Modos de pensamiento *

Godfrey Lienhardt
Ninguno de quienes estudiamos las sociedades salvajes dira, hoy en da, que existen modos de pensamiento confinados a los pueblos primitivos. Ocurre, ms bien, que nosotros mismos poseemos modos especializados de aprehender la realidad. Los disertantes en esta serie de conferencias, es cierto, tal vez hayan descripto nociones que nosotros no damos por probadas tan fcilmente, y, sin embargo, son un lugar comn entre muchos pueblos que carecen de nuestra ciencia y nuestra tecnologa. No obstante, cualquier sentido de proporcin histrica y el pensamiento histrico o el sentido de las relatividades son una de nuestras caractersticas distintivas nos recuerda que son algunos de nuestros hbitos de pensamiento los que resultan recientes y poco comunes. Somos prcticamente los nicos, por ejemplo, que no tomamos seriamente la brujera, o el parentesco lejano; y nuestra indiferencia ante tales asuntos nos distancia tanto de los salvajes como de aquellas antiguas culturas cuya civilizacin, en otros aspectos, estamos orgullosos de continuar. Ms an, desde el siglo XVIII, por lo menos, hemos estado ms bien dispuestos a olvidar que una representacin satisfactoria de la realidad debe buscarse en ms de un sentido, que el razonamiento no es el nico modo de pensar, y que existe un lugar para el pensamiento meditativo e imaginativo. Nuestro pensamiento, en algunos aspectos, ha roto el molde tradicional. El lamento por una perdida integridad de pensamiento y sentimiento, que pareca formar parte de la experiencia primitiva, llev a hombres tales como D. H. Lawrence o Gauguin a describir un salvaje gnstico, instintivamente consciente de una armona ausente en la vida humana moderna: un salvaje vigoroso, activo, irreflexivo. Tal vez, muchos de quienes hemos vivido en compaa de los primitivos llegamos a percibir lo singular que resulta que la mente se vuelva directamente hacia aquello que busca saber, sin preocuparse por ella misma en tanto objeto de conocimiento. ste era el tema de los comentarios que William James hiciera sobre el neopaganismo de Walt Whitman, cuando escribi acerca del poeta y su orgullo consciente al

La presente forma parte de un conjunto de conferencias que E. E. Evans-Pritchard, R. Firth, E. R. Leach, J. G. Peristiany, J. Layard, M. Gluckman, M. Fortes, y G. Lienhardt dieran para la BBC bajo el ttulo Los valores de la sociedad primitiva. Publicado en E. E. Evans-Pritchard (et al.), The Institutions of primitive society, Oxford, Basil Blackwell, 1954, pp. 95-107. [N. del T.]

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verse libre de flexiones y contracciones, que vuestro genuino pagano nunca conocera, y lo contrast con la integridad de las reacciones instintivas y el verse libre de toda sofistera e impostura moral que, segn James, da una dignidad conmovedora a los antiguos sentimientos paganos. stas son, con todo, impresiones de la falta de autoconciencia del pensamiento primitivo. Los antroplogos buscamos, antes bien, conocer su contenido. Cuando vivimos con los salvajes y hablamos sus lenguas, cuando aprendemos a representarnos su experiencia a su manera, llegamos a pensar como ellos, tanto como es posible sin dejar de ser nosotros mismos. Eventualmente, tratamos de representar sus concepciones, de un modo sistemtico, por medio de nuestras construcciones lgicas; y esperamos, cuanto mucho, reconciliar de este modo lo que puede expresarse en sus lenguajes con lo que puede expresarse en el nuestro. Establecemos una mediacin entre sus hbitos de pensamiento, que hemos adquirido junto a ellos, y aquellos otros de nuestra propia sociedad; al hacer esto, finalmente, no nos encontramos explorando alguna misteriosa filosofa primitiva, sino las potencialidades de nuestro propio lenguaje y nuestro propio pensamiento. El problema de describir a otras personas cmo piensan los miembros de una tribu remota, entonces, comienza a aparecer ms bien como un problema de traduccin; se trata de producir la coherencia que el pensamiento primitivo posee en los lenguajes en los que realmente vive, dentro de nuestro propio lenguaje y tan claramente como sea posible. Para esta suerte de traduccin, los diccionarios, con sus simples equivalencias, no resultan demasiado tiles. Si, por ejemplo, expongo sin ms comentarios que algunos hombres primitivos hablan de los pelcanos como si fueran sus medio-hermanos, no hago ms que ofrecer al lector una frase que, tal como aparece en ingls, sugiere la atmsfera del cuento de hadas o de la tontera. Por supuesto, gracias a diversos escritos sobre los salvajes, entendemos que tales situaciones existen; pero una vez afirmado esto, no podemos decir que los hayamos entendido adecuadamente y tal como son. La gente que relaciona de este modo a los hombres con aves o bestias asume, sin embargo, esa asociacin con naturalidad, suponiendo que tal tipo de cosas es posible y dando por sentado en qu sentido lo es; todo lo cual elude la simple traduccin literal. Para hacer esto comprensible en ingls, sera necesario ofrecer una muestra completa de las visiones acerca de las relaciones entre humanos y no-humanos, las cuales son bastante distintas de las que nosotros mantenemos; pero no, por eso, necesariamente menos razonables. Cuando intentamos circunscribir el pensamiento de una sociedad primitiva en nuestro lenguaje y categoras, y sin modificarlas para recibirlo, es cuando ese pensamiento comienza, en parte, a perder el sentido que pareca poseer. Muchas veces me dijeron, en el Sudn, que algunos hombres se convierten en leones; de hecho, hay leones que existen tambin bajo un aspecto humano. Enunciada de este modo, la afirmacin parece curiosa y supersticiosa, ya que pensamos en un hombre y un len como dos seres necesariamente distintos. No se nos ocurre que puedan
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representar dos formas de ver a un mismo ser. En seguida surge la cuestin de si una criatura es realmente un hombre, o realmente un len, pues no nos es dado pensar en ninguna criatura que exista en ms de una manera. Esto es, sin embargo, lo que se afirma en partes del Sudn, cuando se dice que algunos hombres son bestias de algn tipo. Nos vemos inclinados, adems, a traducir esta equivalencia entre hombres y leones como un smil o una metfora, o a buscar las razones por las cuales esta confusin, como tal vez estemos tentados de llamarla, pudo haber tenido lugar. Pero la misma gente no confunde a los hombres con las bestias; simplemente, no distingue todos los hombres de todas las bestias del mismo modo que lo hacemos nosotros. Parecen sugerir que la naturaleza animal y la naturaleza humana pueden estar presentes en un mismo ser. Como antroplogos, debemos dar al menos un asentimiento temporario a estos modos de pensamiento. Con esto quiero decir, tan slo, que debemos estar preparados para aceptarlos en la mente sin intentar racionalizarlos desde el primer momento, con el fin de, por decirlo de algn modo, encajarlos en un lugar preparado de antemano para otras ideas ms familiares. Slo mediante esta suspensin de la crtica es posible aprender, gradualmente, cmo un pensamiento de este tipo, en su contexto, resulta una representacin de una experiencia que, al menos, no es autocontradictoria, y la cual puede dejar satisfechos a hombres no menos racionales si menos racionalizantes que nosotros. Marcamos una clara distincin entre la metfora y el hecho, y somos llevados a asumir que la afirmacin algunos hombres son leones es de un tipo o del otro, segn se acepte figurativa o literalmente. Debemos aprender que muchas veces, al traducir lenguas primitivas, no es posible realizar este tipo de distincin entre lo literal y lo metafrico; debemos contentarnos con reconocer que, en realidad, no puede decirse que tales afirmaciones realizadas por los primitivos sean de un tipo o del otro. Reposan entre estas categoras, y sin encajar de manera inevitable en ninguna. Cmo puede un europeo, por ejemplo, prestar asentimiento al pensamiento africano en cuanto a la brujera? No es cuestin, pienso, de sostener prematuros argumentos contra la brujera en tanto realidad existencial, sino de intentar ver, ante todo, lo que su creencia representa para una sociedad particular. El ms completo estudio que poseemos sobre la brujera en frica es el libro del profesor EvansPritchard, Wichtcraft, Oracles and Magic among the Azande;1 y, puesto que la brujera parece encontrarse tan distante de nuestro pensamiento como cualquier nocin de los pueblos primitivos, me gustara sugerir, en referencia a los azande, qu es lo que hacemos cuando estudiamos los modos primitivos del pensamiento.
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Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, London, The Clarendon Press, Oxford University, 1937. [En castellano: Brujera, magia y orculos entre los Azande, Barcelona, Anagrama, 1976.]

Los azande son un pueblo sumamente inteligente del sur del Sudn y el Congo belga. Si buscramos comprender lo que la brujera significa para ellos, deberamos comenzar, como hacemos al asentir con el pensamiento de cualquiera, formulando una o dos de las presunciones que ellos mismos aceptan. Debemos asumir que la muerte o la desgracia de un hombre requieren una explicacin especfica; debemos asumir que los seres humanos, sin realizar acto fsico alguno, pueden daarse unos a otros; y debemos suponer que una posible forma de explicar la muerte o el sufrimiento es afirmando que alguien, algn brujo humano, es responsable por ellos. Adems, debemos aceptar que es posible que los orculos revelen la verdad cuando otros medios fallan. Al formular estas presunciones puede parecer que nos separamos de los azande; pero quiz nos encontremos ms cerca de ellos si entendemos que tambin reconocen lo que debiramos llamar las causas naturales de la muerte y la desgracia, de acuerdo a su conocimiento cientfico el cual es, por supuesto, defectuoso en comparacin con el nuestro. No estn satisfechos, sin embargo, con sostener que las causas naturales son las nicas; desde este punto de vista, su razonamiento acerca de las causas es ms inquisitivo que el nuestro. Usualmente, nosotros nos damos por satisfechos, en los casos de muerte o desgracias, con hablar de accidentes, asumiendo con frecuencia que otras preguntas resultan intiles. Pero los azande realizan esa otra pregunta: por qu debe ocurrir que un hombre particular, en un momento particular, se enferme o encuentre la muerte? En teora, otro hombre pudo igualmente sufrir en su lugar, o el accidente pudo no haber sucedido. Qu ha puesto, entonces, a ese hombre en las circunstancias que lo llevaron a la muerte? Si formulramos estas preguntas, generalmente contestaramos a ellas alegando que se ha tratado de la Providencia, la fortuna, o la coincidencia. No podemos, sin embargo, actuar contra ellas. En cambio, los azande, frente a la desgracia, buscan alguna explicacin que les ofrezca la oportunidad de actuar. Buscan, para evitar posteriores sufrimientos, enfrentar al problema en su misma fuente. Sostienen entonces que los brujos son responsables por algunas desgracias; e intentan averiguar quines los han daado, presentando a un orculo impersonal los nombres de quienes resulten sospechosos de anhelar ese dao. Este sistema muestra ciertas afinidades entre el pensamiento azande y el nuestro, en una situacin que es, por otro lado, muy lejana a cualquier otra que conozcamos. Suministran un veneno especial a las aves, y luego realizan, a este veneno oracular que se halla dentro de ellas, las preguntas que desean responder. Dicen al veneno que, si el caso es tal o cual, debe matar al ave, mientras que si es cierto lo contrario, el ave debe vivir. Si sta sobrevive a la primera pregunta, entonces debe morir cuando sta se reformule en forma negativa con el objeto de confirmar la primera respuesta. Con frecuencia, en una misma sesin se exponen varias de estas cuestiones frente a los orculos. Si stos se contradicen en una o dos preguntas, se sospecha la
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interferencia de algn brujo, y las preguntas en cuestin son relegadas para otro da. Si el veneno mata a todas las aves, se lo llama un veneno tonto, y si ninguna de stas muere, se lo llama un veneno dbil. Cuando se sospecha de un veneno, se lo examina mediante una pregunta deliberadamente absurda; por ejemplo: Orculo del veneno, dile a la gallina acerca de estas dos lanzas. Estoy por subir al cielo: si voy a atravesar a la luna con ellas, mata al ave. Si no voy a atravesar a la luna, veneno del orculo, perdona al ave. Queda claro que el objeto de la consulta es descubrir ciertas clases de verdad a las que no se puede acceder de otro modo; pero resulta interesante observar que, al administrar veneno a las gallinas, los azande muestran incluso cierta afinidad con nuestros ms rigurosos procedimientos para determinar la verdad. Intentan probar una hiptesis de forma positiva y negativa, y utilizan la prueba del absurdo en casos extremos. Sin embargo, entre los azande no se advierte el nfasis que nosotros ponemos en la amplitud crtica y en las pruebas experimentales. Ellos no intentan generalizar su experiencia de la brujera y los orculos en una teora singular y autoconsistente; por otra parte, no hubieran podido hacerlo, ya que la confianza en sus nociones es sostenida, no por la relacin lgica entre ellas en un plano abstracto, sino por su precisin para explicar situaciones particulares y aisladas. As, la teora del antroplogo sobre la brujera azande no destruira la creencia de estas gentes en la realidad de sus brujos; antes bien, les proveera una comprensin terica y crtica de la materia, que servira para suplementar sus experiencias prcticas. Esto no ocurre de este modo porque el antroplogo se halle comprometido con una creencia en la brujera tal como la comprenden los azande. l la ve desde un ngulo muy diferente. Al referirse a la brujera, los azande explican ciertas clases de desgracias y muertes; el antroplogo no busca explicar estos problemas mediante su teora, sino explicar qu ocurre cuando se las atribuye a la brujera y no, como entre nosotros, a otras causas. Hay otro rasgo de la brujera que tambin debiera mencionar: generalmente, las personas sospechan que sta es obra de aquellos que, segn creen, los odian, o bien de quienes ellos mismos odian. Como anlisis psicolgico de la situacin, entendemos esto perfectamente; sabemos que atribuimos malas intenciones a aquellos hacia quienes no sentimos una buena disposicin. Pero esta misma situacin puede parecer bastante extraa cuando lo que vemos como las maquinaciones internas de malos sentimientos son externalizadas, cuando se piensa que stas pueden provocar un dao real, y de un tipo que atribuimos tan slo a los agentes fsicos. En Zande, en lugar de preguntarnos qu gente posee una inclinacin a daarnos, preguntamos al orculo cul de las personas que conocemos est intentando embrujarnos.
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Existen otros ejemplos, provenientes de los pueblos primitivos, en los cuales lo que para nosotros proviene del interior de la mente acaso un estado de conciencia es representado como algo exterior a ella, una fuerza que acta sobre ella desde fuera y sin ser producida por ella. Lo que aqu en Inglaterra, por ejemplo, describiramos como un desarreglo nervioso o psicolgico, en las sociedades primitivas podra ser visto como la posesin de un espritu o un demonio. De igual modo, las figuras que aparecen en los sueos con frecuencia son distinguidas con claridad de quien suea y se las encuentra; stas vienen hacia l, y no, como lo vemos nosotros, de su mente. En un sentido, nosostros distinguimos con menor claridad que los pueblos primitivos entre el yo como sujeto de la experiencia y lo que no es el yo como sujeto de sta. Cada vez ms, parece que entendemos que es la mente humana la que crea, de algn modo, lo que, entonces, procede a conocer. En resumen, he venido hablando de lo que se dice que los pueblos primitivos creen; en general, lo que puede ser visto como su fe ha recibido ms publicidad que su escepticismo. Aun as, el escepticismo y el reconocimiento irnico de las ambigedades de la experiencia y el conocimiento humanos se encuentran, sin duda alguna, entre ellos. He conocido muchos individuos cuyo aparente agnosticismo sobre cuestiones con las cuales, sin embargo, asentan de algn modo, sorprendera a aquellos que entienden que la duda inteligente es un logro europeo reciente. Algunos primitivos pueden cuestionar, tras reflexionarlo, la misma religin que practican, sealando la improbabilidad o incluso la estupidez de algunas de las situaciones mticas sobre las que sta se basa. Muchos acontecimientos improbables, acerca de los cuales habla la sabidura tradicional de la sociedad, claramente les parecen a ellos tan extraos como a nosotros; pero, a diferencia nuestra, ellos no toman estos acontecimientos como imposibles tan slo porque parezcan improbables. En cualquier caso, un mito es lo que dicen los hombres; no es algo sobre lo cual resulte posible adquirir esa experiencia directa que podemos llamar conocimiento. En algunas sociedades primitivas, al menos, nadie pretendera saber si la historia de los orgenes humanos es, ella misma, verdadera. Las personas saben sobre aquello sobre lo cual les han hablado, y eso es suficiente. A menudo reconocen tambin que otros pueblos poseen tradiciones diferentes; pero no se sienten obligados, por ello, a buscar una consistencia en las distintas historias, ni a afirmar dogmticamente la verdad de una antes que la verdad de otra. Los mismos hombres pueden, de este modo, aceptar en su mente distintos relatos del mismo evento mtico, sin creer en uno antes que en el otro, y aun sin mirar a ninguno como ficticio. Cuando los primeros viajeros escriben, entonces, que un pueblo primitivo cree esto o lo otro, a menudo crean una impresin injustificada de la credulidad salvaje. Al tomar demasiado literalmente algn relato contado por la gente que estudiaban, muchos antroplogos han recibido burlas por su propia credulidad. Es como si, al escuchar decir en Inglaterra que existen hombres en la luna, un extranjero procediera a hablar con los ingleses como si stos creyeran tal cosa.
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Uno puede escuchar, por ejemplo, que los animales son capaces de hablar como hombres, y que los hombres y los animales forman una sola sociedad. Nuestra reaccin frente a este tipo de historias es preguntar si la gente las acepta como afirmaciones referidas a hechos histricos, ya que esto significa creer para nosotros. Pronto nos damos cuenta de que no hacen nada parecido y que, como ocurre con nuestra ficcin, es para ellos irrelevante si las historias son, por decirlo as, objetivamente verdaderas. Carecen de nuestra tradicin de discernimiento crtico entre hecho y ficcin en el estudio cientfico de la historia, y, por lo tanto, no equiparan la verdad con el hecho, como nosotros acostumbramos hacer. Aun as, en muchas sociedades primitivas hay algo de la distincin que realizamos entre mito e historia, ya que los hechos del pasado reciente son entendidos de otro modo que aquellos del tiempo remoto y original, el cual, al estar ubicado en el inicio, en realidad trasciende el tiempo histrico, la secuencia y la probabilidad. Como resultado, se tiene una impresin bastante errnea de lo que pueden pensar los pueblos primitivos si se supone que sus mitos poseen, para ellos, el mismo tipo de validez que nuestra historia tiene para nosotros. Fue Lvy-Bruhl quien fund el estudio del pensamiento primitivo. Fue l el primero en ver claramente que, con frecuencia, al estudiarlo es necesario buscar la naturaleza de su coherencia fuera de los principios lgicos de nuestro pensamiento formal. Por desgracia, al hacerlo cre una mentalidad primitiva terica, con una estructura y orientacin muy diferentes de la nuestra. Mediante lo que l mismo admiti como una distorsin consciente, present a un salvaje cuyo pensamiento consista casi por completo en la fusin de lo que nosotros vemos como las cualidades y propiedades de las cosas, y cuyo lenguaje era a menudo una representacin apenas transformada de la experiencia sensible directa. Algunos autores recientes han intentado refinar sus nociones, afirmando que para los primitivos la distancia entre sujeto y objeto, conocedor y conocido, resulta menor que la que existe entre nosotros. Estos intentos representan un compromiso entre las antiguas interpretaciones literales, que a menudo presentan a los salvajes como infantiles e irracionales, y el retrato de algn modo impresionista que hace Lvy-Bruhl de los pueblos primitivos como totalmente msticos a la hora de aprehender la realidad. No es cierto, desde luego, que los pueblos primitivos sean menos prcticos o lgicos que nosotros en el curso ordinario de la vida cotidiana. Todos valoran el conocimiento emprico, y ejercitan la habilidad, la previsin y el sentido comn; y en este campo entendemos su razonamiento sin ningn esfuerzo. No debemos, entonces, suponer que todo pensamiento busca devenir como el nuestro, tal como ste aparece cuando reflexionamos sobre l en tanto pensamiento es decir, o bien preocupado por la demostracin lgica de la verdad y el error, o bien meditativo e imaginativo. Si suponemos esto, introducimos en el pensamiento primitivo distinciones a las que hemos llegado por medio de una reflexin sistemtica y elaborada acerca del nuestro. Y no lo vemos tal como es.
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El estudio del pensamiento primitivo, entonces, nos recuerda que no siempre es apropiado suponer que las interpretaciones metafricas y literales de la experiencia son, en la misma naturaleza del pensar, diferentes; es tan slo cuando nosotros, a diferencia de la mayora de los pueblos primitivos, pensamos acerca del pensamiento, que comenzamos a realizar este tipo de distinciones. Buena parte del pensamiento no cientfico parece reposar en la aprehensin de las analogas; como, por ejemplo, decir que el cielo es a la tierra como Dios es al hombre, la lluvia a los granos, lo alto a lo bajo, etc. Tales sistemas de analoga varan de una sociedad a otra, y son accesibles al estudio antropolgico. Es tan slo cuando los tomamos como algo distinto de lo que son cuando afirmamos la identidad de la lluvia y Dios, por ejemplo, y no una relacin analgica entre ambos, que comenzamos a preguntarnos cmo es posible que seres razonables hayan llegado a creer en ellos.