: no Esprito, a glria futura j est presente. O gosto do Esprito no um smbolo, mas uma realidade, a presena viva de D eus.1 9

No Esprito, encontramos no apenas o poder para uma vida vitoriosa hoje, mas sua presena tambm confirma a promessa ainda por vir. Paulo usa vrios termos para descrever o significa do escatolgico da presena do Esprito na vida do crente: as primcias, o selo e a garantia de nossa herana futura. Con sideraremos brevemente algumas passagens nas quais vrias des sas palavras-chave convergem com textos que enfatizam seu carter escatolgico. No primeiro captulo de Efsios, Paulo20 apresenta um maravi lhoso resumo das bnos de que o crente dispe no presente, as quais antecipam a herana ainda futura. O carter escatolgico das bnos que temos em Cristo evidencia-se em 1.10, em que lemos que vontade de Deus fazer convergir em Cristo todas as coisas, celestiais ou terrenas, na dispensao da plenitude dos tempos. Vrias pistas encontradas no contexto reforam a perspectiva escatolgica evidente desse versculo. Em 1.13, Paulo diz: Quando vocs ouviram [...] foram selados em Cristo com o Esprito Santo da promessa [i.e., o Esprito Santo que fora prometido]. O uso do genitivo nessa frase expressa a natureza escatolgica do
19Toward a Biblical Doctrine of the Church, W T J 31:1, p. 76.
20 No tenho dvidas quanto autenticidade da autoria paulina da

carta aos Efsios. Para obter um resumo dos argumentos e uma avaliao positiva da autenticidade do documento, v. D. A. CARSON, D. J. MOO & L. MORRIS, Introduo ao Novo Testamento, p. 335-340.

ministrio do Esprito Santo: a presena e a obra do Esprito fo ram prometidas e so uma bno antecipada da era messinica.2 1 A ideia de sermos selados antecipa algo futuro, marcado como possesso de Deus e assegurado at o dia da redeno futura. O Esprito tambm descrito como penhor da nossa herana {ARA). O termo penhor (garantia na NVT) reflete o termo gre go arrabn, que indica um pagamento inicial como garantia da entrega total no futuro. Bruce observa que [...] o Esprito Santo a garantia presente da ressurreio e da glria que viro no futuro [...] .2 2 De maneira similar, lemos em 2Corntios 1.22 que ele nos se lou como sua propriedade e ps o seu Esprito em nossos coraes como garantia [arrabn] do que est porvir. Tambm em 2Corntios 5.5: [...] dando-nos o Esprito como garantia do que est por vir. O segundo contexto explicitamente escatolgico em ter mos tanto individuais (2Co 5.5-9) quanto redentivo-histricos (2Co 5.10). Quer vivamos neste corpo quer morramos e entremos na presena do Senhor, todos ns um dia compareceremos diante do tribunal de Cristo. O captulo 8 da carta aos Romanos talvez seja o mais rico da epstola no que se refere escatologia de Paulo. J vimos no versculo 11 que a presena do Esprito na vida do crente a certeza de que aquele que ressuscitou a Cristo dos mortos tambm vai ressuscitar nossos corpos mortais. o Esprito que habita em ns (8.9), que nos guia (8.14), que garante que somos filhos e herdeiros (8.1517) e que geme conosco (8.18-26) enquanto aguardamos a liberta o final dos sofrimentos da era presente.23 Enquanto aguardamos pelo ainda no da libertao escatolgica e derradeira, prosseguimos no mais como escravos do pecado,
21V. tb. a explicao de Pedro apresentada por Lucas sobre a manifesta o do Esprito no dia de Pentecoste: isto o que (At 2.16). 22 The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, p. 234.
23 V. tb. H o w ell , Dualism, p. 23.

mas com a presena pessoal de Deus Esprito Santo, o que nos con cede tanto segurana do futuro quanto fora para o momento.
Como algum pode existir temporalmente nesta presente era perversa e ainda assim desfrutar de sua libertao e viver aqui e agora a vida da era que ainda est por vir? Com a ajuda do Esprito Santo que vive em ns, que no apenas efetiva na vida do crente os benefcios salvficos da paixo de Cristo, como lhe assegura ante cipadamente as bnos da era futura.24

Howell tambm conclui:


A esperana da consumao futura alimentada pelo dom es catolgico maior de Deus, Esprito Santo. Se a condio terrena da pessoa afirma constantemente ainda no, o Esprito Santo que habita em ns de maneira tranqila, mas clara, assegura ao crente o j, garantindo que h mais por vir.25

0 J E 0 AINDA NO DO REINO A discusso sobre a consumao do Reino ou de sua realizao essencialmente futura tem sido uma controvrsia histrica. O texto de Colossenses 1.12,13 consiste numa das mais claras afirmaes indicativas da realidade presente do Reino para o crente do Novo Testamento:
[...] dando graas ao Pai, que nos tornou dignos de participar da herana dos santos no reino da luz. Pois ele nos resgatou do domnio das trevas e nos transportou para o Reino do seu Filho amado [...]
24 F. F. BRUCE, Paul: The Apostle of the Heart Set Free, p. 198. 25 Dualism, p. 2 1. De modo similar, Moo diz: A vida que hoje desfru

tamos de maneira definitiva , todavia, incompleta ou, na melhor das hi pteses, rudimentar presente, mas ainda no plenamente realizada {Romans, p. 509).

Primeiramente, podemos observar que, no paralelismo do texto, a expresso reino da luz contrasta com domnio das trevas e sinnimo de Reino do seu Filho amado. O sentido claro de textos como esse apresenta uma tenso problemtica para os eruditos que veem o Reino como uma realidade puramente futura.26 Os termos resgatou e transportou, presentes no versculo 13, refletem o tempo aoristo do original. Portanto, no consigo imaginar nenhu ma base contextual ou gramatical para ler esses versculos como referncia ao futuro. Neste contexto, j participamos de nossa he rana. No entanto, Toussaint tenta argumentar: Mais uma vez, deve-se notar que, em outras 11 referncias ao Reino de Deus na literatura paulina, ele visto como algo futuro. Desse modo, fica clara aqui tratar-se de uma interpretao de fu turo. E verdade que os dois verbos esto no tempo passado (aor. ind.) e se referem a uma ao passada. Mas eles tambm so posicionais em sua teologia. Assim como Efsios diz que os cren tes so abenoados com todas as bnos espirituais nas regies celestiais, Colossenses 1.13 v os cristos no mais sob a autoridade de Satans, mas como herdeiros do Reino futuro.2 7 Contudo, a motivao aqui parece tender mais para a questo teolgica que exegtica. Nesse versculo., Paulo no se refere ao fato de sermos herdeiros, mas residentes, cidados do Reino j presente.
2 6 Stanley Toussaint, por exemplo, argumentou recentemente sobre o uso do tempo presente para descrever o Reino em Romanos 14.17: E preciso ter cuidado quanto argumentao do tempo presente porque Paulo normalmente olha para o Reino como sendo futuro. [...] Se essa a viso usual dele sobre o Reino, ento provvel que ele tambm esteja olhando para o futuro em Romanos 14.17 (The Church and Israel, CTJ 2:7, p. 368). Quanto a uma viso mais equilibrada da realidade presente do Reino, tambm escrita de uma perspectiva dispensacionalista, v. Robert L. SAUCY, The Presence of the Kingdom and the Life of the Church, BSac 145:577, p. 30-46. 2 7 Church and Israel, p. 369.

A transferncia das trevas para a luz no vista como promessa, mas como fato consumado. Fomos resgatados do domnio das trevas e transportados para o reino da luz, ou seja, o Reino do seu Filho amado. Como Deus libertou os judeus no xodo, ele nos libertou, j, das trevas para a luz do Reino de seu filho. Shogren talvez tenha sido mais preciso do que o apstolo pre tendia, quando argumenta:
Ao descrever o novo xodo da redeno, Paulo refere-se ao xodo corporativo da Igreja, que sai das trevas para a luz. De fato, o concei to de redeno do Novo Testamento quase sempre corporativo em vez de individual. Assim, esse movimento histrico fornece a base para as converses individuais posteriores. Aqueles que vm a Cristo no passam individualmente pelo xodo (como Kasemann deixa implcito). Em vez disso, eles se unem ao Corpo invisvel que j foi resgatado das trevas. O aspecto corporativo fica especialmente claro quando se considera o uso que Paulo faz da expresso methistemi (transferir), que Lightfoot afirma ser praticamente um termo tc nico para a deportao de um grupo de pessoas .28

O Corpo compe-se de indivduos. Paulo enfatiza que neste ponto da histria da redeno essa nossa nova e redimida realida de escatolgica em Cristo.

A manifestao futura do Reino


Existem, no entanto, poucas dvidas de que Paulo tenha defen dido a ideia de uma manifestao futura do Reino como algo que ainda est por acontecer.29 Isso fica implcito em alguns textos, como
28 Presently entering the Kingdom of Christ: The Background and Purpose of Col 1.12-1 A, Jets 31:2, p. 179. 29 Embora Morris dedique pouca ateno ao aspecto do j/ainda no da escatologia paulina, ele concorda que h um aspecto presente do Rei no, mas tambm uma ntida nfase escatolgica, qual Paulo vrias vezes d espao ( Teologia do Novo Testamento, p. 44).

ICorntios 4.8, em que lemos: Vocs [...] chegaram a ser reis e sem ns!. A ironia da declarao de Paulo no reside no conceito de reinar com Cristo, mas sim na ideia de que este reinado j foi iniciado na vida dos corntios (deixando Paulo para trs). Agora os crentes po dem suportar privaes por causa da firme promessa de um reino futuro (2Ts 1.5). O reino ser herdado (IC o 6.9; 15.50). No final de tudo, Jesus o entregar ao Pai (1 Co 15.24). Ele ser apresentado em sua manifestao (2Tm 4.1) e para ele o Senhor nos conduzir em segurana (2Tm 4.18). A questo no um ou outro ou ou, mas sim ambos e e. Podemos manter as duas posies em tenso mutuamente contr ria. Os conceitos de escatologia inaugural e futura no so mutu amente excludentes. O Reino j uma realidade presente para os crentes. Mesmo assim, ns ainda no estamos experimentan do tudo o que Deus tem para ns, pois existe uma manifestao futura do Reino pela qual ainda aguardamos. Essa tenso escatolgica a essncia de nossa realidade neste ponto da hist ria da redeno. PROTOLOGIA E ESCATOLOGIA: A CRIAO E A NOVA CRIAO EM PAULO Creio que a soberana dedicao de Deus ao seu plano na Cria o um aspecto-chave e unificador da teologia bblica.30 Paulo esclarece que a desorientao advinda da Queda temporria e que nossa esperana reside numa nova criao reorientada. O pecado introduziu na criao suas conseqncias: o sofri mento e a morte para a humanidade (Rm 5.12-14; 6.23; ICo 15.21,22). A prpria criao ficou sujeita inutilidade e deca dncia (Rm 8.19-25). Nossa esperana uma criao renovada,
3 0 Fui influenciado nessa questo pela instigante obra de W. J. DUMBRELL, Covenant and Creation: An Old Testament Covenantal Theology.

um universo redimido, que Paulo vincula volta de Cristo (Rm 8.18; E f 1.9,10; Cl 3.1-4). Shedd observou:
A criao foi subjugada vaidade [...] mas ela ser redimida do cativeiro. Esse evento ocorrer na ocasio em que nossos cor pos sero redimidos e recriados na ressurreio dos justos (Rm 8 19 21 23).3 1

. , ,

Na perspectiva paulina, entretanto, o conceito escatolgico de nova criao no exclusivamente uma esperana futura.

Nova criao: j (2Co 5.17)


No de surpreender, portanto, que o crente j esteja participan do em certo sentido dessa bno escatolgica. No mbito exegtico, a questo presente em 2Corntios 5.17 o relacionamento entre a nova criao (kaine ktisis) e o homem que est em Cristo. A expres so nova criao qualificaria uma nova condio do indivduo ou estaria se referindo a nossa nova posio em Cristo? O primeiro aspecto leva questo da transformao individual, enquanto o segundo uma afirmao de uma nova realidade histrico-redentiva. Uma leitura cuidadosa do contexto deixa poucas dvidas sobre a inteno de Paulo. Martin observa:
Neste contexto, Paulo no descreve a dimenso pessoal de um
novo nascimento. Em vez disso, ele anuncia, como uma afirma o querigmtica, o advento da nova criao em Cristo, a dram tica recuperao do mundo, anteriormente alienado e deslocado, feita por Deus, que age de maneira escatolgica em Cristo.32

Ele corretamente insiste:


Com a vinda de Cristo, um novo captulo da relao csmica com Deus abriu-se revertendo o efeito catastrfico da queda de
3 1 A escatologia do Novo Testamento, p. 31. 32 2Corinthians, WBC, v. 40, p. 146.

Ado que dera incio velha criao 8V XplGTCp, K a iv f ] KTCTI [en Christo, kaine ktisis\ [...] Neste contexto, relaciona-se a nova situao escatolgica surgida com o advento de Cristo [...] ,3 3

A criao geme por uma redeno ainda futura: Romanos 8.18-22


Existe uma obra histrica e futura de redimir a criao, algo pelo qual o cosmos ainda geme de ansiedade.34 Os sofrimentos atuais perderam relevncia diante do glorioso futuro que Deus tem em mente para ns (Rm 8.18). Contudo, a criao segue por sua conta, espera pelo dia em que ser liberta da futilidade e da escravido da corrupo presente ainda hoje (8.19-22). O futuro j presente para o crente, pois em Cristo ele par ticipa neste momento da nova criao. Entretanto, os efeitos do pecado permanecem no mundo, e a plena realizao de uma nova criao ainda aguardada. ESCATOLOGIA FUTURA: O IMINENTE RETORNO DO MESSIAS JESUS De fato, Paulo tem muito a dizer sobre o futuro, a prometida volta do Senhor e as implicaes prticas de viver em um mun do rebelde ao governo de Deus. Alm da ressurreio futura dos crentes, da futura manifestao do Reino e da promessa de uma criao renovada, Paulo apresenta detalhes significativos sobre a volta do Senhor e a crescente rebelio que ocorrer pouco antes dela e sobre algumas exortaes prticas relacionadas a ambas.
3 32Corinthians, WBC, v. 40, p. 152. Ele explica: [...] Paulo estabelece a convico crist de que no evento de Cristo um novo mundo nasceu e uma nova era sobreveio histria mundial [...] (Ibid., p. 158). Kruse concorda que a nfase dessa afirmao est em que, quando uma pessoa est em Cristo, j passou a fazer parte da nova criao [...] (2Corntios: introduo e comentrio, p. 134). 3 4 Segundo Moo, a queda da humanidade por causa do pecado man chou a bondade da criao de Deus e, desde ento, a criao est num estado de frustrao (Romans, p. 515).

A volta iminente, visvel e corporal de Jesus: ITessalonicenses 4; 5


Entre as primeiras cartas escritas pelo apstolo, 1 e ITessaloni censes apresentam alguns aspectos-chave da perspectiva paulina sobre a esperana futura dos crentes. A promessa da volta do Senhor parece ter sido uma expectativa iminente para Paulo. As igrejas sofredoras e perseguidas historicamente encontraram en corajamento na bendita esperana da gloriosa manifestao do Senhor.35 Tendo em mente o contexto da primeira visita de Paulo aTessalnica (At 17.1-10^), notamos que se trata de um pequeno minis trio de apenas algumas semanas, acompanhado de grande perseguio.36 No de surpreender, portanto, que um aspecto significativo da mensagem de Paulo tenha sido a promessa da liber tao escatolgica futura. A f da jovem igreja tessalonicense se ca racterizava pela esperana na volta do Senhor (lT s 1.10). nessa carta que, pela primeira vez, Paulo relaciona claramente a ressur reio fsica dos crentes ao arrebatamento dos santos vivos na parsia (lT s 4.13-18; v. tb. IC o 15.50-57). Talvez o fator mais desafiante na leitura das epstolas seja, em geral, seu carter aleatrio: elas foram escritas para responder a necessidades concretas em situaes histricas especficas. Isso , sem dvida, incontestvel quando abordamos as cartas aos tessalonicenses. Ao lermos 2Tessalonicenses 2, por exemplo, percebe mos que o histrico contextual dos leitores inclua o ensinamento pessoal de Paulo sobre o escatolgico homem do pecado.
3 5 claro que, em razo de minha experincia individual e como pastor, posso atestar que isso verdade no apenas no macrocosmo da histria do mundo e da igreja, mas tambm no microcosmo de nossa vida individual. So tempos de lutas, de doena, de perda de entes queridos, de solido e dor que nos fazem voltar o corao para a promessa do retorno do Senhor. 3 6 De fato, a tenacidade da perseguio da equipe missionria foi tal que a oposio judaica seguiu Paulo e Silas at Bereia, a cidade seguinte em seu itinerrio (At 17.13).

Embora gostssemos que Paulo nos tivesse exposto algumas coi sas mais detalhadamente, no h dvida de que elas estavam perfei tamente claras para o pblico original. certo que algumas partes da segunda carta aos Tessalonicenses objetivavam corrigir alguns conceitos errados sobre os eventos futuros que insistiam em perma necer mesmo aps o recebimento da primeira carta. Com base na resposta de Paulo, nosso desafio deduzir a natu reza e a extenso dessas ms interpretaes.

Seja vigilante: a intensificao da apostasia o homem do pecado


As Epstolas Pastorais mostram a expectativa de Paulo quanto intensificao geral da apostasia como caracterstica dos ltimos tempos. Ele advertiu que nos ltimos tempos alguns abando naro a f e seguiro espritos enganadores e doutrinas de de mnios (lT m 4.1). Embora o apstolo e creio que o Novo Testamento em geral demonstre ter encarado isso como uma realidade caracterstica da era da Igreja, parece que ele tambm esperava que a rebelio contra o governo de Deus se intensificasse quando da iminncia da volta do Senhor (2Tm 3.1-9).37 Ao mencionar o dia do Senhor, Paulo aconselha os tessalo nicenses a no se deixar enganar, pois antes daquele dia vir a apostasia ( t| ercocrcaGia \he apostasia] e, ento, ser revelado o homem do pecado (2Ts 2.3). Primeiramente, podemos observar que o uso do artigo definido implica no apenas uma rebelio contra o governo de Deus, mas a manifestao especfica no fim dos tempos e a intensificao da rebelio contra Deus, sobre as
3 7 Embora Paulo esteja escrevendo j no final de sua vida, nesse par grafo o uso dos verbos no futuro (3.1,2,9) parece indicar a intensificao futura da apostasia, da qual Timteo deveria se guardar. Minha leitura do discurso de nosso Senhor no monte das Oliveiras (Mt 24; Mc 13; Lc 21) apresenta a mesma expectativa. Alguns dos sinais caractersticos da resistncia contra o governo de Deus vo se intensificar pouco antes da volta do Senhor.

quais os tessalonicenses j tinham ouvido da boca de Paulo.38 Marshall observa:


Apostasia a palavra usada no grego secular para uma revolta
poltica ou militar e foi usada na LXXpara a rebeldia contra Deus. [...] No NT, existe uma crena geral de que nos ltimos dias a oposio dos homens a Deus, bem como a imoralidade e a iniqidade, aumentaro grandemente (Mt 24.12; 2Tm 3.1-9).39

Aquilo que caracterstico desta era, ou seja, a rebelio contra o governo de Deus, se intensificar ainda mais medida que a gloriosa manifestao do Senhor se aproximar. Tambm podemos notar que Paulo antevia que a intensificao da apostasia seria acompanhada da corporificao especfica do mal.40 Segundo Morris:
Parece que Paulo se refere ltima e suprema corporificao do mal, algum cuja apario se daria apenas no tempo do fim. Parece que no h evidncias de que ele realmente pensasse que um impe rador romano atual ou futuro ou at mesmo a linhagem completa dos imperadores fosse a suprema representao de Satans.4 1

A revelao desse homem do pecado est fortemente relacio nada com a f| cmoaxaca \he apostasia], ou seja, o incremento da rebelio contra o governo de Deus medida que se aproxima a volta do Senhor. CONCLUSES Est claro que Paulo considerava a ressurreio de Jesus o princi pal evento dos ltimos dias. Ele marcou a transio do perodo
3 8Assim defende Morris, First and Second Thessalonians, p. 219. 391 e 2Tessalonicenses: introduo e comentrio, p. 223. 4 0Uma expectativa similar encontrada nas cartas joaninas (ljo 2.18,22; 4.3; 2Jo 7) e no Apocalipse (cap. 13). V. I.H. MARSHALL, op. cit., p. 223. 4 1 The First and Second Epistles to the Thessalonians, p. 220. V. tb. Excursus on Antichrist, de E F. BRUCE, in: 1 and 2Thessalonians, v. 45, p. 179-188.

da promessa que antecipava a vinda do Messias para a atual era mes sinica. Contudo, essa inaugurao do futuro ainda no promoveu a derrota final de Satans nem reverteu a presena e os efeitos do pecado no mundo. Por meio da presena do Esprito Santo, os cren tes j participam, ainda que incipiente e provisoriamente, das bn os futuras do Reino, muito embora a batalha espiritual continue e a vitria derradeira esteja assegurada. As bnos reais para o crente antecipam a efetivao futura relacionada volta de Cristo e ressurreio fsica dos crentes.42 Enquanto esperamos aquele dia glorioso, a graa de Deus nos ensi na a renunciar impiedade e s paixes mundanas (Tt 2.11-13). Por causa do que j possumos em Cristo, temos a confiante expec tativa do que ainda vamos receber. Ao compreender todo o escopo, o drama csmico que se vem desenrolando no palco da histria da redeno pode nos dar fora para perseverar diante das lutas contra o pecado e contra Satans. Com isso, somos encorajados para a batalha, suportamos as dificul dades e permanecemos firmes no Senhor. Eric Sauer faz essa afir mao de um modo mais eloqente:
exatamente a certeza do agora que estabelece o grande con traste com o ainda no. A prpria grandeza de nosso hoje nos leva a olhar ansiosamente para o amanh ainda maior. Nosso maior anseio uma abenoada alegria, e, sendo satisfeitos, nossa fome cresce ainda mais (Fp 3.12; M t 5.6).43

Amm! Maranata Senhor Jesus.

42 Longacre e Wallis recentemente observaram: A vida eterna comea aqui embaixo e flui para a consumao l em cima [...] (Soteriology and Eschatology in Romans, Jets 41:3, p. 372-373).

Abreviaes usadas neste ensaio

BSac CTJ G TJ Jets M TJ TrinJ W BC W TJ

Bibliotheca Sacra Conservative TheologicalJournal Grace TheologicalJournal Journal ofthe Evangelical Theological Society Masters TheologicalJournal Trinity TheologicalJournal Word Biblical Commentary Westminster TheologicalJournal

THEOLOGIA CRUCIS: UM PRINCPIO DA ESPIRITUALIDADE PAULINA

Era 22 de novembro de 2002. Fazia frio e no cho viam-se apenas neve e sombras. Num ponto afastado do Cemitrio Sagrado Corao, nos arredores da cidade de Toronto, Canad, pus-me em p e contemplei a simplicidade e a beleza de uma cruz de madeira enta lhada sobre o tmulo de Henri Nouwen. Esculpida ha bilidosamente por membros da comunidade 1 Arche, de Toronto, qual Nouwen se filiara em 1986 como padre residente, foi colocada sobre o tmulo daquele santo que tombou em batalha, tendo como inscrio apenas seu nome e as datas de nascimento e morte. Vieram-me mente lembranas de vrias metforas provocativas que marcaram os escritos teolgicos daquele homem notvel: o Deus sofredor que experimentou a agonia, a dor e a total degradao da tortura sangrenta e da morte de um criminoso condenado;1o Deus servo que no queria ser conhecido a no ser por meio do ser vir;2e o Deus compassivo que, como um pai, reivindi cou para si mesmo [apenas] a autoridade da compaixo.3
1Henri NOUWEN, The Living Reminder: Service and Prayer in Memory of Jesus Christ, p. 26. 2 Henri NOUW EN, Daniel P. M c N E IL & Douglas A. MORRISON, Compassion: A Reflection on the Christian Life, p. 28. 3Henri NOUWEN, The Return ofthe Prodigal Son, p. 95.

Esse apstolo da era moderna que viveu seus ltimos anos servindo a deficientes fsicos e mentais escreveu palavras e viveu uma vida que desafiam todos os que delas so testemunhas e conhe cem seu valiosssimo legado literrio. Nouwen falou ousada e ine quivocamente sobre compromisso com Deus: Quando se abandona o mundo para entregar-se a Deus, no h caminho de volta.4 Com isso, Nouwen nos leva a refletir sobre uma importante questo: que significa entregar-se a Deus? Arremessar-se de um precipcio com inabalvel confiana, entrar no redemoinho da vulnerabilidade e abandonar todos os sonhos e aspiraes da vida? Resposta para essas perguntas pode ser encontrada na vida e na morte do apstolo Paulo. A tradio eclesistica afirma que, h cer ca de dois mil anos, no terceiro marco milirio da Via stia, nos arredores de Roma, um gladiador cristo que atravessara o mun do mediterrneo em pelo menos trs viagens missionrias por terra e mar entregou-se a um verdugo romano.5 Paulo, apstolo dos gentios, deixou aos discpulos de Cristo um rico legado teolgico e tico. Mas a questo como desvendar o fio da meada de sua espiritualidade. Suas cartas, documentos vi vos, reverberam princpios espirituais. A correspondncia trocada com a igreja de Tessalnica concita santidade. As epstolas aos corntios exortam imitao de Cristo e de Paulo. A missiva aos romanos estimula os crentes a viverem para a justia de Deus. A epstola aos Colossenses lembra Igreja que Cristo em ns a esperana da glria.
4 The Genesee Diary: Report from a Trappist Monastery, p. 63. 5A Epstola de 1Clemente, escrita em Roma no final do sculo I, comen ta o martrio de Pedro e Paulo sem especificar o local da morte. Em sua Histria eclesistica, 2.25.5, Eusbio indica, porm, que esses primeiros lderes da igreja morreram no perodo da perseguio perpetrada por Nero, em Roma: Paulo, decapitado, e Pedro, crucificado. O historiador da igreja continua: Este relato confirmado pelo fato de os nomes de Pedro e Paulo ainda permanecerem nos cemitrios daquela cidade at o dia de hoje. E F. BRUCE, Apostle of the Heart Set Free, p. 444-455.

no documento enviado aos Filipenses, porm, que Paulo dispara uma salva de profundas verdades espirituais para mol dar o perfil e os contornos da vida crista. Ele escreve sobre uma vida completamente centralizada em Cristo (1.21), conclamando-nos a pensar e a viver de modo que espelhemos o esprito quentico de Cristo e a abraar a ideia de sermos obedientes at a morte, e morte de cruz (2.8). O apstolo adota de bom grado um credo que considera tudo como perda em favor de conhecer Cristo, o poder da sua res surreio e a participao em seus sofrimentos (3.7,10). Fala de um desejo singular e infatigvel de sepultar o passado e cami nhar para as [coisas] que esto adiante (3.13,14) alm de uma disposio crist de alegria e satisfao que transcende a prpria vida (4.4,11). Para compreender a espiritualidade paulina, no entanto, pre ciso ler atentamente os dez versculos que abrem o captulo 3 da carta aos Filipenses. E ali que se encontra o relato da jornada radi cal do apstolo na estrada de Damasco at a Via stia. Em meio s confisses autobiogrficas, possvel descobrir a essncia de sua espiritualidade, a theologia crucis.6 Esse gnero de espiritualidade comea com uma reformulao das ambies e expectativas da vida. O convite reforma penetrante e cataclsmico. O chamado de Jesus diferente do que o rabi faz a seu discpulo. Exige aceitao, entendimento, vida e disseminao de um ensina mento especfico. No se trata de adotar uma filosofia e de express-la por meio de determinado comportamento, como o estoicismo. Tampouco o cumprimento de certos ritos, como nos mistrios
6 Lutero inventou a terminologia theologia crucis, embora a origem des se conceito encontre-se no texto bblico. Gerhard Ebeling afirma que es tes termos, theologia ou theologia crucis (teologia da cruz) e gloriae (da glria), foram cunhados por Lutero em 1518 durante as discusses sobre as indul gncias (v. Martin Luther: An Introduction to His Thought, p. 227).

gregos. Carregar a cruz no um ritual! um chamado para se juntar a Jesus e seguir com ele.7 Em seu chamado, Paulo experimenta o violento choque entre duas vises de mundo. Se, em certo sentido, o judasmo e o cristianis mo so primos prximos, em outro, so mutuamente excludentes. Esse judeu militante interceptado pelo plano divino na estrada de Damasco e confrontado com as questes mais importantes de sua vida. Seria sua misso uma fraude, uma iluso? Aquele a quem ele persegue o estaria convocando e desafiando a revelar o Messias cru cificado e ressurreto? Ao responder s duas perguntas afirmativa mente, Paulo toma sua cruz e se entrega a Cristo. Para sua nova misso, Paulo compelido a revisar seu balancete (Jowett). No captulo 3 de Filipenses, ao expor os legalistas e os li bertinos, o apstolo exibe sua linhagem e os impressionantes recur sos de que na carne era possuidor: sua vida como judeu religioso antes do encontro divino na estrada de Damasco. Essa transformao inclui uma avaliao dos bens que herdara desde o nascimento e dos recursos que obtivera por meio da capacidade pessoal. Os pais de Paulo eram judeus fiis, que preservaram cuidadosa mente suas razes. O apstolo fora criado ouvindo e falando a lin guagem ancestral. Ele interpretava a Lei com preciso farisaica e provara sua devoo a ela ao perseguir os que minavam sua autori dade, alcanando irrepreensvel recorde de observncia legal. O evento da estrada de Damasco, no entanto, assolara essas convices. Alexander Maclaren compara essa experincia a um terremoto que estremeceu as bases de sua vida.8Os valores judaicos
7Ernest BEST, Disciples and Discipleship: Studies in the Gospel According to Mark, p. 7-8. O autor discorre sobre as demandas do discipulado: mais que um chamado abnegao; embora sua natureza no seja explicada em pormenores, no se trata de um chamado para negar coisas a si mesmo, que o significado popular da abnegao e que leva ao ascetismo e automortificao. E um chamado para a negao do prprio eu. 82Corinthians, Galatians, and Philippians, p. 322.

mais elevados pureza da raa, ortodoxia meticulosa, zelo arden te, antagonismo belicoso e moralidade incomparvel tornam-se inteis para Paulo. O espantoso veredicto do apstolo : o que h de melhor aos olhos dos judeus, nenhum valor tem agora para ele. O choque posterior e as conseqncias dessa experincia devasta dora so registrados em Filipenses 3.7,8. Existe uma diferena radical entre o Paulo fariseu e o Paulo cristo. O telogo suo Karl Barth descreve o encontro com Jesus como uma grande inverso: seus pontos culminantes se transformam em abismos; sua segurana, em desorientao; sua luz, em trevas; e suas qualidades, em defeitos.9 A distncia que Paulo percorre nessa mudana de paradigma depois de Damasco extensa e descrita por Nietzsche como uma transvalorizao de todos os antigos valores . Trs contrastes nos versculos 7 e 8 dimensionam a reviso radical da Weltanschauung (viso de mundo) de Paulo: 1. A mudana nos tempos verbais, partindo do passado imper feito, indo para o perfeito, para chegar ao presente. Mas o que, para mim, era lucro, isto considerei perda por causa de Cristo [o tempo imperfeito indica uma ao em andamento; o perfeito, uma deciso tomada no passadol. Sim, deveras considero tudo como perda {ARA) [a afirmao e o tempo presente mostram que ele continua a considerar tudo como perda]. Se o versculo 7 se refere a uma atitude desenvolvida no passado, o 8 indica que ela no mudou, ou seja, continua inalterada. 2. O movimento do particular para o universal o que {hatin), isto {taut) e tudo {panta). O versculo 7 se re fere aos ganhos, s realizaes e aos privilgios que Paulo al canara em sua vida anterior a Cristo. J o versculo 8 abrange qualquer coisa do passado, do presente ou do futuro

que dispute com a lealdade a Cristo. Ele despreza todos esses benefcios, considerando-os perda. 3. O uso do plural seguido pelo singular. Paulo rene todos os ganhos e os empacota numa nica perda (tudo). O apstolo considera esterco a totalidade do que lhe era signi ficativo na vida pregressa. A palavra skubala, forte e onomatopaica, sugere a ideia de refugo e estrume, alm de excremento humano, restos da varredura de ruas ou de uma festa comida jogada da mesa para os ces. A possvel conexo com os ces, mencionados no versculo 2, intrigante. Num rolo de papiro, essa palavra foi usada para referir-se carcaa putrefata de um porco beira do caminho. Certamente esse no o discurso do Paulo anterior converso. Esse modelo de espiritualidade avalia o vazio de uma vida anterior converso e, subsequentemente, abraa o absurdo da Cruz, abando na o eu e vive em ambigidade. Trata-se de um modelo que deixa de buscar o eu e vive uma ambigidade despreocupada. Reinhold Niebuhr fez o seguinte comentrio: A f crist transformou o ab surdo de um Messias sofredor na verdadeira pedra angular de seu monumento de f.1 0 O precedente divino conclama o seguidor a trilhar o mesmo caminho. O telogo e filsofo da Universidade de Yale assim resu me essa verdade impressionante:
O mago da cruz revelar que o poder final de Deus sobre o homem deriva-se da fraqueza autoimposta por seu amor. Essa fra queza que o prprio Deus se imps no deprecia sua majestade. Sua misericrdia a dimenso final de sua majestade.1 1

1 0The Power and Weakness of God, in: Robert Mcafee BROWN (Ed.), The Essential Reinhold Niebuhr: Selected Essays and Addresses, p. 22. 1 1 Ibid.

Niebuhr conclui seu ensaio com o seguinte insight-.


As palavras de escrnio Salvou os outros, mas no capaz de salvar a si mesmo nos fornecem um indcio do carter ntimo de um homem histrico que morreu numa cruz. Tambm nos do uma ideia do mistrio do prprio carter de Deus.1 2

Mitchel Finley capta a grandeza e ao mesmo tempo o desafio desse evento: O infinito penetrou o domnio do finito, e Jesus bebeu o clice da existncia humana at a ltima gota [...] submetendo-se morte humana, morte de um obscuro criminoso!. Paulo encara isso como o derradeiro testemunho do amor, uma kenosis to completa e to altrusta que jamais poder ser superada.1 3 Uma theobgia crucis, no entanto, exige que sigamos as pegadas de Cristo. Jesus abriu mo de seus direitos de Deidade, enquanto ns outorgamos nossos direitos prpria autonomia. A autoabnegao o caminho: um no ao egosmo. Significa o abandono do eu e a capacidade de viver livre do fardo da previsibilidade e de expectati vas rgidas, entregando-se fidelidade de Deus. Nouwen apreendeu essa tenso, ao escrever:
Talvez eu estivesse me tornando aos poucos um prisioneiro das expectativas das pessoas, em vez de um homem liberto pelas pro messas divinas.1 4

preciso pensar na frase eu sofri a perda de todas as coisas por causa de Cristo. Seriam reais essas perdas na vida de Paulo ou, em vez disso, uma mudana pessoal na estimativa dos valores? No h dvida de que a segunda alternativa a verdadeira. Por trs vezes, em dois versculos, Paulo considera, estima, reconhece e che ga a uma nova avaliao dos tesouros do passado.
1 2The Power and Weakness of God, in: Robert Mcafee BROWN (Ed.), The Essential Reinhold Niebuhr, p. 32. 1 3The Spirit of Kenosis: A Principie of Pauline Spirituality, in: Michael J. TAYLOR (Ed.), A Companion to Paul: Readings in Pauline Theology, p. 160. u The Genesee Diary, p. 13.

Entretanto, a perda real como resultado de sua converso ao cristianismo parece bastante provvel. Aos olhos do mundo judai co, ele perdera muito ao abraar essa f. Todos conheciam sua car reira meterica como o orgulhoso e laureado discpulo de Gamaliel e emissrio do Sindrio, viajando com a misso de perseguir os se guidores da nova seita, O Caminho. A experincia na estrada de Damasco despedaou os sonhos desse to zeloso fariseu. Recrutado por presso divina, Paulo torna-se missionrio itinerante e defensor de uma seita jovem, considerada, na melhor das hipteses, hertica pela liderana judaica, alm de ser vista com desconfiana pelas autoridades romanas. Isso sem fa lar no divrcio que a nova inclinao de Paulo provocou com rela o a sua famlia e suas amizades. Pode-se imaginar a reverberao desse fato entre familiares e amigos e quo chocados sentiram-se ao tomar conhecimento da incompreensvel reviravolta em sua vida. A renncia segurana da carreira em favor de um caminho no sinalizado e ao longo de abismos ameaadores caracteriza um pouco do esprito quentico de Paulo. Ele abandona o eu em prol de uma pessoa e de um propsito: a descoberta de algum e ganhar e conhecer a Cristo. A chama que agora de modo singu lar queima e rebrilha no ofuscada pelo desejo de perseguir aque les que seguiam Cristo. Antes, seu desejo compartilhar uma vida ntima e absoluta com o Senhor ressurreto. A renncia a um estilo de vida a minha prpria justia que procede da Lei em favor de outro a justia que procede de Deus e se baseia na f (Fp 3.9) assemelha-se ao que ocorre quando renuncio aos trapos imundos e malcheirosos de meu car ter pela declarao de perdo baseada na obra de Cristo na cruz. Em 1535, um monge agostiniano convertido da cidade alem de Erfurt mostrou o mesmo insight revelador em seu comentrio sobre Glatas. Martinho Lutero escreveu:
A doutrina do evangelho [...] no se refere a nossas obras nem s obras da Lei, mas inescrutvel misericrdia e ao amor

de Deus para com o mais indigno e miservel pecador, a saber, que nosso Pai to misericordioso, vendo que ramos oprimi dos e vencidos pela maldio da Lei e aprisionados por ela, de modo que jamais poderamos ser libertos dela por nossa pr pria fora, enviou seu prprio Filho ao mundo e colocou sobre ele todos os pecados de todos os homens, dizendo: Quer sejas tu, Pedro, o negador; Paulo, perseguidor e cruel opressor; Davi, um adltero; o pecador que comeu do fruto do den; o ladro pendurado na cruz e, por um breve momento, a pessoa que cometeu os pecados de todos os homens. V que tu pagas e saldas a dvida de todos eles .1 5

Sally McFague confessa que a vida abundante [...] uma vida cruciforme e existem alguns que a vivem com uma autenticidade inabalvel. So, como o prprio Jesus, parbolas ambulantes de um novo estilo de vida.1 6Ela cita:
John Woolman, o famoso quacre do sculo XVIII [...] vendeu seu emprio porque era muito lucrativo. Durante toda a sua vida, viajou a p (porque os cavalos eram tratados com crueldade) pelos Estados Unidos, pregando contra a escravido, a riqueza excessiva e os maus-tratos aos ndios. Era uma figura estranha, facilmente desprezada. S usava roupas brancas, pois o comrcio de tintas dependia de trabalho escravo. Era uma parbola viva daquilo em que acreditava; era descomedido e s vezes irritante. Dorothy Day assemelhava-se a ele. Depois de sua converso, j na meia-idade, passou a viver nos cortios da cidade de Nova York levando sopa aos miserveis e editando o jornal esquerdista The Catholic Worker [O obreiro catlico].1 7

1 5A Commentary on St. Paul s Epistle to the Galatians, p. 268-269. 1 6Life Abundant: Rethinking Ecoloey and Economy for a Planet in Peril, p. 186-187. 1 7 Ibid., p. 188.

McFague escreve de maneira saudosa: Somos chamados a ver de modo diferente e, ento, viver de maneira diferente, o mais dife rente que pudermos, com a ajuda de Deus.1 8 Essa espiritualidade atraente, atenta e sofre com o mundo. Uma theologia crucis uma teologia aplicada que no se d ao luxo da segurana, do conforto nem da indiferena. contextual e no se permite constituir santurio da abstrao. Na obra The Town Beyond the Wall, Elie Wiesel deplora o pecado principal de nossos dias. No se trata do orgulho ou da arrogncia (hubris), mas da indoln cia (o ennui, o enfado, a indiferena).1 9 O Criador se volta para a criao e, em solidariedade, torna-se homem, um homem sofredor. Uma coisa a encarnao; outra, bem diferente, a extenso desse passo descer o profundo abis mo do humilhar-se a si mesmo e morrer. Douglas Hall, telogo canadense, sinaliza que Deus teria ido assim to longe para buscar a ovelha perdida, o filho prdigo, o estrangeiro cado entre os la dres, o parceiro da aliana que se afastou.20 Abrao Heschel, filsofo judeu do sculo XX, descreveu Deus como o motor mais movido. A kenosis move-se rumo ao Getsmani e ao Glgota. Para Joo Calvino, a divindade firma-se na soberana onipotncia, j para Lutero constitui assombrosa compaixo. Hall explora a riqueza desse conceito teolgico ao estudar a palavra ale m M itleid e a palavra latina compassio. Compaixo no apenas um sentimento amigvel ou de piedade que acentua a distncia, mas sobrepuja a diviso entre sujeito e objeto e sofre com o outro.2 1 Ronald A. Heifetz e Marty Linsky, escritores judeus e professo res da Escola de Poltica John E Kennedy da Universidade de Harvard, escrevem de acordo com essa linha de pensamento e

1 8Life Abundant, p. 202. 1 9Trad. Stephen Becker. 20 The Cross in Our Context: Jesus and the Suffering World, p. 93. 2 1 Ibid., p. 22.

exploram de maneira indireta a imagem crista da crucificao. Seu estudo deixa transparecer virtudes de um corao aberto: inocn cia, curiosidade e compaixo.22 Hall exorta a comunidade discipular a ingressar em sua situ ao histrica com renovada abertura, ateno e compaixo.23 Isso vulgar e ocorre em casebres e lugares mais srdidos de nosso mundo. Tal conceito de espiritualidade no popular no Ocidente. Karl Barth descreve a conversa dos amigos de J sobre Deus como flores ceifadas.24 Nossa vida assemelha-se s flores ceifadas, distantes do solo do mundo. Em vez disso, no entan to, devemos cortar a fazenda [nossa vida] conforme o molde do viver autntico que foi dado por Jesus Cristo, e desse modo seguir-lhe o exemplo em [nossas] atitudes e aes .25 Nossas palavras e vida com muita frequncia refletem um boca do do mundo cado. Repetimos frases repisadas e velhos clichs elegantes, piedosos, mas fraudulentos. A vida do quacre John Woolman era coerente com sua declarao de que a conduta mais convincente que a linguagem.26 Rowan Williams, arcebispo de Canturia, lembra-nos que o in concebvel autoesvaziar-se de Deus nos eventos da Sexta-feira Santa e do Sbado de Aleluia no constitui expresso arbitrria da
2 2Leadership on the Line: Staying Alive Through the Dangers of Leading, p. 224-236. 2 3 The Cross in Our Context, p. 53 24 Church Dogmatics, IV/3.1.457. Barth escreve: Nos discursos de J, aprofundamo-nos na tenso e no estresse medida que avana a histria de Jav com ele. Tudo o que ele diz batizado pelo fogo de um doloroso encontro com ele (o Senhor). Os amigos de J, porm, falam como aqueles que de modo algum so afetados pela tenso que atinge J de maneira to profunda e claro no conseguem perceber nem compreender as catego rias do que est acontecendo entre Deus e esse homem (458). 2 5 Gerald F. HAWTHORNE, The Imitation of Christ: Discipleship in Philippians, in: Richard N. LONGENECKER (Ed.), Patterns of Discipleship in the New Testament, p. 166. 2 6John WOOLMAN, The Journal e A Plea for the Poor.

natureza de Deus: a vida da Trindade traduzida para o mundo.27 O Filho de Deus veio e viveu no meio da misria e da desonra da terra, abandonada quando o homem e a mulher foram expulsos do den por causa da pretenso do primeiro casal de, correndo loucamente, ser igual a Deus. Deus se entristece quando v a profunda disparidade entre a distncia percorrida por seu Filho e a percorrida por grande parte da igreja do Ocidente. Nouwen faz uma pergunta pungente: Por que continuamos a dar moedinhas como esmolas, sem coragem de olhar para o rosto do mendigo?.28A abordagem cmoda de mui tos ramos de nosso cristianismo ocidental no raro oferece respostas fceis para perguntas difceis. Jon Sobrino, jesuta da Amrica Cen tral, critica radicalmente as vises tradicionais da cruz, que lhe tm espiritualizado o impacto e removido o escndalo.2 9 A teologia da cruz impopular entre os que possuem muitos bens. Os ricos preferem a theologia gloriae. Hall afirma acertadamente que a f no Crucificado significa coragem para amar o mun do e buscar seu lugar nele, no obstante a indiferena do mundo e o anseio do ser humano por segurana e tranqilidade.30E prosse gue: Esse sofrimento acompanhar o discipulado, cujo exerccio levar a pessoa a participar do sofrimento do Crucificado. Isso inevitvel, de uma forma ou de outra.3 1
2 7 Barth on the Triune God, Karl Barth: Studies of His Theological Method, p. 177. 2 8 Out o f Solitude: Three Meditations on the Christian Life, p. 241. 2 9 Christology at the Crossroads, p. 371. Sobrino escreve: Em razo dos conflitos com os que detinham o poder poltico e religioso, h a tendncia de separar a cruz do curso histrico que levou Jesus a ela. Assim, a cruz se transforma em nada mais que um paradigma do sofrimento ao qual todos os seres humanos esto sujeitos por serem limitados. Isso deu origem mstica do sofrimento, em vez da mstica de seguir Jesus, cuja existncia histrica levou cruz histrica, p. 373. 3 0 The Cross in Our Context, p. 25. 3 1 Ibid., p. 55.

Dietrich Bonhoeffer, porm, advertiu repetidamente que o ob jetivo do discipulado no o sofrimento, mas sim a obedincia ao convite segue-me. No entanto, muito comum que a obedincia resulte em sofrimento. O telogo alemo definiu a obedincia como mundanidade, no sentido de um profundo envolvimento de algum no contexto do mundo.32 A kenosis uma jornada em direo ao mundo, uma distncia a ser percorrida. A lista de sofrimentos de Paulo descrita em 2Corntios 11.23-33 apresenta testemunho eloqente da distncia percorrida em favor da causa de Cristo. Estar no mundo precondio do discipulado, no seu objeti vo. Walter Brueggemann declara que o objetivo da presena crist no mundo engajar-se nele, o que no se pode conseguir quando a comunidade de f simplesmente reflete o mundo.3 3 O engajamento no mundo s ocorre, argumenta Hall, quando o po do evange lho lanado nas guas do tempo e do espao no negligente mente lanado como prolas arremessadas aos porcos, nem meramente atirado sem que se importe com sua aceitao.3 4 Infelizmente, grande parte da igreja ocidental respondeu ao di logo com o mundo em uma de duas formas: uma resposta conserva dora, que temia aprofundar-se muito intimamente em seu contexto, ou uma resposta liberal, que perdeu o rumo e se esqueceu da prpria causa que a compelira a essa proximidade com o mundo. Hall se refere ao que considera um dos mais brilhantes mo mentos de toda a histria crist: o comparecimento de Francisco de Assis, o homem de Deus conhecido por sua pobreza, diante do mais elevado potentado poltico e eclesistico de seu tempo, o sumo pontfice Inocncio III.35O encontro entre essas duas personali dades ocorreu no sculo XIII e foi registrado pelo famoso monge florentino Giotto di Bondone.
3 2 The Cost o f Discipleship, trad. R. H. Fuller. 3 3Hope for the World: Mission in a Global Context, p. 19. 3 4 The Cross in Our Context, p. 58. 3 5 Ibid., p. 75.

No quadro de Giotto pode-se atestar o flagrante contraste en tre a theologia crucis e a theologia gloriae. Francisco, filho de um rico mercador, vestido com um manto simples, pe-se de p, com um grupo de discpulos, em clara reverncia diante do papa Inocncio. Hall comenta com franqueza: Francisco no escre veu sobre a teologia da cruz, mas talvez a tenha exemplificado de maneira mais fiel que qualquer outro, incluindo Lutero .36 Muitas vezes, Jesus fala por meio do corao ferido dos incapa citados e dos considerados marginais e inteis. O Homem de D o res est mais frequentemente com os marginalizados que com os que se encontram no centro do poder eclesistico.37Miroslav Volf expressa os mesmos sentimentos: Normalmente, o Reino de Deus entra no mundo pela porta de trs das choupanas dos servos, no pela porta principal da manso do nobre.38 O expoente peruano da teologia da libertao, Gustavo Gutirrez, amplia a definio do seguidor de Jesus ao consider-lo uma testemunha da vida. Ele nos lembra que essa afirma o tem um significado especial na Amrica Latina, onde as foras da morte se transformaram num sistema social que marginaliza os pobres .39
3 6 The Cross in Our Context, p. 75,6. 3 7 Henri NOUWEN, The Road to Daybreak: A Spiritual Journey, p. 19. 3 8 Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, p. 114. 3 9James B. NlCKOLOFF (Org.), Gustavo Gutirrez: Essential Writings, p. 306. Em 24 de maro de 1995, ao falar por ocasio do 15 aniversrio do assassinato do arcebispo Oscar Romero, Gutirrez discorreu sobre o caminho percorrido por esse clrigo de El Salvador: Solitrio e solidrio, monsenhor Romero caminhou para a morte. Solitrio no porque seus amigos no estivessem prximos ou no expressassem sua afeio e ami zade, mas porque diante da morte de certo modo todos ns estamos sozinhos. Estamos cercados de afeio, mas sabemos que, em ltima an lise, uma deciso pessoal est sendo tomada. E por isso que digo que ele caminhou para a morte sozinho, mas tambm em solidariedade. Ele no teria dado um passo sequer para renunciar a sua vida se no fosse por

Cedemos ao sentimentalismo quando se trata do amor sofre dor de Deus e o isolamos num gueto. Uma leitura cuidadosa do Novo Testamento revela o tema dominante da eclesiologia neotestamentria: o sofrimento da igreja. Ernst Lohmeyer, estudioso alemo do Novo Testamento que desapareceu num campo de prisioneiros russo depois da Segunda Guerra Mundial, lia o texto de Filipenses como um tratado sobre o martrio.40 Dando eco a tema similar, Bonhoeffer sacudiu o mundo oci dental, tirando-o de sua confortvel doena espiritual, ao investir contra a graa barata. Hall considera o trabalho de Bonhoeffer um clamor pungente e causticante a seus irmos em Cristo [...] para ao menos perceberem que o discipulado de Jesus Cristo as sunto srio. No se trata apenas da doura e brilho dos rituais das manhs de domingo, da confirmao aos 12 anos de idade, de lin dos casamentos, de funerais solenes [e] da pompa das solenidades cvicas.41 No raro, a igreja histrica tem sido bastante hbil em deixar de lado o sofrimento. Declara Hall:
O sofrimento da igreja no o objetivo, mas a conseqncia da f. Pois a f [...] aquela confiana em Deus capaz de nos liber tar do eu para que tenhamos conscincia do outro e sejamos com passivos com ele em particular com aquele que sofre, que est faminto e sedento, que est preso; aquele que caiu nas maos de assaltantes (Lc 10.30); aquele que bate nossa porta meia-noite,

solidariedade aos outros. As pessoas eram importantes para ele, os que faziam parte de seu aprisco, os que freqentavam sua sala de aula. [...] Isso lhe deu confiana no porque estivesse buscando o martrio. Buscar o martrio no uma atitude crist, pois eqivaleria a dizer que desejamos a existncia de executores. Como cristos, no podemos desejar a existncia de assassinos. No se busca o martrio; depara-se com ele, p. 327-328. 40Die Briefe an Die Philipper, an Die Kolosser, und an Philemon. 4 1 The Cross in Our Context, p. 142.

porque passa por necessidade. A igreja uma comunidade de so frimento por ser uma comunidade cujos olhos foram abertos ao sofrimento que existe.42

A primeira hiptese dessa eclesiologia no a de que a igreja deve sofrer, mas que ela deve estar atenta ao sofrimento, geral mente ignorado em nosso mundo, como ocorreu na parbola do bom samaritano. Dorothy Day assim referiu-se ao cuidado em re lao ao mundo: O cu um banquete, assim como a vida, ainda que esta possua uma crosta na qual existe o companheirismo.43 o perder a prpria vida para poder encontr-la. Paul Tillich definiu as formas dominantes de ansiedade que sombreiam cada passo da humanidade: destino e morte, culpa e casti go, ausncia de significado e desespero.44 Nosso mundo foi alimentado com uma dieta de desespero e precisa ver documentos vivos de esperana. Russel Botman, professor de missiologia na Universidade Stellenbosch, na frica do Sul, conclama-nos a con fessar a esperana, com diligncia.45 Ele lamenta o fato de que a esperana bblica permanece como misso de Deus negligenciada pela igreja, medida que esta professa firmemente a primazia missiolgica da f e do amor sobre a esperana na trade de ICorntios 13, como se as trs pudessem ser dissociadas.
4 2 The Cross in Our Context, p. 152-153. 4 3 The Long Loneliness: The Autobiography of Dorothy Day, p. 285. Ela declara com sabedoria: No podemos amar a Deus a no ser que amemos uns aos outros; para amar, precisamos conhecer uns aos outros. E no partir do po que conhecemos Deus e aos outros, e no mais ficamos ss. 4 4 Systematic Theology, p. 219-296. Tillich pessimista: Em estranha mento, o homem encontra-se fora do centro divino a que seu prprio centro pertence. Ele se faz o centro de si mesmo e de seu mundo, p. 49. O homem usou sua liberdade para desperdi-la. Seu destino perder seu destino, p. 63. 4 5Hope As the Corning Reign of God, in: Walter BRUEGGEMANN (Ed.), Hope for the World, p. 76.

Botman pergunta de forma penetrante: Os professores de misses e teologia sero suficientemente diligentes para formar alunos e pasto res crticos o bastante para se engajarem na misso negligenciada da igreja nesta conjuntura crtica da histria da humanidade e da terra?.46 Durante os meses de setembro a novembro de 2000, o Semin rio Teolgico de Columbia reuniu uma equipe de estudiosos prove nientes de todo o mundo para dialogar sobre o tema Misso como ato de esperana. O prospecto preparado pelo corpo docente e entregue aos participantes levantava diversas questes perspicazes. O documento finaliza com o seguinte pensamento: Est em aberto a questo sobre se a igreja pode ser ou tornar-se livre para encarar a atual convocao do evangelho, tendo em vista seu envolvimento descuidado e longo com o temor e a ansiedade do mundo.4 7 Hall prope uma questo perturbadora: Como pudemos con templar por dois milnios o corpo desprezado e rejeitado (v. Is 53.3) como centro dessa f e continuar a crer que seu corpo, lon ge de ser desprezado e rejeitado, deve ser universalmente aprova do e abraado?.48 Em sua obra Dos conclios e da Igreja (1539), Martinho Lutero insistiu em que, das sete marcas identificadoras da igreja, existia apenas uma stigmata cuja ausncia comprometeria sua unidade, santidade, apostolicidade e catolicidade. Trata-se da santa posse da cruz sagrada, ou seja, o sofrimento.4 9 Martin van Loewenich faz um comentrio sobre esse smbolo peculiar do sofrimento: Faz parte da essncia da igreja estar em sofrimento. Uma igreja da qual isso no pode ser dito perdeu sua verdadeira identidade.50 Gerard Sloyan enfatiza o fato de que a
46 Hope As the Corning Reign of God, op. cit., p. 81 47 Ibid., p. 162. 4 8 The Cross in Our Context, p. 171. 4 9 Martinho LUTERO, Church and Ministry, Luther s Works, v. 41, p. 164. 5 0Martin van LOEWENICH. Luthers Theology ofthe Cross, trad. Herbert J. A. Bouman, p. 127.

prpria Deidade conheceu a injustia, o abandono dos amigos, a dor fsica e a angstia mental.5 1 No entanto, vrias advertncias so necessrias. Jrgen Moltmann inicia a obra O Deus crucificado com uma dramtica censura a todo sentimentalismo, martrio heroico e piedade inspirados na cruz: A cruz no e no pode ser amada.52 Hall adverte que o smbolo central de nossa f no deve ser transformado em apoteose da mor te, incluindo a morte de Jesus.53 A igreja que sofre no deve tor nar-se introspectiva e obcecada por sua dor. Antes, ela tem de estar consciente do sofrimento fora dela, alm de seus muros. Jesus pregou sermes vivificantes, mesmo quando preso ao ins trumento de sua morte. Ali, pendurado na cruz, entre o cu e a terra, sangrando at a morte sob o sol escaldante da Palestina, Cristo percebe a dor dos outros. Perdoa o bandido, assegura a cus tdia protetora de sua me e percebe o corao partido da multi do abaixo da cruz. Paulo segue o exemplo e detalha alguns de seus sofrimentos, exceto a tentativa, presente na correspondncia aos corntios, de desarmar os superapstolos provendo-lhes a descrio do discipulado autntico. O recente trabalho de Philip Jenkins sobre o prximo cristia nismo e a nova cristandade fornece um vislumbre instigante dos movimentos que ocorrem nas placas tectnicas do cristianismo mundial. Se as estatsticas esto corretas, as bases e a futura onda do cristianismo no sculo XXI esto no hemisfrio sul. Ser a igreja da orla do Pacfico, da Amrica do Sul e da frica capaz de prover uma nova e vibrante theologia crucis que venha a despertar os povos e os pases do hemisfrio norte? O cadinho em que essa teologia se configura quase sempre o da pobreza endmica, da aids, do analfabetismo e da violncia.
5 1 The Crucifixion o f Jesus: History, Myth, Faith, p. 217. 5 2 P. 1. 5 3 The Cross in Our Context, p. 146.

Contudo, Jenkins comenta em sua concluso que o cristianismo floresce entre os pobres e perseguidos, enquanto atrofia entre os ricos e os que se sentem seguros e confiantes.5 4 A linhagem de pr-reformadores, que vai de Wyclif a Huss, e a dos reformadores, de Lutero a Calvino, abominava e opunha-se seriamente no apenas perda do zelo proftico por parte da igreja de seus dias, mas tambm oferta de salvao pela venda de indul gncias. Lutero tinha um conceito claro da viso e da misso da igreja no mundo, e ambas requeriam uma theologia crucis. Talvez a igreja ocidental seja culpada por vender suas prprias indulgncias ao oferecer uma espiritualidade adulterada pela theologia gloriae, em vez de uma teologia conformita Christi. A espiritualidade e a obra do apstolo Paulo radicavam-se na ambio simples, mas firme, de conhecer a realidade de Cristo no poder de sua ressurreio e na comunho de seus sofrimentos. O objetivo do apstolo de compartilhar dos sofrimentos de Cristo e de ser moldado, por assim dizer, segundo sua morte, ressoa de modo pungente e misterioso. Esse sentimento contestado na comunidade de estudiosos do Novo Testamento, e preciso ques tionar o que Paulo tinha em mente.5 5 Estaria ele se referindo experincia subjetiva da participao da igreja e do crente na morte e no sepultamento de Cristo, que assegura uma irrevogvel ruptura com o pecado (Rm 6.8)? Ridderbos e Hawthorne apoiam essa viso.5 6
5 4 Philip Jenkins conclui seu excitante trabalho com a ideia de que uma desconfiana saudvel do poder e do sucesso do mundo mais que necessria, dados os notveis reveses da sorte crist com o passar dos anos e o nmero de vezes em que a f pareceu estar beira da destruio, p. 220. 5 5Para uma histria da interpretao do sofrimento em Filipenses, v. L. Gregory BLOOMQUIST, The Function of Suffering in Philippians, Journal for the Study ofthe New Testament: Supplement Series 78, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993, p. 18-70. 56Hermann RIDDERBOS. Paul: An Oudine of His Theology, p. 206, e Gerald F. HAWTHORNE, Philippians, Word Biblical Commentary, v. 43, p. 145.

Ser que o apstolo esperava pela realidade externa do sofrimento como destino do crente que se une a Cristo? Silva fala sobre a pun gente realidade do sofrimento cristo,57 e Howard Marshall lana mo do texto petrino que lembra aos crentes que os perseguidos participam dos sofrimentos de Cristo (lPe 4.13).58 Envolvidos nos acontecimentos da Sexta-feira Santa, devemos beber do clice, se quisermos compartilhar do trono. O sofrimento por Cristo tem um papel transformador na vida crist. Bruce lem bra-nos que conformar-se com ele em sua morte foi, para Paulo, em parte, a identificao de si mesmo com o Cristo crucificado (Rm 6.2-11), uma questo de experincia diria (1C o 15.31;2C o 4.10) e ainda uma antecipao da morte fsica (Fp 1.21), o que mais pro vavelmente assumiria a forma de martrio por amor a Cristo.5 9 Como cristos, devemos ser o povo da cruz, e isso exige que vi vamos desprotegidos em meio a [nosso] mundo, onde a f constitui um dilogo com a vida [...] onde o evangelho se envolve e envol vido pelo contexto.60 Hall define esse tipo de discpulo ou de esp rito quentico como caracterizado por uma f que impele seus adeptos ao mundo com uma inquietao e ousadia com as quais eles no seriam capazes de lidar baseados puramente na disposio humana.6 1 Ele continua:
Seria difcil imaginar uma teologia menos relevante. Tome a sua cruz e siga-me (Mc 8.34) um mandamento que, dada a 5 7 Philippians, p. 191. 5 8 The Epistle to the Philippians, p. 92. O escocs, erudito em Novo Testamento, adverte: Viver em crescente conformidade com essa morte no sugerir que Paulo estivesse pensando no martrio, mas que ele via a vida crist como aquela que segue o padro que Jesus mostrou diante da morte, p. 93. E prossegue: A maneira crist no uma opo fcil e uma combinao paradoxal de crucificao e ressurreio, de fraqueza e fora, de sofrer com Cristo e desfrutar de comunho com ele, p. 94. 5 9 Philippians, New International Biblical Commentary, p. 116. 60 HALL, The Cross in Our Context, p. 177. 6 1 Ibid., p. 183.

verdadeira jornada de quem o profere, praticamente ilimitado quanto exigncia de envolvimento.62

Ernest Best destaca que os trs verbos usados no convite de Jesus vir, negar e tomar (Mc 8.34) esto no aoristo e indi cam firmeza na deciso de seguir Jesus. O mandamento de seguir est no tempo presente e requer que se continue seguindo depois de ter rompido definitivamente com o passado (aoristo). Os trs aspectos do desafio esto relacionados com o abandono do eu e com a ameaa real de rejeio e perseguio. Vir implica deixar para trs outro caminho; negar refere-se ao abandono das ideias que a pessoa tem sobre si mesma; e tomar teria sido uma clara refe rncia ao sofrimento e perseguio.63 Paulo compartilhou com a igreja de Corinto a significncia das palavras de Jesus: O meu poder se aperfeioa na fraqueza (2Co 12.9). A vulnerabilidade divina ou, como Reinhold Niebuhr a des creve, a fraqueza autoimposta de seu amor definida no univer sal desarmamento da cruz.64 Ousaramos ir alm da clareza desse sermo pregado na cruz? Karl Barth nos lembra: Conhecer a Pscoa significa, para quem a compreende, por mais estrito que possa parecer, estar implicado nos eventos da Sexta-feira Santa. [...] O caminho por meio do qual o poder da ressurreio de Cristo trabalha mais poderosamente no apstolo aquele em que ele vestido com a vergonha da cruz .65 A lenda de Quo Vadis ilustra adequadamente a disposio exigida dos que percorrem o caminho da cruz. Pedro, a rocha, de certa forma congruente com a igreja primitiva, foge da Roma incendiada e do massacre de Nero, o megalomanaco imperador. O velho pes cador anda apressadamente pela famosa Via pia, ladeado pelas
6 2 The Cross in Our Context, p. 184. 6 3 Disciples and Discipleship, p. 6-9. 6 4 The Essential Reinhold Niebuhr, p. 22. 6 5 The Epistle to the Philippians, p. 103.

tumbas dos patrcios romanos, quando de repente surpreendido por uma viso de Cristo que lhe vem ao encontro. Quo Vadis do mine? (Aonde vais, Senhor?), pergunta ele. A visao ento respon de: Para Roma, para ser crucificado outra vez . Tocado pela realidade, Pedro volta-se e retorna cidade do sofrimento onde, segundo a tradio, foi crucificado de cabea para baixo. Em meio a nossa vida desordenada, essas palavras parecem mui to sombrias. Para os que argumentam com complacncia espiritual e moral que vivemos num pas cristo e abenoados por Deus, a cidadania no suficiente. Para os que afirmam freqentar a igreja regularmente, que um dia tomaram uma deciso por Cristo e fo ram batizados, mas no geraram nenhum fruto espiritual em sua vida, a religio no suficiente. Para os que defendem seu carter moral e tm dado o melhor de si, a moralidade no suficiente. Jesus formulou clara e precisamente a questo derradeira da vida: Pois, que adiantar ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua alma? (Mt 16.26). O que mais importante? Para o cristo, uma vida que reflita uma teologia de poder e fraqueza, definida no evento da Pscoa: ressurreio e crucificao. Quando o capito de um navio deixa o porto com uma carga de valor inestimvel a bordo, toma todo o cuidado para lev-la em segurana a seu destino. No entanto, se sobrevem uma tem pestade pondo em risco o navio e a vida dos homens, os marinhei ros aliviam o peso. A carga preciosa retirada do navio e jogada ao mar. A carga preciosa? Sim, mas no para um navio que aderna e est prestes a afundar. Toda e qualquer coisa deve ser lanada ao mar para salvar a tripulao e o navio. Paulo lanou fora toda a preciosa carga de sua herana, a fim de explorar o conhecimento e o relacionamento com o Cristo vivo. Jrgen Moltmann sustenta: a theologia crucis no um simples captulo da teologia, mas o ponto-chave de toda a teologia crist.6 6

Pode-se deduzir que o apstolo Paulo viveu uma theologia crucis e terminou seguindo seu Mestre pela Via Dolorosa, onde tambm entregou sua vida fora dos muros da cidade no em Jerusalm, mas na capital da glria e poder do mundo do sculo I, a cidade de Roma. Ns, os cristos do sculo XXI, precisamos perceber quo dis tantes estamos de nosso ancoradouro: Naqueles primrdios, a par ticipao na misso de Cristo significava participao na paixo de Cristo.67 O prefcio de Walter Brueggemann na obra A teologia da cruz, de Cousar, apreende as dimenses proftica e sacramental do mais profundo evento da histria da salvao:
A cruz inexoravelmente um escndalo para a f crist. Por ser o evento da cruz um fenmeno dinmico na lembrana, na narra tiva e na vida da igreja, o verdadeiro apelo da cruz para a f no esttico nem estvel. E uma lembrana que insiste em dar incio realidade presente. um evento concreto que se torna firmemen te paradigmtico em vrios contextos e circunstncias da vida da igreja. Por essa razo, seu clamor, poder e perigo devem repetida mente ser reafirmados e rearticulados [...] a cruz infinitamente implacvel em seu clamor e implacvel em sua voz crtica.6 8

O mundo precisa desesperadamente de uma espiritualidade autntica como a de Paulo. Neste momento de nossa histria, o Senhor anseia por um grupo de discpulos que deem um passo frente, tomem a cruz e sigam obedientemente com uma vida ro busta e cruciforme que tudo arrisque.

67Hope for the World: Mission in a Global Context, p. 22. 68 Charles B. COUSAR. A Theology ofthe Cross, p. vii.

Breve biografia do pr. Irland de Azevedo UMA TRAJETRIA ABENOADA

0 pastor Irland Pereira de Azevedo filho mais velho de Maria da Conceio Pereira de Azevedo, j falecida, e de Florentino Velasco de Azevedo, hoje com 96 anos. Casou-se com Zil Teixeira de Aze vedo, com quem teve dois filhos, Daniel Teixeira de Azevedo, pas tor, e David Teixeira de Azevedo, advogado. Suas noras, Miriam e Eliana, deram-lhe seis netos e uma neta; Luciano, seu neto, e Cntia, presentearam-no com trs bisnetas. Pastor Irland nasceu em 15 de julho de 1934, na cidade de So Fidlis, Estado do Rio de Janeiro, e logo aos 12 anos foi morar no ento Estado da Guanabara. A famlia, que tambm tinha o menino Irlei Pereira de Azevedo, decidiu mudar-se para o Rio de Janeiro depois que a professora Helena Moretti comunicou a d. Concei o e ao sr. Florentino que os filhos j no tinham o que aprender naquela cidade. Apenas na capital que, especialmente Irland, poderia continuar os estudos. Elogiou a professora a inteligncia curiosa e aguada do menino Irland. Chegando ao Rio de Janeiro, fez o ensino fundamental, ento conhecido como ginsio, no Ginsio Central do Brasil, e o ensino mdio, ento clssico, no Colgio Batista Shepard e no Colgio Guanabara. Em maro de 1950, aos 15 anos, converteu-se e logo foi arregimentado pelo Senhor para o Ministrio da Palavra, em cha mado inconfundvel. Iniciou os estudos teolgicos no Seminrio

Betei, no Rio de Janeiro, dirigido pelo exigente e competente pas tor Jos de Miranda Pinto. Enquanto cursava teologia, trabalhou nos quadros da recm-criada Petrobrs, onde chegou a ocupar o cargo de auxiliar de chefia. Paralelamente aos estudos teolgicos, concluiu em 1960 o curso de filosofia na Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da Univer sidade do Rio de Janeiro e, em 1959, o curso de administrao pblica na antiga Escola de Administrao Pblica da Fundao Getlio Vargas, na mesma cidade. Em 1981, fez o Curso Superior de Poltica e Estratgia na Escola Superior de Guerra e ainda reali zou cursos de atualizao (nvel de ps-graduao) em 1986el991. Sua consagrao ao ministrio ocorreu em concilio na Igreja Batista de Marechal Hermes em 3 de setembro de 1960, sendo por unanimidade aprovado e confiado ao ministrio pastoral, pelos pastores Altino Vasconcelos, Antnio Marcelino de Oliveira, Jadmiel Silva, Otoniel Nazar, Manuel da Silva, Samuel Alves da Silva, Antnio Delfino Ricardo, Waldemir Ayres de Oliveira, Jos Ramos de Oliveira, Bento Jos de Souza, Aurnio O. Lopes, Jos de Miranda Pinto, Waldomiro Motta, Pedro Heitor de Faria e Beny Pitrowsky. Em 1967, pastoreou interinamente a Igreja Batista em Madureira, bairro populoso do Rio de Janeiro. Em 4 de setembro de 1960, assu miu o pastorado da Igreja Batista em Queimados, Rio de Janeiro, onde permaneceu at maro de 1963. Chamado pelo Senhor para suceder o pastor Miranda Pinto na Igreja Batista do Mier, na cidade do Rio de Janeiro, l permane ceu de 15 de dezembro de 1962 a 31 de dezembro de 1970, quando foi conduzido por Deus para o ministrio tambm profcuo na Primeira Igreja Batista em So Paulo. Sentindo de Deus o direcionamento para deixar o ministrio pastoral de igrejas para dedicar-se ao ministrio junto a pastores e lderes, desligou-se em 7 de julho de 1997 da titularidade na Pri meira Igreja de que pastor emrito, desde ento , passando

a proferir conferncias e palestras para pastores e seminaristas e a falar em igrejas e organizaes evanglicas. UM MINISTRIO PASTORAL ABENOADO Desde os primeiros passos do caminhar na seara, o Senhor con firmou o chamado do pastor Irland. Na Igreja Batista em Queima dos, seu ministrio alcanou 158 vidas. Fundou tambm uma congregao, que mais tarde se tornaria a igreja em Ponte Preta. Durante os oito anos de ministrio na Igreja Batista do Mier, a igreja pde construir seu prdio de educao religiosa e desenvol ver o trabalho missionrio com a congregao em Camarista Mier. Na Primeira Igreja Batista em So Paulo, onde sucedeu o minis trio prolongado dos pastores Tertuliano Cerqueira e Emygdio Jos Pinheiro, concluiu a construo do edifcio de educao religiosa, batizou quase 2 mil pessoas, organizou muitas congregaes, cha madas frentes missionrias, semeou mais de 13 igrejas e consagrou ao ministrio mais de 26 obreiros. Se a irresistvel convocao ao ministrio pode ser de algum modo provada, ela o ser sempre pela sementeira da Palavra e pelos frutos fartos, colhidos prodigamente e produzidos pelo Esprito Santo na trajetria do servo. Pastor Irland provou seu chamado. Fez-se ins trumento. Arou com suor a terra, lanou com cuidado a semente, o Senhor regou e o Esprito fez frutificar. UMA ABENOADA CONTRIBUIO PARA A DENOMINAO E PARA OS EVANGLICOS BATISTAS ESPALHADOS PELO MUNDO A projeo do ministrio do pastor Irland no se limitou igreja local. Sem se desvincular da igreja local e justamente por causa da abrangente viso dela, cuja variada liderana sempre teve olhos de ver o mundo, semeou o pastor Irland em vrios continentes. Por mais de vinte anos, tem sido representante do Brasil na Aliana Batista Mundial, participando de variadas comisses, nas quais tem atuado com destaque.

Pastor Irland foi presidente da Unio Batista Latino-americana. Proferiu mensagens, realizou estudos bblicos e conferncias no Peru, Chile, em Portugal, na Itlia, na Espanha e Inglaterra, entre ou tros. Pde nesses encontros abenoar pessoas, reanimar vocaes, animar ministrios. No Estado do Rio de Janeiro, foi presidente da Conveno Batista Carioca e, em So Paulo, foi por sete vezes presidente da Conven o Batista de So Paulo, bem como presidente de diversas juntas denominacionais do Estado. Presidiu por cinco vezes a Conveno Batista Brasileira e diver sas juntas no plano nacional, como a Junta de Rdio e T V e a Junta de Beneficncia. Ocupou vrias vezes a presidncia da Ordem dos Pastores do Brasil, encorajando os colegas brasileiros a permanece rem na seara, olhando os campos. Lder na denominao, bno para os colegas, semeador em terras distantes, essa a contribuio do pastor Irland nesses mais de quarenta anos de ministrio. Foi professor no Seminrio Betei e no Seminrio Batista do Sul do Brasil, ambos no Rio de Janeiro, e na Faculdade Teolgica Batista de So Paulo. UMA TRAJETRIA ACADMICA De viva e incontrolvel curiosidade intelectual, o pastor Irland no tolera at hoje dormir sem que haja aprendido algo novo. Em curiosa imagem, diz que o homem, ao dormir, nada soma, nada de novo amealha, nada inteligncia acrescenta, assemelhando-se ao animal. Talvez por isso durma sempre tarde e acorde sempre cedo. Talvez por isso o gabinete pastoral e o gabinete em sua residncia tenham sido e ainda sejam os locais de permanente refugio e esconderijo. A vaidade de um homem projeta seus valores. Se alguma vaidade tem o pastor Irland, ela est nos livros. Por isso, o primeiro e o mais especial e valioso lugar de sua casa seu gabinete. Tem razo. Seus livros so muitos, e so bons: administrao, histria, sociologia, psicologia, antropologia, filosofia e especialmente teologia e

inspirativos. Esses so basicamente os livros que do corpo a sua biblioteca, alm das variadas enciclopdias e dicionrios, em diversos idiomas. O domnio do ingls, francs, espanhol, italiano e os slidos co nhecimentos de alemo constituem cabedal valioso para a pesquisa acadmica. No raro, obras recm-lanadas no exterior podem ser encontradas em sua biblioteca muito antes de figurarem nas de nossas academias especializadas de ensino teolgico. Seus escritos so produto de anterior e fundamentada pesqui sa. Nada escreve sem rodap, valioso guia para o aprofundamento bibliogrfico. Os livros so seus amigos, seus confidentes, seus auxiliares, mas tambm sua oposio crtica. So companheiros de guerra, camaradas de trincheiras do conhecimento e da inspira o, capazes de oferecer armas para a vitria na dialtica do racio cnio, do argumento, como tambm para a vitria nas batalhas no mundo espiritual. So paradoxalmente, tambm, inimigos de guerra a quem pre ciso conhecer para combater o sofisma, a m doutrina, o esprito mal discernido. Detalhe, ou melhor, pormenor (como costuma cor rigir o pastor Irland opondo-se ao galicismo): combater ideias, nunca pessoas, com relao s quais sempre generoso. O certo que seus escritos e sua palavra tm substncia e con tedo. Pastor Irland no arrisca, como comum a quem no nutre a responsabilidade de levar a Palavra de Deus contextualizada. No s contextualizada, mas de lev-la com consistncia, densificada e dinamizada pelo poder do Esprito Santo. Seguindo a verdade socrtica, o pastor acredita que apenas sabe que nada sabe. E a conscincia dos limites do conhecimento parti cular, seja conhecimento humano, seja dos mistrios de Deus, que lhe permite alargar as fronteiras do saber acadmico e da expe rincia espiritual. O primeiro a ser medido no metro da erudio, e a segunda, a experincia espiritual, a ser conferida na escala da re tido de carter e da fidelidade e aprovao do Senhor. Nada tem

de que se envergonhar o ministro pelo bem manejar da Palavra, a qual traz o conhecimento do Eterno. A trajetria intelectual do pastor Irland, a vocao ministerial e o exer ccio da f encontram-se na mesma linha de confluncia e de desenvolvi mento. Com firme convico kantiana e neokantiana, pe no mundo dos valores o tema de sua preocupao filosfica e, no mundo da cultura, a realizao de suas mais profundas convices religiosas. Com base na considerao dos valores espirituais como superio res e norteadores da vida humana, discerniu o pastor Irland os va lores da transcendncia: Deus e o Senhor Jesus constituem os valores principais, superiores e irradiantes que lhe do sentido existncia e, portanto, razo de ser e de existir. O valor superior da Deidade e da alma humana encaminhou o pastor Irland para o ministrio da Palavra, e esse mesmo valor concita-o religiosidade e prtica de f voltadas para um relacionamento ntimo e pessoal com Jesus Cristo, autor e consumador da f. Essa f religiosa, porm, caracterizada pela ntima relao com o Senhor Jesus realiza-se e torna-se visvel e til na vida com os homens, no mbito da cultura, no ambiente no qual os homens se relacio nam, trocam experincias, interagem no plano dos valores morais, estticos, ticos e espirituais. Nesse stio da espiritualidade feita pr tica, na f tornada pragmtica que o pastor Irland exerceu seu ministrio e realizou estes 70 anos de sua abenoada existncia. Para sintetizar a trajetria acadmica do pastor Irland, basta dizer ter sido reconhecido doutor em Divindade pela Faculdade Teolgica de So Paulo, ttulo atribudo pelo conjunto de sua obra acadmica e pelo merecimento de sua trajetria intelectual, que pode ser colhida em seu curriculum. NO SERVIO DE MEU REI EU SOU FELIZ Essa a sntese de vida do pastor Irland, quem a tudo renunciou para ser feliz no servio ao bom Deus. Nome, prestgio, dinheiro, fama, reconhecimento perante a comunidade dos homens, isso

considerou o pastor Irland, semelhana de Paulo, esterco, para fazer-se feliz no servio de seu Rei. No obstante as procelas, os vales escu ros, a opresso do inimigo que busca derrubar e humilhar o servo de Deus, no servio de seu Rei tem sido o pastor Irland feliz. No cidado deste mundo, mas cidado do cu revestido dos direitos da queles pertencentes nova Jerusalm. Se participa, assim, de alguma comunidade, ela a dos santos, dos remidos no Senhor Jesus. Nissan Guanaes, publicitrio notrio, recomendou aos formandos em comunicao da Fundao Alvares Penteado (FAAP) que se ocupassem com o que gostam de fazer na vida, porque assim nunca mais precisariam trabalhar. Pastor Irland no trabalhou no ministrio. Realizou-se no ministrio. Por isso foi feliz, feliz, sem pre feliz no servio de seu Rei. E esse o mistrio do ministrio: os que o abraam so os mais provados, sofrem as maiores agruras, so batidos repetidas vezes nos costoes da provao pelo mar bravio da vida, recebem os mais pe netrantes e dolorosos espinhos, lutam no mundo terreno e bata lham no universo espiritual at a exausto, mas so os mais felizes e realizados. que no trabalham; obedecem ao chamado sem con sultar o calendrio, sem olhar o relgio, sem medir a tarefa, e nisso e por isso se realizam. Por essa razo que os dois hinos de louvor escolhidos pelo pas tor Irland quando de seu Jubileu de Coral, em 3 de setembro de 1995, foram o 502 e o 491 do Hinriopara o culto cristo: o pri meiro expressa luta, provao e livramento, e o segundo, alegria no servio do Senhor. Que o Senhor do Reino abenoe ricamente o pastor Irland com as mais especiais bnos espirituais nos lugares celestiais, renove-lhe as alegrias, refaa-lhe as energias para prosseguir aspergindo sobre as vidas por Deus a ele confiadas os favores eternos. Essa a nossa orao. A orao de sua famlia. O leitor deve estar perguntando sobre a famlia do pastor Irland, que por ele acaba de orar. A referncia a ela foi reservada para o

eplogo. Mas no se engane. A famlia do pastor Irland o seu lastro. Os filhos, seu sonho, e seus netos e bisnetos, a perpetuidade da esperana. Nada seria o pastor Irland sem d. Zil. Paixo da adolescncia, amor maduro da mocidade, companheira fiel e est vel, auxiliadora imprescindvel durante sua peregrinao ministerial. Capaz de renunciar no silncio da orao presena fsica do pas tor Irland, d. Zil foi generosa com a denominao e com a igreja, teve viso do mundo e do Reino. Amou, com o pastor Irland, as almas perdidas. Por isso, tudo esqueceu com ele. Os filhos so a imagem do pai quando o admiram. Espelham-se nele. Inconscientemente o copiam, no que fazem de bem e no que agem de mal. Da a responsabilidade da paternidade, que pode ser a repetio de bnos ou de maldio, de virtudes ou de vcios. Daniel e David imitaram o pai. Fizeram bem. Daniel, pastor evanglico batista, ungido pelo Senhor, professor na rea teolgica e psicanalista clnico, seguiu a vocao explcita e manifesta do pastor Irland. Com a atuao sobrenatural do Espri to de Deus, resgata vidas, abenoa vidas e forma vidas. David, advogado criminal e professor de Direito Penal na Facul dade de Direito da Universidade de So Paulo, perseguiu a voca o latente. Pastor Irland encantava-se com a advocacia criminal. Ficava ligado ao rdio, magnetizado com as defesas do jri pro duzidas por Evandro Lins e Silva, Evaristo de Moraes e Romeiro Neto, notveis advogados cariocas. Percebia seu pendor natural para a rea jurdica, e jurdico-criminal. Todavia, a vocao ministerial e o chamado inconfundvel no lhe abriram espao de dvida: preferiu o frum onde so trata das as questes eternas e fixados os pontos controvertidos da alma humana e sua espiritualidade. Porque a famlia, apresentada em eplogo, foi o prlogo da vida do pastor Irland e deu-lhe suporte ao ministrio, recebeu com honra o convite para escrever esta resumida biografia de seu esposo, de seu pai, de seu pastor. E o fez com muito orgulho.
Fa m l i a AzF.w . n o

UMA TEOPOESIA PAU LI NA DA HISTRIA Homenagem ao pr. Irland de Azevedo

Um
Emissrio de mim mesmo numa triste misso, eis o que agora livre e prazerosamente sou: apstolo de Jesus Cristo para a salvao de todos aqueles por quem ele se entregou. Minha vida est guardada na palma da mo daquele que me criou e da treva me tirou para compreender da existncia a direo e para me exceder em seu inteiro louvor. Agora suporto sem peso as marcas do evangelho em meu corpo, que aguarda o descoberto retrato de toda a verdade que contemplo num espelho. Pessoalmente no verei, mas sei que todo joelho vai se dobrar quando chegar o fim do hiato que a Histria, do princpio ao seu final ato.

Dois
Quero ter as coisas profundas de Deus em minha mo,

como se pudesse o seu imenso mistrio conhecer sem a extraordinria operao do Esprito, para ver a fora do Senhor em toda a sua manifestao. At por inteiro e de alto a baixo o vu rasgado ser pelo milagre da cruz, o sentido esteve na escurido, at que, pelo Esprito Santo, que me veio convencer, o que estava oculto virou clara revelao. Estejam os meus sentidos atentos eterna plenitude que no se alcana com o olhar , pois a Histria no , por mais que parea, esta realidade transitria que produz aquela desejada e efmera glria. Eis o que mostra a minha dramtica inquietude: Fui feito todo para viver a plena completude.

Ires
A bno, pela qual arde o meu corpo, nasceu na regio celeste em que a Trindade habita, que desde o princpio por amor me escolheu para receber o efeito de sua permanente visita. A bno, pela qual o meu corao palpita, fruto de uma vontade que foi ao apogeu quando Cristo na cruz tornou apenas seu o pecado em torno do qual meu ser orbita, melhor, orbitava, mas por amor, fui feito filho de Deus por meio da ternura maravilhosa de Jesus, que infundiu em mim o seu brilho

coberto de entendimento puro e sabedoria plena para que eu veja o propsito da trajetria terrena e possa viver para o louvor da sua graa gloriosa.

Miservel ser que eu sou (melhor: que eu era), porque insolente, como todos, de Deus me desviei e j no consigo produzir amor, mas a clera, pois escravo da maldade tristemente me tornei. No importa que no esteja s nesta quimera de confiar em mim mesmo, porque agora sei, se quero ser feliz, bem que sempre desejei, preciso cessar de pr no meu valor a espera. No h, na Histria e mesmo agora, um justo sequer porque nos tornou inteis o nosso rebelde desvio e da glria que h na justia de Deus nos destituiu. Posso ter na lei do santo evangelho todo o prazer, mas outra lei que governa o meu corao abominvel para me fazer, como todos, um homem miservel.

Cinco
Graas a Deus, fui justificado gratuitamente por Jesus e posso fazer dele toda a fonte de minha riqueza, que no se conta em nmeros obtidos com ardileza e no se sustenta diante do tribunal da divina luz. Graas a Deus, meu corpo foi reconciliado na cruz quando o corpo de Jesus conheceu toda a torpeza

para me apresentar, absolvido, naquela beleza que o Esprito Santo, pela misericrdia, produz. Graas a Deus, prossigo, sem ainda ter chegado, trilhando firme o caminho que leva perfeio, esquecendo as coisas que me tm atrapalhado, e fitando o alvo para mim por ele colocado, para receber o prmio, entregue por sua mo, destinado a quem no esquece a sua vocao.

Seis
Porque vir, num dia, o tempo da convergncia de todas as coisas, as de baixo e as de cima, as do passado, as do presente e as da vindima na pessoa de Jesus, Senhor de nossa existncia. Porque vir, num dia, o tempo da clara crena no evangelho-palavra absoluta que anima com a verdade que permite de forma ntima com o Cristo de Deus uma calorosa convivncia. Porque vir, num dia, o tempo da esperana em que fruirei a fora da selada promessa no Esprito que a Histria inteira atravessa. Porque vir a esperada restaurao da confiana no poder que nasceu da Redeno, para a garantia da Salvao, que se tornar plena no ultimo Dia.

Sete
Ele aquele de quem tudo veio e ainda vem Ele aquele por quem tudo se realizou.

Ele aquele para quem tudo tambm. Ele aquele que por mim se entregou. Por ele, imagem do Deus perfeito, tudo se criou. Graas a ele, o visvel e o invisvel se mantm. Com ele, assumida a humana condio, habitou, porque do agrado do Pai, o mais absoluto bem. Ele aquele que tornou toda morte inoperante, quando fez do seu sangue o blsamo da paz que d vida de novo ao cansado caminhante. De toda a criao alma e matria ele o primaz. Para todo corpo, seu sangue pleno e eficaz para trazer para si o corao, como o meu, errante.

Oito
Tomado pela impiedade, este um tempo perverso porque o pecado separa o homem do seu Senhor porque o reino do mal cobra o preo duro da dor que faz gemer, em desespero, todo o Universo. Pela vontade do Altssimo, vir um tempo diverso com o erro tendo anulado de vez o seu valor, o reino do mal esmagado pelo sumo Salvador o corao humano por fim na graa todo imerso. Este ainda o nosso tempo, o da insatisfao, anterior ao tempo de Jesus, de total superao. No foi o que demonstrou com a inaugurao do seu Reino, quando morreu e voltou a viver na ressurreio dos mortos cheia de poder para nos dar completo acesso ao Pai pela f?

Nove
O gemido com o corpo e a alma produz tribulao, raiz da melhor das virtudes: a perseverana, canal que conduz glria da divina aprovao eis a o meu querido! fora motriz da confiana derramada pelo Esprito Santo em meu corao para que seja viva e slida a minha esperana que, vinda do Alto, no contempla decepo no chamado que me pe na bem-aventurana. O plano de Deus, eis como o quero perceber: Ele a todos, por sua cincia, a todos conheceu e aos que responderam a todos com amor chamou e aos que chamou a todos com graa justificou e, para serem a imagem do Filho, os predestinou para que, no tempo do fim, glorificados possam ser.

Dez
Deste amor, nascido com quem o Filho ofereceu, quem tem fora e sabedoria para me separar? Quem tem coragem de, sem razo, me acusar? Quem pode negar que Jesus por mim morreu? Quem pode derrotar aquele que j venceu? Mesmo que a angstia me possa despedaar, ainda que a morte todo dia tenha de enfrentar, sei que das dores todas ele me vem consolar. Vejo que me mira, com olhos de fogo, um poder. Vejo que me ciranda um rugiente inimigo com garras j amarradas, tambm por f posso ver.

No importa quem venha, sei que vou vencer pelo amor de Deus em Cristo que feliz bendigo porque nele eu encontro firme e eterno abrigo.

Onze
Bendigo o Deus Pai de nosso Senhor Jesus Cristo em quem sou alcanado com bnos de todo tipo: ao pensar em mim, ao pensar no mundo, com propsito que em sua inteireza por enquanto eu no avisto. Vivo para o louvor da glria do Mestre eu insisto porque ele me dispensou as riquezas do seu depsito com as quais, para a eternidade comeada, me equipo e com o poder da sua esperana desde agora me revisto. Espero o selo do fiel Esprito Santo da promessa desenhado para aqueles que a Deus conhecem pela ateno s doces palavras que no desaparecem: as palavras do evangelho do qual Jesus cabea para quem se dar, no tempo final, a confluncia de todos os sonhos que aos que creem acontecem.

Doze
Aguardo o tempo da vinda de Jesus para nossa reunio que vai perdurar por todo o itinerrio da eternidade quando o meu Mestre vai entregar, cheio de paixo, o Reino ao Pai, de quem recebeu a misso e a autoridade. Aguardo o tempo da vinda de Jesus para a sua exaltao que vai destruir para sempre e de vez o homem da iniqidade

que quer me enganar como se no fosse filho da perdio desejoso de me afastar do caminho seguro da verdade. Aguardo o tempo da vinda de Jesus como um grande dia que vai destronar, com uma palavra, toda a apostasia porque diante dele j no precisarei ouvir profecia. Aguardo o tempo da vinda de Jesus como um comeo do fim desta minha vida marcada por avano e tropeo para iniciar outra, plena de amor, na qual terei meu ltimo endereo.

Treze
At aquele dia, bom sentir contra quem minha luta para que eu no batalhe enganado contra a impostura porque no contra seres humanos a minha labuta mas contra as foras espirituais alojadas na altura. At aquele dia, o Senhor me oferece sua forte armadura, com a qual poderei resistir ao mal e ficar na conduta, firme pela couraa da justia, com a verdade na cintura e seguindo com o escudo que s constri a f absoluta. At aquele dia, a salvao como meu capacete manterei, sabendo que a Palavra de Deus a minha nica espada com a qual o adversrio bem armado enfrentarei. At aquele dia, todo dia o meu joelho submisso dobrarei, como recurso para cumprir o que da minha alada, pois minha vida quero que seja do Rei uma embaixada.

Catorze
Eu sei que o Senhor me livrar de toda obra do mal, porque para ele e por ele todas as coisas so, e me levar a salvo para o seu Reino celestial, onde poderei exercer com plenitude a adorao. Deixarei de ser estrangeiro para ser cidado real, verei os atributos invisveis de Deus como eles so e da fonte inesgotvel sorverei o fruto da graa total para que seja o que devia ter sido: perfeita criao. Perguntarei: Onde est, morte, a tua vitria? Onde est, morte, o teu chicote de ferro duro? Por que te calas agora? Perdeste a memria?. Cantarei a Jesus, quando estiver sentado no futuro: Teu sou, como te pertencem o passado e o venturo. A ti, somente a ti, para todo o sempre, eu te darei glria.

Captulol Relevncia e contemporaneidade de Paulo


BRAKEMEIER, Gottfried. O ser humano em busca de identidade.

So Leopoldo: Sinodal; So Paulo: Paulus, 2002.


DUSILEK, Darci. O futuro da igreja no terceiro milnio. Rio de Janeiro: Horizonal, 1997.
HEDLUND, Roger. TheMission ofthe Church in the World: A Biblical

Theology. Madras (ndia): Evangelical Literature Service for Church Growth Research Center, 1994.
KAESEMANN, Ernst. Perspectivas paulinas. So Paulo: Paulinas,

1980.
KlTTEL, Gerhard. A igreja no Novo Testamento. So Paulo: Aste,

1965.
MEEKS, Wayne. The First Urban Christians. London: Yale University,

1983.
OLSON, Roger. Histria da teologia crist: 2000 anos de tradio e reformas. So Paulo: Vida, 2001.
THIELICKE, Helmut. Recomendaes aos jovens telogos e pastores.

Recife: Sete; So Paulo: Sepal, 1990.

Captulo 2 Paulo e o ministrio pastoral: o mentoreamento


AZEVEDO, Irland de. De pastor para pastores: um testemunho pes

soal. Rio de Janeiro: Juerp, 2001.

HENDRICKS, Howard. Aprenda a mentorear. Belo Horizonte:

Betnia, 1999, principalmente parte 2.


HOUSTON, James M . Mentoria espiritual: o desafio de transfor

mar indivduos em pessoas. So Paulo: Sepal, 2003.


KORNFIELD, David. As bases naformao de discipuladores. So Paulo:

Sepal, 1996. Na verdade, toda a literatura na rea de discipulado est muito relacionada ao mentoreamento. ______ . Equipes de ministrio que mudam o mundo: oito caracte rsticas de equipes de alto rendimento. So Paulo: Sepal, 2002. Trata-se de uma ferramenta que ajuda o lder e sua equipe a diagnosticar a sade e o rendimento da equipe visando a plane jar estratgias de aperfeioamento. Embora no esteja propria mente relacionado ao tema mentoreamento, pode ajudar no desenvolvimento desse conceito em grupos pequenos ou equipes. Sites de consulta na internet Mapi (Ministrio de Apoio a Pastores e Igrejas): www.mapisepal.org.br. Mentorlink International: www.mentorlink.org. Topic Brasil (Trainers o f Pasto rs International Coalition ou Aliana Internacional de Capacitadores de Pastores AICP): www.topicbrasil.org.

Captulo 3 * A tica em Paulo


A l l e n , Clifton J. The Broadman Bible commentary. V. XI. Nashville:

Broadman, s.d.
ALTMANN, Walter. Lutero e libertao. So Paulo: tica & Sao

Leopoldo: Sinodal, 1994.


CAMARGO, Cndido Procpio Ferreira de. Catlicos, protestantes,

espritas. Petrpolis: Vozes, 1973.


C a n TO-SPERBER, Monique (Org.). Dicionrio de tica efilosofia mo

ral. So Leopoldo: Universidade do Vale do Rio dos Sinos, 2003.

DOUGLAS, J. D. (Org.). The IllustratedBible Dictionary. Hodder:

InterVarsity, 1980.
DUNN, James D. G. A teobgia do apstolo Paulo. So Paulo: Paulus,

2003.
H e n r y , Carl F. H . (Org.). Baker s Dictionary ofChristian Ethics.

Grand Rapids: Baker, 1978.


JONES, David Clyde. Biblical Christian Ethics. Grand Rapids: Baker

Book, 1994.
KlTTEL, Gehard. Org. TheologicalDictionary ofthe New Testament.

V. III. Grand Rapids: Eerdmans, 1978.


LOCK, Walter. A Criticai andExegetical Commentary on the Pastoral Epistles. Edinburgh: T. & T. Clark, 1978.
MASTON, Thomas Bufford. BiblicalEthics. Waco: Word Books, 1974. MENDONA, Antnio Gouva de. O celeste porvir: a insero do

protestantismo no Brasil. So Paulo: Paulinas, 1984.


MENDONA, Antnio Gouva & VELASQUES Filho, Prcoro. Intro

duo ao protestantismo no Brasil. So Paulo: Loyola, 1990.


NlCOLL, W. Robertson. The Expositor s Greek Testament. V. II e IV. Grand Rapids: Eerdmans, 1976. NlEBUHR, Reinhold. A n Interpretation ofC hristian Ethics. New York: Meridian, 1956. R am alh O , Jether Pereira. Prtica educativa e sociedade: um estu do de sociologia da educao. Rio de Janeiro: Zahar, 1973.
REGA, Loureno Stelio. Dando um jeito nojeitinho: como ser tico

sem deixar de ser brasileiro. So Paulo: Mundo Cristo, 2000.


RlENECKER, Fritz & ROGER, Cleon. Chave lingstica do Novo

Testamento grego. So Paulo: Vida Nova, 1985.


ROBERTSON, Archibald Thomas. WordPictures in the New Testa

ment. New York: Harper & Brothers, 1931.


SlLVA, Plnio Moreira da. Voc pode ser santo. Mogi das Cruzes: Abecar, 1984.

Captulo 4 A doutrina da salvao anunciada por Paulo


BERKOUWER, G. C. Faith and Justification. Grand Rapids:

Eerdmans, 1954.
FLAVEL, John. The M ethod ofGrace. New York: American Tract

Society, s/d.
HAINES, Leland M. Redem ption R ealized Through Christ.

Northville: Biblical Viewpoints, 1996.


HAUERWAS, Stanley & WlLLIMON, William. Resident Aliens.

Nashville: Abingdon Press, 1989.


SMITH, Gordon. MakingSense of Conversion, Theology News and

Notes. FullerTheological Seminary, Spring, 2003.


STEWART, James. A M an in Christ. New York: Harper & Brothers,

1935.

Captulo 5 A interpretao do pensamento paulino: uma abordagem histrica


Bblia de estudo N V I. So Paulo: Vida, 2003.
B o r n k a m m , G. Paulo. So Paulo: Teolgica, 2003.

BRUCE, F. F. Paulo, o apstolo da graa: sua vida, cartas e teologia. So Paulo: Shedd Publicaes, 2003.
BULTMANN, Rudolph. Teologia do Novo Testamento. So Paulo:

Teolgica, 2004.
CARREZ, Maurice. As cartas de Paulo, Tiago, Pedro eJudas. So Paulo:

Paulus, 1987.
CARSON, D. A., MOO, D. J. & MORRIS, L. Introduo ao Novo

Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1997.


CASALEGNO, Alberto. Paulo: evangelho do amor fiel de Deus. So

Paulo: Loyola, 2001.


CERFAUX, L. Cristo na teologia de Paulo. So Paulo: Teolgica, 2002.

________ . O cristo na teologia de Paulo. So Paulo: Teolgica, 2003.


COTHENET, Edouard. Paulo: apstolo e escritor. So Paulo: Paulinas,

1999.

CULMANN, Oscar. Cristologia do Novo Testamento. So Paulo:

Custom, 2002. ______ . Cristo e o tempo. Tempo e histria no cristianismo primiti vo. So Paulo: Custom, 2001.
DAVIES, W. D. Jewish and Pauline Studies. London: SPCK;

Philadelphia: Fortress, 1984. ______ . Paul and RabbinicJudaism. London: SPCK/Philadelphia: Fortress, 1981.
DOUGLAS, J. D . (Org.). O novo dicionrio da Bblia. So Paulo:

Vida Nova, 1962. DUNN, James D. G. Word Biblical Commentary: Romans 1 8, and Romans 9 16. Waco: Word, 1988. ______ . A teologia do apstolo Paulo. So Paulo: Paulus, 2003.
ELLIOT, Neil. Libertando Paulo: a justia de Deus e a poltica do

apstolo. So Paulo: Paulus, 1997.


FABRIS, Rinaldo. Paulo: apstolo dos gentios. So Paulo: Paulinas,

2001 .
Fee, Gordon D. Para ler Paulo. So Paulo: Loyola, 1996.
GRUDEM, Wayne. Teologia sistemtica. So Paulo: Vida Nova, 2001. GUNDRY, R. Panorama do Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova,

1991.
HOWELL Jr ., D. N. Bibliotheca sacra. V. 150, n. 599, julho/93,

Dallas. HALE, B. D. Introduo ao estudo do Novo Testamento. So Paulo: Hagnos, 2001.


KSEMANN, E. Perspectivaspaulinas. So Paulo: Teolgica, 2003.

KEE, H. C. A s origens crists em perspectiva sociolgica. So Paulo: Paulinas, 1983. KMMEL, W. G. Introduo ao Novo Testamento. So Paulo: Paulinas, 1982.

MEEKS, Wayne A. Osprimeiros cristos urbanos: o mundo social do

apstolo Paulo. So Paulo: Paulinas, 1992.


MONTEFIORE, C. G. The Genesis o f the Religion o f St. Paul, Judaism and St Paul (1914). Repr. New York: Arno, 1973. MURPHY-0CONNOR, Jerome. A antropologia pastoral de Paulo:

tornar-se humano juntos. So Paulo: Paulus, 1982. ______ . Paulo: biografia crtica. So Paulo: Loyola 2000. PATTE, Daniel. Paulo, sua f e a fora do evangelho. So Paulo: Paulinas, 1987.
PESCE, Mauro. As duasfases da pregao de Paulo: da evangelizao

guia da comunidade. Srie Bblica Loyola, 20. So Paulo: Loyola, 1996.


ROBERTSON, A. T. Epocas na vida de Paulo. Rio de Janeiro: Juerp, 1982. SANDERS, E. P. Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of

Patterns o f Religion. Philadelphia: Fortress, 1977. ______ . Paulo, a Lei e opovo judeu. So Paulo: Paulus, 1990.
SCHOEPS, H. J. Paul: The Theology o f the Apostle in the Light o f Jewish Religious History. London: Lutterworth, 1961. SCHWEITZER, Albert. O misticismo do apstolo Paulo. So Paulo: Novo Sculo, 2002. SHEDD, Russell P. Solidariedade da raa. So Paulo: Vida Nova, 1990. SOARDS, M. Paul. Mercer Dictionary ofthe Bible. Macon: Mercer University, 1990. STENDAHL, Krister. Paul Among Jews and Gentiles. Philadelphia:

Fortress, 1974.
STUHLMACHER, P. & HAGNER, D. Lei egraa em Paulo. So Paulo:

Vida Nova, 2003.

Captulo 6 A cristologia de Paulo


BAILLIE, D. M. Deus estava em Cristo. So Paulo: Aste, 1964. BITTENCOURT, B. P. A personalidade viva de Paulo. Rudge Ramos:

Associao Acadmica Joo Wesley, 1964.


BRAATEN, Carl & JANSEN, Robert. Dogmtica crist. 2 v. So

Leopoldo: Sinodal, 1991.


BRUCE, R F. Paulo, o apstolo da graa: sua vida, cartas e teologia.

So Paulo: Shedd Publicaes, 2003.


CULLMANN, Oscar. Cristologia do Novo Testamento. So Paulo: Custom, 2002.

DODD, C. H. A mensagem de S. Paulo para o homem de hoje. So Paulo: Paulinas, 1978. ______ . O fundador do cristianismo. So Paulo: Paulinas, 1976.
ERICKSON, Millard. Conciso dicionrio de teologia crist. Rio de

Janeiro: Juerp, 1991.


FABRIS, Rinaldo. Paulo, o apstolo dos gentios. 3. ed. So Paulo:

Paulinas, 2003.
K a esem a n , Ernst. Perspectivaspaulinas. So Paulo: Paulinas, 1980. LAWSON, Mark J. Romans 8.18-25 The Hope o f Creation. Review & Expositor: A Quarterley Baptist Theological Journal.

V. 91, n. 4, 1994.
LLOYD-J ONES, Martin. O supremo propsito de Deus: exposio so

bre Efsios 1.1-23. So Paulo: Publicaes Evanglicas Selecionadas, 1996. ________ A n Exposition o f Romans Chapter 8.17-39: The Final Perseverance o f the Saints. Edinburgh: The Banner o f Truth Trust, 1975.
MARITAIN, Jacques. O pensamento vivo de S. Paulo. So Paulo:

Martins Editora e Editora da Universidade de So Paulo, 1975.

MARSHALL, Molly. The Fullness o f Incarnation: G o d s New H um anity in the Body o f Christ. Review & Expositor:

A Quarterley Baptist Theological Journal. V. 93, n. 2, 1996.


MATERA, Frank. Cristologia narrativa do Novo Testamento. Petrpolis: Vozes, 2003. METZGER, Bruce. The New Testament, Its Background, Growth, and Content. Nashville: Abingdon, 1955. M il e s , Jack. Cristo: uma crise na vida de Deus. So Paulo: Cia. das Letras, 2002. OLSON, Roger. Histria da teologia crist: 2000 anos de tradies e reformas. So Paulo: Vida, 2001. PUR1M, Reynaldo. Jesus Cristo no panorama da Histria. Rio de Janeiro: Brasil Batista, 1978. PATTE, Daniel. Paulo, sua f e a fora do evangelho. So Paulo:

Paulinas, 1987.
RENAN, Ernest. Paulo, o 13r apstolo. So Paulo: Martin Claret,

2003. STOTT, John. A mensagem aos efsios. So Paulo: ABU, 1986.

Captulo 7 Subsdios bblico-histricos para uma teologia paulina da mulher


BALDWIN, H. Scott. A Difficult Word: avOeurj in lTim othy

2.12. In: KSTENBERGER, Andreas; SCHREINER, Thomas; BALDWIN, H. Scott (Org.). Women in the Church: A Fresh Analysis o f lTimothy 2.9-15. Grand Rapids: Baker Books, 1995.
BAUGH, S. M. A Foreign World: Ephesus in the First Century. In: KSTENBERGER, Andreas; SCHREINER, Thomas; BALDWIN, H.

Scott (Org.). Women in the Church: A Fresh Analysis of lTimothy 2.9-15. Grand Rapids: Baker Books, 1995.
BONSIRVEN, Joseph. Palestinian Judaism in the Time o f Jesus Christ.

New York: McGraw-Hill, 1965.

CARCOPINO, Jerome. Daily Life in Ancient Rome: The People and

the City at the Height o f Empire. New Haven: Yale University, 1940.
CRISSTOMO, Dio. Tarsicaprior orationem. FLON. Hipothetica. HOUSE, H. Wayne. The Role ofWomen in Ministry Today. Nashville: Thomas Nelson, 1990. J u v e n a l . Stiras. K r o e g e r , R. C. & K r o e g e r , Catherine C. ISufferN ota Woman: Rethinking lTimothy 2.11-15 in Light o f Ancient Evidence. Grand Rapids: Baker Book, 1992. MlCKELSEN, Alvera. Um ponto de vista igualitrio: no h homem nem mulher em Cristo, em Mulheres no ministrio. Bonidell Clouse e Robert Clouse. Orgs. So Paulo: Mundo Cristo, 1998. PLATO. A repblica. PLUTARCO. Conselhos noiva e ao noivo. PRITCHARD, J. B. Ancient Near Eastem Texts. 3. ed. Princeton:

Princeton University, 1969.


RYRIE, Charles C. The Place ofWomen in the Church. New York: Macmillan, 1958. SNECA. De Beneficiis.

Artigos
LOPES, Augustus Nicodemus. Ordenao fem inina: o que o Novo Testamento tem a dizer? Fides Reformata, 2/1, 1997, p. 59-84. PlNTO, Carlos Osvaldo. O papel da mulher no evangelho de Joo,

Vox Scripturae 111:2, setembro/1993: 193-213.

Captulo 8 * Paulo e a mulher na Igreja


BAUER, Walter. A Greek-English Lexicon o f the New Testament and Other Early Christian Literature. Traduzido e adaptado por William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich. Segunda edio revisa

da e ampliada por F. Wilbur Gingrich e Frederick W. Danker. Chicago: University o f Chicago, 1957, 1979.
BUSHNELL, Katherine C. Gods Word to Women, One Hundred Bible

Studies on Womans Place in the Divine Economy. E permitido o download gratuito, sem limitaes de cpias, e a traduo de do mnio pblico. V. site: http://www.godswordtowomen.org. Tam bm pode ser encomendado de Christians for Biblical Equality: http://www.cbeinternatinal.org, email: cbe@cbeinternational.org.
COOPER, James & MACLEAN, Arthur John (Trad.). The Testament ofO ur Lord. Edinburgh: T. & T. Clark, 1902. CONNOLLY, R. Hugh (Ed.). Didascalia Apostolorum. Oxford:

Clarendon, 1929.
CORICK, Lynn H. Romans. In: KROEGER, Catherine Clark & EVANS, Mary J. (Ed.). The IV P Womens Bible Commentary.

Downers Grove: InterVarsity, 2002.


HOPPIN, Ruth. Priscilla sLetter, FindingtheA uthoroftheE pistleto

the Hebrews. Fort Bragg: Lost Coast, 1997.


JOSEPHUS. Against Apion. The Works ofjosephus. Trad. William Whiston. Lynn: Henrickson Publishers, 1981. KROEGER, Catherine Clark. ICorinthians. In: KROEGER, Catherine

Clark & EVANS, M ary J. (E d .). The IV P Womens Bible Commentary. Downers Grove: InterVarsity, 2002.
KROEGER, Catherine. The Neglected History of Women in the Early Church, Christian History, VII/1/17:7. KROEGER, Richard Clark & KROEGER, Catherine Clark. I Suffer N o ta Woman, Rethinking 1 Timothy 2.11-15 in Light o f Ancient Evidence. Grand Rapids: Baker Book, 1992.

MERCADANTE, Linda. From Hierarchy to Equality: A Comparison

o f Past and Present Interpretations o f lCorinthians 11.2-16. Relation to the ChangingStatus ofWomen in Society. GM H Books, Regent College, Vancouver, British Columbia, Canada V6T 1W6.
PLAMPIN, Carolyn Goodman. Mulheres diaconisas, website da

Baptist Women in Ministry Resources, http://www.bwim.org, ou no http://www.home.netcom.com/-cplampin.


PLAMPIN, Carolyn Goodman. Pastoras no Novo Testamento, com

citaes da histria da Igreja, website da Baptist Women in Ministry Resources, http://www.bwim.org, ou no website http:/ /www.home.netcom.com/-cplampin.
PSEUDO-CLEMENTE. Recognitions. In: ROBERTS, Alexander & DONALDSON, James (Ed.). The Ante-Nicene Fathers. V. VIII. Grand Rapids: Eerdmans, 1950. ROBERTS, Alexander & DONALDSON, James (Ed.). Constitutions

o f the Holy Apostles. The Ante-Nicene Fathers. V. VII. Grand Rapids: Eerdmans, 1951.
STENDAHL, Krister. The Bible and the Role ofWomen, A Case Study

in Hermeneutics. Trad. EmilieT. Sander. Philadelphia: Fortress, 1966.


SNODO DE LAODICEIA, 343-381 C.E. In: SCHAFF, Philip & WACE, Henry. (Ed.). Select Library o f Nicene and Post-Nicene

Fathers. Second series. V. XIV. Grand Rapids: Eerdmans, 1952.


T erTULIANO. T o His Wife. In: ROBERTS, Alexander & DONALDSON, James (Ed.). The Ante-Nicene Fathers. V. IV. Grand Rapids: Eerdmans, 1950. THURSTON, Bonnie Bowman. The Widows, A Womens M inistry in

the Early Church. Minneapolis: Fortress, 1989.


TROMBLEY, Charles. Who Said Women C a nt Teach? South

Plainfield: Bridge, 1985.

YOUNG, Robert. Analytical Concordance to the Bible. Twenty-Second

American Edition Revised. New York: Funk e Wagnalls, s. d.

Captulo 9 Paulo e sua compreenso da Igreja


ALTMANN, Walter (Org.). KarlBarth: ddiva e louvor ensaios

selecionados. So Leopoldo: Sinodal/IEPG, 1996.


AULN, Gustav. A f crist. So Paulo: ASTE, 1965. BARTH, Karl. The Faith o f the Church: A Commentary on the

Apostles Creed According to Calvins Catechism. Great Britain: Fontana Books, 1960. ______ . O ensino da igreja acerca do batismo. Porto: s/ed., 1965.
BAVINCK, Herman. Teologia sistemtica. Santa Brbara dOeste: Socep, 2001. BERKHOF, Louis. Teologia sistemtica. Campinas: Luz para o Cami nho, 1990. BRUCE, F. F. Paulo, o apstolo da graa: sua vida, cartas e teologia. So Paulo: Shedd Publicaes, 2003.

______ . Romanos: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1991.


BRUNER, Frederick D. Teologia do Esprito Santo. So Paulo: Vida

Nova, 1983.
CALVINO, Joo. Instituicin de la religin cristiana. Tomo II. Bar

celona: Fundacin Editorial de Literatura Reformada, 1999 (1597). ______ . Efsios. So Paulo: Paracletos, 1998. ______ . As pastorais. So Paulo: Paracletos, 1998. ______ . O livro dos Salmos. V. 1,2. So Paulo: Paracletos, 1999. ______ . Exposio de ICorntios. So Paulo: Paracletos, 1996.
CARSON, D. A., MOO, Douglas J. & MORRIS, Leon. Introduo

ao Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1997.

COENEN, Lothar (Ed.) - Dicionrio internacional de teologia do Novo

Testamento. V. 1,2. So Paulo: Vida Nova, 1985.


CULLMANN, Oscar. A formao do Novo Testamento. So Leopoldo:

Sinodal, 2001. ______ . Das origens do evangelho formao da teologia crist. So Paulo: Novo Sculo, 2000. ______ . Cristo epoltica. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1968.
DOUGLAS, J. D. (Ed.). O novo dicionrio da Bblia. V. 1. So Pau

lo: Vida Nova, 1981.


ERICKSON, Millard J. Introduo teologia sistemtica. So Paulo:

Vida Nova, 1997.


G o p p e l t , Leonhard. Teologia do Novo Testamento. So Paulo: Teolgica, 2002. G r e en , Michael. Evangelizao na igrejaprim itiva. So Paulo: Vida

Nova, 1989.
GRUDEM, Wayne A. Teologia sistemtica. So Paulo: Vida Nova,

1999.
HENDRIKSEN, William. ITimteo, 2Timteo e Tito. So Paulo:

Cultura Crist, 2001. ______ . Efsios. So Paulo: Cultura Crist, 1992.


HOUSTON, James. Orar com Deus. So Paulo: Abba, 2003. KLOOSTER, Fred. Aliana, igreja e Reino no Novo Testamento. Vox

Scripturae. V. 5, n. 1, maro de 1995.


KRUSE, Colin. 2Corntios: introduo e comentrio. So Paulo: Vida

Nova, 1994.
KMMEL, W. G. Sntese teolgica do Novo Testamento. So Leopoldo:

Sinodal, 1983.
K u y per , Abraham. Calvinismo. So Paulo: Cultura Crist, 2002.

L e w is , C. S. Peso de glria. So Paulo: Vida Nova, 1993.

Livro de orao comum: forma abreviada e atualizada com os Sal mos Li trgicos. Porto Alegre: Metrpole, 1999.
LLOYD-JONES, D. M. Discernindo os tempos. So Paulo: PES, 1994.

M artinho Lutero: obras selecionadas. So Leopoldo/Porto Alegre: Sinodal/Concrdia, 1995.


MARTIN, Albert N. O que h de errado com a pregao hoje? So

Jos dos Campos: Fiel, 1991.


MARTIN, Ralph. Adorao na igrejaprimitiva. So Paulo: Vida Nova, 1982. MlLNE, Bruce. Conhea a verdade. So Paulo: ABU, 1987.
MORRIS, Leon. Teologia do Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova,

2003. ______ . lCorntios: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1992.


PACKER, J. I. Entre os gigantes de Deus: uma viso puritana da vida crist. So Jos dos Campos: Fiel, 1996. S h e d d , Russell P. A solidariedade da raa: o homem em Ado e em Cristo. So Paulo: Vida Nova, 1995. STOTT, John R. W. Romanos. So Paulo: ABU, 2000.
WHITE, Peter. O pastor mestre. So Paulo: Cultura Crist, 2003.

SlTTEMA, John. Corao de pastor: resgatando a responsabilidade

pastoral do presbtero. So Paulo: Cultura Crist, 2004.

CaptulolO Paulo e a pregao da Palavra


Bailey , Raimond. Paul the Preacher. Nashville: Broadmann, 1991. BARBAGLIO, Giuseppe. So Paulo, o homem do evangelho. Petrpolis:

Vozes, 1993.
BOORNE, Arthur A. A graa de Deus. Recife, 1967. Trabalho no

publicado.

BORNKAMM, Gunther. Paulo, vida e obra. Petrpolis: Vozes, 1992. BROADUS, John. Lectures in the History ofPreaching. New York: A. C. Amstrong & Son, s/d. BROWN JR., H. C.; CLINARD, H. Gordon & NORTHCUTT, Jesse. Steps to the Sermon. Nashville: Broadman, 1977. BRUCE, F. F. Paulo, apstolo da graa: sua vida, cartas e teologia. So Paulo: Shedd Publicaes, 2003. C a lv in o , Joo. Comentrios a las epstolaspastorales de San Pablo. Grand Rapids: Tell, s/d. COELHO, Valdvio. Como preparar o sermo. Documento no pu blicado, escrito a Charles Dickson. Salvador, 1968.

DODD, C. H. The Apostolic Preaching andIts Developments. New York: Harper & Row Publishers, 1964.
FlTZMYER, Joseph A. Linhasfundamentais da teologiapaulina. So Paulo: Paulinas, 1970. FREEMAN, Harold. Nuevas alternativas en la predicacin bblica. El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1990. KEY, Jerry S. O preparo e a pregao de sermes bblicos. Rio de Ja neiro: Juerp, 2001. KNOX, John. A integridade da pregao. So Paulo: Aste, 1964.

LloYD-Jones, D. Martin. Pregao epregadores. So Paulo: Fiel, 1984. M a r sh a a l, I. Howard. Atos: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1982.
M ey er , F. B. Pablo, siervo de Jesucristo. El Paso: Casa Bautista de

Publicaciones, 1973.
MORAES, Jilton. Homiltica: da pesquisa ao plpito. 2. ed. Recife: STBN B, 2002.

______ . Plpito: pregao e msica. Rio de Janeiro: Juerp, 2002. ______ . O valor da brevidade para a relevncia da pregao: ensaio a partir de uma anlise crtica no trabalho homiltico de David Mein.Tese (Th.D.). Recife: STBN B, 1993.

______ . A pregao neotestamentria: uma nova dimenso men sagem do Antigo Testamento. Dissertao (Th.M.). Recife: STBN B, 1983. ______ . No torture seus ouvintes. Revista Administrao Eclesi stica. Rio de Janeiro: l 2Trim., 1999. ______ . A cumplicidade na pregao. Revista Reflexo e F. Reci fe: STBNB, ano 1, n. 1, agosto de 1999. ______ . A realizao do premdor. Braslia: trabalho no publica do, 2003.
PESCE, Mauro. As duasfases da pregao de Paulo. So Paulo: Loyola, 1966. ROSSER, John L. Paul the Preacher. New York: American Tract Society, 1916.

S, Adisia et al. Fundamentos cientficos da comunicao. Petrpolis: Vozes, 1973.


SPURGEON, C. H. Lies aos meus alunos. V. 2. So Paulo: PES, s/d. SHEPARD, J . I O pregador. Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista,

1959. STOTT,John. O perfil do pregador. So Paulo: Sepal, 1989.


VASCONCELOS, Eber. Mensagens memorveis. Braslia: Igreja Memorial Batista, 2001.
YOUNG, Robert. Analytical Concordance to the Holy Bible. London:

Lutterworth, 1966.

Captulo 11 A presena do futuro: o j e o ainda no na escatologia paulina


ANDERSON, Chip. Romans 1. 1 5 and the Occasion o f the Letter: The Solution to theTwo-Congregation Problem in Rome. TrinJ

14:1, Spring 1993, p. 25-40.


BECKER, J.C . Paul s Apocaliptic Gospel: The Corning Triumph of God. Philadelphia: s/ed.,1982.

BRUCE, F. F. 1 &2Thessalonians. W BC. V. 45. Waco: Word, 1982.

________ Paul: The Aposde o f the Heart Set Free. Grand Rapids: Eerdmans, 1977.
CANEDAY, Ardei. Redeemed from the Curse o f the Law. The use of

Deut 21.22,23 in Gal 3.13. TrinJ 10:2, Fali 1989, p. 185-209.


CLOWNEY, Edmund P. Toward a Biblical Doctrine ofthe Church.

W TJ 31:1, November 68, p. 22-81.


CRANFIELD, C. E. B. The Epistle to the Romans. V. 1, Romans I-VIII,

ICC. Edinburgh: T & T Clarke, 1975.


G a f f in J r ., Richard B. Life-Giving Spirit: Probing the Center of

Pauis Pneumatology. Jets 41:4, December 1998, p. 573-589. ________ Resurrection andRedemption: A Study in Paul s Soteriology. Phillipsburg: Presbyterian and Reformed Publishing, 1987. ________ Some Epistemological Reflections on ICor 2:6-16, WTJ 57:1, Spring 1995, p. 103.
GARLINGTON, D. B. Romans 7.14-25 and the CreationTheology ofPaul. TrinJ 11:2, Fali 1990, p. 197-235.
GRIFFITH, Howard. Eschatology Begins with Creation. W TJ 49:2,

Fali 1987, p. 387-396.


H en ry , Carl F. H . Reflections on the Kingdom o f G od .Jets 35:1, March 1992, p. 39-49. HOWARD, Tracy L. The Literary Unity o f lThessalonians 4.13

5.11. G T J 9:2, Fali 88, p. 163.


HOWELL Jr ., Don N. Pauline Eschatological Dualism and Its ResultingTensions. TrinJ 14:1, Spring 1993, p. 3-24.

______ . Pauline Thought in the History o f Interpretation. BSac 150:599, July 93, p. 303-326.
JELINEK, John A. lCorinthians 15:35-58: A Preliminary Study on

the Nature o f Christs Resurrection Body: Part One. M TJ 2:1, Spring 1991, p. 19-35.

LADD, George E. The Kingdom o f God in the Jewish Apocryphal

Literature Part 1. BSac 109:433, January 52, p. 55-77.


LONGACRE, Robert E. & WALLIS, Wilber B. Soteriology and eschatology in Romans. Jets 41:3, September 1998, p. 367-382. MARSHALL, I. H. 1 e 2Tessalonicenses: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1984.

MOO, Douglas J. Exegetical Notes Romans 6.1-14. TrinJ3:2, Fali 1982, p. 215-220. ______ . The Epistle to the Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1996.
MORRIS, Leon. The First and Second Epistles to the Thessalonians. Grand Rapids: Eerdmans, 1959.

______ . Teologia do Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 2004.


NASH, Steven B. Kingship and the Psalms in the Fourth Gospel (dissertao, Ph.D .), Westminster Theological Seminary,

Philadelphia, 2000.
NEBEKER, Gary L. Christ as SomaticTransformer (Phil 3.20-21):

Christology in an Eschatological Perspective. TrinJ 21:2, Fali 2000, p. 165-187.


NEUSNER, Jacob. Judaisms and Their Messiahs at the Turn o f the Christian Era. Cambridge: CUP, 1987. PAGE, Sydney H. T. Revelation 20 and Pauline Eschatology. Jets

23:1, March 1980, p. 31-43.


PYNE, Robert A. The Seed, the Spirit, and the Blessing of Abraham. BSac 152:606, April 95, p. 211. RALSTON, Timothy J. The Theological Significance o f Pauis Conversion. BSac 147:586, April 90, p. 198. RlDDERBOS, Herman Paul: An Outline o f His Theology. Grand

Rapids: Eerdmans, 1975.


SAUCY, Robert L. The Presence of the Kingdom and the Life o f the

Church. BSac 145:577, January 88, p. 30-46.

SAUER, Erich. The Triumph ofthe Crucified. Exeter: Paternoster, 1977.


SCOTT J r ., J. Julius Ph.D., Paul and Late-Jewish Eschatology:

A Case Study, lThessalonians 4.13-18 and 2Thessalonians 2.1-12. Jets 15:3, Summer 1972, p. 133-143.
SEIFRID, Mark A. Pauis Approach to the OldTestament in Rom

10.6-8. TrinJ 6:1, Spring 1985, p. 3-37.


SHEDD, Russell P. A escatologia do Novo Testamento. So Paulo: Vida

Nova, 1983.
SHOGREN, Gary S. Presendy Entering the Kingdom of Christ: The

Background and Purpose o f Col 1.12-14. Jets 31:2, June 1988, p. 173-80.
THORSELL, Paul R. The Spirit in the Present Age: Preliminary

Fulfillment o f the Predicted New Covenant According to Paul. Jets 41:3, September, 1998, p. 397-413.
TOUSSAINT, Stanley. The Church and Israel. C TJ2\7, December 1998, p. 350-374.

VOS, Geerhardus. The Pauline Eschatology. Grand Rapids: Eerdmans, 1961.


WALLIS, Wilber B. Eschatology and Social Concern. Jets 24:1, March 1981, p. 3-9.
WEBSTER, Ransom Lewis. Geerhardus Vos (1862-1949): A

Biographical Sketch. W TJ 40:2, Spring 1978, p. 304-317.

Captulo 12 Theologia crucis: um princpio da espiritualidade paulina


BARTH, Karl. The Epistle to the Philippians. Trad. J. W. Leitch. Richmond: John Knox, 1962. BEST, Ernest. Disciples and Discipleship: Studies in the Gospel According to Mark. Edinburgh: T. & T . Clark, 1986. BONHOEFFER, Dietrich. The Cost o f Discipleship. Trad. R. H. Fuller.

London: SCM , 1959.

BOTMAN, H. Russel. Hope As the Corning Reign o f God. In: BRUEGGEMANN, Walter (Org.). Hopefor the World. Louisville: John Knox, 2001. BRUCE, F. F. Apostle ofthe Heart Set Free. Grand Rapids: Eerdmans,

1977. ________ Philippians. New International Biblical Commentary. Peabody: Hendrickson, 1983.
BRUEGGEMANN, Walter (Org.). Hopefo r the World: Mission in a

Global Context. Louisville: Westminster John Knox, 2001.


COUSAR, Charles B. A Theology ofthe Cross. Minneapolis: Fortress,

1990.
DAY, Dorothy. The Long Loneliness: The Autobiography o f Dorothy

Day. New York: Harper and Row, 1952.


EBELING, Gerhard. M artin Luther: An Introduction to His

Thought. Trad. R. A. Wilson. London: Collins, 1970.


FlNLEY, Mitchel B. The Spirit o f Kenosis: A Principie o f Pauline Spirituality. In: TAYLOR, Michael J. (Org.). A Companion to Paul:

Readings in Pauline Theology. New York: Alba House, 1975.


GRITSCH, Eric W. (Org.). Luthers Works. V. 41. Filadlfia: Fortress, 1966. HALL, Douglas John. The Cross in Our Context: Jesus and the Sufering World. Minneapolis: Fortress, 2003. HAWTHORNE, Gerald F. Philippians. Word Biblical Commentary.

V. 43. Waco: Word, 1983.


HEIFITZ, Ronald A. & LlNSKY, Marty. Leadership on the Line:

Staying AliveThrough the Dangers ofLeading. Boston: Harvard Business School Publishing, 2002.
JENKINS, Philip. The Next Christendom. Oxford: Oxford University,

2002 .
LOEWENICH, Martin van. Luther s Theology o fth e Cross. Trad. Herbert J. A. Bouman. Minneapolis: Augsburg, 1976.

LOHMEYER, E. D ie Briefe an D ie Philipper, an D ie Kolosser, Und

an Philemon. Gttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1930.


L o n GENECKER, Richard N. (Org.). Pattems o f Discipleship in the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1996. LUTERO, Martinho. A Commentary on St. PauTs Epistle to the

Galatians. London: James Clarke, 1953. MACULAREM, Alexander. 2Corinthians, Galatians, andPhilippians. London: Hodder and Stoughton, 1909.
MARSHALL, Howard I. The Epistle to the Philippians. Epworth Commentaries. London: Epworth, 1991.
McFAGUE, Sally. Life Abundant: Rethinking Ecology and Economy

for a Planet in Peril. Minneapolis: Fortress, 2001.


MOLTMANN, Jrgen. The Crucified God. Trad. R. A. Wilson e John

Bowden. London: SCM , 1974.


NlCKOLOFF, James B. (Org.). Gustavo Gutirrez: Essential Writings.

Maryknoll: New York, 1996.


NlEBUHR, Reinhold. The Power and Weakness of God. In: BROWN,

Robert Mcafee (Org.). The Essential Reinhold Niebuhr: Selected Essays and Addresses. New Haven: Yale University.
NOUWEN, Henri; M c NEIL, Daniel P. & MORRISON, Douglas A.

Compassion: A Reflection on the Christian Life. New York: Doubleday, 1982.


NOUWEN, Henri. The Living Reminder: Service and Prayer in

Memory ofjesus Christ. New York: Harper San Francisco, 1977. ______ . The Return o fth e Prodigal Son. New York: Doubleday, 1992. ______ . The Genesee Diary: Report From a Trappist Monastery. New York: Doubleday, 1981. ________ The Road to Daybreak: A Spiritual Journey. New York: Doubleday, 1988.

______ . O ut ofSolitude: Three Meditations on the Christian Life. Notre Dame: Ave Maria, 1974. ______ . Church Dogmatics, IV/3.1.457.
RlDDERBOS, Hermann. Paul: An Outline o f His Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1975.
SlLVA, Moiss. Philippians. Chicago: Moody, 1988. SLOYAN, Gerard S. The Crucifixion o f Jesus: History, Myth, Faith.

Minneapolis: Fortress, 1995.


SOBRINO, Jon. Christology at the Crossroads. Maryknoll: Orbis,

1978.
TlLLICH, Paul. Systematic Theology. Chicago: University of Chicago,

3 v., 1951-1963.
VOLF, Miroslav. Exclusion and Embrace: A Theological Exploration

of Identity, Otherness, and Reconciliation. Nashville: Abingdon, 1996.


WlESEL, Elie. The Town Beyond the Wall. Trad. Stephen Becker.

New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1964.


WILLIAMS, Rowan. Barth on theTriune God. KarlBarth: Studies

o f His Theological Method. S. W. SYKES. Oxford: Clarenson, 1979.


WOOLMAN, John. The Journal e A Plea fo r the Poor. New York:

Corinth, 1961.

Bibliografia suplementar recomendada

Obras clssicas em ingls, alemo, francs e italiano, publicadas por vrias editoras
ALBRECHT. Paulus der AposteiJesus Christi, 1903. A l e x a n d e r , A. B. D. The Ethics o f St. Paul, 1910. ALEXANDER, S. A. Christianity ofPaul, 1899. ARNOLD, M . Paul and Protestantism, 1897. BACON. The Story o f Paul, 1904. BALL. Paul and the Roman Law, 1901. Ba r in g -G o u l d . A Study ofPaul, 1897. B evan . Paul in the Light o f Today, 1912. BlRD. PaulofTarsus, 1900. BOUSSET. W. Kurios Christos, 1913. BREITENSTEIN./mt et Paul, 1908. BRUCE. Paul s Conception o f Christianity, 1898. BRLCKNER. D ie Entstehung der Paulinischen Christologie, 1903. C a m p b e l l . Paul the Mystic, 1907. CHADWICK. Pastoral Teaching ofPaul, 1907.

______ . Social Teaching o f Paul, 1907.


CLEMEN. Die Chron der Paulinischen Briefe, 1893.

______ . D ie Einheitlichkeit der Paulinischen Briefe, 1894.

______ . Paulus, 1904.


COHU. Paul in the Light ofRecent Research, 1910. CONE. Paul the M an, the Missionary, 1898. D e issm a n n , A. Paul, 1927.

______ . Paul, 1912.


DlBELIUS, M. Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, 1909. DlCKIE. Culture ofthe SpiritualLife, 1905.

DlCKSON. Paul s Use ofthe Terms Flesh and Spirit, 1883. DRESCHER. DasLeben Jesu bei Paulus, 1900.
DRURY. The Prison M inistry o f Paul, 1910.

D u BOSE. GospelAccording to Paul, 1907.


DYKES. GospelAccording to Paul, 1888. E a d ie . Paul the Preacher, 1859. ERBES. D ie Todestage der Apostei Paulus und Petrus, 1899. EVERETT. Gospel o f Paul, 1893. FEINE. Paul as Theologian (trad., 1908). FlNDLAY. Epistles o f Paul the Apostle, 1893. FLETCHER. A Study ofthe Conversion ofPaul, 1911. FORBES. Footsteps ofPaul in Rome, 1899. FOUARD. Paul and His Mission, 1894.
GAERTNER, B. The Areopagus Speech and Natural Revelation, 1955. GARDNER. Religious Experience ofPaul, 1911.

G a rvie . Life and Teaching ofPaul, 1909

________ Studies ofPaul and His Gospel, 1911.


GlLBERT. Studen Life ofPaul, 1899.

GLOAG. Introduction to the Pauline Epistles, 1876. GOGUEL. LApotre Paul et Jesus Christ, 1904. G r e e n OUGH. M in d o f Christ in Paul.

H a r f o r d . The Gospel According to Paul, 1912. HARRISON, P. N. The Problem o f the Pastoral Epistles, 1921. H e im . Paulus, 1905. HOLSTEN. DasEvangelium des Paulus, 1898. HONNICKE. Chronologie des Lebens Pauli, 1904. HBNER, H . Das Gesetz bei Paulus, 1978. IVERACH. Paul, His Life and Time, 1890. JAMES. Genuineness and Authorship o f the Pastoral Epistles, 1906. JOHNSTON. The Mission ofPaul to the Roman Empire, 1909. JONES, M. Paul the Orator, 1910. JULICHER. Paulus undJesus, 1907. K aft AN. Jesus und Paulus, 1906. KELLY, J. N. D. The Pastoral Epistles, 1963. K e n n e d y , H. A. A. Saint Paul and the Mystery Religions, 1913.

______ . Paul and the Mystery-Religions, 1913. ______ . PauTs Conceptions ofLast Things, 1904.
KNOWLING. Testimony ofPaul to Christ(3. ed., 1911). KNOX, J. Philem onAm ongtheLettersofPaul, 1959 (1935). KOHLER. Zum Verstndnis des Aposteis Paulus, 1908. LAKE. Earlier Epistles ofPaul, 1911. LEWIN. Life and Epistles ofPaul, 1875. LOCK. Paul the Master Builder, 1905. LYTTLETON. Observations on Sauls Conversion, 1774. MACHEN, G. The Origin ofP aul s Religion, 1947 (1925). MATHESON. Spiritual Development ofPaul, 1891. MEANS. Paul and the Ante-Nicene Church, 1903. METZGER, B. M. Index to Periodical Literature on the Apostle Paul, 1960. MOFFATT. Paul and Paulinism, 1910.

MONTET. Essaisurla Christologie de Saint Paul, 1906. MOULE, C. F. D. The Origin ofChristology, 1977. N a g e l i . Der Wortschatz des Aposteis Paulus, 1905. NOESGEN. Paulus der Apostei der Heiden, 1908. O e h l e r . Paulus undJesus, 1908. PAGELS. E. The Gnostic Paul, 1975. PALEY. Horae Paulinae, 1790. PATERSON. The Pauline Theology, 1903. PRAT. La Theologie de Saint Paul, 2 v., 1907.
RAMSAY. CitiesofSt. Paul, 1908.

________ Pauline and Other Studies, 1906, ________ St. Paul the Traveler, 1896, ________ The TeachingofPaul in Terms ofthe Present Day, 1913.
RENAN. Paul, 1869. RENGSTORF, K. H. (Org.). DasPaulusbildin derNeueren Deutschen

Forschung, 1969.
RESCH. Paulinismus undD ieLogia Jesus, 1904. RlDDERBOS, H. Paul and Jesus, 1958. RlGAUX, B. S. Paul et ses Lettres, 1962 (E.T. 1968). ROSTRON. The Christology ofSt. Paul, 1912. SABATIER. TheApostle Paul, 1896. SCHMITHALS, W. Paul andJames, 1965.

________ Paul and the Gnostics, 1972.


SCHOEPS, H. J. Paul, 1961. SCHWEITZER, A. Paul and His Interpreters, 1912. SCOTT, R. Epistles ofPaul, 1909. SELDEN. In the Time ofPaul, 1900. SHAW. The Pauline Epistles, 1903.

SHIRES, H . M . The Eschatology ofPaul, 1966. SlMON. D ie Psychologie des Aposteis Paulus, 1897. SMITH. Voyage andShipwreck ofPaul, 1880. SODEN HERMANN, Von History ofEarly Christian Literature, 1906. SOMERVILLE. PauTs Conception o f Christ, 1897. SPEER. The M an Paul, 1900. STALKER. Life ofPaul, 1889. STEVENS. The Pauline Theology, 1894. TAYLOR. Paul the Missionary, 1882. T hackeray . Relation ofPaul to ContemporaryJewish Thought, 1900. UNDERHILL. D ivine Legation ofPaul, 1889. UNNIK, W. C. VAN. Tarsus orJerusalem?, 1962. W a h n e r , G. Pauline Baptism and the Pagan Mysteries, 1967. WEISS, B. Present State ofthe Inquiry Concerning the Genuineness

ofPaul s Epistles, 1897.


WEISS, J. Paul andJesus, 1909.

________ Paul andJustification, 1913.


WHYTE. TheApostle Paul, 1903. WlLKlNSON. EpicofSaul, 1891

________ Epic ofPaul, 1897.


WILLIAMS. A Plea fo r a Reconstruction o f PauTs Doctrine o f

Justification, 1912.
WREDE. Paulus, 1907. WRIGHT. CitiesofSt. Paul, 1907. WUSTMANN. Jesus und Paulus, 1907. WYNNE. Fragmentary Records o f Jesus ofNazareth by a Contemporary, 1887. ZAHN. Das Gesetz Gottes nach der Lehre des Aposteis Paulus, 1892. ZUNTZ, G. The Text ofthe Epistles, 1953.

Obras eruditas especficas


ALEXANDER, P. S. Rabbinic Judaism and the New Testament. Z N W 74, 1983, p. 237-246. ALLISON, D. C. The Pauline Epistles and the Synoptic Gospels:

The Pattern o f the Parallels. N T S 28, 1982, p. 1-32.


AUS, R. D. Pauis Travei Plans to Spain and the Full Number of

the Gentiles ofR om 11:25. N o v T 2 \, 1979, p. 232-262.


B a e c k , L. The Faith o f Paul.Judaism and Christianity. New York:

Harper, 1966, p. 139-168.


BANKS, R. PauVsIdea ofComm unity. Exeter: Paternoster, 1980. BARBAGLIO, G. La teologia di Paolo: abbozzi in forma epistolare. EDB. Bologna, 1999.

________ Paolo di Tarso e le origini cristiane. Cittadella: Assisi, 1989.


BARRETT, C. K. Essays onPaul. Philadelphia: Westminster, 1982.

________ From First Adam to Last. London: Black, 1962.


BARTH, M. Was Paul an Anti-Semite? JES 5, 1968, p. 78-104.

________ Justification: Pauline Texts Interpreted in the Light of the Old and NewTestaments. Grand Rapids: Eerdmans, 1971 BARTSCH, H.-W. Die antisemitischen Gegner des Paulus im

Rmerbrief. In: W ECKERT etal. (Org.). Antijudaismus im Neuen Testament. Munich: Kaiser, 1967, p. 27-43. ________ The Concept of Faith in Pauis Letter to the Romans. BR 13, 1968, p. 41-53.
BASSLER, J. M. Divine Impartiality: Paul and a Theological Axiom. Chico: Scholars Press, 1982. SBLD S 59. BAUMGARTEN, J. Paulus u n d die A pokalyptik. Neukirchen:

Neukirchener Verlag, 1975. Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament (WMANT) 44.
BAUR, F. C. Paul. London: Williams & Norgate, 1873,1875,2 v.

BEARE, F. W. St. Paul andH is Letters. Nashville: Abingdon, 1962.

BECK, N. A. Mature Christianity: The Recognition and Repudiation

o f the Anti-Jewish Polemic o f the New Testament. London: Associated University, 1985, p. 59-72.
BECKER, J. P aul: Apostle to the Gentiles. Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1993. BEKER, J. C. The Triumph ofGod: The Essence of Pauis Thought. Trad. LorenT. Stuckenbruck. Minneapolis: Fortress, 1990.

________ The Faithfulness o f God and the Priority o f Israel in Pauis Letter to the Romans. H T R 79, 1986. ________ Heirs ofPaul: Their Legacy in the New Testament and the Church Today. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1996. ________ Paul the Apostle. Philadelphia: Fortress, 1980.
BjERKELUND, C. J. Parakalo: Form, Funktion und Sinn der Parakalo-stze in den paulinischen Briefen. Oslo: Universitets-

forlaget, 1967.
BLANK, J. Paulus: von Jesus zum Urchristentum. Munich: Ksel, 1982. BORNKAMM, G. Paulinische Anakoluthe. Das Ende des Gesetzes. Munich: Kaiser, 1952, p. 76-92.

________ The Letter to the Romans as Pauis Last Will and Testament. In: DONFRIED, Debate, p. 17-31.
BOYARIN, D. A Radical Jew: Paul and the Politics o f Identity. Berkeley: University o f Califrnia, 1994. BROWN, R. E. & MEIER, J. P. Antioch and Rome. London:

Chapman, 1983.
BULTMANN, R. Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-

stoische Diatribe. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910, 1984.


CERFAUX, L. The Church in the Theology o f St Paul. Freiburg:

Herder, 1959.

CONZELMANN, H. Die Rechtfertigungslehre des Paulus: theologie

oder anthropologie? In: Theologie ais Schriftauslegung. Munich: Kaiser, 1974, p. 191-206.
COSGROVE, C. H. Justification in Paul: A Linguistic and Theological Reflection. JBL 106, 1987, p. 653-670. COUSAR, C. A Theology ofthe Cross: The Death of Jesus in the Pauline letters. Minneapolis: Fortress, 1990. Overtures to Biblical Theology 24.

________ The Letters ofPaul: Interpreting Biblical Texts. Nashville: Abingdon, 1996.
CULLMANN, O. Christ and Time. London: SC M , 1962. CUNNINGHAM, P. A .Jewish Apostle to the Gentiles: Paul As He Saw Himself. Mystic: Twenty-third, 1986. DABELSTEIN, R. D ie Beurteilung der Heiden bei Paulus. Frankfurt/Bern: Lang, 1981. DAHL, N. A. The Doctrine of Justification: Its Social Function and Implications. In: Studies, p. 95-120.

________ The Missionary Theology in the Episde to the Romans. In: Studies, p. 70-94. ________ Studies in Paul. Minneapolis: Augsburg, 1977.
D a u b e , D. Paul and Rabbinic Judaism. London: Athlone, 1956. DAVIES, W. D . Paul and the People o f Israel. N T S 16,1969-1970, p. 4-39.

________ Jewish and Pauline Studies. London: SPCK/Philadelphia: Fortress, 1984. ________ Paul and RabbinicJudaism. London: SPCK/Philadelphia: Fortress, 1948; 1955,41981.
D e id u n , T. J. New Covenant Morality in Paul. Rome: Biblical Institute, 1981. AnBib 89. DlBELIUS, M. Paul. Rev. W. G. Kmmel. London: Longmans, 1953.

DlETZFELBINGER, C . D ie Berufung des Paulus ais Ursprung

seiner Theologie. Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1985. Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testa ment (WMANT) 58.
DOMINY, B. Paul and Spiritual Gifts: Reflections on lCorinthians

12 14. S /T 26/1. Fali, 1983, p. 49-68.


DONFRIED, K. P. Justification and Last Judgment in Paul. Z N W

67, 1976, p. 90-110.


DONFRIED, K. P. (Org.) The Romans Debate. Minneapolis:

Augsburg, 1977.
DLMEN, A. van. Die Theologie des Gesetzes bei Paulus. Stuttgart:

KBW, 1968. SBM 5.


DUNN, J. D . G. The New Perspective on Paul. BJRL 65, 1983, p. 95-122.

______ . Pauis Understanding o f the Death o f Jesus. In: MORRIS, L. L. & BANKS, R. J. (Org.). Reconciliation and Hope. Exeter: Paternoster, 1974, p. 125-141. Rev. as Pauis Understanding o f the Death o f Jesus as Sacrifice. In: SYKES, S. W. (Org.). Sacrifice a n d Redemption: Durham Essays in Theology. Cambridge University, 1989. ______ . The Relationship Between Paul and Jerusalem According to Galatians 1 and 2. N T S 28, 1982, p. 461-478. ______ . A Light to the Gentiles: The Significance of the Damascus Road Christophany for Paul. In: HURST, L. D. & WRIGHT, N. T. (Org.). The Glory o f Christ in the New Testament: Studies in Memory o fG . B. Caird. Oxford: Clarendon, 1987, p. 251-66.
DUPONT, J. Gnosis: La connaissance religieuse dans les ptres de

Saint Paul. Louvain: Nauwelaerts/Paris: Gabalda, 1949.


ECKSTEIN, H.-J. Der Begriffsyneidesis bei Paulus. Tbingen: Mohr,

1983. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament (W UNT) 2.10.

ElCHHOLZ, G. D ie Theologie des Paulus im Umriss. Neukirchen:

Neukirchener Verlag, 1972. E m s , E. E. Paul s Use o f the O ld Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1957. ______ . Pauline Theology. Ministry and Society. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1989.
FEE, G. D., Gods Empowering Presence: The Holy Spirit in the

Letters ofPaul. Peabody, MA: Hendrickson, 1994. ________ Toward a Pauline Theology o f Glossolalia. Cx 31.1. March, 1995, p. 22-31.
FlTZMYER, J. A. The Use of Explicit Old Testament Quotations in

Qumran Literature and in the New Testament. Essays on the Semitic Background ofthe New Testament. London: Chapman, 1971, p. 3-58. ______ . According to Paul: Studies in the Theology o f the Apostle. New York: Paulist, 1993. ______ . Paul andH is Theology: A Brief Sketch. Reprint: Prentice-Hall, 1996.
FLUSSER, D. The Dead Sea Scrolls andPre-Pauline Christianity : Aspects o f the Dead Sea Scrolls. C. RABIN e Y. YADIN (Org.),

1958. P. 215-266.
FRANCIS, F. O. & SAMPLEY, J. P. Pauline Parallels. Edio revista.

Minneapolis: Fortress, 1987.


FURNISH, V. P. The Moral Teaching ofPaul. Nashville: Abingdon,

1979. ______ . Theology and Ethics in Paul. Nashville: Abingdon, 1968. ______ . Jesus According to Paul. Cambridge: Cambridge Universi ty, 1993. Understanding Jesus Today Series.
GALE, H. M. The Use ofAnalogy in the Letters ofPaul. Philadelphia: Westminster, 1964.

GARLINGTON, D. The Obedience o fF a ith A Pauline Phrase in

Historical Context. Ph.D. Diss., Durham University, 1987.


GASTON, L. For A li the Believers: The Inclusion o f Gentiles as the

Ultimate Goal ofTorah in Romans. Paul, p. 116-34. ________ Paul and Jerusalem. In: BEARE, F. W.; RlCHARDSON, P. & HURD, J. C. (Org.). From Jesus to Paul. Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University, 1984, p. 61-72. ______ . Paul and the Law in Galatians 2 3. In: RlCHARDSON, P. & G r a n s k o u , D. (Org.). Anti-Judaism in Early Christianity. V. 1. Paul and the Gospels. Wilfrid Laurier University, 1986, p. 37-57. ______ . Paul and theTorah. In: DAVIES, A. T. (Org.). Antisemitism and the Foundations o f Christianity. New York: Paulist, 1979, p. 48-71. ______ . Paul and the Torah. Yancouver: University o f British Columbia, 1987.
GEORGI, D. Die Geschichte der Kollekte des Paulus f r Jerusalem.

Hamburg: Herbert Reich, 1965.


G iv e r s e n , S. & B o r g e n , P. (Org.). The New Testament and

HellenisticJudaism. Aarhus University, 1995, p. 204-216.


GOPPELT, L .Jesus, Paul and Judaism. New York: Harper, 1964. HAINZ, J. Ekklesia, Strukturenpaulinischer Gemeinde-Theologie und

Gemeinde-Ordnung. Regensburg: Pustet, 1972.


HALL, S. G . C hristian A nti-Sem itism and PauTs Theology.

Minneapolis: Fortress, 1993.


HALTER, H . Taufe und ethos: Paulinische Kriterien fiir das proprium christlicher Moral. Freiburg: Herder, 1977. H a m MERTON-KELLY, R. G. Sacred Violence: Pauis Hermeneutic ofthe Cross. Minneapolis: Fortress, 1992.
HANSON, A. T. Studies in PauTs Technique and Theology. London:

SPCK, 1974.

HAWTHORNE,G.F.,M a r t in ,R .R & R e id ,D .G . (Org.).Dictionary

ofPaul and His Letters: A Compendium of Contemporary Biblical Scholarship. Grovers Down: InterVarsity, 1993.
HEMER, C. J. Observations on Pauline Chronology. In: BRUCE, F.

F.; HAGNER, D. A. & H a r r is , M. J. (Org.). Pauline Studies. Exeter: Paternoster, 1980, p. 3-18.
HEROLD, G. Zorn und Gerechtigkeit bei Paulus: eine Untersuchung zu Rm 1:16-18. Frankfurt/Bern: Lang, 1973. HOCK, R. F. The Social Context ofPaul s Ministry: Tentmaking and Apostleship. Philadelphia: Fortress, 1980. HOFIUS, O. Das Gesetz des Mose und das Gesetz Christi. Z T K

80, 1983, p. 262-286.


HBNER, H . Existentiale Interpretation der paulinischen Gerechtigkeit Gottes. N T S 21, 1974-1975, p. 462-488.

______ . Paulusforschung seit 1945: ein kritischer Literaturbericht. A N R W W . 25.4, 1987, p. 2699-2840. ______ . Law in Paul s Thought. Edinburgh: T. &T. Clark, 1984.
HULTGREN, A. J. Paul s GospelandMission. Philadelphia: Fortress,

1985.
JEREMIAS, J. Chiasmus in den Paulusbriefen. In: Abba, p. 276-290.

______ . Zur Gedankenfhrung in den paulinischen Briefen. In: Abba. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966, p. 269-272. ______ . The CentralMessage o f the New Testament. London: SCM , 1965.
JEWETT, R. Christian Tolerance: Pauis Message to the Modern Church. Philadelphia: Westminster, 1982.

______ . DatingPauTs Life. London: SCM , 1979. ______ . Paul s Anthropological Terms. Leiden: Brill, 1971.
JONES, F. S. Freiheitin den Briefen desAposteis Paulus. Gttingen:

Vandenhoeck & Ruprecht, 1987.

JUDGE, E. A. St. Paul and Classical Society. J A C 15,1972, p. 19-36. JNGEL, R. Paulus undJesus. Tbingen: Mohr, 1967. K SEMANN, E. The Righteousness o f God in Paul. In: New Tes

tament Questions o f Today. London: SCM , 1969, p. 168-182. ______ . Paul and Israel. In: New Testament Questions, p. 183-187.
KECK, L. E. Paul and His Letters. Phildelphia: Fortress, 1979.

______ . Paul and His Letters, Proclamation Commentary, rev. & enlarged edition. Minneapolis: Fortress, 1988.
KEENER, C. S. Paul, Women, and Wives: Marriage and Womens Ministry in the Letters ofPaul. Peabody: Hendrickson, 1992. KERTELGE, K Rechtfertigung bei Paulus. Mnster: Aschendorff, 1971-

KlM, S. The Origin o f PauVs Gospel. Tbingen: Mohr, 1981. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament (W UNT) 2.4.
KLAIBER, W Rechtfertigung und Gemeinde: eine Untersuchung zum paulinische Kirchenverstndnis. Gttingen: Yandenhoeck &

Ruprecht, 1982. Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments (FRLANT) 127.
KLEIN, G. Pauis Purpose in Writing the Epistle to the Romans.

1969. ET, in: DONFRIED, Romans debate, p. 32-49.


KNOX, J. Chapters in a Life ofPaul. London: Black, 1954. KNOX, W. L. St Paul and the Church o f Jerusalem. Cambridge Uni

versity, 1925. ________ St Paul and the Church ofthe Gentiles. Cambridge Uni versity, 1939.
K raabel , A. T. The Roman diaspora: six questionable assumptions.

In: VERMES, G. & N e u sn e r , J. (Org.). Essays in HonorofYigael Yadin. JJS 33, 1982, p. 445-464.
KUSS, O. Paulus: die Rolle des Aposteis in der theologischen

Entwicklung der Urkirche. Regensburg: Pustet, 1971.

LADD, G. E. Paul and the Law. In: ROBINSON, W. C. & RlCHARDS,

J. M. (Org.). Soli Deogloria. Richmond: John Knox, 1968, p. 50-67.


L a p id e , P. & STUHLMACHER, P. Paul: Rabbi and Apostle. Minneapolis: Augsburg, 1984. LjUNGMAN, H. Pistis: A Study o f Its Presuppositions and Its

Meaning in Pauline Use. Lund: Gleerup, 1964.


LOHMEYER, E. Probleme Paulinischer Theologie. Stuttgart, p. 33-74. LONGENECKER, R. N. Paul: Apostle of Liberty. New York: Harper

& Row, 1964.


LORENZI, L. de (Org.). Battesimo egiustizia in Rom 6 e 8. Rome:

Abbayia S. Paolo, 1974.


LOVERING, E. & SUMNEY, J. L. (Org.). Theology and Ethics in Paul

& His Interpreters: Essays in Honor o f Victor Paul Furnish. Nashville: Abingdon, 1996.
LUCK, U. D ie Bekehrung des Paulus and das paulinische

Evangelium. Z N W 7 6 , 1985, p. 187-208.


LUEDEMANN, G. Paul, Apostle to the Gentiles: Studies in Chronology.

Philadelphia: Fortress, 1984.


LHRMANN, D. Das Offenbarungsverstndnis bei Paulus und in

paulinischen Gemeinden. Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1965. W M ANT 16.


LUZ, U. Das geschichtsverstndnis des Paulus. Munich: Kaiser Verlag,

1968.
MACCOBY, H. The M ythm aker: Paul and the Invention o f

Christianity. London: Weidenfeld & Nicolson, 1986.


MALHERBE, A. Paul and the Popular Philosophers. Minneapolis:

Fortress, 1989.
MALINA, B. J. & Neyrey, J. H. Portraits ofPaul: An Archeology o f

Ancient Personality. Louisville: Westminster John Knox, 1996.

MARROW, Stanley. Paul: His Letters and His Theology An

Introduction to Pauis Epistles. New York: Paulist, 1986.


MARTYN, J. Louis. Theological Issues in the Letters ofPaul. Nashville:

Abingdon, 1997.
MATTERN, L. Das Verstndnis des Gerichtes bei Paulus. Zrich/

Stuttgart: Zwingli, 1966.


MEEKS, W. A. Towards a Social Description of Pauline Christianity.

In: GREEN, W. S. (Org.). Approaches to Ancient Judaism. V. 2. Chico: Scholars, 1980, p. 27-41. BJS 9.
MERK, O . H andeln aus G lauben: die M otivierungen der

paulinischen Ethik. Marburg: Elweft, 1968.


MlNDE, H.-J. van der. Schrifi und Tradition bei Paulus. Munich/ Paderborn/Wien: Schningh, 1976. MlNEAR, P. S. The Obedience ofFaith: The Purpose ofPaul in the

Epistle to the Romans. London: SCM, 1971.


MOHRLANG, R. M atthew and Paul: A Comparison o f Ethical

Perspectives. Cambridge University, 1984. Society for New Tes tament Studies Monographs Series (SNTSM S) 48.
MONTEFIORE, C. G. The Genesis of the Religion of St. Paul.Judaism

and St Paul. 1914. Reimp. New York: Arno, 1973, p. 1-129.


M LLER, C . Gottes G erechtigkeit u n d Gottes Volk: eine Untersuchung zu Rmer 9 11. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964. Forschungen zur Religion und Literatur des

Alten und Neuen Testaments (FRLANT) 86.


MLLER, K. Anstoss und Gericht: eine Studie zum jdischen Hintergrund des paulinischen Skandalon-Begrifs. Munich: Ksel,

1969. Studien zum Alten und Neuen Testament (SANT) 19.


MUNCK, J. Paul and the Salvation o f M ankind. London: SCM ,

1959, p. 196-209.
MUNDLE, W. Der Glaubensbegrijfdes Paulus. Leipzig: Heinsius,

1932.

MURPHY-0CONNOR, J. The Non Pauline Character of 1Corinthians

11.2-16? JBL 95:4, 1976, p. 615-621. ______ . BecomingHuman Together. Wilmington: Michael Glazier, 1982. ______ . Paul the Letter-Writer: His World, His Opdons, His Skills. Collegeville: Liturgical, 1995. ______ . Paul: A Criticai Life. New York: Oxford University, 1996.
MURPHY-0CONNOR, J. (Org.). Paul and Qumran. London: Chapman, 1968. NEIRYNCK, F. Paul and the Sayings of Jesus. In: VNHOYE, A. (Org.).

LApitre Paul: personnalit, style et conception du ministre. Leuven University, 1986, p. 265-321.
NEWTON, M. The Concept ofPurity at Qumran and in the Letters

ofPaul. Cambridge University, 1985. Society for New Testament Studies Monographs Series (SNTSM S) 53.
NEYREY, J. H. Paul, in Other Words: A Cultural Reading o f His

Letters. Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1990.


NOCK, A. D. St. Paul. Oxford: University, 1946.

0 BRIEN, P. T. Introductory Thanksgivings in the Letters ofPaul.

NovTSup 49. Leiden: Brill, 1977.


OSTEN-SACKEN, P. von der. Romer 8 ais Beispiel paulinischer

Soteriologie. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975. Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments (FRLANT) 112.
PATTE, D. Paul s Faith and the Power o f the Gospel: A Structural Introduction to the Pauline Letters. Philadelphia: Fortress, 1983,

p. 232-296.
PENNA, R. Lvolution de 1 attitude de Paul envers les juifs. In: VANHOYE, A. (Org.). LApitre Paul: personnalit, style et

conception du ministre. Leuven University, 1986, p. 390-421.

______ . LApostolo Paolo: studi di esegesi e teologia. Raccolta dal 1967 al 1991. Milano: Paoline, 1991. ______ . Paolo di Tarso: un cristianesimo possibile. Cinisello Balsamo: Paoline, 1992.
PERKINS, P. Love Commands in the New Testament. New York: Paulist, 1982. PERRIN, N . The New Testament: An Introduction. New York:

Harcourt, 1974, p. 106-114.


POHLENZ, M. Paulus und die Stoa. Z N W 42, 1949, p. 69-104. Reimp. In: RENGSTORF, K. H . (Org.). Das Paulusbild in der

neueren deutschen Forschung. Darm stadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, p. 522-564.


POLAND, E Geschichte des griechischen Vereinswesens. 1909. Reimp.

Leipzig, 1967.
PRMM, K. Zur Struktur des Rmerbriefes. Z K T 72,1950, p. 333-349.
PUSKAS JR, C. B. The Letters ofPaul: An Introduction. GoodNews

Studies 25. Collegeville: Liturgical [A Michael Glazier Book], 1993.


RISNEN, H. Paul s Conversion and the Development of His View

o f the Law. N T S 33, 1987, p. 404-419. ______ . Paul and the Law. Tbingen: Mohr, 1983. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament (WUNT) 29.
R e ic KE, B. Paulus ber das Gesetz. T Z 4 1 , 1985, p. 237-257.

RENGSTORF, K. H . Paulus und die lteste rmische Christenheit.

SE 2, 1964, p. 447-464.
RHYNE, C. T. Faith Establishes the Law. Chico: Scholars, 1981.

Society for Biblical Literature Dissertation Series (SBLDS) 55.


RlCHARDSON, P. Israel in the Apostolic Church. Cambridge Uni

versity, 1969. Society for New Testament Studies Monographs Series (SNTSM S) 10.

RlDDERBOS, H. Paul: An Outline of His Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1975. ROBINSON, D. W. B. The Priesthood ofPaul in the Gospel of Hope. In: MORRIS, L. L. & B a n k s , R. J. (Org.). Reconciliation and Hope. Exeter: Paternoster, 1974, p. 231-245.
ROBINSON, H. W. The Christian doctrineofman. Edinburgh: T. &T.

Clark, 1926, p. 104-136.


ROBINSON, J. A. T. The body. London: SCM, 1952.

ROETZEL, C. J. Paul: The Man and the Myth. Minneapolis: Fortress, 1999. Personalities of the NewTestament Series. ROLLER, O. Das Formular derpaulinischen Briefe. Stuttgart, 1933.
SANDERS, E. P. Paul: Past Masters. New York: Oxford University,

1991. ______ . Jesus, Paul, and Judaism. A N R W l\.2 5 .\, 1982, p. 390-450. ______ . On the Question of Fulfilling the Law in Paul and Rabbinic Judaism. In: DAUBE, D. & BARRETT, C. K. et al. (Org.). Donum gentilicium. Oxford: Clarendon, 1978, p. 103-126. ______ . Pauis attitude toward the Jewish people. U SQ R 33,1978, p. 175-187. With a response by K. Stendahl, p. 189-191. ______ . Paul, the Law, and theJewish People. Philadelphia: Fortress, 1983. ______ . Paul and Palestinian Judaism: A Comparison o f Patterns of Religion. Philadelphia: Fortress, 1977. ______ . Paul, the Law, and theJewish People. Philadelphia: Fortress, 1985.
S a n d m e l , S. The Genius ofPaul. 1958. Philadelphia: Fortress, 1979. SCHECHTER, S. Aspects o f Rabbinic Theology. 1909. New York: Schocken, 1961. SCHELKLE, K. H . Paulus. D arm stadt: W issenschaftliche Buchgesellschaft, 1981.

SCHLIER, H. Grundzge einer paulinischen Theologie. Freiburg: Herder, 1978. SCHMITHALS, W. D ie theologische Anthropologie des Paulus: Auslegung von Rm 7.17 8.39. Stuttgart: Kohlhammer, 1980. SCHNABEL, E. J. Law andW isdomfrom Ben Sira to Paul. Tbingen: Mohr, 1985. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament (WUNT) 2.16. SCHOEPS, H. J. Paul: The Theology o f the Apostle in the Light of Jewish Religious History. London: Lutterworth, 1961.
SCHRAGE, W. D ie konkreten Einzelgebote in der paulinischen

Parnese. Gterlsoh: Gtersloher, 1961.


SCHWEITZER, A. TheMysticism ofPaul the Apostle. London: Black,

1953.
SCROGGS, R. Paul as Rhetorician: Two Homilies in Romans 1 11.

In: DAVIES, W. D . & HAMERTON-KELLY, R. et al. (Org).Jews, Greeks and Christians. Leiden: Brill, 1976, p. 271-298. ______ . The LastAdam: A Study in Pauline Anthropology. Oxford: Blackwell, 1966.
SEGAL, A. E Rebecca s Children: Judaism and Christianity in the Roman World. Harvard University, 1986, p. 96-116.

______ . Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy o f Saul the Pharisee. New Haven: Yale University, 1990.
SEGUNDO, J. L. The HumanistChristobgy ofPaul. New York: Orbis;

London: Sheed & Ward, 1986. Selw yn, E. G. The First Epistle o f St. Peter. London: Macmillan, 1947, p. 365-466.
SNODGRASS, K. Spheres o f Influence: A Possible Solution to the Problem ofPaul and the Law. J S N T 32, 1988, p. 93-113. STANLEY, D. M. Christs resurrection in Pauline soteriology. Rome: Pontificai Biblical Institute, 1961, p. 160-199. Analecta Biblica 13.

STENDAHL, Krister. The Apostle Paul and the Introspective

Conscience o f the West. H T R 5 6 , 1963, p. 199-215. Reimp. in Paul, p. 78-96. ______ . PaulAmongjews and Gentiles. London: SCM , 1977. ______ . Paul Among Jews and Gentiles. Philadelphia: Fortress, 1974.
STOWERS, S. K. The Diatribe and Paul s Letter to the Romans. Chico:

Scholars, 1981. Society for Biblical Literature Dissertation Series (SBLDS) 57.
STRECKER, G. Befreiung und Rechtfertigung: zur Stellung der

Rechtfertigungslehre in der Theologie des Paulus. Eschaton und Historie. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979, p. 229-259.
STUHLMACHER, P. Pauis Understanding o f the Law in the Letter

to the Romans. SE 50, 1985, p. 87-104. ______ . Daspaulinische Evangelium. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968. FRLANT 95. ______ . Gerechtigkeit Gottes bei Paulus. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966. FRLANT 87. ______ . Vershnung Gesetz und Gerechtigkeit: Ausi&z zur biblischen Theologie. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981.
SUHL, A. Paulus und seine Briefe. Gtersloh: Gtersloher, 1975. Studien zum Neuen Testament (SNT) 11 . SWEET, J. P. M. A Sign for Unbelievers: Pauis Attitude to

Glossolalia. N T S 13, 1967, p. 240-257.


SYNOFZIK, E. Die Gerichts und Vergeltungsaussagen bei Paulus.

Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977.


T h e isse n , G. PsychologicalAspects o f Pauline Theology. Philadelphia:

Fortress, 1987.

THEISSEN, G. The SocialSettingofPauline Christianity. Edinburgh:

T. &T. Clark, 1982.


THEOBALD, M. D ie berstromende Gnade: Studien zu einem

paulinischen Motivfeld. Wrzburg: Echter, 1982.


TH SIN G , W. Per C hristum in D eum : Das Yerhltnis der

Christozentrik zur Theozentrik. Mnster: AschendorfF, 1965; 31986.


TROCM, E. The Jews As Seen by Paul and Luke. In: NEUSNER, J. & FRERICHS, E. S. (Org.). To See Ourselvesas Others See Us :

Christians, Jews, Others in Late Antiquity. Chico: Scholars, 1985, p. 145-161.


VlELHAUER, P. Paulus und das Alte Testament. Oikodome: Aufstze

zum Neuen Testament. V . 2. Munich: Kaiser, 1979, p. 196-228.


WATSON, F. Paul, Judaism and the Gentiles. Cambridge University,

1986. Society for New Testament Studies Monographs Series (SNTSM S) 56.
WATSON, N. M. Simplifying the Righteousness of God: A Critique

o fj. C. 0 Neills Romans. 5/7*30,1977, p. 453-469.


WEGENAAT, K. Das Verstndnis der Tradition bei Paulus und in den

Deuteropaulinen. W M AN T 8. Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1962.


W H IT E ,

J. L. Saint Paul and the Apostolic Letter Tradition. CBQ 45, 1983, p. 433-444. 1964.

WHITELEY, D. E. H. The Theology o f St Paul. Oxford: Blackwell, WlLCKENS, U. Rechtfertigung ais Freiheit. In: Paulusstudien.

Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1974.


WlNTER, B. W. After Paul Left Corinth: The Influence o f Secular

Ethics and Social Change. G rand R apids/C am bridge: Eerdmans, 2001.

W ITHERINGTONIII, B. Paul sNarrative ThoughtWorld. Louisville: Westminster John Knox, 1994. ________ The Paul Quest: The Renewed Search for the Jew of Tarsus. Downers Grove: InterVarsity, 1999.
WRIGHT, N. T. The Climax ofthe Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology. Minneapolis: Fortress, 1992. WUELLNER, W. Paul s Rhetoric of Argumentation in Romans. C.8Q

38,1976. Reimp. In: DONFRIED, Romans Debate, p. 152-174.


ZELLER, D. Juden und Heiden in der Mission des Paulus: Studien zum Rmerbrief. Stuttgart: KBW, 1973. ZlESLER, J. A. The M eaning o f Righteousness in Paul. Cambridge University, 1972. Society for New Testam ent Studies Monographs Series (SNTSM S) 20.

________ Pauline Christianity. Ed. rev. New York: Oxford Uni versity, 1991. Oxford Bible Series.

Obras acadmicas em portugus e espanhol (no includas introdues e obras de teologia gerais)
BARBAGLIO, Giuseppe. Pablo de Tarso y los orgenes cristianos.

Salamanca: Sgueme, 1989.


Ba r t OLOM, Juan Jos. Pablo de Tarso: una introduccin a la vida

y a la obra de un apstol de Cristo. Madrid: CCS, 1997.


BAUMERT, Norbert. M ulher e homem em Paulo: a superao de um mal-entendido. So Paulo: Loyola, 1999. BORNKAMM, Gnther. Paulo. So Paulo: Teolgica, 2003.

________ Pablo de Tarso. Salamanca: Sgueme, 1982. Biblioteca de Estdios Bblicos 24.
BOSCH, Jordi Snchez. Escritos paulinos. Estella: Verbo Divino,

1998. Introduccin al estdio de la Biblia 7.


BOUTTIER, Michel et al. Vocabulario de las epstolaspaulinas. Estella: Verbo Divino, 1997. Cuadernos Bblicos 88.

BRANICK, Yincent. A igreja domstica nos escritos de Paulo. So Paulo:

Paulus, 1994.
BRUCE, F. F. Paulo, o apstolo da graa: sua vida, cartas e teologia.

So Paulo: Shedd Publicaes, 2003.


BYRNE, Brendam. Paulo e a mulher crist. So Paulo: Paulinas, 1993.

C a RREZ, Maurice. As cartas de Paulo, Tiago, Pedro eJudas. So Paulo:

Paulus, 1987.
CASALEGNO, Alberto. Paulo: evangelho do amor fiel de Deus. So Paulo: Loyola, 2001. CERFAUX, L. Cristo na teologia de Paulo. So Paulo: Teolgica, 2002.

________ Itinerrio espiritual de San Pablo. Barcelona: Herder, 1968. ________ O cristo na teobgia de Paulo. So Paulo: Teolgica, 2003.
COTHENET, Edouard. Paub: apstolo e escritor. So Paulo: Paulinas,

1999. ________ San Pablo en su tiempo. Estella: Verbo Divino, 1979. Cuadernos bblicos 26.
DUNN, James D. G. A teobgia do apstolo Paub. So Paulo: Paulus,

2003.
ELLIOT, Neil. Libertando Paulo: a justia de Deus e a poltica do

apstolo. So Paulo: Paulus, 1997.


FABRIS, Rinaldo. Paulo: apstolo dos gentios. So Paulo: Paulinas,

2001 .
FEE, Gordon D. Para b r Paub. So Paulo: Loyola, 1996. G n il k a , Joachim. Pablo de Tarso: apstol y testigo. Barcelona:

Herder, 1998.
K SEMANN, E. Perspectivaspaulinas. So Paulo: Teolgica, 2003. KEE, H. C. A s origens crists em perspectiva sociobgica. So Paulo:

Paulinas, 1983.
KUSS, O . San Pabb: la aportacin dei apstol a la teologia de la

Iglesia primitiva. Barcelona: Herder, 1975.

LOPES, Augustus Nicodemus. Paulo e os espirituais de Corinto.

Fides Reformata 3/1, 1998, p. 88-109.


MEEKS, Wayne A. Osprimeiros cristos urbanos: o mundo social do

apstolo Paulo. So Paulo: Paulinas, 1992.


MURPHY-0CONNOR, Jerome. A antropologia pastoral de Paulo: tornar-se humano juntos. So Paulo: Paulus, 1982.

________ Paulo: biografia crtica. So Paulo: Loyola, 2000.


PASTOR, F. Pablo, un seducidopor Cristo. Pamplona: Verbo Divino,

1991.
PATTE, Daniel. Paulo, sua f e a fora do evangelho. So Paulo:

Paulinas, 1987.
PESCE, Mauro. As duasfases da pregao de Paulo: da evangelizao

guia da comunidade. So Paulo: Loyola, 1996. Srie Bblica Loyola 20.


RlDDERBOS, Herman. Elpensamiento delapstolPabb. V. 1. Buenos

Aires: Certeza/Escaton, 1979.


ROBERTSON, A. T. Epocas na vida de Paulo. Rio de Janeiro: Juerp,

1982.
SANDERS, E. P. Paulo, a leieo povo judeu. So Paulo: Paulus, 1990. SANDERS, O. Paulo: o lder. So Paulo: Vida, 1994. SCHWEITZER, A. O misticismo do apstolo Paulo. So Paulo: Novo Sculo, 2002. S h e d d , R. A solidariedade da raa. So Paulo: Vida Nova, 1995. STUHLMACHER, P. & HAGNER, D. Lei egraa em Paulo. So Paulo: Vida Nova, 2003. TERRA, J. E. M. Carismas em So Paulo. So Paulo: Loyola, 1995.

________ Cartas de So Paulo. So Paulo: Loyola, 2001.


WANGERIN, W. O livro de Paulo. So Paulo: Mundo Cristo, 2000. Fico.

Obras contemporneas
ANDERSON, J. W. Written Also fo r Our Sake: Paul and the Art of Biblical Interpretation. Louisville: Westminster John Knox, 1993. B a rcley , William B. Christ in You : A Study in Pauis Theology and Ethics. Lanham: University Press o f America, 1999. BRUCE, F. F. Paul: Apostle o f the Heart Set Free. Grand Rapids: Eerdmans, 1977. CARRIKER, C. Timothy. A apocalptica judaica e o evangelho de Paulo. Vox Scripturae: Revista Teolgica Latino-Americana. VI:2, 1996, p. 175-204. DUNN, James D. G. The Theology ofPaul the Apostle. Cambridge: T. &T. Clarke, 1998.

E llis, E. Earl. Paul and His Recent Interpreters. Grand Rapids: Eerdmans, 1961.
FEE, G. D. Some Reflections on Pauline Spirituality. In: PACKER, J. I. & WlLKINSON, L. (Org) . Ative to God: Studies in Spirituality Presented to James Houston. Downers Grove: InterVarsity, 1992, p. 96-107.

________ Paulo, o Esprito e o povo de Deus. Campinas: United Press, 1993.


G arli NGTON, Don B. Faith, Obedience andPerseverance: Aspects of Paul s Letter to the Romans. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament (W UNT) 79. Tbingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1994. HAGNER, Donald A. Paul and Judaism: The Jewish Matrix o f Early Christianity: Issues in the Current Debate. Bulletin fo r Biblical Research 3, 1993, p. 111-130. HANSON, A. T. Studies in PauTs Technique and Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1974. H arvey , John D . Listening to the Text: Oral Patterning in Pauis Letters. ErfurterTheologische Studien (ETS) 1. Grand Rapids: Baker, 1998.

HAYS, R. B. Echoes ofthe Scripture in the Letters ofPaul. New Haven:

Yale University, 1989.


HENGEL, Martin & SCHWEMER, Anna Maria. Paul Between

Damascus andAntioch: The Unknown Years. Trad. John Bowden. Louisville: Westminster John Knox, 1997.
M a c LEOD, David J. Imitating the Incarnation o f Christ: An

Exposition of Philippians 2:5-8. BSac 158:631, July 01, p. 308-330.


NEBEKER, Gary L. Christ as SomaticTransformer (Phil 3:20,21):

Christology in an Eschatological Perspective. TrinJ 21:2. Fali, 2000, p. 165-187.


PLUMMER, Robert L. A Theological Basis for the Churchs Mission

in Paul. Westminster TheologicalJournal 64, 2002, p. 253-271. ________ Imitation ofPaul and the Churchs Missionary Role in lCorinthians./<?f 44:2. June, 2001, p. 219-236.
POBEE, John S. Persecution and Martyrdom in the Theology of

Paul. JSN TSup 6; Sheffield, 1985.


LUEDEMANN, Gerd. Paul, Apostle to the Gentiles: Studies in

Chronology. Philadelphia: Fortress, 1984.


McCARTNEY, Dan G. No Grace Without Weakness. W TJ 61:1.

Spring 1999, p. 1-14. OSS, D. A. Pauis Use o f Isaiah and Its Place in His Theology: W ith Special Reference to Romans 9 11. PhD. Dissertation, Westminster Theological Seminary, 1992.
RlDDERBOS, Herman. Paul: A n Outline o f His Theology. Grand

Rapids: Eerdmans, 1975.


ROBERTSON, A. T. Epochs in the L ife o f Paul: A Study o f

Development in Paul s Career. New York: Charles Schribers Sons, 1954. (Publicado em portugus com o ttulo: Epocas na vida de Paulo. Juerp, 1982.)
SANDERS, E. P. Paul. New York: Oxford University, 1991.

SCHREINER, T. R. Paul and Perfect Obedience to the Law: An

Evaluation o f the View o f E.P. Sanders. Westminster Theological Journal 47, 1985, p. 245-278.
SHEDD, Russell P. A solidariedade da raa: o homem em Ado e em

Cristo. So Paulo: Vida Nova, 1964. ________ Lei, graa e santificao. So Paulo: Vida Nova, 1990.
STANLEY, C. D. Paul and the Language o f Scripture: Citation

Technique in the Pauline Episdes and Contemporary Literature. Cambridge: Cambridge University, 1992.
WESTERHOLM, S. IsraeTs Law and the Churchs Faith: Paul and His

Recent Interpreters. Grand Rapids: s/ed., 1988.


WHITE, John L. The Apostle o f God: Paul and the Promise of

Abraham. Peabody: Hendrickson, 1999.


WRIGHT, N. T. W hat Saint PaulReally Said: Was Paul ofTarsus the

Real Founder o f Christianity? Grand Rapids: Eerdmans, 1997. ________ The Climax o f the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology. Minneapolis: Fortress, 1992.

Carlos Osvaldo Cardoso Pinto pastor, professor e escritor. ba charel em Teologia pelo Seminrio Palavra da Vida SBPV, mes tre em Teologia e doutor em Filosofia, pelo Seminrio Teolgico de Dallas. Especialista em exegese e teologia bblica, leciona no SBPV des de 1974, onde foi deo acadmico, e, desde 1993, ocupa o cargo de reitor. Publicou obras nas reas de Antigo e Novo Testamentos. Foi membro do comit de traduo da Bblia Nova Verso Interna cional NVI. Carlos Osvaldo casado com Artemis e pai de Lailah, Yerusha e Tirzah. A famlia atua em ministrio conjunto, na rea de traduo e reviso de livros evanglicos. Carolyn Goodman Plampin foi professora e adm inistradora curricular do Instituto Bblico Batista A. B. Deter e da Faculdade Teolgica Batista do Paran, e professora e coordenadora acad mica do Seminrio de Educao Religiosa, em Recife. E licenciada em Pedagogia pela Universidade Federal do Paran e mestre em Teologia pelo Golden Gate Baptist Theological Seminary, Califrnia. Atualmente aposentada, reside na Califrnia, Estados Unidos, com o marido, RichardT. Plampin.

David Eric Crutchley doutor em Teologia, Ph.D. em Novo Testa mento, pastor interino da Primeira Igreja Batista Benbrook, Fort Worth, e professor de Novo Testamento no Southwestern Baptist Theological Seminary. membro da Sociedade de Literatura Bblica, Academia Americana de Religio e do Instituto de Pesquisa Bblica. E casado com Carol e pai de Rustin, Matthew e Kristen. David Edward Kornfield missionrio da Sepal e coordenador nacio nal do MAPI Ministrio de Apoio a Pastores e Igrejas , que abrange mais de 30 denominaes. Desde 1973, ministra cursos e palestras na rea pastoral, de gru pos pequenos (familiares, de discipulado e de apoio a pessoas feri das) e de equipes ministeriais, com mais de 20 livros publicados. E graduado em Antropologia e doutor em Educao pela Uni versidade de Chicago. Oferece assessoria a pastores e lderes por meio do MAPI (www.mapi-sepal.org.br) e REVER Restaurando Vidas, Equipando Restauradores. E casado com Dbora e pai de quatro filhos, Daniel, Kris, Ra quel e Valria. Franklin Ferreira telogo, ministro da Conveno Batista Brasi leira, professor do Seminrio Teolgico Batista do Sul do Brasil, Seminrio Teolgico Escola de Pastores (ambos no Rio e Janeiro) e professor-visitante do Seminrio Teolgico Servo de Cristo da Am rica do Sul (em So Paulo). Mestre em Teologia (Th.M) e douto rando em teologia pelo Seminrio Teolgico Batista do Sul do Brasil (STBSB). E casado com Marilene e pai de Beatriz. Isaltino Gomes Coelho Filho pastor, bacharel em Teologia, Filo sofia e Psicanlise, ps-graduado em Educao, com especializa o em Metodologia do Ensino Superior, especialista em Recursos Humanos, mestre em Teologia, com especializao em Antigo Testamento.

conferencista e professor de Antigo Testamento e Exegese de Antigo Testamento, na Faculdade Teolgica Batista de Campinas. Possui 19 obras publicadas nas reas de Bblia e Igreja. Isaltino Gomes casado com Meacir Carolina e pai de Beny e Nelya. Israel Belo de Azevedo pastor da Igreja Batista Itacuru, naTijuca, Rio de Janeiro, e reitor do Seminrio Teolgico Batista do Sul do Brasil. Bacharel e mestre em Teologia, ps-graduado em Histria e doutor em Filosofia. Possui vrios livros publicados. Casado com Rita, tem uma filha, Rachel. Jilton Moraes de Castro pastor h trinta anos, professor e escritor. Doutor em Teologia, com concentrao na rea de Homiltica, atua como diretor geral da Faculdade Teolgica Batista de Braslia, des de 2001. Foi professor no Seminrio Teolgico Batista do Norte do Brasil, ministrando nos cursos de bacharelado, mestrado e doutorado em Teologia. E autor de vrios livros. Casado com Ester, tem quatro filhos, Ldia, Llian, David e Daniel, e dois netinhos, Anlia e Henrique. Loureno Stelo Rega telogo, escritor e conferencista. Bacharel e mestre em Teologia, com especializao em tica, ps-graduado em Anlise de Sistemas, licenciado em Filosofia, mestre em Educao, com especializao em Histria da Educao, e doutorando em Cincias da Religio. Foi deo da Faculdade Teolgica Batista de So Paulo, da qual hoje diretor-geral e professor de tica, Biotica, Filosofia da Reli gio e Grego. Possui vrios livros e artigos publicados. Ministra con ferncias dentro e fora do Brasil. Loureno casado com Givanilda e pai de trs filhos, Rogrio, Raphael e Renato.

Luiz Alberto Sayo telogo, pastor, linguista, mestre em Hebraico pela Universidade de So Paulo e editor acadmico de Edies Vida Nova. E editor da Bblia de estudo Esperana e do Antigo Testamento Poliglota, e coordenador da comisso de traduo da Bblia Nova Verso Internacional N V I para a lngua portuguesa. casa do com Cliz Elaine e pai de cinco filhos. Richard Juius Sturz foi missionrio no Brasil durante quarenta e dois anos. Atuou como professor titular da rea Histrico-Sistemtica na Faculdade Teolgica Batista de So Paulo. bacharel em Artes e Teologia, mestre em Teologia e doutor em Divindade. Atualmente aposentado, reside nos Estados Unidos com a espo sa, Ruth. Steven Boyd Nash bacharel em Artes da Literatura Bblica, M.A. em Estudos Bblicos e Ph.D. em Hermenutica e Interpretao Bblica. Membro da Sayrewoods Bible Church, missionrio da Misso Batista Conservadora no Sul do Brasil, Estados Unidos. E casado com Mary Ann e pai de Sarah Elizabeth.

Histria e Religio de Israel:


origens e crise d o p e n s a m e n t o judaico
J o r g e P i n h e ir o

O objetivo de Jorge Pinheiro nesta obra apresentar o judasmo em sua historicidade, abrindo o dilogo entre ele e o cristianismo naqui lo que tm em comum: sua origem, para o estudo teolgico que parte da vida em direo s Escrituras. O autor procura atender ao aluno de teologia, na dificuldade de encontrar material sistematicamente organizado e reunido para seus es tudos; ao professor, que encontrar aqui propostas de metodologia para o ensino; e tambm ao leitor autodidata. Para tanto, Histria e religio de Israel apresenta: Um resumo histrico sobre o perodo e um mapa ilustrativo sobre a localizao do tema em pauta de cada captulo. Questes para reflexo e debate. Bibliografia complementar diretamente relacionada ao tema para o aprofundamento dos assuntos abordados. A cronologia mais importante entre o Antigo e o Novo Testa mentos, reunida de forma didtica e pontual, para facilitar a r pida localizao dos fatos histricos. Atravs da leitura deste roteiro de estudos, o leitor ter uma luz sobre o judasmo, suas razes e histria, mas tambm ser instigado ao prazer do estudo continuado e permanente da Palavra de Deus.

Tesmo Aberto:
u m a teologia a l m dos limites bblicos
J o h n P ip e r JUSTIN TAYLOR P a u l K. H e l s e t h

Todo aquele que realmente cr em Deus acredita que Ele sabe o que voc e eu vamos fazer amanha C. S. L ewis Alvo de inmeras controvrsias, o surgimento do tesmo aberto provocou o surgimento de diversas questes: Como devemos entender passagens que afirmam que Deus se arrepende? Teria a filosofia grega manchado de maneira decisiva o tesmo clssico? Alguns fundamentos do cristianismo esto ameaados nesta questo? Onde, quando e por que deveramos traar novas fronteiras teo lgicas? O tesmo aberto estaria alm delas?

Telogos renomados uniram-se para examinar a mais recente lite ratura sobre o tesmo aberto e orientar a Igreja neste momento de deba te acirrado. Prepare-se!

Teologia Bblica

Novo dicionrio de teologia bblica


T. D. A l e x a n d e r & B r i a n S. R o s n e r (Ed.) N os ltimos anos nosso conhecimento sobre partes individuais da Bblia cresceu muito, mas a compreenso de como as partes se interrelacionam no acompanhou esse crescimento. O campo de estudo do relacionamento entre o Antigo e o Novo Testamentos tem sido, particularmente, negligenciado. O objetivo deste influente dicionrio integrar os vrios livros bblicos e temas com o panorama histrico das Escrituras. Em um s volume o leitor ter trs perspectivas da teologia bblica, que se refletem em sua estrutura: A Parte Um consiste nos principais artigos sobre questes fundamentais. A Parte Dois composta de artigos sobre os livros individuais e grupos de livros. A Parte Trs contm artigos sobre temas teolgicos importantes. O Novo dicionrio de teologia bblica uma ferramenta essencial para estudantes, pregadores e pastores, assim como para acadmicos leitores que procuram uma melhor compreenso do ensino da Bblia: uma ferramenta para entender as partes da Bblia em relao ao todo escrito por uma equipe internacional de 125 colaboradores de cinco continentes artigos acessveis e ao mesmo tempo acadmicos, incluindo tratamento aprofundado de assuntos-chave bibliografia criteriosamente selecionada sistema de referncia cruzada fcil de usar diagramao ampla e clara

COMENTRIO

B B L IC O N V I

Comentrio Bblico NVI


F. F. BRUCE (Org.)

Em um nico volume Antigo Testamento e Novo Testamento , o vencedor do prmio Gold Medallion Comentrio Bblico N V I desvenda a mensagem e o significado de cada livro da Bblia. Esta aclamada obra organiza os pensamentos de 43 estudiosos evanglicos de nvel internacional para ajudar voc a entender as Escrituras de modo mais profundo. Quer para preparar uma aula ou sermo quer simplesmente para estudar, o Comentrio Bblico N V I permite que voc tenha uma ferramenta de estudo que combina convenincia com profundidade e relevncia. A obra inclui: 28 artigos que lanam luz em temas importantes como texto e cnon; arqueologia; contexto histrico, poltico e religioso. Comentrios de pesquisadores e estudiosos respeitados, como Carl Armerding, F. F. Bruce, Gerald F. Hawthorne, J. M. Houston, Walter L. Liefeld, e D. J. Wiseman, que ajudam voc a entender o significado do texto bblico, de termos e frases. Extensa referncia cruzada que o ajuda a aprofundar seus estudos ao examinar textos relacionados. Mapas no interior do texto e uma seo de mapas no fim do livro do a voc um panorama dos nomes e lugares da Bblia. Tpicos de comentrios esto em negrito ao longo do texto para dar ao leitor maior clareza.

Queremos pr nas mos de cristos de todas as correntes e denominaes uma obra que esteja assentada sobre a crena histrica e ortodoxa na autoridade das Escrituras Sagradas. G. C. D. HOWLEY

obra foi composta em Agaramond e Arial Narrow e impressa por Prol Grfica sobre papel Offset 63 g/m2 para Editora Vida.

PAULO e sua TEOLOGIA


Uma alquimia infalvel para produzir um livro singular: a unio de lderes, pensadores evanglicos e telogos; uma homenagem aos escritos do apstolo das naes, o grande Paulo de Tarso. Organizada por Loureno S. Rega, esta obra, em edio revista e atualizada, uma coletnea de ensaios escritos por escritores renomados, de mbitos nacional e internacional, sobre a vida, a obra e os escritos do apstolo Paulo. Cada pgina revela uma das facetas do pensamento desse homem que foi especialmente usado por Deus. Entre os temas abordados, destacamos:

a cristologia paulina; a eclesiologia; a doutrina da salvao; duas abordagens sobre a polmica viso paulina do papel da mulher na igreja; a relevncia e a contemporaneidade do apstolo; a pregao e sua viso da histria; o j e o ainda noda escatologiapaulina; a teologia da cruz, focada na espiritualidade crist.

Diante de tantos ensaios bem engendrados do ponto de vista bblico e intelectual, o leitor certamente ter dificuldade de eleger o que mais lhe agradou, como aconte ceu com o dr. Russel Shedd, prefaciador desta obra marcante e nica. Deleite-se sob a inspirao da paixo intensa que o apstolo Paulonutriu pelo Senhor e por sua igreja. Sua vida e suas realizaes ensinam queJesus Cristo faz diferena naqueles que se entregam a seus ternos cuidados. Apaixone-se tambm.

ISBN :

17S-8S-383-0141-7

9 788538 301417
C ategoria: D IA L O G A R : rea histrico-sistem tica: Teologia pauli