02-3 - AS CIÒNCIAS PR TICAS - TICA E POLÖTICA

TERCEIRA SEO
AS CINCIAS PRTICAS: TICA E POLTICA

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a atividade de Deus, que excede em felicidade, a atividade contemplativa; portanto,
tambm entre as atividades humanas, a mais congnere a esta ser a que for mais capaz de
tornar felizes E...]: portanto, tanto quanto se estende a contemplao, igualmente se estende
a felicidade [
Aristteles, tica Nicomaquia, K 8, 1178 b 2lss.
L A TICA
1. Relaes entre tica e poltica
Na sistematizao aristotlica do saber, depois das cincias teorticas, em segundo lugar
aparecem, como vimos, as cincias prticas. Estas so hierarquicamente inferiores s
primeiras, enquanto nelas o saber no mais fim para si mesmo em sentido absoluto, mas
subordinado e, em certo sentido, servo da atividade prtica. Estas cincias prticas, de fato,
dizem respeito conduta dos homens, bem como ao fim que atravs dessa conduta eles
querem alcanar, seja enquanto individuos, seja enquanto fazendo parte de uma sociedade,
sobretudo da sociedade poltica. Aristteles chama, em geral, pol tica (mas tambm
filosofia das coisas humanas a cincia complexiva da atividade moral dos homens, quer
como indivduos, quer como cidados. Em seguida subdivide a poltica (ou filosofia das
coisas humanas), respectivamente, em tica e em poltica propria mente dita (teoria do
Estado).
Nessa subordinao da tica poltica, incidiu clara e determi nantemente a doutrina
platnica que amplamente ilustramos, a qual, como sabemos, dava forma paradigmtica
concepo tipicamente helnica, que entendia o homem unicamente como cidado e punha
a Cidade completamente acima da famlia e do homem individual: o indivduo existia em
funo da Cidade e no a Cidade em funo do indivduo. Diz expressamente Aristteles:
Se, de fato, idntico o bem para o indivduo e para a cidade, parece mais importante e
mais perfeito escolher e defender o bem da cidade; certo que o bem desejvel mesmo
quando diz respeito s a uma pessoa, porm mais belo e mais divino quando se refere a
um povo e s cidades
Portanto, poltica compete a funo arquitetnica, ou seja, de
comando: a ela compete determinar que cincias so necessrias na
1. Cf., por exemplo, tica Nicornaquia, A 3, no incio.
2. tica Nicomaquia, K O, 1 181 b 15.
3. tica Nicomaquia, A 2, 1094 b 7-lO.
406 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO
A TICA
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Cidade, quais devem aprender cada um e at que ponto verdade, porm, que, corno
algum estudioso observou, medida que Aristte les procede na sua tica, a relao entre
indivduo e Estado corre o risco de inverter-se, e no final da obra fala como se o Estado
tivesse uma simples funo subsidiria com relao vida moral do indiv duo, fornecendo
o elemento de compulso para tornar os desejos dos homens submissos razo Todavia
este fato, que em si mesmo importantssimo, no levado por Aristteles ao nvel de
conscincia crtica, e tampouco so tiradas por ele as conseqncias que, no limi te, teriam
rompido a concepo geral da filosofia das coisas huma nas. Os condicionamentos
histrico-culturais tiveram mais peso do que as concluses especulativas e a plis
permaneceu, para o Estagirita, fundamentalmente, o horizonte que encerrava os valores do
homem.
2. O bem supremo do homem: a felicidade
Nas suas vrias aes, o homem tende sempre a precisos fins, que se configuram como
bens. Assim comea a tica Nicomaquia:
Toda arte e toda pesquisa e, do mesmo modo, toda ao e todo projeto parecem visar a
algum bem: por isso, com razo, o bem foi definido como aquilo a que tendem todas as
coisas
Ora, h fins e bens que ns queremos em vista de ulteriores fins e bens e que, portanto, so
fins e bens relativos; mas, sendo impen svel um processo que leve de fim em fim e de bem
em bem ao infinito (tal processo destruiria at mesmo os prprios conceitos de bem e de
fim, os quais implicam estruturalmente um termo), devemos pensar que todos os fins e os
bens aos quais tende o homem esto em funo de um fim ltimo e de um bem supremo.
Precisa o Estagirita:
Se h um fim das nossas aes que queremos por ele mesmo, enquanto os outros os
queremos s em vista daquele, e no desejamos nada em vista de outra coisa particular
(assim, de fato, iramos ao infinito, de modo que a
nossa tendncia seria vazia e intil), claro que esse deve ser o bem e o bem supremo
Qual esse bem supremo? Arstteles no tem dvidas: todos os homens, sem distino,
consideram que tal bem a eudaimonia, ou seja, a felicidade:
Quanto ao seu nome, a maioria est praticamente de acordo: felicidade
o chamam, tanto o vulgo como as pessoas cultas, supondo que ser feliz consiste em viver
bem e em ter sucessos.
Portanto, a felicidade o fim ao qual conscientemente tendem todos os homens. Mas que
a felicidade?
Vejamos mais de perto este ponto, que essencial.
A multido dos homens considera que a felicidade consiste no prazer e no gozo. Mas uma
vida dedicada aos prazeres toma seme lhante aos escravos e uma existncia digna dos
animais
As pessoas mais evoludas e mais cultas pem o bem supremo e a felicidade na honra. E a
honra buscam, sobretudo, aqueles que se dedicam ativamente vida poltica. Contudo, este
no pode ser o fim ltimo que buscamos, porque, nota Aristteles, algo exterior:
Ele, de fato, parece depender mais de quem confere a honra do que de quem honrado:
ns, ao invs, consideramos que o bem algo individual mente inalienvel
Ademais, os homens buscam a honra no por ela mesma, mas como prova e
reconhecimento pblico da sua bondade e virtude, as quais, portanto, demonstram ser mais
importantes que a honra.
Se o tipo de vida dedicado ao prazer e o dedicado busca das honras, embora inadequados
pelas razes vistas, tm uma aparente plausibilidade, o mesmo no se pode dizer do tipo de
vida dedicado a acumular riquezas, o qual, a juzo do nosso filsofo, no tem nem sequer
essa aparente plausibilidade:
A vida [ dedicada ao comrcio contra a natureza, e evidente que a riqueza no o bem
que buscamos; com efeito, ela s existe em vista do lucro e um meio para outra coisa.
7. tica Nicomaquia, A 2, 1094 a 18-2.
8. Etica Nicomaquia, A 4, 1095 a 17-20.
9. Etica Nicomaquia, A 5, 1095 b 1 9ss.
10. Etica Nicomaquia, A 5, 1095 b 24-26.
4. tica Nicomaquia, A 2, 1094 a 28-b 2.
5. ROSS, Aristorele, p. 280.
6. Erica Nicomaquia, A 1, 1094 a 1-3.
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De fato, prazeres e honras so buscados por eles mesmos; as riquezas no: a vida dedicada
a acumular riquezas a mais absurda e a mais inautntica, porque gasta para buscar
coisas que, no m ximo, valem como meios e no como fins.
Mas o bem supremo do homem no pode ser nem mesmo o que Plato e os platnicos
indicaram como tal, vale dizer, a Idia do Bem, ou seja, o transcendente Bem-em-si:
Se, de fato, o bem fosse uno e predicvel em geral, e subsistisse sepa rado [ justamente, a
idia do Bem], evidente que no seria realiz vel nem adquirvel pelo homem; mas
justamente isso que ns buscamos
No se trata de um Bem transcendente, mas de um Bem imanen te, no de um bem
definitivamente realizado, mas de um bem reali zvel e atuvel pelo homem e para o
homem. (O bem, para Arist teles, no uma realidade nica e unvoca, mas, como vimos
a pro psito do conceito de ser, algo polvoco, diferente nas diversas categorias e
diferente tambm nas diversas realidades que entram em cada uma das categorias, mas
sempre ligado por uma relao de analogia).
Mas qual o bem supremo realizvel pelo homem?
A resposta de Aristteles est em perfeita harmonia com a con cepo tipicamente helnica
da aret, que j conhecemos bem, e sem a qual seria vo esperar compreender toda a
construo tica do nosso filsofo.
O bem do homem s poder consistir na obra que lhe peculiar, isto , na obra que ele e s
ele pode realizar, assim como, em geral, o bem de cada coisa consiste na obra que
peculiar a cada coisa. A obra do olho ver, a obra do ouvido ouvir, e assim por diante. E
a obra do homem? a) Esta no pode ser o simples viver, dado que o viver prprio de todos
os seres vegetativos. b) E no pode ser tambm o sentir, dado que este comum tambm
aos animais. c) Resta, pois, que a obra peculiar do homem seja a razo e a atividade da
alma segundo a razo. O verdadeiro bem do homem consiste nessa obra ou atividade de
razo, e, mais precisamente, no perfeito desenvolvimento e atuao dessa atividade. Esta ,
pois, a virtude
do homem e aqui deve ser buscada a felicidade. Leiamos toda a pgina da tica
Nicomaquia que desenvolve esses conceitos, porque uma das mais esclarecedoras, no
s da mentalidade aristotlica, mas tambm de todo o pensamento moral da grecidade:
Se dizer que a felicidade o sumo bem parece algo sobre o qual se est de acordo, todavia
sente-se a necessidade de dizer ainda algo mais preciso sobre a sua natureza. Poderemos
fazer isso sem dificuldade, se examinannos a obra ( do homem. Como, de fato, para o
flautista, o escultor, qual quer arteso e, em suma, qualquer um que tenha um trabalho e
uma atividade, parece que o bem e a perfeio residam na sua obra, assim poderia parecer
tambm para o homem, se existe alguma obra que lhe seja prpria. Ser que para o
arquiteto e para o sapateiro existem obras e atividades prprias, en quanto no existe
nenhuma obra prpria do homem, e que este nasceu ina tivo? Ou antes, como parece haver
uma obra prpria do olho, da mo, dos ps e, em suma, de cada membro, deve-se admitir,
alm dessas, uma obra prpria do homem? E qual seria essa obra? No o viver, pois este
comum tambm s plantas, uma vez que se busca algo que lhe seja prprio. E preciso, pois,
excluir a nutrio e o crescimento. Seguiria a sensao, mas tambm esta mostra-se comum
ao cavalo, ao boi e a todo animal. Resta, pois, uma vida ativa prpria de um ser racional. E
dessa distingue-se ainda uma parte obe diente razo, uma outra que a possui e raciocina.
Podendo-se, pois, consi derar tambm esta de duas maneiras, preciso considerar a que tem
uma real atividade: esta, de fato, parece ser superior. Se prpria do homem , pois, a
atividade da alma segundo a razo, ou no sem razo, e se dissemos que esta a obra do
seu gnero e, em particular, do virtuoso, assim como h uma obra do citaredo e, em
particular, do citaredo virtuoso e, em suma, como sempre se verifica, quando consideramos
a virtude que se acrescenta ao (do citaredo prprio tocar a citara, do citaredo virtuoso
o toc-la bem): se assim, ns supomos que do homem seja prprio determinado gnero de
vida, e que esta seja constituda pela atividade da alma e das aes racionais, enquanto do
homem virtuoso seja prprio isto, porm, realizado segundo o bem e o belo, de modo que
cada um dos seus atos se cumpra bem segundo a prpria virtude. Se, pois, assim, ento o
bem prprio do homem a atividade da al,na segundo a virtude, e se mltiplas so as
virtudes, segundo a melhor e a mais perfeita. E isso vale tambm para uma vida realizada.
Com efeito, uma nica andorinha ou um nico dia no fazem vero; assim tambm um
nico dia ou um breve tempo no proporcionam a beatitude ou a felici dade
12. tica Nicoinaquia, A 6, 1096 b 32-35.
13. tica Nicomaquia, A 7, 1097 b 22-1098 a 20.

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A bela pgina que lemos mostra de maneira exemplar, alm do que observamos acima, a
substancial adeso de Aristteles doutrina socrtico-plarnica que punha a essncia do
homem na alma e, preci samente, na parte racional da alma, no esp frito. Somos a nossa
razo e o nosso esprito. O homem bom, diz expressamente Aristteles,
[ age pela parte racional de si mesmo, que parece constituir cada um de
E ainda:
, pois, claro que cada um , acima de tudo, intelecto e que a pessoa moralmente
conveniente ama sobretudo isso
E, enfim:
E se esta [ alma racional e, em particular, a parte mais elevada dela, isto , o intelecto] a
parte dominante e melhor, parece que cada um de ns consiste exatamente nela
E dado que este o prprio fundamento da tica socrtico-pla tnica, no de admirar que
Aristteles, aceitando o fundamento, acabe por concordar com Scrates e com Plato,
muito mais do que se cr comumente. Os autnticos valores, tambm para o Estagirita
(como acima j pusemos implicitamente em relevo), no podero ser nem os exteriores
(como as riquezas), que tocam apenas tangencial- mente o homem, nem os corporais (como
os prazeres), que no dizem respeito ao eu verdadeiro do homem, mas s os da alma, j que
na alma consiste o verdadeiro homem. Diz explicitamente o Estagirita:
Tendo, pois, repartido os bens em trs grupos: os assim chamados ex teriores, os da alma e
os do corpo, dizemos que os relativos alma so os principais e mais perfeitos
Em concluso, pode-se dizer que os verdadeiros bens do homem so os bens espirituais,
que consistem na virtude da sua alma, e neles que est a felicidade. Quando falamos de
virtude humana, no
entendemos de modo algum a virtude do corpo precisa de modo inequvoco Aristteles
, mas a virtude da alma; e dizemos que a felicidade consiste numa atividade prpria da
alma.
A socrtica cura da alma permanece, pois, tambm para Aris tteles, a nica via que
conduz felicidade. Todavia, diferena de Scrates e, sobretudo, de Plato, Aristteles
considera indispensvel ser suficientemente dotado tambm de bens exteriores e de meios
de fortuna. De fato, se estes, com a sua presena, no podem dar a felicidade, todavia
podem arruin-la ou compromet-la (pelo menos em parte) com a sua ausncia. E a esta
parcial reavaliao dos bens exteriores associa-se tambm certa reavaliao do prazer, que,
para Aristteles, coroa a vida virtuosa, e a necessria conseqncia da qual a virtude o
antecedente, como veremos.
Mas estas afirmaes so ditadas mais pelo bom senso (e pelo bom senso maneira grega)
que pelo realismo aristotlico, cuja na tureza conhecemos bem. De fato, ele no hesita em
fazer afirmaes como estas:
Parece, todavia, que a felicidade precisa tambm dos bens exteriores, na medida em que
impossvel, ou no fcil, realizar as belas aes sem meios de ajuda. Com efeito, muitas
coisas so realizadas atravs de meios de exe cuo, atravs dos amigos, da riqueza e do
poder poltico. E se somos priva dos de alguns desses meios, a felicidade se nos arruna,
como quando care cemos de uma boa estirpe, de uma boa prole, da beleza fsica. De fato,
no pode ser de todo feliz quem totalmente feio de forma, ou de obscura estirpe, ou
sozinho na vida e sem filhos; e menos ainda, talvez, se tem filhos e amigos celerados, ou se
os tem bons e os v morrer. Por isso, como dissemos, parece que a felicidade exige tambm
tal bem-estar exterior
Aristteles est convencido de que tambm as desventuras com prometem a felicidade, no
as desventuras comuns, mas as grandes desventuras, ou seja, aquelas das quais no
podemos nos refazer em pouco tempo. Por isso, diz ele, ningum poder ser
verdadeiramente feliz se tiver a sorte de Pramo Mas, se assim, nem mesmo Scrates
poderia ser considerado feliz, nem mesmo aquele Scrates que viveu toda a sua vida
buscando e atuando a virtude. Evidente18. tica Nicomaquia, A 8, 1099 a 31-b 7.
14. tica Nicomaquia, 1 4, 1166 a 16-17.
15. tica Nicomaqua, 1 8, 1169 a 2-3.
16. tica Nicomaquia, K 7, 1178 a 2-3.
17. tica Nicornaquia, A 8, 1098 b 12-IS.
412 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FiLosFIco
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mente, a experincia da vida e, sobretudo, da morte feliz de Scrates, que bebeu a cicuta
com plena serenidade de esprito, consciente de ter atuado plenamente o seu destino, no
considerada por Aristteles. Com efeito, ela contrasta com as asseres que lemos. De
resto, o que o prprio Aristteles dir sobre a vida contemplativa redimensiona
radicalmente estas concepes do senso comum
3. Deduo das virtudes a partir das partes da alma
- A felicidade consiste numa atividade da alma segundo a virtude. E claro que qualquer
ulterior aprofundamento no conceito de virtu de depende de um aprofundamento no
conceito de alma. Ora, vimos que a alma se divide, segundo Aristteles, em trs partes,
duas irra cionais, isto , a alma vegetativa e a alma sensitiva, e uma racional, a alma
intelectiva. E dado que cada uma dessas partes tem a sua atividade peculiar, cada uma tem
uma peculiar virtude ou excelncia. Todavia, a virtude humana s aquela na qual entra a
atividade da razo. De fato, a alma vegetativa comum a todos os viventes:
A virtude de tal faculdade mostra-se, pois, como coisa comum a todos os seres e no
especificamente humana
Diferente a questo no que concerrte alma sensitiva e concupiscvel, a qual, embora
sendo por si irracional, participa de certo modo da razo:
Entretanto, preciso supor que tambm na alma h algo contra a razo, que se ope e
resiste a ela. No importa de que modo se d essa oposio. Tambm este elemento parece
participar da razo [ dado que ele obedece razo, quando pertence a um homem
continente. E se pertence a um homem moderado e corajoso, ele , talvez, ainda mais dcil;
tudo nele est, de fato, em harmonia com a razo. Portanto, a parte irracional mostra-se de
duas espcies: uma, vegetativa, no participa em nada da razo; a outra, ao invs,
concupiscvel e, em geral, apetitiva, participa dela de certo modo, enquanto obediente e
dcil razo
Fica claro que existe uma virtude dessa parte da alma especfica- mente humana, que
consiste em dominar, por assim dizer, essas ten dncias e impulsos que so por si
desmedidos, e a esta o Estaginta chama de virtude tica.
Enfim, dado que existe em ns uma alma puramente racional, ento dever haver tambm
uma virtude peculiar dessa parte da alma, e esta ser a virtude dianotica, ou seja, a
virtude raciona!.
4. As virtudes ticas
Comecemos pelo exame da virtude tica, mais exatamente, das virtudes ticas, dado que
so numerosas, bem como numerosos so os impulsos e os sentimentos que a razo deve
moderar. As virtudes ticas derivam em ns do hbito: pela natureza, somos potencialmen
te capazes de form-los e, mediante o exerccio, traduzimos essa potencialidade em
atualidade. Realizando atos justos, tornamo-nos justos, adquirimos a virtude da justia, que,
depois, permanece em ns de maneira estvel como um habitus, o qual, em seguida, nos
far realizar mais facilmente ulteriores atos de justia. Realizando atos de coragem,
tornamo-nos corajosos, isto , adquirimos o habitus da coragem, que em seguida nos levar
a realizar facilmente atos cora josos. E assim por diante. Em suma, para Aristteles, as
virtudes ticas so aprendidas semelhana do aprendizado das diferentes artes, que
tambm so hbitos:
Como, por exemplo, construindo casas tornamo-nos arquitetos, e tocan do a citara rornamonos citaredos, assim realizando coisas justas tornamo-nos justos, realizando coisas
moderadas tornamo-nos moderados, fazendo coisas corajosas, corajosos
Esse raciocnio, porquanto esclarecedor, no leva ainda ao centro da questo: diz-nos como
adquirimos e como possumos essas virtu des, mas no nos diz em que consistem as
virtudes. Qual a natureza comum a todas as virtudes ticas? O Estaginta responde com
exati do: nunca h virtude quando h excesso ou falta, ou seja, quando h
20. Cf, pp. 300ss.
21. Etica Nicornaquia, A 13, 1102 b 2-3.
22. Etica Nicotnaquia, A 13, 1102 b 23-31.
23. tica Nicomaquia, B 1, 1103 a 33-b 2.
414 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SARER FILOSFICO

demais ou de menos; virtude implica, ao invs, a justa proporo, que a via de meio entre
dois excessos. Eis as palavras do nosso filsofo:
Em qualquer coisa, seja ela homognea ou divisvel, possvel distin guir o mais, o menos
e o igual, e isto ou em relao prpria coisa ou em relao a ns: o igual uma via de
meio entre o excesso e a falta. Eu chamo, pois, posio de meio de uma coisa a que dista
igualmente de cada um dos extremos, e esta uma s e idntica em todas as coisas; e
chamo posio de meio com relao a ns o que no excede nem carece; esta, porm, no
nica, nem igual para todos. Por exemplo, pondo o dez como quantidade excessiva e o dois
como quantidade defectiva, o seis considerado o meio com relao coisa: este , de fato,
o meio segundo a proporo numrica. A posio de meio com relao a ns no
interpretada assim: com efeito, se comer dez minas muito e comer duas pouco para
algum, no por isso o mestre de ginstica mandar comer seis minas; de fato, para quem
receber tal poro, ela pode ser muito ou mesmo pouco: para Milo Eque era um atleta
excepcional], de fato, pouco, para um principiante de ginstica muito, O mesmo deve-se
dizer da corrida e da luta. Assim, pois, cada pessoa que tem cincia evita o excesso e a
falta, enquanto busca o meio e prefere-o, e esse meio estabelecido no em relao coisa,
mas em relao a ns
Mas perguntar-se- a que se referem excesso, falta e justo meio do qual se fala
a propsito das virtudes ticas? Referem- se esclarece Aristteles a sentimentos,
paixes e aes.
Com relao ao temor, ao ardor, ao desejo, ira, piedade e, em geral, ao gozo e dor h
um excesso e uma falta, e ambos no so bons; mas se experimentamos aquelas paixes
quando se deve, no que se deve, contra quem se deve, com a finalidade e do modo como se
deve, ento estaremos no meio e na excelncia, que so prprios da virtude; e do mesmo
modo, tambm para as aes h um excesso, uma falta e um meio. A virtude, portanto,
refere-se s paixes e s aes, nas quais encontra-se o erro do excesso e a desaprovao da
falta, enquanto o meio louvado e tem sucesso:
e essas duas coisas so prprias da virtude. Portanto, a virtude uma certa mediania, que
tem por escopo o justo meio
Em concluso: a virtude tica , precisamente, mediania entre dois vcios, dos quais um
por falta, o outro por excesso. E bvio,
A TICA
415
para quem compreendeu bem essa doutrina de Aristteles, que a mediania no s no

mediocridade, mas a sua anttese: o justo meio, de fato, est nitidamente acima dos
extremos, representando, por assim dizer, a sua superao e, portanto, como bem diz
Aristteles, um cume, isto , o ponto mais elevado do ponto de vista do valor, enquanto
assinala a afirmao da razo sobre o irracional:
Por isso, segundo a sua essncia e segundo a razo que estabelece a sua natureza, a virtude
uma mediania, mas com relao ao bem e perfeio, ela o ponto mais e/evado
H aqui como que uma sntese de toda a sabedoria grega que encontrou expresso tpica
nos poetas e nos sete sbios, a qual, ami de, indicara na via mdia, no nada em excesso, na
justa medida, a suprema regra do agir moral: regra que como uma cifra paradigmtica do
modo de sentir helnico. E h, tambm, a afirmao da lio pitagrica que indicava no
limite (o pras) a perfeio e, mais ainda, h um preciso aproveitamento do conceito de
justa medida, que tanta importncia teve sobretudo no ltimo Plato.
Essa doutrina da virtude tica como justo meio entre os extre mos ilustrada por uma
ampla anlise das principais virtudes ticas (ou, melhor, daquelas que a grecidade
considerava tais), naturalmente deduzidas, no segundo um preciso fio condutor, mas
empiricamente e quase rapsodcamente elencadas. A virtude da coragem o justo meio
entre os excessos da temeridade e da covardia; a coragem , pois, a justa medida imposta ao
sentimento de medo que, privado do controle racional, pode degenerar, por falta, em
covardia, por exces so, em descontrolada audcia. A temperana o justo meio entre os
excessos da intemperana ou dissoluo e a insensibilidade; a tem perana , pois, a justa
atitude que a razo nos faz assumir ante determinados prazeres. A liberalidade o justo
meio entre a ava reza e a prodigalidade; ela , portanto, a justa atitude que a razo nos faz
assumir diante da ao de gastar dinheiro. E assim por diante.
Na tica Eudmica, Aristteles fornece o seguinte elenco de virtudes e vcios:
[ a mansido a via mdia entre a iracndia e a impassibilidade;
24. tica Nicomaquia, B 6, 1106 a 26 7.
25. tica Nicomaquia, B 6, 1106 b 18-28.
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ARISTTELES E A SISTEMATIZA&O DO SABER FILOSFICO A TICA
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[ a coragem a via mdia entre a temeridade e a covardia;
[ a verecndia a via mdia entre a impudncia e a timidez;
[ a temperana a via mdia entre a intemperana e a insen sibilidade;
[ a indignao a via mdia entre a inveja e o excesso oposto que no tem nome;
[ a justia a via mdia entre o ganho e a perda;
[ a liberalidade a via mdia entre a prodigalidade e a avareza; [ a veracidade a via mdia
entre a pretenso e o autodesprezo; [ a anwbilidade a via mdia entre a hostilidade e a
adulao; [ a seriedade a via mdia entre a complacncia e a soberba; [ a magnanimidade
a via mdia entre a vaidade e a estrei teza de alma;
[ a magnificncia a via mdia entre a suntuosidade e a mesquinharia
Em todas essas manifestaes a virtude tica a justa medida que a razo impe a
sentimentos, aes ou atitudes que, sem o con trole da razo, tenderiam para um ou outro
excesso.
Entre todas as virtudes ticas, o Estagirita no hesita em indicar a justia como a mais
importante (e dedica sua anlise todo um livro) Num primeiro sentido, a justia o
respeito pela lei do Es tado, e dado que a lei do Estado (do Estado grego) cobre toda a rea
da vida moral, a justia , de algum modo, compreensiva de todas as virtudes. Escreve

Aristteles:
E por isso, freqentemente, a justia parece ser a mais importante das virtudes, e nem a
estrela da tarde, nem a da manh so to admirveis; e no provrbio dizemos: na justia
esto todas as virtudes
Mas o sentido mais prprio da justia (que aquele mais aten tamente analisado por
Aristteles) consiste na justa medida com a qual repartimos os bens, as vantagens e os
ganhos (ou os seus con trrios). E, neste sentido, a justia mediania, no como o so as
outras virtudes,
E...] mas porque ela a caracterstica do justo meio, enquanto a injustia o dos extremos
As abundantes e precisas anlises sobre os vrios aspectos das virtudes ticas individuais
feitas por Aristteles permanecem, normal mente, num piano puramente fenomenolgico;
antes, pode-se dizer que, amide, as convices morais da sociedade qual pertencia
Aristteles impem-se ao filsofo, como, por exemplo, no caso da descrio da
magnanimidade, que devia ser uma espcie de ornamen to das virtudes, mas resulta, ao
invs, uma pesada hipoteca que o gosto do tempo impe doutrina aristotlica
5. As virtudes dianoticas
Acima das virtudes ticas, segundo Aristteles, esto as virtudes da parte mais elevada da
alma, isto , da alma racional, chamadas virtudes dianoticas ou virtudes da razo. E dado
que duas sos as partes ou funes da alma racional, uma que conhece as coisas con
tingentes e variveis, a outra que conhece as coisas necessrias e imutveis, ento existiro,
logicamente, uma perfeio ou virtude da primeira funo, e uma perfeio ou virtude da
segunda funo da alma racional Essas duas partes da alma racional so, em substn cia, a
razo prtica e a razo teortica, e as respectivas virtudes sero as formas perfeitas com as
quais se colhem a verdade prtica e a verdade teortica. A tpica virtude da razo prtica a
sabedoria (phrnesis), enquanto a tpica virtude da razo teortica a sapin cia
(sophia)
A sabedoria consiste em saber dirigir con a vida do homem, isto , em saber deliberar sobre
o que bem ou mal para o
30. tica Nicomaquia, E 5, 1133 b 32-1134 a 1.
31. Cf. Etica Nicomaquia, 3ss.
32. Cf. tica Nicomaquia, Z 1.
32a. A traduo de ppv por saggezza (sabedoria) e ao pia por sapienza (sapincia), em
G. Reale, corresponde a uma opo do autor na interpretao desses dois conceitos
aristotlicos. Em portugus, usual traduzir ppvllL por prudncia e ao pia por
sabedoria. Em vista de respeitar as opes do autor, traduziremos sempre ppv por
sabedoria e copia por sapincia. (N.d.T.)
27. tica Eudmica, B 3.
28. Cf. tica Nicomaquia, livro E, passim.
29. tica Nicomaquia, E 1, 1129 b 27-30.

homem. (Esta, diz Aristteles, uma disposio prtica, acompanhada da razo veraz, em
torno do que bem e mal para o homem Deve-se notar, para uma exata compreenso da doutrina aristotlica, que a phrnesis ou
sabedoria ajuda a deliberar corretamente sobre os verda deiros fins do homem, no sentido
de indicar os meios idneos para alcanar os verdadeiros fins. Ela ajuda, portanto, a
individuar e alcanar as coisas que conduzem queles fins; porm, ela no indica nem deter
mina os fins. Os verdadeiros fins so captados pela virtude tica que retifica o querer de
modo correto. Diz exatamente Aristteles:
A obra humana cumpre-se atravs da sabedoria e da virtude tica: de fato, a virtude torna
reto o fim, enquanto a sabedoria torna retos os meios
claro, portanto, que as virtudes ticas e a virtude dianotica da sabedoria so duplamente
ligadas entre si. Com efeito, diz Aristteles:
a) No possvel ser virtuosos sem a sabedoria, nem b) ser sbios sem
a virtude tica
a) Na verdade, se a virtude tica, como vimos, um hbito decisrio que consiste no justo
meio relativo a ns mesmos, determi nado pela razo e pelo modo como o homem sbio a
definiria claro que no se a pode ter sem essa razo, ou melhor, sem essa reta razo, e
essa reta razo s a do sbio, isto , justamente aquela que se conforma sabedoria. De
resto, evidente, com base no que dissemos, que se s a sabedoria nos indica os fins para
alcanar o bem, caso o alcanssemos sem a sabedoria, s o alcanaramos pr uma espcie
de natural inclinao, ou seja, de modo irreflexo; mas esta no poderia ser autntica virtude.
A sabedoria permanece a con dio necessria (embora no suficiente) de cada uma e de
todas as virtudes ticas, e constitui tambm o elemento que, de certo modo, unifica a todas
b) Por outro lado, tambm verdade que no pode haver sabe doria sem virtude tica; de
fato, a sabedoria no simples perspic
33. tica Nicomaquia, Z 5, 1140 b 4-6.
34. Etica Nicomaquia, Z 12, 1144 a 6-9.
35. Etica Nicornaqua, Z 13, 1144 b 3 1-33.
36. Etica Nicornaquia, B 6, 1006 b 36-1007 a 2.
37. Cf. Etica Nicomaquia, Z 13.
A TICA
419
cia, capacidade geral de encontrar e conseguir os meios para alcanar qualquer fim, mas
somente a especfica capacidade de encontrar os justos meios que levam ao fim mais
elevado do homem, ao bem moral. A sabedoria a perspiccia que se tem nas coisas morais
Este duplo lao, como h tempo os estudiosos observaram, acaba por incorrer num crculo.
Escrevia Zeller A virtude, no fundo, consiste em manter o justo meio, e este s pode ser
determinado pela sabedoria; se assim, a tarefa da sabedoria no consiste s na busca do
meio para alcanar fins ticos: sem ela no possvel nem sequer determinar exatamente
aqueles fins e, por outro lado, a perspiccia s merece o nome de sabedoria quando se
dedica a realizar fins ticos E uma aporia que deriva de outras aporias das quais falaremos
no final.
A outra virtude dianotica, a mais elevada, como se disse, a sapincia (sophia). Esta
constituda, seja pela captao intuitiva dos princpios atravs do intelecto, seja pelo
conhecimento discursivo das conseqncias que derivam daqueles princpios. A sapincia
uma virtude mais elevada que a sabedoria, porque, enquanto aquela diz respeito ao homem
e, portanto, ao que h de mutvel no homem, a sapincia diz respeito ao que est acima do
homem: o homem o melhor dos seres vivos, todavia, diz Aristteles:
Existem outras coisas muito mais divinas que o homem por natureza, como, para
permanecer nas mais visveis, os astros que compem o universo. Do que se disse, claro
que a sapincia ao mesmo tempo cincia e inte ligncia das coisas mais excelsas por
natureza
Noutros termos: a sapincia coincide com as cincias teorticas e, antes, de modo especial,
com a mais elevada delas, vale dizer, a metafsica.
6. A perfeita felicidade
Dado que, como vimos no incio, a felicidade uma atividade conforme a virtude, claro
agora em que ela consistir. Em primeiro
38. Cf. tica Nicomaquia, Z 12.
39. ZeIler-Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte II, vol.
6, organizado por A. Plebe, p. 72.
40. tica Nicornaquia, Z 7, 1141 a 34-b 2.
1
lugar, na atividade do intelecto conforme sua virtude: o intelecto, com efeito, o que h
de mais elevado em ns e a atividade do intelecto atividade perfeita, auto-suficiente,
tendo em si o prprio fim, enquanto tende a conhecer por ela mesma. Na atividade da con
templao intelectiva, o homem alcana o vrtice das suas possibili dades e atualiza o que
h de mais elevado nele. Escreve Aristteles:
Se E...] a atividade do intelecto, sendo contemplativa, parece exceder em dignidade, no
visando a nenhum outro fim fora de si mesma e tendo o prprio prazer perfeito (que
engrandece a atividade), sendo auto-suficiente, gil, to ininterrupta quanto possvel ao
homem, parece que em tal atividade encontram-se todas as qualidades atribudas ao homem
feliz. Ento, esta ser a felicidade perfeita do homem, se durar por toda a vida. De fato, no
que diz respeito felicidade, no pode haver nada de incompleto. Mas tal vida ser superior
natureza do homem; com efeito, no enquanto homem ele viver de tal modo, mas
enquanto nele h algo divino; e na mesma medida em que este excede a estrutura composta
do homem, excede tambm a sua atividade sobre aquela segundo as outras virtudes. Se,
pois, relativamente natureza do homem, o intelecto algo divino, tambm a vida
conforme com ele ser divina relativamente vida humana. Portanto, no se deve seguir os
que aconselham a, sendo homens, ater-se s coisas humanas e, sendo mortais, s coisas
mortais; antes, enquanto possvel, preciso fazer-se imortal e fazer tudo para viver
segundo a parte mais elevada dentre as que esto em ns; se, de fato, esta pequena em
extenso, todavia excede de muito a todas as outras em poder e valor
Em segundo lugar, vem a vida segundo as virtudes ticas. Com efeito, elas dizem respeito
estrutura composta do homem e, como tais, s podem dar uma felicidade humana.
Ao contrrio, a felicidade da vida contemplativa leva, de algum modo, para alm do
humano, realiza, por assim dizer, uma tangncia com a divindade, cuja vida s pode ser
contemplativa. Escreve
Aristteles:
De modo que a atividade do deus, que excede em beatitude, ser con templativa. Portanto,
tambm entre as atividades humanas, a que mais congnere a esta ser a mais capaz de
tomar feliz. Prova disso tambm o fato de os outros seres vivos no participarem da
felicidade, por serem com pletamente privados dessa atividade. Ao invs, para os deuses,
toda a vida
41. tica Ncotnaquia, K 7, 1177 b 19d a 2.
A TICA
421
beata, e para os homens o enquanto h neles uma atividade semelhante quela; mas
nenhum dos outros seres vivos feliz, porque no participa em nada da especulao.
Portanto, tanto quanto se estende a especulao, igual mente se estende a felicidade, e
naqueles em que se encontra mais especu lao, h tambm maior felicid4de: e isso no
acontece por acaso, mas pela especulao: esta, de fato, tem valor por si mesma. Assim, a
felicidade uma espcie de especulao
Esta a mais perfeita formulao do ideal que os antigos fil sofos da natureza buscaram
realizar na sua vida, que Scrates j comeara a explicitar do ponto de vista conceitual, e
que Plato teorizara. Mas em Aristteles h, ademais, a tematizao da tangncia da vida
contemplativa com a vida de Deus, que faltava em Plato, a quem faltava, como vimos, o
conceito de Deus como Mente absoluta e Pensamento de pensamento. Assim, o preceito
platnico de que o homem deve, quanto possvel, assimilar-se a Deus, adquire um
significado mais preciso: assimilar-se a Deus significa contemplar o verdadeiro tal como
Deus o contempla, ou, como explicita a tica Eudmica, contemplar o prprio Deus, que
a suprema racionalidade:
Portanto, aqui, como nas outras coisas, preciso viver em conformidade com o princpio
regulador e conformando-se disposio e atividade do princpio regulador, assim como
o escravo deve viver conformando-se ao princpio do senhor, e cada um de ns ao princpio
que lhe prprio. Mas, dado que o homem por natureza composto de uma parte
governante e de uma parte governada, cada um de ns dever viver conformemente parte
governante (esta, porm, o em duplo sentido: de fato, diferentemente go vernam a cincia
mdica, de um lado, e a sade, de outro: a primeira existe em vista da segunda). Assim se
passa com relao faculdade contemplativa:
Deus, com efeito, no um governante imperativo, mas fim em vista do qual a sabedoria
ordena [ porque Deus no tem necessidade de nada. Por isso a escolha e a posse de bens
naturais que ser maximamente conferida pela contemplao de Deus (sejam estes bens
corporais, ou de riqueza, ou de amigos, ou de outras coisas), ser a melhor; e este , pois, o
melhor critrio de referncia; ao invs, qualquer coisa que, por falta ou por excesso, impede
servir e contemplar a Deus, ser m. O homem possui tal faculdade na alma, e este o
melhor critrio regulador da alma, isto , o de sentir o menos possvel a parte irracional da
alma enquanto tal
42. tica Nicornaquia, K 8, 1178 b 21-32.
43. Etica Eudtnica, Q 3, 1249 b 6-23.
Ii
422 ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SAI3ER FILOSFICO
7. A amizade e a felicidade
Aristteles dedicou dois livros da tica Nicomaquia ao tema da amizade. Isso se explica
por diversas razes fundamentais. Em primeiro lugar, a amizade , para Aristteles,
estruturalmente ligada virtude e felicidade, portanto, aos problemas centrais da tica Em
segundo lugar, a problemtica da amizade, por Scrates e, sobretudo, por Plato, como
vimos, j fora debatida a fundo e conquistara uma notvel con sistncia filosfica. Em
terceiro lugar, a estrutura da sociedade grega dava amizade uma importncia
decididamente superior que do as modernas sociedades, de modo que tambm desse
ponto de vista expli ca-se a particular ateno que lhe dedica o Estagirita.
Trs so as coisas que o homem ama e pelas quais estabelece amizades: o til, o aprazvel e
o bom. A medida que um homem busque no outro o til, o aprazvel ou o bom, nascem
diferentes tipos de amizade. Portanto, se so trs os valores que se buscam, trs devero ser
tambm as formas de amizade:
Trs, portanto, so as espcies de amizade, como trs so as espcies de qualidades
suscetveis de amizade: e a cada uma delas corresponde uma amizade recproca e no
ignorada pelos que a experimentam. E os que se amam reciprocamente querem-se
reciprocamente o bem, sob o aspecto pre ciso pelo qual se amam. Os que se amam
reciprocamente por causa do til, no se amam por si mesmos, mas enquanto lhes deriva
reciprocamente algum bem; do mesmo modo tambm os que se amam por causa do prazer.
Com efeito, estes amam as pessoas, no porque elas tenham determinadas quali dades, mas
porque so agradveis. Assim, os que amam por causa do til, amam pelo bem que lhes
advm e os que amam por causa do prazer, amam pelo que de aprazvel lhes advm e no
enquanto a pessoa amada a que , mas enquanto ela til ou aprazvel. Por isso tais
amizades so acidentais. De fato, o que amado, no o em si mesmo, mas enquanto
oferece um bem ou um prazer. Portanto, tais amizades s facilmente desfeitas, uma vez que
as pessoas no permanecem sempre iguais: se, de fato, elas deixam de ser agradveis ou
teis, cessa a amizade
A amizade perfeita a dos bons e dos semelhantes na virtude. Estes, de fato, querem-se
bem reciprocamente enquanto so bons, e so bons em si
423
mesmos; e os que querem bem aos amigos por eles mesmos so os autnticos amigos (com
efeito, estes so tais em si mesmos e no acidentalmente), portanto, a sua amizade dura
enquanto so bons, e a virtude algo estvel
As duas primeiras formas de amizade so as menos vlidas; so, sob certo aspecto, formas
extrnsecas e ilusras de amizade, porque, para falar em termos modernos, com elas o
homem ama o outro, no por aquilo que ele , mas pelo que tem; o amigo, em larga medida,
instrumentalizado s vantagens (riqueza, prazer) que oferece. S a terceira forma de
amizade autntica, porque s com ela o homem ama o outro por aquilo que ele , ou seja,
pela sua bondade intrnseca de homem.
Assim sendo, clara a razo pela qual Aristteles liga a amizade virtude: a verdadeira
forma de amizade o lao que o homem virtuoso estabelece com o homem virtuoso por
causa da prpria vir tude. E a virtude , como vimos, aquilo em que e atravs do que o
homem atua plenamente a sua natureza e o seu valor de homem, de modo que a verdadeira
forma de amizade , justamente, o lao que une os homens segundo o prprio valor do
homem. Assim, Aristte les pode apelar, para resolver o problema da amizade, ao princpio
utilizado (como veremos) para resolver o problema das opes mo rais de fundo:
Parece que a virtude e o virtuoso so a medida de todas as coisas
Alguns intrpretes de Aristteles acreditaram encontrar na doutrina da amizade um
corretivo para o egosmo ou, se quisermos, para o egocentrismo que, em ltima anlise, a
caracterstica de fundo do sistema tico do Estagirita. Na verdade no assim: de fato, ele
afirma claramente que tambm na amizade segundo a virtude o amigo busca no amigo o
prprio bem. A amizade como dom gratuito de si ao outro uma concepo totalmente
estranha a Aristteles: mesmo em seu mais alto grau, a amizade entendida como uma
relao de dar e receber que, embora no nvel espiritual, deve de algum modo se equilibrar:
E, amando o amigo, ama-se o prprio bem, de fato, a pessoa boa, quan do se toma amiga,
toma-se um bem para aquele de quem amiga. Cada um
46. tica Nicornaquia, Q 3, 1156 b 7-12.
A TICA
44. Cf. tica Nicornaquia, livros Q e 1.
45. Etica Nicomaquia, Q 3, 1156 a 6-2 1.
A TICA
425
dos dois, portanto, ama o prprio bem e oferece em troca o equivalente na boa vontade e no
prazer: de fato, diz-se que eqidade um esprito amigvel. E isso acontece sobretudo na
amizade dos bons
Aristteles no hesita em afirmar expressamente que a amizade pelos outros nasce do
sentido de amizade para consigo mesmo e que cada um quer bem a si prprio Ademais,
dado que existe em ns uma parte pior e uma melhor, existem, por conseqncia, dois
modos diferentes de amar a si prprio: h o modo inferior de amar a parte mais baixa de si
e de querer para si o mximo possvel de riquezas e prazeres, e h, ao contrrio, o modo
superior de amar a parte mais elevada de si e os bens relativos a esta parte. Normalmente
chama-se egosta a quem ama a parte inferior de si e quer ter para si o mximo possvel de
riquezas e prazeres; mas Aristteles observa que egosta tambm quem ama a parte
superior de si e quer para si o mximo possvel de bens espirituais: a diferena est em que
o primeiro egosta em sentido inferior e negativo, o segundo, ao in vs, egosta em
sentido superior e positivo. Eis um texto fundamen tal a respeito:
Fica claro, portanto, que a maioria costuma chamar de egosta aqueles que atribuem a si
prprios as coisas acima mencionadas [ e bens materiais], se, de fato, algum se
empenhasse mais do que todos em realizar aes justas, ou moderadas, ou aes em todos
os sentidos segundo a virtude e, em suma, buscasse sempre o decoro, ningum diria que tal
homem egosta, nem o lastimaria. Contudo, tal homem poderia parecer particular- mente
egosta; ele atribui, de fato, a si prprio as coisas mais belas e suma- mente boas; e goza da
parte mais elevada de si e a ela obedece em tudo; como, de fato, o Estado e qualquer outro
sistema organizado parecem ser constitudos sobretudo pela sua parte mais elevada, assim
se passa tambm com o homem: e sobretudo egosta quem ama a sua parte mais elevada e
goza dela. E um homem chamado continente ou incontinente segundo o seu intelecto
domine ou no, como se cada um se identificasse com o seu inte lecto, e parece que ns
agimos propriamente e de maneira voluntria, sobre tudo naquelas aes realizadas
segundo a razo. Portanto, fica claro que cada um , acima de tudo, intelecto e que a pessoa
moralmente conveniente ama sobretudo o intelecto. Assim, tal homem seria egosta, mas de
uma espcie
48. tica Nicomaquia, Q 5, 1157 b 33-1158 a 1.
49. tica Nicomaquia, 1 4, 1166 a 2-1 1.
50. tica Nicornaquia, 7, 1159 a 12.
diferente daquela que lastimada, e to diferente desta quanto o viver segun do a razo
diferente de viver segundo a paixo, o aspirar ao decoro diferente de aspirar ao que parece
ser til
Nesse contexto compreende-se em que sentido Aristteles consi dera a amizade necessria
para a felicidade: ela entra no catlogo dos bens superiores de cuja posse depende a
felicidade verdadeira. Ade mais, se verdade que o homem bom tende mais a fazer o bem
do que a receb-lo, tambm verdade que, justamente por isso, ele tem necessidade de
pessoas a quem fazer o bem. Enfim, o homem, como ser estruturalmente poltico, ou seja,
feito para viver em sociedade com outros (disso falaremos de modo mais preciso ao expor a
con cepo poltica de Aristteles), pela sua prpria natureza tem neces sidade de outros,
justamente para poder gozar dos bens: um homem absolutamente isolado no poderia gozar
de nenhum bem.
Eis o texto no qual, de modo exemplar, Aristteles exprime esses conceitos:
H ainda uma questo sobre o homem feliz: se ele tem necessidade de amigos ou no.
Dizem, com efeito, que no tem necessidade de amigos os homens felizes e autrquicos:
estes, de fato, possuem o que bem, portanto, sendo autrquicos, no tm necessidade de
ningum, enquanto o amigo, sen do um outro eu, deveria oferecer aquilo que por si s no
pode obter. Da o dito: Se deus ajuda, para que serve o amigo?. Mas, parece estranho que
os que atribuem todo bem ao homem feliz no lhe concedam amigos, coisa que parece ser o
maior dos bens externos. Se, na verdade, prprio do amigo antes fazer o bem do que
receb-lo, e se prprio do homem bom e da virtude beneficiar, e mais belo fazer o bem
aos amigos do que aos estra nhos, ento o homem virtuoso ter necessidade de pessoas que
recebam os benefcios. Por isso busca-se amigos, embora se tenha mais necessidade deles
na fortuna ou no infortnio, enquanto o desafortunado precisa de que se o beneficie, o
fortunado precisa de pessoas a quem possa beneficiar. E absur do fazer do homem feliz
um solitrio; ningum, de fato, escolheria ter todos os bens para si s; com efeito, o homem
um ser poltico e naturalmente levado vida em sociedade. E esta caracterstica tambm
existe no homem feliz; pois ele possui os bens naturais. E claro que melhor passar o dia
com pessoas amigas e convenientes do que com pessoas estranhas e quais quer; por isso o
homem feliz tem necessidade de amigos
51. tica Nicomaquia. 1 8, 1168 b 23-1169 a 6.
52. tica Nicornaquia, 1 9, 1169 b 3-22.
426
1
ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO A TICA
8. O prazer e a felicidade
J no mbito das escolas socrticas e no interior da prpria Aca demia platnica, como
dissemos, acenderam-se vivas discusses so bre o prazer e suas relaes com a felicidade, e
delas emergiram opostas concluses. Aristteles discute a fundo estas concluses, as
sumindo uma posio bastante original diante delas e, em certo senti do, capaz de mediar as
instncias opostas.
Para Aristteles, o prazer no uma mudana (um preenchimen to, uma plenificao, uma
integrao ou reintegrao) nem, em geral, um movimento, mas uma atividade em todo
tempo perfeita:
O ato de ver, como parece, perfeito em todos os momentos (de fato, ele no carece de
nada que se lhe acrescente para tornar perfeita a sua forma):
tal parece ser tambm o prazer. Este, com efeito, uma totalidade inteira e em nenhum
perodo de tempo poder-se-ia encontrar um prazer cuja forma tome-se mais perfeita com o
prolongar-se do tempo
Antes, falando ainda mais propriamente, para Aristteles, o pra zer acompanha-se a toda
atividade (seja esta atividade sensvel, prag mtica ou teortica) e a aperfeioa:
O prazer aperfeioa a atividade, no como uma disposio conseguida, mas como uma
perfeio que se lhe acrescenta, como, por exemplo, a beleza para aqueles que esto na flor
da idade; haver, pois, prazer na atividade enquanto forem como devem ser, tanto o objeto
pensvel ou sensvel como o que discerne ou contempla [
Fica claro qual a novidade do pensamento aristotlico. Quando agimos ou conhecemos,
seja de modo sensvel, seja intelectualmente, traduzimos em ato, ou seja, realizamos
determinadas potencialidades, e essas atividades alcanam (atuam) o seu escopo
relativamente ao objeto que lhes prprio. Justamente porque as nossas atividades so essa
realizao objetiva de potencialidades, constituem algo objetivamente positivo, e o prazer
as acompanha como ressonncia subjetiva da p0- sitividade objetiva. A prpria vida, que ,
justamente, uma atividade e a realizao de algo positivo, acompanhada, como tal, de um

prazer.
54. tica Nicomaquia, K 4, 1174 b 31-1175 a 1.
Para Aristteles, a aspirao ao prazer totalmente natural, por que naturalmente
acompanha o viver e toda atividade prpria do viver guisa de perfeio daquelas
atividades, no sentido que foi pre cisado acima.
Toda atividade tem o seu prazer; assim todo prazer, no seu g nero, verdadeiro prazer.
Todavia, como existem atividades conve nientes e boas, e atividades inconvenientes e ms,
assim tambm existem prazeres convenientes e bons, e prazeres inconvenientes e maus.
Para qualificar o prazer, ou seja, para estabelecer um critrio discriminante e, portanto, uma
hierarquia dos mesmos, Aristteles remete-se, mais uma vez, virtude e ao homem
virtuoso:
Em todos estes casos, parece-nos que tudo seja como aparece ao virtuo so. Se podemos
dizer isso, como parece, ento a virtude e o homem bom enquanto tal sero a mdida de
cada coisa, e verdadeiros prazeres sero aqueles que lhe parecem tais, e aprazveis sero as
coisas das quais ele goza. E no devemos nos maravilhar se a algum parecem aprazveis
coisas que lhe desagradam; com efeito, nos homens surgem muitas corrupes e impurezas;
e estas coisas no so verdadeiramente aprazveis, mas somente queles que tm tal
disposio
Mas ao homem bom os prazeres aparecem bons ou maus por razes de fundo bem precisas.
De fato, existe um critrio ontolgico para discriminar os prazeres superiores dos
inferiores: os primeiros so os ligados s atividades teortico-contemplativas do homem, os
segundos so, ao invs, os ligados vida vegetativo-sensvel do ho mem. E, em todo caso,
dado que a felicidade est ligada, como vi mos, atividade teortico-contemplativa, sero
considerados verda deiramente preciosos somente os prazeres ligados a essa atividade.
9. Psicologia do ato moral
Scrates, como vimos amplamente, reduziu as virtudes cincia e ao conhecimento, e
negou que o homem pudesse querer e fazer voluntariamente o mal. Plato condividiu
largamente esta concepo e, embora tivesse individuado na alma humana foras
irracionais, ou
427
1
A TICA
429
seja, a alma concupiscvel e a alma irascvel capazes de se oporem alma racional, sempre
acreditou que a virtude humana consistisse no domnio da razo e na submisso daquelas
foras razo, por fora da prpria razo, de modo que, tambm para ele, a virtude
permane cia, em ltima anlise, razo.
Aristteles tenta superar essa interpretao intelectualista do fato moral. Como bom realista
que era, deu-se perfeitamente conta de que uma coisa conhecer o bem, outra coisa atulo, realiz-lo efazer dele, por assim dizer, substncia das prprias aes, e tentou deter
minar mais profundamente quais eram os complexos processos ps quicos pressupostos
pelo ato moral.
Em primeiro lugar, ele esclarece o que se entende por aes voluntrias e aes
involuntrias. Involuntrias so as aes que se cumprem forosamente, ou por ignorncia
das circunstncias; voluntrias, so as aes cujo princpio reside no agente, se ele
conhece as circunstncias particulares nas quais se desenvolve a ao
Mas se tudo parece lgico at este ponto, inopinadamente a pers pectiva muda, pois
Aristteles situa entre as aes voluntrias tam bm aquelas ditadas pela impetuosidade,
pela ira e pelo desejo e, assim, chama voluntrias tambm as aes das crianas e at
mesmo as dos animais (enquanto tm origem neles e, portanto, dependem deles). Portanto,
claro que voluntrias, neste sentido, so simples mente as aes espontneas, que tm a
sua origem nos sujeitos que as cumprem, e no coincidem com as que ns, modernos,
chamamos com o mesmo nome.
O Estagirita prossegue a sua anlise, mostrando como os atos humanos, alm de
voluntrios no sentido esclarecido, so determi nados por uma escolha (proiresis), e
explica que esta parece ser coisa essencialmente prpria da virtude e mais apta que as
aes para julgar os costumes Com efeito, a escolha no pertence criana ou ao animal,
mas s ao homem que raciocina e reflete. A escolha sempre implica, de fato, raciocnio e
reflexo e, precisa mente, aquele tipo de raciocnio e reflexo relativos s coisas e aes
que dependem de ns e esto na ordem do realizvel. Esse tipo de raciocnio e reflexo
chamado por Aristteles deliberao. A diferena entre deliberao e escolha
consiste no seguinte: a deliberao estabelece quais e quantas so as aes e os meios neces
srios para alcanar certos fins: estabelece, assim, toda a srie das coisas a realizar para
chegar ao fim, das mais remotas s mais pr ximas e imediatas; a escolha age sobre estas
ltimas e as descarta quando so irrealizveis, pe-nas em ato quando as encontra realiz
veis. Por isso escreve Aristteles:
O objeto da deliberao e o da escolha so o mesmo, exceto o fato de que o que se escolhe
j foi determinado. De fato, objeto da escolha o que j foi julgado com a deliberao.
Cada um, com efeito, cessa de buscar como dever agir quando remete a si prprio o
princpio da ao, e o remete quela parte de si prprio que comanda: esta, de fato, a que
decide
Muitos estudiosos acreditaram encontrar aqui o que chamamos vontade, enquanto a escolha
apetite ou desejo deliberado e, portan to, no s desejo ou apetite, nem s razo.
Infelizmente, medida que nos aprofundamos na posio aristotlica, esta se revela
extrema mente ambgua e difcil de apreender. Contudo, o Estagirita nega expressamente
que a escolha possa identificar-se com a vontade (bolesis), porque a vontade diz
respeito s aos fins, enquanto a es colha (assim como a deliberao) diz respeito aos meios.
E ento, se verdade que a escolha o que nos torna senhores de nossas aes, ou seja,
responsveis, no , todavia, o que nos torna verdadeiramen te bons, pois s os fins que nos
propomos podem nos tornar tais, e a escolha (assim como a deliberao) s se refere aos
meios. Ento, o princpio primeiro do qual depende a nossa moralidade est propria mente
na volio do fim.
Que essa volio do fim? De duas, uma: a) ou tendncia infalvel ao bem, ao que
verdadeiramente bem, b) ou tendncia ao que nos parece bem. a) No primeiro caso,
evidente que a escolha no-reta no ser voluntria, mas ser, como dizia Scrates, uma
forma de ignorncia, um erro, um equvoco. b) No segundo caso, seria preciso concluir que
o que querido no querido por natu
56. tica Nicomaquia, r 1, II II a 22-24.
57. Etica Nicomaquia, 11 2, 1111 b s.
58. tica Nicomaquia, [ 3, 1113 a 2-7.
430
ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO
reza, mas segundo o que a cada um parece; e dado que a um parece uma coisa, a outro,
outra, se assim fosse, o que querido seria ao mesmo tempo coisas contrrias o que
significaria que ningum mais poderia ser chamado bom ou mau ou, o que o mesmo, que
todos seriam bons, justamente porque todos fariam o que lhes parece
bem.
Aristteles cr poder sair do dilema do seguinte modo:
preciso, ento, dizer que, absolutamente e segundo a verdade, o objeto da vontade o
bem, porm a cada um de ns, objeto da vontade o que parece bem: para quem virtuoso,
o que verdadeiramente bem, para quem vicioso, qualquer coisa; assim como para os
corpos, aos que so bem dispostos, so sadias as coisas que so verdadeiramente tais, aos
enfermos, ao invs, o so outras coisas, e o mesmo vale para as coisas amargas, para as
doces, para as quentes, para as pesadas, e assim por diante. Quem virtuoso, com efeito,
julga retamente todas as coisas e em cada uma se lhe mostra o verdadeiro. Na realidade, as
coisas aptas a cada uma das disposies so belas e aprazveis, e o homem virtuoso difere
dos outros sobretudo porque v a verdade em todas as coisas, sendo ele o cnon e a medida
delas. Na maioria dos homens, ao invs, parece surgir o engano atravs do prazer, que
parece bem, mesmo no o sendo. Por isso eles escolhem como bem o que aprazvel, e
fogem como mal do que doloroso
Mas, se assim, movemo-nos num crculo (um crculo anlogo ao que assinalamos a
propsito das relaes entre virtudes ticas e sabedoria): para tomar-me e ser bom devo
querer os fins bons, mas s os reconheo se sou bom. A verdade que Aristteles
compreen deu muito bem que somos responsveis pelas nossas aes, causa dos nossos
prprios hbitos morais, causa do prprio modo pelo qual as coisas nos aparecem
moralmente, mas no soube dizer por que assim e o que est na raiz de tudo isso em ns.
No soube determinar corretamente a verdadeira natureza da vontade e do livre-arbtrio; e
assim explica-se que, embora criticando Scrates, recaia s vezes em posies socrticas,
afirmando, por exemplo, que o incontinente erra porque, no momento em que comete aes
incontinentes, no tem perfeito conhecimento, e afirma que o conhecimento determinante
A TICA
431
para o agir moral E explica-se tambm que Aristteles chegue at mesmo a dizer que, uma
vez tornados viciosos, no podemos mais deixar de ser tais, embora num primeiro momento
fosse possvel no vir a s-lo
Todavia, justo reconhecer que, embora sem adequado sucesso, Aristteles, melhor do que
todos os seus predecessores, entreviu que h em ns algo do qual depende o ser bom ou
mau, que no mero desejo irracional, mas no tampouco razo pura; porm, em segui
da, esse algo fugiu-lhe das mos sem que ele conseguisse determin
-lo. De resto, devemos objetivamente reconhecer que nenhum grego conseguir isso e que o
homem ocidental s compreender o que so a vontade e o livre-arbtrio atravs do
cristianismo
61. Cf. tica Nicomaquia, 1-1 1 ss.
62. Cf. Etica Nicomaquia, F 5.
63. Para uma aprofundada meditao das Eticas aristotlicas indicamos: Aristole, Ltique
Niconiaque, Introduction, traduction et cornmentaire par R. A. Gaulhier eI J. Y. Jolif,
Lovaina-Paris 19702 (2 vols. em dois tornos cada um). Nessas obras encon trar-se-,
ademais, toda a bibliografia geral e particular concernente aos vrios proble mas da tica
aristotlica.
59. tica Niconzaquia, G 4, 1113 a 20-2 1.
60. tica Niconzaquia, G 4, 1113 a 23-b 2.
A POLTICA 433
1. Conceito de Estado
Vimos acima que, segundo o Estagirita, porquanto o bem do indivduo e o bem do Estado
sejam da mesma natureza (pelo fato de consistirem, em ambos os casos, na virtude), o bem
do Estado mais importante, mais belo, mais perfeito e mais divino. A razo disso deve ser
buscada na prpria natureza do homem, a qual demonstra com clareza que ele
absolutamente incapaz de viver isolado e, para ser si mesmo, tem necessidade de
estabelecer relaes com os seus semelhantes em todo momento da sua existncia.
Em primeiro lugar, a natureza distinguiu os homens em macho e fmea, que se unem para
formar a primeira comunidade, vale dizer, a famlia, em vista da procriao e da satisfao
das necessidades elementares (no ncleo familiar, para Aristteles, tambm entra o escravo
que, como veremos, tal por natureza).
Mas, dado que as famlias no bastam cada uma a si mesmas, surge a vila, que uma
comunidade mais ampla, com a finalidade de garantir de modo sistemtico a satisfao das
necessidades vitais.
Mas se a famlia e a vila so suficientes para satisfazer as neces sidades da vida em geral,
ainda no bastam para garantir as condies da vida perfeita, isto , da vida moral. Esta
forma de vida, que po demos apropriadamente chamar de espiritual, s pode ser garantida
pelas leis, pelas magistraturas e, em geral, pela complexa organizao de um Estado. E no
Estado que o indivduo, por efeito das leis e das instituies polticas, levado a sair do seu
egosmo, e a viver con forme o que subjetivamente bom, assim como conforme o que
verdadeira e objetivamente bom. Desse modo o Estado, que ltimo cronologicamente,
primeiro ontologicamente, porque se configura como o todo do qual a famlia e a vila so

partes, e, do ponto de vista ontolgico, o todo precede as partes, porque o todo, e s ele, d
sentido s partes. Assim, s o Estado d sentido s outras comunida des e s ele
autrquico.
Eis a pgina, bastante clebre, na qual o Estagirita desenvolve esse conceito:
A comunidade perfeita de vrias vilas constitui a cidade, que alcanou o que se chama o
nvel da autarquia, a qual surge para tornar possvel a vida e subsiste para produzir as
condies de uma boa existncia. Por isso toda cidade uma instituio natural, se o so
tambm os tipos de comunidade que a precedem, enquanto ela o seu fim, e a natureza de
uma coisa o seu fim; isto , dizemos que a natureza de cada coisa aquilo que ela
quando se concluiu a sua gerao, como acontece com o homem, o cavalo, a casa. Ora, o
escopo e o fim so o que h de melhor; a autarquia um fim e o que h de melhor. E claro,
portanto, que a cidade pertence aos produtos naturais, que o homem um animal que, por
natureza, deve viver numa cidade, e quem no vive numa cidade, por sua prpria natureza e
no por acaso, ou um ser inferior ou mais que um homem: o caso dos que Homero
chama, com desprezo, de aptridas, sem-lei, sem-lar. E quem assim por natureza,
tambm sedento de guerra, enquanto no possui laos e como uma pea de jogo posta ao
acaso. Por isso claro que o homem animal mais socivel do que qualquer abelha e
qualquer outro animal gregrio. De fato, segundo o que sustentamos, a natureza no faz
nada em vo e o homem o nico animal que tem a capacidade de falar: a voz simples
sinal do prazer e da dor e, por isso, a tm tambm os animais, enquanto a sua natureza
chega at o ponto de ter e de significar aos outros a sensao do prazer e da dor. Ao invs, a
palavra serve para indicar o til e o danoso e, por isso, tambm o justo e o injusto: e isso
prprio do homem com relao aos outros animais, enquanto ele o nico a ter noo do
bem e do mal, do justo e do injusto e das outras virtudes: a comunidade dos homens
constitui a famlia e a cida de. E na ordem natural a cidade precede a famlia e a cada um de
ns. Com efeito, o todo precede necessariamente a parte, porque sem o todo, no haver
mais nem ps nem mos, a no ser por homonmia, como ocorre, por exem plo, quando se
fala de ua mo de pedra; mas esta na realidade ua mo morta. Todas as coisas so
definidas pela funo que cumprem e pela sua potncia, de modo que, no possuindo nem
uma nem outra, no podero mais ser ditas as mesmas de antes, seno por homonmia.
Portanto, claro que a cidade existe por natureza, e anterior ao indivduo, porque se o
indivduo, tomado isoladamente, no autrquico, relativamente ao todo est na mesma
relao em que esto as outras partes. Por isso quem no pode fazer parte de uma
comunidade, quem no tem necessidade de nada, bastando a si prprio, no faz parte de
uma cidade, mas ou um animal ou um deus
II. A POLTICA
1. Cf. Poltica, A 1.
2. Poltica, A 2, 1252 b 27-1253 a 29.
Talvez Seja esta a mais radical defesa do Estado feita na antigida de contra as tentativas de
algumas correntes da sofstica de reduzir a polis a simples fruto de conveno artificial, e
contra as negaes ex tremistas dos Cnicos. Evidentemente Aristteles, na sua
reivindicao do carter natural do Estado, vai muito alm do que poderia, mas no se deve
esquecer o peso que, neste ponto, mais uma vez tiveram as condies polticas, sociais e
culturais da Grcia do seu tempo: os helenos, como h tempo os estudiosos notaram, no
tendo uma Igreja, ou algo de algum modo equivalente a ela, eram fatalmente levados a
reconhecer um nico tipo de sociedade que tivesse fins metabiolgicos e espirituais, e a
identific-la com o Estado, com a polis. E verdade que, mais exa tamente, como foi dito,
Aristteles deveria ter definido o homem como animal social em vez de animal
poltico; mas igualmente verdade que, para fazer isso, ele deveria poder distinguir a
sociedade do Estado. Mas ele estava de tal modo distante dessa distino, como veremos
melhor adiante, que nem sequer foi capaz de compreender que pudesse haver outras formas
de Estado alm da Cidade, a plis de tipo helnico, to radicado estava no sentimento grego
o seu modo de pensar o Estado e a coisa pblica!
2. A administrao da famlia
A famlia, ncleo originrio do qual se compe a Cidade, cons tituda por quatro
elementos: a) as relaes marido-mulher, b) as rela es pai-filhos, c) a relao senhorescravos, d) a arte de obter as coisas teis, em particular as riquezas (a assim chamada
crernatstica). Arist teles detm-se especialmente sobre o terceiro e o quarto elementos.
Dado que a administrao domstica deve adquirir determinadas propriedades e, para fazer
isso, exige instrumentos adequados, inani mados ou animados, ento o arteso e o escravo
pensa Aristteles
so indispensveis, O arteso como um instrumento que prece de e condiciona os
outros instrumentos e serve produo de deter minados objetos e de bens de uso. Ao
invs, o escravo no serve produo de coisas, mas, em geral, um arteso que serve ao
que
A POLITICA 435
diz respeito ao, um instrumento que serve ao isto , conduta da vida.
Sobre que bases pode-se admitir uma instituio como a escravi do, isto , uma instituio
que estabelece que um homem possa ser posse viva de um outro homem? Vimos que, da
parte de alguns so fistas e de alguns socrticos menores, foi posta em crise ou, pelo menos,
comprometida a convico da liceidade da escravido. Aristteles, ao invs, faz-se ferrenho
defensor da naturalidade da escravido.
Na verdade, os princpios metafisicos do seu sistema, correta mente aplicados, teriam
levado a concluses exatamente contrrias a estas: mas aqui o filsofo deixa-se condicionar
pelos preconceitos e convices do tempo, a ponto de submeter da maneira mais artificio sa
os seus prprios princpios para faz-los corresponder quelas convices. Ele parte do
pressuposto de que como a alma e o intelec to, por natureza, governam o corpo e o apetite,
assim os homens nos quais predominam a alma e o intelecto devem governar aqueles nos
quais estes no predominam.
Dado que, ento, era convico geral de que a alma e a razo predominavam mais no
homem que na mulher, assim ele conclui que
o homem por natureza melhor, a mulher pior; aquele apto para coman dar, esta para
obedecer
Com mais razo devem ser considerados piores por natureza e, portanto, capazes s de
obedecer e, assim, escravos, todos os homens que a natureza dotou de corpos robustos e
frgeis intelectos. Eis as palavras textuais do nosso filsofo:
Todos os homens que diferem dos seus semelhantes tanto quanto a alma difere do corpo e o
homem do animal (e esto nessa condio aqueles cuja tarefa implica o uso do corpo, que
o que eles tm de melhor), so escravos por natureza e, para estes, o melhor submeter-se
autoridade de algum, se isso vale para os exemplos que acima indicamos. E escravo por
natureza quem pertence a algum em potncia (e por isso torna-se posse de algum em ato)
e s participa da razo no que diz respeito sensibilidade imediata, sem possu-la
propriamente, enquanto os outros animais no tm nem mesmo o grau de razo que
compete sensibilidade, mas obedecem s paixeS. E o seu modo de emprego difere de
pouco, porque uns e outros, os escravos e os animais domsticos, so utilizados para os
servios necessrios ao corpo
4. Poltica, A 5, 1254 b 13-14.
5. Poltica, A 5, 1254 b 16-26.
3. Para todas essas expresses cf. Poltica, A 4, passirn.
436 ARISTTELES 13 A SISTEMATIZAO DO SABER FILOSFICO
De onde resulta imediatamente evidente a desproporo entre as premissas e as concluses,
alm de uma boa dose de incorreo nas prprias premissas. A nota que diferencia o
homem do animal a razo, e esta a diferena essencial e determinante; ora, o fato de
alguns homens terem mais ou menos razo no pode mudar a sua essncia ou natureza: a
natureza do homem permanece tal enquanto h razo, pouco ou muito que seja (a
quantidade no incide, nesse caso, sobre a qualidade). Sem contar que a diferena de
inteligncia, que Aristteles pretende observar entre os homens, est bem longe de
corresponder que afirmada no trecho acima lido.
Naturalmente, mesmo forando os princpios e os dados, Aristte les tem no pouco
trabalho para fazer concordar esses seus raciocnios com a realidade histrica pela qual
tambm estava condicionado. De fato, os escravos provinham, muito amide, das
conquistas de guerra (eram, portanto, prisioneiros). Mas uma guerra pode ser injusta, o pri
sioneiro pode ser de alto posto e, em caso de guerra de gregos contra gregos, pode ser um
grego, em tudo igual por natureza a quem o fez prisioneiro. Em todos esses casos, a
escravido no justificvel por natureza. E ento? A soluo de Aristteles a seguinte:
por natureza, inferior o brbaro e, por isso, sustenta com Eurpedes:
que natural que os gregos dominem sobre os brbaros
Mas pode-se ver claramente que a emenda pior do que o soneto, no sentido de tornar mais
chocante a posio do filsofo, que, para salvar a igualdade entre os gregos, adere ao
preconceito tipicamente helnico, de carter absolutamente racista e, como tal,
fundamentalmen te irracional, segundo o qual o grego por natureza superior ao brbaro.
No que se refere crematstica Aristteles distingue trs modos de obter bens e riquezas: a)
um modo natural e imediato, que se realiza atravs da atividade da caa, do pastoreio e do
cultivo dos campos; b) um modo intermdio, isto , mediado, que consiste na troca dos
bens com bens equivalentes (escambo) e c) um modo no-
-natural, que consiste no comrcio atravs do dinheiro, que recorre a todos os artifcios para
aumentar sem limites as riquezas. Ora, a ter6. Eurpedes, Efignia em Au/ide, v. 1400; cf. Poltica, A 2, 1252 b 8.
7. Cf. Poltica, A Sss.
A POLTICA 437
ceira forma de crematstica condenada por Aristteles, porque no existe limite para o
acrscinlo das riquezas; e assim quem a ela se entrega perde o sentido e o fim ltimo da s
economia, que o de satisfazer a reais necessidades e no acumular riquezas, e acaba por
transformar o que simples meio em fim.
Diz com sbias palavras Aristteles:
A alguns parece que esta seja a tarefa da economia [ aumentar con tinuamente as riquezas],
e continuam a crer que esta deva salvaguardar ou aumentar ao infinito a consistncia do
patrimnio pecunirio. A causa dessa atitude o fato de afadigar-se em torno s coisas que
permitem viver, sem preocupar-se com viver bem, e dado que o desejo de afirmar a prpria
vida no tem limites, desejam meios produtivos ilimitados
A s economia busca obter, nos primeiros dois modos, o quan to basta para satisfazer as
necessidades naturais, que tni um linti te fixado pela natureza. lgico que ele condene a
usura e, tam bm, toda forma de investimento em dinheiro com a finalidade de produzir
mais dinheiro E por mais que nessas posies se pressupo nha uma situao
socioeconmica oposta nossa, no por isso menos verdadeira a instncia de fundo que
elas tornam vlida: quan do o dinheiro transforma-se de meio em fim, inverte-se o sentido
da vida: usa-se a vida para produzir dinheiro em vez de usar o dinheiro para viver.
3. O cidado
Do exame da famlia, Aristteles (depois de cerradas crticas ao comunismo platnico)
passa ao do Estado, sem aprofundar as ques tes relativas vila (que, como vimos, era o
segundo dos elementos constitutivos do Estado). Antes, apresenta a questo segundo uma
perspectiva diferente. Visto que o Estado feito de cidados, trata-se de estabelecer quem
o cidado.
8. Poltica, A 9, 1257 b 38-1258 a 2.
9. CL Poltica, A lO.
10. Cf. Poltica, livro B.
r
1:
438
ARISTTELES E A SISTEMATIZAO DO SABER FiLOSFICO
A POLTtCA
439
Para ser cidado numa Cidade, no basta habitar no territrio da Cidade, nem gozar do
direito de empreender uma ao judiciria e, tambm, no basta ser descendente de
cidados. Para ser cidado, impe-se a participao nos tribunais ou nas magistraturas,
isto , tomar parte na administrao da justia e fazer parte da assemblia que legisla e
governa a Cidade.
Nessa definio, mais do que nunca, reflete-se a peculiaridade da plis grega, onde o
cidado s se sentia tal se participava diretamente no governo da coisa pblica, em todos os
seus momentos (fazer leis, faz-las aplicar, administrar a justia). Por conseqncia, nem o
co lono nem o membro de uma cidade conquistada podiam ser ou sentir-se cidados no sentido acima visto. Mas nem mesmo os artesos podiam ser verdadeiros
cidados, mesmo sendo homens livres (isto , mesmo no sendo metecos, nem estrangeiros,
nem escravos), por no terem sua disposio o tempo necessrio para exercer as funes
que, aos olhos de Aristteles, so essenciais. E assim, os cidados so muito limitados em
nmero, enquanto todos os outros homens da Cidade acabam por ser, de algum modo,
meios que servem para sa tisfazer s necessidades dos primeiros. Os artesos diferenciamse dos escravos porque, enquanto estes servem s necessidades de uma nica pessoa,
aqueles servem s necessidades pblicas, sem no por isso deixar de ser meios
E assim, enquanto Aristteles afirmava que no devem ser con siderados cidados todos
aqueles sem os quais a cidade no subsis tiria a histria demonstrou a verdade do
contrrio: mas demons trou-o somente ao preo de uma srie de revolues, e ainda custa
traduzir em ato essa verdade que, em nvel histrico, foi definitiva mente estabelecida.
O Estado, cuja natureza e finalidade j estabelecemos acima, pode atualizar-se segundo
diferentes formas, ou seja, segundo dife rentes constituies. Define Aristteles:
A constituio a estrutura que d ordem Cidade, estabelecendo o funcionamento de
todos os encargos e, sobretudo, da autoridade soberana
Ora, claro que, podendo essa autoridade soberana realizar-se de diferentes formas, as
constituies sero, fundamentalmente, tantas quantas so estas formas. E o poder soberano
pode ser exercido: 1) por um s homem, 2) por poucos homens, 3) ou pela maior parte dos
homens. Mas no s. Cada uma dessas trs formas de governo pode ser exercida de modo
correto ou de modo incorreto:
Quando um s, poucos ou a maioria exercem o poder em vista do interesse comum, tem-se
necessariamente constituies retas; enquanto quan do uni, poucos ou a maioria exercem o
poder no seu interesse privado, tem- se ento os desvios
Existem trs formas de constituies retas: monarquia, aristocra cia e politia, s quais
correspondem outras tantas formas de consti tuies degeneradas: tirania, oligarquia e
democracia. Eis as precisas palavras do Estagirita:
Temos o hbito de chamar reino o governo monrquico que se prope o bem pblico, e,
aristocracia o governo de poucos (quer o governo esteja em mos dos melhores, quer se
interesse em obter o maior bem possvel para a cidade e para os cidados) quando se prope
o bern comum; quando a massa rege o governo em vista do bem pblico, a esta forma de
governo d- se o nome de poliria E...]. As degeneraes das precedentes formas de gover
no so a tirania, relativamente ao reino, a oligarquia, relativamente aristo cracia e a
democracia, relativamente polita. De fato, a tirania o governo monrquico exercido em
favor do monarca, a oligarquia visa aos interesses dos ricos, a democracia aos dos pobres;
mas nenhuma dessas formas visa utilidade comum
(O leitor moderno deve ter presente, para orientar-se bem, que o Estagirita entende por
democracia um governo que, descuidando o bem de todos, visa favorecer os interesses
dos mais pobres de modo indevido, dando, portanto, ao termo a acepo negativa que ns
tra duzimos por demagogia: com efeito, Aristteles esclarece que o
14. Poltica, G 6, 1278 b 8-10.
15. Poltica, F 7, 1279 a 28-31.
16. Poltica, O 7, 1279 a 32-b 10.
4. O Estado e suas formas possveis
II. Poltica, O 1.
12. Poltica, r 5.
13. Poltica, O 5, 1278 a 3.
A POLTICA
441
erro da democracia o de considerar que, dada a igualdade de todos na liberdade, todos
podem e devem ser iguais tambm em tudo o mais).
Qual dessas trs constituies a melhor?
A resposta de Aristteles no unvoca; antes de tudo, deve-se dizer que as trs formas de
governo, quando retas, so naturais e, portanto, boas, justamente porque o bem do Estado
consiste em visar ao bem comum.
E, contudo, evidente que, se numa cidade existisse um homem que superasse a todos em
excelncia, a ele caberia o poder monrquico; e se existisse um grupo de indivduos
verdadeiramente excelentes por virtude, impor-se-ia um governo aristocrtico. Eis as
explcitas pala vras de Aristteles:
Se h uma pessoa ou um grupo, no muito numeroso para constituir uma cidade, que seja
to excelente em virtude, cuja virtude e importncia poltica (do indivduo ou do grupo) no
sejam comparveis s dos outros, ento desnecessrio dizer que estes constituem uma
parte da cidade, porque seriam injustiados se fossem igualados aos outros, enquanto
sobressaem por capa cidade e por peso poltico: eles seriam como um deus entre os
homens. Por onde se v que, necessariamente, a legislao deve ser confiada a eles, que so
iguais por estirpe e por capacidade, enquanto no possvel impor leis a quem superior
normalidade, uma vez que ele prprio uma lei
Portanto, a monarquia seria, abstratamente, a melhor forma de governo, desde que existisse
na Cidade um homem excepcional; e a aristocracia seria, por sua vez, a melhor, desde que
houvesse um grupo de homens excepcionais. Mas porque tais condies normal mente no
se verificam, Aristteles, com o seu sentido realista, indica substancialmente a politia como
a forma de governo mais convenien te para as Cidades gregas do seu tempo, nas quais no
existiam um ou poucos homens excepcionais, mas muitos homens que, embora no
sobressaindo na virtude poltica, eram capazes de, alternadamente, governar e ser
governados segundo as leis. A politia , praticamente, uma via mdia entre a oligarquia e a
democracia ou, se preferimos, uma democracia temperada com a oligarquia: de fato, quem
governa uma multido (como na democracia) e no uma minoria (como na
oligarquia), mas no se trata da multido pobre (diferentemente da democracia), mas de
uma multido suficientemente abastada para poder servir no exrcito e, tambm, que se
destaque nas habilidades guer reiras. (Como se v, a politia rene os valores e exclui os
defeitos das duas formas degeneradas e, portanto, no esquema geral traado pelo Estagirita,
resulta em posio um tanto anmala, porque vem a en contrar-se num plano diferente, seja
com relao s duas primeiras constituies perfeitas, seja com relao s trs imperfeitas).
A politia, portanto, a constituio que valoriza o estrato mdio que, justamente, enquanto
mdio, oferece a maior garantia de esta bilidade. Eis as explcitas afirmaes de
Aristteles:
Uma cidade quer ser constituda, enquanto possvel, por cidados iguais e semelhantes
entre si, e isso acontece sobretudo com cidados que perten cem aos estratos mdios: por
isso a cidade melhor governada ser aquela na qual se realizam as condies das quais, por
natureza, deriva a possibilidade da comunidade urbana. De resto, justamente o estrato que
funda essa possi bilidade, isto , o estrato mdio, aquele cuja existncia garantida na
cidade. De fato, os que a ele pertencem, enquanto no so pobres, no dese jam a condio
dos outros, nem os outros desejam a sua, como acontece com os ricos, cuja posio
invejada pelos pobres. Por isso aqueles, no tramando contra os outros e no sendo objeto
de tramas, passam a vida sem perigos, tanto que Focilides, justamente, proclamava:
Muitas coisas so timas pela sua medianidade, e nessas quero estar na cidade. E claro,
portanto, que a melhor comunidade poltica a que se funda sobre o estrato mdio, e as
cidades que esto nessas condies podem ser bem governadas, aquelas digo nas quais o
estrato mdio mais numeroso e mais poderoso que os dois extremos ou, pelo menos, mais
poderoso do que um deles.
Tambm na poltica o conceito de mediania, assim como na tica, desempenha um papel
fundamental.
5. O Estado ideal
Das anlises que Aristteles nos oferece nos livros IV, V e VI da Poltica (dedicados ao
exame dos vrios gneros e espcies de cons
17. Poltica, O 13, 1284 a 3-14.
18. Poltica, A 11, 1295 b 25-38.
442
A POLTICA
443
tituies, das vrias formas de revoluo, das causas que as determi nam e dos modos em
que possvel preveni-las), no podemos falar nesta sede, dado o seu carter
pormenorizado e at mesmo tcnico. Neles o Estagirita demonstra um conhecimento
histrico extraordin rio, uma fineza de compreenso e uma sagacidade no entendimento
dos fatos e acontecimentos polticos verdadeiramente excepcional.
Maior interesse, no que diz respeito problemtica propriamente filosfica, apresentam os

ltimos dois livros, dedicados ilustrao do Estado ideal. E porque, como se viu, a
concepo do Estado de Aristteles fundamentalmente moral, no de admirar que ele
polarize o seu discurso mais sobre os problemas morais e educativos, do que sobre os
aspectos tcnicos relativos s instituies e s magis traturas.
Vimos, na tica, que os bens so de trs gneros diferentes: bens externos, bens corpreos e
bens espirituais da alma. E vimos tambm em que sentido os dois primeiros so
considerados simples meios para a realizao dos terceiros. E isto vale diz Aristteles
seja para o indivduo, seja para o Estado. Tambm o Estado deve buscar os dois primeiros
tipos de bens de modo limitado e exclusivamente em funo dos bens espirituais, porque s
nestes consiste a felicidade. Eis a pgina mais significativa a respeito disso:
Todos os bens exteriores, como todo instrumento, tm um limite dentro do qual preenchem
a sua funo de ser teis, como meios, mas alm do qual tornam-se danosos ou inteis para
quem os possui. Os bens espirituais, ao invs, quanto mais abundantes, tanto mais teis, se
neles se considera, alm da beleza, tambm a utilidade. Em geral podemos dizer que a
melhor dispo sio, pela sua importncia relativamente s outras, aquela que ocupa um
lugar privilegiado com relao s outras disposies das coisas. Assim se a alma, para ns
ou absolutamente, mais digna do que os bens externos e os bens do corpo, necessrio
que as disposies da alma gozem da correspon dente posio de privilgio. Ademais, os
bens se escolhem tendo a alma como fim, e as pessoas prudentes fazem justamente isso, e
evitam submeter a alma aos bens considerados como fins. Fique pois estabelecido, de nossa
parte, que cada um merece tanta felicidade, quanto possui de virtude, pru dncia e
capacidade de agir em conformidade com eles; e invocamos como testemunho o prprio
deus, que feliz e bem-aventurado, no pelos bens exteriores, mas por si mesmo e por
aquilo que por natureza. Por isso, necessariamente, a boa sorte diferente da felicidade,
enquanto o acaso e a
sorte podem ser causa dos bens exteriores da alma, mas ningum justo ou sbio por acaso
ou por sorte. Por conseqncia e valem as mesmas razes trazidas precedentemente
podemos dizer que feliz e florescente a cidade virtuosa. E impossvel que tenha xitos
felizes quem no cumpre boas aes, e nenhuma boa ao, nem de um indivduo, nem de
uma cidade, pode rea lizar-se sem virtude e prudncia. O valor, a justia, a prudncia de
uma cidade tm a mesma potncia e a mesma forma cuja presena num cidado privado faz
com que se o diga justo, prudente e sbio.
Eis as condies ideais que deveriam dar lugar ao Estado feliz:
a) No que concerne populao, primeira condio da atividade poltica, esta no dever
ser nem demasiado exgua nem muito nume rosa, mas justamente medida. Com efeito, uma
cidade que tenha poucos cidados no poder ser autrquica, e a Cidade deve poder bastar a
si prpria. Ao invs, aquela que tenha cidados em demasia ser dificilmente governvel.
Ningum poder ser senhor de um nUmero demasiado ingente de cidados. Ningum
poder ser arauto de uma cidade muito numerosa, se no tem a voz de um Estentor. Os cida
dos no podero conhecer-se uns aos outros e, portanto, no podero distribuir com
conhecimento as vrias tarefas. Em suma, Aristteles quer uma Cidade que seja medida
do homem
b) Tambm o territrio dever apresentar caractersticas anlo gas. Ele dever ser
suficientemente grande para fornecer o que se precisa para a vida, sem produzir o
suprfluo. Suas fronteiras devero ser alcanveis a olho nu. Dever ser dificilmente
atacvel e facil mente defensvel, em posio favorvel, seja com relao ao interior, seja
com relao ao mar
c) As qualidades ideais dos cidados so segundo Aristteles
exatamente aquelas que apresentam os gregos: estas so como uma via de meio e como
uma sntese das qualidades dos povos nr dicos e dos povos orientais:
Os que habitam os pases frios e a Europa so cheios de impulsos, mas carecem de
inteligncia e no fizeram progressos nas artes, razo pela qual gozam de maior liberdade,
mas no tm um verdadeiro governo e no so
19. Poltica, H 1, 1323 b 7-36.
20. Poltica, H 4.
21. Poltica, H 5-6.
A POLITICA
445
capazes de dominar os seus vizinhos. Os povos da sia so inteligentes e hbeis no
progresso tcnico, mas privados de vivacidade de esprito, de modo que continuam a viver
como escravos e servos. A estirpe grega, assim como ocupa uma posio geogrfica
intermdia entre a Asia e a Europa, participa dos caracteres que distinguem os povos de
uma e da outra; por isso inte ligente e de esprito vivo, vive em liberdade, tem as melhores
constituies e poderia dominar sobre todos se fosse unida sob uma nica constituio
Intil dizer que nesse juzo o Estagirita vtima daqueles mes mos pressupostos que lhe
fizeram crer que os brbaros pudessem ser escravos por natureza.
d) Aristteles examina em seguida as funes essenciais da Cidade e a sua ideal
distribuio Para subsistir, uma Cidade deve ter: 1) cultivadores da terra que forneam o
alimento, 2) artesos que forneam instrumentos e manufaturas, 3) guerreiros que a
defendam dos rebeldes e dos inimigos, 4) comerciantes que produzam riquezas, 5) homens
que estabeleam o que til comunidade e quais so os direitos recprocos dos cidados,
6) sacerdotes que se ocupem do culto.
Ora, a boa Cidade impedir que todos os cidados exeram todas essas funes. Contudo,
na Cidade ideal no se praticar uma forma de vida particular, tal como a dos que exercem
a agricultura, nem como aquela praticada pelos artesos e pelos comerciantes: estes so
modelos de vida ignbil e contrrios virtude e, em todo caso, so tais que impedem o
exerccio da virtude, porque no deixam sufici ente liberdade e tempo. Os camponeses
sero escravos, e tambm os artesos e os comerciantes no faro parte dos cidados. Os
verda deiros cidados ocupar-se-o da guerra, do governo e do culto. Por si, enquanto estas
funes exigem virtudes diferentes (o guerreiro deve ter a fora, o juiz e o legislador a
prudncia), seria preciso distribu
-las a diferentes pessoas, mas isso dificilmente seria tolerado pelos guerreiros, que, tendo a
fora militar, querem tambm o poder pol tico. A soluo que Anstteles prope a
seguinte. As mesmas pes soas exercero essas tarefas em diferentes tempos:
A natureza quer que os jovens tenham a fora e os velhos a prudncia, de modo que til e
justo dividir os poderes polticos tendo em conta esse fato
Assim, os cidados sero primeiro guerreiros, depois conselhei ros, enfim sacerdotes.
Todos estes sero abastados, e dado que cam poneses, artesos e comerciantes provem s
suas necessidades ma teriais, eles tero todo o tempo necessrio ao exerccio da virtude e
plena atuao da vida feliz. E assim o bem viver e a felcidade sero concedidos aos
cidados da Cidade ideal: todos os outros homens que nela vivem sero reduzidos a
simples condies neces srias e sero condenados a uma vida subumana. Encontramonos diante do conhecido condicionamento histrico-cultural, que to pro fundamente limita
o pensamento aristotlico nesse ponto, situando-o numa dimenso extremamente distante
de ns, pois, em substncia, o filsofo diz-nos que necessrio que muitos homens vivam
uma vida subumana ou no perfeitamente humana para que outros homens vivam a plena e
perfeita vida humana, e que tudo isso natural.
e) Mas resta ainda um ponto essencial. A felicidade da Cidade depende da virtude, mas a
virtude vive em cada cidado e, por isso, a Cidade pode tornar-se e ser feliz na medida em
que cada uni dos cida dos se tome e seja virtuoso. E corno cada homem torna-se virtuoso e
bom? Em primeiro lugar, deve haver certa disposio natural, depois, sobre esta agem os
hbitos e os costumes, em seguida os raciocnios e os discursos Ora, a educao age sobre o
hbito e sobre o raciocnio e , portanto, um fator de enorme importncia no Estado.
Os cidados devero ser educados de modo fundamentalmente igual, para que possam ser
capazes, alternadamente, de obedecer e de coman dar, dado que, alternadamente, devero
obedecer (quando so jovens), e depois comandar (uma vez tornados homens maduros)
Mas, em particular, dado que idntica a virtude do cidado bom e do homem bom, a
educao dever, substancialmente, ter em mira a formao de homens bons, ou seja,
dever fazer com que se realize o ideal estabe lecido na tica, isto , que o corpo viva em
funo da alma e as partes inferiores da alma em funo das superiores, e, em particular que
se realize o ideal da pura contemplao. Escreve expressamente o filsofo:
Introduzindo nas aes uma distino anloga quela feita para as partes da alma,
poderemos dizer que so preferveis as que derivam da parte melhor
25. Cf. Poltica, H 13.
26. Poltica, H 14.
22. Poltica, H 7, 1327 b 23-33.
23. Cf. Poltica, H 8ss.
24. Poltica, H 9, 1329 a 14-17.
444 ARJSTTELES E A SISTEMATIZAo DO SABER FILOSHCO
A POLITICA
445
capazes de dominar os seus vizinhos. Os povos da sia so inteligentes e hbeis no

progresso tcnico, mas privados de vivacidade de esprito, de modo que continuam a viver
como escravos e servos. A estirpe grega, assim como ocupa uma posio geogrfica
intermdia entre a Asia e a Europa, participa dos caracteres que distinguem os povos de
uma e da outra; por isso inte ligente e de esprito vivo, vive em liberdade, tem as melhores
constituies e poderia dominar sobre todos se fosse unida sob uma nica constituio
Intil dizer que nesse juzo o Estagirita vtima daqueles mes mos pressupostos que lhe
fizeram crer que os brbaros pudessem ser escravos por natureza.
d) Aristteles examina em seguida as funes essenciais da Cidade e a sua ideal
distribuio Para subsistir, uma Cidade deve ter: 1) cultivadores da terra que forneam o
alimento, 2) artesos que forneam instrumentos e manufaturas, 3) guerreiros que a
defendam dos rebeldes e dos inimigos, 4) comerciantes que produzam riquezas, 5) homens
que estabeleam o que til comunidade e quais so os direitos recprocos dos cidados,
6) sacerdotes que se ocupem do culto.
Ora, a boa Cidade impedir que todos os cidados exeram todas essas funes. Contudo,
na Cidade ideal no se praticar uma forma de vida particular, tal como a dos que exercem
a agricultura, nem como aquela praticada pelos artesos e pelos comerciantes: estes so
modelos de vida ignbil e contrrios virtude e, em todo caso, so tais que impedem o
exerccio da virtude, porque no deixam sufici ente liberdade e tempo. Os camponeses
sero escravos, e tambm os artesos e os comerciantes no faro parte dos cidados. Os
verda deiros cidados ocupar-se-o da guerra, do governo e do culto. Por si, enquanto estas
funes exigem virtudes diferentes (o guerreiro deve ter a fora, o juiz e o legislador a
prudncia), seria preciso distribu
-las a diferentes pessoas, mas isso dificilmente seria tolerado pelos guerreiros, que, tendo a
fora militar, querem tambm o poder pol tico. A soluo que Aristteles prope a
seguinte. As mesmas pes soas exercero essas tarefas em diferentes tempos:
A natureza quer que os jovens tenham a fora e os velhos a prudncia, de modo que til e
justo dividir os poderes polticos tendo em conta esse fato
22. Poltica, H 7, 1327 b 23-33.
23. Cf. Poltica, 1-1 8ss.
24. Poltica, H 9, 1329 a 14-17.
Assim, os cidados sero primeiro guerreiros, depois conselhei ros, enfim sacerdotes.
Todos estes sero abastados, e dado que cani poneses, artesos e comerciantes provem s
suas necessidades ma teriais, eles tero todo o tempo necessrio ao exerccio da virtude e
plena atuao da vida feliz. E assim o bem viver e a felicidade sero concedidos aos
cidados da Cidade ideal: todos os outros homens que nela vivem sero reduzidos a
simples condies neces srias e sero condenados a uma vida subumana. Encontramonos diante do conhecido condicionamento histrico-cultural, que to pro fundamente limita
o pensamento aristotlico nesse ponto, situando-o numa dimenso extremamente distante
de ns, pois, em substncia, o filsofo diz-nos que necessrio que muitos homens vivam
uma vida subumana ou no perfeitamente humana para que outros homens vivam a plena e
perfeita vida humana, e que tudo isso natural.
e) Mas resta ainda um ponto essencial. A felicidade da Cidade depende da virtude, mas a
virtude vive em cada cidado e, por isso, a Cidade pode tornar-se e ser feliz na medida em
que cada uni dos cida dos se torne e seja virtuoso. E como cada homem torna-se virtuoso e
bom? Em primeiro lugar, deve haver certa disposio natural, depois, sobre esta agem os
hbitos e os costumes, em seguida os raciocnios e os discursos Ora, a educao age sobre o
hbito e sobre o raciocnio e , portanto, um fator de enorme importncia no Estado.
Os cidados devero ser educados de modo fundamentalmente igual, para que possam ser
capazes, alternadamente, de obedecer e de coman dar, dado que, alternadamente, devero
obedecer (quando so jovens), e depois comandar (uma vez tornados homens maduros)
Mas, em particular, dado que idntica a virtude do cidado bom e do homem bom, a
educao dever, substancialmente, ter em mira a formao de homens bons, ou seja,
dever fazer com que se realize o ideal estabe lecido na tica, isto , que o corpo viva em
funo da alma e as partes inferiores da alma em funo das superiores, e, em particular,
que se realize o ideal da pura contemplao. Escreve expressamente o filsofo:
Introduzindo nas aes uma distino anloga quela feita para as partes da alma,
poderemos dizer que so preferveis as que derivam da parte melhor
25. Cf. Poltica, H 13.
26. Poltica, H 14.
446
da alma, pelo menos para quem saiba comparar todas ou, em todo caso, duas das partes da
alma, porque todos acharo melhor o que tende ao fim mais elevado. E todo gnero de vida
pode ainda ser dividido em dois, segundo tenda para as ocupaes e o trabalho ou para a
liberdade de qualquer obri gao, para a guerra ou para a paz; correspondentemente a estas
distines, as aes so necessrias e teis ou belas. Ao escolher esses ideais de vida devese seguir as mesmas preferncias que valem para as partes da alma e para as aes que
nelas tm origem, isto , deve-se escolher a guerra tendo como fim a paz, o trabalho tendo
como fim a libertao deste, as coisas necessrias e teis para poder alcanar as belas. O
legislador deve ter presen tes todos esses elementos que acabamos de analisar, as partes da
alma e as aes que as caracterizam, visando sempre s melhores, e de tal modo que
possam servir de fins e no sejam apenas meios. Este critrio deve guiar o legislador na sua
atitude diante das vrias concepes da vida e dos vrios tipos de aes: deve-se, claro,
poder atender ao trabalho, fazer guerra, fazer as coisas necessrias e teis, mas ainda mais
deve-se poder praticar o livre repouso, viver em paz e fazer as coisas belas [ , contemplar]
O Estado, e no os indivduos, dever fornecer a educao que, naturalmente, comear
pelo corpo, que se desenvolve antes da razo, e proceder com a educao dos impulsos,
dos instintos e dos apeti tes, e, enfim, concluir-se- com a educao da alma racional. A tra
dicional educao atltico-musical grega assumida no Estadc aristotlico, e a sua
descrio conclui a Poltica.
E desnecessrio afirmar que todos os estratos inferiores so ex cludos da educao: uma
educao tcnico-profissional, para Arist teles, um contra-senso, porque educaria no
tanto em benefcio dc homeni, mas em benefcio das coisas que servem ao homem, enquan
to a verdadeira educao tem em mira ser verdadeira e plenament homem. Instncia

belssima, esta, e que teria muito a sugerir ao:
homens de hoje, se no pretendesse que, para que alguns possan viver e ser perfeitamente
homens, outros devam ficar cravados a destino de serem homens apenas pela metade.
Tambm na poltica, em concluso, a meraemprica concep da alma e dos valores da
alma resulta como a linha de fora segund a qual se desenvolve todo o discurso aristotlico.
Tambm aqui Aris tteles muito mais prximo de Plato do que se cr comumente: s
certos aspectos aberrantes da Repblica platnica que o Estagirit critica e rejeita, no o
ideal de fundo que ela exprime.
27. Poltica, 1-1 14, 1333 a 26-b 3.

02-3 - AS CIÒNCIAS PR TICAS - TICA E POLÖTICA

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