Schopenhauer

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

(verso corrigida)

Katia Cilene da Silva Santos

O problema da liberdade na filosofia de Arthur
Schopenhauer

So Paulo
2010

Katia Cilene da Silva Santos

Schopenhauer

Dissertao apresentada ao
programa de Ps-Graduao em
Filosofia do Departamento de
Filosofia da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para
obteno do ttulo de Mestre em
Filosofia sob a orientao do Prof.
Dr. Eduardo Brando.

So Paulo
2010

Catalogao na Publicao
Servio de Biblioteca e Documentao
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo

Santos, Katia Cilene da Silva.
Schopenhauer / Katia Cilene da Silva Santos ; orientador
Eduardo Brando. -- So Paulo, 2010.
145 f.

Dissertao (Mestrado)--Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo.
Departamento de Filosofia.

1. Filosofia. 2. Liberdade. 3. Causalidade. 4. Motivao.
5. Vontade. I. Ttulo. II. Brando, Eduardo.

CDD 193

DEDICATRIA

Dedico este trabalho minha famlia, pelo
apoio e encorajamento. Entre todos os
membros, dedico sobretudo ao meu pai,
Artur, que sentiu orgulho de sua filha.
Dedico tambm a Toni Alcazar, grande
interlocutor com o qual tenho debatido os
mais diversos assuntos, durante muitos
anos.

10
AGRADECIMENTOS

Agradeo, em primeiro lugar, ao meu orientador, Prof. Dr. Eduardo Brando, que anuiu
minha proposta de pesquisa e guiou-me com muito desvelo na trajetria de sua
realizao. A postura de Schopenhauer em relao liberdade entendida, de modo
geral, como um ponto pacfico em relao ao qual no haveria muito que dizer. Apesar
disso, o Prof. Dr. Eduardo Brando deu crdito ao tema que me propus investigar e
interessou-se em orientar-me.
Agradeo tambm Prof. Dra. Maria Lcia Cacciola e ao Dr. Flamarion Caldeira Ramos
pelas observaes ao texto, quando da minha prova de qualificao. Certamente, o
resultado final do trabalho deve muito s contribuies que deram.

11
RESUMO

SANTOS, Katia Cilene da Silva. O problema da liberdade na filosofia de Arthur
Schopenhauer. 2010. 146 f. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo,
2010.

Nesta dissertao, buscamos lanar luz sobre a contradio, declarada por Schopenhauer
como sendo aparente, entre a necessidade que rege a conduta humana por meio dos
motivos e do carter, e a liberdade no fenmeno, implicada na possibilidade de negao
da Vontade por indivduos singulares. Percorremos algumas obras de Schopenhauer,
investigando as condies que desvendam essa contradio aparente. Assim,
examinamos, por um lado, a recusa ao livre-arbtrio, e por outro, o modo como
Schopenhauer explica como o indivduo pode, atravs do conhecimento, subtrair-se lei
da motivao e, pela supresso da sua vontade individual, restabelecer o livre-arbtrio.

Palavras-chave: Vontade, Causalidade, Liberdade, Schopenhauer, Motivao.

12
ABSTRACT

SANTOS, Katia Cilene da Silva. The problem of freedom in the philosophy of Arthur
Schopenhauer. 2010. 146 p. Thesis (Masters degree) Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo,
2010.

In this dissertation, we seek to shed light on the contradiction stated by Schopenhauer as
apparent between the need that rules the human conduct through the motives and
character, and freedom in the phenomenon, implied the possibility of denial of the will in
single individuals. We have gone through some of the Schopenhauers work,
investigating the conditions that reveal this apparent contradiction. Thus, we examine on
the one hand, the denial of free will, and on the other hand, the way Schopenhauer
explains how individuals can, through knowledge, escape the law of motivation and,
through the suppression of their choice, restore free will.

Key Words: Will, Causality, Freedom, Schopenhauer, Motivation.

13
NDICE

Agradecimentos V
Resumo VI
Abreviaes IX
Apresentao 10
Introduo 12

Captulo I A recusa do livre-arbtrio 15

1. As duas definies de liberdade 15
2. A vontade humana na experincia e a necessidade das aes 22
3. Recusa do livre-arbtrio a non posse ad non esse 41
4. Liberdade transcendental e responsabilidade 47

Captulo II Graus de negao da Vontade e tipos especiais de determinao 58

1. Os graus de negao da Vontade 58
2. Justia eterna e destino 68
3. A histria e a determinao das aes 81
4. A razo prtica e a ao por mximas 88

Captulo III A liberdade na negao da Vontade 111

1. O conhecimento como quietivo da Vontade 111
2. A liberdade como negao da Vontade 123
3. Viso retrospectiva e concluso 133

Bibliografia 142

14
ABREVIATURAS

CFK. = Crtica da filosofia kantiana [Edio utilizada nas citaes: O mundo como vontade
e representao, parte III; Crtica da filosofia kantiana; Parerga e paralipomena, cap. V,
VIII, XII, XVI. Trad. de Wolfgang Leo Maar e Maria Lcia M. O. Cacciola, So Paulo: Victor
Civita, 1985 (Os pensadores)].
CM. = Complementos ao mundo como Vontade e representao [Edio utilizada nas
citaes: El Mundo como Voluntad y Representacin: Volumen segundo, que contiene los
complementos a los quatro livros del primeiro volumen Trad. de Rafael-Jos Fernndez y M.
Montserrat Armas Concepcin, Madrid: Akal Editores, 2005.]
FM. = Sobre o fundamento da moral [Edio utilizada nas citaes: Sobre o fundamento da
moral. Trad. de Maria Lcia M. O. Cacciola 1 ed., Martins Fontes, So Paulo, 1995.]
LV. = Sobre a liberdade da Vontade [Edio utilizada nas citaes: Los dos problemas
fundamentales de la tica. Trad. de Pilar Lpez de Santa Maria,1 ed., Madrid: Siglo XXI,
1993.]
M. = O mundo como Vontade e representao [Edio utilizada nas citaes: El Mundo
como Voluntad y Representacin. Trad. de Rafael-Jos Fernndez y M. Montserrat Armas
Concepcin, Madrid: Akal Editores, 2005.]
P. = Parerga e Paralipomena [Edies utilizada nas citaes: O mundo como vontade e
representao, parte III; Crtica da filosofia kantiana; Parerga e paralipomena, cap. V, VIII,
XII, XVI. Trad. de Wolfgang Leo Maar e Maria Lcia M. O. Cacciola, So Paulo: Victor
Civita, 1985 (Os pensadores); Parerga y paralipomena I, II e III. Trad. Antonio Zozaya.
Mlaga: Agora, 1997.]
QR. = Da qudrupla raiz do princpio de razo suficiente [Edio utilizada nas citaes:
De la cuadruple raiz del principio de razon suficiente. Trad. de Leopoldo-Eulogio Palcios,
Madrid: Editorial Gredos,1981.]
VN. = Sobre a Vontade na natureza [Edio utilizada nas citaes: De la volont dans la
nature. Trad. de E. Sans, Paris: PUF, 1996.]

15
Apresentao

O texto que segue resultado de uma pesquisa sobre o problema da
liberdade na filosofia de Schopenhauer. O que nos impulsionou a realiz-la foi a constatao
de uma contradio, declarada aparente pelo filsofo, entre a necessidade que rege a conduta
humana por meio dos motivos e do carter, e a liberdade no fenmeno, representada pela
possibilidade de negao da Vontade por indivduos singulares. Diante disso, propusemo-nos
a compreender a argumentao em que Schopenhauer esclarece como o indivduo pode
subtrair-se lei de motivao e, atravs da supresso da sua vontade individual, restabelecer a
liberdade emprica. Para tanto, nossa investigao percorre algumas obras do filsofo
procurando as condies que harmonizam a impossibilidade da liberdade, por um lado, e sua
existncia, por outro.
A primeira parte deste estudo trata da recusa ao livre-arbtrio,
fundamentada por Schopenhauer no princpio de razo suficiente, entendido como sede da
necessidade natural e base da construo dos objetos pelo sujeito. O caminho por ns trilhado
parte das definies de liberdade presentes na filosofia de Schopenhauer, com o intuito de
delimitar a liberdade moral, que a que propriamente nos concerne nesta investigao. Em
seguida, nos debruamos sobre a necessidade das aes humanas, que se do no mbito
fenomnico, e apontamos os dois pilares que sustentam a recusa ao livre-arbtrio. Por fim,
trazemos considerao o que Schopenhauer chama de liberdade transcendental, concernente
vontade humana enquanto coisa-em-si, e suas relaes com a responsabilidade.
A segunda parte versa sobre certos aspectos da vida humana,
investigando, em alguns casos, se representariam tipos especiais de determinao e, em
outros, se poderiam ser considerados possveis liberdades ou pseudoliberdades. Esses
aspectos so as virtudes morais, a Histria, a justia eterna, o destino e a razo prtica. Assim,
partimos dos graus de negao da Vontade, cuja existncia seria atestada pelas virtudes
morais, tentando verificar se eles poderiam ser considerados um tipo de liberdade. Em
seguida, debruamo-nos sobre as concepes de Histria, de justia eterna e de destino,
tentando apreender as relaes de determinao entre o indivduo e o todo em que est

16
inserido. No primeiro caso, um todo material e, nos dois restantes, um todo metafsico.
Posteriormente, discutimos o modo como Schopenhauer entende a razo prtica e a ao por
mximas, buscando compreender as relaes entre a vontade do indivduo e o conhecimento
abstrato.
A terceira parte investiga a negao da Vontade, na qual entra a liberdade
propriamente dita no fenmeno. Procuramos determinar quais so as condies que tornam
possvel ao homem a negao total de sua essncia, examinando o conhecimento como
quietivo da sua vontade. Depois, atentamos para o estatuto especfico da liberdade
concernente negao da Vontade, retornando definio de liberdade moral e liberdade
transcendental. Em seguida, analisamos a forma como a Vontade se objetiva na natureza,
observando suas autocontradies. Finalmente, conclumos a respeito de nosso problema
fundamental, a saber, se h ou no uma contradio no pensamento de Schopenhauer no
tocante liberdade, por meio de uma viso retrospectiva do percurso feito e das
conseqncias que a partir dele podemos extrair.

17
Introduo

Schopenhauer nega categoricamente a existncia de livre-arbtrio nas
aes humanas. Em sua obra intitulada Sobre a liberdade da Vontade, premiada pela
Sociedade Real Norueguesa de Cincias de Drontheim, ele mostra como todas as nossas aes
so determinadas por motivos, do mesmo modo como, no mundo fsico, o efeito
determinado pela causa. A prova da inexistncia da liberdade se d a non posse ad non esse
1
,
ou seja, apontando-se sua impossibilidade, demonstra-se sua inexistncia. No obstante, numa
situao singular, o filsofo afirma ser possvel a liberdade para o indivduo, muito embora a
necessidade seja a condutora do mundo. Se, de acordo com o princpio lgico de no-
contradio, um mesmo predicado no pode, a um s tempo, ser afirmado e negado em
relao a um sujeito, estaramos diante de um pensamento contraditrio. No entanto, no
quarto livro de sua obra mxima, O mundo como Vontade e representao, Schopenhauer
reconhece tal contradio e a declara aparente
2
. Acompanhar a argumentao que a desvenda,
percorrendo sua filosofia em busca da condio que concilie a afirmao da possibilidade da
liberdade com a necessidade dos eventos no mundo, eis o que nos propomos.
O filsofo orgulha-se de que seu sistema seja urdido em uma s pea,
sem remendos ou pores acrescentadas arbitrariamente. Pretendendo comunicar um s
pensamento, sua filosofia no adota a coeso arquitetnica, em que as partes inferiores
sustentam todo o edifcio. Como ele afirma no prefcio primeira edio de sua obra capital,
a exposio de um pensamento nico deve guardar perfeita unidade e a conexo entre suas
partes tem que assemelh-lo a um organismo, no qual cada poro s compreendida
mediante todas as outras e suporta o todo assim como por ele ancorada, sem que haja a
primeira ou a ltima
3
. Quanto ao contedo, a filosofia deve buscar unicamente a interpretao
e explicitao do existente, a essncia do mundo que se expressa de forma compreensvel in
concreto. Sem dvida, poder-se-ia dizer que cada um conhece o que o mundo, sem
nenhuma ajuda
4
diz o filsofo. Toda pessoa o sujeito do conhecimento, cujo objeto o

1
Do no poder ao no ser. LV., cap. V, p 121.
2
M., 70, p. 433.
3
Ibidem, Prlogo 1 edio, p. 9.
4
Ibidem. 15, p. 110.

18
mundo representado, a princpio, intuitivamente. A filosofia deve reproduzir esse
conhecimento in abstracto, isto , elevar as intuies que se sucedem no tempo e tudo o que
indicado pela idia de sentimento a um saber permanente, fixado por conceitos
5
.
O escopo da filosofia, por conseguinte, sempre o mundo. Enquanto
teoria que descortina o existente, que exprime em conceitos o que foi conhecido
concretamente, ela no se pergunta de onde veio o mundo, para onde vai ou por que existe,
mas simplesmente o que ele
6
. E a essncia do mundo a Vontade, entendida por
Schopenhauer como a coisa-em-si, que ele considera no ser transcendente, mas imanente. A
filosofia constituir-se-, assim, de uma soma de juzos universais, cujo fundamento de
conhecimento o mundo em seu conjunto. Para Schopenhauer, a teoria filosfica deve fazer a
repetio completa, um espelhamento do mundo em conceitos abstratos, no qual se tem de
encontrar a mesma concordncia que existe entre as partes do todo emprico. Cada um dos
juzos, cuja soma constitui a filosofia, tem de poder ser deduzido dos outros e todos entre si.
Porm, segundo o filsofo, os juzos precisam estar antes fundamentados in concreto pelo
conhecimento do mundo.
Em relao ao problema que aqui est em questo, mister que
observemos como o mundo se constitui a partir da filosofia schopenhaueriana para que, no
momento oportuno, possamos concluir se a liberdade ou no possvel nele e em que medida
seria. Da se extrair a concluso sobre se no pensamento de Schopenhauer encontramos uma
contradio lgica, isto , no seu discurso terico, ou uma contradio inerente ao prprio
mundo, tal como seu pensamento o constri. Assim, procuraremos constatar se, como afirma
o filsofo, a contradio terica espelha a do mundo, isto , se ela a repetio abstrata de
uma contradio que se d in concreto. De fato, ele diz:
esta contradio real, que surge da interveno imediata da liberdade da
vontade em si (liberdade que no conhece necessidade alguma) na
necessidade de sua manifestao, encontra sua traduo em termos
filosficos na contradio entre nossa afirmao da necessidade da
determinao da vontade por motivos em razo do carter, por um lado, e
nossa afirmao da possibilidade da total supresso da vontade, com a qual
os motivos perdem toda sua fora, por outro
7
.
Pressupomos que o problema do significado da liberdade, de sua

5
Ibidem, loc. cit.
6
Ibidem, 53, p. 300.
7
Ibidem, 53, p. 428.

19
possibilidade e seus limites harmoniza-se com o pensamento nico schopenhaueriano e o
espelhamento do mundo in abstracto e que, portanto, no resolvido com alguma sada ad
hoc, formulada para salvar a responsabilidade e com ela a moralidade das aes.

20
Captulo I A recusa do livre-arbtrio

Neste captulo, abordamos a argumentao de Schopenhauer em torno da
inexistncia do livre-arbtrio, procurando expor os conceitos e as razes que o levam a
declarar sua impossibilidade. Para isso, analisamos o que o filsofo entende por liberdade,
bem como aquilo que outorga aos eventos do mundo da experincia um carter necessrio, a
saber, o princpio de razo suficiente do devir, ou lei de causalidade. Sendo atributo do sujeito
que conhece, a lei de causalidade confere necessidade a todos os acontecimentos, desde os
fenmenos fsicos (causa estrita), at os biolgicos (excitao) e os humanos (lei de
motivao). A indefectibilidade da conexo entre causa e efeito refere-se ao mundo da
experincia ou da representao que, ademais, possuiria um outro lado, a saber, do seu ser em
si. Neste outro lado, no h a necessidade impingida pela lei de causalidade, de modo que a
ele corresponde um tipo de liberdade no emprica, ou transcendental, que aqui tambm est
exposta.

1. As duas definies de liberdade

A compreenso do conceito de liberdade na obra de Schopenhauer
depende de um entendimento prvio acerca do princpio de razo suficiente, pois em virtude
dele os eventos no mundo so necessrios e a existncia de livre-arbtrio impossvel.
Schopenhauer expe sua teoria a esse respeito em Da qudrupla raiz do princpio de razo
suficiente, sua tese de doutorado, datada de 1813, considerada por ele como a base de todo o
seu sistema. Nesse texto, o filsofo mostra como todos os objetos possveis para o sujeito
esto submetidos ao princpio, o qual apresentado como a constituio primitiva da
faculdade cognitiva e como aquilo que, antes de qualquer experincia, imprime necessidade

21
ao mundo emprico. Em nossa pesquisa, utilizaremos a segunda edio, de 1847, corrigida e
ampliada pelo filsofo.
Conforme Schopenhauer, o modo como a experincia nos possvel
depende de formas radicadas na conscincia, pelas quais o sujeito condiciona o objeto. Dadas
a priori, tais formas tm uma expresso comum, que exatamente o princpio de razo
suficiente. Por considerar a mais geral, Schopenhauer elege para design-lo a frmula
wolfiana nihil est sine ratione cur potius sit, quam non sit
1
, denotando com ela que nada
pode ser sem uma razo. Segundo ele, todos os objetos possveis para ns esto submetidos a
esse princpio, o que significa que se encontram em relao de determinao recproca.
Os objetos possveis para o sujeito dividem-se em quatro classes, e
conforme cada uma delas o princpio de razo aparece segundo uma figura. Schopenhauer
sublinha que o princpio uno, possuindo uma qudrupla raiz e no quatro razes que teriam
conduzido a um mesmo princpio. uma nica raiz que se apresenta quadruplamente, pois
embora o princpio possua quatro figuras, elas nascem de uma e a mesma constituio da
nossa faculdade cognitiva total. Cada uma das figuras do princpio de razo apoiar-se-ia numa
lei especial
2
descoberta graas aos princpios de homogeneidade e especificao, que o
filsofo considera, baseando-se em Plato e em Kant, serem princpios transcendentais da
razo que postulam a priori o acordo das coisas consigo mesmos
3
. O princpio de
especificao promove as distines das espcies contidas em gneros e das variedades
contidas nas espcies. O princpio de homogeneidade, por sua vez, aponta as semelhanas das
coisas, reunindo as variedades em espcies, estas em gneros e estes em conceitos mais
amplos. Em suma, o princpio de homogeneidade faz notar o que h de comum nas quatro
figuras, e o de especificao o que h de distinto na unidade da raiz do princpio de razo.
Partindo da distino kantiana entre fenmeno e coisa-em-si
4
, o filsofo

1
Nada sem uma razo pela qual , em lugar de no ser. QR., 5, p. 33.
2
Conforme Schopenhauer, as leis do princpio de razo suficiente referem-se s classes possveis de objetos para
o sujeito, em nmero de quatro. A primeira classe de objetos so as intuies empricas, e a elas corresponde a lei de
causalidade, segundo a qual um efeito deve sempre ser precedido por uma causa, regularmente. A segunda classe de
objetos so os conceitos, representaes extradas de intuies, e a eles corresponde o princpio de razo suficiente do
conhecer, conforme o qual, todo juzo verdadeiro deve ter uma razo de conhecimento. A terceira classe formada pelas
intuies puras do tempo e do espao, cuja forma do princpio de razo expressa, no tempo, a sucesso, e no espao, a
posio. E, por fim, a quarta classe formada pelo sujeito da volio, que se d no sentido interno. A essa classe
de objetos corresponde a lei de motivao, a qual determina que toda deciso e toda ao realizada resultam de um motivo.
3
QR., 1, p. 30.
4
Embora critique o modo como Kant deduziu a coisa-em-si, Schopenhauer considera tal distino como um dos

22
apresenta o mundo fenomnico atrelado ao princpio de razo, de modo que a raiz comum de
onde surgem as quatro leis especiais liga o mundo finitude e temporalidade. No dizer do
filsofo,
o princpio de razo, em todas as suas figuras a priori, radica no intelecto;
por isso, no lcito aplic-lo ao conjunto de todas as coisas existentes, isto
, ao mundo, incluindo este intelecto no qual o mundo existe. Pois um
mundo assim, que se manifesta em virtude de formas apriorsticas ,
precisamente por isso, mero fenmeno; portanto, o que vale s para ele em
consequncia dessas formas no se pode aplicar ao mundo mesmo, isto ,
coisa-em-si que nele se manifesta
5
.
Portanto, o mbito de validade do princpio de razo o mundo da
representao, no qual ele determina que sempre e em toda a parte uma coisa s possa ser em
virtude de outra. Aplica-se apenas ao fenmeno, porm, de modo inexpugnvel, sem exceo,
uma vez que o enlace que ele promove entre as representaes segue uma regra e
determinvel a priori. O princpio de razo expressa precisamente esse enlace e, posto que a
forma a priori de todo conhecimento, nada que existisse independentemente dele e fora de
qualquer relao poderia se tornar objeto para ns
6
.
Por relacionarem-se apenas aos fenmenos, as formas do conhecimento
no podem voltar-se para o sujeito, mas apenas para os objetos exteriores. Isso porque, diz
Schopenhauer, o eu que tem a representao, isto , o sujeito do conhecimento, jamais pode
ser objeto, permanecendo sempre a condio das representaes. Como ele afirma, no h
um conhecer do conhecer, porque para isso seria preciso que o sujeito pudesse se separar do

maiores mritos desse filsofo e a mantm em sua doutrina como um fato inquestionvel. No entanto, como
mostra Maria Lcia Cacciola, os conceitos de coisa-em-si em Kant e em Schopenhauer no so igualmente
definidos, existindo diferenas fundamentais entre ambos, as quais so reconhecidas pelo prprio filsofo. Nas
palavras de Cacciola: Num parnteses, esclarece Schopenhauer que quando ele fala em coisa-em-si com
inteno de manter a expresso corrente de Kant. No entanto, essa denominatio a potiori claramente conflitante
com a filosofia de Kant, onde a coisa-em-si no pode ser designada por nada alm de um X. A idia de que todos
os fenmenos pertenam a um nico gnero e de que toda fora (Kraft) que impele e se efetiva (strebende und
wirkende Kraft) na natureza tenha uma mesma essncia totalmente estranha ao kantismo. o acrscimo
schopenhaueriano que desloca e transforma a noo kantiana de coisa-em-si. (CACCIOLA, M.L. Schopenhauer
e a questo do dogmatismo, So Paulo: Edusp/Fapesp, 1980, p. 51-52). Alain Roger acentua que a Vontade
possui como atributo essencial sua incondicionalidade, que a negao do princpio de razo. Desse atributo, diz
ele, deduzem-se trs determinaes principais: unidade, indestrutibilidade e liberdade. Tais atributos, porm, no
podem ser conferidos coisa-em-si kantiana. Cf. A atualidade de Schopenhauer, Trad. de Eduardo Brando,
apresentado como prefcio de Sobre o Fundamento da Moral, Trad. de Maria Lcia Cacciola, 1 ed., So Paulo:
Martins Fontes, 1995.
5
QR., 52, p. 224.
6
Esse raciocnio o que est na base da refutao do filsofo ao argumento cosmolgico. Conforme
Schopenhauer, para elevarem-se causa prima, os defensores desse argumento usam o princpio de razo de
modo sofstico. Tomando a lei de causalidade como verdadeira, buscam a causa sui transitando do efeito causa
em uma srie to grande querem e param arbitrariamente em um ponto qualquer da cadeia. Todavia, o princpio
no prev um ponto de parada nem admite ser aplicado a algo que estaria fora da experincia. Cf. Ibidem, 20, p.
72-73.

23
conhecer, e ento conhecer o conhecer, o que impossvel
7
. Surge, todavia, uma questo:
como saber se o princpio de razo , realmente, nossa total faculdade cognitiva, se o sujeito
do conhecimento no pode ser conhecido?
De acordo com o filsofo, atravs das classes de objetos possveis para o
sujeito, a faculdade cognitiva pode ser indiretamente conhecida. Embora o princpio de razo
possua uma nica raiz, emanaria de distintas potncias fundamentais de nossa mente, a saber,
sensibilidade interior e exterior, entendimento e razo. Tais potncias, ainda que o sujeito no
possa ser conhecido, so apreendidas atravs das classes de objetos possveis, ou melhor, so
inferidas a partir das diferentes classes de representaes. Assim, explica o filsofo,
como com o sujeito j posto, ao mesmo tempo, o objeto (pois seno a
palavra no teria significao), do mesmo modo, com o objeto, o sujeito,
pelo que ser sujeito significa ter objeto e ser objeto o mesmo que ser
conhecido por um sujeito; o mesmo, exatamente, com um objeto
determinado de certa maneira posto imediatamente tambm o sujeito como
conhecendo precisamente dessa determinada maneira
8
.
O mtodo de Schopenhauer para encontrar a constituio da faculdade
cognitiva , portanto, fixar as caractersticas dos objetos e suas divises, para a partir da
especificar as potncias cognitivas atinentes ao sujeito e encontrar nelas, que so distintas, o
que h de comum.
Essa exegese, aparentemente dispensvel, relevante para apontar que,
segundo a teoria schopenhaueriana, no mundo tomado como fenmeno nada h que no se
submeta ao princpio de razo suficiente, e a devemos incluir as aes humanas, que devem
seguir necessariamente ao seu motivo. importante, tambm, para enfatizar que somente o
princpio de razo, por ser a nica forma pela qual o conhecimento se nos apresenta, pode ser
o fundamento de toda explicao e de todas as cincias. Explicar , precisamente, remeter ao
princpio, demonstrar as conexes das representaes, expressadas por ele em geral, no caso
particular. As cincias, conforme o filsofo, so enlaces de conhecimentos segundo as formas
do princpio, em contraposio a um mero agregado de conceitos. Por conseguinte, conhecer
o mundo, explic-lo, interagir nele, enfim, qualquer ato que queiramos realizar estar ligado
indissoluvelmente ao princpio de razo.
Entretanto, o prprio princpio no pode ser explicado, uma vez que

7
Ibidem, 41, p. 203.
8
Ibidem, 41, p. 204.

24
pressuposto como aquilo que d significao a todas as explanaes. A prpria certeza, nos
diz Schopenhauer, no mais que conformidade a ele, de modo que sua prpria certeza no
pode ser dilucidada a partir de outros princpios. Por isso, o princpio de razo a base das
formas, leis e condies de todo pensar e conhecer, apresentando-se como a expresso da
exigncia de uma razo para todo juzo e todo acontecimento
9
.
indispensvel para ns ressaltar a necessidade com que se d o enlace
regular entre as representaes. Em todas as suas formas, o princpio portador de
necessidade, cujo sentido claro e verdadeiro, conforme Schopenhauer, a indefectibilidade da
conseqncia, quando ocorre a razo
10
. Ser necessrio e seguir a uma razo dada so
expresses intercambiveis, isto , significam rigorosamente o mesmo. De acordo com a
forma do princpio que estiver em questo, haver um tipo especfico de necessidade, como
segue:
1) a lgica, segundo a razo de conhecer, graas qual, dadas validamente
as premissas, dada infalivelmente a concluso; 2) a fsica, segundo a lei de
causalidade, graas qual, aparecendo a causa, no pode faltar o efeito; 3) a
matemtica, segundo a razo de ser, em virtude da qual toda relao
expressa por um teorema geomtrico verdadeiro tal como esse teorema o
enuncia, e todo clculo justo irrefutvel; 4) a moral, em virtude da qual
todo homem, e tambm todo animal, depois da apario de um motivo, tem
que executar a ao que unicamente conforme ao carter inato e imutvel
desse homem ou animal, e isso to indefectivelmente como qualquer outro
efeito segue a sua causa
11
.
No mundo objetivo, portanto, todas as representaes sucedem-se
umas s outras indefectivelmente, assim como todos os efeitos so derivados de suas causas,

9
QR., 14, p. 56.
10
Em Crtica da filosofia kantiana, ao apresentar objees demonstrao de Kant acerca da categoria da
modalidade, Schopenhauer apresenta interessantes consideraes a respeito do conceito de necessrio. Segundo
ele, Kant errou ao considerar que os conceitos de possvel, de real e de necessrio fossem formas especiais e
originrias do entendimento, embora concorde que, de fato, so a base das formas problemtica, assertrica e
apodtica do juzo. Para ele, os conceitos de real, possvel e necessrio derivam todos do princpio de razo, que
a nica forma originria de todo o conhecimento. O conceito de necessidade derivaria imediatamente do
princpio de razo, e pela reflexo sobre ele surgiriam os conceitos de possibilidade, impossibilidade,
contingncia e realidade. No mundo objetivo, no entanto, os conceitos de possvel, real e necessrio
coincidiriam, tendo como nico oposto o impossvel. Ele afirma: Inclusive a distino entre necessrio, real e
possvel s existe, propriamente, em abstrato e segundo o conceito. No mundo real, em contrapartida, todos os
trs coincidem em um s. Pois tudo o que acontece, acontece necessariamente, porque acontece por meio de
causas e estas mesmas tm, por sua vez, causas, de modo que todos os eventos do mundo, grandes como
pequenos so um rigoroso encadeamento do que acontece necessariamente. De acordo com isso, todo o efetivo ,
ao mesmo tempo, um possvel e entre a efetividade e a necessidade no h nenhuma distino na realidade e,
tambm, nenhuma entre efetividade e possibilidade, pois o que no aconteceu, isto , no tornou-se efetivo,
tambm no era possvel, porque no sobrevieram as causas, sem as quais isso jamais teria podido acontecer,
nem poderiam ter sobrevindo, no grande encadeamento das causas: era, portanto, algo impossvel. Todo
acontecimento pois, ou necessrio, ou impossvel.. CFK, p. 127.
11
QR., 49, p. 219.

25
de modo que tudo nele necessrio. Uma vez que essa toda a maneira como podemos
conhecer, segue-se que toda a experincia regida pela necessidade, pois o princpio de razo
imprime a priori sua forma aos objetos.
De acordo com o dito, o princpio de razo determina as aes humanas,
de modo que a liberdade tem de ser definida como uma forma de eludir a necessidade que ele
traz consigo. Em seu escrito premiado, Sobre a liberdade da Vontade, Schopenhauer
apresenta trs formas de liberdade, a saber, a fsica, a intelectual e a moral ou da vontade
12
.
Inicialmente, o filsofo as define como algo negativo, como a mera ausncia de tudo o que
impede e obsta: este ltimo, ao contrrio, enquanto fora que se exterioriza, tem que ser o
positivo
13
. Assim, a liberdade fsica se d na ausncia de obstculos materiais em
acontecimentos na ordem da natureza. Um animal, por exemplo, pode ser considerado
fisicamente livre se seus movimentos no so obstados por barreiras materiais, mas
executados com base em sua vontade. A liberdade intelectual, por seu turno, aproxima-se da
fsica, pois entendida como ausncia de impedimentos ao resultantes de corrupo do
intelecto. A funo da faculdade cognitiva seria fornecer as circunstncias corretamente para
que a vontade se decidisse de acordo com sua prpria natureza. Sendo o meio atravs do qual
o mundo percebido pode atuar sobre a vontade humana, sua sanidade fundamental para que
aquele no seja falsamente apresentado e a ao se d, realmente, com fundamento na
vontade
14
.
A liberdade fsica e a intelectual podem ser englobadas em uma nica
definio, pois tm em comum o fato de serem empricas e estarem ligadas ao poder agir.
Trata-se da possibilidade ou impossibilidade com a qual o agente se depara na realizao de
aes concordantes com sua vontade. Com base no que foi dito antes, podemos defini-las
mais precisamente, nos termos schopenhauerianos, como ausncia de embaraos ao curso
normal da lei de causalidade. Em outras palavras, uma liberdade no sentido emprico, e pode
ser entendida como inexistncia de estorvos realizao dos acontecimentos no mundo, os
quais, sem tais obstculos, dar-se-iam de acordo com o princpio de razo do devir. Porm, no
tocante ao problema da liberdade moral, essa definio precisa ser modificada, pois no se

12
A liberdade poltica entendida pelo filsofo como sendo do mesmo tipo da liberdade fsica. De fato, refere-
se ao poder fazer o que se quer, como se pode notar nesta passagem: Tambm se chama livre a um povo e se
entende por isso que se rege somente de acordo com leis, mas que se deu essas leis a si mesmo: pois ento
obedece, em todo caso, exclusivamente a sua prpria vontade. Segundo isso, a liberdade poltica deve contar-se
junto com a fsica. LV., cap. I, p.38.
13
LV., cap. I, p 37.
14
Ibidem., cap. V, p 129.

26
trata de saber se a ao realizada foi livre de estorvos ou embaraos, mas se a prpria vontade
se determinou livremente. A questo fundamental, portanto, no se refere ao poder agir, mas
ao poder querer, e est relacionada no ausncia de obstculos, mas ausncia de
determinao sobre a vontade. Diz Schopenhauer:
o conceito de liberdade originrio, emprico e derivado do fazer, resiste a
aceitar uma conexo direta com o conceito de vontade. Por isso, para poder
aplicar o conceito de liberdade vontade, haveria que modific-lo,
concebendo-o como mais abstrato. Isso se conseguiria entendendo-se com o
conceito de liberdade apenas a ausncia de toda necessidade em geral
15
.
Portanto, as questes envolvidas na liberdade em relao vontade
diferem notoriamente daquelas que tocam liberdade emprica. Saber se a vontade livre
implica saber se ela determinada a querer algo de modo necessrio, isto , se o ato de
vontade se produz como consequncia de uma razo ou causa, ou se ela pode querer
livremente. A vontade livre aquela que quer sem ser determinada por nada, e isso bem
distinto de no ter obstculos impedindo sua ao. Embora sejam, segundo pensamos, duas
definies diferentes, Schopenhauer mostra um ponto em comum entre ambas, a saber, o fato
de conservarem o sentido negativo como ausncia do positivo, que no caso da liberdade moral
a determinao da vontade por motivos. Como j apontado, necessrio aquilo que
conseqncia de uma razo suficiente dada, de modo que a ausncia de necessidade a
ausncia de razo suficiente determinante, e livre o que no depende de nenhuma razo, isto
, o absolutamente casual
16
. Trata-se, segundo Schopenhauer, de um conceito problemtico,
cuja possibilidade de ser pensado incerta. Como ele afirma, nesse conceito se nos escapa o
pensamento claro, porque o princpio de razo, forma essencial de toda a nossa faculdade

15
Ibidem, cap. 1, p. 41.
16
importante ressaltar que Schopenhauer no nega a existncia do casual, pois para ele toda realidade
fenomnica necessria em relao sua causa, mas em relao a todo o resto acidental. Ou seja, todo efeito tem sua
causa, mas dois efeitos podem seguir-se no tempo casualmente, sem que um resulte do outro. Ele nega veementemente,
porm, a existncia de um acaso absoluto, como se pode ver nesta passagem de Crtica da filosofia kantiana: O oposto
contraditrio, isto , a negao da necessidade a contingncia. O contedo deste conceito , pois, negativo, ou seja, nada
alm disto: falta da conexo expressa pelo princpio de razo. Conseqentemente tambm o contingente, sempre, apenas
relativo: quer dizer, ele tal em referncia a algo que no sua razo. Cada objeto (Objekt), de qualquer espcie que seja,
por exemplo cada acontecimento no mundo real sempre necessrio e contingente ao mesmo tempo; necessrio em
relao quilo que sua causa, contingente em relao a tudo o mais. Assim, seu contato no espao e no tempo com tudo o
mais um mero coincidir, sem ligao necessria: por isso, tambm as palavras acaso (Zufall), symptoma, contingens. To
pouco pensvel quanto uma necessidade absoluta, um acaso absoluto. Pois este ltimo seria, precisamente, um objeto que
no estaria com nenhum outro em relao de conseqncia a razo (CFK. p. 124). No obstante, a contingncia existente
no mundo no se confunde com a liberdade e, assim, na investigao desta ltima, o filsofo no se detm na influncia do
contingente sobre as aes humanas. Na verdade, o que est em questo o modo como se origina o ato de vontade, ou
seja, se determinado, fruto de condies anteriores, ou se ocorre sem o concurso delas. Cf. QR., 23.

27
cognitiva, deixado de lado com todas as suas significaes
17
.
Em relao aos homens, essa definio significa que uma vontade
individual no estaria determinada em suas manifestaes, ou seja, nos seus atos, por nenhum
motivo ou razo suficiente. Enquanto conseqncia de uma razo dada, o ato de vontade
humano no seria livre, mas necessrio. Um ato de vontade livre seria aquele que, no sendo
determinado por um motivo, no seria determinado por nada, isto , no seria resultado de
condies antecedentes. Esse conceito designado pelo termo liberum arbitrium
indifferentiae, o qual, embora seja claramente definido, no pode ser compreendido a
contento, j que o princpio de razo suficiente, que d sentido a toda a explicao, tem de ser
abandonado por tratar-se de razes que no provocam suas conseqncias com necessidade
18
.
Com fundamento nele, um indivduo livre, ao ser colocado em uma circunstncia determinada
em que fossem possveis duas aes diametralmente opostas, no teria razo para escolher
nenhuma delas.
Assim, a possibilidade da liberdade moral concerne relao causal entre
o mundo externo e nossas resolues. De acordo com o liberum arbitrium indifferentiae, no
haveria conexo alguma entre a causa e o efeito nos atos humanos, os quais seriam
independentes das circunstncias exteriores, de maneira que poderamos agir sem sermos
determinados por motivo algum. De posse dessa liberdade, poderamos iniciar uma cadeia
causal sem determinao anterior, ou seja, uma primeira ao que no dependeria de nada,
mas da qual proviria toda uma cadeia de causas e efeitos. Em suma, os homens poderiam, sem
razo ou coao, realizar determinado ato ou igualmente qualquer outro.

2. A vontade humana na experincia e a necessidade das aes

De acordo com a filosofia schopenhaueriana, o mundo pode ser

17
LV., cap. I, p 42-43.
18
Ibidem, loc. cit.

28
considerado de dois lados, a saber, a partir da Vontade, que a coisa-em-si ou essncia
incognoscvel das coisas, e a partir do modo como podemos conhecer os objetos, ou seja, da
representao. No dizer do filsofo,
o mundo , de um lado, inteiramente representao, e de outro, inteiramente
Vontade. Algo que no fosse nenhuma dessas duas, mas um objeto-em-si (e
a essa condio Kant reduziu, desgraadamente, a coisa-em-si) seria uma
quimera fantasmagrica, e sua suposio um fogo ftuo da filosofia
19
.
Apoiando-se na distino entre fenmeno e coisa-em-si e considerando-
se um idealista verdadeiro, Schopenhauer afirma a coexistncia da realidade emprica com a
idealidade transcendental. Como ele afirma no captulo um dos Complementos ao Mundo
como Vontade e representao,
o verdadeiro idealismo, pelo contrrio, no precisamente o emprico, mas o
transcendental. Este deixa intacta a realidade emprica do mundo, mas
mantm firmemente que todo objeto, portanto, o empiricamente real em
geral, est duplamente condicionado pelo sujeito: primeiro, materialmente
ou como objeto em geral, dado que uma existncia objetiva s pensvel
frente a um sujeito e como sua representao; segundo, formalmente, posto
que o modo e maneira da existncia do objeto, isto , do ser representado
(tempo, espao e causalidade), que procede do sujeito, esto predispostos no
sujeito
20
.
Para que o problema da liberdade seja completamente perscrutado,
devemos levar em conta os dois aspectos do mundo e consider-la tanto sob o ponto de vista
da Vontade como coisa-em-si, quanto da representao. De fato, veremos que Schopenhauer
defende a existncia de uma liberdade transcendental, concernente Vontade enquanto
nmeno. Todavia, aquela cuja possibilidade estamos investigando a liberdade no fenmeno,
ou seja, no prprio mbito da representao. Assim, oportuno lembrar a diferena apontada
por Schopenhauer entre Vontade e arbtrio: Vontade o ncleo metafsico de tudo o que
existe, e arbtrio a Vontade ligada a um intelecto. Em Sobre a Vontade na natureza, ele
afirma:
mas, antes de tudo, necessrio distinguir a Vontade [Wille] do arbtrio
21

19
M., 1, p. 32-33.
20
CM., cap. 1, Sobre o ponto de vista fundamental do idealismo, p. 446.
21
Na traduo da QUADRIGE/PUF, Willkr aparece como acte volontaire. Preferimos, todavia, traduzir por
arbtrio, pois volontaire faz pensar em voluntrio, espontneo, sem aduzir a idia de mediao por motivos,
como se depreende do trecho: Vor allen Dingen aber mu man Wille Von Willkr zu unterscheiden wissen und
einsehn, da jener ohne diese bestehn kann; was freilich meine ganze Philosophie vorausset. Willkr heit der
Wille da, wo ihn Erkenntni beleuchtet, und daher Motive, also Vorstellungen, die ihn bewegenden Ursachen
find: Dies heit, objectiv ausgedrkt, wo die Einwirkung von auen, welche den Akt verursacht, durch ein
Gehirn vermittelt ist. SCHOPENHAUER, A. Ueber den Willen in der Natur. In: Smtliche Werke, Band IV,7

29
[Willkr], e compreender que pode existir a primeira sem o segundo. Isso
toda a minha filosofia. A Vontade chama-se arbtrio quando esclarecida
pelo conhecimento, isto , quando ela tem por causas de sua ao os
motivos, portanto, representaes; dito de outra forma, objetivamente, na
medida em que a influncia exterior que determina o ato mediada por um
crebro
22
.
Por conseguinte, negar o livre-arbtrio significa, no fim de contas,
demonstrar que o intelecto no tem um poder maior do que o da Vontade, nem condio de
suplantar a necessidade do princpio de razo suficiente. Significa, tambm, afirmar que a
Vontade como coisa-em-si separa-se do intelecto e no se submete ao princpio de razo.
Neste item, investigaremos o modo como se do as relaes entre o
princpio de razo e os atos humanos. Com efeito, posto que as aes ocorram no mundo
fenomnico e que este seja regido pelo princpio de razo, precisamos de uma explanao
preliminar acerca das leis de causalidade e de motivao. Conforme a exposio apresentada
por Schopenhauer em Da qudrupla raiz..., a lei de causalidade base e guia da realidade
emprica e a lei de motivao, ligada s nossas aes, a causalidade vista por dentro. Na
mencionada obra, ele afirma:
da se extrai esta importante proposio: a motivao a causalidade vista
por dentro. Esta se nos apresenta aqui de uma maneira completamente
distinta, em outro meio distinto, para outro modo de conhecer absolutamente
diverso, por isso mister exibi-la como uma forma especial do nosso
princpio, que aparece como princpio de razo suficiente do agir, principium
rationis sufficentis agendi, ou mais brevemente, como lei de motivao
23
.
Assim, a correta compreenso da lei de motivao passa pelo exame da
lei de causalidade, que no apenas rege os acontecimentos no plano fsico, mas tambm a
percepo intuitiva.
Com efeito, de acordo com Schopenhauer, a lei de causalidade tem
origem subjetiva e o nico dado realmente emprico na intuio sensvel o nascimento de
uma sensao nos rgos dos sentidos. No primeiro captulo dos Complementos ao mundo
como Vontade e representao, ele diz que
o subjetivo e o objetivo no formam um continuum: o imediatamente dado
conscincia est limitado pela pele, ou melhor, pelas terminaes dos nervos
que partem do sistema cerebral. Para alm, acha-se um mundo de que s

Bnde, Wiesbaden, F. A. Brokhaus, 1972, edio de A. Hbscher p. 21.
22
VN., cap. 1, p 78.
23
QR., 43, p. 208.

30
temos notcia por meio de imagens em nossa mente
24
.
Sendo a forma a priori do entendimento, a causalidade constri o mundo
objetivo a partir das sensaes nos rgos dos sentidos. Como a causalidade, as sensaes so
tambm subjetivas, pois se nos apresentam como um sentimento local, especfico, que no
contm nada objetivo, que se assemelhe intuio. Nas palavras do filsofo, pois a sensao,
seja qual for sua espcie, e segue sendo um processo de nosso mesmo organismo e, como
tal, no ultrapassa os limites de nossa envoltura cutnea nem pode conter nada que resida fora
de dita envoltura, portanto, fora de ns
25
. Os rgos dos sentidos so abertos a influncias
externas, mas suas sensaes no podem apontar, por si ss, para algo que esteja fora da nossa
conscincia, a qual recebe tais sensaes na forma do sentido interior, isto , na forma do
tempo.
O estatuto da causalidade, desse modo, bastante peculiar: embora tenha
origem subjetiva, assim como as sensaes nos rgos dos sentidos, somente por meio dela
podemos realizar a passagem para o objetivo. Assim, diz Schopenhauer,
a questo saber se um mundo que existe independentemente de ns
corresponde a essas imagens, e de que modo a relao entre ambos s
poderia ser proporcionada pela lei de causalidade, posto que unicamente
ela que conduz de uma coisa dada a outra totalmente diferente dela
26
.
Em virtude da lei de causalidade, atribumos impresso recebida nos
sentidos uma causa, que ento se nos apresenta como um objeto no espao e no tempo.
atravs do trnsito da impresso sensvel sua causa que se realiza a intuio do mundo como
representao. Todavia, uma vez que a origem da causalidade subjetiva, ela no suprime a
idealidade transcendental da realidade emprica, pois a transio que realiza conduz somente
ao conhecimento dos objetos, nunca da coisa-em-si. Nas palavras do filsofo,
o que vale s para ele [o mundo] em conseqncia precisamente dessas
formas no pode se aplicar ao mundo mesmo, isto , coisa-em-si que nele
se manifesta. Por isso no se pode dizer: o mundo e todas as coisas que h
nele existem em virtude de outra coisa proposio que justamente o
argumento cosmolgico
27
.
Por conseguinte, a relao causal tem lugar somente entre os objetos,
uma lei imanente que se relaciona apenas com os fenmenos, aplicando-se a tudo o que se

24
25
QR., 21, p. 91.
26
27
QR., 52, p. 224.

31
passa no mundo, mas no ao mundo em si mesmo.
Conforme o dito, a lei de causalidade a forma do princpio de razo
para a classe de objetos constituda pelas representaes empricas. Explica Schopenhauer que
elas so intuitivas por oposio ao meramente pensado, os conceitos abstratos, e completas
porque contm tanto o formal quanto o material dos fenmenos. E so empricas porque, por
um lado, tm origem no estmulo do nosso corpo e, por outro, porque se ligam ao complexo
que constitui a realidade emprica. Assim, em funo da causalidade, quando aparece um
novo estado, o efeito, em um ou vrios objetos, deve ter sido precedido de outro estado
anterior, a causa, ao qual segue o novo regularmente. Essa lei, afirma Schopenhauer, somente
est ligada a mutaes, que so o aparecimento de um estado novo em funo de um anterior,
ou seja, o aparecimento de um efeito. Por no ter aparecido antes, o efeito indica
infalivelmente que outra mutao anterior a ele ocorreu e que foi sua causa, a qual, porm,
efeito de uma terceira mutao, e assim sucessivamente.
A sensao fornece os dados para que o entendimento aponte a causa e
coloque-a nas formas do espao e do tempo. Em virtude disso, para que a intuio do mundo
da experincia se realize so necessrias, em primeiro lugar, a conscincia de um sujeito em
geral e, em segundo, as formas da intuio nas quais essa representao dar-se-. Assim, para
que cheguemos representao objetiva, necessria a unio das trs formas, a saber, tempo,
espao e causalidade. Trata-se de uma operao intelectual, sem a qual no poderia nascer de
uma simples impresso, dentro de nosso organismo, a intuio de um mundo exterior
objetivo. Como diz Schopenhauer, caso no possussemos a lei de causalidade, o
entendimento nunca poderia chegar intuio de um mundo objetivo, pois esta intuio ,
como j expliquei amide, essencialmente intelectual e no meramente sensvel. Os sentidos
nos proporcionam mera sensao que, todavia, est longe de ser intuio
28
. Sobre isso, so
interessantes as consideraes de Cassirer:
S aqui encontra, segundo Schopenhauer seu fundamento e sua razo de ser
este termo do qual tanto abusa a especulao ps-kantiana. A autntica
intuio intelectual no consiste precisamente na capacidade mstica de
captar o supra-sensvel, mas em uma determinada capacidade do intelecto,
absolutamente sujeita a leis, que lhe permite plasmar o sensvel, captando e
interpretando por meio das formas originrias de combinao, que nela
mesma se do, os dados subministrados pelos diferentes sentidos
29
.

28
CM., cap. 2, Sobre a doutrina do conhecimento intuitivo ou do entendimento p. 457.
29
CASSIRER, E. El problema del conocimiento III. Mxico: Fundo de Cultura Econmica. 4 reimpr., 1993, p.

32
Desse modo, o mundo efetivo, que se apresenta como o complexo de
representaes que constitui a realidade emprica, conhecimento da causa a partir do efeito.
No obstante, necessrio um ponto de partida para se chegar causa, isto , um efeito
conhecido imediatamente pelo sujeito. Tal ponto de partida, segundo Schopenhauer, o efeito
que os animais sofrem em seus corpos, os quais so objetos imediatos do sujeito do
conhecimento e intermedeiam a intuio de todos os outros objetos. Conforme o filsofo,
todos os corpos animais sofrem mudanas imediatamente sentidas como efeitos e relacionadas
com suas causas, originando-se a partir da a intuio destas como objeto. No se trata de uma
concluso por conceitos, extrada por reflexo, mas sim de uma relao imediata e necessria.
Na primeira edio de Da qudrupla raiz..., de 1813, Schopenhauer
chamou o corpo de objeto imediato, enquanto ponto de partida para a intuio dos demais
objetos
30
. Na segunda edio, de 1847, ele corrigiu a expresso, entendendo-a como
imprpria, pois somente a percepo das sensaes do corpo seria imediata e este ainda no se
apresentaria a si mesmo como objeto. Enquanto ponto de partida da intuio, trata-se apenas
de sensao e ainda estamos no campo do subjetivo, pois o corpo subministraria conscincia
meras sensaes. Em verdade, ele s conhecido como objeto mediatamente, quando aparece
ao entendimento do mesmo modo que todos os objetos, isto , como causa reconhecida de um
efeito dado subjetivamente. Isso ocorre, diz o filsofo, apenas quando suas partes agem sobre
seus sentidos: o olho o v, a mo o toca, etc., e desses dados o crebro ou entendimento
constri sua figura e maneira de ser no espao como um de tantos objetos
31
.
Por ser a forma a priori do entendimento, a lei de causalidade no pode
ser apreendida dos objetos do mundo sensvel, mas j pressuposta na prpria intuio como
sua condio, tendo de ser anterior a ela. A causalidade, portanto, no apenas aquilo que
explica a causa de um fenmeno qualquer observado, mas tambm o fundamento da intuio
emprica. Schopenhauer esfora-se em mostrar a necessidade que existe, para se chegar
percepo intuitiva do mundo exterior, de uma transio que nos leve da sensao subjetiva

497.
30
La prsence immdiate d'une reprsentation de cette classe a pour condition, condition lequelle on a fait
allusion plus haut, qu'elle soit em raport causal avec une outre ds reprsentations completes appartenant au tout
de l 'experience; j 'appelle immdiate cette reprsentation par opposition celles qui sont mdiatises par elles. Cette
reprsentation est l corps propre. C'est 1'objet immdiat. SCHOPENHAUER, A. De la quadruple racine du prncipe
de raison suffisante. Paris, VRIN, 1991, 21, p.70 [A presena imediata de uma representao dessa classe tem pr
condio, condio qual se fez aluso acima, estar em relao causal com uma outra representao completa, pertencente
ao conjunto da experincia; eu chamo imediata essa representao por oposio quelas que so mediadas por ela. Essa
representao o corpo prprio. o objeto imediato. Traduo nossa.]
31
QR. 22, p. 133.

33
sua causa. Atravs de uma extensa argumentao em Da qudrupla raiz...,

o filsofo mostra
que h um grande abismo entre a intuio do mundo exterior e a mera sensao, a qual
permanece sendo datum para o entendimento

32
. Este seria o nico capaz de perceb-la como
efeito de uma causa, colocada na forma do espao como corpo que ocupa nele um lugar.
Como dito, sem essa operao intelectual, cujas formas esto predispostas em ns, nunca
poderia nascer, de uma simples impresso, a intuio de um mundo exterior. Sobre isso,
Cassirer afirma que
O problema, segundo ele [Schopenhauer], no consiste em saber como os
juzos da percepo nascem dos juzos da experincia, como as verdades
vlidas para o indivduo se convertem em verdades necessrias e de validade
geral, mas de recorrer criticamente e de iluminar criticamente, acima de
qualquer outra coisa, o caminho que vai da sensao percepo, do estado
subjetivo do eu ao objeto percebido e objetivamente intudo
33
.
Servindo-se da forma do espao, o entendimento apreende a sensao
dada no corpo como um efeito e coloca sua causa fora do organismo, surgindo ento para ele,
intuitiva e imediatamente, o exterior. Com efeito, para Schopenhauer, o mundo no nos vem
pronto para ser apreendido atravs dos sentidos, mas construdo pelo entendimento a partir
da matria bruta da sensao. Para isso, o espao essencial, de modo que somente o tato e a
viso subministram dados para a intuio. Os trs sentidos restantes, olfato, paladar e audio,
conforme o filsofo, so essencialmente subjetivos, pois suas sensaes, embora indiquem
uma causa exterior e anunciem a presena dos objetos, no contm nada que possa determinar
relaes espaciais e no do condies para a realizao de nenhuma intuio objetiva. Assim
por exemplo, diz Schopenhauer, atravs do olfato, nunca podemos construir uma rosa e um
cego pode ouvir msica sem ter nenhuma representao objetiva dos msicos, dos
instrumentos, nem das vibraes acsticas. A audio importante como meio da linguagem
e, por isso, o sentido da razo, sendo tambm o mdium da msica
34
. Porm, o som nunca
alude a relaes espaciais, nem conduz natureza de sua causa, ficando estacionado em si
mesmo. Por conseguinte, o espao a forma da apreenso em que propriamente se
representam os objetos, e o tato e a viso so os que fornecem as sensaes adequadas.
imprescindvel para o filsofo provar que a intuio dependente da
causalidade. Ele faz isso mostrando que, embora o tato e a viso apresentem as sensaes

32
Schopenhauer dedica o 21 dessa obra a provar a aprioridade do conceito de causalidade, por meio de uma
longa exposio em que descreve o processo da viso e do tato.
33
CASSIRER, E. op. cit., p. 494.
34
QR., 21, p. 93.

34
adequadas construo espacial, da mera sensao fornecida por tais sentidos no poderamos
construir a representao do espao com suas trs dimenses nem da ao dos corpos uns
sobre outros, tampouco das propriedades da extenso, coeso, figura em uma palavra, do
mundo objetivo. Entre os exemplos que o filsofo apresenta para ilustrar seu ponto de vista,
est o caso de uma pessoa cega fazendo correr uma corda por dentro da mo fechada. A partir
da frico sentida e de sua durao, a pessoa construir um corpo cilndrico que se move
uniforme em uma direo. Porm, da mera sensao recebida em sua mo, diz ele, no
poderia nascer a representao do movimento, isto , da mudana de lugar no espao por meio
do tempo, pois na sensao no h nada semelhante a isso nem ela pode, por si mesma,
engendrar algo assim. Por conseguinte, grande a distncia entre a sensao e as
representaes da causalidade, da materialidade e do movimento, que se efetuam por meio das
formas do tempo e do espao.
O intelecto, ento, tem de possuir, anteriormente a toda experincia, as
intuies puras do espao e do tempo e, com elas, a possibilidade do movimento. Tambm
deve possuir antes o conhecimento da causalidade para poder passar da simples sensao
emprica sua causa, e para constru-la como um corpo que se move e que tem uma figura
determinada. Assim, o espao como forma da intuio, o tempo como forma da sucesso e a
lei de causalidade como reguladora das mutaes devem fazer parte de sua prpria
constituio, cuja origem cerebral. No dizer de Schopenhauer, a existncia dessas formas j
prontas anteriormente a toda experincia o que constitui o intelecto. Fisiologicamente uma
funo do crebro
35
, o qual est to longe de aprend-la da experincia como o estmago a

35
Em seu livro Schopenhauer e a questo do dogmatismo, Maria Lcia Cacciola afirma que a identificao do
intelecto com uma funo fisiolgica do crebro enredou Schopenhauer em uma contradio, o chamado
Paradoxo de Zeller. Conforme a autora, outros comentadores da obra do filsofo j haviam apontado o paradoxo,
que ela expe sucintamente: Zeller mostra o crculo em que se move a filosofia de Schopenhauer ao afirmar que
a representao um produto do crebro e o crebro um produto da representao (CACCIOLA, op. cit., p.
77 et. seq.). Na sua obra capital, Schopenhauer expe a contradio chamando-a antinomia da faculdade de
conhecer, e pretende resolv-la por meio da considerao do mundo em seus dois lados: Assim, vemos de um
lado como a existncia do mundo inteiro depende necessariamente do primeiro ser cognoscente, por imperfeito
que possa ser; e, de outro, vemos esse primeiro animal cognoscente no menos necessariamente dependente por
inteiro de uma longa cadeia de causas e efeitos que o precede, na qual aparece como uma pequena ilao. Desses
dois aspectos contraditrios, a cada um dos quais nos vemos de fato conduzidos com idntica necessidade,
poder-se-ia dizer novamente que introduzem uma antinomia da nossa faculdade cognoscitiva, que poderamos
apresentar como equivalente da antinomia que tnhamos encontrado naquele primeiro extremo da cincia da
natureza [...] A contradio que, por ltimo, se nos apresenta necessariamente aqui encontra, sem embargo, sua
soluo na verdade de que, para falar na linguagem de Kant, o tempo, o espao e a causalidade no pertencem
coisa-em-si, mas somente sua manifestao, da qual so a forma; isso, na minha linguagem, quer dizer que o
mundo objetivo, o mundo como representao, no o nico, mas apenas um lado, o lado externo, por assim
dizer, do mundo, o qual tem todavia outro completamente distinto, que sua essncia mais ntima, o seu ncleo,
a coisa-em-si. M.., 7, p. 58.

35
digesto, ou o fgado a secreo da blis
36
. Por essa razo que cegos de nascena podem
suprir sua falta de viso e atingir um conhecimento completo das relaes do espao, alm de
poderem aprender perfeitamente a matemtica ou outras cincias, atravs do uso do tato. A
ausncia deste ltimo, por outra parte, tambm no impede que se tenha uma correta intuio
do mundo exterior pela simples viso. Segundo Cassirer, ao formular sua teoria do
conhecimento sobre uma concepo que combina metafsica e fisiologia, a teoria de
Schopenhauer adquire um carter histrico peculiar e um lugar especial entre os ps-
kantianos
37
. Assim, acentuando o elemento fisiolgico da teoria da representao
schopenhaueriana, aquele autor afirma:
O mundo que assim nasce existe somente na representao e para a
representao: , pura e exclusivamente, um produto do crebro. Nunca se
poder afirmar com a energia necessria, sublinhar-se com fora o bastante
essa condicionalidade fisiolgica. Sem o olho no existiria jamais o mundo
das cores: sem o crebro, jamais existiria o mundo dos corpos no espao, o
mundo das mudanas e das dependncias causais no tempo. O intelecto, que
possui como seu patrimnio apriorstico e primitivo todas essas relaes e
formas, encontra-se absolutamente condicionado por fatores fsicos: funo
de um rgo material, subordinado portanto a este e que seria to impossvel
como o ato de segurar sem a mo
38
.
No entender de Schopenhauer, importante notarmos, no h causas
isoladas, mas quadros causais. A causa de um estado deve ser tomada como sendo o estado
anterior em seu conjunto, sem dar preferncia a uma de suas determinaes em detrimento das
outras. A ordem temporal em que apareceram as condies indiferente pois, conforme o
filsofo,
para uma considerao geral s pode valer como causa o estado total que
produz a apario do estado seguinte. Mas as diferentes determinaes
singulares, que s reunidas complementam e constituem a causa, podem-se
denominar os momentos causais, ou tambm as condies, e nelas se pode
decompor a causa
39
.
Somente quando esto reunidas as determinaes singulares que se
completa o quadro constituinte da causa, pelo que absolutamente falso, diz o filsofo,
chamar de causa no aos estados, mas sim aos objetos, pois no faz sentido dizer que um
objeto causa de outro
40
. Em primeiro lugar, porque, diz ele, os objetos no contm somente

36
QR., 21, p. 97
37
CASSIRER, E. op. cit., p. 492.
38
Ibidem, p. 497.
39
QR., 20, p. 70.
40
Ibidem, loc. cit.

36
a forma e a qualidade, mas tambm a matria, que no nasce nem se corrompe
41
. Em
segundo, porque a lei de causalidade se refere exclusivamente a mutaes, isto , ao aparecer
e desaparecer dos estados no tempo.
No entanto, se considerarmos que objetos no podem ser causas, como
dito acima, talvez notemos uma espcie de desajuste no modo como se relacionam
causalidade e objetividade. Pois, como j mostramos antes, a causalidade aquilo que
constri o mundo objetivo, o que coloca a sensao na forma da intuio emprica, ao
apontar para um objeto exterior como causa de um efeito meramente sentido. Como
poderamos fazer isso, se objetos no podem ser causas? Segundo pensamos, tal desajuste
pode ser resolvido se observarmos que Schopenhauer precisa posicionar a causalidade em
relao a duas frentes: a coisa-em-si e a construo dos objetos. Assim, quando quer enfatizar
que a causalidade no concerne coisa-em-si nem relao entre o sujeito e o objeto, o
filsofo afirma que ela uma lei imanente, ligada apenas construo e ligao das
mutaes entre si. Quando da explicao minuciosa da causalidade, embora as causas sejam
parte do mundo objetivo, ele precisa, ao mesmo tempo, deixar claro que um objeto no causa
outro, pois isso poderia produzir a crena de que possvel conhecer seu ser e as qualidades
que possui em si mesmo. Dizer que a lei de causalidade se refere apenas s mutaes e no
aos objetos mesmos coloc-la novamente no domnio do fenmeno, evidenciando que s
regula a relao segundo a qual o estado anterior se chama causa, o posterior, efeito e sua
unio necessria, o resultar
42
. Sua esfera de validade, portanto, circunscreve-se
exclusivamente regulao das mutaes de estados da matria. Se uma mutao de um
estado regularmente produzida quando outra se lhe precede, h a um nexo causal que se
expressa pela necessidade com que isso ocorre.
Como j foi dito, a funo do entendimento , partindo do conhecimento
da lei de causalidade, passar da sensao imediatamente sentida no corpo sua causa. Sem o
entendimento no haveria intuio, pois as mudanas no objeto imediato seriam conhecidas

41
Como mostra Eduardo Brando, Schopenhauer define a matria de dois modos, a saber, como Materie, que
seria um conceito, e nessa medida, seria indeterminada e situada fora do tempo e do espao; e como Stoff, que
estaria referida aos estados da causalidade sendo, portanto, determinada e encadeada temporal e causalmente.
No entraremos no mrito da questo acerca da conciliao desses dos sentidos, nem da transformao ocorrida
na teoria da representao do filsofo, pois isso nos desviaria do nosso propsito. Para um aprofundamento de
tais questes, consultar: BRANDO, E. A concepo de matria em Schopenhauer e o Absoluto. In:
SALLES, Joo Carlos (org.). Schopenhauer e o idealismo alemo, Salvador: Quarteto, 2004, p. 45 57, e
tambm BRANDO, E. A concepo de matria na obra de Schopenhauer. So Paulo: Humanitas / FAPESP,
2009.
42
QR., 20, p. 70.

37
somente de modo abafado, vegetal, e no teriam significado algum para alm de si mesmas.
Resumidamente, podemos dizer que tal argumentao procura demonstrar o conhecimento da
lei de causalidade como condio necessria do mundo exterior e, por isso mesmo, como no
inferido a partir da experincia. Em Sobre a Vontade na natureza, no captulo intitulado
Astronomia fsica, Schopenhauer aborda o problema da aprioridade do conceito de
causalidade de outra perspectiva, a saber, da impossibilidade de ser concludo a partir dos
nossos atos
43
. Nessa obra, o filsofo refuta a afirmao do astrnomo ingls, Sr. John
Herschel, segundo a qual a origem do conceito de causalidade estaria no mundo sensvel,
mais precisamente no esforo pessoal que realizamos nas nossas aes. Para Schopenhauer,
entretanto, embora as aes se dem com base na causalidade, no pela observao delas
que inferimos seu conceito, pois a prpria intuio dos objetos j a exige. A intuio deve
necessariamente preceder a ao que exercemos conscientemente, apresentando-nos o mundo
da representao no qual nossos atos dar-se-o, pois antes que possamos agir sobre os objetos,
eles tm primeiro que agir sobre ns.
A idia de que o conceito de causalidade deriva da nossa atuao sobre
os objetos, diz o filsofo, provm de uma diferenciao comumente feita entre o ato de
vontade e a ao corporal, entendendo-se que querer realizar algo diferente da prpria
realizao. Atribui-se duas origens ao movimento, a saber, uma que surge no interior,
reputada vontade, e outra do exterior, produzida por causas, e se supe que ambas as origens
estariam em uma relao causal. De acordo com essa viso, o conceito de causalidade extrair-
se-ia da percepo de que o corpo obedece a um ato de vontade e realiza uma ao, que ento
vista como efeito daquele ato. O filsofo, porm, argumenta que as duas origens so, na
verdade, uma e a mesma, isto , a mesma coisa vista de dois aspectos distintos, de modo que
no se pode supor que haja sucesso entre uma e outra.
Assim, o mesmo ato de vontade percebido interiormente o que se
mostra percepo exterior como ao do corpo. Isso porque, explica Schopenhauer, de um
lado, o mesmo movimento atribudo vontade implica uma causa e, de outro, o movimento
entendido como determinado por uma causa exterior , em si mesmo, manifestao de uma
vontade. Por conseguinte, entre a ao corporal e a vontade no h uma relao de
fundamento a conseqncia, mas h apenas um princpio nico para o movimento, cuja
condio interior a vontade e a determinao exterior, a causa. A suposio de que a lei de

43
VN., cap. IV, p. 135.

38
causalidade nasce das nossas aes sobre os objetos, diz o filsofo, errada inclusive
empiricamente, pois dela seguir-se-ia que um homem nascido sem braos nem pernas no
poderia obter nenhuma informao sobre a causalidade e, assim, nenhuma intuio do mundo
exterior. Com base na teoria schopenhaueriana, tal homem poderia ter uma intuio correta do
mundo a partir das sensaes da vista e da forma do espao a priori, mesmo no possuindo as
provenientes do tato.
Na filosofia de Schopenhauer, portanto, o mundo fenomnico
totalmente perpassado pela causalidade. De acordo com a diferena existente entre corpos
inorgnicos, plantas e animais, o filsofo afirma a existncia de trs modos diferentes em que
a lei de causalidade aparece na natureza, a saber, a causa estrita (Ursache), o excitante ou
estmulo (Reiz) e o motivo (Motiv). A causa, em sentido estrito, a que produz as mudanas
exclusivamente no reino inorgnico. Seus traos caractersticos so dados pelo fato de a ela
aplicarem-se a segunda e a terceira leis fundamentais de Newton. Com efeito, conforme a
segunda lei, ao e reao so iguais: o estado precedente, a causa, experimenta uma ao
igual ao do seguinte, o efeito. Conforme a terceira, o grau do efeito sempre exatamente
proporcional ao da causa, de modo que ao intensificar-se esta, intensificar-se- aquele. O
excitante ou estmulo rege a vida orgnica, abrangendo as plantas e a parte vegetativa da vida
animal. Nele, j no se verificam as caractersticas da forma anterior, pois ao e reao no
so mais iguais, nem h correspondncia entre o grau do efeito e o da causa: se a causa se
acentua, o efeito pode no se acentuar ou reverter-se em seu contrrio.
O motivo a causa que corresponde vida animal e humana. Por meio
dele, a lei de causalidade liga-se lei de motivao, que a forma sob a qual o princpio de
razo rege as aes conscientes dos animais. Podem agir como motivos tanto uma
representao intuitiva quanto, no caso do homem, um conceito, que uma representao de
outra representao. Em qualquer caso, os motivos agem por meio do conhecimento e sua
receptividade implica um intelecto. Os animais movem-se em direo a fins e, por isso,
precisam ter conscincia deles antes da ao e os representar como algo diferente de si
mesmos. Em virtude disso, Schopenhauer declara que representar a verdadeira caracterstica
do animal, que pode ser definido como aquele que conhece.
A maneira de operar do motivo difere notoriamente da que aparece nos
estmulos e nas causas em sentido estrito. Sua eficcia como causa de uma ao no est
relacionada com o tempo de contato ou com a proximidade do objeto, fundamentais na causa

39
estrita e no estmulo, bastando apenas que seja percebido para que possa agir, pois o seu meio
prprio de influxo o conhecimento. No caso dos homens, como dito, motivos abstratos,
consistentes em pensamentos, tambm podem se erigir em causa externa determinante da
vontade, da mesma maneira que o motivo intuitivo, o qual um objeto real e presente. Os
conceitos so causas investidas de necessidade, sendo igualmente reais e materiais, pois
baseiam-se, em ltima instncia, em impresses recebidas de fora. A razo o rgo que
recebe o influxo dos motivos abstratos, ou seja, que receptivo a eles, e o que diferencia
homens e animais. Por meio dela, a vida humana e a animal distinguem-se imensamente,
porque ela abre inmeras possibilidades aos homens ao desat-los da intuio sensvel.
Porm, tal ndole de receptividade da razo no elimina a causalidade, nem a necessidade que
ela estabelece.
O que determina a diferena entre causa, estmulo e motivo, diz
Schopenhauer, a diversidade dos graus de receptividade dos seres. Quanto maior esta seja, o
influxo de natureza mais fcil: a pedra tem que ser impelida, o homem obedece a um
olhar
44
. Porm, o filsofo enfatiza que homem e pedra obedecem igualmente a uma causa
suficiente para mov-los, com igual necessidade, pois a motivao a causalidade agindo
pelo medium do conhecimento. O intelecto o grau mais elevado de receptividade s causas,
que no seu caso so os motivos, sem prejuzo da necessidade que perpassa todas as formas da
causalidade. A ligao entre causas e efeitos salta vista no caso dos animais, cujo intelecto
mais simples e fornece apenas o conhecimento do presente, enquanto no homem, que une
conhecimento intuitivo e abstrato, aquela conexo fica obnubilada. Schopenhauer reconhece
que, de fato, o homem capaz de realizar uma deciso eletiva consciente, contrapesando os
motivos entre si. No entanto, a ao resultante dessa deciso eletiva dar-se- to
necessariamente quanto qualquer evento no mundo fsico. No dizer do filsofo,
pois a motivao meramente a causalidade que age por meio do
conhecimento; o intelecto o medium dos motivos, porque ele o grau mais
alto da receptividade. Mas, nem por isso perde a lei de causalidade
absolutamente nada de sua segurana nem de seu rigor
45
.
Dessa forma, mostra-se uma ligao indissolvel entre a lei de
causalidade e a de motivao. Na verdade, trata-se da mesma lei que, em cada caso,
apresenta-se em um meio, de maneira e em um modo de conhecer distintos
46
.

44
QR., 20, p. 85 et. seq.
45
Ibidem, p. 86.
46
Ibidem, 43, p. 208.

40
O meio especfico em que se apresenta a lei de motivao o sujeito do
querer, o qual uma representao singular e um nico objeto para cada indivduo. No se
deve considerar, entretanto, que o sujeito do querer forme uma dualidade com o do
conhecimento, pois eles so, na verdade, um e o mesmo. Como diz Schopenhauer,
a identidade do sujeito volitivo com o cognoscente, por meio da qual a
palavra eu inclui e designa a ambos, o n do mundo e, portanto,
inexplicvel. [...] Aqui, pelo contrrio, onde se fala do sujeito, j no valem
as regras do conhecimento dos objetos, e uma identidade real do
cognoscente com o conhecido como volitivo, isto , do sujeito com o objeto,
dada imediatamente
47
.
Todo conhecimento, argumenta o filsofo, supe ineludivelmente sujeito
e objeto, de modo que a conscincia que temos de ns mesmos tambm se dividir em um
conhecido e um cognoscente. O objeto para o sujeito cognoscente, no caso da
autoconscincia, o sujeito da volio, o qual s conhecemos como vontade, j que o eu
que conhece nunca pode chegar a ser conhecido. Por conseguinte, o nico conhecimento que
o sujeito tem de si prprio como volitivo, como sujeito do querer, que aparece somente no
sentido interno, ou seja, no tempo, sem a forma do espao. Assim, na medida em que nosso
prprio querer se nos torna um objeto, podemos ter de ns mesmos um conhecimento no
apenas exterior, na intuio sensvel, mas tambm interior. No , todavia, um conhecer do
conhecer, mas do querer prprio. Desse modo, diz o filsofo, partindo desse conhecimento,
pode-se dizer que eu conheo uma proposio analtica; pelo contrrio, eu quero uma
proposio sinttica a posteriori, a saber, dada pela experincia, aqui pela experincia interna
(isto , s no tempo)
48
.
Portanto, a classe de representaes correspondente lei de motivao
o querer individual, com um nico objeto para cada indivduo. Para conhecer a natureza de tal
objeto, preciso olhar para dentro de ns e examinar nosso prprio querer. De acordo com
Schopenhauer, o querer pode ter muitos graus, desde o ligeiro desejo at a paixo mais
intensa, porm todos eles, bem como todos os movimentos de nosso interior, so estados da
vontade e subsumem-se sob o conceito de sentimento. A conscincia de si mesmo, ou sentido
interno, o correlato subjetivo de tal classe de conhecimentos, isto , do sujeito do querer, e
por nos ser imediata, deve lanar luz sobre os demais objetos, que so mediatos. Trata-se do
conhecimento mais imediato possvel e no h como defini-lo para alm disso, pois como

47
Ibidem, 42, p., 206.
48
Ibidem, 42, p. 205.

41
afirma o filsofo,
nada mais certo do que ningum poder sair de si mesmo para identificar-se
imediatamente com as coisas diferentes de si, mas tudo aquilo de que se tem
notcia segura e direta se acha dentro de sua conscincia. Alm dessa
conscincia no pode dar-se, por isso, nenhuma certeza imediata: os
primeiros princpios fundamentais de uma cincia devem ter, sem embargo,
uma certeza desse tipo
49
.
Podemos nos aproximar de uma definio da autoconscincia
entendendo-a como a conscincia que temos de ns mesmos, em oposio conscincia das
outras coisas, concernente faculdade cognitiva. o que resta quando descartamos da
conscincia total a frao correspondente ao conhecimento dos objetos exteriores e ficamos
apenas com o querer prprio
50
. Assim, segundo o filsofo, o objeto da autoconscincia inclui
as inumerveis modificaes de grau e classe do querer, as quais podem ser resumidas em
concupiscncias e averses. Os sentimentos de prazer e dor, que tambm possuem grande
variedade de graus e espcies, so igualmente redutveis s afeces do desejo e da repulsa,
isto , da vontade satisfeita ou insatisfeita.
Mencionamos antes, em relao ao entendimento, que o corpo o ponto
de partida da intuio do mundo sensvel. Em relao vontade, diz Schopenhauer, temos do
corpo conscincia imediata como um rgo que atua como sede da sensibilidade para
sensaes agradveis e penosas. A partir do corpo, o objeto da autoconscincia encontra-se
em relao constante com os objetos percebidos e conhecidos no mundo exterior. No h, diz
o filsofo, petitio principii, a qual concluiramos considerando que a vontade est em relao
com o mundo exterior, pela razo de que este a matria dos movimentos do querer. Em suas
palavras,
ningum pode negar que nosso querer tem sempre como objeto coisas
externas s quais est dirigido, sobre as quais gira e que, pelo menos, o
provocam como motivos; pois a quem negasse isso, restaria uma vontade
totalmente isolada do mundo externo e encerrada no obscuro interior da
autoconscincia
51
.
A vontade, assim, dirige-se a algo que aquilo que se quer, e o ato
volitivo s pode ser pensado em relao a um objeto. A essncia do ato volitivo sua reao
ao motivo e no se produziria sem ele, do mesmo modo como, nos processos naturais, um

49
CM., cap. 1, Sobre o ponto de vista fundamental do idealismo, p. 442-443.
50
LV., cap. I, p. 46.
51
Ibidem, cap. I, p. 45.

42
efeito no pode ocorrer sem uma causa. Como diz o filsofo,
o ato de vontade, que em princpio s objeto da autoconscincia, surge por
ocasio de algo que pertence conscincia das outras coisas, ou seja, um
objeto da faculdade de conhecer; objeto que, nessa relao, denominado
motivo e constitui a matria do ato de vontade, que est dirigido a ele, isto ,
prope alguma mudana nele, reage a ele: nessa reao consiste toda a sua
essncia. Da se infere que o ato no pode se produzir sem o objeto, pois
careceria tanto de motivo como de matria
52
.
H na autoconscincia um sentimento de que podemos fazer o que
queremos, acompanhando-nos constantemente. Tal sentimento, segundo Schopenhauer, uma
espcie de conscincia obscura de que as decises de nossa vontade, embora surjam do nosso
interior, emergiro sempre no mundo intuitivo, isto , converter-se-o em atos. Essa
conscincia realiza a ligao entre nosso querer e o exterior, os quais, sem ela, ficariam
separados infinitamente. No mundo externo, permaneceriam os objetos como meras intuies
e, no interior, restariam os atos de vontade sentidos e sem condies de passar alm. No dizer
de Schopenhauer, a conscincia de que podemos fazer o que queremos
forma a ponte entre o mundo interno e o externo que, em outro caso,
ficariam separados por um abismo sem fundo; pois, em tal caso, no ltimo
encontrar-se-iam como objetos meras intuies independentes de ns em
todos os sentidos, e no primeiro, atos de vontade puramente estreis e
meramente sentidos
53
.
Conseqentemente, da mesma forma que sem a causalidade no se
passaria do efeito subjetivo sua causa objetiva, tambm no sairamos da autoconscincia e
da subjetividade, se no fosse possvel passar do querer ao ato, por meio da lei de motivao.
Por essa razo, inclusive, desejar e querer apresentam-se como coisas distintas. Com efeito, o
desejo a possibilidade meramente subjetiva de que algo venha a ser realizado, a
considerao de atos de vontade possveis e, por isso, pode dirigir-se a distintas coisas, e
mesmo opostas, j que no sai dos limites da autoconscincia. O querer, ao contrrio,
determinado, o ato de vontade que se manifesta pela ao, ou seja, reage ao motivo
54
. A
autoconscincia pode ter diante de si motivos e desejos distintos, que podem se converter em
ao, desde que se convertam em ato de vontade. Todavia, a autoconscincia no influi na
deciso, pois s conhece o resultado da escolha entre os motivos a posteriori, j que as razes
determinantes do agir no se encontram nela mesma e sim em objetos exteriores.

52
Ibidem, cap. II, p. 47.
53
54

43
Assim como a causalidade, a lei de motivao, enquanto forma do
princpio de razo suficiente, a priori e, por isso, toda e qualquer deciso um efeito que
implica uma causa. Sempre perguntamos pelo porqu das decises, pois sem o motivo
qualquer ato impensvel, da mesma forma que nos parece impossvel que um objeto
inanimado possa mover-se sem impulso ou trao. O princpio de razo suficiente do agir
expressa essa exigncia de uma razo para toda a ao, sendo em tudo similar lei de
causalidade, exceto pelo fato de que nele o interior do processo no nos seja oculto como
naquela. Com efeito, diz Schopenhauer, a lei de causalidade se d no mundo corpreo,
ligando entre si as mutaes das intuies externas, de maneira que sempre ficamos de fora do
processo. Embora possamos ver que uma causa produz seu efeito com necessidade, no temos
a experincia do que ocorre no interior. No caso da lei de motivao, porm, est aberta para
ns a viso do interior do processo, e podemos entender melhor as aes e o movimento dos
animais e dos homens
55
.
No ncleo da autoconscincia, a vontade e o eu prprio so um e o
mesmo. Em ltima instncia, diz Schopenhauer, a vontade constitui o autntico eu do
homem, o centro de seu verdadeiro ser e, assim, o fundamento da conscincia humana. Em
virtude disso, a influncia do motivo no nos conhecida unicamente como a das outras
causas, apenas por fora e mediatamente, mas somos capazes de conhecer o seu modo de ao
porque estamos por dentro e conhecemos nossa vontade de modo imediato. De acordo com o
filsofo, estamos nos bastidores e descobrimos o segredo de como, de acordo com sua mais
ntima essncia, a causa produz o efeito [...]
56
. Esse ncleo, contudo, obscuro, pois no
possui nenhum princpio a priori voltado para dentro de si, uma vez que o entendimento se
dirige para fora, para o mundo externo, e a razo, refletindo sobre o mundo, fornece apenas os
conceitos. Como as formas do conhecimento dos objetos no podem explicar o sujeito do
querer, no teremos sobre ele um saber muito claro. Como afirma Schopenhauer,
[a autoconscincia] forma somente uma parte muito limitada de nossa
conscincia total que, obscura em sua intimidade, encontra-se orientada
completamente para fora com todas as suas potncias cognitivas. Todos os
seus conhecimentos totalmente seguros, isto , conhecidos a priori, afetam
s ao mundo externo; ela [a conscincia] pode decidir com segurana, de
acordo com certas regras gerais que nela mesma radicam, o que possvel, o
que impossvel e o que necessrio l fora; e, desse modo, d origem
matemtica pura, lgica pura e, inclusive, aos fundamentos puros da
cincia natural. [...] Assim, fora encontra-se ante sua viso grande luz e

55
QR., 43, p. 208
56
Ibidem,loc. cit.

44
claridade. Mas, dentro, escuro como um telescpio bem enegrecido:
nenhum princpio a priori ilumina a noite de seu prprio interior; esses
faris iluminam somente fora
57
.
Aparentemente, a razo coloca o homem em condio de fugir
influncia dos motivos, mas no interfere no essencial da lei de motivao. Por meio da razo,
o homem adquire uma capacidade de deliberao ou de arbtrio, o qual, todavia, configura-se
apenas um conflito entre os motivos. Diante de tal conflito, a vontade fica na mesma situao
de um corpo sobre o qual atuam foras diversas, em direes opostas. Ao final, porm, no a
razo que escolhe o motivo a ser seguido, mas o mais forte deles que, de acordo com a
receptividade da vontade, vence os demais e produz necessariamente o ato de vontade. A
existncia de vrios motivos e o conflito entre eles do origem a uma aparncia de liberdade
das aes humanas, que pode, segundo Schopenhauer, ser considerada uma liberdade relativa
e comparativa, isto , em relao intuio e comparada ao do animal. Conforme o
filsofo, o homem relativamente livre,
a saber, livre da coero dos objetos intuitivamente presentes que atuam
sobre sua vontade como motivos e aos quais o animal est estritamente
submetido: ele, ao contrrio, determina-se com independncia dos objetos
presentes, de acordo com pensamentos, que so seus motivos
58
.
No entanto, no se trata de um livre-arbtrio, pois a escolha limitada
pelos motivos e a eles.
No obstante, ao dar-lhe a capacidade de refletir, a razo distingue o
homem do animal. Em virtude da reflexo, o homem pode realizar uma eleio muito maior
do que a permitida ao animal, porm, tanto os conceitos quanto a intuio emprica so
motivos para a vontade receptiva e levam consigo necessidade. No dizer de Schopenhauer,
com ela muda unicamente a forma da motivao; mas a necessidade da ao do motivo no
eliminada minimamente, tampouco diminuda
59
. Da existncia da capacidade de
deliberao, por conseguinte, no decorre a independncia a respeito da lei de motivao.
Tanto a causa estrita e o estmulo, quanto os motivos intuitivos e os abstratos, so igualmente
fatores de determinao conforme o princpio de razo suficiente.
Nos seres da natureza, do menos perfeito para o mais perfeito, causa e
efeito se separam cada vez mais e se tornam heterogneos. A causa vai se mostrando menos

57
LV., ca.p II, p . 55.
58
Ibidem,cap. III, p. 67.
59
Ibidem, loc. cit.

45
material e palpvel, e subtraindo-se nossa percepo. Por isso, no se contesta a ligao da
causa e do efeito nos eventos naturais, mas em relao s aes humanas se a contesta, porque
a relao entre a causa e o efeito fica mascarada. Porm, diz Schopenhauer, a lei de
causalidade sua forma a priori, que no admite exceo, mesmo no caso de causas mais
complexas, incomensurveis, heterogneas e imateriais. Portanto, no homem, o advento da
razo separa totalmente o efeito da causa, de modo que esta, que nos outros tipos de
causalidade se conecta materialmente com o efeito, desprende-se dele e passa a ter uma
natureza distinta.
Quando se trata de uma representao intuitiva, o motivo deixa ver
claramente seu parentesco com o estmulo e a causa mais estrita j que, sendo parte do mundo
efetivo, real, tem que estar presente e atuar fisicamente sobre os sentidos. A causa se
apresenta ao observador to manifestamente como o efeito, e por isso se v claramente o
motivo e a inevitvel ao que dele decorre. Nesse caso, diz Schopenhauer, impossvel pr
em dvida a conexo entre ambos. Da que a ningum ocorra atribuir ao animal um liberum
arbitrium indifferentiae, isto , um agir no determinado por nenhuma causa
60
. No homem,
porm, os motivos podem ser independentes do presente e do entorno real e no aparecem
para o observador, embora sua origem encontre-se na experincia.
Do exposto resulta que, em funo do princpio de razo suficiente
enquanto forma a priori da faculdade cognitiva, toda ao humana tem um porqu. Quando
observamos a produo de uma ao, buscamos os motivos dela, com a convico de que
seria impossvel sem sua causa. Pela regularidade da lei de motivao, isto , por se tratar de
uma lei que mostra infalivelmente a conexo causal das aes com os seus motivos, possvel
realizar planos para motivar intencionalmente os atos dos homens e conduzi-los de acordo
com a vontade de outrem. Pode-se tambm, diz Schopenhauer, investigar a histria, a poltica,
a tica ou a psicologia pragmtica de acordo com a lei de motivao. H, contudo, uma
dificuldade relativa ao fato de no ser possvel conhecer a vontade dos indivduos com a
mesma clareza com que so conhecidos os dados no mundo fsico. Tal dificuldade, no
entanto, no nos pode levar a engano ao ponto de duvidarmos da existncia dos motivos
abstratos ou da necessidade com que se do as aes.

60
Ibidem, cap. III, p. 71.

46

3. Recusa do livre-arbtrio a non posse ad non esse

A recusa do livre-arbtrio possui dois momentos distintos. O primeiro o
ponto de vista emprico, da prtica ordinria das aes. Refere-se impossibilidade de haver
exceo ao princpio de razo suficiente, o qual coloca a liberdade da vontade em contradio
com as leis do entendimento e com o mundo, ao determinar tanto a intuio que teremos dos
objetos quanto nosso enredamento na cadeia causal universal. Desenvolvemos, verdade,
uma iluso de liberdade
61
, que se deve ao fato de pensarmos que podemos querer todos os
motivos que surgem. No entanto, conforme a teoria schopenhaueriana, a ao s pode ser
pensada como conseqncia da relao entre a vontade e o motivo, sem o qual no pode ser
realizada e com o qual inevitvel, tanto quanto o o rolar da bola depois de um golpe
62
.
O homem, como todos os objetos da experincia, um fenmeno no
espao e no tempo, regido pela causalidade a priori. Embora as causas que o movem j no
sejam palpveis nem apreciveis pelos sentidos, devemos pressup-las necessariamente, uma
vez que se trata da prpria forma do entendimento. Ainda que no homem as causas eficientes
tenham se erigido em pensamentos, a conexo causal continua to rgida como a das causas
mecnicas, pois o princpio que as determina vale para toda a experincia. Em virtude disso,

61
De acordo com Schopenhauer, a iluso de liberdade um engano natural resultante, por um lado, da
heterogeneidade que causa e efeito assumem nas aes humanas, tornando difcil reconhecer qual a motivao
dos atos e, por outro, da interpretao errnea da afirmao posso fazer o que quero, presente na
autoconscincia. Conforme Maria Lcia Cacciola, o engano da liberdade uma das iluses da metafsica, cuja
refutao considerada por Schopenhauer como a continuao do projeto crtico de Kant. Atravs do seu
imanentismo, Schopenhauer questionaria o dogmatismo tanto realista, quanto idealista. Na introduo sua obra
Schopenhauer e a questo do dogmatismo, ela afirma: O criticismo de Kant teria, segundo Schopenhauer,
perdido sua fora inicial na segunda edio da Crtica da Razo Pura. Ou seja, Schopenhauer acusa Kant de uma
recada no dogmatismo por ter amenizado seu confronto com a teologia. A ameaa dogmtica j configurada na
filosofia terica concretiza-se na tica de Kant, quando esta acolhe como postulados: Deus, imortalidade da alma
e liberdade [...] Schopenhauer prope-se corrigir a rota do kantismo (desviada a partir do abandono do idealismo
conseqente) atravs de uma desmontagem do projeto crtico que tornaria possvel diagnosticar a causa de sua
deturpao. Assim, de suma importncia para Schopenhauer contradizer a idia kantiana da liberdade como
postulado da razo prtica e denunciar seu carter ilusrio. CACCIOLA, op. cit., p. 20.
62
LV., cap. III, p. 76.

47
uma ao humana livre seria, na verdade, um milagre inexplicvel, um efeito sem causa
63
.
O entendimento nem mesmo tem forma para pensar um liberum arbitrium indifferentiae, pois
o princpio de razo, que determina a dependncia universal de todos os fenmenos entre si,
a forma geral de nossa faculdade de conhecer. Assim, pensar uma liberdade da vontade seria
buscar por aquilo que determina sem ser determinado, que no depende de nada e do qual
depende toda uma cadeia causal. Seria algo que, diz o filsofo,
sem coao, por conseguinte, sem razo, produz agora A, quando poderia
igualmente produzir B, C ou D; e, certamente, de modo absoluto, nas
mesmas circunstncias, isto , sem que agora houvesse em A nada mais que
lhe outorgasse uma preferncia (pois esta seria motivao, ou seja,
causalidade), frente a B, C e D
64
.
O segundo momento da rejeio do livre-arbtrio liga-se necessidade de
que toda determinao causal seja concordante com a essncia do ser em que se manifesta
no caso do homem, com o carter emprico
65
. Como j mencionado, causa o quadro total
que precede apario de um efeito, de modo que nenhuma causa produz seu efeito em sua
totalidade, nem a partir do nada. Existe sempre algo anterior, pois ela apenas origina, num
tempo e num espao especficos, uma mudana que tem de ser adequada natureza do ser
determinado, e para a qual j se encontra nele a fora necessria. No dizer de Schopenhauer,
todo efeito surge de dois fatores, um interno e outro externo: da fora
originria daquilo sobre o que se exerce a ao, e da causa determinante que
obriga aquela fora a exteriorizar-se. Toda causalidade e toda explicao a
partir dela supem uma fora originria: da que aquela nunca explique tudo,
mas deixe sempre algo inexplicvel
66
.
Tal fora originria no est submetida causalidade, mas o que
confere s causas a capacidade de agir. A explicao de um fenmeno qualquer por meio do
princpio de razo descreve apenas as condies sob as quais se exterioriza tal fora, isto , as
causas que provocam sua atividade. Assim, todas as explicaes da fisiologia supem a fora
vital como aquela que reage determinada por estmulos, internos ou externos. O mesmo
ocorre com o objeto de que se ocupa a mecnica, onde a relao causal mais visvel, que
tem como pressuposto a existncia foras naturais insondveis, como a coeso, a persistncia
e a inrcia. Portanto, as causas determinam apenas quando e onde as exteriorizaes das
foras originrias e inexplicveis dar-se-o.

63
64
Ibidem, loc. cit.
65
Schopenhauer segue a diviso kantiana do carter entre emprico e inteligvel. O carter inteligvel ser
analisado adiante.
66
LV., cap. III, p.78.

48
No caso das aes humanas, o processo no diferente. Posto que a lei
de motivao no essencialmente distinta da lei de causalidade, mas um tipo dela, o
motivo tambm apenas provoca a exteriorizao de uma fora irredutvel causalidade e,
portanto, no explicvel, que a vontade. Os motivos dirigem-se fora originria existente
no homem, vontade no indivduo, e a ao se d por meio da relao entre esta e aqueles.
Embora inexplicvel, Schopenhauer deduz as caractersticas da vontade humana que, segundo
ele, possui uma ndole especial e individualmente determinada, chamada carter. Em virtude
do carter, a reao ao mesmo motivo distinta em pessoas diferentes, bem como motivos
diversos podem dar ocasio a reaes iguais em um mesmo homem. Todos os efeitos que os
motivos produzem baseiam-se no carter, do mesmo modo que todos os efeitos produzidos
por causas, no sentido estrito, baseiam-se nas foras naturais, e os efeitos resultantes de
estmulos, na fora vital. Assim como as foras naturais, o carter originrio e imutvel,
sendo distinto em cada espcie, no caso dos animais, e em cada indivduo, no caso do homem.
Ele , portanto, a fora que constitui a vontade individual e que exteriorizada por ocasio
dos motivos.
De acordo com Schopenhauer, o carter inato, individual, emprico e
constante. inato por no resultar de circunstncias contingentes, mas nos vir da natureza
mesma. Em razo dessa caracterstica, a virtude e o vcio pertencem natureza do indivduo,
prpria vontade no homem, que no pode ser transformada pela educao. Ele tambm
individual, se bem que haja um carter da espcie constitudo de qualidades universais,
servindo de base a todos os indivduos. Tais qualidades apresentam-se em uma grande
diversidade de graus, de combinao e de modificao, de maneira que se torna imensa a
distino moral dos caracteres individuais. Assim, mesmo havendo qualidades bsicas, o
carter individual em funo do modo e proporo em que elas aparecem. Em virtude disso,
o efeito do mesmo motivo totalmente diferente em dois homens distintos, e no se pode
predizer o efeito apenas conhecendo-o, mas preciso tambm conhecer o carter individual
sobre o qual vai atuar.
O carter humano , ainda, emprico, pois somente por experincia
chegamos a conhecer os outros e a ns mesmos. Quando estamos diante de uma eleio
difcil, diz Schopenhauer, nossa prpria resoluo nos desconhecida, at o momento da
deciso. Enquanto comparamos os motivos, no sabemos ainda para qual deles pender a
nossa ao, e temos a iluso de podermos fazer qualquer coisa, isto , de sermos livres.

49
Contudo, o motivo mais forte sempre faz valer seu poder sobre a vontade e a escolha pode
inclusive ser diferente do que ns mesmos supusemos. Da decorre que s podemos saber
como uma pessoa se comportar em uma determinada situao quando estiver nela, de modo
que o conhecimento de ns mesmos e dos outros nasce s na experincia e conforme surgem
as ocasies. Com tal conhecimento, diz Schopenhauer, podemos adquirir um carter artificial,
chamado pelo filsofo de carter adquirido, se logramos conhecer nossas prprias qualidades
e as empregamos sabiamente. Trata-se de um conhecimento emprico, por meio do qual
possvel viver melhor em meio s adversidades e fazer as melhores escolhas.
Alm de individual, emprico e inato, o carter constante,
permanecendo o mesmo durante toda a vida. Nesse sentido, diz Schopenhauer, sob a varivel
envoltura dos seus anos, de suas relaes, inclusive seus conhecimentos e pareceres, encerra-
se, como um caranguejo em sua carapaa, o idntico e verdadeiro homem, totalmente
imutvel e sempre o mesmo
67
. Ao longo da vida, o carter pode modificar sua orientao e
os objetos para os quais se volta, pois as diferentes idades trazem consigo diferentes
necessidades. No obstante, como algum agiu em uma situao, repetir se as circunstncias
forem totalmente iguais, pois se trata de uma relao necessria entre causas e efeitos. Na
constncia do carter, diz o filsofo, baseiam-se a possibilidade de conhecermos o homem e o
julgamento que fazemos do seu valor moral. Alm disso, em funo dessa constncia, a
censura ou o elogio no recaem sobre o motivo da ao, mas somente sobre o carter que se
determina por ele. Essa outra razo pela qual a educao no pode chegar ao essencial, pois
os defeitos morais ou as virtudes acompanharo o indivduo do comeo ao fim de sua vida.
O conhecimento faz parte das circunstncias e por isso pode ser
modificado e corrigido, mas o mesmo no ocorre com os fins a que se persegue. Pode-se
chegar a um conhecimento melhor dos meios empregados, podendo-se mud-los conforme a
convenincia, mas os fins a que se destinam no mudam. Da resulta que o carter inato do
homem define os fins gerais que ele perseguir durante sua vida, enquanto os meios que ele
adotar definir-se-o, em parte, pelas circunstncias externas e, em parte, pela compreenso
que tem delas.
68
. Assim, o conhecimento til para a formao do intelecto e tem uma
influncia moral, na medida em que abre caminho a motivos desconhecidos. Ao modificar a
compreenso das condies exteriores, o conhecimento permite que novos motivos, antes
despercebidos, possam atuar sobre a vontade do indivduo. Por conseguinte, pode ocorrer que,

67
68

50
em duas circunstncias iguais, a ao do mesmo homem seja, na segunda vez, totalmente
distinta da primeira, se no intervalo entre uma e outra ele conseguiu compreender a situao
mais correta e plenamente. A eficcia moral, porm, no vai alm disso, pois, conforme o
filsofo,
a influncia moral no se estende para alm da correo do conhecimento; e
a inteno de suprimir os defeitos de carter de um homem mediante
discursos e moralizaes, e assim remodelar seu carter mesmo, sua prpria
moralidade, exatamente igual pretenso de converter chumbo em ouro
mediante influncia externa, ou de conseguir com esmerados cuidados que
um carvalho d damascos
69
.
Portanto, a necessidade da atuao dos motivos fundamenta-se, por um
lado, sobre a necessidade do princpio de razo e, por outro, sobre o carter individual inato.
Se o motivo e o carter esto dados, a ao ocorre indefectivelmente e, para que fosse outra,
um dos dois fatores teria que ser diferente.
Schopenhauer vai buscar Escolstica o adgio operari sequitur esse
70
, o
qual, conforme ele, condensa sua doutrina, ao mostrar a relao entre essncia e existncia.
Com efeito, o filsofo argumenta que toda a existncia supe uma essncia, isto , tudo o que
existe tem que ser algo. No pode existir e, ao mesmo tempo, no ser nada, ou seja, no ter
determinaes nem propriedades de nenhum tipo, mas tem de ter uma determinada forma de
ao. Assim, continua, como uma essncia sem existncia no pode proporcionar uma
realidade, tampouco pode faz-lo uma existncia sem essncia. Portanto, todo existente tem
que possuir uma natureza peculiar e essencial, em virtude da qual o que , exteriorizada
pelas causas e nunca criada ou alterada por elas.
Do mesmo modo, o homem tem de possuir, alm de existncia, uma
essncia, isto , propriedades fundamentais que constituam seu carter. Posto que sua essncia
permanece sempre a mesma, um homem no poderia agir, em ocasies iguais, ora de uma
forma, ora de outra totalmente diferente. A maneira como age na primeira vez est de acordo
com sua essncia, e ele inevitavelmente o far de novo se a mesma circunstncia se
apresentar. No poderia, assim, diante de uma circunstncia que lhe apresentasse duas
possibilidades, escolher tanto uma quanto a outra indiferentemente, j que sua natureza
determinar, junto com o motivo, a escolha de uma nica ao. Dessa forma, como diz
Schopenhauer: a liberdade da vontade significa, exatamente considerada, uma existentia sem

69
Ibidem, loc. cit.
70
A ao segue-se do ser. LV., cap. V, p. 88.

51
essentia; o que quer dizer que algo mas ao mesmo tempo no nada, o que por sua vez
significa que no ; ou seja, que uma contradio
71
. Portanto, o lberum arbitrium
indifferentiae contraditrio tambm a partir desse ponto de vista.
Destarte, nas nossas aes no comeamos nada novo, no iniciamos
nenhuma srie causal sem motivo anterior. No realizamos um primeiro comeo, mas as
circunstncias cujos influxos sofremos esto, sem exceo, determinadas por causas externas
que se produzem com estrita necessidade. A cadeia dessas causas, por sua vez, est
determinada por membros igualmente necessrios, at o infinito. Se examinamos a vontade
como fenmeno objetivo, vemos que nenhuma ao acontece sem seu motivo, e que o carter,
exteriorizado a partir dele, emprico, inato e imutvel, por conseguinte, j est
predeterminado a ser o que por toda a vida, e a agir sempre de forma determinada. Assim, a
liberdade impossvel a priori, pois tudo no mundo objetivo ocorre segundo a essncia das
coisas e segundo o princpio de razo, necessariamente.
Em Sobre a liberdade da Vontade, Schopenhauer extrai a concluso a
non posse ad non esse
72
mostrando que, se a liberdade impossvel, a autoconscincia no
pode portar as condies para a demonstrao de sua existncia. Tal concluso pode ser
estendida ao todo emprico, pois se a liberdade impossvel a priori, ela no pode existir em
parte alguma. Por maior que seja a dificuldade em acompanhar os fatores determinantes de
uma ao humana, por mais distantes e heterogneos que sejam a causa e o efeito, e contra
toda a iluso de liberdade que possamos ter, o livre-arbtrio logicamente contraditrio, um
conceito vazio. Na argumentao schopenhaueriana, a demonstrao a non posse ad non esse
forte e rigorosa, de um modo tal que autoriza a concluso lgica de que a liberdade no
existe. Essa exposio , como diz o filsofo, a alavanca que permite levantar pesos maiores,
a verdade cuja certeza absoluta possibilita conquistar uma viso superior de todos os
problemas do homem, ou ainda,
na mais difcil de todas as tarefas humanas, que a metafsica, o
conhecimento seguro, demonstrado a priori e a posteriori, da estrita
necessidade com que os atos se derivam de um carter dado e de
determinados motivos, um dado inestimvel a partir do qual se pode chegar

71
72
A non posse ad non esse valet consequentia uma locuo da lgica escolstica acerca das conseqncias modais,
que tratam da possibilidade, impossibilidade, contingncia e necessidade. De acordo com a forma em questo, a
conseqncia da impossibilidade para a no realidade vlida, isto , se algo no possvel, ento no real.

52
soluo da tarefa completa
73
.

4. Liberdade transcendental e responsabilidade

Como j mencionado, para Schopenhauer o mundo no apenas
representao, mas tambm Vontade, ou seja, convivem nele fenmeno e coisa-em-si.
Tomando por base a doutrina kantiana do carter emprico e do carter inteligvel, o filsofo
afirma a compatibilidade entre liberdade transcendental
74
e necessidade. A propsito da
resoluo da terceira antinomia da razo, exposta na Crtica da Razo Pura, Kant argumenta
no sentido de mostrar que a liberdade pode se dar no mundo, embora nele reine a necessidade.
Com efeito, de acordo com este filsofo, existem duas formas de causalidade em relao ao
que acontece: segundo a natureza ou segundo a liberdade. Segundo a natureza, a causalidade
a ligao de um estado com o precedente de modo regular. Tal causalidade se refere aos
fenmenos e repousa em condies de tempo, de modo que o estado precedente remete a
outro anterior que o produziu, este a outro, e assim sucessivamente. Segundo a liberdade, a
causalidade a faculdade de iniciar por si um estado, sem se enredar numa cadeia causal
preexistente, isto , com independncia das condies anteriores. Para Kant, as idias da razo
regulam a orientao do entendimento no tocante totalidade do saber. Em relao aos
eventos do mundo, todo o campo da experincia se reduz causalidade natural e, no intuito de
obter a totalidade absoluta das condies da relao causal, a razo criaria a idia de uma
espontaneidade que poderia iniciar por si mesma uma ao, sem causa precedente. A
liberdade, segundo ele, seria uma idia transcendental pura, cujo objeto no pode ser dado em
nenhuma experincia.
A questo para Kant , ento, a de saber se necessidade e liberdade
verificam-se no mundo simultaneamente, ou se elas se excluem isto , se cada efeito dever ser

73
LV., cap. V, p. 122.
74
possvel observar dois modos distintos em que Schopenhauer entende o transcendental. Um referente ao
condicionamento do objeto pelas formas a priori do sujeito, garantia da idealidade transcendental do mundo
emprico. O outro, que o levado em conta no tocante liberdade, concerne ao domnio da coisa-em-si, que
transcende o lado emprico do mundo.

53
proveniente apenas da natureza ou apenas da liberdade
75
. Expressando de outra forma, se,
apesar da causalidade no mundo sensvel, que no comporta exceo, pode-se tambm
observar a liberdade, ou se esta seria impossvel. Para a soluo do problema, Kant lana mo
da distino entre carter emprico e inteligvel, baseada na teorizao sobre o fenmeno e a
coisa-em-si. Como ele afirma, o fenmeno tem em si uma faculdade que no objeto de
intuio sensvel e possui uma dupla causalidade: uma inteligvel, quanto sua ao na
qualidade de coisa-em-si, e outra sensvel, quanto aos efeitos. Na sua viso, os fenmenos tm
por fundamento um objeto transcendental que os determina enquanto simples representaes,
e nada impede de atribuir a esses objetos uma causalidade que no fenmeno, embora seu
efeito se encontre no fenmeno
76
.
Em relao ao homem e sua aes, alm de um carter emprico,
mediante o qual seus atos seguem as leis da natureza e encadeiam-se no mundo fenomnico,
haveria tambm um carter inteligvel, que no estaria subordinado sensibilidade nem seria
um fenmeno. No tocante a ele, o sujeito no estaria submetido a condies de tempo, que se
relaciona somente com os fenmenos e, portanto, no se submeteria causalidade. Sua
causalidade seria inteligvel e no se incluiria na srie das condies empricas. Em funo do
carter inteligvel, o mesmo sujeito, enredado na cadeia causal natural, estaria livre de
qualquer influncia da sensibilidade e de determinao por fenmenos, e iniciaria
espontaneamente seus efeitos no mundo dos sentidos. Os efeitos, porm, no deixariam de
estar anteriormente determinados, pois no se iniciam sozinhos e s so possveis dentro de
sries causais. Assim, conforme Kant, liberdade e necessidade encontram-se simultaneamente
no mesmo ato, cada uma em seu significado pleno, conforme se refiram causa inteligvel ou
causa sensvel
77
. Portanto, para ele, a liberdade no contraditria, mas possvel
simultaneamente aos eventos necessrios do mundo. Como ele afirma:
tratava-se apenas de saber se a liberdade entrava em conflito com a
necessidade natural numa e mesma ao; e a isto demos suficiente resposta
ao mostrarmos que, se pode haver naquela uma relao a uma espcie de
condio completamente diferente da que h nesta, a lei da ltima no afeta
a primeira e, por conseguinte, ambas verificam-se independentemente uma
da outra e sem que uma outra se perturbem
78
.
Schopenhauer parte da mesma argumentao, isto , da exposio

75
KANT, I. Crtica da Razo Pura. Trad. de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 1985, p. 465.
76
Ibidem, p. 466.
77
Ibidem, p. 468.
78
Ibidem, p. 478.

54
kantiana acerca do carter emprico e inteligvel, mas seu objetivo j no o mesmo.
Enquanto Kant entende ser a liberdade uma idia da razo que, embora no possa ser pensada
pelas leis da experincia, pelo menos no est em contradio com elas, Schopenhauer afirma
a liberdade no domnio transcendental, ao mesmo tempo em que mantm a rigorosa
necessidade dos atos de vontade no plano fenomnico. Na filosofia schopenhaueriana, como
vimos, a experincia est em contradio com a liberdade.
De acordo com isso, na demonstrao da liberdade transcendental,
Schopenhauer assimila, a seu modo, a argumentao kantiana, segundo a qual o carter
emprico tem como fundamento um carter inteligvel, que no est encadeado na natureza,
nem subordinado lei de causalidade. Tal carter o em-si do homem e no se inclui na srie
das condies empricas, pelas quais os acontecimentos do mundo so indefectveis. Embora
o carter inteligvel no possa ser concebido empiricamente, deve ser pressuposto como
fundamento do carter emprico, do mesmo modo como se supe um objeto transcendental
como fundamento dos fenmenos em geral. Uma vez que o carter inteligvel no est
submetido ao princpio de razo, pode-se concluir que ele livre de toda a necessidade causal
isto , no sofre nenhuma determinao anterior. Desse modo, ao carter inteligvel, isto ,
vontade humana como coisa-em-si, corresponde a liberdade absoluta. Explica o filsofo que,
o carter emprico, assim como a totalidade do homem, , enquanto objeto
da experincia, um mero fenmeno, ligado por isso s formas de todo
fenmeno tempo, espao e causalidade e submetido s suas leis; a
condio e fundamento de todo esse fenmeno, ao contrrio, independente
daquelas formas enquanto coisa-em-si e, portanto, no submetida a nenhuma
distino temporal e, assim, persistente e imutvel, o carter inteligvel,
isto , a vontade como coisa-em-si qual, em tal qualidade, corresponde
tambm liberdade absoluta, ou seja, a independncia da lei de causalidade
(como mera forma dos fenmenos)
79
.
Entretanto, tal liberdade no pode ser tomada como sendo emprica, mas
apenas transcendental, pois, diz Schopenhauer, no irrompe no fenmeno, mas est presente
s na medida em que fazemos abstrao dele e todas as suas formas para aceder quilo que,
fora de todo tempo, deve-se pensar como a essncia interna do homem em si mesmo
80
. Esse
deslocamento para o campo do transcendental mostra-se coerente com as duas definies de
liberdade anteriormente apresentadas. Como os atos humanos so sempre determinados, a
liberdade no pode encontrar-se no fazer; ela tem de encontrar-se naquilo que, no homem,
pode ser livre, ou seja, na sua essncia total ou sua vontade. Por serem fenmenos, as aes

79
LV., ca.p. V, p. 126.
80
Ibidem, loc. cit.

55
no podem desembaraar-se do princpio de razo, mas o ser do homem, sua vontade, livre
enquanto coisa-em-si. Nos termos de Schopenhauer,
a liberdade que, por conseguinte, no pode encontrar-se no operari, tem que
radicar no esse. Tem sido um erro fundamental, um
81
, de
todos os tempos, atribuir necessidade ao esse e liberdade ao operari. Pelo
contrrio, s no esse se encontra a liberdade; mas a partir dele e dos motivos
resulta necessariamente o operari: no que fazemos conhecemos o que
somos.
82
.
Do mesmo modo que a liberdade radica no esse, nele tambm estar
radicada a responsabilidade pelas aes. Segundo Schopenhauer, a responsabilidade um
sentimento originado pela conscincia irrefletida que temos de nosso carter inteligvel. Tal
sentimento nos imputa nossas aes, nos apresenta a ns mesmos como autores de nossos
atos, porque de algum modo sentimos que a necessidade existente neles tem como base algo
subjetivo e que, objetivamente, as aes que praticamos poderiam ter sido diferentes. Como
argumenta o filsofo, nos damos conta de que
essa necessidade tem uma condio subjetiva; e que objective, isto , nas
circunstncias presentes, sob o influxo dos motivos que a determinaram, era
perfeitamente possvel e ter-se-ia podido produzir uma ao totalmente
distinta, inclusive a exatamente oposta, com a condio de que tivesse sido
outro: s dependeu disso. A ele, posto que seja esse e no outro, posto que
tenha tal e tal carter, no lhe foi possvel nenhuma outra ao; mas em si
mesma, ou seja, objective, a ao era possvel
83
.
A responsabilidade o nico dado que permite concluir uma liberdade
moral e ambas, liberdade e responsabilidade, s podem residir no carter inteligvel do
homem, j que no podem estar nas aes particulares. De acordo com o filsofo, possvel
deduzir a liberdade da responsabilidade, tomada como fato da conscincia. Com efeito, sendo
produto do motivo e do carter, a ao apia-se igualmente sobre ambos, isto , a ao se
realiza porque o motivo eficaz para tal carter e este determinvel por tal motivo. Nesse
processo, o carter a vontade individual, que permanece invarivel, e constitui um elemento
to necessrio para a ao quanto o motivo. O sentimento da responsabilidade nasceria da
conscincia do carter prprio como um dos fatores da ao. Assim, diz Schopenhauer,
explica-se esse sentimento de que os nossos atos surgem de ns mesmos, aquele eu quero
que acompanha todas as nossas aes e em virtude do qual cada um as tem de reconhecer

81
O posterior no lugar do anterior.
82
LV., cap. V, p. 127.
83
Ibidem, cap. V, p. 123-124.

56
como seus atos, dos quais, portanto, se sente moralmente responsvel
84
. Todavia, embora tal
conscincia moral aponte para a liberdade do carter inteligvel, no se pode dizer que ela
afirme a liberdade de fazer ou de se omitir.
A doutrina do carter emprico e inteligvel o que fundamenta essa
explicao da responsabilidade, ao mostrar que a liberdade no pode ser encontrada nas aes
isoladas, mas apenas na essncia do homem como um todo. A conscincia moral e o
sentimento da responsabilidade, ao apontarem para o carter como responsvel pelas aes,
confirmam que a liberdade no est no operari, mas no esse. Como afirma o filsofo, a obra
de nossa liberdade no est em nossas aes individuais,
mas na existncia e essncia (Seyn und Wesen) (existentia et essentia) do
homem mesmo; estas tm que ser pensadas como seu ato livre, que somente
para a faculdade de conhecer, vinculada ao tempo, ao espao e causalidade,
apresenta-se em uma pluralidade e diversidade de aes; aes que, no
obstante, precisamente em virtude da unidade originria do que nelas se
apresenta, tm que conduzir todas exatamente ao mesmo carter e que,
portanto, aparecem como estritamente necessrias em funo daqueles
motivos, pelos quais so suscitadas e determinadas individualmente
85
.
Portanto, o sentimento da responsabilidade por nossas aes verdadeiro
e nos mostra que os atos que praticamos so obra nossa, embora dependam tambm dos
motivos.
possvel compreendermos a liberdade transcendental por outra via, qual
seja, trazendo observao aquilo que Schopenhauer entendeu como sendo a nica e estreita
porta de acesso verdade
86
, que nos conduz considerao do mundo simultaneamente em
seus dois lados. Tal porta a viso interna da relao causal, possvel ao homem porque pode
se colocar, ao mesmo tempo, como o conhecido e o cognoscente. Com efeito, conforme a
argumentao do filsofo, a Vontade o primordial em tudo o que existe, o em-si tanto do
reino orgnico, quanto do inorgnico. o fundamento da ao e do movimento, igualmente
presente na forma e na constituio de todos os seres, nos instintos orgnicos de vegetais e
animais, bem como nos atos destes e dos homens. Ela independente do intelecto e se
manifesta sem ele na maior parte da natureza, de maneira que o conhecimento ou o modo em
que a percebemos secundrio. A separao entre Vontade e conhecimento , inclusive,
considerada por Schopenhauer como o trao principal de sua filosofia.

84
Ibidem. cap. V, p. 125.
85
Ibidem. Cap. V, p. 127.
86
VN., cap. IV, p. 146.

57
Os fenmenos e a Vontade so conhecidos de formas distintas, ou seja, a
percepo dos acontecimentos no plano fenomnico nos dada pelo entendimento, enquanto
o conhecimento da Vontade advm do nosso prprio interior, nosso prprio eu
87
. O que
conhecemos por meio do entendimento tem a vantagem de ser investido nas formas do objeto,
porm nos aparece mediatamente. J o conhecimento da vontade prpria nos familiar e
imediato, no entanto, obscuro e no objetivo. A compreenso de que a Vontade o
fundamento de todas as coisas entrelaa essas duas fontes do conhecimento, explicitando que
o mundo , a um s tempo, causalidade e Vontade. Desse modo, diz Schopenhauer, explica-se
tanto a natureza quanto nosso ser e desvenda-se o mistrio, do qual a filosofia tem procurado
por tanto tempo a chave
88
. Encontram-se, assim, de acordo com o filsofo, duas identidades,
a saber, a da causalidade consigo mesma em todos os seus graus, e a da Vontade no reino
orgnico e no inorgnico com a vontade em ns
89
. Como ele afirma,
se, ao contrrio, completamos, como eu j exigi, a unio do conhecimento
exterior com o interior, l onde ambos se tocam, reconhecemos, apesar de
todas as acidentais diferenas, uma dupla identidade: a da causalidade
consigo mesma em todos os seus graus e a do x desconhecido (isto , das
foras naturais e as manifestaes vitais) com a vontade em ns
90
.
Desse modo, causas, estmulos ou motivos podem pr a Vontade em
movimento, da forma j explicitada, e as diferenas da decorrentes ligam-se apenas
representao, isto , ao modo de exteriorizao. Os movimentos das plantas e dos animais,
assim como os atos dos homens, implicam, ao mesmo tempo, causalidade e Vontade. No
dizer do filsofo,
[...] no h duas origens radicalmente diferentes do movimento; ele no parte
ou do interior, caso em que se o atribui Vontade, ou do exterior, caso em
que seria produzido por causas, mas ambas as coisas so inseparveis e tm
lugar ao mesmo tempo em todo movimento de um corpo. Porque o
movimento que em geral se reconhece como vindo da Vontade, implica
sempre, igualmente, uma causa. Nos seres cognoscentes, esta ltima um
motivo; mas sem ele, mesmo nesses seres, o movimento impossvel. E, por
outra parte, o movimento de um corpo que se entende determinado por causa
externa , todavia, em si manifestao de sua Vontade, que apenas

87
Existe, ademais, o modo de conhecimento esttico, no qual se abandona o fio condutor do princpio de razo e
alcana-se a inteleco da Idia. Conforme Schopenhauer, as Idias, entendidas como graus de objetivao da
Vontade e formas eternas das coisas, so refletidas pela obra de arte, cuja contemplao leva intuio imediata
da vida e da natureza por um indivduo tornado, momentaneamente, puro sujeito do conhecer, destitudo de
vontade. Cf. M., 38.
88
VN., cap. IV, p. 146.
89
Trata-se do argumento da analogia, no qual se estende a essncia humana, isto , a vontade, a todos os demais
fenmenos.
90
VN., cap. IV, p. 146-147.

58
provocada por uma causa
91
.
Ele refuta, dessa forma, a idia de que o movimento de um corpo
tenha uma origem dupla, provindo ou da Vontade, ou das causas externas, o que daria a
entender que partiria de dois fundamentos distintos. O mesmo raciocnio se aplica s aes
humanas, as quais possuem uma e a mesma origem, a saber, a essncia do homem que age,
seu carter inteligvel, exteriorizado atravs dos motivos. Portanto, o ato de vontade e a ao
emprica so o mesmo, refletido de modos diversos. Do mesmo modo, apenas na
representao a Vontade se nos aparece em corpos extensos e s assim que percebemos a
figura e o movimento dos objetos. Nas palavras dele,
assim como as aes do corpo so somente os diferentes atos da Vontade
que se refletem na representao, seu substrato, a forma do corpo, sua
imagem global: assim, em todas as funes orgnicas do corpo, tanto quanto
em suas aes exteriores, a Vontade que constitui o agens
92
.
Por conseguinte, a figura do nosso corpo e as nossas aes so somente o
modo como nossa vontade surge na representao. Posto que a Vontade a essncia
originria e o conhecimento o secundrio, o que chegamos a conhecer externamente apenas
o resultado distante das exteriorizaes dela. Isso significa que h muitos momentos dessa
exteriorizao que nos permanecem inconscientes, e dos quais jamais chegamos a ter
conhecimento algum. Mesmo nos movimentos e aes considerados voluntrios, h inmeras
etapas de sua execuo dos quais no temos conscincia.
Tais consideraes, segundo pensamos, contribuem para reduzir o
abismo que parece surgir entre a Vontade e a representao. Ao mostrar que ambas so o
mesmo mundo visto de lados distintos, os quais somente para a nossa representao parecem
apontar para dois fundamentos separados, Schopenhauer esclarece o que quer dizer quando
afirma que no que fazemos conhecemos o que somos
93
. As aes intudas empiricamente
nos do a conhecer nosso ser, embora muito do processo se nos escape. O que conhecemos
dos nossos atos o lado fenomnico de nossa vontade, o qual aponta, mesmo que
imprecisamente, para algo metafsico, no compreensvel nem determinvel pelas leis do
fenmeno e que, pela mesma razo, tem de ser livre. Do mesmo modo, explica-se tambm a
idia segundo a qual o homem faz sempre o que quer porque j o que quer, ou seja, seu
corpo e suas aes so o resultado da vontade presente nele. O descompasso entre a vontade

91
Ibidem. cap. 4, p. 140.
92
Ibidem. cap. 1, p. 76.
93
LV., cap. V, p. 127.

59
prpria e os atos no plano do fenmeno, que parece apontar para a existncia de dois modos
de ao irreconciliveis, um necessrio e outro livre, deve-se diferena dos modos de
conhecer, um voltado para o objetivo e o outro para o subjetivo. Como diz o filsofo,
se se considera seu agir [do homem] objective, isto , de fora, ento se
conhece apodicticamente que tem que estar submetido, como o agir de todo
ser natural, lei de causalidade em todo seu rigor: mas subjective, cada um
sente que faz sempre apenas o que quer
94
.
Schopenhauer entende que a virtude, o vcio e a responsabilidade so
mais bem explicados na sua doutrina, que a nica a atribuir asseidade (aseitas
95
) vontade
individual. No dizer do filsofo, no carter inato, esse verdadeiro ncleo de todo o homem,
onde se encontra o germe de todas as suas virtudes e vcios
96
. O homem s pode ser
responsabilizado pelo que faz, condenado por seus vcios ou louvado por suas virtudes se ele
for o autor de seu prprio ser, pois, como mostrado, operari sequitur esse. Na sua teoria, por
serem a essncia do carter individual, as virtudes e os vcios so inatos, fazem parte do ser do
homem, de modo que o responsvel por esse ser o responsvel por tudo que dele decorre.
Assim, tomando como ponto de apoio a determinao dos atos,
Schopenhauer analisa algumas vises comuns sobre o vcio e a virtude e as implicaes
teolgicas do livre-arbtrio. A primeira dessas vises a de que a virtude e o vcio
dependeriam da educao que se tem. Segundo Schopenhauer, se virtude e vcio proviessem
da aceitao voluntria e refletida a partir de ensinamentos, seriam, na verdade, dissimulao
e falsidade, e no resistiriam a circunstncias desfavorveis. Ou seja, mais cedo ou mais tarde,
o indivduo mostraria seu verdadeiro ser, pois virtude ou vcio adquiridos desse modo no
fariam parte de seu carter e no determinariam efetivamente seus atos. Alm disso, supondo-
se que a educao do carter fosse possvel, no se explicaria como algum que teve boa
educao pde se tornar mau e vicioso, e tambm o contrrio seria inexplicvel, isto , no se
entenderia como algum cuja educao foi descuidada pde se tornar bom e virtuoso. Como
ele lembra, Nero teve precisamente a Sneca por mestre
97
.
O segundo ponto de vista comum, ligado ao primeiro, o que atribui

94
Ibidem. cap. V, p. 128.
95
Aseitas uma caracterstica atribuda a Deus pela escolstica tardia, segundo a qual Ele a causa e o princpio
de si mesmo.
96
LV., cap. III, p. 85.
97
Ibidem, loc.cit.

60
liberdade vontade, entendendo o carter como uma espcie de tbula rasa
98
, sem
inclinaes inatas que se encaminhassem para nenhum tipo de objeto. As aes, supondo-se a
liberdade da vontade, no poderiam ser determinadas de acordo com a relao entre os
motivos e o carter individual, pois este no teria uma essncia de onde proviria seu operari.
Do mesmo modo, no haveria explicao para as virtudes e os vcios, tampouco para as
discrepncias que muitas vezes se pode observar entre a educao que um indivduo teve e
sua maneira de agir. Se o carter fosse uma tbula rasa, a educao deveria poder preench-la
segundo a inteno do educador, o que nem sempre acontece.
Partindo da liberdade da vontade, tambm no se pode explicar as
diferenas entre os modos de ao dos indivduos. Se as pessoas agem de modos diferentes e
o agir est em relao com o carter, este tem que ser diferente em cada um. Admitindo-se a
liberdade da vontade, entretanto, a diversidade das aes no poderia encontrar sua explicao
no carter subjetivo, j que este no teria propriedades particulares. Como diz Schopenhauer
a ftica e originria distino dos caracteres inconcilivel com a admisso de uma tal
liberdade da vontade, que consiste em que a todo homem, em toda situao, tm de ser
possveis aes opostas
99
. Seria ainda mais absurdo, diz o filsofo, supor-se que as
diferentes aes se expliquem por algo objetivo, pois, nesse caso, os atos seriam determinados
pelas circunstncias, e de qualquer modo a liberdade estaria anulada. A soluo intermediria,
a saber, a que coloca a diversidade dos modos de agir a meio caminho entre o objetivo e o
subjetivo, tampouco resolveria o problema, porque a diferena dos atos explicar-se-ia pela
maneira de o sujeito compreender os fenmenos, pelo seu conhecimento deles. Contudo, diz o
filsofo, se assim fosse,
tudo se reduziria ao conhecimento correto ou incorreto das circunstncias
presentes, com o que a distino moral das formas de atuao seria
transformada em uma mera diversidade na correo do juzo, e a moral,
convertida na lgica
100
.
O terceiro ponto de vista comum o que imagina que as diferenas dos
caracteres, no sendo inatas, nasceriam a partir das circunstncias externas. Nesse caso,
ocorreria que durante longo tempo de vida as pessoas viveriam sem carter algum, o que
absurdo. Segundo essa suposio, diz Schopenhauer, o carter produzir-se-ia muito tarde, o
que errado, pois a criana j revela o carter que tem, mostrando em pequena o que no

98
Ibidem. cap. III, p. 86.
99
Ibidem, loc. cit.
100
Ibidem, loc. cit.

61
futuro ser em grande
101
, j que sua essncia individual constante. Alm disso, estaria
anulada a responsabilidade moral, pois uma vez que as circunstncias externas que moldariam
o carter so obra da causalidade, as prprias aes derivadas dele tambm o seriam, e o
homem no poderia ser responsabilizado moralmente por elas.
H, enfim, a viso comum, segundo a qual Deus deu ao homem a
liberdade da vontade, justamente para que fosse responsvel pelos seus atos e escolhesse
livremente entre a virtude e o vcio. Embora sua viso esteja radicalmente em desacordo com
isso, posto que professa o atesmo
102
, Schopenhauer afirma que a verdade expressa por sua
filosofia no contrria opinio de muitos religiosos, e declara: me refiro, em especial, a
Lutero que, em um livro escrito expressamente com esse fim, De servo arbtrio, nega com
toda veemncia a liberdade da vontade
103
. Os religiosos que afirmaram a liberdade da
vontade o fizeram, a seu ver, com a inteno de harmonizar a responsabilidade moral com a
justia divina. A liberdade da vontade tornou-se o artifcio usado para que o mal da criatura
no fosse atribudo ao criador por extenso e, assim, o liberum arbitrium foi necessrio para
distanciar Deus dos pecados do homem. Se Deus criou o homem em sua existncia e
substncia, argumenta Schopenhauer, criou por meio dele o mal. Por mais que as aes
tenham necessariamente de passar pela vontade humana, no fim das contas, Deus tem de ser
responsabilizado, pois a causa ltima de toda criao, o primeiro comeo de onde todo o
restante deriva. Por isso, ele questiona:
Como se pode imaginar um ser que segundo sua existentia e essentia seja
obra de outro e que, no obstante, possa determinar-se a si mesmo originria
e radicalmente e ser, portanto, responsvel por seu agir?
104

Segundo o princpio operari sequitur esse, se o homem age mal porque
ele mesmo mau. Por conseguinte, diz o filsofo, se, efetivamente, uma m ao surge da

101
Ibidem. cap. III, p. 84.
102
Embora no deixe de dar valor religio como metafsica do povo, Schopenhauer expe seu atesmo em
vrias obras. Suas crticas se voltam, sobretudo, contra o tesmo, cuja idia de um ser criador do mundo, com
personalidade, conhecimento e vontade considerada falsa pelo filsofo. O tesmo, que tem um carter
fundamentalmente antropomrfico e otimista, no considerado por ele como parte essencial da religio, o que
se prova atravs do budismo, que no possui esse conceito. interessante a associao feita por Jean Lefranc,
em sua obra Compreender Schopenhauer, do otimismo com o tesmo e do pessimismo schopenhauriano com o
seu atesmo: Ningum deveria jamais pensar em dizer que o nosso mundo o melhor possvel, se no se
tratasse antes de tudo de justificar a criao do Deus da Bblia. O otimismo inseparvel do tesmo, j o
pessimismo, ao contrrio, prescinde de toda demonologia: o pior de todos os mundos possveis no exige criador
algum, nenhum esprito transcendente para ser o que . No fim das contas, derrubar o otimismo significa
derrubar ao mesmo tempo, toda a mitologia da criao que servia de apoio ao sistema leibniziano. Cf.
LEFRANC, J. Compreender Schopenhauer. Trad. Ephraim Ferreira Alves, Petrpolis: Vozes, 2005, p. 37-38.
103
LV., cap. IV, p. 93.
104
Ibidem. cap. IV, p. 103.

62
natureza, isto , da condio inata do homem, ento bvio que a culpa radica no autor dessa
natureza
105
.
Em suma, ao se formular a vontade livre, no se consegue explicar a
diferena factual dos modos de ao nem atribu-los aos responsveis por eles. Nesse caso,
preciso que se encontre a responsabilidade, ou nas circunstncias externas, ou naquele que
criou a essncia e o ser do homem. De todo modo, porm, ele no seria responsvel, pois no
esteve em seu poder agir de modo diferente. Em ltima instncia, a liberdade da vontade no
determinaria nenhuma ao ou omisso, j que no incutiria no homem inclinaes que o
fizessem realizar escolhas determinadas. Trata-se de algo meramente negativo, significando
apenas que nada impede ou obriga a agir de um ou de outro modo. Portanto,
assim nunca fica claro de onde surge, em ltimo termo, a ao, j que no deve
resultar da condio inata ou adquirida do homem, pois ento a carga dela cairia
sobre seu criador; e tampouco das simples circunstncias externas, j que ento se
haveria de atribu-las ao azar; ou seja, o homem ficaria em todo caso isento de culpa
quando, no obstante, se lhe faz responsvel pela ao
106
.
Por conseguinte, a nica maneira de atribuir responsabilidade moral ao
homem supondo a asseidade da vontade. Somente se prprio homem for o autor de si
mesmo, poder ser responsabilizado por suas aes.

105
Ibidem. cap. IV, p. 104.
106
LV., cap. IV, p. 105.

63
Captulo II Graus de negao da Vontade e tipos especiais de determinao

Neste captulo, analisamos alguns conceitos no intuito de investigar se
possuem relao, ou com tipos especiais de liberdade, ou de determinao. Como
Schopenhauer afirma ser a negao da Vontade o nico caso em que a liberdade surge no
campo do fenmeno, examinamos sua argumentao em torno dos graus de negao,
manifestos empiricamente pelas virtudes morais, procurando ver se poderamos falar em
graus de liberdade. Nos conceitos de justia eterna e destino, interessamo-nos em verificar
se eles significariam formas pelas quais nossa vida seria conduzida a um fim alheio nossa
prpria vontade. Isto , se representariam coaes aos nossos atos, nos quais seramos como
tteres movidos por cordas invisveis, com a iluso de agirmos livremente. A noo de histria
foi examinada buscando ver se nossos atos, sendo necessrios em funo da lei de motivao,
comportariam tambm algum tipo de determinao histrica. Por fim, desfiamos a razo
prtica admitida pelo filsofo, ou melhor, a razo no seu aspecto prtico, procurando as
possibilidades abertas no campo da ao pelo conhecimento abstrato.

1. Os graus de negao da Vontade

Como j foi dito anteriormente, a filosofia schopenhaueriana imanente
ao mundo. De modo coerente, sua tica no se refere a um devir, isto , no se ocupa do modo
como os homens devem agir, e sim de como o fazem de fato. De acordo com isso, o que a
filosofia deve fazer explicar as diferentes condutas no tocante moral, pois, nas palavras de
Schopenhauer,
a moral tem a ver com a ao efetiva do ser humano e no com castelos de
cartas apriorsticos, de cujos resultados nenhum homem faria caso em meio

64
ao mpeto da vida e cuja ao, por isso mesmo, seria to eficaz contra a
tempestade das paixes quanto a de uma injeo para um incndio
1
.
A tica a mais fcil das cincias, conforme o filsofo, pois ele entende
que o princpio mximo da moral est enraizado no corao de cada um, de modo que todos
tm a obrigao de extrair dele regra para cada ao singular e, assim, de se construir a si
mesmo
2
. A grande censura que Schopenhauer dirige tica de Kant , justamente, o fato de
estar fundamentada em conceitos que no explicam as aes humanas factuais, mas dizem o
que elas devem ser. Ele, ao contrrio, parte da impossibilidade de qualquer prescrio e
entende que h, de fato, aes cujo fundamento moral.
Como exposto no captulo anterior, as aes humanas decorrem da
relao necessria entre os motivos e o carter inato e imutvel. O rompimento dessa
necessidade s seria possvel no momento de negao da Vontade, no qual esta se anularia e
os motivos perderiam seu poder, em funo da viso atravs do principium individuationis.
Este definido por Schopenhauer como o tempo e o espao, na medida em que so eles que
possibilitam a pluralidade simultnea ou sucessiva. Segundo o filsofo, a negao da Vontade
s pode ocorrer integralmente, como supresso do carter e negao da sua essncia total. No
entanto, essa teoria perde sua simplicidade quando a interpretamos luz do exposto em
algumas obras, principalmente em Sobre o fundamento da moral, no quarto livro de O mundo
como Vontade e representao e alguns captulos dos seus Complementos. Em tais obras, a
compaixo aparece como um contrapeso do egosmo, e as virtudes morais como momentos
em que o princpio de individuao se desvanece e podemos, olhando atravs dele, ver a
identidade metafsica de tudo o que existe. Com efeito, Schopenhauer afirma a ocorrncia
dessa viso em graus, nos quais se abre a perspectiva das virtudes, desde o impulso para a
justia at a caridade. Como veremos, o fundamento de tais graus o mesmo que o da
negao total da Vontade, e a questo que ento se nos coloca a de saber se podemos
entender as virtudes morais como pequenas negaes que conduzem sua negao total.
Nesse sentido, Schopenhauer diz:
afirmao da Vontade de Vida, mundo fenomnico, diversidade de todos os
seres, individualidade, egosmo, dio, maldade: tudo isto tem uma mesma
raiz; e, por outro lado, mundo da coisa-em-si, identidade de todos os seres,
justia, caridade, negao da Vontade de Viver, tm tambm uma mesma
raiz. Se, como j demonstrei suficientemente, as virtudes morais nascem da
compreenso daquela identidade de todos os seres no no fenmeno, mas na

1
FM., II, 6, p. 48 49.
2
Ibidem, cap. III, 18, p. 157.

65
coisa-em-si, na raiz de todos os seres, a ao virtuosa um passo
momentneo pelo ponto no qual o regresso duradouro a negao da
Vontade de viver.
3

De acordo com Schopenhauer o homem o fenmeno mais acabado da
Vontade, pois iluminado por um grau de conhecimento elevado que o torna capaz de repetir
perfeitamente a essncia do mundo sob a forma da representao. Por meio do seu
espelhamento na representao humana, a Vontade pode alcanar plena conscincia de si
mesma. Assim, segundo o filsofo, o homem se posiciona em relao a essa autoconscincia
da Vontade de dois modos distintos: ou cegamente, caso em que o conhecimento lhe
permanece um motivo, ou esclarecendo sua essncia, quando ento tal conhecimento se lhe
torna um quietivo, silenciando e suprimindo todo o querer
4
. Esses dois posicionamentos
correspondem aos dois pontos de vista pelos quais o homem pode tornar-se consciente de sua
prpria existncia, que so a intuio emprica e a viso de seu interior
5
. No primeiro modo
de conhecimento, ele apreende apenas o fenmeno sob as condies de tempo, de espao e
das formas do princpio de razo suficiente. Enxerga a multiplicidade e a diversidade das
aparncias, entendendo-se como um ser limitado e essencialmente distinto dos outros, sem
perceber a essncia nica de tudo o que existe. No segundo modo, por seu turno, ao olhar para
o seu interior, atenta para a identidade da sua essncia e a dos outros, isto , reconhece a
Vontade una e indivisvel em todos os fenmenos. Olhando atravs do princpio de
individuao, percebe que a essncia de todas as coisas uma e a mesma
6
.
Essas duas maneiras distintas de o homem se entender em relao ao
mundo determinar a posio em que ele se colocar frente Vontade, isto , afirmando-a ou
negando-a. O ponto de vista da afirmao parte das condies do tempo e do espao, pelas
quais se intui mltiplas coisas em momentos e lugares diferentes. Nesse modo de
conhecimento, o indivduo toma as aparncias das coisas pelas prprias coisas, pelo que os
fenmenos aparecem no mundo como distintos, divididos e inumerveis
7
. Em virtude disso,
ele estabelece uma grande distino entre si e o resto do mundo, e entende serem a dor e o
prazer realidades contrrias. Inclina-se, ento, para o contentamento e os prazeres da vida,
sem saber que so estes, justamente, que o ligam s dores e aos sofrimentos. Por essa razo, o
indivduo busca seu prprio bem-estar, julgando poder livrar-se das dores e satisfazer todas as

3
CM., cap. 48, Sobre a doutrina da negao da Vontade de viver p. 1045.
4
M., 56, p. 334.
5
P. cap. VIII, Acerca da tica, 115, p. 202.
6
Ibidem, loc. cit.
7
M., 63, p. 378.

66
suas necessidades.
Uma vez que a Vontade, tal como definida pelo filsofo, expressa-se
num querer que se esfora continuamente, sem satisfao duradoura, sua a afirmao esse
querer mesmo. A Vontade preenche a vida do homem em geral e sua afirmao se d a partir
da sua objetivao no corpo. Conforme Schopenhauer, o querer individual, que se desenvolve
no tempo, a parfrase do corpo
8
, de forma que afirmao da Vontade e afirmao do
corpo so o mesmo. Assim, segundo ele, em ltima instncia, os atos de vontade orientam-se
para a conservao do indivduo e da espcie. No dizer do filsofo,
o tema fundamental dos mltiplos atos de vontade a satisfao das
necessidades que so inseparveis da existncia do corpo em estado
saudvel; estas encontram nele sua expresso, e podem reduzir-se
conservao do indivduo e propagao da espcie
9
.
Assim como h graus de negao da Vontade, tambm h graus de
afirmao dela, ligados veemncia com que esta afirmao se d. Tais graus assentam-se
nas variveis intensidades dos desejos, que podem manifestar-se como leves afetos ou at
paixes violentas, nas quais o indivduo no somente afirma a prpria existncia, mas nega a
dos outros, buscando suprimi-las caso sejam obstculos sua vontade
10
. Alm da diferena de
veemncia das vontades individuais, h os dois graus fundamentais de afirmao j
mencionados, presentes em todo o gnero humano. O primeiro e mais fraco a
autoconservao do indivduo, que afirma a vida de um fenmeno singular; o segundo e mais
forte o impulso sexual, que afirma a vida de toda uma espcie.
Com efeito, segundo Schopenhauer, a natureza no se preocupa com a
durao dos frgeis indivduos, deixando-os sucumbir aos milhares, mas cuida somente da
perpetuao da espcie por meio do inexpugnvel impulso sexual
11
. Este vai alm da
afirmao da existncia do indivduo, que preenche um tempo curto, e afirma a vida por
tempo indeterminado, ultrapassando a morte individual. Nisso, diz o filsofo, aparece
claramente a decidida afirmao da Vontade na natureza, por meio da qual as espcies
viventes ligam-se a um todo, na medida em que o ato sexual gera uma nova vida que
diferente do procriador apenas no fenmeno, mas em si mesma idntica a ele
12
. O ato

8
Ibidem. 60, p. 353.
9
Ibidem, loc. cit.
10
Ibidem, 59, p. 354.
11
CM., cap. 47, Sobre a tica, 1037.
12
M., 60, p. 354.

67
sexual, nesse sentido, o ovo do mundo
13
, o que expressa mais claramente a essncia da
Vontade. Sintomaticamente, diz Schopenhauer, apenas por meio dele se d a entrada na vida
de animais e homens. Como ele afirma,
o ato da gerao para o mundo o que a palavra o para o enigma. O mundo
extenso no espao e velho no tempo, e contm uma multiplicidade
inesgotvel de formas. No obstante, tudo isso somente fenmeno da
Vontade de Vida; e a concentrao, o foco dessa Vontade o ato da gerao.
Este ato , portanto, aquilo em que mais claramente se expressa a essncia
ntima do mundo
14
.
Portanto, a autoconservao o primeiro e mais fraco esforo do
indivduo em sua afirmao da Vontade, pois conserva vivo o corpo de um exemplar da
espcie. To logo assegurada a conservao individual, diz Schopenhauer, o homem passa a
seguir a essncia ntima da natureza e empenha-se pela propagao da espcie. O impulso
sexual, alm disso, evidencia a independncia da Vontade em relao ao conhecimento, pois,
nas palavras do filsofo, os genitais so o verdadeiro foco da vontade, e portanto, o plo
oposto do crebro, que representa o conhecimento, isto , o mundo como representao
15
.
No modo de ao que se orienta para a afirmao da Vontade, o
indivduo parte da compreenso do mundo e de si mesmo pelo princpio de razo suficiente,
compreenso que a mesma base do egosmo. Embora o egosta tenha em torno de si sua
prpria essncia inmeras vezes repetida, s capaz de v-la em seu interior, e sente que toda
a natureza exterior existe apenas na sua representao. Como ocorre em todos os indivduos, a
Vontade encontra-se por inteiro no egosta que, por isso, entende-se como o centro do
universo, antepondo a prpria existncia e bem-estar a tudo o mais. Assim, o indivduo
egosta consciente dos outros de maneira mediata, como algo dependente de seu prprio ser
e existncia, enquanto a si mesmo conhece como o em-si do mundo, a condio
complementar do mundo como representao
16
. Caso se mostrasse necessrio, aniquilaria
qualquer pessoa ou o prprio mundo para conservar-se por mais tempo. Atravs do egosmo,
afirma o filsofo, a Vontade mostra um conflito interno consigo mesma, cuja base e essncia
est na oposio entre o indivduo como microcosmo e o macrocosmo em que se insere.
Assim, diz ele,
o egosmo que nos revela de um modo terrvel o conflito interno da

13
CM., cap, 45, Sobre a afirmao da Vontade de viver, p. 1008.
14
Ibidem, p. 1007.
15
M., 60, p. 356.
16
Ibidem, 61, p. 358.

68
Vontade consigo mesma. Pois o egosmo deve sua permanncia e sua
essncia mencionada oposio entre o microcosmo e o macrocosmo, ou a
que a objetivao da Vontade tem como forma o principium individuationis
e, por isso, a Vontade se manifesta da mesma maneira em inumerveis
indivduos, e em cada um deles ntegra e completamente em seus dois
aspectos (vontade e representao)
17
.
Por conseguinte, enquanto cada um dado a si mesmo imediatamente
como Vontade inteira, os outros seres lhes so dados meramente como representaes. Em
funo disso, o ser e a conservao prprios so antepostos a todos os outros em conjunto.
Conforme essa argumentao, somos inclinados para a injustia e para a
violncia pela nossa prpria constituio, pois ela fundada sobre egosmo, necessidades e
anseios, presentes imediatamente conscincia. A Vontade expe a auto-afirmao do corpo
em inumerveis indivduos lado a lado, e o egosmo inerente a todo ser vivo conduz,
fatalmente, negao da mesma Vontade que aparece em outro indivduo, gerando o bellum
omnium contra omnes
18
. A injustia, assim, um conceito positivo, na medida em que uma
ao que ofende a vontade de outrem, ou seja, que causa dano pessoa, liberdade,
propriedade ou honra de algum
19
. A prtica da injustia, nesse sentido, a afirmao
veemente da Vontade num fenmeno, ultrapassando os limites do prprio corpo e de suas
foras a ponto de negar a mesma Vontade que se manifesta em outro. Em razo dessa
veemncia, a Vontade entra em conflito consigo mesma, cravando os dentes na prpria
carne
20
. A injustia, desse modo, onipresente, definindo-se como invaso dos limites da
afirmao da Vontade alheia.
Segundo pensamos, essa explanao sobre a afirmao da Vontade
necessria para a compreenso da sua negao. No captulo XIV de Parerga e Paralipomena,
intitulado Contribuies doutrina da afirmao e da negao do querer viver,
Schopenhauer esclarece que a negao da Vontade no significa a eliminao de uma
substncia, mas o simples ato do no-querer. De acordo com ele, afirmao e negao da
Vontade manifestam-se como Velle et Nolle em um e o mesmo sujeito, de forma que este no
ser destrudo se houver a substituio de uma pela outra
21
. A negao da Vontade
desenvolve-se como um no-querer que contradiz o querer individual, isto , vai contra a
sua afirmao. Nesse sentido, relaciona-se s virtudes morais, entendidas como inibio ou

17
Ibidem, loc. cit.
18
Guerra de todos contra todos. Ibidem. 61, p. 359.
19
FM., III, 17, p. 142 143.
20
Ibidem, 70, p. 429.
21
P., cap. XII, Contribuies doutrina da afirmao e da negao do querer viver, 161, p. 227.

69
negao das potncias antimorais do egosmo e da injustia, nascidos da afirmao da
Vontade. Como j mencionado, a ao virtuosa representa a produo momentnea de um
estado que, quando se estabelece definitivamente, constitui a negao total da Vontade.
Assim, como afirma o filsofo, a ausncia de toda motivao egosta , portanto, o critrio
de uma ao dotada de valor moral
22
, pois se trata de uma ao em que, embora tivesse a
inclinao, a vontade individual nega-se a invadir os limites da vontade de outro indivduo.
Em suma, a virtude moral procede do mesmo conhecimento que leva negao completa da
Vontade, a saber, o conhecimento imediato e intuitivo da identidade metafsica de todos os
seres, da viso atravs do princpio de individuao.
A primeira virtude, que aparece em menor grau, a justia.
Schopenhauer a define como sendo negativa, como negao do conceito de injustia, que o
originrio e positivo. A ao justa no ultrapassa o limite que leva negao da vontade
alheia, e o homem justo aquele que no inflige sofrimento a outrem para aumentar seu bem-
estar, no comete crimes e respeita o direito e a propriedade dos outros
23
. De acordo com o
filsofo, o modo de ao do justo mostra que o princpio de individuao no uma barreira
absoluta, como no caso do injusto, pois aquele
reencontra a si mesmo nessa manifestao alheia at um certo grau: o de no
cometer injustia, ou seja, o de no causar dano a ningum. Neste grau, ele
vai alm do principium individuationis, ou vu de maia, e equipara o ser que
encontra fora de si ao seu prprio: no lhe causa dano
24
.
Portanto, o homem justo suprime em certa medida a diferena que o
princpio de individuao estabelece entre si e o outro, inibindo seu egosmo e recusando-se a
causar-lhe sofrimento.
O segundo grau de negao da Vontade a caridade desinteressada, na
qual o vu de maia se torna transparente e a iluso do princpio de individuao se dissipa. O
indivduo caridoso reconhece a sua vontade em cada ser que existe e sofre, a ponto de se
identificar completamente com a dor de um outro. Conforme o filsofo, ser curado dessa
iluso e engano do vu de maia e praticar obras de amor so uma e mesma coisa. O amor
um sintoma inconfundvel desse conhecimento
25
. A compaixo o que est na base tanto da
justia quanto da caridade e identifica completamente o indivduo compassivo com o

22
FM., III, 15, p. 124.
23
M., 66, p. 396.
24
Ibidem, 66, p. 396.
25
Ibidem, 66, p. 399.

70
sofredor, suprimindo a barreira entre o eu e o no-eu
26
. No se trata de um conhecimento
abstrato, refletido, mas de uma participao imediata na dor alheia, pela qual o indivduo no
apenas se recusa a causar dano a outrem, como o justo, mas impelido caridade. Nesse
sentido, Schopenhauer afirma que a caridade algo mstico, em contradio com o mundo
fenomnico. Nas suas palavras,
podemos considerar as aes que lhe so concordes, por exemplo, a
caridade, como o incio da mstica. Toda caridade realizada com motivao
pura revela que aquele que a efetua, em clara contradio com o mundo
fenomnico, no qual o indivduo estranho se dispe inteiramente separado
dele, com o mesmo se reconhece idntico. Assim, toda caridade totalmente
desinteressada constitui uma ao misteriosa, um mistrio: por esse motivo,
a tentativa de justific-la foi obrigada a se refugiar em muitas fices
27
.
Assim, a caridade inclina o homem a sentir em si mesmo as dores que
correspondem a outro e a carregar uma maior carga de dor do que a que lhe pertence. Ela
significa, alm disso, um desapego vida e aos prazeres, de maneira que a obedincia e o
cumprimento das leis morais, fundadas na compaixo, teria por conseqncia uma vida de
pobreza, privaes, trabalhos e dores
28
. Dessa forma, diz Schopenhauer, a justia o cilcio
que mortifica continuamente a quem a pratica, e a caridade, que se priva do necessrio, um
jejum perptuo
29
. Por conseguinte, as virtudes morais so resultado de um traspassamento
do princpio de individuao e significam um reconhecimento da essncia idntica de todos os
fenmenos. So um primeiro indcio de que o indivduo no est totalmente atado s
aparncias, e constituem um estmulo para a renncia e a negao total da Vontade
30
.
Todavia, as virtudes no so o fim ltimo da moral, mas apenas graus
que conduzem negao total da Vontade. Para que o fim seja alcanado, necessrio que a
viso atravs do princpio de individuao seja elevada ao mais alto grau de distino. O
homem que assim procede, diz o filsofo, toma para si todas as dores do mundo, todos os
tormentos, e sente todos os seres prximos de si. Trata-se do asceta que, vendo o mundo em
esforo, sofrimento e perecimento constantes, no procura satisfazer a Vontade, pois
compreende que afirm-la o mesmo que reiterar a existncia repleta de dores. Esse
conhecimento do todo e da essncia das coisas permite-lhe reconhecer tanto os prazeres
quanto as dores na afirmao da Vontade e torna-se um quietivo para sua volio, levando-o

26
FM., IV, 22, p. 201-202.
27
P., cap. VIII, Acerca da tica, 115, p. 201.
28
Ibidem, loc. cit.
29
CM., cap. 48, Sobre a doutrina da negao da Vontade de viver p. 1043.
30
Ibidem, p. 1042.

71
ao estado de voluntria renncia, resignao e serenidade
31
.
Assim, diz Schopenhauer, a negao total prenunciada pela transio da
virtude ascese, que vai alm do amor aos outros e da justia, provocando uma repulsa pela
prpria essncia da Vontade. Em suas palavras,
o processo em que se d a conhecer esta transformao a transio da
virtude ascese. J no lhe basta amar as outras pessoas como a si mesmo
nem fazer por elas tanto quanto por si, mas nasce nele uma averso a esse ser
cuja expresso seu prprio fenmeno, a Vontade de viver, ncleo e
essncia de um mundo considerado como um tormento
32
.
O asceta renega a Vontade tal como aparece no seu fenmeno, ou seja,
no seu corpo, contradizendo-a com seus atos. Procurando estabelecer em si uma indiferena a
tudo, contradiz o corpo negando, em primeiro lugar, o impulso sexual. A castidade, ao
bloquear a afirmao que vai alm da vida individual, determina que a Vontade se suprima
juntamente com a morte do corpo. Alm da castidade, a pobreza voluntria, a alimentao
mdica, a autopunio e a autoflagelao tambm representam exerccios ascticos e servem
de mortificao contnua para a Vontade.
A ascese leva a um estado brando de nimo, em que o indivduo no
reage injustia sofrida, por considerar todo sofrimento como ocasio para negar a Vontade.
Nesse caso, diz o filsofo, quando a morte chega, no apenas o fenmeno finda, mas ocorre
uma redeno e a prpria essncia do indivduo suprimida: o mundo acaba ao mesmo
tempo
33
. uma remisso, uma verdadeira salvao, j que com ela no acaba, como em
outras pessoas, o fenmeno, mas a essncia mesma o que foi suprimido, a essncia que aqui
s tinha uma dbil existncia em e pelo fenmeno; e essa ltima dbil ligao se rompeu
tambm
34
.
Como j dito, o conhecimento do qual procede a negao da Vontade
intuitivo e no encontra perfeita expresso em conceitos. Sua manifestao est nos atos dos
santos e ascetas das religies crist, hindu e budista, cujas experincias de vida so exemplos
de negao da Vontade. Na conduta de tais pessoas, diz Schopenhauer, evidencia-se a
negao completa de sua essncia, bem como o conhecimento como quietivo do querer e a

31
M., 68, p. 405.
32
Ibidem, 68, p. 405.
33
Ibidem, 68, p. 408.
34
Ibidem, loc. cit.

72
liberdade no fenmeno. A ascese, portanto, configura-se como a contradio proposital da
vontade individual pela recusa do agradvel e a busca do desagradvel, mediante a castidade e
a penitncia
35
.
Em diversos momentos, Schopenhauer associa a liberdade negao
total da Vontade, isto , conduta santa, afirmando que o nico caso em que aquela aparece
no fenmeno. No obstante, de acordo com ele, o fundamento da negao total da Vontade
a viso atravs do princpio de individuao o mesmo que o das virtudes morais, nas
quais a viso se d de forma ascendente, desde a justia at a extino de todo o querer.
Poderamos concluir que, assim como h graus de negao da Vontade, manifestos na vida
concreta, h tambm graus de liberdade, que igualmente se verificariam na vida fenomnica?
De fato, o filsofo enfatiza amide a necessidade que concerne a cada uma das aes, as quais
s podem ocorrer no mundo fenomnico e ser, portanto, conseqncias de motivos dados na
experincia. Mais ainda, conforme sua filosofia, o contedo inteiro da natureza e o conjunto
completo de seus fenmenos so absolutamente necessrios. No entanto, como ele afirma, a
vontade do asceta entra em contradio consigo mesma ao negar o que o seu fenmeno
expressa, ao mesmo tempo em que continua existindo como corpo dotado de vida. Assim,
como um ser existente, o asceta representa a contradio real que surge da interveno
imediata da Vontade em si na necessidade do fenmeno, e seus atos so, ao mesmo tempo,
determinados e livres. Determinados, porque se do na experincia, e livres, porque ao negar
a Vontade, quebram a cadeia causal que liga motivo e carter. O mesmo, todavia, poderia ser
dito a respeito das virtudes morais que, ao contraporem o egosmo, essncia ntima de todo
vivente, estariam se opondo afirmao da vontade do indivduo. Ou seja, romperiam
tambm, de alguma forma, aquela conexo causal.
Em Sobre o fundamento da Moral, Schopenhauer apresenta trs
motivaes fundamentais para as aes humanas, que so o egosmo, a maldade e a
compaixo
36
. Esta, segundo o filsofo, enquanto fundamento moral genuno, est presente em
todo homem, mesmo no mais cruel, tanto quanto o egosmo. Assim como a compaixo tem
existncia factual, foroso que o grau de negao da Vontade que ela representa tambm
tenha. Com efeito, Schopenhauer afirma que os atos surgidos da compaixo, como a caridade
genuna, constituem tambm uma contradio ntida com o mundo fenomnico, pelo que o

35
Ibidem, 68, p. 417.
36
FM., III, 16, p. 130-131.

73
filsofo a chama de ao misteriosa, do mesmo modo como a liberdade que, de acordo com
ele, o reino da graa. Embora a negao da Vontade tenha que se dar em relao essncia
total do indivduo, j que o carter no muda parcialmente, acaso possamos falar em pequenas
supresses do querer. Com isso teramos de falar tambm de pequenas liberdades ou talvez
liberdades momentneas, nas quais a viso do princpio de individuao determina a Vontade
a se exteriorizar em sentido oposto ao da afirmao, como seria o esperado. Entretanto, no
estamos autorizados a afirmar cabalmente que as aes virtuosas so livres, pois
Schopenhauer jamais se refere a elas como tal. Ele reserva a liberdade unicamente
aniquilao total da Vontade, pois somente quando esta fosse suprimida os motivos no
fariam mais efeito. Destarte, as virtudes morais so contradies da vontade individual, na
medida em que se opem afirmao, mas elas no excluem toda motivao, o que s ocorre
na negao completa. Assim, Maria Lcia Cacciola aponta que a ao moral pode ser
entendida como sendo livre, sob um aspecto, e condicionada, sob outro. Nas palavras dela,
[...] o ato compassivo, apesar de estar fundamentado metafisicamente no
reconhecimento da essncia comum, manifesta-se ainda por meio de um
motivo que a representao do outro e do seu sofrimento. Neste sentido,
como manifestao do carter emprico, a ao compassiva no livre, mas
condicionada por um motivo. No entanto, j que o carter inteligvel a
prpria vontade como essncia de cada indivduo, essa ao pode, por outro
lado, ser considerada livre enquanto participa da natureza da Vontade.
Assim, a natureza humana apresenta-se como sendo capaz de aes que tm
valor moral, o que indica que ela no apenas m, contradizendo de certo
modo a natureza da Vontade como fonte de todo sofrimento e dor e
introduzindo um sentido moral no mundo
37
.

2. Justia eterna e destino

Em Schopenhauer e a questo do dogmatismo, Maria Lcia Cacciola se
detm sobre a concepo do filsofo a respeito das causas finais. De acordo com ela, levado
pela necessidade tica de atribuir um significado vida, o filsofo reflete sobre uma possvel

37
CACCIOLA, op. cit., p. 160.

74
finalidade da natureza
38
. As caractersticas de unidade e indivisibilidade da Vontade dariam
natureza uma harmonia, em funo da qual todos os indivduos da mesma espcie
manifestariam um princpio nico. Esse princpio, diz Cacciola, independente da
teleologia, mas se d como fundamento sobre o qual ela [Vontade] constri a matria (Stoff)
dada previamente para suas obras
39
. Com efeito, partindo da soluo kantiana ao problema
da teleologia, Schopenhauer entende que os organismos so ordenados segundo fins, pois h
neles uma certa ndole que torna impossvel explic-los por causas mecnicas
40
. Tal ndole
evidenciaria que tudo nos seres organizados fim e ao mesmo tempo meio, isto , a forma e a
conexo de suas partes constitutivas causariam um todo, cujo conceito causa do prprio
organismo segundo um princpio
41
. Em virtude disso, segundo Cacciola, cada parte tem que
ser pensada como um instrumento (Werkzeug) que produz as demais. Um ser como fim da
natureza s pode ser, portanto, um ser organizado que se organiza a si mesmo
42
. A
explicao dessa ndole dar-se-ia pela analogia com os produtos da arte humana, mas no
desvendaria, porm, a origem ou a existncia desses produtos. Em verdade, no se trataria
propriamente de uma explicao, pois esse tipo de causalidade final no se assemelha ao
conceito de causalidade que possumos
43
.
Embora aceite o conceito de finalidade tal como Kant o define,
Schopenhauer apresenta-lhe um outro fundamento explicativo. Enquanto Kant considera o
conjunto da natureza como um sistema de fins, no qual o mecanismo natural estaria
subordinado s Idias da razo, para Schopenhauer a Vontade que tem a primazia e,
portanto, a finalidade observada na natureza deve ser explicada por meio dela. No entanto,
como se sabe, a Vontade definida como impulso cego e sem alvo, de modo que os conceitos
de finalidade e de harmonia no se acomodam bem a ela. A isso, Cacciola explica:
A Vontade tomada como fator explicativo no de uma finalidade em si,
mas de uma intencionalidade aparente. A remisso a uma Vontade sem fim
no o fundamento de que as coisas do mundo sejam dotadas de uma
finalidade, mas apenas esclarece que elas parecem ser desse modo por se
referirem obrigatoriamente, enquanto mltiplas, a uma unidade. A teleologia
no passa de uma harmonia que evoca a unidade de plano da natureza
44
.
Feitas essas ressalvas, Schopenhauer admitiria um tipo de finalidade em

38
39
Ibidem, p. 64.
40
Ibidem, p. 81.
41
Ibidem, loc cit.
42
Ibidem, loc cit.
43
Ibidem, loc cit.
44
Ibidem, p. 87.

75
relao aos organismos, tanto na ordenao interna deles quanto em sua relao com o
exterior, afastando ao mesmo tempo a idia de uma intencionalidade exterior natureza.
Assim, para ele, a teleologia configura-se como uma hiptese epistemolgica para a
compreenso da natureza orgnica
45
.
Como os conceitos de justia eterna e de destino, Schopenhauer delineia
algo que podemos chamar de uma lgica de encadeamento, ou modo de organizao da vida
tomada em seu conjunto. Eles exprimem um tipo de finalismo e uma forma de determinao
da vida humana, cujas relaes com a liberdade julgamos interessante investigar. No nos
ocuparemos da justia temporal, aplicada pelo Estado, pois esta se relaciona com a liberdade
fsica e no tem cabida nesta investigao. De fato, de acordo com Schopenhauer, a justia do
Estado a retaliao de um delito e s se explica ao projetarmos seus efeitos para o futuro,
caso contrrio toda pena ou castigo de um crime ficaria sem justificao e seria
simplesmente um segundo crime somado ao primeiro, sem sentido nem significao
46
. Por
conseguinte, a justia temporal no vai alm de impedir que certos atos sejam realizados na
esfera do fenmeno.
A justia eterna de um tipo totalmente diferente, pois no implica o
tempo, nem uma mera retaliao do mal. Schopenhauer afirma que ela exibe a essncia do
universo e une, independentemente da sucesso temporal, a falta cometida com a punio,
sem submeter-se ao acaso, ao engano, sem ser incerta, oscilante, sem errar, mas infalvel,
firme e certa
47
. Assim, a justia eterna manifesta a orientao moral do mundo, na medida
em que une o malum culpae ao malum poenae
48
, equilibrando a maldade com a misria
humana, contrapesando as faltas com sofrimentos e vice-versa. Em virtude de a Vontade ser a
essncia do mundo e de cada coisa singular, a responsabilidade pelas faltas cometidas est
unida indissoluvelmente punio, pois a prpria Vontade que pratica o mal e que tambm
o assume e sofre as conseqncias. Sendo a Vontade imanente ao mundo, o julgamento dos
delitos no acontece em um outro plano de existncia, outro mundo ou outra vida, mas nesta
mesma: o tribunal do mundo o prprio mundo. Se fosse possvel colocar todas as desgraas
do mundo em um prato da balana, todas as culpas em outro, seu fiel permaneceria no meio

45
Ibidem, p. 90.
46
M., 63, p. 376.
47
Ibidem, loc. cit.
48
Mal da culpa ao mal da pena. M., 63, 381.

76
49
.
A justia eterna, desse modo, repousa sobre a coisa-em-si e no sobre o
fenmeno e somente por isso, inclusive, pode ser considerada propriamente justia. De fato,
apenas quando nos elevamos acima do conhecimento pelo princpio de razo compreendemos
que no h injustia no mundo, considerado em seu todo, ainda que no cotidiano vejamos
pessoas ms terem uma vida feliz e prspera, e os oprimidos sofrerem durante sua vida inteira
sem compensao ou vingana
50
. A diferena entre quem inflige sofrimento e quem o sofre
concerne somente ao fenmeno, no coisa-em-si, que a mesma em ambos. No dizer do
filsofo, o atormentador e o atormentado so um; o primeiro erra quando acha que no
participa do tormento, e o segundo quando acredita que no participa da culpa daquele
51
.
O conhecimento da justia eterna, por conseguinte, tem o mesmo
fundamento que conduz s virtudes e negao total da Vontade. Sua apreenso depende da
emancipao das formas do fenmeno, caso contrrio, o indivduo no compreender que a
essncia das coisas uma e a mesma. No modo de ver atinente afirmao da Vontade, o
homem se ilude com as aparncias diferentes dos fenmenos e pensa serem alegria e dor
distintas realidades. No percebe que maldade e sofrimento so as duas faces da mesma
moeda, nem que o carrasco e a vtima so essencialmente idnticos. Para que o indivduo
perceba a justia eterna, portanto, necessrio o rompimento do vu de maia, para que ele
reconhea que nos mais ocultos cantos de sua conscincia se agita o obscuro pressentimento
de que talvez essa totalidade no lhe seja to verdadeiramente alheia e tenha uma vinculao
com ele de que o principium individuationis no poder proteger
52
.
Segundo Schopenhauer, a verdade da justia eterna claramente exposta
no mito da transmigrao das almas. De acordo com esse mito, em vidas futuras o homem
expiar todos os delitos cometidos e os mesmos sofrimentos infligidos aos outros, ou ento
receber a recompensa pelas virtudes que tenha manifestado. Nesse sentido, o filsofo afirma:
dizer que tempo e espao so formas de nosso conhecimento, mas no condies das coisas
em si, o mesmo que dizer que a doutrina da metempsicose Renascers algum dia sob a
figura daquele a quem agora feres, e sofrers a mesma ferida idntica formula

49
Ibidem, 63, p. 378.
50
Ibidem, 63, p. 380.
51
Ibidem, loc. cit.
52
M., 63, p. 379.

77
bramnica com freqncia citada: tat twan asi, isto s tu
53
. O mito da transmigrao das
almas , para o filsofo, um sucedneo da verdade da justia eterna, que a maioria das pessoas
no pode apreender puramente e em si, mas apenas ao ser apresentada na forma do princpio
de razo. O fato de fundar-se na justia eterna seria, inclusive, aquilo que explicaria a
significao tica e reguladora das condutas do mito. No fundo, o mito expressaria o objetivo
de todas as religies, como afirma o filsofo: este o objetivo das doutrinas religiosas, pois
todas elas no so seno roupagens msticas da verdade inacessvel rusticidade intelectual
dos homens. Nesse sentido, o mito a que nos referimos poderia ser considerado, empregando
a linguagem kantiana, como um postulado da razo prtica
54
.
Conforme Schopenhauer, a justia eterna insinua-se na conscincia
quando o indivduo se sente satisfeito com a punio daqueles que causam sofrimento e dano
a outros
55
. No entanto, essa conscincia est ainda presa ao princpio de razo, pois embora
seja a mesma Vontade que d vida ao malfeitor e ao injuriado, a mesma Vontade que sofre no
oprimido como no opressor, a mente impura exige que o mesmo indivduo que tem a culpa
suporte o tormento
56
. Essa satisfao seria uma espcie de prenncio de que tudo se une na
mesma essncia. O remorso e o pesar de conscincia seriam tambm tipos de conhecimento
imediato que pressagiam a identidade da essncia dos seres do mundo. A mordida de
consciencia, dor que acompanha a prtica da injustia, o conhecimento sentido de que o
injusto e o injustiado so essencialmente idnticos. Assim, por mais que o vu de maia
embote o intelecto da pessoa m, no ntimo da sua conscincia haveria o pressentimento de
que se trata de simples fenmeno
57
. O peso de conscincia, por seu turno, nasce do
sentimento de que a vontade se afirma com veemncia excessiva, negando a vontade que
aparece em outro fenmeno:
Mas sua expresso mais pura [da transmigrao das almas] se encontra nesse
tormento obscuramente sentido, mas inconsolvel, que se denomina peso de
conscincia. Este nasce tambm de um segundo conhecimento direto,
vinculado imediatamente ao primeiro: o conhecimento da fora com que a
Vontade de viver se afirma no indivduo malvado, indo para alm de sua
manifestao individual, at a negao total dessa mesma vontade manifesta
em outros indivduos
58
.

53
CM, cap. 47, Sobre a moral, p. 1037.
54
M., 63, p. 382.
55
Ibidem, 64, p. 383.
56
Ibidem, 64, p. 384.
57
Ibidem, 65, p. 391.
58
Ibidem, 65, p. 392.

78
Para Schopenhauer, como sabido, alm do significado fsico, o mundo
possui um outro, moral, que muito mais importante porque toca diretamente coisa-em-si
59
. Descobrir esse significado, estabelecer uma relao entre a fora que produz o mundo e a
moralidade da aes humanas , conforme o filsofo, um problema constante na filosofia
desde Scrates. Sua filosofia tambm procuraria soluo a esse problema:
Em meu escrito Sobre a vontade na natureza, mostrei e provei que a fora de
impulso e de ao presente na natureza idntica vontade existente em
ns. Por isso, a ordem moral do mundo entra realmente em uma relao
imediata com a fora que produz o fenmeno do mundo. Pois natureza
dessa vontade tem que corresponder exatamente seu fenmeno: nisso se
funda a exposio da justia eterna [...], e o mundo apesar de existir por sua
prpria fora, adquire uma tendncia moral
60
.
Por conseguinte, a justia eterna evidencia o sentido moral da existncia
humana, na medida em que nenhuma injustia fica sem punio, e impede que o mundo seja
visto como simples mecanismo natural. Por meio dela, alm disso, revela-se que a metafsica
e a moral possuem o mesmo ncleo, a Vontade. Simultaneamente, Schopenhauer afasta a
idia de que o julgamento das ms aes venha de fora, de um Deus, posto que a mesma
essncia, imanente ao mundo, que comete a falta e sofre o castigo. Nesse sentido, Maria Lcia
Cacciola diz:
Assim, o filsofo relaciona a ordem moral do mundo Vontade e no
representao, pois a fora que impulsiona a natureza a mesma que a
vontade que existe em ns. Tesmo e moral separam-se definitivamente,
desde que o primeiro s se refere ordem fsica na natureza, ordem
fenomnica, nada tendo a ver com a ordem moral. A justia eterna, que
imprime uma tendncia moral ao mundo, refere-se, pois Vontade
61
.
Certamente, como ensina Cacciola, no se pode falar em uma teleologia
em sentido estrito, menos ainda se com isso temos em mente um juzo externo ao mundo, que
o ordenaria segundo um conceito moral. A ordenao teleolgica do mundo exigiria uma
inteligncia que pensasse os fins a serem seguidos em toda a natureza, e Schopenhauer, como
sabemos, rejeita a existncia tanto de uma tal inteligncia quanto de um finalismo. Apesar
disso, a argumentao schopenhaueriana relativa justia eterna apresenta uma orientao
para a nossa vida, que um fim moral com feitio intencional. Assim, parece haver na vida
humana, tomada em seu todo, uma coerncia com ares de inteligncia, que encerra nossas
aes dentro de limites precisos. Embora nos paream livres, nossos atos patinariam num

59
CM, cap. 47, Sobre a moral, p. 1026.
60
Ibidem, p. 1028.
61

79
campo moral onde tudo j est determinado por uma espcie de harmonia interna, que nos
constrange e d a cada um o que devido.
No tocante ao destino, embora fazendo ressalvas enfticas, Schopenhauer
acentua nele tambm uma presumida intencionalidade. No texto de Parerga e Paralipomena
dedicado a essa investigao, Especulao transcendente sobre a aparente intencionalidade
no destino do indivduo
62
, o filsofo adverte os leitores, j de incio, a no tomarem a srio
suas consideraes nem o seu tom assertivo. De acordo com ele, tais consideraes so
semelhantes a sonhos metafsicos
63
, um tatear nas trevas, e no possuem resultado
definitivo, apenas destacando algumas circunstncias obscuras
64
. No obstante, ser-nos-
proveitoso analisar a viso do filsofo a respeito do destino, pois nela aparece uma
configurao da vida individual que aponta para um encadeamento com sentido determinado.
Ou seja, o que nos interessa, sobretudo, compreender em que medida o destino poderia
significar um tipo de coao das aes humanas e um impeditivo da liberdade.
A necessidade com que ocorrem os eventos no mundo chamada, no
texto sobre o destino, de fatalismo demonstrvel
65
, cuja verdade fundamental seria
equivalente da predestinao. Segundo o filsofo, predestinao e fatalismo no se
diferenciam quanto ao principal, mas apenas em que o carter dado e a determinao da ao,
provinda do exterior, parte, naquela, de um ser cognoscente, e neste, de um ser desprovido de
conhecimento. No resultado, coincidem: acontece o que obrigado a acontecer
66
. No
entanto, de acordo com ele, tal verdade parece abalar-se em algumas situaes, pela
interferncia de fatos casuais no curso da vida dos indivduos. Observando retrospectivamente
nossa trajetria ou de outrem, percebemos muitas circunstncias fortuitas desconexas que
parecem, por vezes revelia de ns mesmos, concorrer para um objetivo e nos conduzir a um

62
SCHOPENHAUER, A. Especulao transcendente sobre a aparente intencionalidade no destino do
indivduo. In: Los designios do destino. Trad. De Roberto Rodrgues Aramayo, Madrid: Editorial Tecnos, 1994.
63
Ibidem, p. 3. No estudo preliminar da sua traduo da obra acima citada, intitulado As metforas de
Schopenhauer em torno ao destino, Roberto Rodrgues Aramayo acentua o gosto do filsofo pela metfora, j
surgido, segundo o autor, desde o final da dcada de 1820. Nesse estudo preliminar ele afirma: Schopenhauer
estava intimamente persuadido de que s possvel atingir as verdades mais profundas e recnditas atravs dos
mitos, das interpretaes alegricas, em uma palavra, das metforas. No primeiro de nossos textos [sobre o
destino] se nos recorda expressamente. E neste contexto onde nos encontramos com uma de suas mais belas
analogias, aquela que nos descreve a vida como um grande sonho. Esta uma comparao que aparecer com
muita freqncia em seus escritos e que utilizou desde de que tinha vinte e dois anos, quando deixou escrito em
uma de suas primeiras anotaes: a vida uma noite que preenche um largo sonho . Cf. ARAMAYO, R.R.
As metforas de Schopenhauer em torno ao destino. In: Los designios do destino. Madrid: Editorial Tecnos,
1994, P. XXIII.
64
Ibidem, p. 4.
65
Ibidem, p. 6.
66
P., cap. VIII, Acerca da tica, p. 212.

80
resultado mais favorvel do que havamos cogitado. Assim, diz Schopenhauer, embora
aparentem ser contingentes, as experincias pelas quais o indivduo vai passando ao longo de
sua vida acabam se mostrando particularmente convenientes para ele. Em vista disso, o
filsofo aventa a possibilidade de existir, ao lado do fatalismo demonstrvel, um fatalismo
transcendente, que manifestaria essa orientao determinada da necessidade dos
acontecimentos, a qual no seria cega, mas seguiria um plano
67
. A repetio das experincias
desconexas e confusas deixaria entrever que a trajetria do indivduo constitui um todo em
harmonia interna, assemelhando-se com a epopia mais minuciosamente meditada
68
. Desse
modo, o filsofo admite expressamente, no mbito individual, o plano de conjunto negado
histria:
Pois no na histria universal, como crem erroneamente os professores de
filosofia, onde se d um plano global, mas na vida individual. Os povos no
existem seno in abstracto; o real so os indivduos. Essa a razo de que a
histria universal no possua diretamente significado metafsico algum, ao
tratar-se propriamente de uma configurao fortuita
69
.
Assim, ao olharmos retrospectivamente o decurso de vida de uma pessoa,
observando as aes que realizou e as conseqncias que elas tiveram, parecer-nos- que uma
fora incgnita indicou a direo. Conforme Schopenhauer, a observao universal desse fato,
em todas as pocas e lugares, teria levado os diversos povos a acreditarem na existncia de
uma fora condutora do destino individual, nomeada segundo suas convices como fortuna,
destino ou providncia. Nesse sentido, diz o filsofo,
Os antigos no se cansaram de realar, tanto em verso como em prosa, o
poder supremo do destino, confrontando-o normalmente com a impotncia
do homem. Por toda parte se comprova que nos achamos ante uma
convico firmemente arraigada, enquanto que se vislumbra um misterioso
estado de coisas que se encontra por debaixo do emprico. Da que dito
conceito conte com mltiplas acepes em grego: (sorte fatal, a
fortuna), (a Parca), (destino), (fatalidade)
(deusa do destino ou da morte), (o inevitvel).
70

O fatalismo transcendente expressaria precisamente essa fora misteriosa,
entendida como o compasso interior, o impulso secreto que coloca certeiramente a cada um
sobre o caminho que lhe convm com exclusividade e cuja direo uniforme s pode ser

67
indivduo. In: Los designios do destino. Trad. De Roberto Rodrgues Aramayo, Madrid: Editorial Tecnos, 1994,
p. 11.
68
Ibidem, loc. cit.
69
Ibidem, p. 12.
70
Ibidem, p. 19.

81
descoberta depois de a ter deixado para trs
71
. Na maior parte das vezes, a direo seria
seguida de maneira inconsciente, isto , o indivduo agiria como que instintivamente, sem
poder explicar nem a si mesmo o porqu de seus atos. De acordo com o filsofo, o fatalismo
transcendente basear-se-ia em dois fatores. Por um lado, na imutabilidade do carter inato,
segundo o qual o homem segue sempre o caminho do que mais adequado a si e, por outro,
nos motivos exteriores que determinam, com fundamento no carter individual, as aes de
modo necessrio. Nas palavras do filsofo,
[...] nossas aes so produtos de dois fatores, dos quais um, nosso carter,
permanece firmemente inaltervel e s nos conhecido paulatinamente a
posteriori; mas o outro fator constitudo pelos motivos, que residem no
exterior e se vem ocasionados necessariamente pelo curso do mundo, os
quais determinam o carter dado, sob a pressuposio de sua estrutura
estvel, com uma necessidade semelhante mecnica
72
.
Os acontecimentos que nos parecem casuais so, na realidade, elos de
uma cadeia causal em seu devir. Inmeras cadeias causais coexistem, e todas elas entrelaam-
se de modo complexo, formando uma rede nica que tambm se move na linha do tempo.
Assim, diz o filsofo, muitas cadeias simultneas possuem relao indireta, mesmo que
remota, porque toda a rede se entretece e pode mesmo ter tido um incio comum. Nisso se
baseia, segundo Schopenhauer, a aparncia casual de um acontecimento que , na verdade,
necessrio, explicando-se o que significa a expresso acontecer o que o destino quis
73
.
Com efeito, nos momentos mais oportunos da vida de um indivduo ocorrem circunstncias
fortuitas que so decisivas para ele, mostrando que h uma vinculao secreta entre o acaso e
a necessidade. Nesse sentido, para Schopenhauer, a compreenso de fenmenos isolados na
vida de uma pessoa assemelhar-se-ia observao de figuras anamrficas, que precisam de
um espelho curvo para no se apresentarem deformadas. Do mesmo modo, os eventos
singulares da vida de um indivduo no nos fornecem imagens de um todo com sentido, e
exigem que se tome a inteno do destino para que se os compreenda
74
. Adiantando-se
objeo de que uma tal ordenao da vida individual , na verdade, realizada pela imaginao
esquematizadora, que nos faria ver figuras onde s existem borres, Schopenhauer responde
que onde se nos representa o til e o justo deve haver de fato uma existncia concreta. Como
ele afirma, deve haver a algo que realmente se inscreveu no grande retbulo da realidade e a
respeito do qual, depois de havermos advertido de sua finalidade, proclamamos com inteira

71
Ibidem, p. 14.
72
Ibidem, p. 20.
73
Ibidem, p. 33.
74
Ibidem, p. 15.

82
convico sic erat in fatis
75
.
Os fatos, considerados por ele inquestionveis, da hipnose, da
clarividncia e dos sonhos premonitrios, longe de serem milagres inexplicveis ou pura
charlatanice, seriam a comprovao a posteriori daquela necessidade. De acordo com o
filsofo, tais fatos somente adiantam na intuio o que j est predeterminado a acontecer pela
ligao necessria dos elos da cadeia causal universal. Nas suas palavras,
A mais chocante confirmao emprica da minha teoria da necessidade
estrita de tudo o que sucede tem lugar no fenmeno da clarividncia. Posto
que, graas a ela, vemos verificar-se posteriormente prognsticos anunciados
com grande antecipao, e como tais prognsticos se cumprem com toda
exatido at em seus mnimos detalhes, mesmo quando algum se esfora
deliberadamente, de todas as formas possveis, para fazer fracassar o
acontecimento verificado, pelo menos em um de seus pormenores, a fim de
afastar-se da viso antecipada
76
.
Por conseguinte, a necessidade atinente ao transcurso das coisas pode ser
adiantada na intuio, e o prprio acaso seria um instrumento de tal necessidade
77
. Os
diversos tipos de adivinhao testemunhariam a crena obstinada na possibilidade de
descobrir o que est distante no tempo e no espao.
Ao considerarmos o fatalismo transcendente, observamos um grande
contraste entre a contingncia fsica, isto , a aparncia fortuita dos acontecimentos isolados, e
a necessidade metafisico-moral, vista na coerncia com que os fatos se unem no destino do
indivduo. As voltas e reviravoltas pelas quais passamos, no final de contas, ajustar-se-iam
totalidade objetiva bem como finalidade subjetiva da nossa vida, e seu resultado seria
indispensvel para o nosso bem mais autntico e timo
78
. Assim, acaso e necessidade esto
unidos na vida do indivduo, o que provado, conforme Schopenhauer, pelo fato de que a
individualidade metafsica de cada homem tem origem em uma unio fortuita entre o pai e a
me. Nesse fato, diz ele, se nos impe, portanto, a exigncia, ou o postulado metafsico-
moral de uma irresistvel unidade ltima entre a necessidade e o acaso
79
. Por conseguinte, da
unio entre o casual e o necessrio assomaria o sentido teleolgico da vida do indivduo.
Como afirma o filsofo,

75
Assim quis o destino. Ibidem, p. 16.
76
Ibidem, p. 7-8.
77
Ibidem, p. 10.
78
Ibidem, p. 20.
79
Ibidem, p. 23.

83
Graas a essa unidade, a necessidade interna que se apresenta como
um impulso instintivo, assim como a reflexo e o influxo das
circunstncias, deveriam cooperar no transcurso da vida humana, com
o objetivo de que, ao final, ela pudesse aparecer como uma obra de
arte bem rematada, embora antes, quando ainda estava no seu devir,
no deixava reconhecer nela nem plano, nem finalidade alguma, como
qualquer obra de arte recm esboada
80
.
Schopenhauer no considera, porm, que seja possvel explicar a raiz
comum do acaso e da necessidade, para alm de reconhecer que o mesmo designado
alegoricamente pelos antigos com nomes de destino, daimon e fatum. O dogma da
providncia, embora no seja estritamente verdadeiro em virtude de seu cunho
antropomrfico, poderia ser considerado uma expresso alegrica do destino, presente em
todos os mitos religiosos
81
. A melhor analogia, no entanto, feita com a teleologia da
natureza, na qual transparece o modo como os produtos naturais dirigem-se a finalidades,
tanto internas quanto externas. Assim, Schopenhauer explica essa teleologia:
[...] a surpreendente concordncia entre a tcnica da natureza e seu simples
mecanismo, isto , entre o nexus effetivus e o nexus finalis, torna-se
analogicamente visvel ante nossos olhos como aquilo que, partindo de
pontos to distantes como heterogneos, a julgar pelas aparncias, conspira
em favor de uma finalidade e vai cabalmente ao seu encontro, e isso sem se
ver guiado por conhecimento algum, mas por uma espcie de sublime
necessidade anterior a qualquer possibilidade cognitiva
82
.
No entender do filsofo, guardadas as propores, pode-se traar uma
analogia desse tipo de teleologia com a vida humana. Do mesmo modo que a Vontade age no
sistema solar, por exemplo, cujas foras cegas originam um todo coerente e ordenado, no foro
ntimo dos homens ela dirige as aes em funo de seus prprios fins e, neste caso como
naquele, os eventos isolados e aparentemente desconexos concorrem para a manifestao do
ser global. Por conseguinte, a trajetria de um indivduo seria constituda de uma soma de
acontecimentos fortuitos que, ao final, resultariam planificados como convm ao autntico
bem posterior da pessoa
83
. Nas palavras do filsofo, todos os acontecimentos que
determinam as aes de um homem, juntamente com a conexo causal que os provoca,
constituem to s a objetivao daquela mesma vontade que tambm se manifesta nesse
mesmo homem [...]
84
. Desse modo, os acontecimentos da vida de cada indivduo acabam
por casar-se com os fins peculiares a que ele persegue, independentemente de seu

80
Ibidem, p. 16-17.
81
Ibidem, p. 30.
82
Ibidem, p. 29.
83
Ibidem, p. 30.
84
Ibidem, p. 31.

84
conhecimento.
O sonho expressaria metaforicamente o fatalismo transcendente,
permitindo-nos vislumbrar o modo como aquele poder secreto se enraza no mais ntimo de
nosso ser, fazendo coincidir seus fins com os nossos. No sonho, as circunstncias que se
tornariam motivos para nossas aes ocorreriam por mero acaso, como algo externo e
independente de ns. Porm, essas circunstncias estariam unidas secretamente e de uma
forma que ultrapassa nossa conscincia representativa. Em verdade, diz Schopenhauer, o
poder secreto que ordena as casualidades do sonho nossa prpria vontade que, naquele
momento, age como um destino inexorvel para alm de nossa conscincia. De fato, tal poder
oculto s poderia radicar na Vontade, isto , no nosso prprio interior, j que o alfa e o
mega de toda a existncia tem sua morada dentro de ns mesmos
85
. Quando o destino
obriga-nos a fazer o que nos convm, contra nossa vontade, est nos provando que o que
queramos no se coadunava com a nossa destinao inconsciente. O destino, por
conseguinte, situado muito alm de nossa conscincia representativa, nossa prpria vontade
individual que est, no entanto, separada do conhecimento. Assim, o filsofo afirma:
poderamos imaginar como possvel que, de modo anlogo a como cada um
de ns o secreto diretor teatral de seus sonhos, tambm esse destino que
domina nossa vida real provm, em ltima instncia, e de alguma maneira,
daquela vontade, que a nossa prpria, mas que ao interpretar o papel de
destino atua em uma regio situada muito alm da conscincia representativa
individual [...]
86
.
Evidentemente, diz o filsofo, tudo isso excede nossa capacidade de
compreenso, mas poderia ser pensado como uma harmonia praestabilita
87
, na qual a vida
seria um grande sonho, que sonha esse nico Ser [a Vontade], mas o faz de tal modo que
todos seus personagens sonham com ele. Da que tudo se encaixe mutuamente e acabe
casando entre si
88
. Cada indivduo sonharia o que lhe convm conforme sua direo
metafsica, e todos os sonhos encontrar-se-iam artisticamente entrelaados. Nesse sentido,
todos os episdios da vida de um homem sucederiam de acordo com dois tipos de causalidade
radicalmente diferentes: com base na causalidade objetiva do curso da natureza, e com base
em uma causalidade subjetiva que s existe para determinado indivduo
89
. Ambos os tipos de
causalidade coexistiriam em todo acontecimento, inserido simultaneamente como ilao nas

85
Ibidem, p. 28.
86
Ibidem, p. 38.
87
Ibidem, p. 40.
88
Ibidem, p. 41.
89
Ibidem, p. 40.

85
duas cadeias diversas. Em funo disso, o destino de um coaduna-se com o destino do outro,
cada um o heri de seu prprio drama, mas sem deixar de atuar tambm como mero
figurante nos dramas alheios
90
.
Schopenhauer no deixa de reconhecer a contradio entre a contingncia
dos acontecimentos singulares da vida individual e a necessidade moral que deve presidi-la.
Em outros termos, entre a causalidade natural e o destino, que vestgio de uma finalidade
transcendente ao indivduo. Ao lado dessa contradio, o filsofo reconhece tambm outras
duas: a que estamos investigando nesta dissertao, entre liberdade e necessidade, e entre o
mecanicismo da natureza (nexus effetivus) e a teleologia dos produtos naturais (nexus finalis).
De acordo com ele, essa trs contradies so conseqncia da distino kantiana entre
fenmeno e coisa-em-si, que na sua filosofia passam a ser representao e Vontade, e
nenhuma delas pode ser explicada ou compreendida com clareza. No caso do destino, a
dificuldade seria ainda maior, pois s conseguimos indicar a direo que ele d vida
individual em termos gerais. No obstante, Schopenhauer aponta a destinao moral como
telos da existncia, pois, diz ele, se o abandono da vontade de viver constitui a meta final da
existncia temporal, teremos de supor ento que cada qual se v guiado passo a passo a essa
meta do modo mais conveniente, ainda que com muita freqncia se dem grandes rodeios
91
.
A anlise dos conceitos de justia eterna e destino mostra-nos que eles
representam determinaes especficas da vida humana, de fundamento metafsico. No caso
da justia eterna, Schopenhauer nos apresenta a maldade e o sofrimento como pontos fixos da
existncia, como um condicionamento atemporal da nossa vida. Em funo disso, a justia
eterna se refere imediatamente ao mundo em seu conjunto, e s de modo mediato ao
indivduo, pois a despeito dela, observam-se empiricamente homens maus que tm uma vida
repleta de gozo, e homens bons cuja vida um verdadeiro castigo. No entanto, como afirma o
filsofo, o carrasco, na vida concreta, no est isento de dor, nem a vtima de culpa. Assim,
parece-nos haver a uma espcie de constrio, na medida em que os indivduos no so
capazes de romper o crculo em que maldade implica sofrimento e sofrimento conduz a
maldade. Em relao ao destino, por sua vez, Schopenhauer mostra-nos um outro tipo de
determinao, na qual o indivduo se v arrastado, contra suas prprias intenes, meta final
de toda existncia, que a negao da Vontade. Nessa questo especfica, o campo aberto
liberdade se torna ainda mais reduzido, pois o indivduo segue instintivamente desgnios que

90
Ibidem, p. 41.
91
Ibidem, p. 45-46.

86
ele prprio desconhece. No apenas segue tais desgnios, mas constrangido a segui-lo, como
afirma o filsofo, citando Sneca: ducunt volentem fata, nolentem trahunt
92
. Toda liberdade
de escolher o caminho da esquerda ou da direita, na verdade, faria parte das circunstncias
fortuitas que servem quele propsito preexistente. Assim, o destino representaria o fatalismo
emprico, embora seu fundamento seja metafsico.

3. A histria e a determinao das aes

Do postulado schopenhaueriano segundo o qual a tarefa da filosofia
explicitar a essncia imanente do mundo poder-se-iam deduzir as principais conseqncias
para o estatuto da histria em seu pensamento. Por um lado, tendo o mundo uma essncia,
esta ser imutvel e o transcurso dos eventos humanos no tempo no interferir nela. Por
outro, sendo tal essncia imanente ao mundo, a histria no apontar para algo que
supostamente estaria para alm dele como se constitui atualmente, isto , a um telos que o
ordenaria. Alm disso, na medida em que tem como fio condutor a lei de motivao
93
, a
histria no adequada a espelhar a essncia do mundo, j que esta deve ser buscada na
Vontade. Assim, no captulo dedicado histria dos Complementos ao mundo como Vontade
e representao
94
e no 51 de O mundo, Schopenhauer enfatiza que ela inferior poesia,
pois tem menos condies do que esta de mostrar o ncleo do homem. Nos termos do
filsofo,
a revelao daquela idia que o grau mais elevado da objetidade da
Vontade, isto , a representao do homem na srie contnua de suas
aspiraes e aes, o grande tema da poesia. Sem dvida, a experincia e a
histria tambm nos ensinam a conhecer ao homem, mas com mais
freqncia aos homens do que o homem; isto , proporcionam mais uma
informao emprica acerca do comportamento dos homens uns com os
outros, a qual nos oferece regras para nosso prprio comportamento, do que

92
O destino gosta de guiar a quem se dobra e arrastar a quem resiste. Ibidem, p. 22.
93
QR., 51, p. 223.
94
CM., cap. 38, Sobre a histria.

87
a possibilidade de ver com profundidade a natureza interior do homem
95
.
No obstante, interessa-nos investigar como o problema da liberdade
pode relacionar-se com o entendimento de Schopenhauer a respeito da histria, buscando
saber se o filsofo admitiria uma participao dela na determinao dos atos humanos. O
pensamento schopenhaueriano a esse respeito marca bem a sua posio em relao aos seus
contemporneos, sobretudo Kant e Hegel, para os quais a histria se liga de alguma forma
liberdade e pode ser pensada como um sistema coeso, com um telos prprio. De acordo com
Rdiger Safranski, em sua obra Schopenhauer e os anos selvagens da filosofia
96
, o contexto
em que se deu o pensamento do filsofo a respeito da histria envolve o pensamento de
Hegel, para quem a filosofia a poca histrica vivida captada pela razo, condutora do
mundo. Para Hegel, a evoluo histrica seria o desenvolvimento da verdade e a histria
mostraria o progresso do esprito no sentido de sua autoconscincia e sua liberdade. Para os
seus seguidores, tal pensamento significou tanto um enobrecimento da histria quanto a
dignificao do momento vivido e, em virtude disso, diz Safranski, a influncia exercida por
Hegel sobre os seus contemporneos se deu em duas direes opostas: justificao do
existente, tido como racional, ou uma exortao a que se o colocasse de acordo com a razo.
Como diz o autor,
Para uns, a frase [o que racional real; e o que real racional] formula
um estado de coisas existente, para outros, um dever. Em todo caso, foi
comum a uns e outros o convencimento de que a sociedade e a histria
representam uma dimenso decisiva do desenvolvimento da verdade
97
.
Assim, em Hegel e nos hegelianos desenvolveu-se a noo de uma
necessidade scio-histrica, para alm da necessidade natural, que seria, ao mesmo tempo, um
caminho para a liberdade. Como afirma Safranski, em ambos [Hegel e Marx] se entende a
liberdade como produto social da histria
98
. Por conseguinte, a filosofia da histria, baseada
na idia de que os acontecimentos se desenrolam em um sentido determinado, com uma
lgica prpria, combina condicionamento do indivduo pela sociedade e pela histria com
uma trajetria que conduz, naturalmente, para a liberdade e o progresso.
Kant, por seu turno, em sua obra Idia de uma histria universal de um
ponto de vista cosmopolita, afirmou que as aes humanas so determinadas por leis

95
M., 51, p. 270.
96
SAFRANSKI, Rdiger. Schopenhauer y los aos salvajes de la filosofia. Madrid, Aliana Editorial, 1991.
97
Ibidem, p. 419.
98
Ibidem, p. 420.

88
universais e que a histria possui um telos, representado pelo Estado justo e racional que
assegura a liberdade e a segurana exigidas para o desenvolvimento pleno das capacidades
humanas
99
. Para Kant, com efeito, a narrativa histrica desvela um curso regular e um
desenvolvimento contnuo das potencialidades humanas, dadas pela natureza. Como ele
afirma,
A histria, que se ocupa da narrao dessas manifestaes, permite-nos no
entanto esperar, por mais profundamente ocultas que se encontrem as suas
causas, que, se ela considerar no seu conjunto o jogo da liberdade da vontade
humana, poder nele descobrir um curso regular; e que assim o que, nos
sujeitos singulares, se apresenta confuso e desordenado aos nossos olhos, se
poder no entanto conhecer, no conjunto da espcie, como um
desenvolvimento contnuo, embora lento, das suas disposies originrias
100
.
Nesse sentido, conforme esse filsofo, o plano da histria possuiria um
fio condutor, expresso pela inteno da natureza em desenvolver a cultura. Ao dotar o homem
de razo e, assim, de liberdade da vontade, a natureza evidenciaria sua inteno de conduzir
perfeio as capacidades humanas no decurso do tempo. A natureza tem como objetivo,
segundo Kant, que a humanidade possa dar os primeiros passos verdadeiros da brutalidade
para a cultura, que consiste propriamente no valor social do homem
101
. A existncia da
sociedade seria parte da inteno da natureza de realizar uma constituio civil justa, que
aquilo que permitir levar a cabo sua finalidade com relao ao homem. Por conseguinte, por
meio do que ele chamou de sociabilidade insocivel
102
, isto , uma tendncia de
socializao oposta a outra de afastamento, desenvolve-se uma necessidade que , ao mesmo
tempo, histrica e natural, pela qual tanto os Estados quanto os homens singulares so
obrigados a estabelecerem regras para a consecuo da tranqilidade e da segurana mtuas.
Assim, com o passar do tempo, formar-se-ia um grande corpo poltico composto pelos
diversos Estados, e isso, diz o filsofo,
[...] alenta a esperana de que, aps muitas revolues transformadoras, vir
por fim a realizar-se o que a Natureza apresenta como propsito supremo:
um estado de cidadania mundial como o seio em que se desenvolvero todas
as disposies originrias do gnero humano
103
.
A concepo de Schopenhauer, em claro antagonismo com as vises de

99
Cf. KANT, I. Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. In: KANT, I. A paz
perptua e outros opsculos. Lisboa, Edies 70, 1995, 8 proposio, p. 33.
100
Ibidem, p. 21.
101
Ibidem, p. 26.
102
Ibidem, p. 25.
103
Ibidem, p. 35.

89
Kant e de Hegel, contradiz tanto a idia de um sistema ou filosofia da histria, cujo telos seria
o melhor dos mundos, quanto a idia de que a seqncia dos eventos histricos possa mostrar
a verdade essencial da humanidade. Assim, no texto dos Complementos acerca da histria,
Schopenhauer declara que pela considerao dos acontecimentos histricos no se pode
chegar a nenhum conhecimento da natureza humana. Como dito, ao seguirem o princpio de
razo do devir, os fatos histricos situam-se no mbito do mero fenmeno, que no d a
conhecer a essncia das coisas. A histria nem mesmo pode aspirar ao estatuto de cincia,
pois lhe falta o carter fundamental desta, a saber, a subordinao dos fatos conhecidos a um
saber conceitual. No dizer do filsofo, a histria no conhece o particular por meio do geral,
mas apenas capta o particular de modo imediato
104
. Os eventos histricos situam-se entre si
coordenadamente e, por isso, ela se configura como um mero saber. Cada fato ocorrido em
pocas passadas, em p de igualdade com qualquer outro, afigura-se-lhe diferente do ocorrido
em todos os outros perodos, pois a pluralidade e diversidade de acontecimentos parecem-lhe
representar diferentes realidades. Em suma, tendo o tempo como pano de fundo, a histria se
ocupa com o que transitrio, ou melhor, simplesmente fenomnico. Nas palavras dele,
a matria da histria, ao contrrio, o particular em sua particularidade e
contingncia, o que uma vez e logo no jamais, os entrelaamentos
transitrios de um mundo humano mvel como as nuvens ao vento, que
com freqncia se alteram completamente pelo acidente mais
insignificante
105
.
Da decorre que a essncia da humanidade no pode ser encontrada pelo
modo histrico de considerao, j que ele segue o fio condutor dos motivos sem poder sair,
isto , no revela a Vontade.
No entender de Schopenhauer, o verdadeiro em-si da humanidade pode
ser conhecido, mas no atravs do que cambiante em funo do tempo, e sim pelo que se
percebe ao se aprofundar o olhar na essncia do homem, em qualquer poca histrica. Como
ele afirma, a essncia da vida humana, como natureza em geral, existe em todo momento
presente, e para conhec-la em sua inteireza no se requer mais que profundidade na
compreenso
106
. Assim, a verdade a mesma em todo tempo e lugar, e pode ser conhecida
pelo estudo da histria, desde que no se procure nela o que h de diferente em cada perodo,
mas o que h de semelhante. Isso porque, diz ele, a histria sempre mostra o mesmo, s que

104
CM., cap. 38, Sobre a histria, p. 880.
105
Ibidem, p. 882.
106
Ibidem, p. 881.

90
sob formas diferentes; mas quem no saiba conhec-lo em uma ou em poucas formas,
dificilmente conseguir conhec-lo passando em revista todas as formas
107
. Por conseguinte,
o lema da Histria eadem, sed aliter
108
e a verdade reservada ao modo filosfico de
considerao que possibilita notar, por detrs das infinitas transformaes no modo de vida, a
mesma essncia idntica e inaltervel
109
.
Como no caso das cincias, em que as foras naturais inexplicveis esto
sempre pressupostas, h tambm na histria algo pressuposto, a saber, as qualidades
fundamentais do corao e do intelecto humano
110
. No entanto, para as conhecermos no
precisamos busc-las nos desenvolvimentos histricos, pois elas no advm no tempo e, no
fundo, diz o filsofo, j so discernveis na obra de Herdoto, na qual se encontra tudo o que
constitui a histria universal posterior: os esforos, as aes, os sofrimentos e o destino
humano, tal como resultam das qualidades indicadas e das condies fsicas da terra
111
.
Portanto, segundo Schopenhauer, aquilo que poderia ser chamado de uma histria universal
o panorama resultante da afirmao da Vontade e de seu aparecimento em incontveis
indivduos, o que se configura como conflito, egosmo e violncia
112
.
Para Horkheimer, Schopenhauer penetrou no corao da Histria,
justamente por expressar nela seu pessimismo e desmascarar o otimismo da filosofia da
histria hegeliana, ao mostrar que
os promotores mximos das cincias foram a fome, o instinto de poder e a
guerra: a fbula idealista do ardil da razo, graas qual se coonesta a
crueldade do passado por meio do final feliz, divulga a verdade de que o
sangue e a misria so inerentes ao triunfo da sociedade, e o resto pura
ideologia.
113

107
Ibidem, loc. cit.
108
O mesmo, mas de outro modo. Ibidem, p. 884.
109
Marco Parmeggiani, no texto preliminar ao primeiro tomo da traduo de Parerga e Paralipomena feita por
Edmundo Gonzlez Blanco (Hybris, 1997, p. 72-73), intitulado Schopenhauer: Histria ou Filosofia, expe de
modo muito claro essa relao entre o tempo e a histria: De onde funda Schopenhauer sua afirmao do
carter insubstancial da histria? O curso irreversvel dos acontecimentos, a necessidade histrica, tem seu
fundamento no tempo como a forma mais geral de organizao dos fenmenos. Mas a temporalidade no alcana
mais alm da representao, s a forma mais geral em que conhecemos o mundo e no afeta de modo algum a
realidade em si, independente do nosso conhecimento. A histria se reduz a ser, ento, a manifestao no tempo
da essncia ntima do mundo e do homem, uma essncia que existe j antes de toda histria. Logo, na histria
do mundo e do homem no pode aparecer nunca algo substancialmente novo, mas s novas aparncias, novas
coloraes de uma mesma e nica essncia.
110
CM., cap. 38, Sobre a histria, p. 884.
111
Ibidem, loc. cit.
112
M., 68, p. 411.
113
HORKHEIMER, M. La actualidadad de Schopenhauer. In: ADORNO, T; HORKHEIMER, M.
Sociolgica. Madrid, Taurus, 1971, p. 168.

91
Assim, diz Horkheimer, Schopenhauer evidencia que o motor da Histria
so os interesses materiais, a luta pela existncia, o bem-estar e o poder
114
. De forma
diferente do que fazem os historiadores, refletir sobre a histria ao modo de Schopenhauer
busca esclarecer a essncia por trs da aparente distino dos fatos. Faz ver que o real, o
essencial do ponto de vista metafsico, no o sumo bem, e que a necessidade e o esforo sem
fim so o contedo da Histria e da relao do homem com a natureza. Com tal compreenso,
o filsofo representaria uma ruptura na histria da filosofia, na medida em que com ele se
dissolveu a convico de que o mais real, o eterno, significava ao mesmo tempo a bondade e a
perfeio.
Conforme Schopenhauer, a noo de sistema da histria, em que esta
seria um todo encadeado num sentido determinado com comeo, meio e fim, resulta do erro
de se tomar o fenmeno pela coisa-em-si, ao modo da concepo realista. Nesse sentido,
Maria Lcia Cacciola afirma:
A construo da histria sob um plano universal, levando a um alvo, para
ele uma iluso otimista, que provm de um realismo cho que toma o
fenmeno pela essncia das coisas e conduz tudo a esse fenmeno, s
formas de que ele se reveste e aos eventos pelos quais se manifesta
115
.
Ao defenderem tais idias, diz Schopenhauer, os hegelianos mostram-se
ingnuos, otimistas e eudemonistas, pois entendem que o devir determinante da vida
humana e, assim, colocam a histria em posio de destaque em sua filosofia
116
. Para ele, ao
contrrio, no se pode falar em um plano histrico universal, tampouco em melhoria e
aperfeioamento da humanidade no tempo. Certamente, pode-se verificar avano material,
porm, o relevante apenas o progresso moral, que no acontece. Nas palavras do filsofo,
Por ltimo, essas histrias construdas, guiadas pelo vulgar otimismo,
terminam sempre concebendo um Estado prspero, lucrativo e opulento,

114
Ibidem, p. 169.
115
CACCIOLA, M. L. A questo do finalismo na filosofia de Schopenhauer. Discurso, n 20, 1993: 78-98, p.
80.
116
A respeito disso, so interessantes as consideraes de Marco Parmeggiani, no texto j mencionado: Esses
primeiros escritos filosficos menores mostram que Schopenhauer possua um conhecimento muito mais
profundo da filosofia de Hegel e de suas inovaes do que davam a entender suas numerosas expresses
panfletrias contra o filsofo subio. Por que Schopenhauer intitula sua nica histria da filosofia com o
antecedente fragmentos? Esses escritos efetuam uma ruptura da idia hegeliana de histria da filosofia: a
filosofia como histria e a histria como o desenvolvimento do esprito at sua meta. Na verdade, no pode
haver uma histria da filosofia porque histria e filosofia se excluem, ou, em todo caso, essa histria ser s algo
acidental e secundrio, que no aporta nada importante ao conhecimento filosfico. Uma nica idia est
condensada no ttulo Fragmentos de histria da filosofia e no escrito: a histria da filosofia, em rigor, s pode
ser fragmentria, pois a unidade da filosofia no reside na sua histria mas em seu objeto: a resoluo do
enigma do mundo. P., tomo I, Hybris, 1997, p. 75.

92
com uma constituio bem regulada, uma boa justia e uma boa polcia,
muita tcnica e indstria e como grande o aperfeioamento intelectual, que
, com efeito, o nico possvel, pois o lado moral permanece invarivel. Este
lado moral , todavia, o principal [...]
117

Apesar de tudo isso, Schopenhauer v um benefcio no estudo da histria.
De acordo com ele, embora o conhecimento dos eventos histricos no possa promover o
aperfeioamento moral, j que o carter das pessoas continua sempre o mesmo, importante
conhecer o passado para que se entenda efetivamente o presente. Para o filsofo, a histria
tem um valor para a humanidade do mesmo modo que a razo tem para o indivduo
118
. Assim
como a razo permite ao homem a reflexo sobre o que no est dado empiricamente, a
histria permite a considerao do passado de um povo, que assim aprende coisas sobre si
mesmo que de outro modo no saberia. Ela um autoconhecimento racional do gnero
humano e o que faz dele um todo, uma humanidade
119
. No se pode, entretanto, iludir-se
quanto ao fato de tratar-se de simples fico, pois diz respeito ao meramente fenomnico,
enquanto s no indivduo h uma unidade real e imediata da conscincia
120
.
Em relao liberdade, do mesmo modo que a razo no livra o
indivduo do enredamento na cadeia causal universal, o conhecimento da histria tambm no
o faz. Conhecer a histria, portanto, no engendra a liberdade no presente, nem engendrar no
futuro. No entender de Schopenhauer, o conhecimento histrico traz conceitos a respeito dos
eventos passados, enquanto a vida transcorre apenas no presente, no qual no se pode deixar
de atar-se s circunstncias. A realidade o prprio presente, definido pelo filsofo como o
ponto de contato entre o sujeito e o objeto, ponto inextenso e fixo que divide o tempo em duas
direes infinitas.
Por conseguinte, a determinao das aes humanas, de fato existente,
no est ligada a uma histria pregressa ou ao conhecimento que se tem dela, tampouco ao
resultado de uma evoluo da vida no tempo, mas relao que se estabelece, no presente,
entre os motivos e o carter emprico dos homens. Essa relao apresenta as aes como
necessrias, como mostrado no captulo anterior, em virtude de fundamentarem-se na lei de
motivao e no carter individual. Da mesma forma, na medida em que a essncia humana j
est dada e imutvel, a histria no poderia dar origem a uma ordem social ou material que

117
CM., cap. 38, Sobre a histria, p. 882 et. seq.
118
Ibidem, p. 885.
119
Ibidem, loc. cit.
120
Ibidem, p. 882.

93
engendrasse a liberdade. Como ele indica, dever-se-ia dizer: Quod fuit? Quod est. Quod
erit? Quod fui, e tomem-se essas palavras em seu sentido estrito, no smile, mas idem
121
.
Assim, o nascimento de um novo modo de vida ou de uma nova essncia humana capaz da
liberdade , para o filsofo, impensvel. Nesse sentido, ele diz,
no se acreditar, como o vulgo, que o tempo produz algo realmente novo e
significativo, que por ele nem nele algo absolutamente chegue existncia,
nem que o tempo mesmo como um todo tenha comeo e fim, plano e
desenvolvimento, nem que tenha como ltima meta o aperfeioamento
(segundo seus conceitos) da ltima gerao que vive h trinta anos
122
.

4. A razo prtica e a ao por mximas

Como se sabe, Schopenhauer critica a noo kantiana de razo prtica,
pois considera que essa faculdade se relaciona apenas com o conhecimento abstrato e no
interfere na causalidade natural. A refutao razo prtica parte da inteno de
Schopenhauer de afastar o dogmatismo da filosofia, como mostra Maria Lcia Cacciola:
As objees a Kant ganham em clareza se considerarmos as preocupaes
fundamentais que as movem. A mais importante expulsar qualquer
resqucio dogmtico da filosofia de Kant, que Schopenhauer detecta na
inferncia da coisa-em-si como causa e na admisso de uma razo prtica ao
lado de uma terica e, acima de tudo, nos postulados de Deus, imortalidade
da alma e liberdade, exigidas pelo Soberano Bem, unio entre virtude e
felicidade, ponto culminante da Crtica da razo prtica
123
.
No obstante, no 16 de O Mundo como vontade e representao e no
captulo 16 de seus Complementos, o filsofo apresenta o que entende ser um uso prtico
possvel da razo e, nos Aforismos sobre a sabedoria da vida, de Parerga e paralipomena,
elabora mximas que poderiam servir para guiar nossa conduta. Claro est que, quando Kant

121
O que foi? O que . O que ser? O que foi. M., 54, p. 305.
122
Ibidem, 35, p. 210 et. seq.
123
CACCIOLA, M.L. O intuitivo e o abstrato na filosofia de Schopenhauer. In: SALLES, Joo Carlos (org.).
Schopenhauer e o idealismo alemo, Salvador: Quarteto, 2004, p. 107 et. seq.

94
escreve sobre a lei moral e as mximas das aes, est tratando de algo completamente
distinto do uso prtico da razo e das mximas no sentido atribudo por Schopenhauer. Kant
reflete sobre a razo prtica com vistas estabelecer e fundamentar as aes moralmente boas,
enquanto Schopenhauer pensa na razo prtica como uma espcie de satisfao racional da
vontade, visando a uma vida o menos ruim possvel. O que se nos afigura importante, em
relao a esse ponto, analisar a recusa de Schopenhauer noo kantiana de razo prtica,
para melhor compreendermos o uso possvel da razo nas aes e o estatuto da ao por
mximas na sua filosofia. Assim, investigaremos, em primeiro lugar, alguns aspectos da razo
prtica kantiana e a crtica que Schopenhauer faz a ela. Em seguida, estudaremos o uso prtico
possvel atribudo razo pelo nosso filsofo e o modo como ele descreve as mximas para
nossa conduta.
Com efeito, Kant define proposies prticas como aquelas que contm
uma determinao universal da vontade e agrupam sob si diversas regras prticas. A vontade,
por seu turno, definida como
uma faculdade de determinar a sua causalidade [dos entes racionais] pela
representao de regras, por conseguinte, na medida em que so capazes de
aes segundo proposies fundamentais, por conseguinte, tambm segundo
princpios prticos a priori (pois s estes tm aquela necessidade que a razo
exige para a proposio fundamental).
124

Na condio de proposies subjetivas ou mximas, as proposies
seriam vlidas apenas para a vontade do sujeito, enquanto na condio de leis prticas ou
objetivas, seriam vlidas para a vontade de todo ser racional em geral
125
. Assim, para Kant as
leis prticas relacionam-se com a razo pura, que deve ser o fundamento suficiente para a
determinao absoluta da vontade
126
. Em Fundamentao da Metafsica dos Costumes, o
filsofo explica que
tudo na natureza age segundo leis. S um ser racional tem a capacidade de
agir segundo a representao de leis, isto , segundo princpios, ou: s ele
tem vontade. Como para derivar as aes das leis necessria a razo, a
vontade no outra coisa seno razo prtica
127
.
Todavia, as proposies, por si ss, no so leis s quais inevitavelmente

124
KANT, I. Crtica da Razo Prtica. Trad. de Valrio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 109.
125
Ibidem, p. 65.
126
Ibidem, p. 67.
127
KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 1986, p.
47.

95
nos submetemos, pois, diz o filsofo, no que prtico a razo tem que ver com o sujeito, ou
seja, com a faculdade de apetio, com cuja natureza particular a regra pode conformar-se de
mltiplos modos
128
. Em vista disso, as leis prticas no podem estar sob uma condio
problemtica da vontade, mas devem determinar uma ao de modo absoluto. Precisam ser
incondicionais e concebidas a priori, ou seja, devem ser determinadas absoluta e
imediatamente pela prpria regra, que passa a ser lei moral
129
. A conscincia dessa lei
fundamental, diz Kant, um factum da razo, pois no pode ser inferida de dados
antecedentes, mas se impe a ns como uma proposio sinttica a priori
130
. Como afirma
Kant, no se trata de um fato emprico, mas de um nico factum da razo pura, que se
proclama como originariamente legislativa
131
. Por conseguinte, sendo a lei prtica um
produto da razo, e no sendo a razo o fundamento total de determinao da nossa vontade, a
regra precisa ser um imperativo, isto , caracterizar um dever-ser que expressa a necessitao
objetiva da ao
132
. A lei deve caracterizar-se pela universalidade e pela necessidade, para
que, de fato, seja a razo aquilo que determina a vontade. Nessa medida, enquanto leis
apodcticas, os imperativos valem objetivamente e diferem das mximas, que so proposies
subjetivas.
Kant distingue os imperativos entre os hipotticos, que determinam as
condies causais com vistas a um efeito, e os categricos, os nicos que podem ser leis
morais, na medida em que determinam somente a vontade enquanto tal. As mximas, para
Kant, so proposies fundamentais, mas no imperativos
133
. Do mesmo modo, os
imperativos hipotticos, que no determinam a vontade enquanto tal mas com vistas a um
efeito, so preceitos prticos, mas no leis. As leis tm de determinar incontinente a vontade,
isto , independentemente das condies necessrias para produzir o efeito. Assim, a condio

128
129
Em Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant explica do seguinte modo: Princpios empricos
nunca servem para sobre eles fundar leis morais. Pois a universalidade com que elas devem valer para todo os
seres racionais sem distino, a necessidade prtica incondicional que por isso lhes imposta, desaparece quando
o fundamento dela se deriva da particular constituio da natureza humana ou das circunstncias contingentes
em que ela est colocada. KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. de Paulo Quintela.
Lisboa: Edies 70, 1986, p. 87.
130
Em nota de Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Kant escreve a respeito da sntese prtica: Eu ligo
vontade, sem condio pressuposta de qualquer inclinao, o acto a priori, e portanto necessariamente (posto
que s objetivamente, quer dizer partindo da idia de uma razo que teria pleno poder sobre todos os mbiles
subjetivos). Isto , pois, uma proporo prtica que no deriva analiticamente o querer de uma ao de um outro
querer j pressuposto (pois ns no possumos uma vontade to perfeita), mas que o liga imediatamente com o
conceito da vontade de um ser racional, como qualquer coisa que nele no est contida. KANT, I.
Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 1986, p.57 et. seq.
131
132
Ibidem, loc. cit.
133
Ibidem, p. 69.

96
para que os imperativos sejam leis serem categricos, os nicos a terem necessidade, para
que sejam independentes das condies patolgicas e contingentes em relao vontade
134
.
Por conseguinte, posto que somente razo pode formular regras necessrias, sua legislao
deve pressupor somente a si mesma, pois, diz Kant, a regra s objetiva e universalmente
vlida se vale independentemente de condies subjetivas e contingentes, que distinguem um
ente racional de outro
135
. Em relao a isso, so interessantes as consideraes de O. Klpe:
A base fundamental da lei moral no est no que separa os homens, nas
particularidades do temperamento, do esprito e do carter, mas no que os
une, que a razo. O imperativo moral poderia formular-se tambm desse
modo: procede sempre como um ser racional.A excluso de todo elemento
material entre os motivos determinantes da vontade moral deu lugar ao
reproche de formalismo, freqentemente dirigido contra Kant. Este filsofo
no tem geralmente em conta os motivos, objetos ou fins da vontade, mas s
fixa sua ateno em se a vontade pode servir de lei para todo o possvel e
que, em conseqncia, no implique contradio
136
.
De acordo com o exposto, o princpio da moralidade, para Kant, est
associado razo e no se restringe ao homem, estendendose a todo ser finito que a possui.
Assim, a lei moral formulada por Kant, a saber, age segundo uma mxima que possas ao
mesmo tempo querer que ela se torne lei universal, entendida como o princpio de onde
todos os imperativos podem ser derivados
137
. Embora, na condio de seres racionais,
possamos pressupor a existncia de uma vontade pura em ns, enquanto seres finitos somos
afetados por motivos ou moblies sensveis, e, em virtude disso, a lei moral tem de ter a forma
de uma obrigao. Em funo disso, a vontade do indivduo tem de estar com a lei moral
numa relao de dependncia, de obrigao, isto , de necessitao de uma ao que se
chama, por isso, dever
138
. A respeito disso, em Histria da Filosofia Alem, E. Brhier
afirma:
A idia fundamental da filosofia prtica de Kant que o dever comande

134
Ibidem, p. 71.
135
Ibidem,loc.cit.
136
KLPE, O. Kant. Barcelona: Labor S.A., 3 ed., 1939, p. 128 et. seq.
137
KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 1986, p.
59.
138
KANT, I. Crtica da Razo Prtica. Trad. de Valrio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 71. Em
Fundamentao da Metafsica dos Costumes Kant explica do seguinte modo: Dever a necessidade de uma
ao por respeito lei. Pelo objeto, como efeito da ao em vista, posso eu sentir em verdade inclinao, mas
nunca respeito, exatamente porque simplesmente um efeito e no a atividade de uma vontade. [...] Ora, se uma
ao realizada por dever deve eliminar totalmente a influncia da inclinao e com ela todo o objeto da vontade,
nada mais resta vontade que a possa determinar do que a lei, objetivamente, e, subjetivamente, o puro respeito
por esta lei prtica, e por conseguinte a mxima que manda obedecer a essa lei, mesmo com prejuzo de todas as
minhas inclinaes. KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. de Paulo Quintela. Lisboa:
Edies 70, 1986, p. 31.

97
vontade humana por uma lei, a lei moral, que emana da Razo Pura; com
efeito, o dever se impe ao homem com uma universalidade que a marca
autntica da Razo. a mesma Razo, a faculdade do universal e do
incondicionado, que vimos embaraar-se na busca da coisa-em-si e que,
agora, no seu uso prtico, manifesta-se sob aspecto de uma lei que comanda
a ao. Obrigao moral e racionalidade so, portanto, duas idias que se
penetram, porque uma e outra implicam universalidade
139
.
Desse modo, para que uma ao tenha valor moral, a lei que determina
sua mxima deve obrigar imediatamente a vontade, sem o concurso de sentimento de
nenhuma espcie. Se, diz Kant, uma ao for executada em respeito lei moral, mas tiver um
sentimento pressuposto na determinao da vontade, a ao ter legalidade, mas no
moralidade
140
.
De acordo com Kant, a razo pura prtica confere realidade liberdade
transcendental, entendida no sentido de causalidade incondicionada. Embora, no mbito
especulativo, o conceito de liberdade permanea problemtico e possa apenas ser pensado, a
realidade dele seria provada pela lei apodctica da razo prtica. E, a partir da sua realidade, o
conceito de liberdade atribuiria objetividade aos conceitos de Deus e da imortalidade da alma,
que so tambm problemticos do ponto de vista especulativo. Com isso, diz Kant, fecha-se
a abbada de todo o edifcio de um sistema da razo pura, que engloba a prtica e a
especulativa
141
. Por ser a condio da lei moral, a possibilidade da liberdade nos dada a
priori, enquanto as idias de Deus e da imortalidade da alma so derivadas do uso prtico da
nossa razo
142
. A respeito das duas ltimas idias, no poderamos afirmar a efetividade e
sequer a possibilidade, mas elas ficariam como condies de aplicao da vontade lei moral
dada a priori. Nesse sentido, Deleuze afirma:
[...] notar-se- que a determinao prtica no incide sobre as trs Idias da
mesma forma. S a Idia de liberdade imediatamente determinada pela lei
moral: a liberdade, por conseguinte, menos um postulado do que uma
matria de fato ou objeto de uma proposio categrica. As duas outras
idias, como postulados, so apenas condies do objeto necessrio de
uma vontade livre [...]
143
.
Em nota ao prefcio da Crtica da Razo Prtica, Kant esclarece a
relao de condicionamento entre a lei moral e a liberdade. Ele afirma que a liberdade sem
dvida a ratio essendi da lei moral, mas que a lei moral a ratio cognoscendi da liberdade

139
BRHIER, E. Histoire de la philosophie allemande. 3 ed., Paris: VRIN, 1954, p. 74 et.seq.
140
141
Ibidem, p. 5.
142
Ibidem, p. 9.
143
DELEUZE, G. A filosofia crtica de Kant. Trad. de Germiniano Franco, Lisboa: Edies 70, 2000, p. 48.

98
144
. Assim, por um lado, o pensamento a priori da lei moral o que autoriza a admitir a
existncia da liberdade e, por outro, se no existisse liberdade alguma, a lei moral no seria
possvel para ns
145
. Portanto, para Kant, foroso admitirmos a possibilidade da liberdade,
mesmo sem conhecimento terico dela. Em comparao com as provas da razo especulativa,
o fundamento encontrado aqui subjetivo e, no entanto, diz Kant, objetivamente vlido para
a razo pura prtica. A necessidade subjetiva de admitir a liberdade no acrescenta nada ao
conhecimento terico dela, embora sua possibilidade, que antes no passava de problema e
aqui se torna assero, seja dada, e assim o uso prtico da razo conectado com os
elementos do uso terico
146
. Nesse sentido, Brhier afirma:
[...] ele [Kant] funda tambm a possibilidade da moral. Mas necessrio
acrescentar que a noo que temos de nossa causalidade livre, enquanto
nmeno, no estende de modo algum nosso conhecimento do mundo
numenal; porque concebemos essa caracterstica do nmeno de ser uma
causa livre, sem ter por isso sua intuio
147
.
Para Kant, em suma, o uso moral da razo fundamenta os conceitos de
liberdade, Deus e imortalidade, uso que totalmente diferente do especulativo, a saber, um
uso prtico, sem o conhecimento do supra-sensvel. A crtica especulativa kantiana no
aniquilou o supra-sensvel, na medida em que pressupunha uma coisa-em-si como
fundamento dos objetos. A razo prtica, diz Kant, obteve a realidade para a liberdade
enquanto objeto supra-sensvel, confirmando assim mediante um factum o que l meramente
podia ser pensado
148
. Desse modo, para que, ao lado da causalidade natural, haja tambm
uma causalidade por liberdade, preciso que o homem seja tomado como ente em si no
tocante lei moral. Como afirma Deleuze,
Parece, portanto, que a razo prtica, ao conferir ao conceito de liberdade
uma realidade objetiva, legisla precisamente sobre o objeto deste conceito. A
razo prtica legisla sobre a coisa-em-si, sobre o ser livre enquanto coisa-
em-si, sobre a causalidade numenal inteligvel de um tal ser, sobre o mundo
supra-sensvel formado por tais seres. [...] A lei moral a lei da nossa
existncia inteligvel, isto , da espontaneidade e da causalidade do sujeito
como coisa em si
149
.
Em Sobre o fundamento da moral, buscando alicerar sua prpria tica,
Schopenhauer critica em detalhes a tica kantiana, seguindo a exposio de Fundamentao

144
KANT, I. Crtica da Razo Prtica. Trad. de Valrio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 7
145
Ibidem, loc. cit.
146
Ibidem, p. 11.
147
BRHIER, E. op. cit., p. 77.
148
149
DELEUZE, G. op. cit., p. 38.

99
da Metafsica dos Costumes. Ele investe, principalmente, contra o imperativo categrico, o
qual entende ser um apoio antigo da tica, usado abusivamente pelos filsofos da sua poca.
Para ele, a Razo Prtica e o imperativo categrico de Kant so suposies injustificadas,
infundadas e inventadas [...]
150
. Um aspecto importante da crtica schopenhaueriana que,
de acordo com ele, embora Kant tenha tido o mrito de purificar a tica do eudemonismo
presente em antigos e modernos, deixou escapar um vnculo entre virtude e felicidade, na
idia de Soberano Bem. Conforme Schopenhauer, virtude e felicidade no se justapem e, no
fim de contas, tanto antigos quanto modernos situariam a virtude como meio para que a
felicidade fosse alcanada.
Um dos principais pontos da crtica de Schopenhauer a afirmao de
que Kant apresenta sua tica como algo independente da experincia, como algo
transcendental ou metafsico. Para ele, as aes humanas no possuem um significado que
ultrapassa toda a possibilidade da experincia, nem realizam a passagem que leva ao mundo
inteligvel das coisas-em-si. A atribuio de uma faculdade prtica razo, possibilitada pelo
conceito que Kant elabora desta ltima, teria sido responsvel pela volta dele ao dogmatismo.
Como mostra Maria Lcia Cacciola,
no prprio ncleo da filosofia transcendental, na noo de razo, que
Schopenhauer localiza o germe que teria sido responsvel pelo retorno ao
dogmatismo. A saber, esta razo, investida do poder de, a partir de si mesma,
produzir idias e buscar legitimamente o incondicionado, teria esquecido
suas limitaes e se transformado, no interesse prtico, na fonte de uma
causalidade por liberdade, de onde emanaria um dever moral absoluto, um
imperativo categrico. Os poderes conferidos razo de buscar naturalmente
o incondicionado possibilitam a hipstase da razo terica na prtica
151
.
Como sabemos, Schopenhauer funda sua tica na experincia e no em
algo supra-sensvel, pois a Vontade, que para ele o ncleo metafsico de todo o existente,
no um fundamento extramundano, mas imanente ao prprio mundo. Assim, afirma
Cacciola, Schopenhauer admite a limitao do conhecimento, exposta na parte crtica do
sistema kantiano, mas no o supra-sensvel e a razo prtica (por onde o dogmatismo banido
retornaria por contrabando)
152
.
Dessa forma, j no conceito de tica Schopenhauer identifica o que teria
sido um erro de Kant, qual seja, o de entender que uma filosofia prtica no deva referir-se ao

150
FM., I, 2, p. 16.
151
CACCIOLA, M.L. op. cit., p. 20.
152
Ibidem, p. 16.

100
mundo factual, mas propor as leis para o devir. Para Schopenhauer, isso uma petitio
principii, e ele ento pergunta: Quem nos diz que h leis s quais nossas aes devem
submeter-se? Quem vos diz que deve acontecer o que nunca acontece? O que vos d o direito
de antecip-lo e logo impor uma tica na forma legislativo-imperativa como a nica para ns
possvel?
153
. Schopenhauer, como dito, considera que o fenmeno tico se encontra no
prprio mundo, e que o filsofo no deve prescrever normas, mas esclarecer o que de fato
acontece. As leis morais e o conceito de dever, que deslocam a tica kantiana para o supra-
sensvel so, para ele, extradas do Declogo Mosaico e admitidas antes de qualquer
investigao. Assim, segundo Schopenhauer, a moral kantiana seria tributria da teologia ao
tomar de modo inadvertido sua forma de mandamento, apenas disfarando os pressupostos
teolgicos com os conceitos de dever absoluto, leis morais e obrigao.
Para Schopenhauer, Kant erra ao formular a noo de dever absoluto,
pois o dever nunca poderia ser incondicionado, j que s tem sentido se referido a um castigo
ou a uma recompensa. Dever incondicional seria algo contraditrio, pois, diz ele,
cada dever tambm necessariamente condicionado pelo castigo ou pela
recompensa e assim, para falar a linguagem de Kant, essencial e
inevitavelmente hipottico e jamais, como ele afirmou, categrico. Por isso
o dever absoluto simplesmente uma contradictio in adjecto
154
.
Por essa mesma razo, o dever no estaria necessariamente ligado
moral, na medida em que se relaciona com o egosmo do agente. Isso provado, conforme
Schopenhauer, pelo fato de que Kant teve, ulteriormente, de postular a imortalidade da alma
como recompensa, bem como um recompensador do cumprimento do dever. A moral
kantiana, no fundo, seria eudemnica como todas as outras, j que estaria ancorada na busca
do bem prprio. Assim, Schopenhauer afirma que a heteronomia, criticada por Kant,
reintroduzida sub-repticiamente, sob o nome de Soberano Bem, cuja noo unifica virtude e
felicidade
155
. No fim de contas, a forma imperativa da moral teolgica teria sido transportada,
sem prova, para a moral filosfica, por meio de uma de inverso:
Dito de forma abstrata, o procedimento de Kant o de ter dado como
resultado aquilo que teria de ter sido o princpio ou o pressuposto (a
teologia) e de ter tomado como pressuposto aquilo que teria de ter sido

153
FM.,II, 4, p. 21.
154
FM., II, 4, p. 24.
155
Ibidem, p. 25.

101
derivado como resultado (o mandamento)
156
.
Em relao lei moral kantiana, Schopenhauer tambm censura o fato de
dever ser cognoscvel a priori, com independncia da experincia externa e interna. Para ele,
o fundamento da moral kantiana, os conceitos puros a priori, seriam puras cascas sem
caroo
157
, j que no podem se apoiar em nenhuma experincia. A razo teria sido
hipostasiada como algo que existe por si, sem ligao com o conhecimento especificamente
humano, com validade para todo ser racional. Segundo Schopenhauer, ao contrrio, a
inteligncia propriedade de todos animais e a razo, somente da humanidade. No seria
legtimo portanto, pensar a razo fora da sua nica espcie, o ser humano, sendo ilegtima
tambm a concluso de que existiria um ser racional em abstrato e leis para eles, tomados
abstratamente.
Ao transpor o mtodo da filosofia terica para a prtica, Kant teria
perdido de vista a noo de que a lei moral deve, como na filosofia terica, limitar-se ao mero
fenmeno. Seguindo a transposio do mtodo, Kant teria concludo, conforme
Schopenhauer, que assim como conhecemos a priori as leis do espao, do tempo e da
causalidade, tambm o fio condutor das aes nos seria dado antes da experincia,
manifestando-se como imperativo categrico. Na verdade, para Schopenhauer, os
conhecimentos tericos a priori expressam meras formas, isto , funes do intelecto, por
meio das quais apreendemos o mundo objetivo. Somente nesse sentido so legisladoras, pois a
experincia tem sempre que estar em concordncia com elas. No entanto, diz o filsofo, s
leis morais isso no se aplica, j que desprezam a experincia e sua aplicao a ela duvidosa.
Em suma, na filosofia terica, o apriorismo do conhecimento limita-se ao fenmeno, no
valendo para as coisas-em-si. A lei moral da filosofia prtica, sendo a priori, deveria, da
mesma maneira, ser apenas uma forma do fenmeno e no tanger metafsica.
De acordo com Kant, uma ao moral s tem valor genuno quando
praticada por dever, sem ligao com tendncias ou com inclinaes, nem mesmo boas.
Conforme Schopenhauer, ao contrrio, s pela inteno podemos saber o valor moral de um
ato, pois o que pode dizer se ele louvvel ou reprovvel. Assim, para Kant, o valor de um
carter estaria ligado indiferena com que algum cumpre o seu dever, realizando boas
aes no por solidariedade ou simpatia, mas com impassibilidade. Kant, diz Schopenhauer,

156
Ibidem, p. 27.
157
Ibidem, II, 6, p. 33.

102
rejeita inclusive os sentimentos de compaixo e de ternura, reputando-os perturbadores das
mximas morais refletidas. Schopenhauer argumenta que com isso retornamos heteronomia,
pois um homem impassvel s se moveria por medo dos demnios e do castigo
158
.
Tendo Kant definido o conceito de dever como a necessidade de uma
ao por respeito lei, Schopenhauer se pergunta qual o sentido dessa necessidade. Para ele,
ser necessrio ser inevitvel, o que no se coaduna com o fato de as aes por dever, em
geral, no se realizarem. Assim, ele afirma:
Em que sentido pode-se pois atribuir necessidade a uma tal ao? J que
justo interpretar um autor sempre pelo mais favorvel, digamos que o que ele
quer dizer que uma ao conforme ao dever necessria objetivamente,
mas subjetivamente casual. No entanto no to fcil pensar tal coisa quanto
diz-la: onde est pois o objeto desta necessidade objetiva, cujo resultado
muitas vezes e talvez nunca se d na realidade objetiva?
159
.
A expresso necessidade de uma ao seria to somente uma perfrase
da palavra dever e a noo de respeito, no fim de contas, uma tentativa de ocultar a origem
teolgica do conceito de obedincia
160
.
Schopenhauer no admite que a razo prtica seja uma faculdade
especial, irredutvel, mas entende que uma e a mesma com a terica. Uma vez rejeitado todo
o elemento emprico, diz ele, a fundamentao da lei que influenciar a vontade deve basear-
se apenas na sua forma, que a legalidade, e que, por definio, deve ter universalidade. A
razo seria prtica, no fundo, somente durante a realizao do processo de pensamento que
leva lei moral, isto , enquanto busca o resultado do processo de pensamento. Essa lei,
entretanto, na prtica seria impossvel em ns, pois o homem no chega por si s idia de
formul-la nem de submeter suas aes a ela. Tal idia s nos adviria, diz Schopenhauer, em
funo de uma motivao moral positiva, anunciada por si mesma, pois somente o que
emprico tem realidade pressuposta. Desse modo, a motivao moral teria de ser emprica e
impor-se com fora suficiente para superar os motivos egostas, que so fortes e se opem a
ela
161
. Segundo Kant, ao contrrio, seria o prprio processo de pensamento a origem de todos
os conceitos morais. Assim, diz Schopenhauer:
Temos de nos lamentar pelo fato de que puros conceitos abstratos, a priori,

158
Ibidem, p. 38.
159
Ibidem, p. 39.
160
Ibidem, loc.cit.
161
Ibidem, p. 48.

103
sem contedo real e sem qualquer tipo de fundamentao emprica, nunca
poderiam pr em movimento pelo menos os homens: de outros seres
racionais no posso falar
162
.
No entender dele, por conseguinte, a fundamentao kantiana da
moralidade carece de realidade e de efetividade, e sua noo de razo prtica teria levado
mistificao da prpria razo, ao torn-la um orculo que anuncia tudo o que deve acontecer
163
. A transmisso da espontaneidade da razo terica razo prtica teria dado azo ao
surgimento de doutrinas heterogneas em relao filosofia crtica, para as quais existiria
uma razo que pressente, a seguir percebe e finalmente intui intelectualmente o supra-
sensvel
164
.
De acordo com Schopenhauer, a razo tem de fato um uso prtico, qual
seja, o de possibilitar que as pessoas no se guiem meramente pelas impresses sensoriais,
mas tambm por pensamentos e conceitos. O comportamento racional seria, portanto, aquele
em que o indivduo age refletidamente, tendo mximas fundamentais como seus motivos.
Porm, agir racionalmente, ocioso dizer, no implica agir moralmente, pois possvel fazer
o mal usando a razo, e fazer o bem sem o concurso dela. por isso, diz Schopenhauer,
[...] que antes de Kant, jamais ocorreu a algum identificar o comportamento
justo, virtuoso e nobre com o comportamento racional. Tm-se porm
distinguido e separado ambos por completo. Um repousa sobre a espcie de
motivao, o outro sobre o carter distintivo das mximas fundamentais
165
.
Nesse sentido, no 16 de O mundo ... e no captulo 16 dos
Complementos, Schopenhauer expe o que considera o uso prtico possvel da razo. De
acordo com ele, a presena de conceitos o que torna a vida humana toto genere diferente da
vida dos animais, pois paralelamente totalidade concreta, temos uma segunda vida in
abstracto, que nos possibilita dominar, at certo ponto, nossa natureza animal
166
. A razo, diz
ele, faculta-nos a viso de um panorama amplo da vida em seu conjunto, d-nos um reflexo
calmo do mundo, por meio do qual podemos visualizar seu plano reduzida e abstratamente.
Permite-nos conectar os aspectos fragmentrios e unilaterais do vivido intuitivamente,
resolver as contradies das aes dos indivduos e extrair concluses e resultados. Com isso,
ela nos d um conhecimento que podemos utilizar na nossa prpria vida. Assim, ele diz:

162
Ibidem, p. 40.
163
Ibidem, p. 52.
164
Ibidem, p. 53.
165
Ibidem, p. 57.
166
M., 16, p. 113.

104
Verdadeiramente podemos dizer que aqui a razo se mostra em seu sentido
prtico: onde quer que a conduta esteja dirigida pela razo, onde os motivos
sejam conceitos abstratos, onde o determinante no sejam as representaes
particulares e intuitivas, nem a impresso do instante que guia ao animal,
manifesta-se a razo prtica
167
.
Como j dito, o valor tico das aes, para Schopenhauer, no passa pelo
raciocnio, pois a razo pode servir para a realizao metdica e refletida tanto de atos nobres
quanto vis, tanto das mximas prudentes quanto das imprudentes
168
. O valor da razo no
est em oferecer um carter moral conduta humana, mas no fato de que, ao guiar suas aes
por conceitos, o homem coloca-se um passo a frente dos animais e emancipa-se do jugo do
presente e do intuitivo. De acordo com isso, ele afirma:
[...] demonstrei que, na teoria, partir de conceitos s conduz a resultados
medocres e que, ao contrrio, para se chegar a resultados excelentes deve-se
partir da intuio mesma como origem de todo conhecimento. Na prtica
acontece totalmente o contrrio. Aqui so os animais que esto determinados
pela intuio, mas isso indigno do homem, j que este possui conceitos que
guiam sua conduta e, desse modo, emancipa-se do poder do presente
intuitivo ao que o animal est incondicionalmente entregue
169
.
Assim, o melhor uso que poderia ser feito da razo na vida prtica seria,
segundo o filsofo, seguir os preceitos da tica estica
170
, fundada na convico de que
devemos buscar no os prazeres, mas a ausncia de dor. Os cnicos teriam sido timos
filsofos prticos, pois utilizaram a razo para viverem segundo esse preceito, indo at s
ltimas conseqncias. Para conseguir a vida mais livre de dores diz Schopenhauer
escolheram o caminho de maior privao possvel, fugindo de todos os prazeres como se se
tratasse de armadilhas que acabam por entregar o homem dor
171
. Os esticos teriam,
conforme o filsofo, convertido a prtica cnica em teoria, entendendo que no era necessrio

167
Ibidem, loc. cit.
168
Ibidem, p. 114.
169
CM., cap. 16, Sobre o uso prtico da razo e sobre o estoicismo, p. 587.
170
importante notar que a tica estica no se relaciona com o moralmente bom, podendo at mesmo ser
prejudicial nossa verdadeira salvao, na medida em que nos torna insensveis dor que pode nos levar a negar
a Vontade. o que Schopenhauer afirma em Contribuies doutrina da afirmao e da negao do querer-
viver, de P. : Tambm, pelo mesmo motivo, o estoicismo da mentalidade que oferece resistncia ao destino,
embora uma boa couraa contra os sofrimentos da vida, til para melhor suportar o presente: porm, ele se
ope verdadeira salvao, pois torna obstinado o corao. Como poderia este ser melhorado por meio dos
sofrimentos, se, envolto numa grossa casca ptrea, sequer os percebe? Alis, um certo grau deste estoicismo no
muito raro. Freqentemente pode ser afetao e se reconduzir a bonne mine au mauvais jeu*: onde porm se
instaura sem dissimulao, origina-se na maior parte das vezes de simples insensibilidades, por carncia de
energia, vivacidade, sentimento e fantasia, indispensveis mesmo para um grande sofrimento do corao. P.,
Contribuies doutrina da afirmao e da negao do querer-viver, 170, p. 233).
* Provrbio francs: Faire bonne mine mauvais jeu, que significa algo como fazer cara boa quando as coisas
vo mal.
171
CM., cap. 16, Sobre o uso prtico da razo e sobre o estoicismo, p. 592.

105
prescindir dos prazeres na vida concreta. Segundo o estoicismo, poderamos aproveitar os
bens e as alegrias, com a simples condio de termos claro que eles so inseguros, frgeis e
dependentes da fortuna. Nas palavras de Schopenhauer,
[...] os esticos aperfeioaram a teoria da indiferena e da independncia s
custas da prtica, pois reduziram tudo a um processo mental e mediante
argumentos, como os que apresenta o primeiro captulo de Epteto,
sofisticaram-se em todas as comodidades da vida
172
.
Os esticos estariam penetrados da verdade de que o curso do mundo
absolutamente independente da nossa vontade, e de que os males so inevitveis. Essa
convico seria a razo ltima dos conselhos dirigidos impassibilidade e indiferena, as
quais no permitiriam alegria nem tristeza diante dos acontecimentos da vida, por no estarem
em nosso poder. Assim ele diz,
verdade que todos os bens da vida esto em poder da contingncia e, por
conseguinte, enquanto esta, exercendo seu poder, nos arrebata, seremos
infelizes se tivermos depositado neles nossa felicidade. Para escapar a esse
destino indigno basta usar corretamente a razo, que far que no
consideremos nunca todos os bens como nossos, mas s como um
emprstimo por tempo determinado: assim nunca poderemos perd-los
realmente
173
.
Por conseguinte, a tica estica seria uma incitao vida racional,
entendida como o uso da razo para evitar ao mximo possvel os sofrimentos da vida, e para
se alcanar a paz interior e a tranqilidade de esprito, a
174
. O uso adequado da
razo seria til tambm para fazer-nos compreender que o sofrimento deriva de no podermos
ter o que queremos, levando-nos a olhar com indiferena a no satisfao de um desejo bem
como os males inevitveis. Nesse sentido, diz Schopenhauer, todo sofrimento resulta
propriamente do desequilbrio entre o que pedimos ou esperamos e o que se nos d,
desequilbrio que se encontra evidentemente s no conhecimento e que poderia eliminar-se
por meio de um melhor conhecimento
175
. A clera diante de um evento inesperado seria,
assim, resultado de um julgamento errado do mundo e da vida, e a alegria, do mesmo modo,
seria a iluso resultante do desconhecimento das verdades de que nenhuma satisfao
duradoura e de que a roda da fortuna pode girar a qualquer momento. Desse modo, seria
preciso no se importar com as circunstncias externas e viver em harmonia consigo mesmo,

172
Ibidem, p. 596.
173
Ibidem, p. 597.
174
Imperturbabilidade. M., 16, 114.
175
Ibidem, p. 115 et. seq.

106
ou melhor, com sua prpria vontade. Isso pode ser feito, conforme Schopenhauer, se nos
determinamos racionalmente, tomando as mximas de nossa conduta da sabedoria estica
176
.
Em Aforismos sobre a sabedoria da vida, de Parerga e Paralipomena,
Schopenhauer segue as lies esticas e discorre extensamente sobre mximas para nossa
conduta, para que passemos pela vida do melhor modo possvel. Na introduo, ele adverte
enfaticamente que o assunto no ser tratado dos pontos de vista moral e metafsico, mas da
perspectiva emprica. Atribui s consideraes contidas nesse texto, portanto, um valor
condicional, em primeiro lugar, porque parcial e, em segundo, porque toda a sua filosofia
contrria possibilidade de uma eudemonologia. Para ele, o bem-estar ou mal-estar das
pessoas depende, fundamentalmente, de uma constituio que metafsica, de modo que a
influncia que vem do exterior sempre mediata. Desse modo, no devemos colocar
demasiadas esperanas no potencial das mximas em trazer felicidade.
Com efeito, Schopenhauer mostra que para cada homem h um quantum
de felicidade, fixado de acordo com a qualidade da conscincia individual. Nisso, segundo
ele, homem e animal estariam unidos, pois ambos possuem uma medida de felicidade possvel
e esto adscritos esfera da natureza
177
. A susceptibilidade para os prazeres mais elevados
dada pelo intelecto, que pode alar o indivduo acima dos prazeres meramente sensrios.
Porm, diz ele, os dotes intelectuais no podem ser dilatados para alm das suas capacidades,
de modo que a metade subjetiva de nossa existncia o fundamental
178
. De acordo com isso,
essa metade subjetiva tem a vantagem, em relao aos bens que possumos e ao que
representamos aos olhos dos outros, de no se submeter sorte. Isso, porm, significa que no
est em nosso poder modific-la, pois seria estabelecido por jure divino
179
. O que temos e o
que representamos, por seu turno, podem ser adquiridos por todos e esto de certo modo em
nosso poder, enquanto elementos colocados fora de ns. Assim, conforme o filsofo,
podemos empregar o que somos, isto , nossa personalidade, em nosso proveito, ao
desenvolvermos as potencialidades que possumos e buscarmos o modo de vida que nos , em

176
Ibidem, p. 117.
177
P., Aforismos sobre a sabedoria da vida, p. 30.
178
Conforme Schopenhauer, a realidade est dividida entre duas metades: sujeito e objeto. Em nossa vida, essas
metades correspondem a uma parte objetiva, que constitui o entorno real em que vivemos, e a uma parte
subjetiva, que so as qualidades de nossa vontade, nosso intelecto e nossa sensibilidade. Cf. P., Aforismos sobre
a sabedoria da vida, p. 29.
179
Ibidem, p. 32.

107
funo delas, mais apropriado
180
. Nesse sentido, ele diz:
Tudo o que aqui podemos fazer empregar essa personalidade, tal como nos
foi dada, em nosso maior proveito; portanto, perseguir apenas as aspiraes
que lhe correspondem; no buscar seno o desenvolvimento que lhes
apropriado, evitando qualquer outro; no escolher, por conseguinte, seno o
estado, a ocupao e o gnero de vida mais adequado a ela
181
.
No obstante, o que nos interessa no texto dos Aforismos menos a
felicidade que podemos obter no mundo, e mais o modo como Schopenhauer aborda as
mximas para nossa conduta
182
. A possibilidade de agir conforme mximas dada pela
aptido humana para a reflexo, isto , a capacidade fornecida pela razo de operar com
conceitos. A reflexo, para Schopenhauer, a aparncia refletida do conhecimento intuitivo,
ou melhor, um reflexo abstrato do intuitivo
183
. Essa faculdade, como j foi discutido no
item dois do primeiro captulo desta dissertao, diferencia a conscincia de homens e de
animais, bem como seus modos de vida
184
. Entre essas diferenas, est a de viver de acordo
com mximas, o que significa escolher racionalmente uma determinada orientao para a
conduta, sem ateno s impresses casuais momentneas. Em O mundo..., ele diz a respeito
disso:
Eles [os animais] vivem entregues por completo impresso do momento,
ao do motivo intuitivo; ele [o homem] determinado por conceitos

180
Uma vez alcanada essa sabedoria, alcanaremos o que o filsofo chama de carter adquirido: S pela
experincia podemos conhecer o que queremos e o que podemos; enquanto no o sabemos, carecemos de
carter, e o que nos abre os olhos so os golpes adversos. Uma vez que tenhamos aprendido, possumos o que no
mundo se chama carter, o carter adquirido. Este no , portanto, outra coisa que o conhecimento mais perfeito
possvel da individualidade prpria; o saber abstrato, e por isso claro, das peculiaridades inalterveis do nosso
carter emprico, assim como a medida e direo de nossas capacidades espirituais e corporais, isto , de todas as
foras e debilidades de nossa prpria individualidade. M., 55, p. 331.
181
182
A abordagem das mximas feita de modo diferente da realizada em Sobre o fundamento da moral. Nesta
obra, Schopenhauer fala das mximas que fundamentam a ao moralmente boa, faticamente dada. Do ponto de
vista da moral, no valem admoestaes ou mximas para orientao antes do ato, mas somente a explicao, a
posteriori, do seu princpio. A mxima, aqui, vem em auxlio de uma intuio moral fundamental, na medida em
que a reflexo racional serve para elevar a mxima da ao moral a uma resoluo firme. Ele afirma: pois,
embora o princpio e o conhecimento abstrato no sejam de modo nenhum a fonte originria ou o primeiro
fundamento da moralidade, so, no entanto, indispensveis para levar uma vida moral, como sendo o depsito, o
reservatrio, no qual est conservada a disposio nascida da fonte de toda a moralidade, que no flui a todo
instante para que, ao surgir o caso em que se aplique, flua da atravs de canais emissrios FM., III, 17, p. 136
137.
183
M., 8, p. 64.
184
importante lembrar que, de acordo com Schopenhauer, para alcanar essas diferenas e realizar todas as
potencialidades oferecidas pela razo, necessrio tambm o concurso da linguagem. Como ele afirma, O
animal comunica seus sentimentos e sensaes mediante gestos e sons; o homem comunica aos demais seus
pensamentos por meio da linguagem; ou os oculta tambm por meio da linguagem. A linguagem o primeiro
produto e a ferramenta necessria de sua razo. [...] S com a ajuda da linguagem pode a razo levar a cabo suas
obras mais importantes, como a ao coordenada de vrios indivduos, a colaborao metdica de milhares de
homens, a civilizao, o Estado; [...] M., 8, p. 64 et. seq.

108
abstratos independentes do presente. Por isso pe em prtica planos
meditados ou age segundo mximas, sem considerar seu entorno nem as
impresses acidentais do momento
185
.
Assim, no texto dos Aforismos, Schopenhauer discorre sobre as
mximas para as aes, dividindo-as entre aquelas que so gerais e as que se referem nossa
conduta em relao a ns mesmos, em relao ao prximo, em relao ao curso do mundo e
sorte
186
. Nas mximas gerais, o filsofo enumera trs regras. A primeira que, como ele diz,
foi enunciada por Aristteles na sua tica a Nicmaco, seria a regra mais fundamental de
todas as mximas: o sbio persegue a ausncia de dor e no o prazer
187
. De acordo com
essa mxima, um tratado de eudemonologia no deve versar sobre a vida feliz, mas sobre a
menos infeliz
188
. Isso, conforme o filsofo, justifica-se porque o prazer negativo, enquanto
a dor positiva, ou seja, o que se manifesta como positivo so os obstculos vontade do
indivduo, de modo que o prazer sentido na supresso de tais obstculos. Se observarmos
essa regra, nossa ateno dirigir-separa as fugas possveis dor, seremos prudentes
189
e
evitaremos os males. Assim, seremos to felizes quanto possvel de fato, pois em vez de
buscar um simulacro de felicidade, algo sempre imaginrio, escaparemos das dores, que so
efetivamente reais. Como diz o filsofo,
se, pelo contrrio, se obedece essa regra aqui exposta; se se estabelece o
plano da vida com o propsito de cortar os sofrimentos, isto , fugir da
necessidade, da enfermidade e de toda outra infelicidade, ento o fim real;
poder-se- obter algo e tanto mais quanto o plano tenha estado mais isento
desse prejuzo da persecuo do bem-estar positivo
190
.
A segunda mxima geral afirma que, para se avaliar a condio de um
homem no tocante sua felicidade, devemos saber o que o entristece e no o que o deixa
feliz. Isso porque, conforme a primeira mxima, o que o aflige que dar a medida da
infelicidade a que est sujeito. A terceira mxima manda reduzirmos a quantidade de
pretenses, isto , de expectativas de bem-estar, pois assim haver menos chances de sermos
malsucedidos. Devemos levar em conta que a vida sempre curta e que o tempo modifica
nossas potencialidades, formulando pretenses em proporo com os recursos de que
dispomos. Ao invs de buscar satisfao nos eventos de nossa vida, devemos procurar o

185
Ibidem, 8, p. 64.
186
187
Ibidem, p. 134.
188
Ibidem, p. 135.
189
No primeiro livro de M., Schopenhauer define a prudncia como a acuidade do entendimento em perceber as
relaes causais na vida prtica. Seria o melhor uso que pode ser feito do entendimento para o alcance dos
objetivos da vontade. Cf. M., 6.
190

109
conhecimento.
Nas mximas em relao nossa conduta para com ns mesmos,
Schopenhauer enumera 17 regras, as quais so, fundamentalmente, conseqncias extradas
das mximas gerais e da preponderncia da personalidade na determinao da felicidade.
Como seria ocioso referir todas, mencionaremos apenas as mais importantes para o nosso
propsito
191
. Com efeito, a quarta mxima recomenda no prestarmos ateno aos dias da
nossa vida tomados um a um, mas com vistas ao seu conjunto, ao seu carter total. preciso
buscar o conhecimento de ns mesmos, isto , o que queremos realmente, o que essencial
nossa felicidade e o que acidental, reconhecer nossa vocao e nosso papel no mundo. Em
geral, agimos de modo inconsciente, sem ter clareza de nossa prpria orientao, embora
sempre segundo nosso carter individual. Somente com o tempo, olhando nossa trajetria
retrospectivamente, percebemos uma organizao e um plano no curso de nossa vida. Assim,
diz Schopenhauer, se tudo isso importante e elevado, ento o aspecto do plano de sua vida
o fortificar, sustenta-lo-, eleva-lo- mais que qualquer outra coisa; esse exame dar a ele
nimo para o trabalho e o desviar dos caminhos que o poderiam extraviar
192
.
A stima mxima ordena que prestemos ateno ao que ocupa nossa
conscincia, pois isso, no fim das contas, que importa nossa dita ou nossa desdita.
Assim, recomendvel que nos dediquemos ao estudo e ao trabalho intelectual, que oferecem
tranqilidade e recolhimento, e nos retiram dos tormentos da vida prtica. A oitava mxima
preceitua que vivamos com prudncia, por meio da recapitulao do visto, vivido e sentido
como forma de extrair da experincia os ensinamentos que contm. Devemos comparar
nossas opinies antigas com as atuais, e os projetos antigos com os resultados que obtiveram.
Esses procedimentos evitariam que nos perdssemos no tumulto dos afazeres cotidianos, em
confuses de pensamentos desordenados resultantes da soma das impresses exteriores. Para
isso, aconselha o filsofo: a memria ou o papel deveriam conservar cuidadosamente as
marcas das pocas importantes de nossa vida. Escrever um dirio muito til para isso
193
.
A dcima segunda mxima manda interiorizarmos a verdade segundo a
qual tudo no mundo ocorre necessariamente, de modo a no lamentarmos quando uma
desgraa qualquer acontece. No devemos sofrer com a idia de que algo poderia ter sido

191
Cf. P., Aforismos sobre a sabedoria da vida, cap. V, item 2, Mximas concernentes a nossa conduta para
com ns mesmos, p. 143 180.
192
Ibidem, p. 144.
193
Ibidem, p. 150.

110
evitado, nem com a meditao sobre o que poderia t-lo evitado. Porm, no nos devemos
escusar dos erros que tenhamos cometido por atos negligentes ou temerrios; nesses casos,
devemos confessar a culpa para evitar reincidncias no futuro. A dcima terceira prescreve
no dar asas fantasia, tanto em relao s nossas aspiraes quanto s desgraas
impossveis. Nossos interesses tm de ser pensados racional e impassivelmente, ou melhor,
devemos considerar o que interessa nossa felicidade ou infelicidade somente com os olhos
da razo e do juzo; preciso antes de tudo refletir seca e friamente, e depois operar com
noes in abstracto
194
. A dcima oitava mxima vai no mesmo sentido, e ordena que
guiemos nossos trabalhos no pela imaginao, mas pelas noes claras. O que nos faria errar
amide no seriam as noes e os juzos, mas imagens colocadas no lugar dos conceitos, que
nos iludem com promessas de felicidade. Em relao a isso, diz Schopenhauer que
muito natural que assim seja, porque sendo o que se v o imediato, age
assim mais imediatamente sobre nossa vontade do que a noo, a idia
abstrata, que no d seno o geral sem o particular; mas este ltimo o que
contm a realidade: a noo no pode, pois, agir seno mediatamente sobre a
vontade
195
.
A dcima sexta mxima prescreve abstinere et sustinere, ou seja, abster-
se e sustentar-se. De acordo com ela, temos de exercer uma coao sobre ns mesmos,
limitando nossos desejos, ambies e clera, recordando a todo momento que alcanaremos
somente uma pequena parte do que desejamos e que inmeros males acometem a todos, sem
exceo. A dcima nona indica que se domine a impresso do presente e visvel que, mais
enrgico e pulsante do que o pensamento abstrato, retira o repouso do esprito e estorva seus
desgnios. O que presente e visvel age prontamente, enquanto os pensamentos e razes
tomam tempo e exigem tranqilidade. Caso no consigamos dominar a impresso que nos
causam as circunstncias, aconselha Schopenhauer: o melhor que temos que fazer, ento,
neutralizar uma impresso com a impresso contrria; por exemplo, a impresso de uma
ofensa, visitando as pessoas que nos estimam, a impresso de um perigo que nos ameaa, pela
viso dos meios de evit-lo
196
.
As mximas relativas nossa conduta para com o prximo so em
nmero de 25, e assim como no caso das anteriores, ressaltaremos apenas as que melhor

194
Ibidem, p. 168.
195
Ibidem, p. 176.
196
Ibidem, p. 177.

111
servem ao nosso propsito, contentando-nos em relacionar somente quatro delas
197
. A
vigsima primeira mxima nos diz que, na nossa trajetria, temos de levar bastante
circunspeo para evitar as perdas, e indulgncia, para desviar-nos das disputas. preciso
atentar verdade de que as individualidades so forjadas pela prpria natureza, de modo que
no podemos recha-las, ainda que se trate da mais m, a mais lastimosa e a mais ridcula
198
. Assim, devemos compreender que a personalidade algo imutvel, com fundamento
metafsico, pois ningum pode modificar sua individualidade prpria, isto , seu carter
moral, suas faculdades intelectuais, seu temperamento, sua fisionomia, etc.
199
. A vigsima
oitava mxima torna relativa a que referimos antes, propondo que no sejamos demasiado
amveis nem indulgentes com os outros, para no deix-los mal-acostumados. O ideal no
ter necessidade real da outra pessoa e fazer com que ela saiba, para que no nos trate com
arrogncia e presuno. Assim, nesse caso prudente fazer compreender a todos, homens e
mulheres, que se pode muito bem passar sem eles; isso fortifica a amizade [...]
200
.
A trigsima mxima de todas a mais interessante para pensarmos na
razo prtica, pois se refere orientao dos indivduos por mximas e noes abstratas.
Assim, Schopenhauer afirma que nenhum carter tal que possa ser abandonado a si mesmo;
necessita ser guiado por noes e mximas
201
. No se trata, naturalmente, de substituir a
natureza inata por um carter adquirido por meio de deliberao racional, pois nenhum carter
pode ser totalmente artificial. Porm, segundo o filsofo, possvel e desejvel que nos
guiemos na nossa vida prtica por mximas abstratas, com as quais nos educamos a ns
mesmos pelo exerccio constante. Como ele diz, nas mximas abstratas ocorre o mesmo que
em todas as instrues e direes prticas: compreender a regra uma coisa, e aprender a
aplic-la outra. A primeira se adquire de um s golpe, pela inteligncia; a segunda, pouco a
pouco, pelo exerccio
202
. Para essa educao prpria, seriam necessrios bastante tempo e
esforo individual, porque ela implica oposio nossa natureza, procurando impor-lhe uma
forma que no a sua. Tal a relao entre carter natural e carter adquirido, que sempre
mais imperfeito
203
. Por fim, a trigsima stima mxima nos insta a no ver os outros como
modelos das nossas aes, pois as circunstncias e as relaes, bem como o carter, jamais

197
Cf. P., Aforismos sobre a sabedoria da vida, cap. V, item 3, Mximas concernentes a nossa conduta para
com o prximo, p. 181 206.
198
Ibidem, p. 181.
199
Ibidem, loc. cit.
200
Ibidem, p. 189.
201
Ibidem, p. 193.
202
Ibidem, p. 194.
203
Ibidem,loc. cit.

112
coincidem. Precisamos refletir muito e seriamente sobre nosso carter, para que possamos
agir conforme a ele, ou melhor, a originalidade , pois, indispensvel ainda na vida prtica;
sem ela o que se faz no concorda com o que se
204
.
Nas mximas referentes nossa conduta frente marcha do mundo e
sorte, Schopenhauer reproduz muitas das idias constantes em Especulao transcendente
sobre a aparente intencionalidade no destino do indivduo. As sete mximas que ele
apresenta nesse item advertem-nos sobre o poder do destino e da sorte na nossa vida
individual, e nos mostram as conseqncias para nossa conduta. Debruar-nos-emos sobre
trs delas, que so as mais dignas de nota. A primeira a quadragsima oitava mxima,
segundo a qual, dos trs poderes que dominam o mundo, prudncia, fora e fortuna, esta
ltima a mais influente. Seu poder advm de que, revelia de nossos esforos, a fortuna nos
adianta ou nos retarda a seu bel prazer. Em virtude disso, o filsofo aconselha no nos fiarmos
na sorte, j que ela no oferece nada por reconhecer mritos nem oferece segurana. Devemos
fazer planos e nos aproximar deles segundo as circunstncias atuais, conscientes de que o
curso de nossa vida produto de dois fatores, que so a srie dos fatos e a de nossas decises
205
. Numa metfora, esclarece que as coisas se passam na vida como no jogo de xadrez; ns
combinamos um plano, que fica ademais subordinado ao que queira fazer nosso adversrio,
que na vida a sorte
206
.
A quadragsima nona mxima nos preceitua prudncia e a conscincia de
que as coisas so mutveis no decurso do tempo, convertendo-se muitas vezes em seu
contrrio. Devemos entender que o mundo constitudo por inmeras cadeias causais, que
no param no tempo, no nos deixando enganar facilmente com a aparncia atual das coisas;
devemos, tambm, antecipar-nos a ao do tempo, embora s teoricamente e nunca na prtica
207
. Assim, diz Schopenhauer, o homem prudente aquele a quem a estabilidade aparente
no engana e que prev, ademais, a direo em que a mudana prxima se dar
208
.
Finalmente, a qinquagsima primeira mxima nos diz que devemos evitar os excessos de
alegria ou de lamentaes nos acontecimentos de nossa vida. As circunstncias so
inconstantes, podem mudar a qualquer momento, e nosso juzo falho, enganando-se amide

204
Ibidem, p. 203.
205
Ibidem, p. 208.
206
Ibidem, loc. cit.
207
Para Schopenhauer, no devemos pedir ao tempo que nos adiante nada do que queremos, pois ele cobrar
depois com juros. Ele afirma: no h empresa mais custosa que querer precipitar o curso regular do tempo.
Guardemo-nos bem de dever-lhe juros. Ibidem, p. 212.
208
Ibidem, p. 210.

113
sobre o que nos ou no prejudicial. Assim, devemos manter a tranqilidade em todas as
contrariedades, diminuir nossas pretenses e aceitar as imperfeies das coisas; devemos
cultivar o sentimento estico que impulsiona a no ser jamais conditionis humanae oblitus
209
, antes a recordar sempre o triste e deplorvel destino geral da existncia humana, assim
como o nmero infinito de sofrimentos a que est exposta
210
. A calma perante os
sofrimentos que nos acometem deve provir da convico de que tudo ocorre necessariamente,
pois, diz Schopenhauer, mais fcil resignarmo-nos em relao a algo inevitvel.
A partir das idias precedentes, observamos que Kant se empenha em
encontrar aquilo que possa obrigar a vontade a agir contra a inclinao natural, considerada
patolgica e que, via de regra, nos compele para a direo contrria ao moral. A
convico acerca da imperfeio humana leva-o a repelir todas as aes advindas dessa
natureza, ainda que fossem boas e conformes ao dever. Kant encontra somente no imperativo
categrico, fundamentado na razo, a certeza de que a ao ser feita por dever sendo,
portanto, moral. Assim, para a moral seria necessrio dominarmos as inclinaes naturais
pois, como afirma Brhier, [...] a moral no nos pe em harmonia com a nossa natureza; ela
deve expuls-la. A natureza, no sistema de Kant, no conduz mais moralidade do que a
fsica conduz metafsica
211
. Na medida em que o fenmeno, tambm para Kant, regido
pela lei de causalidade, a liberdade exigida para que se possa quebrar as ilaes causais no
mbito natural e para que o agente moral possa iniciar em si uma cadeia, com independncia
das condies antecedentes e da sensibilidade. Desse modo, para que a razo seja prtica,
exige-se a liberdade, e justamente por esta ser postulada, abre-se a possibilidade de que nossas
aes acrescentem algo realidade, isto , de que elas no sejam meramente elos em uma
cadeia causal alheia nossa vontade. As consideraes de Brhier sobre isso so
interessantes:
[...] longe de ser inumana e absurda, ela [a moral kantiana] nos far sentir o
profundo absurdo das doutrinas que enquadram o homem em uma tradio
ou um meio, nos quais ele se compraz pela inrcia e pela preguia; [...]
ensinar-nos- que ele [o progresso] s pode ser fruto de nossa iniciativa
prpria e de uma espontaneidade radical da nossa vontade. Nosso destino
nossa obra e s aparentemente que ele resulta necessariamente do
antecedente
212
.
Para Schopenhauer, a razo simplesmente no capaz de fundamentar

209
Esquecidos da condio humana. Ibidem, p. 213.
210
Ibidem,loc. cit.
211
BRHIER, E. op cit., p. 79.
212
Ibidem, p. 80.

114
aes morais, nem de possibilitar que se dem atos com independncia das condies
antecedentes. A ao moral no necessariamente racional, e a razo no introduz, nos atos,
nenhuma liberdade. Conforme j dissemos, as aes morais resultam da viso atravs do
princpio de individuao, um conhecimento que intuitivo e dado em graus distintos de
clareza, sem que o filsofo atribua expressamente liberdade a elas. A razo no pode, segundo
Schopenhauer, desbaratar as inclinaes da nossa natureza sensvel. As aes racionais, por
seu turno, so aquelas nas quais, aps reflexo sobre o curso do mundo e sobre as
potencialidades individuais especficas, o homem busca as melhores e mais eficazes maneiras
de satisfazer sua vontade.
De uma parte, ao alcanarmos mais clareza em relao ao nosso carter
individual, isto , ao obtermos um carter adquirido, avanamos na satisfao racional da
nossa vontade e temos mais chances de sermos bem-sucedidos nos nossos intentos. Isso
porque, diz Schopenhauer, [...] no bastam o simples querer ou poder por si ss, mas uma
pessoa tem tambm que saber o que quer e saber o que pode: s assim mostrar carter, e s
ento poder fazer algo bem feito
213
. De outra parte, nas mximas de inspirao estica dos
Aforismos, em que Schopenhauer expe algumas convices de sua filosofia sobre a
direo dos eventos no mundo, avanamos na compreenso das situaes reais em que
vivemos. Na medida em que conhecermos essas condies, avaliaremos melhor as
circunstncias e tomaremos as melhores decises. Assim, nos diversos momentos de nossa
vida, teremos mais clareza sobre o melhor a fazer, se fixarmos em mximas abstratas alguns
aspectos de sua filosofia buscar a ausncia de dor e no o prazer; humildade quanto s
nossas pretenses; saber o que queremos e o que podemos; conhecer a necessidade dos
eventos do mundo e a invariabilidade dos caracteres; sermos abstinentes e indulgentes;
educarmo-nos com mximas abstratas; no confiar na fortuna e fazer planos.
Destarte, as aes por mximas abstratas e a razo no uso prtico, para
Schopenhauer, no implicam liberdade. A chave para a compreenso disso est em que a
aquisio de um carter artificial depende de um conhecimento de ns mesmos e das
circunstncias exteriores, possvel apenas no transcurso do tempo. Ou seja, s conseguimos
tal conhecimento a posteriori, conforme nos vemos nas diversas situaes pelas quais
passamos em nossa vida. Como escreve Jair Barbosa, no ntimo, a deciso da Vontade
indeterminada ao espectador. A escolha s entra na conscincia aps a deciso. Somos

213
M., 55, p. 330.

115
espectadores de ns mesmos
214
. Nesse sentido, aplicar a razo vida prtica e alcanar o
conhecimento de nossa individualidade equivale a conhecermos melhor as circunstncias
empricas. Equivale a ir, ao longo do tempo, corrigindo o conhecimento a respeito do mundo
e de ns mesmos, de tal modo que aprendemos a no tomar decises contra nossa tendncia
transcendental. Assim, diz Jair Barbosa:
Poderemos conhecer, olhando para o passado, a nossa prpria vontade, a
maneira como o nosso carter inteligvel se apresentou na experincia do
mundo, e esse aprendizado impedir, por exemplo, que pretendamos decidir
no particular, na imanncia, aquilo que do ponto de vista transcendental
impossvel
215
.

214
BARBOSA, J. Na fronteira do transcendental com o emprico. Metafsica e imanncia em Schelling e
Schopenhauer. In: SALLES, Joo Carlos (org.). Schopenhauer e o idealismo alemo, Salvador: Quarteto, 2004,
p. 92.
215
Ibidem, p. 93.

116
Captulo III A liberdade na negao da Vontade

Neste captulo, finalizamos nosso trabalho voltando a ateno para a
forma pela qual o conhecimento silencia o querer individual, discutindo a liberdade implicada
nesse processo e, por fim, concluindo nossa pesquisa. Assim, nesta parte do texto,
investigamos o estatuto do conhecimento que se torna quietivo da Vontade, bem como suas
relaes com a filosofia. Em seguida, passamos em revista os conceitos de liberdade moral e
transcendental, debruando-nos depois sobre a liberdade concernente negao da Vontade.
Finalmente, extramos as concluses que consideramos pertinentes acerca da contradio
aparente no tocante liberdade, por meio de uma viso retrospectiva e dos resultados do
nosso percurso.

1. O conhecimento como quietivo da vontade

O mundo como representao fornece Vontade o conhecimento, em
graus distintos de perfeio, daquilo que ela quer, ou melhor daquilo que ela . Segundo
Schopenhauer, o homem o grau mais elevado de objetivao da Vontade, na medida em que
nele esse conhecimento atinge o seu pice. A Vontade teria percorrido um largo caminho at
chegar ao homem, passando da natureza desprovida de conhecimento at o intelecto e a razo,
com a qual sua existncia configurar-se-ia como um problema a ser resolvido
1
. Com o
concurso da razo, a Vontade se afirma com o mximo da eficincia, mas chega, ao mesmo
tempo, ao limite de seu desenvolvimento, isto , ao ponto regressivo. Como diz o filsofo,
[...] no h nenhuma razo para admitir que se possa chegar em alguma parte a um grau mais

1
CM., cap. 45, Sobre a afirmao da Vontade de viver, p. 1009.

117
alto de objetivao da vontade, pois esta alcanou aqui seu ponto crtico
2
. A possibilidade da
negao da Vontade surge como conseqncia desse aperfeioamento do conhecimento
3
, por
meio do qual o querer apaziguado e conduzido ao seu termo
4
. Assim, afirma o filsofo,
[...] a negao da vontade de viver sobrevm quando o conhecimento
elimina a volio, pois nesse momento os fenmenos particulares no atuam
mais como motivos, mas o conhecimento completo da essncia do mundo,
resultado da compreenso das Idias e espelho da vontade, converte-se em
quietivo, com o que esta anula livremente a si mesma
5
.
Embora seja a razo o que coloca o homem no topo dos graus de
objetivao da Vontade, tanto a afirmao quanto a negao desta advm do conhecimento,
mas, como j foi dito, no do conhecimento abstrato e sim do intuitivo. O conhecimento que
funciona como quietivo da Vontade aquele em que ela reporta-se a si mesma, ou seja, um
autoconhecimento, no qual, compreendendo-se, ela se nega e se suprime. Essa autonegao e
auto-supresso s possvel no homem, fenmeno mais perfeito da Vontade, no qual, como j
dissemos, a vontade chega autoconscincia, ao conhecimento mais claro e exaustivo de sua
prpria essncia
6
. No entanto, como j vimos antes, para Schopenhauer, o conhecimento
abstrato no influencia diretamente a Vontade, pois fornece meros motivos, os quais no
podem modific-la. Como ele afirma: todo conhecimento abstrato se limita a proporcionar os
motivos; mas os motivos, como mostramos acima, s podem mudar a direo da vontade, no
ela mesma. Todo conhecimento comunicvel pode agir sobre a vontade apenas como motivo
7
. Por conseguinte, o conhecimento que leva a Vontade a se negar no poderia ser desse tipo,
isto , no poderia ser um motivo que se acrescenta aos outros, mas teria de ser diferente.

2
Ibidem, loc. cit.
3
Apesar da conhecida misoginia de Schopenhauer, para ele a mulher que, na gerao, outorga o conhecimento
criana, juntamente com o qual dada a possibilidade de negao da Vontade. Ele diz: A participao da
mulher na gerao , em certo sentido, bem mais isenta de culpa do que a do homem; na medida em que este
fornece ao ser gerado a vontade, que constitui o primeiro pecado e portanto a fonte de todo mal e perversidade,
a mulher, porm, o conhecimento, que abre caminho redeno. O ato da gerao forma o n do mundo, ao
afirmar: O querer-viver novamente se afirmou. Nesse sentido lamenta uma permanente expresso brmane:
Ai! Ai! O lingam est na Yoni. A concepo e gravidez, porm, afirmam: vontade se forneceu novamente a
luz do conhecimento, com que se restabelece a possibilidade do caminho da salvao, e a redeno pode se
verificar novamente. P. cap. XIV, Contribuies doutrina da afirmao e negao do querer-viver. 166, p.
230.
4
De acordo com Schopenhauer, o sofrimento tambm pode levar negao da Vontade. por meio dele,
inclusive, que a maioria das pessoas so a ela conduzidas. No entanto, a redeno no resulta do sofrimento de
modo necessrio e, alm disso, uma vez suprimido o motivo do padecimento, o indivduo pode voltar a afirmar a
Vontade. Desse modo, o sofrimento pode ser o caminho at a redeno e tornar-se, por isso, respeitvel
unicamente quando adota a forma de conhecimento puro e nos conduz verdadeira resignao como quietivo da
vontade M., 68, p. 422.
5
Ibidem, 54, p. 311.
6
Ibidem, 54, p. 314.
7
Ibidem, 66, p. 394.

118
Com efeito, ao conhecer-se, a Vontade se v atravs do vu de maia, isto
, do princpio de individuao. Nesse conhecimento, ela no se coloca nas formas do objeto,
isto , abandona o ponto de vista das formas do princpio de razo suficiente, que no servem
para desvendar a coisa-em-si. Quando a viso atravs do princpio de individuao vai alm
dos graus referentes justia e caridade e atinge esse grau supremo, o conhecimento deixa
de ser um motivo para as aes e se torna um quietivo, pois o homem que o alcana, isto , o
asceta
8
, passa a sentir repugnncia pela essncia da Vontade. Assim, o asceta entende que
prazer e dor esto atados, de modo que querer o primeiro significa querer tambm a ltima.
Compreende que todos os sofrimentos e dores do mundo tambm so seus, e que a afirmao
da Vontade a afirmao do esforo, do perecimento, da dor, dos trabalhos, enfim, de todo o
mal. Nesse caso, diz Schopenhauer,
[...] o conhecimento da totalidade, da essncia das coisas-em-si, converte-se
em aquietador de toda volio. A Vontade se aparta agora da vida,
horroriza-se ante seus prazeres, pois neles reconhece a afirmao da vida. O
homem alcana ento o estado da renncia voluntria, da resignao, da
verdadeira tranqilidade e a completa ausncia de vontade
9
.
Por conseguinte, a negao da Vontade uma ausncia de vontade e, na
medida em que exclui o fator causador de todo sofrimento, o querer, funciona como um
tranqilizante. Acalma o mpeto da Vontade, oferecendo-lhe um contentamento que no pode
mais ser perturbado, e leva redeno do mundo
10
. Sendo o bem mximo a que se pode
alcanar, a negao poderia ser chamada, metaforicamente, de summum bonum
11
. Em funo
da negao da Vontade, o asceta suporta os males que sofre com pacincia e paz de esprito,
pois compreende que dor e prazer no so distintos em essncia, mas possuem ambos o

8
Schopenhauer define o ascetismo da seguinte forma: Por ascetismo, palavra que tenho utilizado com
freqncia, entendo, em sentido restrito, o quebrantamento premeditado da vontade mediante a renncia ao
agradvel e a busca do desagradvel, uma vida de penitncia que algum elege para si com a inteno de lacerar-
se e mortificar continuamente sua vontade. Ibidem, 68, p. 417.
9
Ibidem, 68, p. 405.
10
interessante observar que, para Schopenhauer, a supresso da Vontade no homem leva redeno do mundo
como um todo: A natureza, sempre verdadeira e ingnua, nos diz que, se esta mxima [a que prega a castidade]
se generalizasse, a espcie humana desapareceria. E depois do que se disse no segundo livro sobre a conexo de
todos os fenmenos da vontade, creio que posso admitir que com o mais alto dos fenmenos da vontade tambm
pereceria o reflexo mais plido desse fenmeno, o reino animal, assim como com a plena luz desaparecem as
sombras. Com a extino completa do conhecimento tambm o resto do mundo se desvaneceria por si mesmo no
nada, pois no h objeto sem sujeito. [...] Sacrifcio significa, em geral, resignao, e o resto da natureza tem de
esperar sua redeno do homem que seja ao mesmo tempo sacerdote e vtima. Ibidem, 68, p. 406.
11
Essa expresso empregada pelo filsofo em sentido figurado, pois, como ele afirma: A conseqncia do
dito anteriormente que o bom, enquanto conceito, , isto , que todo bom essencialmente relativo,
pois s existe em relao vontade que deseja. Algo absolutamente bom , por isso, uma contradio; e o sumo
bem, summum bonum, significa o mesmo, isto , uma satisfao final da vontade, depois da qual no se daria
nenhuma nova volio, um ltimo motivo que ao ser alcanado levaria a um contentamento definitivo e
inextinguvel da vontade. Mas, segundo todo o exposto neste quarto livro, tal coisa impensvel. Ibidem, 65,
p. 388.

119
mesmo fundamento metafsico. De acordo com isso, diz o filsofo, a prtica do ascetismo
acrescenta uma quarta motivao fundamental das aes humanas, a saber, o nosso prprio
mal
12
que, no entanto, representa o maior bem possvel para ns. Assim, diz ele, [...] aquele
em quem encarnou a negao da Vontade de viver, por muito pobre, triste e cheio de
privaes que nos parea seu estado visto de fora, goza de grande alegria interior e verdadeiro
sossego celestial
13
.
Por meio do ascetismo, opera-se uma transformao e uma converso
completa da essncia do indivduo. De fato, para que a vontade individual se negue,
necessrio que haja uma total metamorfose do carter inteligvel, pois as aes particulares
so fenmenos dele, determinados no tempo e no espao. Assim, uma vez que operari
sequitur esse, o homem precisa transformar-se essencialmente para que suas aes individuais
exteriorizem no mais a afirmao da vontade, mas a sua negao. Isso porque, conforme
Schopenhauer, a pluralidade das aes dadas empiricamente desenvolve a unidade
extratemporal da Vontade, no caso do homem, do carter inteligvel
14
. Como ele afirma,
[...] o carter inteligvel de todo ser humano deve ser considerado como um
ato da vontade extratemporal, e por isso indivisvel e invarivel, e que a
manifestao desse ato de vontade, desenvolvida e multiplicada no tempo,
no espao e nas formas do princpio de razo, seria o carter emprico, tal
como se apresenta empiricamente na conduta e no curso da vida de cada ser
humano.
Dessa forma, o modo de ao do indivduo, tomado como um todo, est
assentado no seu carter inteligvel que, pela sua unidade e indivisibilidade de vontade
extratemporal, orienta todos os atos da sua conduta. Via de regra, o carter inteligvel dos
indivduos est voltado para a afirmao da Vontade, de modo que, para que o mesmo carter
seja levado a neg-la, dever operar-se algo como um giro de 180 graus. No obstante,
Schopenhauer afirma haver uma passagem gradual das virtudes morais, elas tambm uma
viso atravs do princpio de individuao, at a negao total da Vontade. Assim, como

12
Em FM., Schopenhauer afirma: [...] h em suma apenas trs motivaes fundamentais das aes humanas, e
s por meio do estmulo delas que agem todos os outros motivos possveis. Elas so: a) egosmo, que quer seu
prprio bem ( ilimitado); b) maldade, que quer o mal alheio (chega at a mais extrema crueldade); c)
compaixo, que quer o bem-estar alheio (chega at a nobreza moral e a generosidade). (FM., III, 15, p. 130
et.seq.). Em nota do captulo 48 de CM., Sobre a doutrina da negao da vontade de viver, ele acrescenta mais
uma motivao: Se, ao contrrio, admite-se o ascetismo, haveria de completar a lista que dei, na minha
memria Sobre o Fundamento da Moral, dos mbiles ltimos da conduta humana: 1. o bem prprio, 2.o mal
alheio, 3. o bem alheio, com um quarto mvel: a dor prpria [...]. CM., cap. 48, Sobre a doutrina da negao
da vontade de viver, p. 1043.
13
M., 68, p. 415.
14
Ibidem, 55, p. 315.

120
vimos, a transio das virtudes morais ascese denota a existncia de graus distintos, nos
quais a viso atravs do princpio de individuao vai ganhando clareza, ao passar do impulso
justia para a caridade, e desta para a ascese. Como afirma o filsofo,
[...] vimos que a origem e a essncia da justia, logo, avanando em nossa
considerao, do amor e da generosidade, a superao desse principium
individuationis, que, ao suprimir a diferena entre o prprio indivduo e os
alheios, o nico que torna possvel e explica a bondade perfeita das
intenes, at chegar a amor mais desinteressado e o auto-sacrifcio mais
generoso a favor dos demais. Quando essa superao do principium
individuationis, quando esse conhecimento imediato da identidade da
vontade em todos os seus fenmenos se d com um alto grau de claridade,
mostrar uma influncia mais profunda sobre a vontade
15
.
A negao da Vontade leva-nos ao limite do conhecimento, para alm do
qual a filosofia no pode ir. Em virtude disso, sua exposio conceitual s pode ser feita
metaforicamente. No dizer de Schopenhauer, como o conhecimento do qual procede a
negao da vontade intuitivo e no abstrato, tampouco pode encontrar sua perfeita expresso
em conceitos abstratos, mas unicamente na ao e na conduta
16
. Com efeito, a negao da
Vontade tem sua exposio intuitiva na vida dos santos hindus, budistas e cristos, os quais
exemplificariam a conduta resultante do conhecimento da essncia do querer. A religio que
os santos ou ascetas professam no tem nenhuma importncia, pois a explicao racional que
eventualmente do para suas aes uma simples alegoria do conhecimento intuitivo, que em
todos eles ser o mesmo. Como afirma o filsofo,
Na vida de todos eles se expressa de uma mesma maneira o conhecimento
ntimo, imediato e intuitivo, que a nica origem de toda virtude e
santidade, por muito diferentes que sejam os dogmas que professaram. Pois
tambm aqui se mostra a diferena radical, to importante no curso de nossas
consideraes e at agora to pouco tida em conta, entre o conhecimento
intuitivo e o abstrato
17
.
Impe-se-nos a questo sobre o que exatamente esse conhecimento,
qual o seu estatuto. De acordo com Schopenhauer, saber ter uma conscincia abstrata de
algo conhecido intuitivamente, a fixao, em conceitos da razo, do conhecido, em geral,
por outros meios
18
. Tudo o que est na conscincia mas no um conhecimento abstrato da
razo designado pelo filsofo com o nome de sentimento, cujo contedo ser apenas
negativo, ou seja, simplesmente o que no um conceito. Assim, diz ele, elementos muito

15
Ibidem, 68, p. 404.
16
Ibidem, 68, p. 409.
17
Ibidem, 68, p. 408.
18
Ibidem, 10, p. 79.

121
dspares so designados pelo mesmo nome, como por exemplo, o sentimento moral, a
sensao fsica de dor, o dio e a intuio a priori das relaes do espao e do tempo
19
.
Portanto, o conhecimento intuitivo da essncia da Vontade entra tambm na definio de
sentimento, posto que, no sendo abstrato, algo que se sente. Como afirma o filsofo,
Mas isso chega a ser ainda mais surpreendente quando inclusive o
conhecimento intuitivo, a priori, das relaes do espao, assim como os
conhecimentos concernentes ao entendimento puro, so expressos com este
conceito [de sentimento], e, em geral, quando se diz de todo conhecimento,
de toda verdade, dos que s se consciente de forma intuitiva, porque no
foram traduzidos aos conceitos abstratos, mas se sentem
20
.
Por conseguinte, no h conceitos, palavras ou imagens que possam
expressar de modo exato o que a negao da Vontade, pois, ao tom-los, entramos no
domnio da objetivao. De acordo com isso, diz Schopenhauer, inclusive a inteligncia mais
perfeita possvel somente um degrau de transio ao que nenhum conhecimento poder
jamais alcanar; e, inclusive, tal conhecimento s pode ocupar na essncia das coisas o lugar
de um instante de compreenso perfeita
21
. Ao chegar a esse patamar, limite de todo o
conhecimento, as religies acabariam na mstica, caindo no vazio e nas frmulas vagas. No
mais haveria modo de representar positivamente o conhecido, tendo de se recorrer a meras
negaes, smbolos e palavras sagradas. A mstica, afirma o filsofo, no mais amplo sentido
do termo, todo ensinamento dirigido a nos fazer sentir de um modo imediato o que nem a
intuio nem o conceito, isto , nenhum tipo de conhecimento, podem alcanar
22
.
filosofia, por sua parte, concerne a explicao conceitual do que h de
objetivo nesse processo, pois ela parte da intuio e das formas do conhecimento. No deve,
todavia, rechaar os temas do ascetismo e da negao da Vontade, pois eles tratariam de
questes essenciais metafsica e moral
23
. Porm, de acordo com Schopenhauer, a filosofia
deve guardar-se de se assemelhar ao modo de exposio tpico do misticismo, o qual procura
travar conhecimento, por meio de intuies intelectuais ou percepes imediatas da razo, do
que a rigor no pode ser conhecido
24
. Assim, para ele, a filosofia no pode admitir nada sem
provas, tem de exigir os fundamentos de todas as proposies e apoiar-se sempre na intuio
do mundo exterior, nas formas do conhecimento e na conscincia de si. Por conseguinte, nas

19
20
Ibidem, loc. cit.
21
CM., cap. 48, Sobre a doutrina da negao da vontade de viver, p. 1046.
22
Ibidem, p, 1047.
23
Ibidem, p. 1050.
24
Ibidem, p. 1046 et. seq.

122
palavras dele,
[...] [a filosofia] deve seguir sendo cosmologia e no pode converter-se em
teologia. Seu tema deve limitar-se ao mundo: tudo o que a filosofia pode
honestamente propor-se dizer, em todos os aspectos, o que o mundo, o
que em seu mais profundo interior
25
.
No obstante, Schopenhauer afirma a existncia de casos em que
remontamos ao limite de todo conhecimento, precipitando-nos em noes que no tm mais
intuies como base, mas que podem, no entanto, ser pensadas
26
. Exemplos delas seriam as
noes de um ser que estaria fora do tempo e da indestrutibilidade da nossa essncia pela
morte sem que sejamos individualmente imortais. Para o filsofo, haveria certos conceitos
muito extensos que no podem ser contrastados com a intuio, mas que, nos casos mais
extremos, podem ser aceitos in abstracto, como resultados de uma investigao filosfica. O
importante ter claro que tais conhecimentos se do somente pela metade, pois, por um lado,
aquilo que significam fica sempre oculto e, por outro, diz ele, com conceitos desse tipo, o
intuitivo, o terreno firme que sustenta todo nosso conhecimento, vacila. Por isso, sem dvida,
algumas vezes, e em caso necessrio, o filosofar pode desembocar em tais conhecimentos,
porm nunca partir deles
27
.
Assim, ao se chegar negao da Vontade, ponto culminante da filosofia
schopenhaueriana, a doutrina perde seu aspecto positivo. S possvel teorizar sobre o que se
nega, ou seja, sobre o mundo objetivo, e fazendo uso das formas do conhecimento do objeto.
O que resta depois da negao no passvel de entrar na forma do fenmeno e, se porventura
entrasse nela, tornar-se-ia um objeto, isto , deixaria de ser negativa. Posto que, juntamente
com a Vontade, o que se nega o mundo inteiro, com seus inmeros graus de objetivao, o
que nos resta o nada: se no h Vontade, no h representao, no h mundo
28
. Nesse
sentido, Schopenhauer afirma,
como ns conhecemos este ser, a vontade como coisa em si, somente em e
por meio do ato do querer, somos incapacitados a afirmar ou apreender o
que persiste sendo ou fazendo aps o abandono deste ato: por isto a negao
constitui para ns, que somos a manifestao do querer, uma transio ao
nada
29
.

25
Ibidem, loc. cit.
26
Ibidem, cap. 7, Da relao do conhecimento intuitivo com o conhecimento abstrato, p. 523.
27
Ibidem, loc. cit.
28
M., 71, p. 435.
29
P., cap. XIV, Contribuies doutrina da afirmao e da negao do querer-viver, p. 227.

123
No se trata, porm, de um nada absoluto, ou nihil negativum, mas
relativo a algo que negado, ou seja, nihil privativum
30
. o nada, de fato, em relao ao
mundo que conhecemos, mas no estamos autorizados logicamente a dizer que seja nada em
todas e quaisquer relaes. Antes, diz o filsofo, significa que, na medida em que no nada
do que conhecemos, nada para ns, evidenciando que estamos limitados a um
conhecimento inteiramente negativo do assunto; o que pode muito bem dever-se limitao
do nosso ponto de vista
31
. Assim, a teoria negao da Vontade prope uma inverso de
pontos de vista, a saber, que aquilo que conhecemos como o mundo positivo, ao qual
atribumos o ser e a existncia, torne-se para ns o nada. E, do mesmo modo, aquilo que, pela
privao de toda a objetividade, seria o nada aos nossos olhos, torne-se o verdadeiro ser.
Portanto, de acordo com Schopenhauer, se pretendermos nos limitar ao que filosofia
possvel, devemos aceitar o resultado negativo; se, ao contrrio, desejssemos adquirir um
conhecimento positivo da negao,
[...] no nos restaria outro remdio que nos referir ao estado experimentado
por todos aqueles que alcanaram a perfeita negao da vontade, e que se
designou com o nome de xtase, enlevamento, iluminao, unio com Deus,
etc., embora esse estado no possa denominar-se propriamente
conhecimento, pois j no possui a forma de sujeito e objeto, e ademais
pertence exclusivamente experincia prpria, pelo que no comunicvel a
outros
32
.
Essa anlise do conhecimento como quietivo da Vontade remete-nos ao
modo como Schopenhauer concebe as relaes entre o intuitivo e abstrato, cuja distino ,
segundo ele, o trao fundamental de sua filosofia
33
. Na sua viso, o conhecimento intuitivo
o verdadeiro material do qual deve partir a filosofia, sem o qual esta fica sem sustentao.
Como ele afirma, no caso de que a filosofia tome como ponto de partida conceitos abstratos
eleitos arbitrariamente, como por exemplo, absolutum, substncia absoluta, Deus, infinito,
finito, identidade absoluta, ser essncia, etc., etc., estar suspensa no ar e, por isso, nunca
poder conduzir a um verdadeiro resultado
34
. Quando j se parte, desde o incio, de meros
conceitos, age-se de modo dogmtico e comete-se os maiores erros, voluntria e
involuntariamente. Os conceitos, de acordo com o filsofo, fixam e conservam o essencial de
vrias intuies, abarcando em si muitas coisas e estados. Surgem da abstrao das
determinaes das coisas singulares, e sero mais vazios quanto mais universais forem, ou

30
M., 71, p. 434.
31
CM., cap. 48, Sobre a doutrina da negao da vontade de viver, p. 1047.
32
M., 71, p. 435.
33
CM., cap. 7, Da relao do conhecimento intuitivo com o conhecimento abstrato, p. 526.
34
Ibidem, p. 521.

124
melhor, sua extenso e seu contedo esto em relao inversa
35
. Nesse sentido, os conceitos
mais amplos e universais sero aqueles que tm menos a dizer sobre o mundo. Por
conseguinte, para Schopenhauer, partir de conceitos uma artimanha usada para ultrapassar a
experincia e chegar ao mundo das quimeras
36
. De acordo com isso, Maria Lcia Cacciola
afirma:
No seu af de criar barreiras para a admisso de algo transcendente,
Schopenhauer volta-se para a definio do entendimento e da razo,
faculdades que do origem respectivamente s representaes intuitivas e
abstratas. Essa distino entre o intuitivo e o abstrato pois fundamental na
configurao da filosofia de Schopenhauer, que estabelece como pea chave
do conhecimento a primazia do intuitivo sobre o abstrato
37
.
Assim, para Schopenhauer, todo o mundo existente em nosso intelecto
fundamenta-se sobre a base das intuies, e a filosofia deve trilhar o caminho que vai destas
ao pensamento abstrato. O saber conceitual, segundo o filsofo, s teria valor quando suas
representaes parciais fossem comprovadas com intuies. A clareza e a realidade dos
conceitos, que devem estar presentes na teoria filosfica, so extradas da sua relao com o
intudo. Como ele afirma,
Para se ter clareza sobre um conceito, preciso no apenas decomp-lo em
suas notas, mas tambm, no caso de que estas sejam abstraes, analis-las
por sua vez, e assim sucessivamente at alcanar o conhecimento intuitivo e,
portanto, at indicar as coisas concretas, comprovando atravs de sua clara
intuio os ltimos abstracta e garantindo-lhes, desse modo, a realidade,
assim como tambm a todas as abstraes apoiadas neles
38
.
Desse modo, caso no tenhamos uma intuio subjacente, estaremos
tratando de simples palavras, meros signos sensveis, que servem para fixar o conceito e
mant-lo preso, no decurso do tempo, conscincia
39
. Claro est que os conceitos tm sua
utilidade, que no pequena, pois, como vimos, so eles que diferenciam totalmente a vida
humana da animal. No entanto, meras combinaes deles so incuas e ilusrias, j que no
nos acrescentam conhecimento algum sobre o mundo, apresentando-se apenas como uma
espcie de lgebra com meros conceitos que nenhuma intuio controla [...]
40
. Assim, a
compreenso clara e verdadeira das coisas, bem como a aquisio de novos conhecimentos,

35
Ibidem, cap. 6, Sobre a doutrina do conhecimento abstrato ou racional, p. 502.
36
CM., cap. 7, Da relao do conhecimento intuitivo com o conhecimento abstrato, p. 522.
37
CACCIOLA, M. L. O intuitivo e o abstrato na filosofia de Schopenhauer. In: SALLES, J. C. (org.)
Schopenhauer e o idealismo alemo. Salvador: Quarteto, 2004, p. 174.
38
CM., cap. 6, Sobre a doutrina do conhecimento abstrato ou racional, p. 503.
39
Ibidem, loc. cit.
40
Ibidem, cap. 7, Da relao do conhecimento intuitivo com o conhecimento abstrato, p. 526.

125
dependem de estarem apoiadas na intuio, pois somente nesta o pensamento pode buscar seu
material. Nesse sentido, a intuio o verdadeiro conhecimento, o autntico e o que
proporciona a verdadeira compreenso do mundo
41
.
A primazia do intuitivo sobre o abstrato mostrar-se- em todos os campos
do conhecimento e da vida humana. Conforme Schopenhauer, as realizaes genunas na
moral, na cincia, na sabedoria e na arte advm da acuidade em que se d o conhecimento
intuitivo do mundo, que, ao elevar-se ao mximo, chega apreenso das Idias
42
. Quando se
ascende a elas, cada caso dado na intuio mostra a essncia e o modo de ao das coisas fora
do tempo e de qualquer relao, em sua mais ntima natureza. Nesse sentido, o filsofo afirma
que
A detalhada exposio do conhecimento das Idias (platnicas) em nosso
terceiro livro, como o mais alto conhecimento alcanvel pelo homem e, ao
mesmo tempo, como um conhecimento absolutamente intuitivo, para ns
uma prova de que esta fonte da verdadeira sabedoria no se encontra no
conhecimento abstrato, mas na apreenso intuitiva, correta e profunda do
mundo
43
.
De acordo com Maria Lcia Cacciola, a prioridade dada por
Schopenhauer ao conhecimento intuitivo na parte terica de sua filosofia, que o teria levado a
redefinir as funes do entendimento e da razo, ficaria ressaltada na moral e na metafsica.
Nas palavras dela no terreno da ao e do destino humano impe-se de modo definitivo a
importncia desta distino, pois a que se coloca a questo do sentido
44
. Assim, para
Schopenhauer, seria sumamente importante, ao dar um sentido positivo metafsica, deixado
negativo por Kant, busc-lo em algo imanente ao prprio mundo, isto , apoiando-se tanto na
experincia interna quanto na externa
45
. Da, segundo Cacciola, advm a crtica de
Schopenhauer ao formalismo e ao racionalismo da tica kantiana que, ao admitir uma razo
pura prtica, teria retornado ao dogmatismo. Para que se possa ligar a significao moral das
condutas com o seu significado metafsico, o fundamento da tica e da metafsica tem de ser o
mesmo e estar para alm da mera representao, sem, no entanto, apoiar-se na idia de uma
racionalidade pura
46
. Por conseguinte, uma vez que tal fundamento entendido por
Schopenhauer como sendo a Vontade e no a razo, o conhecimento intuitivo deve ter um

41
Ibidem, p. 515.
42
Ibidem, loc. cit.
43
Ibidem, p. 518.
44
CACCIOLA, M. L. O intuitivo e o abstrato na filosofia de Schopenhauer. In: SALLES, J. C. (org.)
Schopenhauer e o idealismo alemo. Salvador: Quarteto, 2004, p. 183.
45
Ibidem, p. 184.
46
Ibidem, p. 185.

126
posto superior ao do abstrato. Nas palavras de Cacciola,
A primazia da Vontade em relao razo vai exigir, portanto, o predomnio
do intuitivo sobre o abstrato que se revela com nfase na moral e na Esttica,
refletindo-se da no conhecimento terico, domnio de uma intuio
intelectual, produzida pelo entendimento e pela sensao, que o lugar de
origem das representaes abstratas
47
.
A primazia da Vontade em relao razo confere teoria do
conhecimento de Schopenhauer um carter ambguo. Por um lado, o conhecimento
objetivao da Vontade e est a servio dela, ou seja, deve sua existncia a ela e existe para a
sua afirmao. Estando preso a formas a priori, das quais no pode se liberar, o conhecimento
no pode deixar de ser representao, em qualquer uma das formas que o princpio de razo
suficiente possa assumir. Ou seja, no importa que se trate de conhecimento intuitivo ou
abstrato, no pode deixar de ser objetivo, no pode atingir o mago do mundo e seu fim
servir Vontade. Nesse sentido, diz Brhier, o conhecimento no representa luzes sobre
trevas, nem uma suposta superioridade humana sobre os animais, com os quais estaramos
nivelados pela mesma essncia. Como afirma esse autor, ele [Schopenhauer] busca a razo
da existncia no em um desenvolvimento cada vez maior do esprito, mas em uma vontade
cega, nica para todos os seres, e que age sem razo e sem alvo
48
. No entanto, por outro
lado, somente o conhecimento que pode nos liberar da opresso da Vontade e trazer-nos a
salvao de todas as dores do mundo. Claro est que a intuio da essncia da Vontade um
conhecimento de tipo especial, ao qual s pessoas especiais podem chegar, e no por escolha
prpria, pois a negao nos chegaria de repente e como que cada do cu
49
. Sobre isso,
Brhier afirma, em um outro sentido, (e, nisso, Schopenhauer bem de seu tempo), o
conhecimento o meio de nossa libertao e, pode-se dizer, de nossa salvao; a salvao
consiste, com efeito, em se liberar da Vontade de viver, causa perptua e sempre renascente
da dor
50
.
Procurando situar Schopenhauer historicamente no tocante ao problema
do conhecimento, Cassirer tambm observa que a primazia da Vontade sobre a razo d uma
feio peculiar teoria do conhecimento do filsofo. Esta, a seu ver, estaria enredada em
contradies insolveis e s poderia ser compreendida ao nos remontarmos aos seus dois
fundamentos, isto , ao modo como Schopenhauer fundamenta sua concepo dos fatos

47
Ibidem, loc. cit.
48
49
M., 70, p. 429.
50

127
fundamentais da fisiologia assim como sobre sua maneira de conceber os fatos fundamentais
da metafsica
51
. Sem entrar no mrito dessas crticas, parece-nos interessante o movimento
interno teoria do conhecimento descrito por esse autor, que vai no mesmo sentido apontado
por Brhier. Com efeito, Cassirer ressalta que, na teoria de Schopenhauer, o intelecto no
aparece como um dado absoluto e irredutvel, mas sim como resultado de outra coisa e
existente apenas de modo relativo. O intelecto seria, ento, ao mesmo tempo, criador do
mundo da representao e criatura da Vontade
52
. Assim, para que o conhecimento se
desatasse de sua dependncia em relao a Vontade, seria preciso que se produzisse uma
entidade independente do mundo de que procede; isto , que a parte pudesse se separar do
todo, o condicionado do condicionante
53
. As Idias seriam, de acordo com ele, esse milagre
no qual o conhecimento se eleva sobre sua forma fundamental e se libera da sujeio
Vontade. O conhecimento das idias, para Cassirer, no representa uma simples especulao,
mas uma coroao necessria do conceito de conhecimento filosfico
54
.
Assim, diz Cassirer, o crculo em que o intelecto estava encerrado no
poderia ser rompido pelo conhecimento abstrato e, por isso, Schopenhauer teria equivocado o
sentido do conceito de intuio, que designa tanto a emprica, na qual se mostra a influncia
decisiva do intelecto, quanto a artstica e a moral, com a qual se capta a essncia da prpria
Vontade. Dessa forma, as intuies artstica e moral seriam aquilo que conduziria para fora da
experincia, ao em-si da Vontade e de suas objetivaes, o que seria, segundo Cassirer,
prova certa e incondicional de que essa atividade livre do intelecto perfeitamente possvel,
de que os produtos da Vontade possuem a fora necessria para desprender-se dela e acabar
negando-a
55
. Evidenciar-se-ia, conforme o autor, como na filosofia de Schopenhauer o
problema do conhecimento vincula-se ao problema moral. Na medida em que o ponto de
partida da filosofia a experincia imediata da dor fsica e moral, o conhecimento se reveste,
em sua primeira manifestao, de um simples motivo, e na sua forma superior, de um quietivo
que expressa a essncia e a raiz ltima das coisas
56
. Desse modo, o conhecimento de novo
colocado no papel principal do sistema, como aquilo que pode salvar o homem das garras da
Vontade e, com ela, da dor. Nesse sentido, Cassirer afirma:

51
CASSIRER, E. op. cit. 492.
52
Ibidem, p. 500.
53
Ibidem, p. 502.
54
Ibidem, p. 503
55
Ibidem, p. 521.
56
Ibidem, p. 523.

128
a esse conhecimento metafsico e moral ao qual se revela verdadeiramente
a essncia do mundo e o sentido do mundo: mas essa viso perfeita da
realidade constitui, ao mesmo tempo, sua perfeita negao. A negao da
Vontade de viver pe um ponto final trajetria do saber, na medida em
que, com esse ser, extingue tambm o conhecimento como reflexo do ser
57
.

2. A liberdade como negao da Vontade

De acordo com o que vimos no primeiro captulo, Schopenhauer
fundamenta sua recusa ao livre-arbtrio em dois momentos distintos. O primeiro se refere
impossibilidade de rompimento da cadeia causal no mundo fenomnico. Com efeito, a
liberdade moral definida por Schopenhauer como a determinao da vontade por si mesma,
sem o concurso de um motivo determinante. Como ele diz, o livre segue sendo o que no
em nenhum aspecto necessrio, o que quer dizer que no depende de nenhuma razo
58
.
Nessa medida, implica a ausncia de uma razo suficiente para a ao, que ele entende ser
produto de dois fatores, a saber, o motivo e o carter individual. Se uma vontade se determina
por si mesma, isso significa que ela no se insere em nenhuma das cadeias de causas e efeitos
constituintes do mundo como representao e, assim, realiza suas resolues de modo
independente por completo das circunstncias antecedentes. Posto que o mundo fenomnico
totalmente perpassado pela causalidade, todas as aes, que s podem se dar nesse mbito,
so necessrias, e a liberdade, portanto, impossvel.
O segundo momento em que Schopenhauer fundamenta sua recusa ao
livre-arbtrio apia-se na necessidade de que a ao seja concordante com o carter inteligvel
do indivduo, exteriorizado por ocasio dos motivos. Como j exposto, conforme o adgio
operari sequitur esse, todas as aes singulares de cada homem esto determinadas pela
essncia do seu carter inteligvel. Este uma fora originria que d aos motivos a
capacidade de agir, ou nas palavras do filsofo, [...] no est, ela mesma, submetida a

57
Ibidem, p. 525.
58
LV., I, p. 42.

129
causalidade alguma, mas precisamente aquilo que presta a causalidade, isto , a capacidade
de atuar, a todas as causas
59
. Assim, as aes resultam necessariamente da relao
estabelecida entre os motivos e o carter individual, de modo que, diz o filsofo, sob o
influxo dos motivos que o determinaram, seria perfeitamente possvel e ter-se-ia produzido
uma ao totalmente distinta, inclusive a oposta, apenas se ele tivesse sido outro: s disso
dependeu
60
. Por conseguinte, nenhum carter uma tabula rasa, possui sempre uma
essncia, a qual fornece uma direo determinada para todas as suas aes.
A liberdade transcendental, cuja existncia o filsofo assevera,
atribuda no s aes particulares, mas essncia do homem, isto , Vontade. Essa
liberdade tem como fundamento a distino kantiana entre fenmeno e coisa-em-si, a qual,
transposta para o homem, afirma a existncia do carter inteligvel como fundamento
transcendental do carter emprico. Portanto, tal liberdade apresenta-se como no emprica,
como atributo da prpria coisa-em-si, na medida em que esta no se submete ao princpio de
razo nem se insere na necessidade causal natural. Com ela, segundo Schopenhauer, resolve-
se o
61
de toda a histria da filosofia, na medida em que se retira a liberdade
das aes singulares (operari) e se a transfere para o ser em si (esse)
62
. Tomado em sua
essncia total, em sua vontade em si, o homem seria livre, ao passo que suas aes aparecer-
nos-iam como necessrias, por serem expressas unicamente nas formas do fenmeno. Dessa
forma, assim como a perfeita realidade emprica do mundo da experincia coexiste com sua
idealidade transcendental, do mesmo modo, coexiste a estrita necessidade emprica do agir
com sua liberdade transcendental
63
.
Segundo essa argumentao, para que algum agisse de modo diferente
do que faz seria preciso, ou que tivesse outro carter, ou que os motivos fossem outros. Com
efeito, a negao da Vontade promove a transformao total do carter individual, tornando-o
inacessvel a todos os motivos. Para isso, o quietivo anularia a vontade do indivduo
subtraindo-a ao poder das influncias externas, de tal modo que se rompe a conexo de causa
e efeito que se estabelece, de ordinrio, entre os motivos e o carter. Por isso, afirma
Schopenhauer que o asceta, no sendo em essncia seno manifestao da vontade, cessa
todavia de querer qualquer coisa, evita que sua vontade se apegue a algo, e busca alcanar um

59
Ibidem, III, p. 78.
60
Ibidem, IV, p. 123.
61
O posterior no lugar do anterior.
62
LV., IV, p. 127.
63
Ibidem, III, p. 126.

130
estado definitivo de mxima indiferena em relao a todas as coisas
64
. Juntamente com a
vontade, anula-se a fonte de todos os desejos, necessidades e preocupaes, ou seja, de todos
os sofrimentos, de modo que o asceta pode desfrutar de paz plena e tranqilidade. Por
conseguinte, a vida desse homem a mais feliz possvel, pois, como diz o filsofo, sua
vontade no est apaziguada por um breve instante, como ocorre com o prazer esttico, mas
para sempre, pois se encontra totalmente extinta, salvo uma ltima chama ardente para
conservar o corpo, e que se apagar com ele
65
.
Com a transformao da fonte de onde emanam todos os atos, o carter
inteligvel, transfigura-se tambm toda a cadeia de causas e efeitos que a sua manifestao
no tempo e no espao. Na sua unidade extratemporal, o carter inteligvel determina todas as
aes dadas empiricamente, ou melhor, [...] deve executar em detalhes as ordens da vontade,
pois em sua totalidade nada mais que manifestao da vontade; mas precisamente essa
totalidade, o carter mesmo, pode ser totalmente superado mediante a transformao do
conhecimento assinalada [...]
66
. De acordo com isso, uma vez ocorrida a negao da
Vontade, dever operar-se uma inverso completa da cadeia causal o Velle transformar-se-
em Nolle com a conseqente converso de todo o seu modo de manifestao. Assim, a
mudana no carter inteligvel refletir-se-ia numa mudana no carter emprico, que
apreendido por meio da induo das aes singulares. Pois, como Schopenhauer explica,
Em virtude da liberdade dessa vontade, o objeto poderia no existir, ou
tambm ser originria e essencialmente distinto; mas, ento, tambm a
cadeia inteira da qual esse objeto constitui uma ilao e que, por sua parte,
um fenmeno da mesma vontade, seria totalmente distinta
67
.
No obstante, a negao da Vontade tem ser constantemente renovada,
pois institui uma luta interna contra a tendncia natural volio. A prpria noo de ascese
implica essa luta, na medida em que se trata de uma anulao intencional da vontade prpria,
que tender sempre a se afirmar, pois, segundo Schopenhauer, enquanto o indivduo viver, o
Nolle sempre estar em luta com o Velle
68
. Em funo disso, na medida em que seu corpo
ainda tem vida, o asceta precisa refrear intencionalmente sua vontade, mortificar-se e buscar o

64
M., 68, p. 406.
65
Ibidem, 68, p. 416.
66
Ibidem , 70, p. 428.
67
Ibidem , 55, p. 313.
68
P., cap. XIV, Contribuies doutrina da afirmao e da negao do querer-viver, p. 225.

131
desagradvel
69
. Como explica o filsofo,
[...] como o corpo vontade mesma, s que em forma de objetidade ou
fenmeno no mundo como representao, enquanto o corpo vive, a vontade
de viver seguir existindo em sua possibilidade, e ansiar constantemente
por voltar realidade para inflamar-se nela de novo com todo seu ardor
70
.
Para manter-se no caminho da salvao, o asceta precisar empenhar-se
constantemente na auto-imposio de renncias e penitncias, na mortificao de sua vontade,
enfim, no sacrifcio do seu querer. Por conseqncia, a repulsa pela Vontade de viver, que
leva o asceta negao, convive e disputa espao com as tentaes e promessas de gozo, que
tentam seduzi-lo novamente para a afirmao. Na conduta do asceta, a Vontade contradiz sua
prpria manifestao, seu prprio fenmeno, de modo que a liberdade da Vontade em si
exibe-se empiricamente como oposio evidente sua prpria manifestao. O asceta a
demonstrao dessa contradio, pois, enquanto permanece vivo, uma manifestao da
Vontade que, no entanto, recusa-se a afirm-la. Nas palavras do filsofo,
[...] como o fenmeno, na medida em que um elo na cadeia das causas, ou
seja, como corpo vivo, perdura no tempo, o qual s contm fenmenos, a
vontade que se manifesta atravs desse fenmeno pe-se imediatamente em
contradio com ele, pois nega o que ele afirma
71
.
Portanto, a conduta do asceta exibe a ruptura da conexo causal entre a
vontade individual e os motivos, que no agem mais como causas das aes. Os atos do asceta
no tm como motivo os objetos exteriores, o mundo fenomnico de um modo geral, e sim o
conhecimento das idias, a essncia da coisa-em-si, que o afasta das aes correspondentes
afirmao da Vontade e o aproxima daquelas relativas negao.
Schopenhauer pe em destaque a autocontradio da Vontade no seu
fenmeno, representada pelos atos do asceta. De acordo com ele, a contradio conceitual
entre a recusa do livre-arbtrio, afirmada de uma parte, e a negao da Vontade como
liberdade emprica, afirmada de outra, tem o seu fundamento naquela contradio, que se
verifica real e faticamente
72
. Um exemplo intuitivo de tal contradio seria a castidade, por
meio da qual o impulso sexual negado e contradito, mesmo estando os genitais, seu
fenmeno ou visibilidade, saudveis e vidos por satisfao. Na verdade, todas as formas de
mortificao e contradio do corpo so contradies da Vontade, pois, segundo o filsofo, o

69
M., 68, p. 407.
70
Ibidem, 68, p. 417.
71
Ibidem, 70, p. 428.
72
Ibidem, 70, loc. cit.

132
corpo Objektitt da Vontade, ou seja, sua objetidade ou converso em fenmeno. Como
ele explica,
Todo ato verdadeiro, autntico, imediato da vontade , ao mesmo tempo e
sem mediao alguma, tambm um ato fenomnico do corpo. Em
correspondncia com isso, por outro lado, toda ao sobre o corpo tambm,
ao mesmo tempo e sem mediao nenhuma, influncia sobre a vontade;
quando contrria vontade chama-se dor, e bem-estar e prazer, quando
conforme a ela
73
.
A apreenso das idias tambm representa uma contradio da Vontade,
uma autonegao, pela qual o indivduo se transforma em sujeito puro do conhecer. De
acordo com Schopenhauer, o conhecimento por meio do princpio de razo suficiente existe
para servir Vontade, um meio () para a obteno de seus fins
74
. Apresenta ao
sujeito as coisas particulares e suas relaes com seu corpo, isto , na proporo em que
interessam vontade dele enquanto indivduo. Ao libertar-se dessa forma de conhecimento
refm da Vontade, o sujeito deixaria de ser algo individual e se tornaria sujeito do
conhecimento purificado das volies, capaz de contemplar os objetos abstraindo de suas
relaes e singularidades. Nesse caso, no consideramos o onde, o quando, o porqu e o para
que das coisas, mas unicamente o qu [...]
75
. O sujeito puro do conhecimento, desse modo,
emancipa-se de sua relao com a Vontade, carece de volies, de dor e de temporalidade
76
. Em virtude disso, afirma o filsofo:
A apreenso de uma idia, sua entrada na nossa conscincia, s se produz
graas a uma mudana em ns mesmos que poderia se considerar um ato de
autonegao; esta consiste em que o conhecimento se afasta inteiramente da
nossa prpria vontade, isto , perde totalmente de vista a preciosa oferenda
que se lhe havia confiado e considera os objetos como se no afetassem
Vontade
77
.
H tambm uma outra espcie de autocontradio da Vontade, que pode
ser percebida nos fenmenos da afirmao. Com efeito, para Schopenhauer, a Vontade se
objetiva atravs de graus distintos de clareza, nos quais h uma hierarquia que vai do reino
inorgnico ao homem. Assim, diz ele, [...] h um grau mais alto desta [Vontade] na planta
que na pedra, e no animal um maior que na planta, isto , sua apario visibilidade, sua
objetivao, tem to infinitas gradaes como as que h entre o crepsculo mais dbil e a mais

73
Ibidem, 18, p. 129.
74
Ibidem, 33, p. 204.
75
Ibidem, 34, p. 206.
76
Ibidem, 34, p. 207.
77
CM., cap. 30. Do sujeito puro do conhecimento, 807.

133
clara luz do sol [...]
78
. De acordo com o filsofo, esses graus de objetivao da Vontade
seriam o mesmo que Plato designou com o nome de Idia, algo como imagens-modelo das
coisas singulares ou formas eternas, alheias s determinaes do espao e do tempo e
pluralidade dos fenmenos. O nvel mais baixo de objetivao da Vontade seriam as foras
universais da natureza, como a gravidade e a eletricidade, que estariam fora das cadeias
causais naturais, por no terem fundamento e estarem fora do tempo. Os nveis superiores
seriam representados pelas plantas, seguida dos animais e, por fim, do homem, no qual
aparece a individualidade e uma grande diversidade dos caracteres individuais. O homem,
conforme Schopenhauer, seria uma idia prpria, por ser totalmente individualizado,
particularmente determinado, com personalidade e inclusive com fisionomia individual
79
.
Nos animais e nas plantas, por seu turno, o carter no seria individual, mas representativo de
toda a espcie.
Segundo Schopenhauer, todos os graus de objetivao da Vontade
precisam referir-se mesma matria
80
, isto , disput-la por meio da causalidade. Esta, diz
ele, necessria para regular o aparecer e o desaparecer dos fenmenos das idias na matria
nica, pois, sem ela, nenhum deles daria lugar a outro
81
. Assim, na mesma matria, vrias
foras naturais se sucedem e tentam subjugar as que presidiam at ento, sendo o papel da
causalidade a determinao desse direito, o ponto no tempo e no espao em que se faz
vlido
82
. Em funo disso, diz o filsofo, trava-se uma batalha entre as idias ou graus de
objetivao, que se tornam mais perfeitas na medida em que submetem as inferiores, seguindo
a aspirao da Vontade a uma objetivao cada vez mais elevada
83
. Desse modo, diz
Schopenhauer, idias mais perfeitas vencem as inferiores e as submetem por assimilao
dominante
84
. Nas palavras dele,
[...] porque a vontade nica que se objetiva em todas as idias, aspirando
objetivao mais elevada possvel, abandona aqui os graus inferiores de seu
fenmeno, depois de um conflito dos mesmos, para aparecer em um mais
alto e, por fim, mais poderoso. No h vitria sem luta: ao no poder
aparecer a idia ou objetivao mais alta da vontade seno pela submisso
das inferiores, tal idia h de sofrer a resistncia destas que, ainda que
reduzidas servido, seguem no obstante aspirando manifestao

78
M., 25, 157.
79
80
Ver nota 48, cap. 1.
81
M., 26, p. 163.
82
Ibidem, 26, p. 165.
83
Ibidem, 26, p. 174.
84
Ibidem, 26, p. 175.

134
independente e completa de sua essncia
85
.
No prprio organismo humano e no do animal haveria uma luta entre as
idias inferiores, representadas pelas foras fsicas e qumicas, e a idia superior que ele
representaria. Segundo Schopenhauer, na luta com outras inferiores, a idia especfica do
organismo perde fora e, conforme ele consiga expressar a si mesmo com maior ou menor
perfeio, aproximar-se- ou afastar-se- do ideal de beleza de sua espcie
86
.
De acordo com isso, seguindo cada um a sua cadeia causal, no s os
graus de objetivao mas tambm os fenmenos, entram em conflito entre si, buscando
apoderarem-se da matria, do espao e do tempo. Toda a natureza perpassada por essa luta,
a qual conforme Schopenhauer, a revelao da discrdia essencial da Vontade consigo
mesma
87
. Assim, a disputa acontece tanto no reino orgnico quanto no inorgnico, em todos
nveis de objetivao da Vontade, mesmo nos mais inferiores. At mesmo na pura matria
apareceria essa luta, atravs das foras de atrao e de repulso, que se opem mutuamente
88
.
No mundo animal, diz o filsofo, a autodiscrdia da Vontade mostra-se com a maior clareza,
na medida em que a subsistncia das espcies s pode se dar por meio da eliminao de
outras, ou seja, cada animal por sua vez predador de uns e presa de outros, e todos buscam
arrebatar-se mutuamente a matria, o espao e o tempo. No homem, por seu turno, a
autodiscrdia da Vontade apareceria com uma claridade aterrorizante:
[...] cada animal pode manter sua existncia unicamente mediante a contnua
eliminao de outro animal, de tal maneira que a Vontade de viver se
alimenta inteiramente de si mesma e seu prprio alimento em diferentes
figuras, at chegar por ltimo ao gnero humano, j que este submete a todos
os demais e contempla a natureza como algo fabricado para seu uso, embora
tambm esse mesmo gnero, como veremos no quarto livro, revela em si
mesmo com a mais terrvel claridade esta luta, essa discrdia da Vontade
consigo mesma e o homo homini lupus*
89
.
Com efeito, o egosmo essa forma terrvel de conflito da Vontade
consigo mesma, que aparece nos graus mais elevados de sua objetivao. Conforme diz o
filsofo, a prpria natureza se contradiz segundo fala do particular ou do universal, de dentro
ou de fora, do centro ou da periferia
90
. Assim, o egosmo a Vontade falando por meio de
um indivduo, de uma conscincia individual, isto , do centro. No privilgio dos homens,

85
86
87
Ibidem, 26, 176.
88
Ibidem, 26, 178.
89
* O homem um lobo para o homem. Ibidem, 26, 176.
90
CM., cap. 47, Sobre a tica, p. 1036.

135
mas atributo de todo animal que, enquanto Vontade inteira, entende-se como o centro do
universo, o em-si do mundo e o mais importante de tudo. Quando, ao contrrio, a Vontade
adota o ponto de vista geral, ou da periferia, o indivduo aparece sem valor algum e sua
existncia no tem importncia. O egosmo, como vimos, brota do conhecimento a servio da
Vontade, que preso ao princpio de individuao, e no consegue ver que pluralidade de
indivduos subjaz a mesma essncia. Segundo o filsofo, o egosmo a mais terrvel
manifestao do conflito da Vontade consigo mesma, aquilo que, uma vez ausentes as leis e
a ordem civil, leva os homens ao bellum omnium contra omnes descrito por Hobbes
91
. Assim
diz ele,
Na conscincia que alcanou o mximo grau, a humana, o egosmo, assim
como o conhecimento, a dor ou a alegria, alcana tambm o mximo grau, e
o conflito dos indivduos determinado pelo egosmo ganha nesse caso os
caracteres mais terrveis
92
.
A injustia, do mesmo modo, enquanto auto-afirmao da vontade de um
indivduo at a negao da vontade de outro, tambm mostra no mbito da representao o
conflito interno da Vontade. Quando esta se afirma com veemncia excessiva em um homem,
converte-se na negao de si mesma em outro, luta com esse outro, mas no fundo, est
lutando consigo mesma. Schopenhauer afirma que o ponto mais extremo da injustia o
canibalismo, no qual a autocontradio da Vontade a mais manifesta possvel. Como ele diz,
este [o canibalismo] seu tipo mais claro e evidente, a imagem terrvel do maior conflito da
Vontade consigo mesma e no grau mais alto de sua objetivao, que o homem
93
. Desse
modo, no egosmo e na injustia, a autocontradio da Vontade se deve a que ela se
desconhece a si mesma, pois emprega contra si suas armas, j que, buscando o aumento do
bem-estar em um dos seus fenmenos, impe a outros o maior sofrimento
94
.
Alm do egosmo e da injustia, que levam luta generalizada entre os
indivduos, visvel na sociedade e na histria, Schopenhauer menciona o suicdio como uma
contradio da Vontade consigo mesma na esfera individual. Segundo ele, o suicdio a
supresso de um fenmeno individual em conseqncia de uma Vontade veemente ao
mximo. Desse modo, a renncia vida por meio do suicdio no do mesmo tipo da
realizada pelo asceta que morre de inanio, pois o suicida no deixa de viver por deixar de

91
M.,, 61, p. 359.
92
93
Ibidem, 62. p. 361.
94
Ibidem, 65. p. 391.

136
querer, antes, ao contrrio, busca a morte apenas por estar insatisfeito com as condies nas
quais vive e por no poder satisfazer seus desejos. Como afirma Jair Barbosa, o suicdio que
afirma a Vontade egosmo de quem quer bem-viver, j o suicdio do santo redentor, um
ato do indivduo, a partir da imanncia, que atinge a essncia metafsica
95
. Portanto, embora
ponha fim ao fenmeno de sua vontade, a deciso de morrer do suicida no tem como base a
negao desta, mas a afirmao mais veemente possvel, na qual a autocontradio tambm se
mostra terrivelmente de tanto querer viver, aniquila-se. Assim, diz o filsofo,
Ademais, [o suicdio] a obra mestra de maia, pois constitui a expresso
mais patente da contradio da Vontade de viver consigo mesma. [...] por
ltimo, no grau supremo, na idia de homem, esse conflito alcana o grau no
qual no s se exterminam entre si os indivduos que representam a mesma
idia, mas inclusive o mesmo indivduo declara guerra a si mesmo, e o
mpeto com que quer a vida e com que se dispe a afastar os obstculos, isto
, o sofrimento, o leva a destruir a si mesmo, dando-se ento o caso em que a
vontade individual prefere eliminar por um ato de vontade o corpo, que s
sua prpria visibilidade, mas no se deixa quebrar pelo sofrimento
96
.
Por conseguinte, a Vontade ostenta seu conflito interno tanto na
afirmao quanto na negao, se bem que em cada caso se faa de um modo diferente e seja
guiada por um tipo de conhecimento distinto. Enquanto em um caso a afirmao de seu
fenmeno que a leva aniquilao de si mesma, em outro, o horror de sua prpria essncia
que a leva a aniquilar-se. Os dogmas da Igreja catlica, segundo Schopenhauer, contribuem
para explicar e resolver a aparente contradio, nosso objeto neste trabalho, entre a
necessidade dos atos, pertencente ao reino da natureza, e a liberdade da vontade em si na sua
autonegao, pertencente ao reino da graa. Com efeito, para o filsofo, essa nica
exteriorizao da liberdade da vontade o mesmo que os msticos cristos chamam de graa
e regenerao
97
, e o que faz com que o filosofema da liberdade da vontade tenha um certo
sentido. A Igreja teria entendido que se trata de um renascimento independente de resoluo
pessoal, associando-o por isso graa divina que transforma todo o ser do indivduo:
[...] como o efeito da graa renovar e transformar radicalmente o ser do
homem, e sob sua ao este rechaa tudo o que at ento queria com tanta
intensidade, de modo que realmente ocorre como se uma nova pessoa
substitusse a antiga, a Igreja chamou essa conseqncia da graa operante

95
BARBOSA, J. Na fronteira do transcendental com o emprico. Metafsica e imanncia em Schelling e
Schopenhauer. In: SALLES, Joo Carlos (org.). Schopenhauer e o idealismo alemo, Salvador: Quarteto, 2004,
p. 90.
96
M.,, 69, p. 425.
97
Ibidem, 70, p. 429.

137
de renascimento
98
.
De fato, para Schopenhauer, a negao da Vontade provm de uma
relao, situada fora de nosso poder, entre a Vontade e o conhecimento. Trata-se de uma
modificao no modo de conhecer que, inicialmente, d-se por meio do princpio de
individuao e, posteriormente, atravs dele. Para o filsofo, essa negao da vontade, essa
entrada no reino da liberdade, no pode ser conseguida voluntariamente, [...] e por isso surge
de repente e como que cada do cu
99
. Assim, a doutrina crist do pecado original e da
redeno simbolizaria, de um modo que acessvel ao povo, a sua teoria da afirmao e
negao da Vontade. Segundo o filsofo, a idia de homem e a afirmao da Vontade seriam
representadas por Ado, em cuja pessoa uniram-se pecado e punio. Por formarmos com ele
uma unidade na idia, herdamos o pecado original e a morte, ou melhor, o pecador foi Ado,
mas todos ns existimos nele: Ado foi desgraado e nele todos ns nos fizemos desgraados
100
. A redeno em Cristo, por seu turno, simbolizaria a negao da Vontade, isto , a
purificao dos pecados representados pela afirmao da vida. Cristo, diz o filsofo, tendo
nascido de uma virgem pura, no possui um corpo, mas somente um simulacro, de tal modo
que no nasceu da afirmao da Vontade e est livre de toda propenso ao pecado, isto , de
toda vontade de viver
101
.
Tambm concordaria com sua teoria a idia crist de que a vontade
humana s pode se eximir de sua propenso ao mal pelo efeito da graa divina. A prpria f
que salva e que mitiga essa tendncia ao mal no seria resultado de inteno prpria ou da
vontade livre, mas da ao da graa, independente de nossa interveno. Assim, no seriam as
obras que salvariam, pois elas so oriundas de motivos, mas sim a verdadeira virtude e a
santidade, cuja origem estaria num conhecimento transformado, representado pela f
102
.
Desse modo, a doutrina crist mostraria que a natureza humana essencialmente m e que a
salvao algo completamente estranho nossa pessoa, relacionada com uma negao e
suspenso dessa mesma pessoa
103
.

98
99
Ibidem, 70, p. 429.
100
Ibidem, p. 430.
101
Ibidem, loc. cit.
102
Idem, p. 433.
103
Ibidem, loc. cit.

138
3. Viso retrospectiva e concluso

Chegado o momento de concluir sobre o problema que nos propusemos,
observamos tratar-se de uma tarefa deveras difcil, que demanda uma compreenso da obra de
Schopenhauer para alm do superficial. Isso porque, para oferecer uma resposta satisfatria,
temos de passar por alguns dos principais conceitos e teses do filsofo, fazendo ressaltar a
lgica que os orienta e a coerncia com que se articulam. Advertimos, de antemo, que no se
trata de um julgamento, no qual daramos um veredicto sobre haver ou no uma contradio
no pensamento schopenhaueriano. Desde o incio, pressupusemos que a contradio terica
no tocante liberdade era aparente, como afirmado pelo prprio Schopenhauer, ou seja, que
no seria uma contradio conceitual, mas a repetio abstrata de algo que ocorreria de fato.
Embora a liberdade seja um conceito pertencente sobretudo ao mbito da
tica, Schopenhauer investiga sua possibilidade em geral, luz de uma viso em que o mundo
considerado a partir de dois ngulos, Vontade e representao, apresentando-a em ambas as
perspectivas. Pensamos, como Alain Roger, que no se deve reduzir a obra do filsofo sua
tica ou sua esttica, esquecendo-se de sua cosmologia
104
, o que no nosso caso significaria
investigar a liberdade pela via da negao da Vontade, negligenciando-a no tocante
representao. De ordinrio, os pesquisadores tomam as consideraes sobre a liberdade da
negao da Vontade totalmente em separado das referentes recusa ao livre-arbtrio,
colocando Vontade e representao em mundos que no se encontram. Em virtude disso, o
que vemos amide so exegeses e interpretaes da recusa ao livre-arbtrio, de um lado, e
exegeses e interpretaes da negao da Vontade, de outro. Por nossa parte, optamos por
percorrer o caminho que conduz da recusa do livre-arbtrio at a negao da Vontade,
considerando que ele se refere a um e o mesmo mundo. Ou seja, a mesma fundamentao
segundo a qual impossvel o livre-arbtrio no mundo concreto, em virtude de estar em
contradio com as leis do fenmeno e da natureza, ter de embasar a possibilidade de que a
vontade de um indivduo venha a se negar e a restabelecer a liberdade concretamente.

104
ROGER, A. A atualidade de Schopenhauer, apresentado como prefcio de Sobre o Fundamento da Moral,
Trad. de Maria Lcia Cacciola, 1 ed., So Paulo: Martins Fontes, 1995.

139
A recusa de Schopenhauer ao livre-arbtrio tem como pressuposto a
limitao do conhecimento, com base na crtica kantiana da razo. A subordinao de todo
conhecimento possvel ao princpio de razo suficiente o modo como ele interpreta aquela
limitao, ao mesmo tempo em que a radicaliza. O princpio constitui o prprio sujeito
cognoscente, na medida em que a forma a priori de todo e qualquer conhecimento, e
transmite ao mundo como representao a necessidade que lhe inerente. O mundo emprico,
portanto, construdo a partir das formas do princpio, de modo que natureza e ao universo
humano transmitem-se sua objetividade e sua necessidade.
Uma vez consignado que tudo no mundo ocorre necessariamente,
seguindo cadeias de causas e efeitos, a liberdade naturalmente est excluda dele. A prpria
definio de liberdade elaborada levando-se em conta a necessidade que perpassa os eventos
empricos, sendo ento conceituada como ausncia de razo suficiente determinante ou, o que
o mesmo, como contradio com as leis do fenmeno. Desse modo, a liberdade para
Schopenhauer no se refere escolha entre opes diversas, mas a acontecimentos
incausados. Ou seja, liberdade no eleger entre o caminho da direita ou da esquerda, j que
na sua teoria ambas as aes seriam igualmente motivadas, mas ir indiferentemente para um
ou outro lado. H duas definies de liberdade na filosofia schopenhaueriana, como
mostramos, mas em verdade somente aquela relativa moral pode ser entendida como tal,
pois s ela implica a quebra da necessidade do princpio de razo.
No caso dos princpios de razo do ser e do conhecer, a necessidade
quase um trusmo, pois, tanto a exigncia de uma razo de conhecimento para um juzo,
quanto a indefectibilidade da sucesso, no tempo, e da conformao recproca das posies,
no espao, so parte da sua prpria constituio. Assim, dizer que as formas do princpio de
razo do ser e o do conhecer expem uma necessidade quase uma tautologia, uma vez que
isso decorre de sua prpria forma. No caso das leis de motivao e de causalidade, no entanto,
a Vontade passa a compor a relao estabelecida pelo princpio, de modo que a necessidade j
no decorre de uma pura forma intelectual, mas se instaura numa vinculao entre os dois
lados do mundo. Em ambas as leis, a conexo entre as causas e os efeitos apia-se em um
fator metafsico, uma fora inexplicvel pelo princpio de razo, e um fator fsico, as
circunstncias concretas, que so regidas pelo princpio. Desse modo, diferentemente dos
princpios do ser e do conhecer, a necessidade das aes humanas e a que comparece na
natureza apiam-se nos mesmos elementos, isto , na conexo causal entre um interior e um

140
exterior.
No entanto, isso no significa que h, no caso do homem, um vnculo
causal entre o ato de vontade e a ao num mesmo sujeito. Como vimos, de acordo com
Schopenhauer, a ao e o ato de vontade so a mesma coisa vista de modos distintos,
conforme seja tomada da perspectiva do conhecimento dos objetos ou do interior. Na verdade,
o que aquela conexo causal mostra que entre o indivduo enquanto vontade e os objetos
externos medeia uma relao de determinao, que possui a regularidade de uma lei. Ou seja,
a ao e o ato de vontade no possuem nexo causal, mas o ato de vontade e o motivo, sim. No
mundo fsico, porm, a questo acerca da causalidade existente entre as foras naturais e as
causas no surge, pois nele no se identifica algo como um ato de vontade que precede ao
acontecimento. Com efeito, as foras naturais e as causas que a exteriorizam so alheias ao
conhecimento e agem cegamente, de modo que nelas no aparece a receptividade tpica dos
fenmenos que possuem intelecto e, assim, nenhum ato de vontade individual. De acordo com
isso, a atuao da lei de causalidade na natureza nos evidente, assim como o aspecto
inquebrantvel das cadeias causais. Quando se nos apresenta um efeito do qual no
conseguimos identificar a causa, maravilhamo-nos como diante de um milagre. No universo
humano, por seu turno, em funo do aperfeioamento do conhecimento, a parte referente
vontade nas aes pode ser transformada e, com isso, torna-se possvel o rompimento da
ligao causal entre o ato de vontade e o motivo.
O estatuto do conhecimento frente metafsica da natureza bastante
interessante. Ele responsvel pelo mundo como representao, mas tambm pela
possibilidade de negao da Vontade e de liberdade fenomnica, que representam o
rompimento da necessidade causal. Assim, como afirma Cassirer, o intelecto criador do
mundo da representao e ao mesmo tempo criatura da Vontade, mas uma criatura que
conseguiu se elevar acima do prprio criador. O conhecimento, na filosofia de Schopenhauer,
possui um papel secundrio em relao Vontade e, na distino das potncias cognitivas em
sensibilidade, entendimento e razo, a abstrao realizada por esta ltima fica abaixo da
intuio. Embora a razo represente, tambm para o filsofo, um aperfeioamento no
conhecimento natural do qual participam todos os animais, colocando o homem no topo dos
graus de objetivao da Vontade, ela no conduz ao quietivo nem interfere no curso normal
da lei de motivao. Portanto, a razo certamente transforma a vida humana em algo diferente
da dos animais, mas essa diferena no essencial, pois, assim como eles, o homem

141
fenmeno da Vontade, e o normal que seu conhecimento, tanto o racional quanto o intuitivo,
exista para afirm-la.
Por conseguinte, o tipo de saber que pode levar negao da Vontade
tem de ser o intuitivo e no o racional, decorrendo da que no uma reflexo sobre o mundo
e que no pode ser expresso em palavras nem comunicado. Schopenhauer entende que a
intuio o fundamental no conhecimento, pois o que serve de base s consideraes
racionais e o que faz o saber do homem e da natureza avanarem, sendo tambm a nica que
pode se elevar a nveis mais altos. Com efeito, a compreenso que o gnio, o artista e o santo
possuem do mundo intuitivo, e isso, segundo pensamos, importante na coerncia interna
do pensamento schopenhaueriano no tocante liberdade. Na medida em que o conhecimento
intuitivo o fundamental e que no pode ser comunicado, no encontraremos na razo o
poder necessrio para negar a Vontade nem para conceber genial ou artisticamente o mundo.
Na ocasio da negao, a mudana operada no conhecimento intuitivo no transforma o
conceito a respeito do mundo, mas todo o modo de relacionamento com ele pelo princpio
de razo, vemos o mundo como algo atraente e nos inclinamos a ele, ao passo que,
abandonando suas formas, vemo-lo como algo repulsivo e nos afastamos. No entanto, aqueles
que podem ascender a esse estado so excees regra da afirmao, isto , o asceta, como o
gnio e o artista, so homens que se elevam a uma intuio diferenciada do mundo, uma
intuio que descortina sua essncia. Assim, no ascetismo, os objetos exteriores que
preenchem o mundo no representam mais tentaes de afirmao, ou seja, os motivos
deixam de produzir atos de vontade. Com isso, um dos fatores exigidos na relao causal que
origina a ao est anulado.
A teorizao de Schopenhauer acerca das virtudes morais acrescenta
questes interessantes e leva-nos a ponderar a respeito de aes motivadas e imotivadas e de
sua manifestao emprica. Com efeito, embora as aes nas quais se verificam as virtudes
morais no possam ser entendidas propriamente como afirmao da Vontade, elas tambm
no podem ser relacionadas no inventrio das aes que a negam, j que no so realizadas na
ausncia de toda motivao. Na ao justa, o conhecimento da essncia da Vontade se insinua
ao indivduo, que ento se recusa a exceder-se na sua afirmao, mas no h a uma anulao
do querer e os motivos continuam a estimular seus atos. No caso das aes caridosas, o
conhecimento da essncia da Vontade mais claro e leva eliminao do querer do
indivduo, que ento se anula em favor dos demais. No entanto, no est ainda excluda toda

142
motivao, pois o sofrimento do outro subsiste como motivo do caridoso. A excluso da
motivao, no caso do asceta, muito mais radical, pois atua na fonte metafsica de onde os
atos decorrem, de modo que a negao da Vontade a anulao de seu carter como ato
extratemporal. Embora tendssemos a pensar que as virtudes significariam momentos de
negao da Vontade e de liberdade, isso contradito pelas afirmaes de Schopenhauer de
que a unidade do carter desenvolve-se na pluralidade das aes, no plano emprico, e de que
ele no pode mudar parcialmente. Ou seja, no seria possvel que um carter afirmasse a
Vontade em alguns casos e a negasse em outros, pois, como ato extratemporal, est
permanentemente fixado. No seria possvel, tambm, que mudasse uma parte de si, enquanto
a outra permanecesse a mesma, em virtude de ser uno.
A manifestao concreta das virtudes outro aspecto importante a ser
considerado, na medida em que elas so uma contraposio factual ao egosmo presente em
todo animal. No mesmo mundo onde a histria a narrao dos eventos referentes
afirmao de Vontade, que se exterioriza em violncia, egosmo e ardil, as virtudes morais
esto presentes como fatos de realidade inquestionvel. Isso significa que, embora o egosmo
seja a tendncia mais ntima de todo ser humano, a compaixo, fonte das virtudes, convive
com ele, pois possui existncia palpvel e razes na natureza humana. Conforme
Schopenhauer, uma pessoa totalmente desprovida de compaixo seria, na verdade, inumana,
pois at os mais duros de corao possuiriam esse sentimento. Dessa forma, as virtudes
morais so no s possveis, mas realmente existentes, nesse mesmo mundo de repleto de
carncias e misrias. Embora misteriosa, a identificao com algum que sofre um
fenmeno que ocorre diariamente e que sempre esteve presente em todas as relaes
humanas, em todos os povos e tempos. Machado de Assis, no seu conto A igreja do Diabo,
oferece uma interessante imagem, a qual, segundo pensamos, ilustra essa relao entre as
virtudes e o egosmo: antes do advento da igreja do Diabo, as virtudes, mantos de veludo,
eram rematadas com franjas de algodo; depois, quando os vcios se tornaram a conduta
oficial, os mantos de algodo que tinham franjas de seda. Nesse conto, Machado de Assis
evidencia que os vcios nunca so a nica orientao da nossa conduta, tampouco as virtudes
e, assim, Deus diz ao Diabo: Que queres tu, meu pobre Diabo? As capas de algodo tm
agora franjas de seda, como as de veludo tiveram franjas de algodo. Que queres tu? a
eterna contradio humana
105
.

105
ASSIS, M. A igreja do Diabo, p. 11. In: ASSIS, M. Histrias sem data. 1 ed., So Paulo: Editora Globo,
1997, p. 1-11.

143
Com o conceito de justia eterna, Schopenhauer nos informa que a
Vontade impinge vida humana uma espcie de intencionalidade no guiada por um conceito
de causa final, isto , sem uma razo que a tenha formulado. Independentemente do modo
como Schopenhauer busque uma explicao para ela, em analogia com os produtos da arte
humana ou com a teleologia da natureza, o fato que postula a efetividade de uma justia
metafsica. De acordo com isso, ele defende a existncia de uma direo simultaneamente
metafsica e moral da nossa vida, em que a mesma Vontade que o ncleo da natureza
distribui a justia, se bem que isso se ocorra mais no sentido da punio do que da
recompensa. O destino, por sua vez, apresenta-nos um fatalismo transcendente, que mostra
tambm uma direo metafsica dos nossos atos, s que com fundamento na vontade
individual. Segundo esse conceito, a necessidade e o acaso se unem na trajetria de vida de
um indivduo, guiando-o, sem que ele mesmo saiba, a um fim bom e coerente com sua prpria
vontade. Assim, como vontade alheia ao conhecimento, o destino guia os eventos singulares
da nossa vida revelia de ns mesmos, assemelhando-nos, como diz Roberto Rodrgues
Aramayo, a marionetes cujos fios so internos
106
. Por conseguinte, a Vontade nos coage, do
lado de fora, pela justia eterna e, do lado de dentro, pela direo qual guia nosso destino.
Desse modo, observamos que a Vontade se insinua aos indivduos, nos
fatos da vida cotidiana, de vrias maneiras. Na justia eterna, ela conecta ao ncleo da
natureza a tendncia moral que lhe intrnseca, contrapesando concretamente a maldade com
o sofrimento. O mundo um tribunal, onde a Vontade julga todos os delitos de acordo com
sua essncia. No destino, a Vontade guia os atos singulares dos indivduos de um modo
inconsciente para eles mesmos, isto , impulsiona-os do modo mais conveniente, com
independncia da compreenso que possuem de suas prprias aes. Schopenhauer chega
mesmo a afirmar que o destino nos guia ao abandono da vontade, que seria a meta final da
existncia temporal
107
. A mordida de conscincia e o peso de conscincia tambm so
circunstncias em que o ser da Vontade sugere-se viso do indivduo, isto , so momentos
em ele chega a resvalar a identidade metafsica de todos os seres. As virtudes morais e a
negao da Vontade, por sua vez, so situaes em que essncia sobrevm cabalmente no
mundo fenomnico, conforme j expusemos. Como afirma Matthias Koler: A mera rede de
relaes que constitui o mundo sob o princpio de razo deixa irromper em suas lacunas o

106
ARAMAYO, R. R. Para leer a Schopenhauer. Madrid: Aliana Editorial, 2001, p. 118.
107
indivduo. In: Los designios do destino. Trad. De Roberto Rodrgues Aramayo, Madrid: Editorial Tecnos, 1994,
p. 46.

144
infundado, as impresses e as foras dadas (qualidades)
108
.
Por conseguinte, a Vontade em si interfere no mundo como representao
em vrias situaes, e provoca nele reaes que evidenciam a unidade de sua essncia. Ao
lado dessa unidade, a manifestao emprica da Vontade expe uma outra caracterstica, para
ns importante, que aparece em todas as esferas os graus de objetivao disputam a
matria, o espao e o tempo, e subjugam-se mutuamente para existir. Na metafsica da
natureza, a Vontade se exterioriza em guerra tanto no universo orgnico, quanto no
inorgnico; no mbito da vida humana, a luta se apresenta tanto na sociedade quanto no seio
de um nico indivduo. Como vimos, a afirmao da Vontade no universo humano configura-
se como disputas e lutas, de modo que ela se mostra autocontraditria e autoconflitante no
suicdio, no canibalismo, na dominao do homem pelo homem e em outros fenmenos. Em
tais aes, ao conhecer-se por meio das formas do princpio de razo, a Vontade no alcana
sua essncia, iludindo-se e cravando os dentes na prpria carne, pois, ao afirmar-se em um
fenmeno, destri-se em outro. A autocontradio da Vontade, portanto, essencial sua
afirmao, na qual ela se alimenta de si mesma, fere-se a si mesma, mutila-se e mata os
representantes de sua prpria objetivao.
A negao da Vontade, por seu turno, expressa tambm essa
autocontradio ou conflito interno, porm por uma outra via, a do conhecimento da sua
essncia dolorosa. Ou seja, em funo do conhecimento de seu cerne metafsico, a Vontade
volta-se contra si e procura aniquilar-se. Conforme Schopenhauer, ao se autocontradizer pela
sua autonegao, a Vontade extingue a essncia metafsica do indivduo e, ao mesmo tempo,
redime toda a natureza. As virtudes morais tambm podem, em certa medida, ser entendidas
como autocontradies da Vontade, j que so freios a uma tendncia natural de afirmao.
Schopenhauer chega a compar-las com o ascetismo, afirmando cabalmente, em relao
caridade, que se trata de uma contradio da Vontade consigo mesma. No obstante, a
autocontradio resultante da negao da Vontade distingue-se daquela procedente da
afirmao, pela diferena do conhecimento em que uma e outra se apiam. Essa a mesma
razo pela qual, embora rejeite o suicdio, o filsofo louva a morte por inanio resultante do
ascetismo, em funo de ser conseqncia da negao da Vontade.
Tendo em vista tudo o que foi discutido nesta pesquisa, observamos que a
fundamentao da impossibilidade do livre-arbtrio apia-se em um rigor lgico extremo.
sintomtico disso o fato de Schopenhauer utilizar o adgio da lgica modal escolstica ab esse

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KOLER, M. A nica intuio o nico pensamento: sobre a questo do sistema em Fichte e em
Schopenhauer. Trad. de Paulo Licht dos Santos. In.: Doispontos, vol 4, So Carlos: UFSCar, 2007, p. 162.

145
ad posse valet, a posse ad esse non valet consequentia, segundo o qual a concluso da
realidade para a possibilidade vlida, mas desta ltima para a existncia factual, no. Ou
seja, uma vez comprovado que algo existe de fato, legtimo concluir que tambm possvel
e, inversamente, comprovando-se a possibilidade de algo, nem por isso se pode concluir que
possui realidade. Com a forma desse adgio a non posse ad non esse, Schopenhauer
demonstra que, da impossibilidade de haver na autoconscincia elementos que comprovem a
liberdade, legtimo dizer que ela no existe no sentido interno. No obstante, como j
dissemos, esse mesmo raciocnio se aplica ao conjunto da realidade emprica, pois da
construo do mundo pelo princpio de razo suficiente resulta que a liberdade impossvel
nele, logo, que tambm inexistente.
No entanto, sabemos que, na filosofia de Schopenhauer, o conhecimento
intuitivo superior ao abstrato, e a experincia a pedra de toque de qualquer saber. Assim, o
que conhecido abstratamente no se coloca acima do conhecido por meio da intuio, j que
a Vontade tem a primazia sobre o intelecto, e o entendimento sobre a razo. Por conseguinte,
embora seja contraditria em relao s leis do fenmeno, temos de conceder que a liberdade
existe de fato, pois isso comprovado com exemplos retirados da intuio. Segundo
pensamos, no se trata de uma escusa ad hoc, pois a validade desse raciocnio funda-se sobre
vrios pilares da filosofia schopenhaueriana, quais sejam, a prioridade do intuitivo sobre o
abstrato, a Vontade como a essncia de todo fenmeno, o homem como o ponto culminante
dos graus de objetivao, a filosofia como espelhamento abstrato do que se d in concreto, a
Vontade como sendo autocontraditria e autoconflitante, a metafsica como sendo imanente e
a asseidade da vontade humana. Apoiando-se em todo o pensamento de Schopenhauer, a
existncia factual da liberdade deve se sobrepor ao discurso terico sobre ela, e aquele mesmo
adgio expressar adequadamente a relao lgica que ento se estabelece: ab esse ad posse
valet consequentia. Ou seja, se a conduta do santo prova que a liberdade existe
concretamente, isso significa que legtimo concluir a possibilidade de se contradizer as leis
do fenmeno. Impugnar isso impugnar toda a filosofia schopenhaueriana.
Destarte, arrematamos nossa pesquisa atentando para o fato de que
Schopenhauer no encobre as contradies que percebe em seu pensamento, mas, ao
contrrio, aponta-as e tenta dar uma resposta a elas. Segundo ele, a distino kantiana entre
fenmeno e coisa-em-si, reinterpretada na distino entre representao e Vontade, oferece a
possibilidade de explicar tais contradies, ainda que imperfeitamente. Com efeito, ele aponta
a existncia de quatro contradies na sua filosofia, quais sejam: entre a liberdade da Vontade
em si e a necessidade das aes; entre o mecanicismo e o finalismo da natureza, ou seja, entre

146
o nexus effetivus e o nexus finalis; entre a contingncia dos acontecimentos da vida individual
e a necessidade moral que nela se verifica; e a antinomia da faculdade cognitiva, conhecida
por paradoxo de Zeller. A tais contradies poderamos somar alguns paradoxos, como por
exemplo: 1) o princpio de razo suficiente, forma nica de todo e qualquer conhecimento,
pergunta e reponde pelo porqu das coisas, enquanto sua filosofia, fruto de uma das figuras
dele, pretende demonstrar o qu; 2) nossa vontade individual nos d a conhecer, de modo
imediato, o interior do processo da lei da causalidade, os bastidores, no entanto, quanto mais a
Vontade se manifesta nos fenmenos, mais incompreensveis eles so, porque se afastam
daquela lei; 3) a vida acidente da matria, e o intelecto, acidente da vida, todavia, intelecto e
matria so correlatos. Finalmente, aps percorrermos o caminho aqui exposto, o pensamento
de Schopenhauer se nos mostra como sendo, ao mesmo tempo, complexo e simples, claro e
obscuro, contraditrio e coerente. A quem se dispe a desbrav-lo, todavia, ele oferecer uma
infinidade de imagens de grande beleza esttica e de profundos pensamentos sobre o homem e
a natureza.

147
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