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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO - PUC- SP

Talyta Cristina de Carvalho



F e Razo na Renascena: O conceito de Deus na obra
filosfica de Marslio Ficino







MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

SO PAULO
2010
2


PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO - PUC- SP



Talyta Cristina de Carvalho

F e Razo na Renascena: O conceito de Deus na obra
filosfica de Marslio Ficino

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO
Dissertao apresentada ao
Programa de Estudos Ps-
Graduados em Cincias da Religio
da Pontifcia Universidade Catlica
de So Paulo para obteno do
ttulo de mestre em Cincias da
Religio, sob orientao do Prof.
Dr. Luiz Felipe Pond.


SO PAULO
2010

3










Banca Examinadora














4
















Para Ailton, Cristina, Thais e
Caio






5
Agradecimentos


Inicialmente agradeo ao meu orientador, Prof. Luiz Felipe Pond, pela
confiana depositada na realizao deste trabalho. Pude contar com seu apoio e
amizade desde o incio de minha formao, ainda durante a Iniciao Cientfica.
Agradeo-lhe pela ateno, dedicao e pacincia ao longo desses anos.
Agradeo ao Prof. Fernando Amed pelas sugestes e crticas no meu exame de
qualificao. Alm disso, sou grata pela amizade que generosamente me ofertou,
assim como pelas conversas e discusses proveitosas que tivemos enquanto este
trabalho era concebido. Seus comentrios de interlocutor sofisticado incentivaram-me
e permitiram que eu ampliasse minha viso acerca de diversas questes contempladas
nesta pesquisa. De igual modo, agradeo ao Prof. nio Brito, que na ocasio de minha
qualificao presenteou-me com uma leitura atenta e dedicada, contribuindo com
apontamentos e sugestes que s fizeram enriquecer a pesquisa.
CAPES, por ter me agraciado com uma bolsa que viabilizou
financeiramente este trabalho.
Sou grata aos colegas do grupo de estudos NEMES (PUC-SP) pelo carinho,
pela amizade, e por propiciarem-me um ambiente agradvel para discusses e
debates. Tambm agradeo aos amigos da graduao na Faculdade de Filosofia da
USP: Inti Scoss Nicolai, Ibrahim Nasseh, Wesley Costa, Rachel Simes, Paulo Souza,
Marco Aurlio e Vincius que acompanharam este trabalho desde o comeo e cujo
convvio especulativo muito me ajudou.
Agradeo especialmente Nathlia Schrijnemaekers, amiga desde a infncia,
que mesmo habitando o outro hemisfrio contribuiu o mximo que pde com seu
carinho e com o envio de livros importados aos quais, de outra maneira, eu no teria
acesso. Por falar em grandes amigos, no poderia deixar de agradecer amiga de
longa data, Tatiana Ballan Maluhy, que se dedicou a ler meus textos e se fez presente
em toda minha trajetria com seu apoio incondicional. Jussara Almeida, pela
interlocuo e leitura generosa de meu trabalho. Amanda Oliveira Costa, amiga
querida, que nos meu piores dias no me deixou desistir e cujas falas foram
fundamentais para eu confiasse ser capaz de realizar esta pesquisa.
6
E o meu agradecimento mais sincero minha famlia, para qual dedico este
trabalho. Meus pais Ailton e Cristina, que me forneceram apoio em todos os sentidos
que eu poderia desejar, e que mesmo no compreendendo de imediato minha escolha
pela carreira acadmica me incentivaram e auxiliaram a concluir este trabalho.
Obrigada pela delicadeza de confiarem em mim, por terem me mimado o bastante
com todos os instrumentos possveis - desde as viagens e presentinhos at os
cafezinhos, bolos e carinhos - para que no sentisse presso ou stress algum durante a
realizao da pesquisa. minha av Zenaide, que me estimulou a escrever e mesmo
sem entender at hoje sobre o qu exatamente eu escrevo, sempre me oferta seu
carinho e sua confiana em minha competncia intelectual. Ao meu tio Alcides, por
ter apoiado minha deciso de fazer o que eu gostava. Ao meu irmo Caio. E, por fim,
pessoa que eu mais amo neste mundo, minha irm gmea Thais, agradeo pelo
apoio desde o primeiro dia em desejei ser outra coisa que no uma publicitria.
Obrigada por ser minha maior f e por dedicar-se a querer entender tudo que escrevo
e leio para assim poder participar mais avidamente de minhas atividades e de meu
mundo. No h necessidade, seu amor me basta, e voc a minha melhor metade.
vocs devo tudo.
















7


RESUMO




Ao se considerar a obra filosfica de Marslio Ficino, a Teologia
Platnica, foi dito que o filsofo haveria paganizado o Cristianismo ao
tentar harmoniz-lo com o pensamento grego. Nosso trabalho se dedica a
analisar o conceito de Deus apresentado no Livro II da Teologia
Platnica para, a partir dele, verificar se a hiptese da paganizao do
Cristianismo na Renascena vlida ou no. Assim, se o conceito de
Deus em Ficino no for o conceito do Deus cristo teremos ento, a
confirmao da hiptese; por outro lado, se o Deus encontrado em Ficino
for o Deus cristo, a hiptese ter sido, portanto, invalidada.



Palavras-chave: Metafsica, Deus, Ficino, Renascena.











8


ABSTRACT




When considering the philosophical work of Marslio Ficino, The
Platonic Theology, it was said that the philosopher had paganized
Christianity when he tried to harmonize it with Greek thought.Our work
is dedicated to examining the concept of God shown at the Second Book
of the Platonic Theology for, through it, check whether the hypothesis of
Christianism's paganisation at Rennnaisance is valid or not. Thereby, if
the concept of God in Ficinos work is not the Christian concept of God
then the hypothesis is confirmed; on the other hand, if the God found in
Ficino is the Christian God, the hypothesis has thus been invalidated.



Keywords: Metaphysics, God, Ficino, Renaissance.











9

SUMRIO


Introduo...................................................................................................... 10
Captulo 1 Filosofia do Renascimento: questes controvrsias...............15
1. Apontamentos histricos..................................................................................16
2. Apontamentos filosficos ................................................................................19
3. Humanismo ......................................................................................................22
3.1. Outras referncias em Humanismo:
Hans Baron e Eugenio Garin....................................................................30
4. Filosofia da Renascena ..................................................................................34
4.1. As escolas Aristotlicas da Renascena ..................................................34
4.2. O Platonismo no Renascimento ..............................................................38
5. Humanismo e Religio:
Paganismo versus Cristianismo .................................................................................43
Captulo 2 - A filosofia de Marslio Ficino:
Uma metafsica de tributos tradio .........................................................47
1. Biografia: Vida familiar e influncia paterna .................................................48
2. A Acadmia Platnica de Florena: um debate inacabado .............................52
3. O Platonismo de Marslio Ficino ....................................................................56
4. A ontologia Ficiniana ......................................................................................61
4.1. O conceito de Ser ....................................................................................61
4.2. O conceito de Pensamento ......................................................................69
4.3. O conceito de Hierarquia dos entes ....................................................... 70
4.4. O conceito de Causalidade .....................................................................72
Captulo 3 O Deus de Marslio Ficino ........................................................76
1. Uma ambientao teolgica ................................................................................... 71
2. A teologia de Marslio Ficino ................................................................................ 79
2.1. A antropologia Ficiniana ............................................................................... 80
2.2. Teoria do pecado ........................................................................................... 82
2.3. Cristologia e redeno.................................................................................... 83
3. O conceito de Deus de Marslio Ficino ................................................................. 86
3.1. Da necessidade ontolgica da existncia de Deus ..........................................86
3.2. Os Transcendentais: um limite na hierarquia ontolgica ...............................89
3.3. Uma defesa filosfica do monotesmo ...........................................................91
3.4. A onipotncia divina .......................................................................................93
3.5. Um Deus generoso ..........................................................................................95
3.6. A vontade divina .............................................................................................97
3.7. Um Deus livre e necessrio............................................................................102
4. Deus perfeito.......................................................................................................106
Consideraes Finais.................................................................................... 110
Referncias bibliogrficas ........................................................................... 114




10

INTRODUO




A principal motivao para realizar esta dissertao foi compreender os
embates religiosos e filosficos que se iniciaram no Renascimento e acabaram por se
estender at os dias de hoje, marcando a concepo de Deus no mundo moderno. A
questo acerca de Deus e da necessidade de sua existncia para que seja possvel uma
moral consistente permeia meus interesses de pesquisa desde o incio da minha
formao.
O Renascimento um perodo pouco pesquisado pela filosofia; h sem dvida
pesquisas no campo da filosofia poltica com trabalhos sobre Maquiavel, e sobre
Republicanismo, por exemplo - no entanto, em outros recortes filosficos o
conhecimento esparso. De igual modo, no campo da religio tem-se privilegiado os
impasses da dade Reforma e Contra-reforma. Assim, a questo acerca de Deus no
Renascimento no encontra discusso ou at mesmo pesquisas fora do limite histrico
e teolgico da Reforma.
Mais raras ainda so as discusses sobre o pensamento de Marslio Ficino.
Esse filsofo ainda permanece um autor pouco conhecido e estudado, e a questo de
Deus em seu pensamento no encontrou ainda nenhuma ateno especfica. Ao seu
pensamento h comentrios sobre a questo da influncia da escolstica em seu
sistema (como o livro The secular is sacred: Platonism and Thomism in Marslio
Ficinos Platonic Theology de A. B. Collins); sobre seu neoplatonismo, como The
platonism of Marslio Ficino de Olga Zorzi Pugliese. H ainda um comentrio geral
de sua filosofia, feito por Paul Oskar Kristeller, intitulado The philosophy of Marslio
Ficino; no entanto, o conceito de Deus ainda no encontrou ateno especfica.
Assim, devido ao que foi dito acima, a importncia de uma pesquisa como esta
est dada: ao menos um fruto pode render, a saber, tornar conhecido um autor pouco
estudado, e assim diminuir a carncia de estudos sobre o tema inserido no perodo
histrico do autor - e tambm sobre o prprio autor. A relevncia da pesquisa se d,
tambm, na medida em que Marslio Ficino constituiu-se como um importante
filsofo de transio no mbito das Cincias da Religio. O pensador destacou-se por
ter realizado a unio efetiva entre Cristianismo e pensamento grego, tornando-se,
11
assim, um filsofo fundamental para se entender o conceito de Deus no Ocidente na
passagem da Idade Mdia para a Idade Moderna.

O objeto de nossa investigao o conceito de Deus em Marslio Ficino. A
aproximao do objeto se dar a partir de dois critrios demarcatrios: o primeiro
temporal. Nossa pesquisa estar restringida ao Renascimento, perodo histrico em
que tal pensamento foi concebido. Ademais, obras renascentistas escritas depois do
sculo XV no sero levadas em considerao (mesmo que abordem o conceito de
Deus), pois o foco deste trabalho o conceito de Deus no incio da Modernidade.
Nosso segundo critrio demarcatrio ser a restrio da pesquisa ao
pensamento do filsofo renascentista Marslio Ficino. Analisaremos especificamente
o livro II do volume 1 de sua obra Teologia Platnica, no qual o pensador trata a
questo de Deus. Comentrios sobre seu pensamento que abordem outros conceitos e
questes, tais como: influncias pags ligadas ao Hermetismo ou Orfismo, os aspectos
Tomsticos de seu sistema, as reflexes astrolgicas ligadas medicina, etc., de
maneira geral, no entraro em nossa investigao.
Essa pesquisa analisar, portanto, apenas o livro II do primeiro volume da
obra Teologia Platnica, de Marslio Ficino, a qual pretendia fornecer provas
racionais da imortalidade da alma por meio de argumentos platnicos.
Sabe-se que o cenrio intelectual do sculo XV era o das disputas filosficas,
ou seja, ainda bastante influenciado pela Escolstica. E esse trabalho foi a forma que
Ficino encontrou para combater, de maneira sistemtica, os Averrostas e
Alexandrstas nessa disputa acerca da alma; estes ltimos declaravam que a filosofia
era incapaz de provar os princpios centrais da f como a imortalidade da alma, por
exemplo.
Tal questo recebeu o lugar central no pensamento do autor renascentista, cuja
preocupao diante do debate era, principalmente, moral e religiosa. Consta, segundo
a tradio, que Ficino acreditava que a negao da possibilidade de se provar
(racionalmente) a imortalidade da alma - como sustentavam os Averrostas e
Alexandrstas - estaria solapando a necessidade de uma conduta reta, uma vez que, se
a alma fosse mortal, a crena em recompensas e castigos se dissolveria, e
consequentemente, incentivaria o comportamento imoral. Logo, Ficino enxergava seu
trabalho intelectual como misso. No entanto, apesar de reconhecermos a importncia
e o lugar de destaque que a alma recebe no conjunto da obra do filsofo, no
12
adentraremos essa discusso neste trabalho. Por motivo de tempo limitado,
restringiremos nossa pesquisa ao conceito de Deus que emerge no primeiro tomo da
obra.
Marslio Ficino ficou conhecido justamente por tentar efetuar a reconciliao
entre Platonismo e Cristianismo. Segundo James Hankins
1
, importante comentador de
Ficino, o autor da Teologia Platnica alimentava esperanas de que tal reconciliao
provocaria um despertar espiritual. Afligia o padre filsofo o fato de que, nos seus
dias, a crena religiosa comeara a experimentar as consequncias da dissociao
entre piedade (caritas) e filosofia. Via com maus olhos a autonomia que a filosofia
vinha adquirindo em relao religio nas universidades e, para combater essa
tendncia, pensava ser necessrio no um recuo ao fidesmo, mas antes o
estabelecimento de Plato como principal base filosfica para a crena crist.
Nessa proposio, Ficino contava a sustentao fornecida pela autoridade de
Santo Agostinho, que em sua Cidade de Deus declarara Plato o filsofo pago mais
prximo do Cristianismo. A inteno era reavivar a unio entre religio e sabedoria
filosfica (docta religio), e a tradio Platnica parecia ser a melhor referncia para a
empreitada.
Em face desse breve panorama temtico, a questo que se apresenta :
1) Que Deus esse que Ficino contemplou ao tentar confluir filosofia
pag, elevada ao carter de Revelao, e religio crist? Seria um
deus pago ou cristo?
2) Teria seu esforo de reconciliao entre razo e f paganizado o
Cristianismo? Ou sua filosofia permanece crist apesar das
influncias pags?


Conforme apontamos acima, o conflito de Marslio Ficino era de ordem moral
e religiosa. Ficino tinha em pssima conta a trajetria autnoma que a filosofia
comeara a traar em relao religio nos primrdios do Renascimento. Segundo o
filsofo, a soluo que evitaria as consequncias desastrosas desse percurso de
dissociao dava-se no restabelecimento de Plato. Entretanto, o que nos resta

1
No artigo Marslio Ficino, disponvel online em www.ins.us
13
verificar se apesar da boa inteno e reta motivao, Ficino no acabou por
paganizar o Cristianismo.
Nosso trabalho pretende verificar se tal tese se sustenta, ou seja,
investigaremos se, de fato, ao tentar combater a ciso entre religio e filosofia por
meio da recuperao do platonismo mstico, Ficino acabou contribuindo para o
desaparecimento de Deus na modernidade, de modo que, ao tentar sustentar a f pela
razo, a prpria razo a tenha dissolvido.
Nosso principal objetivo iluminar a maneira pela qual Ficino faz a mediao
do conceito de Deus judaico-cristo e filosofia platnica. A dissertao pesquisar
qual o Deus que surge quando unem-se crenas religiosas e sistemas filosficos no
momento histrico em que se inicia o prprio eclipse de Deus. Tambm nosso
objetivo aprofundar esse tema e o conhecimento sobre esse autor pouco explorados,
de forma a contribuir para uma melhor compreenso do problema de Deus na
Modernidade.
Nossa trajetria dever ser a seguinte: partiremos inicialmente das vises
histricas de Renascimento traadas por Jacob Burckhardt em A cultura do
Renascimento na Itlia e por Jean Delumeau em A civilizao do Renascimento.
Como veremos, Burckhardt define Renascimento como o momento histrico do
desenvolvimento do indivduo e da descoberta do mundo e do homem, rompendo, em
certa medida, com o conceito de que o Renascimento seria um mero redespertar da
Antiguidade. Em contraposio, traremos tambm a viso de Jean Delumeau, que
pensa o Renascimento como um momento de contradies no qual no houve, ao
contrrio do se costuma dizer, uma ruptura com a Idade Mdia, tida como Idade das
Trevas e advento de uma Idade da Luz que seria o Renascimento. Delumeau chega
a afirmar que entre os sculos XV e XVI podemos observar um aumento do
obscurantismo na proliferao de alquimistas, astrlogos e feiticeiras, e no um
maior esclarecimento.
Em seguida, pretendemos desenvolver uma reflexo sobre a filosofia no
Renascimento e a questo do Humanismo. Nosso esforo ser no sentido de pontuar
as principais questes filosficas e caractersticas do perodo, assim como tentar
estabilizar o conceito de Humanismo. Para tal empresa, nos valeremos em especial de
obras do filsofo Paul Oskar Kristeller (principal referncia nessa discusso) como
Renaissance concepts of man and other essays; Renaissance thought: the classic,
scholastic, and humanist strains; e Renaissance thought and its sources.
14
Posteriormente, no segundo captulo, passaremos apresentao da filosofia
de Marslio Ficino propriamente. Iniciaremos com sua biografia e os momentos dela
que se configuraram como fundamentais para que Ficino se tornasse o pensador que
foi. Nosso apoio bibliogrfico ser o de sua primeira biografia feita por Giovanni
Corsi (The life of Marslio Ficino) e de sua biografia revisitada feita por Marcel
Raymond (Marsile Ficin). Trataremos tambm da controvrsia envolvendo a
Academia Platnica de Florena, valendo-nos dos textos Arthur Fied e James Hankins
(The Platonic Academy of Florence e The myth of the Platonic Academy of Florence,
respectivamente), alm de apresentarmos um panorama geral do platonismo de
Ficino, recorrendo especialmente a Dominic OMeara (Neoplatonism and Christian
Thought) e a Pierre Magnard (Marsile Ficin Les platonismes la Renaissance). At
esse ponto do captulo 2, podemos considerar uma primeira parte. A segunda parte
trata de contedos exclusivamente filosficos e abordar a ontologia de Marslio
Ficino, discutindo os conceitos de Ser, Pensamento, Hierarquia do entes e
Causalidade. Para tanto, fundamentaremos nossa exposio no livro The philosophy
of Marslio Ficino de Paul Oskar Kristeller.
O captulo 3 constitui o captulo final e seu contedo basicamente uma
exposio do conceito de Deus em Ficino, nosso objeto. Devido falta de fontes
bibliogrficas sobre as passagens que tratam desse aspecto de seu pensamento,
faremos nosso percurso at a definio do conceito da seguinte forma: indiretamente,
delinearemos o ambiente filosfico em que o pensador se encontrava, utilizando as
teses de Jacques LeGoff (Os intelectuais na Idade Mdia) e tambm de outros
autores. Em seguida, veremos quais doutrinas teolgicas podem ser depreendidas de
seu pensamento e, para isso, recorremos ao texto Marslio Ficino as a Christian
thinker de Jrg Lauster. Por fim, faremos uma leitura das principais proposies que
envolvem Deus no pensamento de Ficino. Todavia, salientamos aqui que utilizaremos
apenas as passagens presentes no Livro II da Teologia Platnica, que o livro que
trata especificamente desse conceito.
Ao final, deveremos concluir que o Deus de Ficino o Deus cristo e que sua
filosofia no cede s influncias helnicas, ou seja, no paganiza o Cristianismo.




15





CAPTULO 1
Filosofia do Renascimento Questes e Controvrsias


...teremos de nos aproximar, como sempre
se deveria aproximar do passado, com uma
certa humildade e respeito
James Hankins


Neste captulo inicial, a nossa proposta fazer uma breve exposio de alguns
aspectos conceituais importantes para a compreenso da filosofia de Deus de Marslio
Ficino. Julgamos ser apropriada a realizao deste primeiro captulo introdutrio uma
vez que esse perodo o Renascimento - pouco estudado em nosso pas e, de modo
geral, alvo de muitos preconceitos e m-compreenso. Pretendemos, assim, esclarecer
a poca em que o autor objeto de nossa pesquisa viveu, na medida mesma em que tal
entendimento ser fundamental para a prpria assimilao de seu pensamento.
Comearemos pelas caracterizaes histricas da Renascena, partindo das hipteses
contraditrias de Jacob Burckhardt e Jean Delumau. Em seguida, adentraremos o
problema de definir o conceito de Humanismo e, para tanto, nos valeremos das
concepes de autores como Paul Oskar Kristeller, Eugenio Garin e Hans Baron,
fazendo-os dialogar sempre que possvel.
Posteriormente, trataremos da filosofia do Renascimento, em especial da
escola aristotlica averrosta apresentada em razo de ser oposta ao Platonismo, que
ser apresentado na sequncia e que a escola filosfica de Marslio Ficino.
Finalmente, encerraremos com um pequeno comentrio sobre religio na Renascena.
Tambm julgamos ser importante a elaborao deste captulo preliminar,
dedicado exclusivamente ambientao histrica, filosfica e religiosa do
Renascimento, em razo dos estudos nessa rea serem escassos em nosso pas, de
forma que no poderamos partir diretamente para a discusso de Marslio Ficino sem
16
antes esclarecermos as principais categorias e terminologia utilizadas no campo de
estudos da Renascena, assim como apresentar as controvrsias e questes que
costumam permear os trabalhos ligados a esse perodo histrico.

1. Apontamentos Histricos


O perodo de transio entre a Idade Mdia e a Modernidade, que ficou
conhecido sob a alcunha de Renascimento, de difcil definio histrica e
filosfica. Grandes nomes como Jacob Burckhardt, Georg Voigt, Jean Delumeau,
Paul Oskar Kristeller, Hans Baron e Eugenio Garin, dentre outros, empreenderam
pesquisas e trabalhos importantes, tanto para estabelecer e aprofundar o debate,
quanto para esclarecer e sedimentar questes fundamentais para esse campo de
estudos.
Em A cultura do renascimento na Itlia (1860), Jacob Burckhardt (1818-
1897) consagrou-se como um grande nome na rea de estudos do Renascimento. Esse
livro forneceu, por um longo perodo de tempo, a mais importante interpretao da
cultura renascentista para todos os estudiosos que se debruassem sobre o tema. O
texto caracteriza a Renascena como um momento histrico que, alm de ser marcado
pela retomada da Antiguidade
2
, era tambm momento de ruptura plena com a Idade

2
A idia que afirma que o Renascimento se caracterizou por uma retomada da Antiguidade no foi
originalmente cunhada por Burckhardt. Tampouco foi o estudioso suo o pioneiro em estudos
renascentistas. Um ano antes de Burckhardt, Georg Voigt (historiador alemo nascidoem 1827 e
falecido em 1891) publicou Die Wiederbelebung des classischen Alterthums oder das erste
Jahrhundert des Humanismus (Berlim: 1859). Foi neste trabalho seminal que, pela primeira vez, surgiu
a ideia de que o perodo que sucedeu a Idade Mdia foi marcado por um reavivamento da Antiguidade,
da o nome Renascimento. Tambm neste trabalho consta a ideia, hoje popular, de que Petrarca
iniciou o movimento humanista. H similaridades entre os trabalhos de Voigt e Burckhardt; por
exemplo, o fato de ambos afirmarem que a Renascena e a Idade Mdia eram perodos histricos em
contraste, sendo o Renascimento um rompimento claro com a cultura medieval. No entanto, divergem
quanto ao papel desempenhado pela retomada da Antiguidade na civilizao renascentista. Para Voigt,
essa era a principal caracterstica da Renascena, enquanto Burckhardt julgava que a retomada da
civilizao antiga no era necessria para que a Renascena tivesse ocorrido, muito embora tenha
desempenhado um papel na formao cultural do perodo.
17
Mdia. Entretanto, a tese central e original de Burckhardt era que a Renascena
caracterizava-se, fundamentalmente, pelo surgimento do indivduo moderno:

Na Idade Mdia, ambas as faces da conscincia aquela voltada para o
mundo exterior e a outra para o interior do prprio homem jaziam,
sonhando ou em estado de semiviglia, como que envoltas por um vu
comum. De f, de uma preveno infantil e de iluso tecera-se esse vu,
atravs do qual se viam o mundo e a histria com uma colorao
extraordinria; o homem reconhecia-se a si prprio apenas enquanto raa,
povo, partido, corporao, famlia ou sob qualquer outra das demais formas
do coletivo. Na Itlia, pela primeira vez, tal vu dispersa-se ao vento;
desperta ali uma contemplao e um tratamento objetivo do Estado e todas as
coisas deste mundo. Paralelamente a isso, no entanto, ergue-se tambm, na
plenitude de seus poderes, o subjetivo: o homem torna-se um indivduo
espiritual e se reconhece enquanto tal.
3



As teses de Jacob Burckhardt, no cenrio intelectual atual, tm sido muito
criticadas. Em franca oposio s suas afirmaes, encontramos o historiador Jean
Delumeau que, em A civilizao do Renascimento, direciona um outro olhar para o
perodo. Para este autor, o prprio termo Renascimento j implica impreciso
conceitual, uma vez que, de acordo com sua compreenso histrica, no houve uma
ruptura brusca com a Idade Mdia tal como Burckhardt julgava. A tese de que o
Renascimento caracteriza-se por oposio Idade Mdia no s considerada falsa
por um estudioso como Delumeau, como tambm indica falta de conhecimento do
perodo histrico por parte do intelectual que a afirma. Essa uma das crticas que
tem sido feitas a Burckhardt por caracterizar a Idade Mdia como obscurantista e
repressora, enquanto o Renascimento teria sido o momento histrico das luzes e da
libertao das amarras medievais. Essa falta de simpatia para com o Medievo tem
sido lida por estudiosos tais como Christopher Celenza e James Hankins, no sentido
de que Burckhardt no teria se aprofundado para conhecer a Idade Mdia.

3
BURCKHARDT, Jacob. A cultura do Renascimento na Itlia. So Paulo: Companhia das letras,
2003. p. 111 (grifos do autor).
18
De acordo com Delumeau, no se pode separar Idade Mdia e Renascimento
com eptetos como Idade das Trevas e Idade da Luz. Hoje se sabe que o perodo
medieval no foi obscurantista, e que a Renascena tampouco foi um perodo de
luzes. Em certo sentido, a Renascena foi mais obscurantista que o Medievo,
repleta de crenas em alquimia, feitiaria e astrologia. Ele pensa que o Renascimento
foi um perodo de contradies, no de esclarecimento, e o define dizendo que
Renascimento significa a promoo do Ocidente numa poca em que a civilizao da
Europa ultrapassou, de modo decisivo, as civilizaes que lhe eram paralelas.
4

Para esse historiador, tambm no houve, no Renascimento, uma retomada da
Antiguidade, como se durante a Idade Mdia ela tivesse sido esquecida. De fato, a
Idade Mdia nunca perdeu contato com a Antiguidade. Exemplos no faltam: o
chamado Renascimento Carolngio, nos sculos VIII e IX, conservou e produziu
cpias de manuscritos de autores clssicos; nos sculos XI e XII, houve uma
retomada de estudos clssicos e produziram-se comentrios das obras de Ovdio,
Sneca e Horcio; alm disso, foram os acervos medievais sobre a Antiguidade que
serviram, em grande medida, de fonte para o humanismo nascente.
5

A tese de Burckhardt foi predominante durante o sculo XIX e continuou
exercendo grande influncia at meados dos anos 30 do sculo XX, quando surgiu
uma nova gerao de estudiosos, tanto na Europa quanto nos EUA, que passou a ter
acesso a novas fontes e materiais que, por sua vez, levaram a novas concluses. Tal
acontecimento acabou por contribuir para o aumento das crticas ao trabalho de
Burckhardt e, desde ento, esse scholar suo deixou de ser considerado a principal
autoridade no tema. A justificativa dada foi que Burckhardt no teve acesso a todo o
espectro de fontes existentes para estudar o perodo, fato que se deve prpria
natureza limitativa desse material, composto, em grande parte, por textos em Latim e
que, durante o sculo XIX , ainda no estava devidamente editado e catalogado.
6

Apesar das crticas, o trabalho de Jacob Burckhardt ainda possui prestgio. A
tese central do Individualismo (mesmo tendo sido negada por ele na velhice)
7
e do

4
DELUMEAU, Jean. A Civilizao do Renascimento. Vol. I. Lisboa: Editorial Estampa, 1994, p. 20.
5
Ibid, p. 87-88.
6
CELENZA, Christopher S. The Lost Italian Renaissance: Humanists, Historians, and Latins Legacy
Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004, p. xii.
7
Como afirma Peter Burke na introduo de A cultura do renascimento na Itlia, Jacob Burckhardt foi
criticado em sua tese do individualismo moderno em razo de haver sugerido que o homem medieval
19
Renascimento como marca do incio da modernidade permanece forte, e mesmo o
autor sendo raramente citado ou utilizado em pesquisas atuais da rea, pode-se
afirmar, sem dvida alguma, que a leitura de seu famoso ensaio fundamental para a
formao de um estudioso da Renascena.
Dessa forma, reconhece-se hoje a dificuldade para definir e caracterizar
historicamente um perodo to complexo como o Renascimento. As tenses entre as
principais concepes permanecem. Se ele representou ou no uma ruptura com a
Idade Mdia, se foi um perodo de luzes ou se marcou o nascimento do sujeito
moderno, ainda no h consenso entre os estudiosos. O que patente nesse campo de
estudos a concepo de que o Renascimento foi um perodo de transio com uma
cultura que lhe foi peculiar e que, de alguma forma, lanou as sementes de um novo
momento na histria da civilizao, que ficou conhecido como Modernidade.

2. Apontamentos Filosficos


A ideia comum que afirma que os pensadores do Renascimento foram
esquecidos pela Filosofia no de todo falsa. Com efeito, houve um desinteresse
geral da rea pelo pensamento surgido nesse momento de transio, e isso se deveu,
em grande medida, ao fato da modernidade filosfica no coincidir com a
modernidade histrica. De um ponto de vista filosfico, a Modernidade inicia-se
apenas quando se faz da razo o tribunal supremo, ou seja, no sculo XVII, com
Ren Descartes. Assim, a filosofia da Renascena permanece em uma espcie de
limbo filosfico, ou, como caracterizou James Hankins:

Os filsofos da Renascena frequentemente pareceram como uma espcie de
vale entre duas colinas. Em uma colina esto os grande filsofos escolsticos

no via a si mesmo como indivduo, e tinha conscincia de si apenas enquanto [...] uma das formas de
coletivo (para referncia, ver nota nmero 2). Ao definir individualismo tendo por critrio a
autoconscincia, Burckhardt ignorou o fato de que havia, por exemplo, autobiografias na Idade Mdia
(como a de Abelardo, por exemplo), o que poderia indicar que o homem medieval tinha sim
conscincia de si enquanto indviduo. O que talvez tenha ocorrido na Renascena foi uma
intensificao da importncia dada a essa individualidade. BURCKHARDT, Jacob. A cultura do
renascimento na Itlia. So Paulo: Companhia das letras, 2003, p. 14.
20
Aquino, Scotus, Ockham grandes construtores de sistemas e analistas
brilhantes da linguagem, da lgica e da metafsica. Na outra colina esto os
grandes construtores de sistemas do sculo XVII Descartes, Hobbes,
Leibniz e Spinoza, homens que podem ser sensatamente descritos como
pertencentes ao mundo do pensamento moderno.
8



Esse cenrio intelectual s comeou a mudar no sculo XX, quando a viso
depreciativa da Renascena passou a ser transformada pelas pesquisas de estudiosos
como Hans Baron, Paul Oskar Kristeller e Eugenio Garin, para citar apenas os nomes
mais proeminentes. A filosofia do Renascimento permaneceu escolstica? Seria o
humanismo a principal contribuio filosfica da Renascena? Teria a filosofia
renascentista nos legado algo? A filosofia medieval teria sido aristotlica enquanto a
renascentista teria sido platnica? Questes como essas, e muitas outras, foram
postuladas por esses autores, cujo trabalho foi fundamental para desmistificar e lanar
luz sobre esse momento filosfico alvo de tantas confuses conceituais.
Atualmente, consenso entre scholars que, em matria de estudos do
Renascimento, a maior autoridade Paul Oskar Kristeller. Por essa razo,
nortearemos a exposio das principais questes e problemas de acordo com suas
teses, contrapondo-as, eventualmente, s teses de outros pensadores.
9

Em se tratando de filosofia da Renascena, de imediato temos de nos
confrontar com a questo do antropocentrismo e do humanismo, sendo essa ltima
uma das questes de maior dificuldade conceitual e alvo constante de confuses
semnticas. Diz Kristeller:

uma viso do perodo renascentista que difundida e que tem sido
frequentemente repetida: a Renascena, de acordo com esta viso, teve um
interesse e preocupaes especiais com o homem e seus problemas. Com
muita frequncia - e, no meu modo de ver, erroneamente - essa noo

8
HANKINS, James. The Significance of Renaissance Philosophy, em: HANKINS, James (org.). The
Cambridge Companion to Renaissance philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.
339. (trad. nossa)
9
Essa deciso no implica, de forma alguma, que concordamos plenamente com Kristeller ou que
tomamos igualmente a deciso de alinhar nosso trabalho s suas teses. Observamos aqui que a
preferncia em destacar as ideias desse autor especfico tem motivao meramente metodolgica.
21
associada ao fenmeno chamado humanismo renascentista, e, enfatizando a
diferena que distingue a Renascena do perodo que a precede, tem sido
sugestivamente afirmado que o pensamento renascentista era antropocntrico,
ao passo que o pensamento medieval era teocntrico. Muitos historiadores
tm louvado a Renascena pela assim chamada tendncia humanista e tm
visto nela o primeiro passo no desenvolvimento intelectual que levara em
direo ao Iluminismo e ao pensamento secular moderno. Outros
historiadores, mais simpticos Idade Mdia, e menos entusiasmados com o
pensamento secular moderno, tm sustentado a mesma viso factual, mas
invertendo o juzo de valor, declarando, como um deles colocou, que a
Renascena foi a Idade Mdia menos Deus.
10



importante salientar que Kristeller faz afirmaes como essa partindo de
uma concepo pessoal e clara segundo a qual, entre Idade Mdia e Renascimento,
houve continuidade e no ruptura. E sempre que um aspecto caracterizador do perodo
for muito enfatizado, por ser julgado pioneiro, deve-se analisar esse aspecto sob uma
perspectiva ctica. Deste modo, compreensvel que, em seu Renaissance Concepts
of Man and Other Essays, ele sustente que a nfase dada ao homem no pensamento
renascentista e a forma como seu lugar no mundo foi concebida no foram novidade
alguma do ponto de vista histrico-filsofico. De acordo com o autor, vises
semelhantes podem ser encontradas tanto em autores antigos quanto medievais, e
muitas vezes essas vises no so apenas conhecidas pelos pensadores do
Renascimento, como so citadas por eles, inclusive
11
. Isso no quer dizer que
Kristeller negue o fato evidente de que o Renascimento foi caracterizado por um forte
antropocentrismo, mas apenas que tal antropocentrismo no foi to original no
perodo como gostaramos de pensar.
Para estudiosos como ele, o problema do homem no pensamento renascentista
constitui um quadro deveras complexo, quando se leva em conta o perodo como um
todo; e, no obstante, a diversidade de teorias de muitos autores implica uma grande

10
KRISTELLER, Paul Oskar. Renaissance Concepts of Man and Other Essays. New York: Harper &
Row, Publishers, 1972, p. 1. (trad. nossa). O pensador em questo, autor da declarao ao final da
citao, o filsofo francs tienne Gilson.
11
Ibid, p. 2
22
variedade de concepes do homem, o que torna, nas palavras do prprio autor,
extremamente difcil, se no impossvel, reduzir todas a um denominador comum.
12

Voltaremos a esta questo do homem posteriormente, quando tratarmos da relao
entre Humanismo e dignidade humana.


3. Humanismo


Passaremos a discutir, agora, o problema para definir o conceito de maior
complexidade no campo da histria e da filosofia do Renascimento: o conceito de
Humanismo
13
. A dificuldade dessa empresa d-se pelo fato de que, no decorrer do
tempo, a prpria palavra humanismo no s adquiriu grande instabilidade semntica
como tambm se esvaziou conceitualmente. Isso ocorreu devido ao seu uso irrestrito
associado s mais diversas concepes que, de algum modo, exaltavam a valorizao
humana.
Quando falamos em Humanismo no Renascimento, estamos usando um termo
anacrnico, o que j indica que problemas e confuses conceituais estaro no
horizonte da reflexo. Durante o Renascimento, no houve um movimento intelectual
que se autodenominou Humanismo, de modo que o grupo de pensadores que hoje
designamos humanistas, caso fossem indagados se estavam alinhados a tal
movimento, no compreenderiam o que o interlocutor deseja saber, tampouco
saberiam o que o termo Humanismo significa, j que ele no existia nessa poca.
14


12
Ibid, p. 2
13
Optamos por tratar do conceito de Humanismo antes mesmo de entrar no tpico seguinte a respeito
da Filosofia da Renascena por adotarmos o hbito recorrente nesse campo de estudos de separar
Humanismo e Filosofia renascentista. Tal separao ser mais evidente medida que o texto se
desenvolver. Nosso propsito ao separar os tpicos e antecipar a anlise desse conceito justamente
evitar que haja confuso e se identifique o Humanismo como a filosofia da Renascena, o que este
ltimo no foi.
14
O nico termo que existia na poca era humanista, o qual derivava do latim studia humanitatis,
que se poderia traduzir por um conjunto de disciplinas (gramtica, retrica, histria, poesia e tica)
estudadas a partir de escritores clssicos, na lngua original, geralmente o latim e, em grau menor, o
grego. Assim, usava-se o termo humanista para designar o estudante ou professor dessas disciplinas.
23
A palavra humanismo surgir, pela primeira vez, apenas no sculo XIX,
precisamente em 1808, quando o educador alemo F. J. Niethammer utiliza o termo
para, nas palavras de Kristeller, expressar a nfase dada ao estudo de clssicos latinos
e gregos durante a fase escolar que no Brasil, denomina-se Ensino Fundamental e
Mdio, em oposio s demandas por uma educao mais prtica e cientfica.
15
Assim
teve incio a ideia de que Humanismo no Renascimento, dentre outras definies,
significaria uma educao clssica. Tal ideia ganhou ainda mais fora, segundo James
Hankins
16
, quando Georg Voigt afirmou, em sua obra Die Wiederbelebung des
classischen Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus, que o termo
significava uma retomada dos estudos clssicos.
Ainda de acordo com Hankins, em seu texto Humanism, Scholasticism, and
Renaissance Philosophy, uma outra corrente de pensadores atribua ao termo
humanismo uma certa perspectiva filosfica: o humanismo, de acordo com eles,
reduzia o divino ao humano, opunha-se a qualquer tipo de dogma religioso ou
revelao e baseava a reflexo filosfica numa concepo de ser humano como uma
entidade puramente biolgica, formada a partir do resultado de um processo
evolutivo, sem uma natureza espiritual imaterial.
17
Essa corrente, que ganhou maior
fama, foi a origem da concepo de que, se houve um movimento denominado
Humanismo, esse movimento teve um cunho filosfico. Partindo dessa ideia, no
difcil perceber como se concluiu (erroneamente, segundo os estudiosos da
atualidade) que o Humanismo se constitua como uma filosofia do homem.
Ao traar essa trajetria conceitual, fica claro para Hankins o motivo pelo qual
a obra de Kristeller representou um divisor de guas na rea de estudos do
Renascimento. Por mais de cem anos, o conhecimento sobre Humanismo
Renascentista ficou imerso em grande confuso, a qual provinha, basicamente, do
hbito dos estudiosos de misturarem as duas concepes acima expostas, atitude esta

KRISTELLER, Paul Oskar. The humanist movement. Em: Renaissance Thought The classic,
Scholastic, and Humanist Strains. New York: Harper Torchbooks, 1961.
15
KRISTELLER, Paul Oskar. The humanist movement, em: Renaissance thought and its sources.
New York: Columbia university press, 1979, pp. 21-22.
16
HANKINS, James. Humanism, scholasticism, and Renaissance philosophy, em: HANKINS,
James. The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy. Cambridge: Cambridge University
Press, 2007, p. 30-31.
17
Ibid, pp. 30-31.
24
que em nada ajudava as pesquisas a avanarem, alm de produzir, cada vez mais,
obscuridade conceitual.
A terminologia nebulosa dissipou-se (pelo menos, no meio acadmico anglo-
saxo) apenas por meio da influncia do trabalho de Kristeller, que lia
excepcionalmente bem o latim e teve acesso s fontes e documentos catalogados em
primeira mo. Esse autor argumentava que o Humanismo no poderia ser
representado como uma filosofia do homem pela simples razo de que os
humanistas no eram filsofos
18
e, sim, homens de letras. Portanto, seria melhor o
caracterizar como um movimento que teve suas razes na tradio retrica medieval a
fim de recuperar a linguagem e a literatura da antiguidade clssica.
Sobre a questo do Humanismo ser ou no um movimento filosfico, ouamos
o prprio Kristeller:

[...] o Humanismo na Renascena no foi tanto uma tendncia filosfica ou
um sistema, mas, melhor compreendido, um programa cultural e educacional
que enfatizou e desenvolveu uma importante, porm limitada, rea de
estudos. Essa rea tinha como seu centro um grupo de matrias que no
estavam essencialmente preocupadas nem com os clssicos e nem com a
filosofia, mas com o que talvez seja descrito como literatura. Era para esta
peculiar preocupao literria que o estudo intensivo e extensivo que os
humanistas devotavam ao grego, e especialmente aos clssicos latinos, deveu
seu carter peculiar...
19


Ou ainda:

Alm disso, as studia humanitatis incluem uma disciplina filosfica, isto , a
moral, mas excluem, por definio, campos tais como lgica, filosofia da
natureza e metafsica, assim como matemtica e astronomia, medicina,
direito e teologia, para mencionar apenas os campos que possuam um lugar
firmemente estabelecido no currculo das universidades e nos esquemas
classificatrios do perodo. Esse fato persistente parece-me fornecer
evidncia irrefutvel contra as repetidas tentativas de identificar o

18
Retomaremos e aprofundaremos essa questo no decorrer deste captulo.
19
KRISTELLER, Paul Oskar. Renaissance Thought and its Sources. New York: Columbia University
Press, 197, pp. 22-23.
25
Humanismo na Renascena com a filosofia, a cincia ou o saber do perodo
como um todo.
20


O que parece ser claro para Kristeller, tal como afirma em Renaissance
Concepts of Man and Other Essays, que a contribuio do Humanismo foi
essencialmente cultural e no filosfica, e isso se justifica pelo apontamento bvio de
que os humanistas se abstiveram de discutir problemas verdadeiramente filosficos
(metafsica, no entender de Kristeller), alm de omitirem reas que so parte da
filosofia como um todo, ao passo que incluram outras disciplinas que no so
geralmente consideradas parte da filosofia, tais como histria e literatura.
21

Deste modo, compreende-se a gnese da tese de Kristeller acerca do
Humanismo: se no foi um movimento filosfico, originado na efervescncia cultural
causada pela retomada dos clssicos, o que foi ento? Qual sua origem? Em um
trabalho produzido ainda no incio de sua carreira, nos anos 40 do sculo XX, e
intitulado Humanism and Scholasticism in the Italian Renaissance, o autor argumenta
que o Humanismo no surge a partir do estudo dos clssicos e tampouco foi uma
corrente filosfica que visava confrontar a Escolstica, mas que pode ser melhor
compreendido enquanto um fenmeno cultural fruto da evoluo da tradio retrica
e gramatical da Idade Mdia. Em suas prprias palavras, os humanistas eram os
herdeiros e sucessores profissionais dos retricos, os chamados dictatores.
22
Em
outro ensaio, dez anos mais tarde, chamado The Humanist Movement, afirma, ainda
com maior veemncia, que o humanismo deve ser entendido como uma fase
caracterstica da tradio retrica ocidental.
23

Uma leitura desatenta pode deixar a impresso de que a definio dada por
Kristeller ao movimento humanista por demais limitada e restritiva. Todavia, vale
notar, uma leitura mais cuidadosa do conjunto de sua obra parece indicar o contrrio,

20
Ibid, pp. 22-23. (trad. nossa)
21
KRISTELLER, Paul Oskar. Renaissance Philosophy and Medieval Tradition, em: Renaissance
Concepts of Man and Other Essays. New York: Harper & Row, Publishers, 1972, p. 27.
22
KRISTELLER, Paul Oskar. Humanism and Scholasticism in the Italian Renaissance, em:
Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains. New York: Haper Torchbooks,
1961, p. 102.
23
KRISTELLER, Paul Oskar. The Humanistic Movement, em: Renaissance Thought: The Classic,
Scholastic, and Humanist Strains. New York: Harper Torchbooks, 1961.
26
como bem apontou Angelo Mazzoco em sua introduo ao compndio Interpretations
of Renaissance Humanism. De acordo com este autor, pode-se perceber, sem
dificuldade, que, ao longo de sua carreira, Kristeller apresentou sua tese sobre o
Humanismo quase sempre acompanhada de referncias influncia do movimento:
so freqentes as afirmaes no sentido de que o Humanismo se preocupava com a
retomada de uma aprendizagem clssica, o que envolvia buscar fontes, citaes e
ideias nos clssicos. No ensaio Humanist Learning in the Italian Renaissance (1960),
Mazzoco tambm sustenta que o Humanismo foi um momento importante tanto na
interpretao quanto na transmisso da herana da Antitguidade.
24

Ainda sobre esse ponto, ele diz:

de fato, o despertar da antiguidade ocasionado pelos humanistas afetou o
contedo de todos os campos do saber, da literatura musica, da cincia
teologia, da jurisprudncia teoria poltica. Sendo este o caso, a tese de
Kristeller sobre o humanismo renascentista no to restritiva quanto
aparenta prima facie. De fato, coloca muita nfase na natureza filolgica da
cultura humanista, mas, de igual modo, no exclui tout fait suas dimenses
ideolgicas.
25


Como se pde observar, a insistncia de Kristeller em caracterizar o
Humanismo como movimento literrio pode ser interpretada, e Hankins assim o fez
26
,
como uma rejeio das teses (ento vigentes) de homens como Giovanni Gentile e
Ernst Cassirer, os quais tinham uma certa tendncia para associar o Humanismo da
Renascena com o Humanismo moderno (ou neo-humanismo), ou seja, com a
filosofia do homem. Importava para Kristeller diferenciar esse Humanismo
contemporneo (sabidamente uma inveno do sculo XIX)
27
das studia humanitatis
do Renascimento.

24
MAZZOCO, Angelo (org.). Interpretations of Renaissance Humanism. Boston: Brill, 2006, p. 14.
25
Ibid p. 15. (grifos do autor)
26
HANKINS, James. Religion and Modernity of Renaisance Humanism, em: MAZZOCO, Angelo
(org.). Interpretations of Renaissance Humanism. Boston: Brill, 2006, p. 137.
27
Ver KLEBER, Eckhard. Renaissance Humanism: The Rhetorical Turn, em: MAZZOCO, Angelo
(org.). Interpretations of Renaissance Humanism. Boston: Brill, 2006.
27
importante destacar aqui que Cassirer, de modo geral, no considerado um
grande referencial para os estudiosos da Renascena. H um consenso entre eles que o
autor de Indivduo e Cosmos na Filosofia do Renascimento no representa uma boa
fonte a ser utilizada na medida em que elaborou suas teses a partir de dados escassos,
alm de se valer de muitas categorias anacrnicas. Assim como apontou Hankins, h
pouco em sua anlise que satisfaria os especialistas hoje.
28

Giovanni Gentile (assim como Benedetto Croce), apesar de pouco conhecido,
foi um nome importante na formao da intelectualidade italiana do sculo XX. Pode-
se dizer que Gentile fazia parte de uma corrente filosfica em voga por toda a Europa
chamada Imanentismo. Grosso modo, um filsofo imanentista percebe o absoluto em
diversas esferas da experincia humana, em vez de localiz-lo em uma divindade
transcendente, seja ela o primeiro-motor aristotlico ou o Deus cristo, por exemplo.
O Imanentismo, enquanto movimento filosfico, encontrou em pensadores como Kant
e Hegel (e nos idealistas alemes, de maneira geral) seus principais representantes.
No entanto, Gentile (embora no somente ele) acreditava que havia
predecessores do movimento na Renascena, e argumentar em favor dessa tese foi seu
principal projeto e motivao para estudar o perodo. Como bem salientou
Christopher Celenza, o autor localizava o gnio central da Renascena na ideia de
que os pensadores renascentistas italianos foram os primeiros europeus a se voltarem
da transcendncia para a imanncia, mesmo que eles mesmos no tivessem
conscincia plena da ruptura revolucionria que estavam refletindo.
29

Uma teoria como a de Gentile , em sua prpria estrutura, fadada superao.
Nesse gnero de teoria, o que se procura, muitas vezes, o que James Hankins -
valendo-se do conceito originalmente formulado por Richard Rorty - so
conversational partners
30
. Nesse sentido, ao comentar esse hbito de alguns
pesquisadores da Renascena, ele afirma:

[...] eles exploram os nomes clebres do passado para ver qual luz podem
lanar nos problemas de seu prprio campo. Eles podem esperar elaborar

28
HANKINS, James (org.). The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy. Cambridge:
Cambridge University Press, 2007, p. 3.
29
CELENZA, Christopher S. The Lost Italian Renaissance Humanists, Historians, and Latins
legacy. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004, p. 19. (trad. nossa)
30
Literalmente, parceiros de conversao.
28
suas taxonomias a partir das posies disponveis, ou refinar as posies
existentes, mas fundamentalmente esto procurando por pensadores cuja
forma mentis similar s suas prprias.
31


Foi em razo de exemplos como os citados que a tese de Kristeller adquiriu
tamanha aceitao entre os estudiosos de Renascimento. Entretanto, refora-se aqui
que esse autor genuinamente reconhece a influncia do que chamou Humanismo em
outras esferas que no a literria, como anteriormente j comentamos. Neste ponto,
podemos comentar a relao entre o Humanismo e a filosofia da Renascena.
Para localizar cronologicamente, foi somente aps a primeira metade do
sculo XV que o aprendizado humanista passou a se expandir para outras reas que
no as da studia humanitatis, passando a incluir a filosofia. Isso ocorreu em virtude de
a maioria dos estudiosos da poca terem recebido uma formao clssica humanista
durante o perodo escolar que hoje denominamos ensino mdio
32
. Somou-se a esse
fato a maior disponibilidade de obras filosficas clssicas (de Plato, Proclo e Plotino,
por exemplo), outrora restritas a um ou outro monastrio. Assim, o movimento
humanista contribuiu para a formao do pensamento filosfico do Renascimento
porque sua preocupao literria - e retrica - em estudar textos gregos e latinos
clssicos viabilizou obras importantes na histria da Filosofia (tanto traduzidas quanto
nos idiomas originais).
Contudo, deve-se notar que a influncia humanista foi indireta, e no a
confundir com uma influncia de contedo. Explicamos: trata-se de uma influncia
indireta em virtude do Humanismo ter no somente viabilizado os textos sobre os
quais a Filosofia da poca se fundamentaria como tambm incentivado a prtica de se
os estudar na lngua original, o que permitiu ao Humanismo ser o mais fiel possvel
ao pensamento de um filsofo precedente. J por influncia de contedo queremos
dizer que o Humanismo no foi, necessariamente, responsvel pelas questes e
temticas desenvolvidas pela filosofia renascentista. Mais de uma vez reforamos que
Humanismo no implicava filosoficamente, no Renascimento, fazer uma filosofia

31
HANKINS, James. The Significance of Renaissance Philosophy, em: HANKINS, James (org.).
The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy. Cambridge: Cmabridge University Press,
2007, p. 339. (trad.nossa)
32
KRISTELLER, Paul Oskar. The Humanistic Movement, em: Renaissance Thought and its
Sources. New York: Columbia Universuty Press, 1979, pp. 29-30.
29
do homem. Tambm no se pode afirmar que as filosofias da Renascena trazem
como uma de suas caractersticas a exaltao da dignidade humana. Kristeller nos
diz, em seu ensaio The Dignity of Man, que pensa ser, de alguma forma ingnuo,
assumir que uma ideia tal como essa da dignidade do homem deva dominar
completamente o pensamento de um dado perodo
33
. E, de fato, essa idia no
dominou o pensamento renascentista quando o tomamos por inteiro.
Houve, ainda assim, pensadores como Pico della Mirandola, que exaltou
intensamente uma suposta dignidade inerente ao homem. Entretanto, o Renascimento
tambm teve Lutero, Calvino e Montaigne, pensadores que afirmaram justamente o
oposto: que o homem fraco e depravado e ocupa um pequeno lugar no universo. Ou
seja, a glorificao do homem no era aprovada por todos os pensadores
renascentistas, mas apenas por alguns deles. Essa glorificao do homem no era, de
forma alguma, uma descoberta indita da Renascena[...]
34
, visto que a concepo de
homem enquanto um microcosmo j era bastante popular no pensamento da
Antiguidade.
Desde os estudos de Kristeller at os dias de hoje, prtica comum fazer a
distino entre humanista e filsofo (distino que o prprio autor costumava fazer).
Em nosso trabalho, adotaremos essa distino por convenincia metodolgica, j que
o uso indiscriminado dessas categorias poderia causar equvocos, como muitas vezes
tem causado em trabalhos nos quais tal diferenciao no est explcita. Partindo da
concepo de Humanismo que predominante,
35
o humanista um estudioso dos
clssicos, no institucionalizado (na medida em que pode ser tanto um tutor que
ensina as studia humanitatis quanto um estudante dessas disciplinas) e que possui
preocupaes de ordem literria. O filsofo, por sua vez, tambm um estudioso dos
clssicos (da a confuso), mas que, pelo menos em algum momento, esteve dentro de
uma instituio de ensino (preferencialmente uma universidade) e faz sua leitura dos
clssicos motivado por questes principalmente metafsicas (embora no somente).
36



33
KRISTELLER, Paul Oskar. The Diginity of Man. Renaissance Concepts of Man and Other
Essays. New York: Harper &Row, Publishers, 1972, pp. 20-21. (trad. nossa)
34
Ibid, pp. 4-5.
35
Leia-se de Paul Oskar Kristeller (sculo XX) at os dias de hoje.
36
CELENZA, Christopher S. The Lost Italian Renaissance Humanism Humanists, Historians, and
Latins legacy. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004.
30

3.1. Outras referncias em Humanismo: Hans Baron e Eugenio Garin


O historiador alemo Hans Baron (1900-1988) tambm se estabeleceu como
uma referncia em estudos do Renascimento. Sua obra The Crisis of the Early Italian
Renaissance (1955) foi de grande importncia para a area em virtude de ter lanado
a tese do Humanismo como um movimento intelectual de impacto poltico.
37

Para Baron, por volta do ano 1400, uma srie de eventos ocorridos em
Florena teria provocado uma mudana abrupta do Medievo para a Renascena. De
acordo com o historiador, houve um evento em particular cuja funo foi catalisadora:
o conflito da cidade florentina com o duque de Milo, Giangaleazzo Visconti, entre
1401 e 1402. Florena viu-se, ento, em perigo e sob violncia constante, em razo
das guerras promovidas pelo duque, fato que levou os humanistas a repensarem seus
papis como intelectuais e cidados. Foi em consequncia desse novo posicionamento
dos humanistas florentinos que surgiu o que o autor denominou de humanismo
cvico, o qual se caracterizava pelo seu patriotismo, esprito de deveres comunitrios
e, principalmente, por uma forte adeso aos princpios republicanos. Em resumo, para

37
Em nosso trabalho, daremos pouca nfase s teses de Hans Baron. Reconhecemos sua importncia e
validade para o debate; no entanto, por se tratar de um historiador com preocupaes intelectuais
bastante precisas - e limitadas histria do pensamento poltico - optamos por fazer apenas uma breve
exposio de seu pensamento. Tal opo justifica-se, de algum modo, pelo fato de termos de nos
restringir ao nosso objeto. Uma vez que esta pesquisa inclina-se sobre o Renascimento e sua filosofia
religiosa, no aprofundaremos a discusso sobre a obra de Baron. A quem possa interessar o tema do
Renascimento e sua ligao com o republicanismo na viso desse autor, remetemos aos seguintes
trabalhos: BARON, Hans. The Crisis of the Early Italian Renaissance. New Jersey: Princeton
University Press, 1966. BROWN, Alice. Hans Barons Renaissance, em: Historical Journal n.33
(1990), pp. 441-48. FERGUSON, Wallace K. The Interpretation of Italian Humanism - The
Contribution of Hans Baron, em: Journal of the History of Ideas n.19 (1958), pp. 14-25. FUBINI,
Riccardo. Renaissance Historian: The Career of Hans Baron, em: Jounal of Modern History n.64
(1992), pp. 541-74. HANKINS, James. The Baron Thesis after Forty Years and Some Recent
Studies of Leonardo Bruni, em: Journal of the Histoy of Ideas n.56,2 (1995), pp. 309-30. HANKINS,
James (Ed.). Renaissance Civic Humanism: Reappraisals and Reflections. Cambridge: Cambridge
University Press, 2000, 1a edio.
31
Baron, o humanismo cvico representou uma ruptura clara com a cultura
medieval.
38

Muito embora essa obra de Baron tenha sido recebida com entusiasmo quando
de sua publicao, sendo aclamada por sua originalidade e grande contribuio aos
estudos da cultura renascentista, atualmente vem sendo alvo de inmeras crticas. Um
dos alvos das controvrsias o fato de que as ideias atribudas por Baron ao
humanismo cvico poderiam ser identificadas em comunidades medievais na regio
da Toscana e na cultura medieval italiana como um todo. Alm disso, h a crtica
mais conhecida premissa bsica de que o Humanismo ocorreu repentinamente em
1400, como resultado do estado de ameaa e violncia em que Florena se
encontrava.
39

Os trabalhos de pesquisa do filsofo e historiador italiano Eugenio Garin
(19092004) tambm se estabeleceram como uma referncia importante em estudos
do Renascimento. No raro, Garin visto pelos intelectuais da rea como o opositor
de Kristeller, principalmente no que tange s concepes de Humanismo. Em poucas
palavras, poderamos afirmar que a principal divergncia entre os dois teria sido em
relao natureza do Humanismo, que foi apenas um movimento literrio para
Kristeller, enquanto que, para Garin, foi literrio e tambm filosfico.
James Hankins exps com clareza a razo para Garin atribuir um contedo
filosfico ao movimento humanista. Em Humanism and Platonism in the Italian
Renaissance, o historiador afirma que, em se tratando de Garin, deve-se, antes de
tudo, ter em mente que a tradio italiana, desde o sculo XIX, sempre considerou o
Humanismo como uma filosofia. Para os estudantes de filosofia e filsofos italianos,
o Humanismo um perodo filosfico que segue a Escolstica e antecede a Filosofia
Moderna. Em suma, um intervalo de 200 anos entre as duas ltimas, que vai desde
Petrarca at Giordano Bruno. Evidentemente, esse fato reflete (ou refletiu desde seu
estabelecimento, no final do sculo XIX, com a unificao da Itlia) um crescente
nacionalismo, segundo afirma Hankins. Ele ainda aponta que tal diviso da Histria
da Filosofia pode parecer estranha ao estudante anglo-saxo (e, acrescentaramos,
tambm ao estudante brasileiro), uma vez que, em seu aprendizado, a Filosofia do

38
BARON, Hans. The Crisis of the Early Italian Renaissance. New Jersey: Princeton University Press,
1966.
39
MAZZOCO, Angelo (org.). Interpretations of Renaissance Humanism. Boston: Brill, 2006, p.10.
32
Renascimento no consta como um perodo filosfico. H basicamente um salto da
Filosofia Medieval para a Filosofia Moderna ou, em outras palavras, passa-se
diretamente dos escolsticos para Descartes.
40

Garin, assim como Kristeller, tambm foi influenciado por Benedetto Croce e
Giovanni Gentile, alm dos filsofos anti-idealistas Ludovico Limentani e Francesco
de Sarlo. Ele expunha sua viso de Humanismo como sendo muito distante da de
Kristeller: afirmava que o Humanismo no poderia ser visto como um movimento
retrico, nem a Renascena poderia ser caracterizada, em um registro especulativo,
como uma continuidade da Idade Mdia.
41

De acordo com Garin, no se pode diferenciar humanista e filsofo, tal como
Kristeller fazia. Entre um filsofo humanista (que para Kristeller era apenas
humanista) e um filsofo escolstico (considerado o verdadeiro filsofo por
Kristeller) no havia seno uma diferena de tipo, e ambos deveriam ser
considerados igualmente filsofos, sendo o escolstico um filsofo metafsico, e o
humanista, no.
42

Ao comparar estes dois pensadores que so, amide, considerados as maiores
autoridades em Renascimento, ficou clebre a anlise de Christopher Celenza,
partindo das categorias de diacronia e sincronia:

Em seu nvel mais bsico, a diferena de ponto de vista entre Eugenio Garin
e Paul Oskar Kristeller a diferena entre diacronia e sincronia, entre
historicismo filosfico e idealismo filosfico. A primeira tradio enfatiza o
dinamismo e a mudana na explicao histrica; a segunda procura pela
imutabilidade, por maneiras universalmente verdadeiras de explicao. A
primeira no pode ser, por definio, absoluta e abranger tudo em seu poder
de explicao, porque deve buscar descrever processo e dinamismo na
histria, no mundo, explicar como o ponto A chegou ao ponto B e, para fazer
isso, deve conscientemente fazer escolhas acerca do que omitir. A segunda
tradio esfora-se, ao contrrio, para encontrar uma maneira de explicar uma

40
HANKINS, James. Humanism and Platonism in the Italian Renaissance. Vol. 1. Roma: Edizione di
storia e litteratura, 2003, p. 576.
41
CELENZA, Christopher S. The Lost Italian Renaissance: Humanists, Historians, and Latins
Legacy. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004, p. 40.
42
ELDHEIT, Amos. Humanism and Thelogy in Renaissance Florence: Four Examples (Caroli,
Savonarola, Ficino, and Pico), em: Verbum Analecta Neolatina VII/2. 2006, pp. 271-90.
33
poca, uma tradio literria ou um movimento intelectual de forma
universal; tirar uma fotografia cultural que tenta abranger cada esconderijo de
um movimento, fazer declaraes que no possam, na medida do possvel,
ser contraditas por exemplos especficos. A primeira anti-metafsica e tenta
localizar tendncias dentro da inevitvel pluralidade da histria; a segunda
principalmente metafsica e procura por ideias absolutas, por unidade em
oposio pluralidade.
43


Assim, para Celenza, uma aproximao diacrnica busca, em uma
determinada poca, o que pode ser considerado importante para o futuro. Quando o
objeto de estudo o Renascimento, o intelectual que o estuda diacronicamente
procurar enfatizar os aspectos que julgar importantes para a modernidade, fazendo
perguntas como o que h de moderno na Renascena?
44
A esta posio Celenza
identifica o trabalho de Eugenio Garin.
A aproximao sincrnica, por sua vez, procura ver todos os aspectos juntos e
ao mesmo tempo, como se pudesse, na metfora de Celenza, fotografar a cultura de
uma poca. Em geral, uma aproximao que, ao invs de se relacionar com futuro,
relaciona-se com o passado. No caso do Renascimento, isso significa um intelectual
que no busca tanto as origens da modernidade nesse perodo, mas sim as
continuidades com a Idade Mdia, assim como Kristeller.
45

Celenza conclui sua anlise destacando que ambas as aproximaes possuem
foras e fraquezas: a diacrnica tende a soar vaga na medida em que,
necessariamente, no leva em conta determinados pensadores.
46
Quando se passa da
generalizao ao estudo de casos particulares, as contradies aparecem e fazem com
que a definio geral parea no ter sentido. A sincrnica, por vezes, parece ignorar o
dinamismo do processo histrico, tornando-se excessivamente rgida.
47
Dessa
maneira, ao estudar o Renascimento, deve-se levar em conta as aproximaes de
ambos os autores, j que sem a viso sincrnica de Kristeller, pode-se ganhar uma

43
CELENZA, Christopher S. The Lost Italian Renaissance: Humanists, Historians, and Latins
Legacy. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2004, p. 18.
44
Ibid, pp. 28-29
45
Ibid, p. 29
46
A quem possa interessar um aprofundamento dessa anlise, remetemos leitura integral do texto de
Celenza.
47
CELENZA, Christopher S. Op. cit., pp. 29-30.
34
viso superficial de um perodo multifacetado e complexo, e, sem a diacrnica de
Garin, pode-se perder a floresta pelas rvores.
48



4. A Filosofia da Renascena

Cumpre, a partir deste ponto, determinar algumas noes do que poderamos
definir como Filosofia do Renascimento. A princpio, podemos fazer uma diviso em
dois grupos distintos: o primeiro, de filosofias herdeiras do Platonismo, como a de
Nicolau de Cusa e Marslio Ficino; o segundo, de filosofias influenciadas pela leitura
de Aristteles, que o caso de Pietro Pomponazzi, por exemplo.
Fazemos essa diviso de duas vertentes filosficas na Renascena com o
intuito de no reforar a ideia equivocada de que essa filosofia renascentista teria sido
essencialmente platnica, enquanto que a medieval teria sido aristotlica. Na
realidade, no houve um desaparecimento do Aristotelismo na Renascena, j que
essa tradio manteve-se em paralelo retomada de Plato, como bem defendia
Kristeller (entre outros)
49
.

4.1. As Escolas Aristotlicas da Renascena

H, pelo menos, uma escola aristotlica que proveniente da Idade Mdia,
para citar apenas a mais conhecida e que permaneceu forte tambm na Renascena: a
dos chamados averrostas. Evidente que havia outras, como a alexandrista (assim
nomeada por seguir os comentrios do grego Alexandre de Afrodsia)
50
; contudo,

48
CELENZA, Christopher S. Op. cit., p. 57.
49
A respeito dessa questo h um consenso na rea de estudos do Renascimento. James Hankins
tambm um exemplo de autor que afirma essa ideia. Na abertura que faz de The Cambridge
Companion to Renaissance Philosophy, ele chega a dizer que a Renascena no implicou um
desaparecimento da filosofia escolstica aristotlica, que nas universidades de Pdua e Bologna havia
desfrutado de uma segunda era de ouro. HANKINS, James (org). The Cambridge Companion to
Renaissance Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 4.
50
Alexandre de Afrodsia foi professor e ocupou, entre os anos 198 e 211 (d.C.), a ctedra peripattica
em Atenas. Seus comentrios obra de Aristteles eram muito conhecidos e exerceram grande
influncia at o Renascimento. Muitos deles perderam-se, mas ainda possvel ter acesso a alguns
textos autnticos do autor, como seu comentrio da Metafsica e sobre o tratado Acerca da Sensao.
35
daremos enfoque apenas a escola averrosta por ser ela a escola que mais notadamente
se ope ao Platonismo caracterstico do Renascimento.
Como bem destacou James Hankins, no ensaio Humanism, Scholasticism, and
Renaissance Philosophy, o termo averrosmo, assim como humanismo,
moderno; j o termo averrosta, pelo contrrio, era muito usado na Renascena.
Para tentar definir algumas caractersticas principais do que seria um averrosta, o
autor faz um levantamento de posies associadas a essa escola de pensamento, as
quais foram identificadas por diversos autores ao longo do tempo. Entre elas,
destacam-se:

1) Pensadores que seguiram a leitura feita por Averris do De Anima, que firma
Aristteles como o grande filsofo da viso de que h apenas um intelecto
para todos os homens, e logo no h imortalidade pessoal;
2) A crena de que a eternidade do mundo uma concluso necessria da
filosofia;
3) A crena de que a vida especulativa tem sua prpria felicidade divina, a qual
separa os pensadores do resto dos seres humanos;
4) A crena de que Deus, de acordo com Aristteles e a Filosofia, no conhece
singulares e, consequentemente, no possui conhecimento dos homens
enquanto seres individuais;

Alexandre visava organizar a doutrina aristotlica, alm de interpret-la no sentido de defender uma
tendncia estica em Aristteles. De acordo com Ferrater Mora, h quatro doutrinas caractersticas de
Alexandre, conforme a citao a seguir: 1) sua defesa da liberdade da vontade contra o determinismo
absoluto; 2) sua tese acerca da existncia de conceitos gerais apenas no entendimento (o que o
aproximou do conceitualismo e, de acordo com alguns autores, at do nominalismo; 3) suas tendncias
naturalistas; 4) sua diviso do nous em trs partes - o fsico ou material, o habitual e o formador ou
ativo, que faz passar do primeiro ao segundo. A famosa doutrina da unidade do entendimento, to
influente em varias tendncias do pensamento medieval (especialmente na averrosta), j aparece em
Alexandre, embora em um sentido diverso do de Averris (que considerava essa unidade o aspecto que
oferece o entendimento razo). Para ele, a alma individual encontra-se inteiramente no estado
passivo. MORA, Ferrater J. Dicionrio de Filosofia. Tomo I. So Paulo: Edies Loyola, 2004, 2
a

edio, pp. 76-77.
36
5) A crena de que a Filosofia est fundamentada no raciocnio da experincia
sensvel e chega a concluses diferentes das verdades da f.
51


O mais clebre pensador a figurar nesse grupo de pensadores de tendncia
aristotlica foi o paduano Pietro Pomponazzi, o qual, de acordo com Kristeller,
rejeitava certo aspecto da viso de Averris, embora adotasse a teoria da Dupla-
Verdade, conforme segue:

[...]Embora Pomponazzi rejeite, em seu tratado, a posio especfica de
Averris de acordo com a qual h somente um intelecto, ao mesmo tempo
ativo e passivo para todos os homens, ele o adota acerca da relao entre f e
razo, teologia e filosofia, uma viso que tem sido grosseiramente rotulada de
teoria da Dupla-Verdade e que tem sido associada, durante os sculos
precedentes, principalmente, se no exclusivamente, com a tradio do
averrosmo latino. Essa doutrina, que podemos, de forma mais justa,
descrever como uma separao - ou dualismo entre f e razo, tem sido
muito discutida pelos historiadores modernos e recebido as mais variadas
interpretaes[...]. Entre os historiadores que adotaram essa viso esto
aqueles que sustentam fortes convices seculares e anticlericais, se no de
natureza abertamente atesta, e que louvaram Pomponazzi e os averrostas
como defensores do pensamento livre moderno, em um perodo, do contrrio,
oprimido pelo conformismo religioso; ao passo que outros, que favoreceram
a viso medieval catlica do mundo, concordaram na suposico de que a
teoria da Dupla-Verdade era hipcrita, mas invertia o juzo de valor, e
condenava tanto a hipocrisia quanto a descrena que estava em sua base
[...].
52


A questo da Dupla-Verdade define-se, resumidamente, da seguinte forma:
quando h dois corpos de doutrina que discutem um mesmo objeto e as afirmaes
dessas doutrinas so conflitantes, no obstante se sustente que ambas as afirmaes

51
HANKINS, James. Humanism, Scholasticism, and Renaissance Philosophy, em: HANKINS,
James (org.). The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy. Cambridge: Cambridge
University Press, 2007, p 38. (trad.nossa)
52
KRISTELLER, Paul Oskar. The unity of truth. In: Renaissance concepts of man and other essays.
New York: Columbia University Press, 1979, p. 47
37
so verdadeiras, o resultado uma doutrina da Dupla-Verdade. Em geral, um dos
corpos de doutrina dogmtico e elaborado teologicamente, enquanto o outro
filosfico e elaborado racionalmente. Amide, associou-se esse tipo de doutrina a
filsofos da Idade Mdia e do Renascimento que estavam ligados ao Averrosmo,
como Siger de Brabante, Joo de Jandm e o acima citado Pietro Pomponazzi. De
acordo com os filsofos Giovanni Reale e Dario Antiseri, tal teoria, em seu ncleo
fundo, pode ser essencialmente reduzida a este princpio: sobre a base da razo e da
doutrina aristotlica, uma coisa pode se tornar mais provvel, mesmo que sobre a base
da f seja aceito o oposto.
53

Se vlido ou no utilizar a teoria da Dupla-Verdade quando se discute a
Filosofia do Renascimento, essa uma questo alvo de muitas controvrsias. No
entanto, concordamos com Kristeller quando ressalta que, muito embora essa seja
uma teoria insatisfatria, ela no deixa de oferecer uma possibilidade ou via de
discusso para lidar com questes difceis em que h uma discrepncia insolvel
entre filosofia e teologia, entre f e razo.
54

Pomponazzi sustentava, como muitos outros influenciados pelo Averrosmo e
pelo Alexandrismo (ou orientao alexandrina, como tambm ficou conhecida essa
vertente), uma viso materialista da alma humana e no acreditava ser possvel provar
sua imortalidade no campo racional. Se por um lado ele concordava com as tradies
medievais e neo-platnicas, que postulavam que a alma ocupa um lugar intermedirio
no cosmos, por outro divergia acerca de seu propsito. Em outras palavras, enquanto
os neo-platnicos (e muitos pensadores medievais) julgavam que o principal objetivo
da alma era a contemplao e que esse era um objetivo que s poderia ser alcanado
plenamente na vida futura, Pomponazzi pensava que o objetivo principal da alma era
alcanar uma virtude moral ainda nesta vida.
De acordo com o filsofo paduano, a virtude a recompensa da alma,
enquanto o vicio seu prprio castigo, e fazer o bem sem o estmulo de recompensa
na vida futura melhor do que o fazer com essa motivao .
55


53
REALE, Giovanni, ANTISERI, Dario. Histria da filosofia vol. III. So Paulo: Paulus, 2004, pp. 56-
57.
54
Ibid, p. 48
55
KRISTELLER, Paul Oskar. Renaissance concepts of man and other essays. New York: Columbia
University Press, 1979, pp. 18-19.
38
em razo da fora que essa ideia vinha adquirindo na Renascena que
filsofos como Marslio Ficino se empenharam em restabelecer a autoridade
filosfica (e tambm teolgica, em alguma medida) de Plato. Levada a cabo, a
concepo de Pomponazzi e de seus pares contribua para a separao radical entre
filosofia e teologia. Em um plano mais amplo, as consequncias teolgicas e morais
implicadas nessas teorias eram devastadoras: se alma no era imortal, e no haveria
recompensas e castigos na vida futura, como sustentar qualquer tica? O que fazer
com o problema da salvao individual intimamente ligado concepo de alma
individual imortal?


4.2. O Platonismo Renascentista

Tendo em vista o combate contra a corrente filosfica averrosta, o Platonismo
(e o Neoplatonismo) ganha fora no Renascimento. Como anteriormente citado, o
maior expoente dessa linha filosfica foi o pensador Marslio Ficino
56
que, alm de
traduzir toda a obra de Plato, tambm traduziu grande parte da tradio neoplatnica,
tornando esses escritos acessveis. Foi tambm o responsvel pela fundao da
Academia Platnica de Florena graas ao financiamento da famlia Mdici.
O interesse em Plato enquanto pensador, que supriria o desejo dos filsofos
do Renascimento de conciliar filosofia e teologia, provinha, em parte, da Antiguidade
latina (pode-se observar, sem dificuldade, a influncia da obra de Santo Agostinho em
Nicolau de Cusa ou Marslio Ficino). Mas foi principalmente para Bizncio que esses
pensadores se voltaram a fim de reavivar a filosofia platnica, segundo Kristeller.
57

De acordo com o filsofo, a retomada de Plato ocorreu em virtude da
possibilidade, trazida pelos bizantinos, de se ter acesso totalidade de textos
platnicos disponveis. Pontualmente, um evento histrico viabilizou essa empresa: o
conclio ocorrido em Ferrara e Florena nos anos de 1438 e 1439. A esse

56
No ignoramos o fato de que houve outros, nesse perodo, que tambm contriburam para que o
Platonismo ganhasse fora.Tampouco queremos atribuir algum pioneirismo a Ficino. Sabemos que,
antes dele, outros filsofos leram e foram influenciados por escritos Platnicos e Neoplatnicos, como,
por exemplo, Nicolau de Cusa.
57
KRISTELLER, Paul Oskar. Byzantine and Western Platonism in the 15th Century, em:
Renaissance Concepts of Man and Other Essays. New York: Columbia University Press, 1979, p. 92.
39
acontecimento compareceu o platonista bizantino Gemistos Plethon (13551458), que
proferiu palestras e cursos temporrios que impactaram sobremaneira os intelectuais e
interessados que frequentaram esse conclio. Entre eles estava Cosimo de Medici que,
anos aps o encerramento dos cursos, patrocinou a fundao de um centro permanente
para estudos platnicos - a j citada Academia Platnica de Florena - e financiou a
aquisio dos textos integrais gregos, assim como suas tradues latinas feitas por
Marslio Ficino.
58

Fazemos aqui a ressalva de que, quando dizemos que houve uma retomada de
Plato no Ocidente, no queremos dizer com isso que o Platonismo enfrentou um
hiato de milhares de anos entre a Antiguidade Tardia e o final da Idade Mdia. Como
j foi dito anteriormente, em nenhum momento houve apenas Aristotelismo ou apenas
Platonismo; o que ocorreu foi a predominncia de um sobre o outro em dado
momento histrico. No Ocidente
59
, Bocio e Santo Agostinho foram leitores de Plato
e, portanto, responsveis pela transmisso de algumas de suas ideias, dando
continuidade tradio platnica.
60
Durante a Idade Mdia, essa tradio permaneceu,
conforme afirmou tienne Gilson, passando por John Scot Erugena (810877), que
redigiu escritos de Pseudo-Dionsio Areopagita e incorporou diversos elementos
neoplatnicos em sua filosofia, alm da chamada Escola de Chartres que, no sculo
XII, se estabeleceu como um grande centro cultural de estudo dos clssicos, e
especialmente de Plato.
61


58
Ibid, p. 93
59
Poder-se-ia questionar o percurso de sobrevivncia do platonismo no Oriente, uma vez que se atribui
aos bizantinos o contato dos ocidentais com as obras de Plato. De acordo com Kristeller, apesar da
dificuldade, possvel traar uma linha de acontecimentos resumindo os fatos: quando do fechamento
da escola neo-platnica de Atenas por Justiniano, em 529, Simplicus e alguns de seus colegas foram
para a Prsia. Depois de algum tempo, ele retornou Grcia e produziu muitos escritos sobre
platonismo. Os estudiosos cristos do Leste, de maneira geral, bebiam das fontes platnicas, como se
pode notar nas obras de Clemente, Orgenes, Gregrio de Nissa e Pseudo-Dionsio (ou Dionsio
Areopagita). Sabe-se tambm que, desde o sculo IX, os textos de Plato eram copiados e estudados
nos centros culturais do Oriente e que, no sculo XI, surgiu a obra de outro grande filosofo bizantino,
Miguel Psellos (10181078), que muito influenciou platnicos no oriente e ocidente. KRISTELLER,
Paul Oskar. Op.cit., p. 93.
60
KRISTELLER, Paul Oskar. Renaissance Philosophy and Medieval Tradiiton, em: Renaissance
Concepts of Man and Other Essays. New York: Columbia University Press, 1979, p. 149.
61
GILSON, tienne. A filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 2007, 2
a
edio. Para
maior aprofundamento dessa questo remetemos aos captulos III e V.
40
Contudo, mesmo tendo em vista essa continuidade, o Platonismo renascentista
difere do Platonismo medieval, tanto pelo fato de que o primeiro contou com o acesso
obra completa de Plato, quanto por ter sido influenciado por outras correntes
teolgicas e filosficas que no foram conhecidas ou incorporadas ao Platonismo
medieval.
Entre essas correntes, podemos apontar a influencia da prpria escolstica. Na
Renascena, dificilmente um pensador de orientao platnica se oporia radicalmente
a Aristteles; inclusive, muitos acreditavam ser necessrio estudar Aristteles antes de
passar s verdades platnicas, como ressalta Celenza em seu ensaio The Revival of
Platonic Philosophy.
62
No raro se tentou, entre os renascentistas, realizar uma sntese
entre Plato e Aristteles, tal como aparece na obra dos antigos Proclo e Plotino, da o
platonismo renascentista ter inclinaes fortemente neoplatnicas.
Marslio Ficino, nosso objeto neste trabalho, foi o principal platnico de sua
poca. Sua obra foi influenciada pela leitura de antigos como Santo Agostinho,
Plotino (o qual ele tambm traduziu integralmente), Proclo, Hermes Trimegisto,
Orfeu, Zoroastro e Pseudo-Dionsio, dentre outros, alm da grande influncia
exercida pelas obras dos bizantinos Gemisthos Pleto e o Cardeal Bessarion.
63

Nascido em Constantinopla (embora haja quem afirme que seu local de
nascimento foi Mistra), Georgios Gemisthos Pleto (13891464) reflete, em sua
filosofia, tanto o Platonismo quanto o Neoplatonismo, alm das doutrinas
neopitagricas e aristotlicas. Resumidamente, seu pensamento pode ser definido
como um emanatismo neoplatonizante ao qual devia se subordinar, pelo menos

62
CELENZA, Christopher S. The Revival of Playonic Philosophy, em: HANKINS, James (org.).
The Cambridge Companion to Renaissance philosophy. Cambridge: Cambridge University Press,
2007, p. 81.
63
Entre os bizantinos, tanto as obras de Plato quanto as obras dos neoplatnicos sempre estiveram
disponveis, e amide se estudava Plato e Aristteles juntos. A prevalncia no Leste de Plato ocorreu
em virtude no s de haver ali antecedentes neoplatnicos mas, fundamentalmente, devido tendncia
corrente de harmonizar filosofia e Cristianismo, empresa que julgavam melhor realizada quando a
filosofia em questo era platnica. Com objetivo semelhante, no de surpreender que Ficino tenha
sido influenciado pelo trabalho desses autores. KRISTELLER, Paul Oskar. Renaissance Platonism,
em: Renaissance Concepts of Man and Other Essays. New York: Columbia University Press, 1979, p.
53.
41
intelectualmente, o cristianismo, como bem destacou Ferrater Mora.
64
Tambm
importante o fato de que esse filsofo pensava ser possvel uma sntese entre Plato e
Cristianismo, na medida em que a doutrina filosfica platnica e a religio crist
estavam em concordncia (em sua concepo), da Pleto ter influenciado o
pensamento de Ficino. J Cardeal Bessarion (1395 ou 14031472), outra influncia
bizantina na formao filosfica de Ficino, tendia ao esforo tipicamente neoplatnico
de buscar uma sntese entre Plato e Aristteles.
Esse intenso contato e convvio com pensadores bizantinos foi determinante
para que se fundamentasse um platonismo renascentista peculiar. A ideia herdada dos
bizantinos, que permeava a formao desse Platonismo ou Neoplatonismo
65

essencialmente renascentista, era a de uma pia philosophia.
Essa pia philosophia, que aparece com clareza nos escritos de Ficino,
sustentava uma nova teologia ou metafsica
66
que se opunha veementemente ao
secularismo averrosta. Dessa forma, acreditava-se que a verdade crist era revelada
na Filosofia em um processo que vinha desde a Antiguidade nos textos de Hermes
Trimegisto, Orfeu, Zoroastro e Plato at atingir sua plenitude no dogma cristo
67
,
em uma espcie de pensamento em cadeia com uma mesma origem comum - o logos
divino.
Segundo os filsofos Giovanni Reale e Dario Antiseri, essa valorizao
particular de textos teolgicos antigos, que caracterizou o Platonismo na Renascena,
s obteve tamanho sucesso intelectual, na realidade, devido a erros e falsificaes no
identificadas naquele momento histrico. Hermes Trimegisto, como pesquisas
recentes apontaram, nunca existiu propriamente e no passa de uma figura mtica. A
histria de seu surgimento remonta ao Egito antigo, em que o deus Thoth (a quem
atribuam a inveno do alfabeto, da escrita, e consideravam como profeta e intrprete
da sabedoria divina) ganhou o nome de Hermes Trimegisto quando foi conhecido
pelos gregos Hermes em virtude da semelhana que julgavam haver entre Thoth e

64
MORA, Ferrater J. Dicionrio de Filosofia. Tomo III. So Paulo: Edies Loyola, 2000, pp. 2296-
97.
65
No caso da Renascena, os dois termos so intercambiveis. MORA, Ferrater J. Op.cit., p. 2291.
66
Aqui os termos tambm so intercambiveis.
67
SKINNER, Quentin; SCHMITT, Charles B.; KESSLER, Eckhar. The Cambridge History of
Renaissance Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 68.
42
seu prprio deus, o intrprete e mensageiro dos demais deuses gregos, e Trimegisto
por sua qualidade de trs vezes grande.
68

A confuso que gerou essa ideia de haver existido um telogo-filsofo assim
chamado ocorreu quando, nos sculos II e III d.C., alguns telogos-filsofos pagos
escreveram uma srie de textos e os assinaram com o nome dessa divindidade grega.
Sua inteno era disponibilizar escritos cujo teor tivesse sido revelado divinamente, a
fim de competir com os escritos cristos. Na Renascena, atribuiu-se uma datao
errada para esse conjunto de textos, e o impacto disso foi o reforo da hiptese da pia
philosophia. Erroneamente se pensou que o denominado Corpus Hermeticum fosse
cronologicamente anterior a Plato e que muitos elementos ali presentes fossem
semelhantes s ideias platnicas. Concluram, ento, que a semelhana se dava porque
Plato havia se inspirado e utilizado tais escritos como fonte. Hoje se sabe que, na
realidade, a ordem cronolgica correta a inversa: que Plato antecedeu esses textos e
que os elementos filosficos contidos neles, que evocam certas caractersticas
platnicas, assim o fazem porque, de fato, so platnicas. Logo, o processo aconteceu
de forma contraria: Plato foi fonte e influncia para os escritos hermticos.
69

A mesma lgica aplica-se a Zoroastro e a Orfeu. Os textos lidos pelos
renascentistas e atribudos a esses autores foram falsificaes posteriores. Os
Orculos Caldeus (textos que fundamentaram filosoficamente e teologicamente a
magia na Renascena), que diziam ser da autoria de Zoroastro, no foram escritos por
ele e nada tinham que ver com o reformador iraniano. E a redao dos Hinos rficos,
por seu turno, foi igualmente posterior ao verdadeiro poeta mstico antigo.
70

Para alm dessa evidncia histrica, desconhecida na poca, fica patente que o
Platonismo da Renascena teve um desenvolvimento muito particular e foi um
movimento intelectual que, juntamente ao Humanismo, definiu a cultura e o
pensamento da poca, sendo Marslio Ficino sua figura central.
Ficino ficou conhecido justamente por tentar efetuar a reconciliao entre
Platonismo e Cristianismo. O autor da Teologia Platnica alimentava esperanas de
que tal reconciliao provocaria um despertar espiritual; por isso, temos sempre de
levar em conta que, alm de mdico e filsofo, ele era sacerdote e via sua empresa

68
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia vol.III. So Paulo: Paulus, 2004, p. 15.
69
Ibid, pp. 15-16.
70
Ibid, pp. 16-17.
43
filosfica como uma misso. Afligia Ficino o fato de que, sua poca, a f comeara
a experimentar as consequncias da dissociao entre piedade (caritas) e filosofia. Ele
no aprovava a autonomia que a filosofia vinha adquirindo em relao religio nas
universidades, e, para combater essa tendncia, pensava ser necessrio no um retorno
ao fidesmo, mas, antes, o estabelecimento de Plato como a principal base filosfica
para a crena crist.
As caractersticas centrais de sua leitura de Plato, suas questes filosficas
fundamentais, sua teologia e outros aspectos de sua obra e legado sero abordados nos
captulos que seguem. Pelo momento, nos limitamos a expor as linhas gerais de sua
motivao e pensamento.


5. Humanismo e Religio - Paganismo versus Cristianismo

bastante comum a associao que se faz entre Renascena e paganismo.
Essa ideia originou-se tanto a partir do trabalho de alguns intelectuais (de acordo com
suas prprias inclinaes religiosas ou no-religiosas) quanto das acusaes feitas,
com propsitos desmoralizantes, por contemporneos dos humanistas e filsofos do
Renascimento. H diferentes vises acerca do assunto entre os especialistas: grande
parte pensa que essa associao preconceituosa e, alm disso, uma lenda, mas h
tambm os que discordam disso.
Jacob Burckhardt um dos exemplos de autor que v no Renascimento uma
retomada do paganismo. O Humanismo, ao emergir da cultura pag, no pode ser
seno profano. O autor chega a dizer que os filsofos e humanistas da Renascena
tinham desprezo pela Igreja e por sua doutrina.
71
De modo geral, tambm nesse
aspecto Burckhardt no referncia para os especialistas, uma vez que eles percebem
em sua posio uma romantizao exagerada do perodo.
72

De acordo com Kristeller, de fato muito se falou durante a Renascena sobre
deuses pagos, o que era justificado pelo conhecido dispositivo da alegoria e

71
BURCKHARDT, Jacob. A Cultura do Renascimento na Itlia. So Paulo: Companhia das letras,
2003.
72
KRISTELLER, Paul Oskar. Paganism and Christianity, em: Renaissance Thought and its Sources.
New York: Columbia University Press, 1979.
44
fortalecido pela crena na astrologia. Contudo, ele prossegue afirmando que no se
pode dizer que houve algum grupo de pensadores que tenha levado a srio a ideia de
retomar cultos e religies pags.
73
Ou ainda:

o verdadeiro cerne da tradio, que diz respeito ao paganismo na Renascena,
algo completamente diferente: o constante e irresistvel crescimento dos
interesses intelectuais no religiosos, os quais no eram assim opostos ao
contedo da doutrina religiosa, porque competiam com ela por ateno
individual e pblica. Isso no era, fundamentalmente, nada de novo, mas era,
mais precisamente, uma questo de grau e de nfase. A Idade Mdia foi
certamente uma poca religiosa, mas seria errado assumir que toda ateno
do homem estava ocupada por preocupaes religiosas. (...) O sculo XII no
produziu Toms de Aquino apenas, como algumas pessoas parecem
acreditar, ou telogos escolsticos, mas tambm uma vasta literatura sobre
Direito Romano, medicina, lgica e fsica aristotlica, matemtica e
astronomia, redao e retrica, e at mesmo sobre poesia clssica latina, para
no deixar de mencionar as crnicas e histrias. (...) Esses desenvolvimentos
fizeram novo progresso durante o perodo renascentista, (...) independente do
que os telogos daquela poca, ou de pocas posteriores, poderiam ter
sentido a respeito. Se uma poca cujas preocupaes no religiosas, que
vinham crescendo h sculos, alcanaram um tipo de equilbrio com o
pensamento religioso e teolgico, ou at mesmo comearam a ultrapass-lo
em vitalidade e atrao, deve ser chamada de pag, ento o Renascimento j
havia comeado a s-lo, pelo menos em certos lugares e fases. Todavia, uma
vez que as convices religiosas do cristianismo foram conservadas ou
transformadas, mas nunca realmente desafiadas, parece mais apropriado
denominar a Renascena uma poca fundamentalmente crist.
74


Por sua vez, essa ideia que o Humanismo foi um movimento pago j era
corrente desde a Renascena, quando muitos telogos faziam esse tipo de acusao
aos humanistas. Na viso de Kristeller, tal acusao no procede, assim como tambm
no procedem as tentativas recentes de combater a acusao com a hiptese de que o
Humanismo foi um movimento religioso cristo. Partindo de sua tese de que o

73
Ibid, p. 67.
74
Ibid, p. 68.
45
Humanismo foi um movimento literrio de orientao erudita, ele afirma que no se
pode caracterizar esse movimento cultural como religioso e nem como anti-religioso.
No entanto, no se pode exagerar nessa afirmao. O prprio Kristeller nos diz
que possvel conceder ao Humanismo algum tipo de contribuio para o
pensamento cristo. Essa contribuio dar-se-ia pela prpria metodologia empregada
pelos humanistas e transplantada para o estudo das questes teolgicas. Diversos
pensadores religiosos obtiveram, em algum grau, um treinamento humanista, que
consistia em ler textos em sua lngua original, fato que permitiu o acesso a novas
fontes e materiais, que acabaram por conduzir s mudanas pelas quais passou a
Cristandade com a Reforma. Explicamos: havia interesse pela literatura crist por
parte dos humanistas em geral, e esse interesse deixava de ser apenas filolgico ou
histrico quando provinha de homens letrados que tambm eram filsofos e
religiosos. Nesse caso, o estudo dos clssicos (cristos, ou seja, estritamente a Bblia e
os Padres da Igreja) obviamente implicaria consequncias, no s no corpo
doutrinrio do Cristianismo, como tambm na prpria filosofia crist.
75

Essa temtica do Paganismo no Renascimento frequentemente leva a uma
indagao acerca do papel da astrologia nesse perodo. Nesse ponto, mais uma vez,
alguns mitos prevalecem. Historicamente, disciplinas como astrologia, alquimia e
mgica desenvolveram-se diferentemente. De modo geral, a astrologia era a mais
respeitada, pois sua origem remontava Antiguidade e, durante a Idade Mdia, ela
pde se desenvolver graas traduo de textos rabes (no sculo XII). Evidente que
houve quem se opusesse, mas a disciplina chegou mesmo a ser ministrada em muitas
universidades, como auxiliar nos cursos de Medicina e Astronomia.
Na Renascena, esse processo continuou a se desenvolver, principalmente em
razo da retomada dos estudos platnicos e da cosmologia elaborada pelos estudiosos
a partir dessas leituras. Foi somente com a chegada da cincia moderna, nos sculos
XVII e XVIII, que surgiu uma separao entre cincia e pseudo-cincia, excluindo
assim a astrologia do campo cientifico. Desde ento, a astrologia passou a exercer um
apelo nostlgico, como diria Kristeller, o que contribuiu de maneira decisiva para a
romantizao exagerada do paganismo do perodo renascentista.
76


75
KRISTELLER, Paul Oskar. Paganism and Christianity, em: Renaissance Thought and its Sources.
New York: Columbia University Press, 1979, pp. 69-78.
76
KRSITELLER, Paul Oskar. Renaissance Philosophy and Medieval Tradition, em: Renaissance
Concepts of Man and Other Essays. New York: Columbia University Press, 1979, pp. 138-39.
46
Afirmar que houve um exagero no que concerne ao papel da astrologia na
Renascena no implica dizer que ela no teve, de fato, alguma importncia na
caracterizao desse momento histrico. O fato que, durante o Renascimento, o
Ocidente nem se descristianizou e nem se paganizou tanto quanto se habitou a
afirmar. De acordo com o historiador Jean Delumeau, essa importncia est alinhada
com o prprio Cristianismo, uma vez que os homens do Renascimento temiam a
danao individual, alm de verem a si mesmos como frgeis e pecadores. Houve
uma melancolia no Renascimento, sublinhando quo doloroso foi o nascimento do
homem moderno [...] e ele interrogou-se, pois, com angstia, sobre o problema da
liberdade individual. No raro, acusavam os astros por sua existncia dolorosa, da o
papel da Astrologia nesse perodo.
77

Em suma, a Renascena foi uma poca de contradies e ambiguidades. Como
perodo de transio entre Idade Mdia e Idade Moderna, foi ao mesmo tempo
medieval e moderna, pag e crist, filosfica e literria. O importante aqui no fazer
generalizaes ou caracterizaes que tendem a exacerbar um ou outro aspecto desse
momento peculiar.

















77
DELUMEAU, Jean. A Civilizao do Renascimento vol.I.. Lisboa: Editorial Estampa, 1994, p. 23.
47
CAPTULO 2
A filosofia de Marslio Ficino Uma metafsica de tributos tradio


O neoplatonismo essencialmente um
mtodo para ascender a uma realidade
inteligvel e uma construo ou descrio
dessa realidade. O erro maior que se pode
cometer o de acreditar que essa realidade
tem por funo essencial explicar o sensvel;
o neoplatonismo se trata, antes de mais
nada, de passar de uma regio onde o
conhecimento e a felicidade so impossveis
a uma regio onde so possveis []
78

mile Brhier



Nosso escopo neste captulo ser o de apresentar os principais conceitos da
filosofia de Marsilio Ficino necessrios compreenso de seu conceito de Deus. Para
cumprir essa empresa, nosso percurso dever se desenvolver de acordo com a
seguinte trajetria: inicialmente, abordaremos alguns pontos essenciais da biografia
de Ficino, pontos esses que podero servir de auxlio para que entendamos no
somente as motivaes do filsofo mas tambm a gnese e o desenvolvimento de seu
pensamento. Na sequncia, apresentaremos o debate acerca do que veio a ser a
Academia Platnica de Florena liderada por Ficino, seguido de alguns apontamentos
acerca do Platonismo desenvolvido pelo filsofo. Pode-se considerar o percurso at
esse ponto como uma primeira parte do texto. A segunda parte se configura quando,
por fim, passamos exposio da ontologia de Marslio Ficino, a qual se delinear
por meio da apresentao dos conceitos de Ser, Pensamento, Hierarquia, e

78
BRHIER, mile. Histoire de la philosophie. Vol.1. Paris: Librarie Flix Alcan, 1928. P.449
48
Causalidade
79
.


1. Biografia: vida familiar e influncia paterna

Expor, em qualquer medida que seja, a biografia de Marslio Ficino quase
sempre uma tarefa rdua para o pesquisador. A dificuldade se d em razo da falta
credibilidade imputada nica biografia do filsofo datada de sua poca; trata-se da
Vida de Marslio Ficino escrita em 1506 por Giovanni Corsi. Essa falta de
credibilidade de que falamos oriunda dos seguintes fatos: Corsi no fora discpulo
de Ficino (e, ao que consta, nunca o conheceu pessoalmente) e, no raro, pouco
confivel no que diz respeito s dataes e informaes acerca do trabalho de Ficino.
De todo modo, no se pode negar que A vida de Marslio Ficino tenha valor histrico
enquanto documento de poca. Alm disso, no se poderia afirmar que a biografia
de todo imprecisa: as descries de Corsi a respeito das feies e da personalidade de
Ficino so adequadas, e alm disso o texto se configura como boa fonte sobre a
infncia e juventude do renascentista, das quais pouco se sabe.
Assim, quando nos competir falar dos primeiros anos de vida e do
temperamento de Marislio Ficino recorreremos ao texto de Corsi. Mas resta ainda a
questo de qual fonte utilizar para expor acontecimentos da idade adulta, que a fase
que, de fato, nos importa. Um estudioso de Ficino, Marcel Raymond, sabendo dos
percalos que os pesquisadores do filsofo encontram quando se trata de sua
biografia, realizou um extenso trabalho de revisitao histrica. Partindo das
correspondncias de Ficino, Raymond reescreveu toda sua biografia, procurando
precisar o mximo possvel as datas e fatos que eram falhos no trabalho de Corsi. Tal
biografia foi publicada pela primeira vez em 1958 pela Belles Lettres de Paris com o
ttulo Marsile Ficin (1433-1499). Portanto, tanto quanto nos for plausvel,
utilizaremos as duas biografias, intercalando-as na medida em que forem adequadas a

79
Atentamos aqui para o fato de no pretendemos discutir profundamente tais questes e
conceitos, tampouco prentendemos os abarcar em sua totalidade. Dada a natureza de nosso
trabalho - uma dissertao de mestrado e nosso objeto delimitado o conceito de Deus em
Marslio Ficino- entendemos que, inevitavelmente, teremos de tratar essas questes e conceitos
com breviedade, e to somente as apresentar de modo que a compreenso do conceito de Deus
seja facilitada.
49
uma ou outra questo que se apresentar.
Marslio Ficino nasceu ao 19 de outubro de 1433 e, apesar de ser comumente
conhecido como cidado florentino, na realidade era natal de Figline, cidade
localizada na regio do Vale do Arno que se estende de Arezzo aos portes de
Florena
80
.
fato conhecido que sua famlia tinha certo prestigio; de acordo com
Raymond, A espada de prata flanqueada de duas estrelas de ouro sobre um campo
azul que o jovem Marslio traa com mos inbeis em seus primeiros manuscritos
testemunham uma nobreza cuja qual seu pai parecia muito orgulhoso
81
. O pai de
Ficino, Diotifeci dAgnolo di Giusto, era um medico cirurgio reconhecido em
Florena por atender, especialmente, famlias nobres entre as quais se encontrava a
famlia Mdici, que desempenharia um papel fundamental na trajetria de Ficino.
Nesse caso, as dvidas que surgem dizem respeito tanto ao sobrenome quanto
cidadania de Marslio. Se seu pai chamava-se Diotifeci dAgnolo di Giusto. De onde
procedera o sobrenome Ficino? E se era natural de Figline, por que ficou conhecido
como pensador florentino?
Marcel Raymond explica ambos os questionamentos. Acerca do nome Ficino,
Raymond esclarece que o primeiro a us-lo foi o pai de Marslio, uma vez que era
proveniente do diminutivo de seu prprio nome: Diotifeci. As duas ltimas slabas
fe e ci deram origem ao diminutivo Fecinus, que em seguida tornou-se
Ficino. J quanto cidadania florentina, o mais provvel que a famlia de Ficino a
tenha obtido em meados dos anos cinquenta do sculo XV por meio do favor da
famlia Mdici, da qual Ficino era prximo em virtude do ofcio de seu pai. Segundo
Raymond, at o ano de 1456, Marslio assinava seus escritos como Marsilius
Feghinenses, e, s a partir do ano de 1457 comear a assin-los como Marsilius
Ficinus Florentinus
82
.
Dissemos acima que a famlia de Ficino detinha certa nobreza. De fato, sabe-
se que desfrutavam de boa condio financeira j que Diotifeci entregava seus filhos
aos cuidados do que hoje chamaramos de uma bab, o que era incomum na poca.
Todavia, deve-se notar que o conforto financeiro da famlia no perdurou.

80
RAYMOND, Marcel. Marsile Ficin (1433 -1499). Paris: Les Belles Lettres, 2007. p 121.
81
Ibid, p 122.
82
Ibid, pp 124 e 125.
50
Muito embora o patrimnio de Diotifeci, o qual inclua terras de cultivo de
vinho e azeitonas, fosse suficiente para que sustentasse toda a famlia com
tranquilidade, Diotifeci, com o tempo, acabou se descuidando de seus bens e focando-
se cada vez mais em sua arte. Esse descuido acarretou uma ingerncia do patrimnio,
o que, por fim, colocou a famlia em condies de vida mais modestas do que era
esperado
83
. importante falarmos das condies financeiras da famlia de Ficino na
medida em que foram um fator considervel em seu direcionamento profissional. Foi
por razo dessas dificuldades financeiras que o pai de Ficino tanto insistiu para que
ele seguisse a carreira mdica e o substitusse como mdico da nobreza florentina.
Quando Ficino era ainda garoto, seu pai j havia percebido nele um gosto pelos
estudos e uma inteligncia notvel. Decidiu, ento, que no faria dele um mercador,
mas sim o orientaria em direo ao estudo da cincia. O menino Marslio, segundo
consta no texto de Raymond, frequentava a biblioteca do pai desde cedo e aprendera a
ler sozinho. Esse fato provvel, de acordo com o bigrafo, uma vez que at mesmo a
me de Ficino, Alexandra, sabia ler e assim poderia ter ajudado seu marido na
educao do filho. Nessa poca, um acontecimento importante se dava em Florena
ao mesmo tempo em que o jovem Ficino aprendia a ler, e tal acontecimento, que
acabaria por marcar sua trajetria intelectual, era o Conclio de Florena
84
.
Giovanni Corsi, em sua biografia de Ficino, assim descreve esse evento:

[] com o Papa Eugnio presidindo, a heresia dos Gregos foi profundamente
discutida. Juntamente com o Imperador Grego vieram muitos grandes
homens, altamente distintos tanto em intelecto quanto em ensino. Entre esses
homens estavam Nicholas de Euboea, bastante versado em Latim e Grego, e
o famoso Gemistos Pleto, chamado por Marslio de segundo Plato, e
aclamado igualmente por sua eloquncia e sua erudio. Quando Cosme o
ouvia frequentemente discursando diante dos eruditos e ganhando sua mais
alta aclamao e admirao, dito que ele estava incandescido com um
desejo extraordinrio de recordar Itlia quanto antes possvel a filosofia de

83
Ibid, p 126.
84
Ibid, pp 130 e131.
51
Plato, como se lhe fosse um direito antigo.
85


Quando do Conclio, como vimos acima, Cosme de Mdici ficara encantado
com a filosofia platnica, e desse encontro com os eruditos bizantinos que o
mecenas ter a ideia de organizar a abertura de uma Academia Platnica em Florena,
ainda que na ocasio ele no soubesse quando seria possvel iniciar tal empresa e nem
mesmo a quem a poderia confiar. H diversas anedotas que vinculam esse
acontecimento ao fato de Cosme ter escolhido Marslio para ser fundador da
Academia. O fato que essas anedotas so pouco verossmeis dado que Ficino no
contava mais que seis anos epca. Entretanto, no se pode deixar de salientar que
Cosme exerceu sim um papel fundamental na vocao platnica de Ficino.
Na realidade, quando Cosme o escolheu ele j era um jovem adulto, estudante
de medicina. Como foi dito acima, a escolha da carreira mdica configurava uma
necessidade e no um sonho profissional para Ficino. Durante o perodo no qual
esteve em Bologna estudando, Marslio Ficino viu despertar em si a vocao
filosfica. Frequentou cursos diversos na rea e leu os principais textos de autores
peripatticos, alm do prprio Aristteles. Foi durante uma visita de frias a Florena
com seu pai que ele travou conhecimento com Cosme. Sobre esse encontro, Marcel
Raymond escreve, comentando o relato de Giovanni Corsi
86
:

Obrigado por seu pai, Ficino vai a Bologna; depois, ao longo de um perodo
de frias ou de um feriado prolongado seu pai o conduz a uma visita a
Cosme, o qual, seduzido pela compilao de seus conhecimentos e de seu
zelo pela cincia, compreende que este o homem que lhe era necessrio
para ilustrar a filosofia de Plato. Enfim, em algum momento desde ento,
o prncipe fez chamar o mestre Diotifeci, pede-lhe que no mais contrarie os
gostos de seu filho e, para acalmar sua inquietudes legtimas, promete-lhe
garantir o futuro de Marslio. Dessa conversa, a qual deveria tomar um lugar
na histria do Platonismo, uma frase teria sido mesmo retida: Voc, Ficino,
foi enviado para curar os corpos, mas seu Marslio nos foi enviado pelo cu

85
CORSI, Giovanni. The life of Marslio Ficino. Em: Marslio Ficino. The letters of Marslio Ficino,
vol. 3. Londres: Shepheard-Walwyn, 1994. P 137. Todas as tradues presentes no texto so
nossas.
86
O relato de Corsi sobre o acontecimento que Raymond comentar encontra-se em: CORSI,
Op.cit. p 138.
52
para curar as almas. E o bigrafo [Corsi] comea sem transio um novo
pargrafo
87
dizendo: Sob o conselho de um tal grande homem, Marslio,
cheio de esperana se volta de todo seu corao e de toda sua alma aos
estudos platnicos. Ele tinha ento vinte e seis anos
88



Foi em virtude dessa relao de confiana de Ficino com seu benfeitor que foi
possvel a traduo de diversos textos gregos vinculados ao Platonismo. No muito
depois desse encontro descrito acima, Ficino mudou-se para Florena e iniciou suas
tradues.
Os primeiros dilogos platnicos traduzidos por Ficino foram Filebo e
Alcebades, os quais Cosme teve a oportunidade de ler pela primeira vez em latim.
Nessa mesma poca, tambm a pedido de Cosme, Ficino traduziu Sobre a sabedoria
divina e a criao do mundo, de Hermes Trimegisto. Infelizmente, Cosme no viveu
o suficiente para ler a trilogia da imortalidade da alma, a saber os dilogos Fdon,
Banquete e Fdro
89
. De acordo com Corsi, quando Ficino tinha trinta e cinco anos,
todas as obras de Plato j haviam sido traduzidas para o Latim
90
.


2. A Academia Platnica de Florena Um debate inacabado

De incio, devemos destacar aqui que tratar do tema da Academia Platnica de
Florena tratar da questo de ser sua existncia real ou no. Tal questo
controversa entre os estudiosos da rea; portanto, nos apoiaremos especialmente em
dois deles, que dialogam entre si mas tendem a manter opinies diferentes acerca do
assunto. Trata-se de James Hankins e de Arthur Field, sendo esse ltimo a autoridade
especializada na questo. O modo como os colocaremos em debate por meio de seus

87
Trata-se da passagem do pargrafo V para o VI. Ibid, PP 138 e 139.
88
RAYMOND, Marcel. Op.cit. P 238.
89
Ibid, P 273. H quem possa interessar a questo das tradues de Ficino, recomendamos a
leitura do captulo III da obra de Raymond: O sonho de Cosme de Mdici (pp 235-278). Neste
captulo h o detalhamento de toda a agenda de tradues traada por Cosme e Ficino, a qual, por
motivo de limitao de espao, no abordaremos nesse trabalho.
90
CORSI, op.cit. P 139.
53
textos The Platonic Academy of Florence, de Arthur Field
91
e The myth of the
Platonic Academy of Florence, de James Hankins
92
.
vlido notar que o prprio Field admite concordar com certos argumentos de
Hankins
93
; no entanto, nosso escopo aqui ser o de destacar suas diferenas, de forma
que as questes no abordadas no dilogo entre ambos os autores no sero
abordadas, justamente, porque no se configuram, segundo nossa compreenso,
propriamente como questes na medida em que h acordo entre os autores.
A divergncia entre Field e Hankins se d, em um nvel mais primrio, sobre o
uso ou no do nome Academia Platnica. Hankins julga-o inadequado uma vez que,
em sua viso do assunto, no houve uma tal academia em Florena, e o que se
chamou Academia na verdade um mito. Ele acredita que a palavra academia era
utilizada por Ficino como uma metfora para os livros de Plato. Arthur Field
discorda.
Hankins sustenta ainda que, quando a palavra academia utilizada por Ficino
no sentido de instituio, ele est se referindo Universidade de Florena
94
. Ele
afirma que no h nenhuma razo convincente para qualificar a academia de Ficino
[da Universidade de Florena] como uma Academia Platnica
95
. Hankins supe essa
hiptese em virtude de um documento descoberto por Jonathan Davies

de acordo com
o qual Ficino lecionava no Studio Florentino no ano de 1466 e era remunerado com
quarenta florins
96
.
James Hankins argumenta que, dada a baixa quantia paga a Ficino por suas
aulas, elas provavelmente no versavam sobre Plato, mas sim sobre algum assunto
bsico em Lgica ou Filosofia Natural
97
(da no ser possvel se falar em Academia
Platnica, uma vez que Plato no era o foco dessa academia). Arthur Field contra
argumenta destacando que se deve prestar ateno data do documento: 1466. Essa

91
FIELD, Arthur. The Platonic Academy of Florence. Em: Michael B. Allen (ed), Marslio Ficino:
his theology, his philosophy, his legacy. Boston: Brill, 2002. PP 359-76.
92
HANKINS, James. The myth of the Platonic Academy of Florence. Em: Renaissance Quarterly,
44 (1991), pp. 429-75.
93
FIELD, Arthur. Op.cit. p.359.
94
HANKINS, James. Op.cit. pp.445-49.
95
Ibid, p. 458.
96
FIELD, Arthur. Op.cit. p. 360.
97
HANKINS, James. Op.cit. p. 450.
54
data atesta que, poca das palestras no Studio, Ficino j se encontrava sob o
mecenato da famlia Mdici, j havia concludo mais da metade de suas tradues dos
dilogos platnicos e j era razoavelmente conhecido, embora no fosse famoso.
Tendo ele na ocasio trinta e trs anos, no possua ainda o preparo suficiente para um
cargo de prestgio do Universidade, cargos que rendiam salrios de cem ou duzentos
florins, de maneira que os quarenta florins pagos a Ficino por suas aulas estavam em
acordo com o desenvolvimento de sua carreira intelectual
98
. Field adiciona mais um
fato a seu argumento:

Mesmo que no houvesse evidncia alguma alm do documento descoberto
por Jonathan Davies, penso que gostaramos de concluir que Ficino nos anos
1460 estava lecionando sobre Plato, ou sobre os Platnicos. Mas temos uma
outra evidncia: o bigrafo de Ficino do sculo XVI, Giovanni Corsi, afirma
que no tempo de Piero de Mdici Ficino lecionava sobre o Filebo de Plato
na Universidade de Florena
99
.


Field questiona ainda outros aspectos do argumento de Hankins:

Um outro problema na tese de Hankins o relatrio de pagamento que
nomeia Ficino como professor em filosofia (in filosofia). Embora Lgica
seja normalmente considerada parte da filosofia, os cargos do Studio de
Florena dos sculos XIV e XV distinguiam cuidadosamente lgica de
filosofia, seja na contratao, nos salrios, ou outros registros. Tivesse Ficino
dado aulas sobre lgica e filosofia natural, sua listagem certamente teria sido
in loica et filosofia (ou talvez in loica et fisica)
100
.


Se Ficino no ensinava Platonismo, como supe Hankins, alm de lgica e
filosofia natural, o que ele ensinava? De acordo com ele, em um crculo de estudos
presidido pelo prprio Ficino, o filosofo ensinava literatura verncula, a Bblia,

98
FIELD, Arthur. Op.cit pp. 360-61.
99
Ibid, p. 361.
100
Ibid, p. 363.
55
astrologia, e medicina espiritual
101
. Segundo Field, esse ponto tambm deve ser
questionado:

Ficino evidentemente possua uma escola desse tipo, localizada
aparentemente em Florena, por muitos anos. Tanto quanto sabemos, apenas
durante um ano ele foi beneficiado com salrio pblico. Para mim
totalmente inconcebvel que nessa escola em Florena Plato no fosse o
foco. Onde no trabalho de Ficino depois dos anos 1460 no h Platonismo?
Se, como Hankins argumenta, Ficino no estava lecionando sobre Plato mas
sobre literatura verncula, o que ele estava lecionando? Os poetas Guido
Cavalcanti e Dante? Eles so claramente Platnicos. E quanto Bblia? So
Paulo Platnico e outros textos tambm so ou, pelo menos, eles
compartilham suposies comuns ou uma revelao em comum. Astrologia?
Astrologia Platnica. Medicina espiritual? Essa talvez a mais
obviamente Platnica de todas
102
.

Field, de igual maneira, no concorda com a ideia de que quando Ficino
utilizava a palavra academia em um sentido mais amplo ele se referia aos livros de
Plato. De acordo com o scholar, apenas algumas citaes isoladas poderiam
confirmar tal hiptese, e, no obstante, um estudioso que conhecesse a trajetria de
Ficino dificilmente se convenceria por elas
103
. Ele argumenta que a Academia no
era apenas a reunio das obras de Plato: era um crculo em que se lia e debatia as
interpretaes dessas obras:

A Academia no simplesmente os livros de Plato, mas os livros de Plato
e dos Platonistas como interpretados por Marslio Ficino, e essa interpretao
tinha uma influncia extraordinria nos alunos e familiares de Ficino, uma
associao informal de eruditos, unidos por seu interesse por Plato enquanto
Plato estava sendo explicado por Ficino e portanto, unidos tambm no amor
Platnico era essa associao informal que Ficino via como sua Academia,
a Academia Platnica restabelecida
104
.

101
HANKINS, James. Op.cit. pp. 458-459.
102
FIELD, Arthur. Op.cit. p. 364.
103
Ibid. P. 367.
104
Ibid, p. 368.
56


Em suma, o que Arthur Field procura demonstrar em seu artigo The Platonic
Academy of Florence que Ficino, de fato, possua um crculo de estudos (ou uma
escola), ao que tudo indica localizado em Florena cujo assunto principal em
discusso eram os ensinamentos Platnicos. E, no obstante, Ficino habitualmente se
referia a esse crculo como sua Academia
105
. E conclui:


[] o termo Academia Platnica um termo perfeitamente apropriado para o
crculo de Ficino. No que diz respeito a seus alunos, Ficino usava o termo
academia livremente. Com o crculo ampliado de intelectuais associados
Ficino era mais circunspecto e humildemente deixava claro que o verdadeiro
mestre da Academia Platnica restabelcida era o prprio Plato, ou Plato
vivendo por meio de seus livros. E descobrir o termo apropriado, a
Academia, no exigia grande habilidade. Vamos supor que voc um
Platonista, lder do Platonismo em Florena, e o melhor expositor de Plato
em um milnio, como Ficino considerava-se. Agora, o que voc chamaria o
crculo que voc estava influenciando seno uma Academia?
106



3. O Platonismo de Marslio Ficino

Dominic J. OMeara, na introduo de seu Neoplatonism and Christian
thought
107
, afirma que o sistema intelectual que melhor serviu aos pensadores cristos
da Antiguidade foi a filosofia platnica
108
. A escolha pelo Platonismo se deu, em
larga medida, no s pelo fato de ser estsa a corrente intelectual dominante, mas,
sobretudo, porque enquanto filosofia era a que mais tinha pontos em comum ao
Cristianismo
109
. E complementa:

105
Ibid, pp. 375-76
106
Ibid, p. 376. (grifos do autor).
107
OMEARA, Dominic J. Neoplatonism and Christian thought. NY: State University of New York
Press, 1982.
108
Ibid, p. ix.
109
Ibid, p. x.
57

Embora possa parecer que o Aristotelismo deslocou o Platonismo na Idade
Mdia tardia como uma filosofia privilegiada no pensamento cristo, o fez
enquanto uma filosofia enriquecida com insights fundamentalmente
neoplatnicos. Indiretamente, por meio dos trabalhos de Gregrio de Nissa,
Ambrosio, Agostinho, Pseudo-Dionsio e outros, o Neoplatonismo exerceu
uma grande influncia no apenas na Cristandade medieval mas tambm em
todos os cristos que, desde ento, conscientemente ou no, tm estado em
dvida com esses pensadores. Desde a retomada do interesse em Plotino e sua
escola no Renascimento, o acesso direto a textos neoplatnicos originais
fortaleceu a presena de ideias neoplatnicas no pensamento cristo
110
.


Na mesma linha reflexiva, Pierre Magnard
111
indaga-se o porqu da escolha de
Plato por Ficino. Ele o compara com os padres da igreja ao afirmar que, tal como
eles, Marslio Ficino se prope uma tarefa apologtica. Magnard sustenta essa
hiptese com base no depoimento de Jeronimo Benivieni, contemporneo de Ficino e
figura assdua na Academia Platnica. De acordo com o testemunho de Benivieni, a
Itlia, naquele momento, experimentava a multiplicao de pecadores, e, de um modo
geral, o pas havia perdido sua f em Cristo, passando a acreditar que tudo no mundo
era fruto do acaso. Voltou-se, ento, s prticas pags e s supersties. Ficino
acreditava que a filosofia era um instrumento privilegiado entre os eruditos, e por esta
razo mesma, deveria ser utilizada para fornecer argumentos a favor da existncia de
Deus e da imortalidade da alma
112
.
No de forma surpreendente, Marslio Ficino julga que para tal empresa o
filsofo apropriado seria Plato. Ele recorre autoridade de Santo Agostinho dizendo
que, para esse ltimo, Plato fora o pensador escolhido por ser o que possua maior
proximidade com o Cristianismo. A ideia que motivara Ficino era a de que aqueles
que no se inclinassem por vontade prpria autoridade da lei divina, se submeteriam

110
Ibid, p. x.
111
Pierre Magnard nasceu em 1927, formou-se em filosofia na Sorbonne, tendo como principais
mestres Henri Gouhier e Ferdinand Alqui. Atualmente ele professor emrito na Sorbonne.
112
MAGNARD, Pierre (dir.). Marsile Ficin Les platonismes la Renaissance. Paris: Vrin, 2001. P. 7
58
ao menos aos argumentos platnicos que apoiavam solidamente a religio
113
.
Com a inteno de esclarecer um pouco mais tal questo, recorreremos ao texto
de Anthony Levi Ficino, Agustine and the pagans
114
. De acordo com Levi, a escolha
de Ficino por Plato e Santo Agostinho se deu, principalmente, para evitar o dilema
nominalista-realista medieval
115
. Explicamos: Marslio Ficino pretendia realizar um
trabalho apologtico cristo e, para tanto, buscava um filsofo cujo pensamento se
aproximasse no apenas metafisicamente do Cristianismo, mas tambm moralmente.
No terreno da epistemologia, a Idade Mdia oferecia duas vertentes: o
nominalismo, segundo o qual as ideias universais s poderiam existir enquanto
categorias mentais, de modo que no mundo externo extiriam apenas objetos
individuais; e o realismo, vertente segundo a qual uma ideia universal constituda
com uma existncia individual em objetos externos, e posteriormente abstrada pelo
intelecto humano no ato de conhecer. E prossegue afirmando:


Argumentou-se que a posio nominalista poderia ser mostrada como
levando inevitavelmente tanto ao tritesmo quanto tripla Incarnao, mas
que o realismo deixava a cognio e todas as outras funes espirituais
dependentes da percepo e, portanto, de orgos corpreos que se corrompem
aps a morte. Mas o Cristianismo, nisso assim como o Isl e diferente do
Judasmo, dependia da sobrevivncia ps-morte das funes espirituais do
indivduo. O realismo, portanto, parecia no sculo XIII comprometer a
imortalidade da alma. Apenas alguma forma de teoria do conhecimento
iluminista que no fosse dependente da percepo sensorial, tal como a
desenvolvida por So Boaventura e derivada de Agostinho, parecia oferecer
uma sada ao dilema nominalista-realista
116
.


Na medida em que todo o trabalho de Ficino orbitava em torno da necessidade
moral de se provar racionalmente a imortalidade da alma, entende-se a razo de ele

113
Ibid, p. 8.
114
Anthony Levi, Ficino, Augustine, and the pagans. Em: ALLEN, Michael. Op.cit. pp 99-113
115
Ibid, p. 100.
116
Ibid, p. 100.
59
evitar tal debate escolstico e buscar a influncia e autoridade de Plato e Agostinho.
No raro se questiona se a importncia que Marsilio Ficino adquiriu na histria
do Platonismo foi em virtude de suas competncias de tradutor e comentador ou em
razo de seus prprios escritos. Jrg Lauster sustenta a opinio de que,
provavelmente, foram as duas coisas:

No aconselhvel separar esses dois aspectos do trabalho de Ficino. Ele no
levou a cabo seu enorme projeto de traduo e comentrio para satisfazer um
interesse meramente filolgico. Pelo contrrio, ele dedicou-se ideia de um
Platonismo cristo e para esse propsito um conhecimento dos escritos de
Plato e Plotino era indispensvel. Ele demonstrou com exatido porque a
teologia crist pode e deve usar o raciocnio platnico e desenvolver uma
teoria sobre a histria da revelao na antiguidade que permitiu assumir uma
origem divina para a filosofia Platnica e que serviu como um argumento
histrico para demonstrar a afinidade do Cristianismo com o Platonismo. Um
dos resultados mais importantes disso o modo pelo qual Ficino tentou abolir
a separao entre religio e filosofia com seu programa de docta religio e pia
philosophia
117
.


Lauster segue afirmando que, para conseguir desenvolver esse programa, Ficino
inevitavelmente teria de lidar com questes teolgicas
118
. No nosso escopo
desenvolver os aspectos teolgicos de seu pensamento no presente captulo; no
entanto, adiantamos que tais aspectos sero discutidos no captulo seguinte e devero
analisar a relao do seu Platonismo com a cristologia, com seu conceito de redeno
e com o prprio conceito de Deus. Por ora, devemos prosseguir expondo os aspectos
filsoficos de seu Platonismo e, para cumprir esse intento, pensamos ser crucial
passarmos a uma breve apresentao de Plotino e sua influncia em Ficino,
interpondo os dois filsofos, assim como outros de menor influncia, sempre que for
possvel.
Plotino (204 270 d.C.) tem seu pensamento expresso em escritos que esto

117
Jrg Lauster, Marslio Ficino as a Christian thinker: Theological aspects of his Platonism. Em
ALLEN, Michael, op. cit. P. 45.
118
Ibid, p. 46.
60
formatados em seis volumes de nove tratados cada, intitulado Enadas. Para
compreender seu sistema filosfico fundamental perceber que estamos diante de
uma ontologia emanacionista. Ora, trata-se, portanto, de uma ontologia hierrquica
cujo topo o Um transcendente, que est alm do Ser e sobre o qual difcil (para
no dizer impossvel) afirmar qualquer coisa. do Um que todas as coisas procedem
por emanao. O Um transborda para o prximo nvel ontolgico, o Nous ou
Intelecto, que contm as formas platnicas ou as ideias. O Nous, por sua vez,
transborda para o prximo nvel ontolgico: a alma, a qual tambm passar pelo
mesmo processo e acabar por chegar ao ltimo nvel da hierarquia, a saber; a
matria
119
.
Essa ontologia emanacionista no permanecer plenamente em Ficino por
razo teolgicas que veremos posteriormente
120
; no entanto, haver sim semelhanas.
Assim como em Plotino, a realidade ser concebida segundo uma estrutura metafsica
hierrquica, de acordo com o esquema neoplatnico em que se identifica uma
sucesso de graus decrescentes de perfeio: Deus, anjo, alma, qualidade, matria.
No toa, a alma ocupa o terceiro lugar, intermediando os dois primeiros e os dois
ltimos graus, uma vez que a funo da alma justamente esta: a de intermdio das
coisas sensveis e inteligveis. Assim, a alma constitui o nexo que liga ambas as
esferas (da dizer-se que Ficino concebe a alma como copula mundi tal qual Plotino).
121

At esse momento apresentamos os seguintes pontos: a biografia de Ficino em
seus aspectos significativos na formao do pensador que ele viria a ser, utilizando
como fonte Giovanni Corsi (The life of Marsilio Ficino) e Marcel Raymond (Marsile
Ficin); em seguida tratamos da controvrsia acerca da Academia Platnica recorrendo
a autores que discordam sobre a questo: Arthur Fiel, que defende a existncia
legtima da Academia, e James Hankins, que julga a existncia da mesma um mito. E,
ao final desta primeira parte, introduzimos alguns pontos do Platonismo de Marsilio
Ficino fundamentando a nossa exposio em pensadores como Dominic J. OMeara
(Neoplatonism and Christian thought) e Pierre Magnard ( Marsile Ficin Les

119
BRHIER, mile. Op.cit.. pp 449-465.
120
O emanacionismo de Ficino apenas da Hipstase superior para as demais, e no de uma
hipstase para outra que lhe inferior. Dito de outro, s Deus emana para os outros estratos.
121
No decorrer de nosso trabalho deveremos retomar essas questes, ampliando sua discusso.
61
platonismes la Renaissance). A seguir, iniciaremos a segunda parte do presente
captulo, quel pretende expor os conceitos que sero fundamentais s questes que
essa pesquisa se props a fazer. O contedo dessa segunda parte ser essencialmente
filosfico; em outras palavras, na sequncia o leitor encontrar uma discusso
ontolgica.


4. A Ontologia Ficiniana

patente que iniciemos a anlise do pensamento de Ficino por sua ontologia.
Para que seja possvel compreendermos seu conceito de Deus, nosso objetivo neste
trabalho, devemos antes de mais nada entender as premissas ontolgicas que
conferem certeza s ideias de Ficino e fundamentam-nas. Realizaremos um percurso
similar ao que foi feito por Paul Oskar Kristeller em seu The philosophy of Marslio
Ficino
122
, o qual compreende: O conceito de Ser, o conceito de Pensamento, o
conceito de Perfeio, o conceito de Hierarquia dos entes, o conceito de Causalidade
e, por fim, o conceito de Primum in aliquo genere. No presente captulo, trataremos
apenas dos conceitos de Ser, Pensamento, Hierarquia dos entes e do conceito de
Causalidade. Os demais, ou por resvalarem ou por tocarem diretamente no conceito
de Deus, sero tratados apenas no captulo seguinte.


4.1 O conceito de Ser

Comea-se pelo conceito de Ser pelo fato de que ele a base de todo
pensamento de Ficino; portanto, no se pode compreender sua filosofia sem antes ter-
se esclarecido esse conceito. Kristeller nos diz que devemos tentar estabelecer a
funo, ordem, e carter do Ser por meio de trs perguntas: Como o atributo do Ser
se relaciona com os objetos e com seus outros atributos? Como os objetos esto
relacionados entre si no que diz respeito ao seu Ser? O que significa quando dizemos
que o objeto individual existe e definido pelo Ser?
123


122
KRISTELLER, Paul Oskar. The philosophy of Marslio Ficino. New York: Columbia, 1943.
123
Ibid, p. 35.
62
Kristeller prossegue afirmando: O atributo do Ser , por um lado, o mais
universal e comum de todos os atributos
124
. Ora, isso quer dizer, primeiramente,
que o Ser inerente a todos objetos. No obstante, os adjetivos universal e
comum indicam que podemos perceber o Ser como gnero em sua funo. Fazemos
aqui a ressalva de, que quando falamos em ontologia na metafsica ficiniana, estamos
inevitavelmente fadados a recuperar a ontologia de Aristteles e So Toms de
Aquino, pensadores de quem Ficino herdou conceitos que, posteriormente, o
filsofo modificaria para elaborar a sua prpria ontologia.
Cumpre, ento, expormos (ainda que brevemente) a ontologia de Aristteles e
So Toms, para em seguida podermos assinalar quais conceitos foram ou no
absorvidos por Ficino e quais foram absorvidos parcialmente e depois modificados.
A pergunta pelo ser remonta originariamente Grcia, mais precisamente,
Escola Eletica e seu fundador, Parmnides (scs. VI-V a.C.)
125
, que escreveu um
poema de nome Sobre a natureza que expressa sua doutrina. Esse poema pode ser
divido em trs partes: a primeira narra a jornada do filsofo at uma Deusa, que lhe
mostrar o caminho da Verdade no decorrer da segunda parte. Por fim, a terceira parte
contm o Caminho das Opinies e das Aparncias
126
. Por razo de espao, no nos
deteremos nos aspectos gerais da teoria de Parmnides. Interessa ao nosso estudo
apenas a segunda parte de seu poema, pois essa que contm as trs proposies que
constituem o ncleo de seu pensamento:
1) O Ser , e impossvel que no seja
2) O No-ser no e no pode ser de modo algum
3) o mesmo o Ser e o Pensar
127

Conclui-se, a partir dessas proposies, que em Parmnides o Ser tem uma

124
Ibid, p.35.
125
Parmnides nasceu na segunda metade do sculo VI a.C. em Elia (da o nome da Escola) e
morreu no sculo V a.C. De acordo com Digenes Larcio, Parmnides fora discpulo de
Xenfanes de Clofon, e de acordo com Teofrasto, fora discpulo de Anaxmenes. Tambm se
julga possvel que ele tenha se relacionado com alguns filsofos pitagricos como Amnias e
Dioquetas, o que explicaria alguns aspectos da doutrina de Parmnides, como por exemplo, seu
monismo e seu formalismo. MORA, J. Ferrater. Dicionrio de filosofia. Tomo III. So Paulo: Loyola,
2001. P. 2210.
126
REALE, Giovanni; ANTISIERI, Dario. Histria da filosofia. Vol. 1. So Paulo: Paulus, 2004. PP 32-
33. MORA, J. Ferrater. Op.cit. P. 2210.
127
Ibid, p. 33. Ibid, p. 2210.
63
acepo unvoca
128
. Nas palavras de Giovanni Reale e Dario Antisieri, o ser o
positivo puro e o no-ser o negativo puro, um o absoluto contraditrio do
outro
129
. Decorre tambm dessas proposies que h somente um ser e que esse ser
eterno e imvel
130
. A maneira pela qual Parmnides ir demonstrar que essas
proposies so verdadeiras por meio da reduo ao absurdo de qualquer outra
proposio que as contradiga
131
.
Embora vejamos em Parmnides o incio da cincia ontolgica, em Aristteles,
(e, consequentemente, em So Toms), ela se formular de maneira oposta. Enquanto
Parmnides defendia a tese da univocidade do ser, Aristteles a rejeitar afirmando
que o ser tem mltiplos significados. Pode-se dizer que o ser considerado sob um
ponto de vista cosmolgico e lgico no pensamento Eletico e que Aristteles
introduz um ponto de vista diferente, que o metafsico. Vemos ento se iniciar com
ele a discusso acerca do problema do ser.
Tudo aquilo que no for puro nada est, por definio, na esfera do ser, e esse
pressuposto inclui tanto as realidades sensveis quanto as inteligveis. Aristteles
separou em quatro grupos os significados do Ser
132
: o ser como categorias [1]; o ser
como ato e potncia [2]; o ser como acidente [3]; o ser como verdadeiro (e no-ser
como falso) [4]
133
. Deteremo-nos apenas no primeiro e segundo grupo de
significados uma vez que os demais no aparecero, no de maneira recorrente, pelo
menos, em Marslio Ficino.
As categorias aristotlicas so o principal grupo dos significados do Ser, e
podem ser entendidas como gneros do ser (ou divises do ser), sendo divididas em
dez: 1) Substncia
134
; 2) Qualidade; 3) Quantidade; 4) Relao; 5) Ao; 6) Paixo;

128
Para quem interessar maiores detalhes remetemos ao texto integral, e em especial aos
fragmentos 5, 6, e 8: PARMNIDES, Le pome: fragments. Paris: Presses Universitaires de France,
2004.
129
REALE, Giovanni; ANTISIERI, Dario. Op. Cit. P. 33. (grifos do autor).
130
Ibid. PP. 34.
131
Por isso mesmo ser comum identificar em Parmnides a primeira formulao do princpio de
no-contradio.
132
ARISTTELES. Metafsica. Tomo II. So Paulo: Loyola, 2002. Ver principalmente os livros IV, V,
e VII.
133
REALE, Giovanni; ANTISIERI, Dario. Op.cit. P. 197.
134
No adentraremos aqui a problemtica da substncia, visto que temos espao limitado e
poderamos nos desviar facilmente de nosso escopo. Para nosso estudo, basta que a
64
7) Lugar; 8) Tempo; 9) Ter; 10) Jazer. Vale notar que somente a primeira categoria
existe por si prpria; as demais derivam do ser dela e a pressupem. Veremos adiante
que Ficino reter apenas as trs primeiras categorias e raramente far meno ou
mesmo utilizar as demais.
Ato e potncia
135
configuram o segundo grupo de significados do ser e
definem-se sempre por meio de sua relao mtua. Tambm comum se recorrer aos
exemplos para explicar esses conceitos na medida em que s se pode intu-los: a
semente de uma figueira a figueira em potncia, ao passo que a figueira j crescida o
em ato. Isso quer dizer que a figueira j estava presente na semente enquanto
possibilidade de ser, ou, dito de outro modo, enquanto capacidade desse ser de se
desenvolver. O ato essa possibilidade de ser realizada plenamente. importante
notar que potncia e ato se aplicam a todas as categorias; por exemplo, possvel um
objeto ter uma qualidade em potncia ou em ato.
Passemos neste momento ontologia de So Toms de Aquino. Um dos
conceitos principais em sua metafsica o conceito de ente. Ente qualquer coisa que
existe e pode ser tanto um ente lgico (puramente conceitual) quanto um ente real.
de nosso interesse aqui o ente real, que compreende toda a realidade (isto , o mundo
e Deus) e se refere a ambos s que de maneira analgica. Isso ocorre porque Deus
ser, ao passo que o mundo possui ser, ou seja, em Deus essncia e existncia
coincidem, e por isso que tambm denominado ato puro ou ser subsistente. J
no mundo, essncia e existncia so distintas: a essncia do mundo no sua
existncia, ele apenas a possui
136
.
A reunio das noes de essncia e existncia, assim como dos conceitos
aristotlicos de ato e potncia, aparecer em So Toms por meio da formulao da
relao do ser de Deus e o ser do mundo, como desenvolver Giovanni Reale e Dario
Antisieri:

A essncia indica o que uma coisa, ou seja, o conjunto dos dados

consideremos como essncia, ou ainda, apenas de modo geral, como matria, forma, e unio de
matria e forma. Sempre que tais acepes no forem suficientes, especificaes e
esclarecimentos constaro no prprio corpo do texto. A quem interessar o conceito de substncia
em tal como foi formulado por Aristteles, recomendamos a leitura do livro VII da Metafsica.
135
ARISTTELES. Op.cit. Livros VIII e IX.
136
REALE, Giovanni; ANTISIERI, Dario. Op.cit. p.216.
65
fundamentais pelos quais os entes Deus, o homem, o animal, a planta se
distinguem entre si. No que se refere a Deus, a essncia se identifica com o
ser, mas para todo o resto significa aptido para ser, isto , potncia de ser (id
quod potest esse). O que significa que, se as coisas existem, no existem
necessariamente, podendo tambm no existir, e, se existem, podem perecer e
no existir mais. Sua essncia a aptido para ser e no, como em Deus,
identificao com o ser. E como a essncia das criaturas no se identifica
com a existncia, o mundo, em seu conjunto e em cada um dos seus
componentes, no existe necessariamente, ou seja, contingente, podendo ser
ou no ser. []. Nesse conjunto, fica evidente que, se o discurso sobre a
essncia fundamental, mais fundamental ainda o discurso sobre o ser, ou
melhor, sobre o ato de ser, possudo originalmente por Deus, e de forma
derivada ou por participao pelas criaturas
137
.


Um outro conceito fundamental na ontologia de So Toms o conceito de
analogia do ser (analogia entis). Aristteles se interessava pela relao horizontal dos
seres, ou seja, os seres entre si, e a analogia aparecia como recurso para falar da
substncia e dos acidentes. Em So Toms, ocorrer o oposto: ele se interessar pela
relao entre o mundo e Deus, ou seja, estabelece-se um movimento vertical e no
mais horizontal. Ao participarem do ser de Deus, as criaturas se assemelham a Deus
apenas parcialmente. Logo, entre Deus e o mundo no h identidade, e, no obstante,
tambm no h equivocidade. Depreende-se que entre Deus e o mundo h ambas as
relaes, de semelhana e de dessemelhana, e ao unir essas duas relaes temos,
ento, a relao de analogia. Tal relao nada quer dizer seno que os predicados
atribudos s criaturas tambm so vlidos para Deus (da a semelhana), embora no
da mesma maneira e tampouco com a mesma intensidade (da a dessemelhana)
138
.
Por fim, resta a questo do transcendental, a qual no desenvolveremos por ora, mas
que ser retomanda no captulo terceiro de nossa pesquisa
139
.
Aps termos delineado alguns dos principais conceitos do pensamento

137
Ibid. PP. 216-17. Para maior aprofundamento dessas noes remetemos ao texto integral de
Santo Toms de Aquino: O ente e a essncia. So Paulo: Vozes, 2005.
138
Ibid. PP. 219-20.
139
Assim decidimos por julgar tal questo fundamental para discutirmos o conceito de Deus em
Ficino. Pensamos que no decorrer do captulo seguinte, tal opo se tornar mais clara ao leitor.
66
metafsico dos autores que influenciaram diretamente Marslio Ficino, pensamos ser
possvel passarmos agora discusso do aspectos ontolgicos de seu prprio
pensamento.
Como dizamos acima, o Ser em Ficino pode ser primariamente definido como
aquilo que inerente a todas as coisas e possui a funo de gnero. Diz Ficino:

A mais comum de todas as coisas, de acordo com os Peripatticos, parece ser
o Ser ele prprio. Pode ser dividido em duas classes: uma existe por si
mesma, a outra inerente outra coisa. A primeira substncia, a ltima
atributo. Substncia, mais uma vez, tanto corprea quanto incorprea. De
igual modo, atributo ou qualidade ou quantidade, etc
140



Assim, de acordo com Kristeller, tudo que existe ou uma coisa ou o atributo
de uma coisa; em outras palavras, a existncia sempre inclui o carter de uma coisa ou
substncia
141
. De semelhante maneira, ele nos diz que podemos entender a relao
entre ser e substncia como a entre relao de gnero e espcie. Com efeito, em
Ficino, substncia indica espcie, no o individual
142
.
De acordo com sua formulao aristotlica, os conceitos de forma e matria
esto em relao de ato/potncia, e assim Ficino os adotar. Nesse sentido, todos os
atributos concretos de um corpo natural podem ser entendidos como forma, enquanto
que a matria constitui o material indeterminado e indefinvel que est alm de todos
os atributos. A matria no possui nem qualidade e nem quantidade, e sobre ela
apenas possvel dizer que a mesma para todos os corpos; e embora seja a
fundamentao de toda forma, em si mesma sem forma e incapaz de adquirir forma
por si prpria
143
, por isso a relao de ato e potncia. A forma ato ao passo que a
matria potncia:

A matria no tem existncia por si prpria. Tem apenas, a respeito de cada
objeto, a igual possibilidade de ser e de no ser. A matria, portanto,

140
FICINO, Marslio. Opera Omnia. 2 vols. Basle, 1576. p. 370
141
KRISTELLER, Paul Oskar. Op.cit. P. 37.
142
Ibid. P. 38.
143
KRISTELLER, Op.cit. p. 38.
67
prxima do Nada e fica no meio do caminho entre Ser e Nada. []. A
relao entre matria e forma tambm transferida para aos objetos
incorpreos. E nessa tentativa ou uma matria universal concebida como
subjacente tanto s entidades corpreas quanto inteligveis, ou suposto
existir nas entidades incorpreas um elemento particular o qual tem a
mesma funo que a matria tem nos corpos. Esse elemento chamado
essentia e corresponde matria inteligvel no sentido neoplatnico, mas
est mais diretamente relacionada tradio tomista
144
.


Fica mais fcil entendermos a equiparao entre matria e essncia se levarmos
em considerao que h trs termos para expressar o carter geral do Ser em latim na
obra de Ficino: ens, essentia, e esse. Ens significa o carter geral de uma
entidade, e essentia e esse so includos na entidade como elementos parciais, tal
como afirma Kristeller
145
. Ficino diferencia essentia e ens da seguinte forma: essentia
o conceito de uma coisa tal como compreendida em sua definio, e esse sua
presena na natureza das coisas
146
. Em outras palavras, essentia a essncia (no
sentido de substncia), e esse a existncia.
Entretanto, essa explicao no alcana a relao formal entre esses dois
termos, e, para tanto, mais uma vez ser necessrio recorrer aos termos ato e potncia.
Assim, temos que esse o ato de essentia:

O quod portanto no uma parte do quid, e essentia sendo mera potncia,
incapaz de produzir por si mesma esse, que ato. Uma vez que, portanto,
toda entidade que existe composta de esse e essentia, ato e potncia, essa
entidade exige um agente externo (agens) primrio que confira a ela ato e
esse e que tenha ele mesmo o carter de ato puro em outras palavras, todo
Ser dependente de Deus e tem o carter de criatura. Ento, na medida em
que esta composio vlida tambm para os objetos incorpreos, ns agora
podemos entender por que essncia (essentia) foi considerada a contrapartida
inteligvel da matria
147
.

144
Ibid. P. 39
145
Ibid. P.40
146
Ibid. P. 40 e 41
147
Ibid, p. 41.
68


Retomando as categorias aristotlicas, como dizamos acima, Ficino reter, fora
a substncia, apenas as categorias de qualidade e quantidade. Vejamos como ele as
entende. Quantidade, no sistema ficiniano, primeiramente ter uma acepo de
extenso espacial que adicionada matria como sua primeira especificao
148
; no
entanto, seu sentido mais importante ser o de divisibilidade
149
. J qualidade engloba
todas as demais especificaes da matria e se assemelha ao conceito de forma
acidentalis, sendo assim concebida como uma espcie de fora ativa por ser causa de
toda atividade fsica
150
.
Resta apenas tratarmos do conceito de Nada. Aps considerarmos a esfera do
Ser, temos de nos indagar se possvel que haja qualquer coisa fora dela. Somos
movidos a responder que no h, que fora do Ser s pode haver nada. O problema
surge quando se chega ao questionamento imediatamente seguinte: o que esse nada?
Kristeller nos recorda que o Nada adquire importncia filosfica graas ao
Cristianismo - e isso em virtude de a doutrina crist postular que Deus no criou o
mundo a partir da matria, mas sim, a partir do nada
151
. Realmente, como afirma
Kristeller, dentro do pensamento cristo a questo remonta pelo menos a Santo
Agostinho
152
.

148
FICINO, Marslio. Op.cit. p.79
149
Ibid, p. 79
150
KRISTELLER, Paul Oskar. Op.cit. PP. 41-2.
151
Ibid, PP. 46.
152
A referncia mais comumente aludida uma passagem do captulo XII das Confisses: E essa
matria, qualquer que fosse, donde provinha, seno de ti, de quem provm todas as coisas,
enquanto existem? Tanto mais longe esto de ti, quanto mais diferem de ti. Com efeito, aqui no
se trata de distncia espacial. Portanto tu, Senhor, no s aqui uma coisa, e ali outra. Tu s
sempre, sempre, sempre o mesmo, santo, santo, santo, Senhor Deus onipotente. Tu no princpio
que procede de ti, na tua sabedoria nascida da tua substncia, do nada criaste alguma coisa.
Fizeste o cu e a terra, mas no da tua substncia, pois assim teriam sido iguais ao teu Filho
unignito, e, portanto, iguais tambm a ti. E no seria absolutamente justo que fosse igual a ti
aquilo que no veio de ti. Por outro lado, nada havia fora de ti, de onde pudesses criar, Deus,
Trindade una e Unidade trina. Por isso, criaste do nada o cu e a terra, duas realidades, uma
grande e outra pequena. Tu s onipotente e bom, para criares tudo bom: um cu grande e uma
terra pequena. S tu existias, e nada mais. Deste nada, fizeste o cu e a terra, duas realidades:
69
Marslio Ficino, cristo, aceitar em sua filosofia a criao ex nihilo. O termo
Nada ou No-ser aparece com frequncia em seus textos e ter a definio daquilo
que privado de todo ser
153
. Assim, para o filsofo, o Nada ser o oposto do Ser, e
se estabelecer, a partir da criao divina, uma relao de ato e potncia entre ambos,
de modo que o Nada ganhar assim coexistncia ontolgica concreta
154
.


4.2 O conceito de pensamento

Quando se trata de discutir o conceito de Ser, inevitavelmente esbarramos na
tentativa de definir do conceito de Pensamento. Isso ocorre porque, como nos lembra
Kristeller, segundo Parmnides e Plato, o real e verdadeiro Ser apenas acessvel
ao pensamento
155
.
Entende-se o conceito de Pensamento em Ficino
156
por meio do princpio de
afinidade, que nada mais quer dizer seno que deve haver uma adequao geral e
formal do pensamento aos seus objetos. Diz Ficino que o conhecimento alcanado
pela correspondncia do intelecto com as coisas
157
, Kristeller assim compreende
essa proposio:

O significado preciso dessa correspondncia mostrado no modo pelo qual o
ato de conhecer interpretado. Assim como cada ao determinada pela
forma inerente a ela, tambm o pensamento, sendo uma ao interna,
acompanhado de uma forma que inerente substncia pensante e
corresponde ao objeto conhecido. []. No ato de pensar o intelecto est

uma perto de ti, outra perto do nada. Uma que s a ti tem como superior, outra que nada tem
inferior a si. AGOSTINHO, (Santo). Confisses. So Paulo: Paulus, 2005. (XII, 7) p. 365.
153
FICINO, Marslio. Op.cit. p 282
154
Ibid. P. 47.
155
Ibid. P. 48.
156
Tal conceito, por no ser particularmente complexo, ser exposto brevemente, com intuito de
no prolongarmos em demasiado a discusso. A quem possa interessar os aspectos
epistemolgicos do pensamento de Ficino, remetemos aos captulos IV e XII da obra de Paul
Oskar Kristeller The philosophy of Marslio Ficino.
157
FICINO, Marslio. Op. Om. P. 1221 veritas mentis est eius ad res adequatio. Nessa proposio
v-se claramente a herana tomista.
70
portanto unido ao objeto por meio de sua forma inerente, []
158



4.3 Conceito de Hierarquia dos entes

A esfera total do Ser constituda de entidades substanciais que coexistem em
uma ordem hierrquica definida. Podemos entender essa ordem como um espao
ontolgico no qual tanto entidades corpreas quanto incorpreas esto includas e
desempenham uma relao entre si de proximidade e distncia que ser determinada
de acordo com sua similaridade ou diferena. A forma de hierarquia pode ser
neoplatnica ou medieval, sendo ambas distintas apenas em alguns aspectos
essenciais
159
.
A forma neoplatnica de hierarquia dos entes foi estabelecida inicialmente por
Plotino e compreende certas esferas homogneas: Um, Intelecto (Nous), Alma,
Matria. Cada esfera possui a totalidade de riqueza das formas objetivas e cada uma
funciona como princpio ativo que produzir em si mesma a prxima esfera.
No entanto, na hierarquia medieval as esferas so as formas objetivas
individuais ou as prprias espcies, isso porque cada esfera considerada como
criatura divina e, nessa medida, relaciona-se diretamente com Deus, de maneira que
so em sua essncia independentes umas das outras. Na escala hierrquica
neoplatnica, cada estrato se estabelece como estando ou acima ou abaixo do outro,
ao passo que na hierarquia medieval eles se encontram ao lado um do outro.
160

Em Marslio Ficino encontraremos tanto a hierarquia neoplatnica quanto a
medieval. Nos trabalhos iniciais do filsofo h a hierarquia plotiniana quase sem
modificao alguma; nos primeiros livros da Teologia Platnica essa hierarquia
aparece modificada na teoria das cinco substncias, j citadas anteriormente; todavia,
nos livros finais da Teologia encontram-se poucos elementos da doutrina plotiniana.
A hierarquia medieval, por outro lado, que configura uma teoria de graus do ser,
constituir uma premissa essencial na filosofia de Ficino
161
.

158
KRISTELLER, Paul Oskar. Op.cit. p. 50.
159
Ibid, P. 74-5.
160
Ibid. P. 75.
161
Ibid. P. 75.
71
Afirma Kristeller:

A relao hierrquica das coisas, consideradas ontologicamente, fixa e clara
em outras palavras, um objeto mais elevado em comparao a um mais
baixo no superior em um aspecto e inferior em outro, mas o ultrapassa em
todos os aspectos, consequentemente a hierarquia das substncias manifesta-
se em uma contnua gradao de suas qualidades e atributos. Essa gradao
no diz respeito apenas aos atributos mais gerais, como verdadeiro ou bom,
que esto ligados em toda parte com o prprio Ser e, portanto, partilham suas
diferenas de gradao, mas tambm encontrada nos atributos particulares
que so limitados a determinadas sees ou aspectos do Ser
162
.


Isso pode ser verificado, por exemplo, no caso da ascenso dos corpos naturais.
Nesse caso, a ascenso representar um aumento de forma e um decrscimo de
matria:

A ordem natural dos corpos disposta de tal maneira que desce para primeira
matria e ascende para a ltima forma. E quanto mais cada matria vem
primeira matria, melhor isto , mais verdadeira e mais pura a matria se
torna. Quanto mais perto a forma chega ltima forma, a mais perfeita forma
se torna
163
.


Como assinalamos anteriormente, na filosofia de Ficino, cada espcie ou
hipstase constituir os diferentes graus do Ser. Essas diferentes espcies que
formaro o mundo como um todo, e assim, Deus ser chamado princeps specierum,
ou seja, cabea das espcies. Deus se estabelece, ento, como o mais alto grau da
hierarquia, o qual origina todo o resto. Tal colocao importante pois, no houvesse
Deus presente como limite ontolgico dos graus, a series causais seriam infinitas e
cada hipstase seria igual s demais, o que no seria admissvel. A hierarquia cujo
topo Deus funciona como premissa no apenas para afirmar a necessidade de um

162
Ibid. P. 78.
163
FICINO, Marslio. Op.cit. p 226.
72
Deus nico, mas tambm para estabelecer ordem e relao entre as coisas
164
.
Estabelecer a gradao das substncias importante no pensamento de Ficino
uma vez que esse mesmo princpio da hierarquia dos entes servir, amide, como base
argumentativa. Dessa maneira, sempre que dois objetos estiverem em discusso se
estabelecer, primeiramente, a relao mtua entre eles pelo princpio da hierarquia, e
depois se argumentar que o superior no depender do inferior de modo algum
165
. A
aplicao desse princpio e sua argumentao ser particularmente frequente quando
Ficino discutir as relaes entre corpo e intelecto.
Alm desse conceito de relao, a hierarquia dos entes tambm estabelece
outros pares de conceitos que a acompanham: os conceitos de unidade e pluralidade e
de repouso e movimento. Semelhante ao que vemos na doutrina de Plotino, tambm
em Ficino haver superioridade do um sobre o mltiplo. No sistema ficiniano, quanto
maior o grau na hierarquia ontolgica maior tambm ser o grau de unidade; o mesmo
se aplica aos conceitos de repouso e movimento: quanto mais alto estiver o objeto na
hierarquia menor ser o movimento, e o inverso igualmente proporcional
166
.


4.4. O Conceito de Causalidade

Nesse ponto de nosso percurso cabe discorrermos sobre o conceito de
Causalidade em Ficino. Para entender esse conceito, a tradio recorre ao conceito
originalmente platnico de Participao
167
, que uma relao ontolgica entre causa e
efeito. Entretanto, Marslio Ficino no assimilar esse conceito em sua forma
platnica, mas sim em sua forma neoplatnica:

[] a forma interior das coisas derivada da forma superior das coisas em
outras palavras, a Ideia atravs de participao ou similaridade, j que a
Ideia comunica a si mesma s coisas individuais e a causa da forma

164
Ibid. PP. 83-84
165
Ibid. PP. 85.
166
Ibid. PP. 87-89
167
O conceito de participao em Plato poderia ser resumido como um conceito que indica a
relao entre as coisas e as Ideias, e o faz no em um registro meramente lgico mas sim
ontolgico. Ver: MORA, Ferrater J. Op.cit. p. 2212.
73
intrnseca. Aqui, participao nas Ideias claramente entendida como
causalidade substancial. O conceito de participao pode portanto ser
separado da teoria das Ideias e transferido para todas as outras relaes
causais. Quando Ficino diz que em contraste com o fogo, a madeira quente
por participao, ele quer dizer que atravs de seu prprio calor a madeira
participa no calor do fogo. Isso corresponde ao fato de que o fogo aquece
todas as coisas, isto , por sua prpria natureza produz o efeito de calor nelas.
Vemos, portanto, que participao corresponde ao elemento da forma, ou
qualidade
168
.


Ficino, no entanto, encontrar uma dificuldade ao lidar com o conceito de
participao: desde sua origem platnica, tal conceito implica que diversas coisas
participam de uma nica causa. O filsofo resolver essa dificuldade por meio da
doutrina da causalidade objetiva: de acordo com essa doutrina, possvel que muitos
efeitos e causas secundrias participem de uma nica causa originria. Depreende-se,
consequentemente, que se estabelece uma diferena essencial entre a qualidade da
causa ativa e a mesma qualidade tal qual ela se apresenta nas coisas que participam da
causa ativa. Essa diferena essencial consiste em que a qualidade nas coisas (no na
causa) transmitida e, por isso, possui outros elementos mesclados a ela; j a
qualidade na causa ativa de outra ordem: absoluta e infinita
169
. Para que fique
mais facilmente compreensvel essa doutrina, repetimos aqui o exemplo dado por
Kristeller:

Para o fogo, o calor uma qualidade prpria da substncia e est contido no
conceito de sua essncia, enquanto que para a madeira por outro lado, o calor
uma qualidade meramente comum ou contingente, produzida pela ao do
fogo ou por sua prpria participao no calor do fogo
170
.


Em suma, no o contedo da qualidade que determina a diferena, e sim a
maneira como essa qualidade transmitida; ou uma coisa possui certa qualidade por

168
KRISTELLER, Paul Oskar. Op.cit. pp. 126-127.
169
Ibid, pp. 127-128.
170
Ibid, p. 128.
74
si mesma (caso do calor fogo, no exemplo) ou possui certa qualidade por meio de
outra coisa (caso da madeira calor, no exemplo), da a participao.
A importncia de tratar o conceito de causalidade em Ficino, tal como expomos
acima, d-se na medida em que ele surge em sua obra com o intento de discutir a
Criao e portanto, leva necessariamente ao conceito de Deus, o qual nosso objeto
nesse trabalho. Isso fica claro quando entendemos que para Ficino gnesis significa
aceitao do Ser, Ser esse que entendido como qualidade das coisas. Assim, segue-
se que a existncia (ou Ser) das coisas no dada, mas sim transmitida por uma causa
ativa de modo que a qualidade existncia aparecer como efeito comum a tudo que
participar dessa causa. Da mesma maneira que a existncia do calor depende do fogo,
que sua causa ativa, tambm o Ser depender de uma causa ativa, e essa causa
Deus. Ouamos Ficino:


Uma vez que o Ser encontrado em todas as coisas como comum a todos
para alm das condies peculiares de cada, devemos indicar causas
individuais para condies e qualidades individuais, mas uma causa comum a
todos para o Ser, que o nico comum a todos. A causa comum a todas
coisas Deus propriamente. Deus portanto realmente a causa do Ser, mas
outras causas fora de Deus contam para uma coisa ser isto ou aquilo e ter tal
ou tal qualidade. Por isso voc tem de Deus unicamente que voc , do
homem que voc homem, e do fogo que voc aquecido
171
.


Dessa forma, temos a concluso em Ficino de que temos Ser (e tambm o
mundo o tem) apenas por participao no Ser de Deus. O Ser , em ns e no mundo,
efeito, e possudo como qualidade substancial por Deus unicamente. Por isso que
apenas Deus existe por si mesmo sob qualquer aspecto
172
.
Em suma, percorremos at o momento as seguintes questes: os fatos
biogrficos que tiveram um papel na formao de Ficino enquanto intelectual, ou seja,
o ambiente familiar erudito, o contato com a filosofia na faculdade de Medicina e a
proximidade com Cosme de Mdici. Recorremos aos textos de Giovanni Corsi

171
FICINO, Marslio. Op. cit. P. 147
172
KRISTELLER, Paul Oskar. Op.cit. p. 134.
75
(contemporneo de Ficino, e seu primeiro bigrafo, no texto The life of Marsilio
Ficino) e de Marcel Raymond (no livro de sua autoria Marsile Ficin). Em seguida,
apresentamos a controversa questo acerca da Academia Platnica de Florena,
supostamente fundada por Ficino. Utilizamos como apoio nossa discusso os textos
do especialista no tema, Arthur Field (The Platonic Academy of Florence) e do
historiador James Hankins (The myth of the Platonic Academy of Florence) e nos
inclinamos a concordar com as ponderaes de Field, que defendem a existncia
legitima da Academia enquanto espao em que se estudavam textos platnico
livremente. Aproveitamos a discusso sobre a Academia Platnica para inserir, na
sequncia, alguns aspectos do Platonismo de Ficino. Para tanto, nos apoiamos, entre
outros, nos textos de Dominic OMeara ( Neoplatonism and Christian thought), de
Pierre Magnard (Marsile Ficin Les platonismes la Renaissance), de Anthony Levi
(Ficino, Augustine, and the pagans) e de Jrg Lauster (Marsilio Ficino as a
Christia thinker). Por ltimo, fizmos uma discusso ontolgica que partiu de
Parmnides e passou pelos heranas conceituais de Ficino, a saber, Plato, Aristteles
e So Toms de Aquino, fiando-nos sempre que possvel na prpria letra do filsofo
cuja teoria era apresentada. Na ocasio em que alcanamos a ontologia de Ficino,
utilizamos principalmente a obra de Paul Oskar Kristeller, The philosophy of Marsilio
Ficino. Essa trajetria tinha o como intento fornecer instrumentos para reflexo e
repertrio filosfico. Uma vez em posse deles, poderemos analisar e discutir do
conceito que nos importa, de fato, nesta pesquisa: o conceito de Deus em Ficino. E a
ele que passaremos no captulo a seguir.












76
CAPTULO 3 O Deus de Marslio Ficino


Neste capitulo final de nossa pesquisa, devemos adentrar o conceito especfico de
Deus presente na obra de Marslio Ficino. Nosso objetivo tentar delinear, tanto
quanto for possvel, o carter do Deus de Ficino, para posteriormente determinarmos
em nossas consideraes finais - se sua filosofia paganizou o Cristianismo ou se, de
fato, permaneceu uma filosofia crist. Para cumprir essa indstria, dividiremos nosso
texto em duas partes.
Na primeira parte, partiremos inicialmente de algumas consideraes sobre a
teologia poca de nosso autor, utilizando, para tanto, as reflexes de Julin Maras
(Histria da Filosofia) e de Jacques LeGoff (Os intelectuais na Idade Mdia). Em
seguida, passaremos discusso da teologia presente no pensamento do prprio
Ficino. Nesse momento do texto devero ser abordadas questes como sua teoria do
pecado, sua Cristologia, seu conceito Rendeno e sua viso de homem. Nossa base
terica para essa apresentao ser o telogo Jg Lauster (Marslio Ficino as a
Christian thinker) e, em menor escala, o filsofo Paul Oskar Kristeller (captulo
Appetitus Naturalis do livro The philosophy of Marslio Ficino). Assim se encerra a
primeria parte de nosso texto.
A segunda parte compreende, principalmente, a apresentao do conceito de
Deus. De fato, no empresa fcil: at o momento os comentrios sobre essas
passagens que tratam dessa questo so raros. Portanto, faremos uma leitura estrutural
do prprio texto de Marslio Ficino (basicamente, todo o Livro II da Teologia
Platnica), apresentando sua concepo de Deus tal qual ele mesmo a apresenta. No
obstante, essa dificuldade nos oferece a oportunidade de presentear o leitor com um
bom volume de citaes que permitiro, assim, um maior contato com um autor
pouco traduzido e pouco conhecido. A segunda parte do texto se encerra com um
breve comentrio de Paul Oskar Kristeller ( Capitulo Perfection of the World no
livro The philosophy of Marslio Ficino) sobre o conceito de Deus em Ficino, que, de
acordo com nosso julgamento, ser fundamental para realizar a sntese de tudo que foi
discutido at ento.


77

1. Uma ambientao teolgica

Em sua Histria da Filosofia, Julin Maras descreve a situao espiritual da
Europa durante o Renascimento da seguinte forma:

No final da Idade Mdia a situao religiosa em que o homem vivia tornara-
se problemtica. A teologia estava em profunda crise, com o destaque cada
vez maior para o aspecto sobrenatural, e por isso se tornava mstica
173
.


Ora, que quer dizer Maras com profunda crise e destaque cada vez maior
para o aspecto sobrenatural? Torna-se mais fcil compreender essas questes se
recorrermos aos estudos que concernem Idade Mdia propriamente; assim,
utilizaremos como referencial terico o historiador Jacques LeGoff com o intuito de
cumprir o obejtivo de esclarec-las.
LeGoff considera essa crise espiritual fruto do divrcio entre a razo e a f.
Ocorreu, basicamente, que a teologia no sculo XIV desviou-se do propsito de
conciliar razo e f que a escolstica, at ento, havia se colocado. O historiador
identificar esse movimento de distanciamento do objetivo teolgico inicial nas
figuras de Joo Duns Scot (1266 -1308) e de William de Ockham ( cerca de 1300
cerca de 1350). Citamos, a seguir, a formulao dessa hiptese integralmente:

Duns Scot foi quem deu a partida para a separao entre a razo e os assuntos
da f. Deus to livre que escapa razo humana. A liberdade divina,
tornando-se o centro da teologia, deixa a teologia fora do alcance da razo.
Guilherme de Ockham caminha no mesmo sentido e torna completo o
divrcio entre o conhecimento prtico e o conhecimento terico, aplicando as
consequncias da doutrina scotista relao entre o homem e Deus.
Distingue um conhecimento abstrato e um conhecimento intuitivo. Por
oposio ao conhecimento intuitivo, o conhecimento abstrato no nos
permite saber se uma coisa que existe, existe, ou se uma coisa que no existe,
no existe...O conhecimento intuitivo aquele atravs do qual sabemos que

173
MARAS, Julin. Histria da filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2004. p. 203
78
uma coisa , quando ela , e que ela no , quando ela no . Sem dvida,
como mostrou Paul Vignaux, a lgica ockhamiana no leva obrigatoriamente
ao ceticismo. O processo de conhecimento no implica necessariamente a
existncia do objeto conhecido. Chegar-se- verdade por dois caminhos
inteiramente separados: a prova no se relacionava com aquilo que se podia
constatar por experincia; todo o resto era objeto de especulao, no levando
a nenhuma certeza, no mximo a probabilidades. Mas a aplicao desses
princpios teologia pelo prprio Ockham desemboca no pessimismo. Deus,
sendo definido apenas por sua onipotncia, torna-se sinnimo de incerteza,
deixa de ser a medida de todas as coisas...Em consequncia, a razo no
podia mais sustentar ou confirmar a crena. A crena tinha de abandonar o
campo da discusso, deixando o caminho livre para o fato, ou submeter-se
dvida que determinava todo o caminho extra-sensvel
174
.


Entender esse processo de dissociao entre f e razo ser fundamental para a
compreenso das motivaes de Marslio Ficino em escrever uma obra como a
Teologia Platnica. De fato, a situao teolgica do sculo XV era justamente essa
descrita acima por LeGoff, ou seja, uma situao herdada da crise espiritual medieval.
Em um ambiente como esse s havia duas posies a tomar: a primeira seria a do
anti-intelectualismo
175
; e a segunda, a da reao situao presente. Explicamos: o
anti-intelectualismo se configura como uma posio de rejeio escolstica tal qual
ela se encontrava estabelecida ao final da Idade Mdia, e podemos identific-la no
campo teolgico com a mstica. Da ter florescido justamente nessa poca textos de
msticos como Meister Echart, entre outros. E exatamente isso que Maras pretendia
dizer quando formulou que a consequncia da crise escolstica fez crescer o interesse
pelo aspecto sobrenatural, conforme foi citado anteriormente.
A segunda posio, de reao situao presente, configura-se como uma
tentativa de retomar o equilbrio entre a razo e a f, outrora escopo da escolstica.

174
LEGOFF, Jacques. Os intelectuais na Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jos Olympio Editora, 2003.
pp. 162-163. (grifos do autor)
175
Para um aprofundamento dessa posio maneira como Jacques LeGoff a concebe,
remetemos ao seu texto. Ibid, pp 167-169.
79
Marslio Ficino encontra-se entre os que adotaram a segunda posio
176
. Ficino
pensava que a situao problemtica da teologia em seu tempo necessitava de uma
mudana. A mudana, no entanto, deveria consistir em recuperar os propsitos
espirituais do passado, ou seja, deveria retomar a maneira de se fazer teologia pr-
crise da escolstica.
As motivaes do filsofo foram, principalmente, de ordem espiritual. Do
modo como ele percebia o problema, era patente que filosofia e teologia se unissem
novamente, sob o risco de, caso isso no ocorresse, a descrena exercer domnio
espiritual (o que teria como consequncia um crescimento da despreocupao com a
moral). partindo desse lugar na reflexo que ele ir conceber a elaborao de uma
filosofia que sustente a f nos moldes de um Santo Toms de Aquino. Notvel aqui
o fato de que Ficino percebia seu trabalho intelectual como misso. A indstria de
Ficino no era modesta e nem um pouco fcil de ser levada a cabo.


2. A Teologia de Marslio Ficino

De modo geral, difcil delinear uma teologia, no sentido estrito, em Marslio
Ficino. Suas concepes religiosas e doutrinas ligadas propriamente aos problemas
cristos so, por vezes, encobertas por conceitos filosficos pagos. Alm disso, os
scholars do autor raramente se dedicam a esses aspectos em seus estudos,
privilegiando, no mais das vezes, apenas os aspectos filosficos. Um dos poucos
estudiosos que se dedicou a tratar dessas questes teolgicas foi o telogo Jrg
Lauster, cuajs teses utilizaremos, sempre que possvel, neste momento de nossa
pesquisa. Tambm constar como apoio bibliogrfico o j citado livro de Paul Oskar
Kristeller sobre Ficino e sua filosofia. Os principais pontos que deveremos abordar
so a viso de homem de Ficino, a teoria do pecado e sua Cristologia.





176
Muito embora seja correto afirma que possvel encontrar diversos aspectos msticos em seu
pensamento.
80
2.1. A antropologia Ficiniana

Cabe-nos, a partir deste momento, apresentar qual seria a viso de homem
presente no pensamento de Marslio Ficino. Utilizaremos dois textos como suporte: o
artigo de Jrg Lauster Marslio Ficino as a Christian thinker
177
e o captulo Appetitus
naturalis presente no livro The philosophy of Marslio Ficino
178
de autoria de Paul
Oskar Kristeller.
Jrg Lauster inicia o o texto afirmando que a antropologia de Ficino , na
realidade, psicologia. Essa afirmao est fundamentada na concepo de que Ficino
formula sua viso de homem a partir de sua teoria sobre a alma, lembrando que na
ontologia ficiniana a alma ocupa um lugar intermedirio entre o inteligvel e o
sensvel. Essa posio ontolgica ocupada pela alma na hierarquia das cinco
hipstases da teoria do Ser de Ficino estabelece, portanto, que ela possui uma funo
que lhe particular: a funo de mediadora. De acordo com Lauster, esse papel
desempenhado pela alma leva ao pressuposto de que h nela uma dupla-inclinao:
tanto ao mundo inteligvel quanto ao mundo sensvel, e exatamente essa assuno
que levar Ficino a desenvolver o conceito de appetitus naturalis
179
.
Tambm podemos entender o conceito de appetitus naturalis como
movimento natural ou desejo natural. H diversas passagens em que Marslio
Ficino expe definies desse conceito; no entanto, citaremos aqui a mais frequente
em textos tcnicos, presente no livro catorze da Teologia Platnica:

Um movimento natural destinado para algum fim destinado para esse fim e
no para outro, por nenhum outro motivo seno por alguma disposio de sua
natureza atravs da qual se concorda com tal fim e no com outro, e por
causa desse acordo o ama, e por causa disso, tambm pode atingir o que ama.
Por exemplo, o ar, concordando em leveza com a concavidade do fogo [ou
seja, com a parte externa da esfera do fogo], se esfora atravs da leveza e

177
LAUSTER, Jrg. Marslio Ficino as a Christian thinker. Em: Michael B. Allen, Marslio Ficino:
his philosophy, his theology, his legacy. Boston: Brill, 2002. pp 45-69. (Trad. nossa, assim como as
demais neste captulo)
178
KRISTELLER, Paul Oskar. The philosophy of Marslio Ficino. New York: Columbia University
Press, 1943. pp 171-199.
179
LAUSTER, Jrg. Op.cit. p 48.
81
movido em direo a essa concavidade. Pela leveza, mais uma vez, pode
atingir essa concavidade e descansar nela aps alcan-la. Portanto, o desejo
humano voltado para Deus pode algum dia ser suprido. Por que quem o
implantou em nossas Almas seno o mesmo Deus a quem procuramos?
Como Ele o nico autor das espcies, Ele implanta seus apetites peculiares
nas espcies. Porque todo apetite natural derivado da causa primeira das
coisas a partir da primeira coisa boa e desejvel
180
.


Kristeller ainda nos lembra que Ficino, por vezes, utiliza igualmente os termos
inclinao e afeto para designar o conceito de apetite. Esse conceito consiste, em
sua primeira acepo, que algo direcionado para alguma coisa. Assim temos,
segundo Kristeller, que cada desejo o desejo de algo por algo
181
.
O ponto que a alma tem um apetite (ou movimento) de carter duplo, como
destacamos acima, ou seja, tanto pode ascender ao divino quanto inclinar-se ao corpo.
Tomando essa concepo em um registro teolgico, temos que a posio do homem
no mundo ambivalente j que tanto glria quanto misria compem sua existncia.
Eis, ento, a antropologia teolgica de Ficino: a existncia do homem admirvel
apenas na medida em que a alma e Deus se relacionam por afinidade
182
, e somente
por meio dessa premissa que se pode aplicar o conceito de dignidade humana ao
pensamento de Ficino.
Logo, a questo de se a religio divina ou natural no preocupa Ficino, diz
Lauster:

A religio o sinal particular do homem; a elevao da mente para Deus
(mentis in Deum erectio) e a contemplao da esfera divina (contemplatio
divinorum). Portanto, a religio uma parte natural e necessria da natureza
humana. Ficino vai longe ao ponto de descrever a religio no sentido de ser
algo como um instinto de Deus. Religo, no entanto, tambm divina,
porque causada no homem pela luz divina. A elevao religiosa da mente
humana a Deus , para Ficino, no uma auto-iluminao, mas o efeito da
mente divina na mente humana. Ento a religio como Ficino declara

180
FICINO, Marslio. Opera Omnia. 2vols. Basel: 1576. p 305.
181
KRISTELLER, Paul Oskar. Op. Cit. P 175.
182
LAUSTER, Jrg. Op.cit p 49
82
claramente em um sermo o que diferencia o homem dos animais. Portanto,
a religio ao mesmo tempo natural e divina
183
.


2.2. Teoria do pecado

Lauster prossegue sua argumentao advertindo o leitor para que cuide de no
cometer erros hermenuticos aps a assimilao desses conceitos. O erro consistiria
em supor que se pode depreender do que fora dito at ento que no h uma doutrina
do pecado no pensamento ficiniano. De acordo com o telogo:

Em sua anlise fenomenolgica da vida humana, Ficino v muito claramente
a fraqueza do homem. Em seu cuidado e orientao do mundo material, a
alma tem de lutar com um bom nmero de obstculos srios. A finitude da
existncia corporal envolve um sentimento vago de descontentamento e
tristeza. Dada sua orientao ao infinito e divino, a alma no pode alcanar
satisfao com bens mortais, nunca consegue encontrar descanso durante sua
existncia terrena. [...] Assim, a unio da alma e do corpo d vida humana
um element herico: a alma est em julgamento na fronteira entre a parte
mortal e parte imortal do cosmos.
Este o contexto para a teoria do pecado de Ficino. O fato de que a alma
pode renunciar sua tarefa prpria e sucumbir influncia material o que
Ficino chama de pecado, embora ele no se comprometa em usar um termo
especfico. Ele nomeia isso peccatum ou vitium, ou o descreve como fracasso
inespecfico. Isso acontece quando a inclinao da alma para o corpo, e
Ficino a chama de pecado, pois essa inclinao exclui o divino e a afinidade
intelectual da alma. A alma se afasta de Deus e abre mo de sua destinao
divina
184
.


Faz-se importante tocarmos nesse ponto da discusso uma vez que ele alvo,
amide, de uma m compreenso comum do Renascimento, pois constitui o clich
intelectual que pressupe que os filsofos da Renascena so todos defensores de uma

183
Ibid, p. 50-1.
184
Ibid, p 51.
83
supervalorizao do humano e da ideia de haver no homem uma potencialidade
infinita para a perfectibilidade. Em Ficino, como vimos, esse clich no se aplica.
Encontramos ainda na teoria do pecado de Marslio Ficino traos da influncia
filosfica que Santo Agostinho exerceu sob ele. Ser frequente o uso de termos como
amor de si ou soberba quando Ficino estiver se referindo ao conceito de pecado.
O filsofo conceber essas expresses de acordo com a noo de que implicam um
movimento da alma sobre si mesma, ou seja, quando a alma, em vez de procurar a
unio com Deus, permanece em si mesma buscando to somente a auto-satisfao
185
.
Portanto, para Ficino, o pecado aparece como estrutural no homem, e, muito embora
no utilize o conceito de graa divina, ele entender o pecado como uma perverso da
orientao original da alma, de modo que no ser possvel retornar a essa orientao
por fora humana. A alma s conseguir cumprir seu propsito de unio com Deus
atravs de Deus unicamente
186
.


2.3. Cristologia e Redeno

A cristologia no ocupa um lugar central no pensamento de Marslio Ficino,
mas ainda assim possvel delinear o que a pessoa de Cristo representa na economia
formal da obra do filsofo. Seguindo os passos de Jrg Lauster, iniciemos nossa
trajetria pela reflexo acerca da doutrina da Trindade.
Ficino alinha-se concepo dogmtica da divindade de Cristo em razo da
Trindade divina, mas elabora de maneira peculiar sua teoria sobre o assunto. De
incio, patente compreendermos sua teoria de generatio. O conceito de generatio
de acepo simples: significa o principio produtivo de qualquer forma de vida
187
.
Se considerarmos a ontologia de Ficino tal qual ela foi abordada no captulo anterior
de nossa pesquisa, sabemos que, de acordo com a hierarquia dos entes, Deus a
forma mais elevada, e, portanto, a forma mais elevada de generatio pertencer a Deus
somente
188
. A esse respeito, argumenta Lauster:

185
Ibid, p 52.
186
Ibid. P 54
187
Ibid, p 54
188
Ibid, p 55
84

Em Deus generatio puramente imaterial. O ato de gerao o auto-
pensamento de Deus. Uma vez que em Deus intelligere e esse so idnticos
Ficino aceita essa importante ideia de Toms de Aquino Deus no apenas
pensa Sua imagem perfeita, Ele sua imagem perfeita e isso constitui a
concepo ideal de todo cosmos em Deus. A essa concepo ideal da
realidade como produto do auto-pensamento de Deus Ficino chama mundani
vero architeci ratio et intelligibile verbum, que Deus usa como um
instrumento no ato de criao do mundo. Com a participao do Filho na
criao de um prottipo ideal Ficino introduz a teoria de Cristo mediando a
criao, que desempenha um papel fundamental em seu conceito de
rendeno
189
.

O que Lauster identifica, a partir da teoria da generatio, uma contribuio
original de Ficino doutrina da Trindade
190
. Ora, o telogo assim supe por ter
notado a influencia do Neoplatonismo presente na noo de gerao de Ficino, de
modo que essa gerao entendida como princpio causal do mundo como um todo.
O telogo oportunamente nos lembra que, aps termos compreendido essa questo,
torna-se plausvel a leitura de Kristeller sobre essa teoria, quando o autor afirma que,
por meio dela, Ficino esboa uma interpretao metafsica da Trindade
191
.
Lauster aponta ainda outro conceito fundamental Cristologia de Ficino: o
conceito de Incarnao. Na teologia ficiniana, o conceito de Incarnao ser oriundo
de uma fuso entre a cosmologia neoplatnica e da Cristologia dos Padres gregos, de
maneira que, ao final, temos que, para Ficino, Incarnao siginifica o movimento de
descida do Logos pr-existente ao mundo sensvel. Inevitavelmente, camos no
questionamento de qual teria sido a motivao, ou ainda, o propsito divino ao tornar-
se homem. A explicao desse ato divino, para Ficino, que se fazia necessrio Deus
tornar-se homem para que o homem pudesse tornar-se Deus
192
. Que no seja o

189
Ibid, p 55
190
Ibid, p.55
191
Ibid, p 55. Ao que se referir leitura de Kristeller acerca da teoria da generatio de Ficino, Jrg
Lauster tem em mente a discusso presente no captulo VIII da obra The philosophy of Marslio
Ficino. Esse captulo tratar do conceito de Causalidade, j discutido em nosso trabalho no
captulo 2 A filosofia neoplatnica de Marslio Ficino Uma metafsica de tributos { tradio.
192
LAUSTER, Jrg. Op.cit. p 56.
85
filsofo mal interpretado: quando diz que o homem pode tornar-se Deus em razo
da Incarnao divina, quer dizer apenas que justamente a Incarnao que possibilita
alma superar sua corrupo original e unir-se a Deus. Em suma, o que Lauster
pretende demonstrar que os conceitos de generatio e Incarnao esto estreitamente
ligados ao conceito de redeno de Ficino:

A Incarnao um pressuposto indispensvel para alcanar o destino final do
homem. No contexto da cosmologia de Ficino importante que Deus se
apresente de forma material. A apresentao do plano divino na perceptvel
pessoa sensvel de Cristo abole a orientao perversa da alma para esfera
sensvel e material. Ficino chama isso de ato de reforma da alma. Depois da
queda, o homem perdeu sua formao original. Isso torna uma nova
formao necessria, uma reforma. Isso s pode acontecer atravs do
princpio original de formao e esse princpio o Cristo enquanto o
intelligible verbum da criao. [...] Essa reforma faz com que a ascenso da
alma a Deus seja porssvel e estabelece as bases para a redeno.
Contrariamente ao que acontece com a criao, essa reforma corretiva
implica uma nova forma de aparecimento do verbum. Ao renovar o
sensiblilia ele tem de se torna verbum sensibile. [...] Devido posio central
do homem na ordem csmica, o devir sensvel de Deus s pode ser a
encarnao no homem. O homem como o centro, que inclui tudo, o nico
ponto possvel de mediao entre os extremos do universo
193
.


Aqui vemos a doutrina cristolgica tradicional ser alterada por Ficino a partir
de suas influncias neoplatnicas. Como Lauster aponta, de acordo com os
pressupostos neoplatnicos, s possvel unir extremos como Deus e corpo atravs
de mediao, que, nesse caso, o homem. Ora, o homem porque apenas nele que
temos dois graus distintos de ser unidos: alma e corpo. Segundo o telogo, tal unio
ontolgica estabelecer a Incarnao como a mais alta expresso de conexo entre
extremos
194
.


193
Ibid, p 56-7
194
Ibid, p. 57. Vale notar que apresentamos aqui uma verso resumida da teoria da redeno em
Ficino. A quem interessar essa questo remetemos ao artigo completo de Jrg Lauster, o qual, at
86

3. O conceito de Deus em Marslio Ficino

Neste momento de nosso texto, deixamos para trs as questes estritamente
teolgicas para adentrar as questes prprias da filosofia. Como de se esperar, a
discusso dos conceitos mais rdua; no entanto, acreditamos que neste ponto aps
ter atravessado a leitura do captulo 2 e do incio deste captulo - o leitor j possui
todo repertrio conceitual de que necessita para compreender a especulao
metafsica de Marslio Ficino. Nossa abordagem do conceito de Deus dever seguir o
percurso efetuado pelo prprio filsofo no Livro II da Teologia Platnica, de modo
que nos fiaremos quase que exclusivamente na prpria letra do autor
195
. Alm do
texto de Ficino, deveremos recorrer, quando oportuno, ao livro de Paul Oskar
Kristeller.


3.1. Da necessidade ontolgica da existncia de Deus

Marslio Ficino comea a discusso acerca de Deus em seu sistema a partir do
desenvolvimento lgico de sua doutrina de hipstases, que levar a uma necessidade
ontolgica de Deus. A proposio que comea a delinear o conceito de Deus para
Ficino encontra-se no primeiro livro da Teologia Platnica, no captulo VI: acima
dos anjos Deus; pois assim como a alma pluralidade mvel, e os anjos, pluralidade
imvel, ento Deus unidade imvel
196
. Temos, portanto, uma primeira definio
de Deus: unidade imvel. Vejamos como o filsofo chega a essa definio:
Na escala hierrquica dos entes temos, logo aps a alma, os anjos. O que
diferencia ontologicamente esses dois estratos que o primeiro pode ser
compreendido como pluralidade mvel, e o segundo, como pluralidade imvel. A
ideia de que os anjos so substancialmente imveis, impotentes, e ociosos, Ficino diz

onde conhecemos, foi o nico a abordar especificamente esse conceito. No aprofundamos essa
discusso por ela ser razoavelmente extensa, e envolver uma srie de conceitos que, caso
tivssemos optado por expor, nos desviaria em demasiado de nosso objeto.
195
Tal posicionamento foi tomado em razo da escassez de comentrios a respeito das passagens
que lidam especificamente com a questo de Deus em Ficino.
196
FICINO, Marslio. Platonic Theology. Vol.I. Massachusetts: Harvard University Press, 2001. p 79
87
ter herdado dos filsofos platnicos
197
sem, todavia, especificar quais
198
. E
prossegue desenvolvendo conceitualmente esses aspectos: a alma pode ser
caracterizada como pluralidade exatamente porque se move, ou seja, passa de uma
coisa outra. Disso procede que h na alma as duas coisas entre as quais ela se
movimenta, da a pluralidade essencial. Vale notar que essa pluralidade pluralidade
em movimento
199
.
J os anjos, por sua vez, so imveis e, no entanto, tambm contm
pluralidade. Considerando que razovel supor haver uma grande distncia entre os
extremos, no possvel que de pluralidade mvel siga, em um registro ontolgico,
imediatamente unidade imvel. Logo, existe a necessidade de uma mediao. Os
anjos encontram-se aps a alma na hierarquia dos entes sem qualquer intermedirio, o
que, pela definio acima, inviabiliza a possibilidade de anjos serem unidades
imveis. Assim, anjos so pluralidade imvel mas no podem possuir unidade uma
vez que funcionam eles mesmos como mediao entre a alma e Deus
200
.
Se os anjos no podem ser unidade imvel porque procedem a alma, que
pluralidade mvel, necessrio que exista algo acima dos anjos que seja imvel e
simples (no sentido de ser uno). Esse algo , precisamente, Deus:

[...]em seguida, deve existir algo mais acima dos anjos que no s imvel,
mas completamente uno e simples. Trata-se de Deus, o mais podereso de
todos porque o mais simples de todos. Uma vez que a unio consiste na
simplicidade e o poder, na unidade, ningum ousaria dizer que Deus
composto de muitas coisas, porque, se Deus fosse composto corretamente,
Ele consistiria em algo semelhante a um substrato ou de algo semelhante a
uma forma. Nesse caso, Deus no seria em todos os aspectos o mais perfeito,
j que uma parte nele seria menos perfeita que outra, e ambas as partes menos
perfeitas que o todo. Tampouco Deus seria o maior agente, porque Ele faria
tudo o que Ele faz no por meio de todo o seu ser, mas por meio de uma de
suas peas, a forma. [...] Ele estaria vendo algo em si mesmo que no Deus,
uma vez que a parte e o todo no so as mesmas. Sem dvida, Ele mais

197
Ibid, p 79
198
Ficino far esse tipo de referncia terica vaga com freqncia, vez ou outra, o leitor
encontrar citaes precisas e devidamente ambientadas em algum cenrio intelectual.
199
Ibid. P 79
200
Ibid, p 79 e 81.
88
abenoado se tudo que v em si mesmo Ele mesmo, e se Ele nunca est
ausente de si mesmo e em todo lugar aparece inteiro para si. Finalmente, a
parte colocada em Deus como um substrato, porque pensa si mesmo como
informe, no pode se formar. A outra parte que desempenha o papel da
forma, no tendo uma existncia independente, claramente no pode trazer a
si mesma existncia. Assim esse deus composto ser formado por alguma
forma superior, e essa forma superior ser Deus
201
.

De forma semelhante, Ficino argumentar que h, alm da unidade simples, a
verdade acima dos anjos e do intelecto. A verdade superior ao intelecto pelo
simples fato de que o intelecto precisa da verdade, mas a recproca no verdadeira
202
. A essa altura do texto de Marslio Ficino j se pode notar qual seu intuito:
demonstrar que no mais alto estrato da escala ontolgica encontram-se os
Transcendentais. Todavia, at o momento s se demonstrou a existncia da Unidade,
e da Verdade, faltando portanto expr a Bondade.
A Bondade, segundo Ficino, superior ao intelecto em razo de que todas as
coisas, quando desejam, se direcionam bondade, ao passo que o mesmo no ocorre
em relao ao intelecto. Alm disso, o filsofo assume que todas as coisas so
provenientes da bondade e que, supondo que todas elas retornam sua origem, elas
retornariam, portanto, bondade de onde elas procedem, e no ao intelecto
203
.
Disso que foi dito at o momento, podemos concluir que Marslio Ficino
recorre aos Transcendentais, provando sua necessidade ontolgica, para
posteriormente denomin-los como essncia divina. Dessa maneira, o filsofo prova
a existncia de Deus por necessidade filosfica e no apenas religiosa. Vemos ento,
que sua empresa de unir Cristianismo e Platonismo, para assim convencer, via razo,
as almas corrompidas retornarem a Deus j comea a se esboar.






201
Ibid, p 81 e 83
202
Ibid, p 85
203
Ibid, p 87
89
3.2. Os Transcendentais: um limite na hierarquia ontolgica

Depois de demonstrar, ao final do livro I, que acima dos anjos h unidade,
verdade, e bondade, Ficino prossegue iniciando o livro II com a seguinte proposio:
Unidade, verdade, e bondade so a mesma coisa, e acima delas no h nada
204
. A
primeira afirmao da proposio assume que unidade, verdade e bondade so uma
nica e mesma coisa na medida em que a simplicidade da unidade lhe confere um
carter verdadeiro, e uma coisa ser boa conseqncia dela una e verdadeira
205
.
Em seguida, Ficino expe a segunda parte da proposio, de acordo com a
qual nada se encontra acima dos transcendentais (unidade, verdade, bondade). Ento,
primeiramente temos que no existe nada acima da unidade porque a unidade que
confere perfeio e poder s coisas, de modo que nada pode haver acima dela na
medida em que nada mais poderoso do que ela
206
. Seria, segundo o filsofo, absurdo
supor a existncia de algo acima da unidade:

De fato, se fosse quisesse algo que estivesse acima da unidade, dois absurdos
se seguiriam instanteneamente. Se a unidade estivesse sujeita a um princpio
superior, ela certamente participaria desse princpio superior. Porque as
coisas inferiores sempre recebem algo das causas superiores. Assim, no
seria a unidade propriamente, mas algo composto de unidade, e uma fora
recebida do alto seria uma pluralidade, no [a] unidade. Em seguida, o que
feito para preceder a unidade no vai participar em qualquer unidade. Porque
um princpio superior de sua prpria natureza nada recebe de um inferior.
Portanto, ele vai ser nada ou uma pluralidade totalmente furtada de qualquer
unio. Nenhuma de suas partes ser alguma coisa, nem a pluralidade como
um todo ser inteira, nem haver qualquer comunho inerente nas partes no
que diz respeito a si prprias ou ao todo
207
.



204
Ibid, p 93
205
bid, p 93
206
Ibid, p 93
207
Ibid, p 93 e 95
90
Por argumentos similares, Marslio Ficino segue afirmando nada existir acima
nem da verdade e nem da bondade. Se existisse algo acima da verdade no seria a
verdade, seria algo verdadeiro por participao na verdade. E, de modo semelhante,
tambm no pode haver nada acima da bondade, uma vez que, se existisse, a bondade
no seria a bondade pura, e sim algo bom, que apenas possui bondade, sem no entanto
ser bondade. Conclu-se ento que nada h acima desses transcendentais, e que juntos
eles formam o princpio universal, que Deus
208
.
Ora, que siginifica dizer que Deus o princpio universal? Para entendermos
melhor essa questo, vlido recorrer discusso que Paul Oskar Kristeller faz do
conceito de primum in aliquo genere no IX captulo de seu livro
209
.
Em Ficino o primum aquele que possui a essncia do universal e a comunica
aos outros membros do gnero, e Kristeller prossegue em sua argumentao dizendo:

Os outros membros so, portanto, relacionados ao universal somente atravs
do primum, e uma vez que a qualidade objetiva concebida quase na forma
de qualidade material, a relao lgica tambm se torna concerta e quase
material. Consequentemente, a participao de outros membros no primum
significa que o primum lhes d, por assim dizer, um pedao de sua prpria
qualidade, e, de igual modo, a inerncia do universal no particular, que
reservada ao primum sozinho, siginifica a presena objetiva de uma
qualidade ilimitada do atributo
210
.


Uma maneira de assimilar, rapidamente, o conceito de primum em Ficino
traando sua origem, o que levaria compreenso de que o conceito de primum de
Ficino o conceito de Ideia platnico, minimamente modificado
211
. De fato, a teoria
das ideias platnicas funcionar como fundamento para a elaborao do conceito de
primum.Por exemplo, atributos como que existe por si mesmo, puro, e at mesmo

208
Ibid, p 95
209
KRISTELLER, Paul Oskar. The philosophy of Marslio Ficino. New York: Columbia University
Press, 1943. pp 146-169
210
Ibid, p 149
211
Ibid, p 150
91
a ideia de Participao
212
foram assimilados diretamente da Ideia platnica para o
conceito de primum
213
.
No obstante, Kristeller coloca a ressalva de que h tambm diferenas entre
os dois conceitos, e no apenas similaridades. A primeira delas diz respeito a ideia de
Participao: a Ideia platnica encontra-se distinta essencialmente das coisas que
participam dela, ao passo que o primum no se distingue essencialmente das coisas
que participam dele, a no ser em matria de grau ou nvel
214
.
O conceito de primum in aliquo genere poder aparecer em Ficino sob
diversas formas: a primeira coisa em cada gnero ou a coisa perfeita em seus
gnero, etc. Em suma, pode-se dizer que o primum a causa de seu gnero
215
.
Como veremos posteriormente, a causa primeira Deus; portanto, o primum por
excelncia, uma vez que o primum do gnero do Ser. importante que esse conceito
esteja claro, porque todas as vezes em que aparecer o termo primeiro no decorrer
desse texto estaremos nos remetendo a essa ideia.


3.3. Uma defesa filosfica do Monotesmo

Aps demonstrar que, essencialmente, Deus unidade, verdade, e bondade,
Marslio Ficino far uma defesa do monotesmo ao afirmar, no capitulo II do Livro II,
a proposio no h uma pluralidade de deuses iguais uns ao outros
216
. De maneira
contundente, o filsofo abre a demonstrao da proposio afirmando que
obviamente no existe uma pluralidade de deuses, porque no pode haver uma
pluralidade de [primeiros] princpios
217
. De fato, evidente que, se Deus o
primeiro princpio, s pode haver um Deus exatamente porque s pode existir um
princpio primeiro. O leitor espera que o filsofo ento encerre e prossiga para a
prxima proposio; no entanto, isso no ocorre.

212
Sobre a qual j falamos no captulo anterior.
213
Ibid, p 150
214
Ibid, p 150
215
Ibid, p 155.
216
FICINO, Marslio. Op.cit. p 97
217
Ibid, p 97
92
Ficino prope um exerccio de fico filosfica, por assim dizer, apenas pelo
bem do argumento, como ele mesmo coloca
218
. O exerccio consiste em imaginarmos
que existam dois deuses gmeos que so os princpios (supondo que possa haver mais
de um princpio) de tudo, chamados A e B. A primeira pergunta que o filsofo se faz
se h alguma relao de subordinao entre ambos ou se eles so iguais.
H duas opes do que se pode concluir sobre A e B, dependendo justamente
do que se responde a essa pergunta: a primeira que, se existe a relao de
subordinao, ento um est acima do outro, e este que o dominante o princpio,
enquanto o subordinado no ; a segunda que, se no h subordinao e eles so
iguais, devemos indagar se eles so totalmente diferentes ou totalmente iguais, ou se
suas semelhanas e diferenas so apenas parciais. Logicamente, a primeira hiptese
inadmissvel uma vez que impossvel que sejam totalmente diferentes se ambos
partilham a semelhana de existirem, e agirem e serem ambos apontados como
princpios universais. A segunda opo igualmente inadmissvel, visto que se
fossem totalmente iguais no esistiriam dois princpios, e sim apenas um
219
. A
terceira suposio, a saber, a de que possuem igualdade e diferena parcial , nos
levaria ao fato de que haveria em A e B uma natureza comum que os faz concordar, e
duas naturezas particulares acima dessa natureza comum, segundo a qual eles
discordariam. Assim, pode-se depreender que A e B no seriam simples por
possurem naturezas compostas, e tampouco seriam denominados primeiros porque
dependeriam de algo para unir neles suas naturezas. Somente a natureza comum a
ambos que seria o principio, e no os dois deuses gmeos; ou, ainda, aquilo que
conferiu essa natureza a eles seria principio, e no A e B
220
.
Marslio Ficino continua sua exposio afirmando que s pode existir um
Deus por trs argumentos emprestados dos Platonistas que discriminaremos a seguir.
Esses argumentos sero precisamente a presena dos transcendentais unidos formando
a substncia de Deus. Assim, o primeiro consiste no fato de que Deus a maior
unidade:


218
Ibid, p 97
219
Ibid, p 97
220
Ibid, p 97 e 99
93
Pois se o que o maior o nico, o que poderia ser mais nico do que a
maior unidade? Cada pluralidade particular de objetos inumerveis trazida
de volta sua prpria unidade: a pluralidade dos seres humanos a uma nica
espcie humana, a de cavalos para espcie equina, e assim por
diante.Considere todas essas unidades particulares, que esto vinculadas por
um certo nmero, isto , considere as espcies das coisas e recolha-as a uma
unidade comum, ou seja, Deus, o senhor das espcies, a fim de que, assim
como pluralidades infinitas de entidades individuais podem ser trazidas de
volta para as unidades finitas de suas espcies, assim tambm as unidades
finitas das espcies podem ser trazidas de volta a unidade original acima das
espcies . conveniente que, assim como cada ordem particular das coisas
pode ser levada de volta ao seu prprio princpio, assim tambm a ordem
universal das coisas pode ser levada de volta ao nico princpio universal
221
.


O segundo argumento de s haver um Deus porque ele verdade e a mais
alta verdade s pode ser uma
222
. E, ainda, o terceiro argumento: fato de Deus ser a
mais alta bondade. O segundo e o terceiro argumento se desenvolvem de forma
semelhante; em ambos os casos se aplica a impossibilidade de haver mais do que uma
suprema verdade ou bondade pelo simples fato de que se houvesse outra, no poderia
ser classificada como suprema
223
.


3.4. A onipotncia divina

Para alm da definio essencial de Deus, Ficino estabelece outras
proposies acerca de sua natureza. A primeira delas encontra-se no capitulo IV do
Livro II e diz que o poder de Deus ilimitado
224
. Essa onipotncia divina deriva
precisamente de sua unidade, j que se a extrema disperso leva debilidade infinita,

221
Ibid, p 101
222
ibid, p 103
223
Ibid, p 103 e 105
224
Ibid, p. 113
94
ento na mais alta unidade habita poder infinito. Sendo Deus puro ato, sua natureza
ilimitada por definio em virtude de subsistir em si mesmo
225
.
A segunda proposio consequncia direta da primeira e afirma que Deus
eterno
226
. Ora, ela se segue da primeira, pois, de acordo com Ficino, quanto mais
forte o poder que faz algo perdurar, mais tempo essa coisa permanece. Temos assim
que:

Se assim for, ento Deus, pelo seu infinito poder, perdura a si mesmo e
preserva todas as coisas para o infinito. A verdade divina precede o comeo
das coisas e sucede o fim de cada uma. Porque era verdade antes de cada
incio de cada haveria um incio, e ainda ser verdade aps cada fim de que
houve um fim. Mas o que verdadeiro a qualquer momento verdadeiro por
causa da verdade. Mas se a verdade dita ter comeado em um determinado
momento, ento muito antes, por causa da mesma verdade, era verdadeiro
que a verdade iria comear em um determinado momento. E se supusermos
que chega ao fim, mesmo depois disso, em virtude da mesma verdade, ser
verdadeiro que a verdade tenha chegado ao fim. Porque no se pode nunca
pensar na verdade como tendo incio ou final. Novamente, se Deus existe
totalmente alm de movimento e tempo, Ele no sustenta mudana no tempo
e se transforma no que diz respeito ao ser e o no-ser de um estado anterior
para um estado posterior. Se Deus ser absolutamente necessrio, Ele nunca
poderia no ter sido e Ele no pode nunca no ser. Finalmente, se algo
nascido em algum momento, vem de algo anterior, e o que quer que dissolva
se dissolve em algo mais antigo. O que primeiro no pode ter comeado e
no pode acabar.
227
.


E a terceira proposio, que segue a segunda, que Deus onipresente
228
.
Para Ficino essa proposio pode ser demonstrada pelo fato de que, assim como o
corpo causa um impacto espacial em razo de suas dimenses, do mesmo modo
ocorre com uma substncia incorprea, s que o impacto se d em razo no de suas

225
Ibid, p 113
226
Ibid, p. 117
227
Ibid, p 117 e 119
228
Ibid, p. 121
95
dimenses, mas sim de seu poder. Assim, de acordo com o filsofo, podemos concluir
que, caso houvesse um corpo com dimenses infinitas, ele estaria presente em todos
os lugares; no entanto, isso no ocorre porque no existe tal coisa. Todavia, nas
substncias incorpreas o mesmo no procede, visto que, nesse caso, existe sim um
poder infinito. Logo, se existe, existe em toda parte
229
. Ficino acrescenta:

Nada impede Deus de penetrar tudo, pois nada resiste a pureza e poder
infinitos. Deus sustenta em relao a si mesmo nenhum limite especial, tal
como sustenta por si prprio nenhum limite de classificao. Pois se a maior
infinidade sustenta nada finito, ento Deus no tem presena finita no espao,
assim como ele no tem poder, ao, ou durao finitos
230
.


3.5. Um Deus generoso

Marslio Ficino abre o VII captulo do Livro II retomando seu percurso at ali:
o filsofo j demonstrou que Deus existe
231
, que o primeiro, nico e infinito em
poder, durao e extenso
232
. O passo seguinte mostrar que, em virtude das
proposies antecedentes j provadas, Deus no s mantm e move tudo, como
tambm faz tudo em todas as coisas
233
. Vejamos como ele expressa a argumentao
dessa proposio:

Se Deus absolutamente unidade simples, e se essa unidade sendo a mais
elevada uma e s na natureza, tudo que diferente de Deus mltiplo e
composto. Mas toda multiplicidade provm da unidade e toda composio da
pureza das coisas simples. Se Deus a verdade mais elevada, e nada pode
existir sem a verdade (...) ento todas as coisas provm de Deus. Se Deus o

229
Ibid, p 121
230
Ibid, p. 121
231
Ver o tpico 3.0
232
Ver tpicos 3.1 a 3.5
233
A proposio a seguinte: Deus move e preserva tudo e faz todas as coisas em tudo. Ibid, p
133
96
Bem maior e a bondade pela sua prpria natureza comunica a si mesma
inteiramente, ento Deus d a si mesmo a todas as coisas
234
.


Marslio Ficino continua afirmando que Deus pureza plena e, por isso,
estabelece-se como lder comum de tudo. Assim, se Ele o lder comum, o que h de
comum a tudo veio dEle, ou seja, isso que comum a tudo foi presente divino
235
.
Como vimos no captulo 2 desse trabalho, quando discutamos ontologia,
precisamente o Ser que comum a todos. O Ser depende inteiramente de Deus uma
vez que somente Deus existe por si mesmo
236
:

O que depende de algo fora de si mesmo necessariamente no existe por si
mesmo. A necessidade de ser, portanto, no so os anjos ou qualquer outra
coisa seno Deus apenas. Logo, se nada que no Deus existe,
necessariamente, por si mesmo, tudo tem o ser a partir de Deus
237
.


Com o propsito de deixar essas noes mais claras, Ficino recorrer a uma
analogia entre a arte e a natureza para explicar a relao entre a natureza e Deus
238
.
Os trabalhos de arte permanecem existindo pelo tempo que sua natureza permitir; por
exemplo, o tempo que uma esttua durar depende da solidez da pedra ou do bronze
de qual ela foi feita. De igual modo acontece com os seres naturais: eles duram
enquanto so preservados por Deus. A natureza d movimento quilo que ela produz,
e Deus d Ser natureza. Tudo que a natureza produz se move enquanto a natureza
continuar os movendo, e a natureza existir pelo tempo que Deus a manter
existindo
239
. Em suma, s h duas maneiras de se existir: ou se existe por si mesmo,
ou se deve a existncia a uma causa externa. Vimos que apenas Deus existe por si

234
Ibid, p 133
235
Ibid, p 135
236
Ibid, p 133;135
237
Ibid, p 137
238
Ibid, p 139
239
Ibid, p 139
97
mesmo, o que, portanto, faz com que todo o resto dependa dele como causa para
existir. A esse respeito, afirma Ficino:

Corretamente que ns chamamos essa causa de Deus. Somente Ele faz
alguma coisa inteira: Ele no obrigado, Ele no precisa da ajuda de outrem
e tampouco precisa emprestar material de qualquer outro lugar. Mas todas as
coisas so obrigadas a depender totalmente dEle como devem depender de
um corpo. Uma vez que a causa causa seu efeito todo, e j que o efeito, se
ns o comparamos com a substncia da causa, algo ilusrio e vazio ao invs
de substancial, ento o efeito, sendo vazio, continuamente precisa da
assistncia da causa, e a causa, que realiza o todo, preserva o todo. Se
comparamos o mundo a Deus, o finito ao infinito, mais vazio e sombrio que
a sombra finita do corpo finito em comparao ao corpo
240
.


3.6. A vontade divina

No captulo XI do Livro II, Marslio Ficino iniciar a discusso do problema
da vontade divina com a seguinte proposio: Deus possui vontade e realiza todas as
aes externas a Si mesmo por meio de sua vontade
241
.
Ficino nos diz que toda causa age atravs de alguma forma e assim produz um
efeito, o qual ser, em alguma medida, similar forma. Sendo Deus a causa primeira
de tudo, temos de assumir que necessariamente possui as formas de tudo nEle. No
entanto, resta a indagao do que leva Deus a agir
242
, e Ficino demonstrar como e
por que Deus age por meio de cinco provas:
a) A primeira prova: Deus criou todas as coisas. Todavia no podemos supor que
tenha agido por meio de uma diversidade de formas uma vez que, se assim
fosse, Deus seria uma causa composta e mltipla; mas, como j vimos
anteriormente, isso no procede porque Deus deve ser, necessariamente, o
mais simples
243
, no sentido de no possuir multiplicidade alguma. Assim se

240
Ibid, p 141
241
Ibid, p 163
242
Ibid, p 163
243
Ibid, p 163
98
segue que em Deus as formas esto reunidas em uma s. Para esclarecer esse
ponto, ouamos o prprio Ficino:

Os efeitos so encontrados em vigor em causas superiores a si mesmos de
uma maneira superior maneira que existe em si mesmos. Assim, na mais
elevada causa, eles so encontrados em vigor na maneira mais elevada
possvel. Mas uma vez que os efeitos de Deus so em si mesmos substncias,
eles no podem existir em Deus como acidentes de forma alguma. No
entanto, as substncias no existem em Deus como muitas. Portanto, elas so
todas uma s, so Sua prpria substncia, j que tudo deve ser encontrado em
Deus da mais perfeita forma possvel, e tem de estar em perfeita unio tanto
com Deus quanto consigo mesma. Em Deus elas no podem ser de uma
forma mais sublime, ou mais sublimente unidas tanto com Ele quanto entre
si, que sendo Deus em si mesmo Deus. Ento, em Deus as formas universais
no se diferenciam em termos de natureza, no so formas pelas quais, como
que por alguma necessidade natural, Ele seria impelido a agir, como um fogo
a queimar
244
.

b) A segunda prova: A natureza de uma coisa um tipo de forma ou um poder
limitado de produzir um determinado resultado
245
. Na natureza e em Deus a
produo desse resultado acontecer de maneira diversa. Usemos o exemplo
que Ficino nos d: o exemplo do fogo. A natureza quente do fogo produz um
nico resultado que o efeito do calor. A nica variao a temperatura em
que o calor queimar um ou outro material, mas essa nada tem de ver com o
fogo enquanto o agente do efeito, e sim com as determinaes do material em
questo. Assim, a natureza s produzir uma diversidade de efeitos quando
houver a presena de diferentes materiais ou diversos meios, mas, se
privarmos a natureza desses materiais ou meios, o efeito ser, seno sempre o
mesmo, ao menos similar. E quando houver a presena ou dos materiais ou
dos meios, a natureza no tem como no produzir o efeito, ou seja, ela age por
necessidade interna de agir
246
. J no que se refere a Deus, o oposto ocorre:


244
Ibid, p 165
245
Ibid, p 165
246
Ibid, p 167
99
Somente Deus cria a matria prima dos corpos e quantas essncias da mente
e almas racionais for possvel sem um intermedirio ou substrato. Estas
diferem muito umas das outras e so mutuamente separadas por muitos graus
de perfeio. No de surpreender que Deus, sendo o agente principal, tenha
tanto senhorio sobre sua criao que Ele mesmo pode trazer as formas
existncia, coloc-las em ordem, e diferenciar um grau do outro. Mas
nenhum outro agente produziria menos ou pouco variados efeitos que Deus,
ou ento Deus iria fazer s uma coisa, se Ele agisse apenas por meio de uma
natureza sem adornos, a natureza divina de ser a mais simples de todas.
Portanto nenhum [mero] instinto natural obriga Deus a agir
247
.

c) Terceira prova: Em Deus sua natureza e seu entendimento so a mesma coisa.
Uma vez que Deus a causa primeira e universal, Ele age atravs de sua
prpria natureza intelectual e de entendimento. Tanto a atividade intelectual
quanto a atividade natural Lhe so prprias pela razo mesma de serem
atividades idnticas em Deus
248
.
d) Quarta prova: Uma natureza qualquer procura os bens particulares ao passo
que uma natureza intelectual procura os bens universais. Se fssemos
comparar as causas que agem atravs dessas naturezas estaramos fazendo a
mesma comparao caso se tratasse de uma causa particular em relao a uma
causa universal. Na medida em que Ele intelectual, Deus age atravs de sua
natureza intelectual
249
.
e) Quinta prova: Marslio Ficino afirma que o tipo de atividade que melhor
corresponde a Deus aquela que no debilita sua imutabilidade ou sua
simplicidade. Essa , acima de tudo, a atividade da mente
250
. O mundo
possui uma ordem que no poderia ter sido estabelecida pelo acaso, e,
portanto, sua forma precisa existir necessariamente no entendimento de seu
criador, semelhana de quem esse mundo foi feito. Se consideramos que a
ordem do universo de suma importncia para o plano divino, ento a ideia de
ordem no universo ser fundamental. Entretanto, no se pode conceber o

247
Ibid, p 167
248
Ibid, p 169
249
Ibid, p 169
250
Ibid, p. 169
100
princpio racional de ordem do universo e o todo sem antes conceber os
princpios racionais que compem cada parte desse todo. Adequadamente, os
princpios racionais esto todos em Deus
251
.
At o momento, Ficino estabeleceu que a causa primeira Deus
produz seus variados efeitos atravs da estrutura mltipla de sua sabedoria e
no por meio de impulso de sua natureza. Contudo, de acordo com o escopo
original presente na proposio, patente que o filsofo demonstre que,
quando Deus produz esses efeitos fora de si, ele no o faz somente atravs de
seu entendimento; ele o faz atravs de seu entendimento apenas se sua
vontade consentir. Mais uma vez, ele utilizar uma trajetria composta de
cinco provas para explicar a questo:
a) Primeira prova: por meio de si mesma, a causa primeira guia tudo o mais
para o melhor fim e o faz pelos caminhos mais diretos e da melhor
maneira. Deus ( a causa primeira) no pode fazer isso sem ser pelo seu
intelecto, que o nico capaz de antever o fim, de discernir os caminhos e
maneiras. Mas de igual modo necessita de sua vontade, pois, do contrrio,
no poderia aprovar o fim e tampouco escolher qual o caminho e a
maneira mais apropriada
252
.
b) Segunda prova: Qualquer coisa que exista desejar o bem que lhe falta.
Afirma Ficino:

A natureza, os sentidos e o intelecto todos desejam o bem ausente e abraam
o bem presente. A natureza desprovida de sentidos o faz inteiramente por
meio de alguma inclinao, enquanto os sentidos o fazem pelo desejo, e o
intelecto, pela vontade. Portanto, uma vez que Deus para falar como um
aristotlico o ser primeiro, quem pode negar que o intelecto divino abraa
livremente o seu prprio bem presente, que todo o bem, atravs da vontade?
Assim como Deus, em sua prpria verdade, v todas as coisas verdadeiras
que so feitas verdadeiras atravs da verdade iluminando-as, ento, em sua
prpria bondade Ele quer todas as coisas boas que nasceram boas pela
propagao da bondade e pelo aperfeioamento delas. Mas a mente molda
todos seus feitos pela vontade ao invs da viso. Pois pela viso exprime as

251
Ibid, p 171
252
Ibid, p 173 e 175
101
formas dentro de si, enquanto pela vontade as desdobra para fora. Pela viso
contempla a verdade cuja propriedade a pureza, enquanto pela vontade
atinge o bem cuja propriedade [sua] difuso
253
.

c) Terceira prova: O conhecimento proveniente dos sentidos e do intelecto
no produz efeito substancial pelo fato simples de que est presente nas
coisas criadas. S possvel que produza um efeito substancial por meio
de uma afeco. Assim, quanto mais afetada for a vontade, com maior
potencia agir
254
.
d) Quarta prova: A vontade uma inclinao da mente para o bem, e onde
no houver o bem a mente no encontrar deleite. A razo disso que o
deleite se configura justamente como o alcance e repouso da vontade no
bem. Se assim no fosse, se o deleite no estivesse onde o bem est, no
haveria deleite algum. Portanto, deleite e vontade esto no bem,
propriamente
255
.
e) Quinta prova: Todos os agentes, independente de serem agentes naturais
ou artificiais, fazem seu trabalho com um propsito em mente, isto ,
almejam um fim. Esse fim o bem. Nas palavras de Ficino, o bem
direciona seus trabalhos para o melhor dos fins. Bens particulares, por
serem bens e por serem ordenados pelo sumo bem, ordenam coisas
individuais para um bem particular. De igual forma, o bem universal
direcionar todas as coisas para o bem universal, ou seja, o que Ficino
procura explicitar que, em suma, Deus atrai todas as coisas para si
mesmo como fim
256
, e prossegue:

O fim algo bom e move a causa em movimento. Mas nada pode
pertencer mesma ordem de Deus exceto Deus. Deus no escravo do
bem fora de Si mesmo. Pois o bem universal nunca escravo de um bem
particular. Alm disso, Deus no movido por outrem. Se a finalidade de
Deus sua prpria bondade, Deus sua prpria maneira deseja e ama sua

253
Ibid, p 175
254
Ibid, p 177.
255
Ibid, p 177
256
Ibid, p 177 e 179
102
prpria bondade. Mas uma vez que Deus intellectual e seu bondade
inteligvel, Ele a ama com um amor intelectual. Esse amor envolve a
vontade. Deus, portanto, quer a Si mesmo. Ele quer a Si mesmo como seu
prprio fim e como o fim de tudo mais. Mas a atividade em relao s
coisas que so direcionadas para o fim saltam da vontade para o fim.
Ento, a vontade divina, como diz Plato no Timeu, o incio de todas as
coisas criadas
257
.

Logo, podemos concluir que Deus age criativamente no para suprir
necessidade alguma de sua natureza ou entendimento. Deus cria as coisas por
imposio da sua vontade.


3.7. Um Deus livre e necessrio

Chegamos ltima proposio que analisaremos neste trabalho, a saber, a
proposio do captulo XII do Livro II, a qual estabelece que A vontade divina ao
mesmo tempo necessria e livre e age livremente
258
. Marslio Ficino demonstrar a
necessidade e a liberdade concomitantes na vontade divina por meio de nove provas.
Vamos a elas:
a) Primeira prova: Ficino aconselha seu leitor a tomar extremo cuidado para
no supor que Deus age e existe por acaso
259
:

Se nada nunca ou faz por acaso o que e faz naturalmente fogo, por
exemplo, no acontece por acaso mas quente e faz as coisas quentes por
necessidade mas se natural para o ser mais elevado ser e para o ato
mais elevado agir, ento, segue que Deus que o ser mais elevado (mais
do que ser) e o mais elevado ato, no pode ser ou agir contingentemente
de forma alguma. Se h menos acaso onde h mais razo nada pode se
supor ser fortuito em Deus, que a razo mais elevada e a fonte da razo.
Se o acaso no produz razo, uma vez que o contrrio da razo, (...),

257
Ibid, p 179
258
Ibid, p. 181
259
Ibid, p 181
103
como produzir a Deus ou a qualquer ao divina superior a qualquer outra
razo
260
?


Portanto, Deus no existe e age por acaso, pois caso isso fosse verdade
no haveria ordem no mundo
261
. Deus existe e age como necessrio, e mais
ainda, Deus Ele mesmo necessidade. E como em Deus a necessidade no
est sujeita a necessidade, , igualmente, a mais alta liberdade
262
.

b) Segunda prova: Se o estmulo do bem se configura nos seres individuais
como a maior necessidade e, ainda assim, como a coisa mais espontnea,
podemos afirmar que tanto a mais alta necessidade da natureza quanto a
mais alta liberdade coincidem no bem propriamente
263
.
c) Terceira prova: Enquanto alguma coisa no tem quase bem algum, ela
pouco prazerosa a si mesma e quer algo alm de si mesma. Mas a partir do
momento em que passa a participar do bem, ela se torna prazerosa a si
mesma, deseja a si mesma, e tal qual gostaria de ser . E Ficino conclui:
Assim, o bem em si eminentemente de tal ordem que o que mais quer
a si e agradvel a si mesmo, e totalmente tal qual ele quer ser
264
.
d) Quarta prova: O grau de independncia de uma coisa diretamente
proporcional sua posio em relao a Deus. Assim, quanto mais perto
algo estiver de Deus, mais independente se torna. Deus independncia
em seu mais alto grau, uma vez que Ele deseja as coisas tal como Ele em
si mesmo e que pleno da forma como deseja ser
265
.
e) Quinta prova: Em Deus, o ser, o entendimento e a vontade so idnticos.
Logo, Ele composto essencialmente de seu entendimento e de sua
vontade. E isso de tal forma que Ele no s o que como tambm
entende a si mesmo em sua prpria natureza. No obstante, Ele entende e

260
Ibid, p 181
261
Ibid, p 181
262
Ibid, p 183
263
Ibid, p 183
264
Ibid, p 183
265
Ibid, p 183 e 185
104
existe apenas como Ele quer. Ficino recorrer a Plotino para esclarecer
essa questo:

Plotino explicou isso mais ou menos da seguinte forma: Deus ato, no de
outro, no por outro, mas de Si mesmo e para Si mesmo. Pois Ele ato
restante dentro de si. Mas porque esse ato infinitamente abundante por
conta da natureza do infinito bem, no tem falta do que deliberado,
produzido, em outras palavras, e que infinito. Mas uma vez que um ato
interno tem um produto interno, e uma vez que somente Deus infinito, o
que da agiu, isto , produzido, est dentro de Deus, na verdade o
prprio Deus. Deus ato que no dorme e perptuo, a partir de si mesmo,
em si mesmo, e totalmente com relao a si mesmo
266
.

O que se pretende concluir que Deus no o que por acaso ou movido
por necessidade, Ele o que enquanto age e quer
267
.

f) Sexta prova: Marslio Ficino abre sua sexta prova da seguinte maneira:

A bondade divina o nico objetivo da mente divina. Pois uma faculdade
pode se igualar aos seus objetos no pode exced-los. Mas nada existe fora
de Deus que Deus no possa exceder. Deus quer a si mesmo com uma
necessidade absoluta de sua vontade. Pois todas as coisas querem
necessariamente seu fim ultimo. A bondade divina o fim ultimo de Deus,
e para o seu bem Ele quer tudo o que Ele quer
268
.

A partir dessas afirmaes, podemos chegar duas concluses. A primeira
seria a de que Deus nada deseja e no possui preferncia alguma, o que seria
absurdo. A segunda a de que, se Ele deseja, Ele deseja necessariamente a si
mesmo, ainda mais se recordarmos que, em Deus, ser e querer so
coincidentes. Ao desejar a si mesmo deseja por consequncia todas as demais
coisas que esto em Deus e que so o prprio Deus. No obstante, na medida
em que essas coisas emanam de Deus, elas refletem a imagem do semblante

266
Ibid, p 185
267
Ibid, p 187
268
Ibid, p 187
105
divino e so arranjadas de modo a confirmarem a bondade divina, que seu
principal objetivo
269
.

g) Stima prova: Ficino prossegue afirmando, no incio da stima prova, que
o fato de que Deus, ao querer Sua prpria bondade, quer tambm outros
bens por nenhuma razo a no ser como imagens de Si mesmo. Para o
filsofo, essa a confirmao do que fora dito na sexta prova. Todavia, a
bondade de Deus tem um carter peculiar: incomensurvel. Isso levaria a
possibilidade de incontveis imagens. Caso se conclusse que, partindo do
fato de que Deus deseja sua prpria bondade, Ele necessariamente
desejaria que existissem objetos que imitassem sua bondade, o que se
seguiria seria que Ele acabaria desejando que inmeras criaturas
existissem para que elas pudessem representar a bondade divina de
maneiras infinitas
270
. E diz, encerrando a prova:

Mas se Ele assim quisesse, ento eles existiriam. Devemos lembrar, nesse
ponto, no entanto, que o nosso divino Toms de Aquino, o esplendor da
teologia, era da opinio de que embora o ato da vontade divina, em termos
de uma determinada posio ou condio, possa ser dito como um querer
necessariamente esta ou aquela coisa (depois de Deus ter querido uma vez,
isto , uma vez que a vontade divina to imutvel quanto a essncia
divina), ainda assim, Deus em sua prpria natureza no essa relao de
absoluta necessidade no que diz respeito aos seus efeitos, como Ele tem
com relao a si mesmo
271
.

h) Oitava prova: De acordo com Ficino, se assumimos que Deus causa
perfeita de uma determinada entidade, e que essa entidade um efeito de
Deus, os atos divinos podem se espalhar at onde a potencialidade da
entidade em questo pode se espalhar. A pergunta que resta o que pode
ser considerado parte ou no da potencialidade de uma entidade. O

269
Ibid, p 187
270
Ibid, p 189
271
Ibid, p 189
106
filsofo afirma que qualquer coisa que no inclua uma contradio pode
ser includo na potencialidade de uma entidade
272
, e adverte ao leitor:

Qual o objetivo disso? Ajudar voc a compreender que o que no inclui
contradio est sujeito ao poder divino. Ajudar voc a perceber tambm
que [em primeiro lugar] uma vez que muitas coisas no existem
naturalmente, e ainda, se existissem, elas no envolveriam contradies
(como particularmente bvio no caso do nmero e tamanho das estrelas
e a distncia entre elas), que muitas coisas esto contidas sob o poder
divino que esto longe de serem encontradas na ordem da natureza; e [em
segundo lugar], uma vez que Deus faz, e no faz, apenas algumas das
coisas em seu poder de fazer, que Ele assim o faz pela livre escolha de sua
vontade, e no por qualquer necessidade ou de Sua natureza, ou de Seu
entendimento, ou de Sua vontade
273
.

i) Nona prova: Por fim, Marslio Ficino d a ultima prova da proposio
inicial: Deus age segundo uma escolha
274
. Todos os agentes que agem
movidos por outra coisa que no eles mesmo so levados de volta a esse
agente primrio que os move. Esse agente primrio age atravs de si
mesmo de tal maneira que pode levar a si mesmo ao, e assim retorna
plenamente sobre si mesmo e sobre sua prpria ao. Por isso, entende e
deseja agir ou no. As aes que provem de Deus desse modo so o
resultado de uma escolha essencialmente livre. Todavia, vale destacar que,
em Deus, sua escolha e sua essncia so a mesma coisa
275
.


4.0. Deus perfeito

Nesta parte final de nosso texto, nosso escopo ser o de apresentar um
comentrio realizado por Paul Oskar Kristeller que, em alguma medida, sintetiza os

272
Ibid, p 189
273
Ibid, p 191
274
Termo do prprio Ficino, no original em ingls choice. Ibid, p 191
275
Ibid, p 191.
107
principais pontos de tudo que foi exposto at aqui. Recordamos ter observado no
incio deste texto de que no recorreramos, amide, aos comentadores de Ficino pela
razo mesma de que a questo de Deus no alcanou ainda a ateno dos scholars.
Realmente, reiteramos nossa posio. Todavia, pensamos ser de grande contribuio
para nossa empresa o comentrio de Kristeller, e por isso o apresentaremos. Optamos
por deixar o comentrio para o final e destacado do restante do texto principalmente
para que o leitor pudesse ter contato com o texto direto de Marslio Ficino e, assim,
acompanhasse seu movimento e dinmica sem interferncia alguma de uma reflexo
externa. Contudo, nessa altura de nossa exposio essa atitude j no se faz mais
necessria.
Para Paul Oskar Kristeller, o conceito de Deus pode ser depreendido do
conceito de perfeio; em outras palavras, por meio da discusso sobre a perfeio do
mundo chega-se, necessariamente, ao conceito de Deus
276
. Tendo em mente tudo que
j foi analisado at o momento, o que inclui tanto conceitos quanto proposies, no
dever ser difcil entendermos o percurso e a argumentao de Kristeller.
Partindo de uma premissa teolgica de que o mundo foi criado por Deus,
Kristeller afirma que o mundo, portanto, no poderia ser considerado nem mal e nem
necessrio. Resta considera-lo a criao perfeita de um criador igualmente perfeito.
Deus derrama-se a si mesmo em ato criativo por sua prpria vontade, e, desse modo,
todas as coisas criadas devem, em certa medida, serem boas e perfeitas tal como Ele
. Percebe-se, sem dificuldade, que a partir da teoria da criao tanto o conceito de
perfeio quanto o conceito de bondade recebem uma justificao e importncia
ontolgica, no apenas teolgica
277
.
Como vimos ocorrer muitas vezes ao longo do texto de Ficino que foi
apresentado, ele se refere a Deus por diversos vocbulos. Os mais recorrentes so o
bem em si mesmo e bondade infinita. Deve ficar claro que, quando Ficino utiliza
os termos bondade ou bem, o que ele tem em mente no a inteno de expressar
uma atitude moral atribuda a Deus. O propsito expressar que Deus detentor de
uma perfeio infinita e, por isso mesmo, inclui em si todo bem
278
. Kristeller
prossegue em sua argumentao afirmando:

276
KRISTELLER, Paul Oskar. op.cit. p 63
277
Ibid, p 61
278
Ibid, p 61
108

A perfeio do mundo corresponde perfeio de Deus. Uma vez que o
mundo feito de substncias objetivas, sua bondade e perfeio aparecer
primeiramente nas coisas individuais. A perfeio de uma coisa no apenas
um valor abstrato acrescentado de fora para seus outros atributos, a
concluso e realizao de sua essncia particular. Esse significado indicado
na origem da palavra latina perfectum, que significa simplesmente
trabalhado, perfeito. Em Ficino o significado original do termo ainda
reconhecvel [...] Assim, para dar um exemplo bvio, um organismo
perfeito na medida em que plenamente crescido e assim traz sua prpria
espcie e substncia realizao plena. No mesmo sentido, pode se dizer que
cada coisa impelida a agir pelo impulso que tem de propagar sua prpria
perfeio e as entidades mais elevadas so as mesmas a ganhar maior
distribuio com a abundncia de sua perfeio. No um mero valor que
induz as coisas a agir e assim ganhar distribuio, mas a plenitude de seu
Ser particular
279
.


Logo, a perfeio de uma coisa est diretamente relacionada com seu ser.
Segue-se disso, se recordarmos que o ser o que h de comum a todos e procede,
exclusivamente, de Deus, que as coisas recebem seu ser e sua perfeio de uma
mesma e nica fonte: Deus
280
.
Influenciado pelos neoplatnicos, Ficino separa gnesis e perfeio em atos
particulares, uma vez que cada coisa procede de sua causa e a ela tem o propsito
retornar. A concluso que o carter perfeito de uma coisa no algo dado
juntamente com sua existncia, algo almejado, e, na medida em que todas as coisas
tm o objetivo de adquirir plenitude de ser (em outras, palavras, retornar sua causa),
quanto mais se aproximam de alcanar esse objetivo tanto mais perfeitas se tornam
281
.
Da mesma maneira ocorre com a bondade, tambm concebida em sentido
ontolgico:


279
Ibid, p 63
280
Ibid, p 63
281
Ibid, p 64
109
Bondade, portanto, no um valor externo, mas est contida na unidade e
pureza da respectiva substncia. No entanto, na relao entre o Ser e a
Bondade um constaste parece que j estava implcito no conceito de
perfeio. Pois a difuso universal do bem no mundo baseia-se
essencialmente no fato de que todas as coisas se esforam para o bem. Mas
uma vez que a satisfao vem somente aps o desejo, a bondade no
acompanha a existncia das coisas, mas s preparada. Por outro lado, uma
parte do bem j existe no mero desejo, e assim o bem colocado
corretamente entre os trs transcendentia, cujos traos so encontrados em
todas as coisas. Do ponto de vista do desejo, o bem , portanto, desde o incio
ligado a existncia de todas coisas e confirma sua origem em Deus, bem
infinito
282
.

Evidente que essa questo, tal como exposta acima, levantaria a questo que
lhe paralela: o problema do mal. Entretanto, no abordaremos esse problema por
razes de espao e tambm porque nos desviaramos de nosso objeto.
Para concluir, concordamos com Kristeller quando ele diz que nessa discusso
em que se envolve os conceitos de perfeio, bondade e Deus, as concepes
ontolgicas so levadas s ultimas consequncias. No obstante, tambm possvel
perceber um movimento circular na reflexo: o que surge como premissa no comeo
retorna como concluso ao final: a realidade encontra o fundamento e a justificativa
de sua existncia no bem, esse bem surge como causa suficiente tanto da realidade
quanto do que apenas possvel, na medida em que Deus o autor de todo bem no
mundo enquanto realidade, Sua bondade perfeita tambm a causa de Sua prpria
existncia perfeita
283
.








282
Ibid, p 64
283
Ibid, p 73.
110

Consideraes Finais




S h um Deus e esse Deus o Ser; essa
a pedra angular de toda filosofia crist, e
no foi Plato, no foi mesmo Aristteles,
foi Moiss quem a colocou
284

tienne Gilson



Percorremos um longo trajeto at aqui. Iniciamos nosso percurso, no primeiro
captulo, com uma explanao que visava ambientar historicamente, filosoficamente
e religiosamente o perodo no qual nosso autor se insere e que foi denominado
Renascena. Apresentamos a controversa questo do conceito de Humanismo,
expomos uma panorama das escolas filosficas do Renascimento e inserimos Marslio
Ficino nesse ambiente enquanto filsofo platnico.
No segundo captulo, tratamos de certos aspectos biogrficos de Ficino que
julgamos fundamentais compreenso da formao de seu pensamento; entre os fatos
em que nos detemos, destacamos a amizade com Cosme de Mdici, que no apenas o
incentivou intelectualmente como tambm forneceu os meios financeiros que
viabilizaram seu trabalho de tradutor e comentador. No mesmo captulo, recuperamos
a discusso da existncia da Academia Platnica de Florena ser ou no legitima,
alm de abordarmos, de maneira geral, o Platonismo de Marslio Ficino. Na segunda
parte desse segundo capitulo, fizemos uma discusso ontolgica cujo propsito foi
fundamentar teoricamente o conceito de Deus de Ficino Analisamos nesse ponto os
conceitos de Ser, de Pensamento, de Hierarquia dos entes e de Causalidade.
Por fim, no terceiro captulo, apresentamos primeiramente o ambiente
teolgica no qual Ficino se encontrava, e assim passamos apresentao dos aspectos
teolgicos de seu pensamento: teoria do pecado, redeno, Cristologia e viso de
homem. Na segunda parte desse captulo final, nos dedicamos a expor o conceito de

284
GILSON, tienne. O esprito da filosofia medieval. So Paulo: Martins Fontes, 2006. p 69
111
Deus tal como o prprio Marslio Ficino o exps no Livro II de sua Teologia
Platnica. E conclumos, entre outras coisas, que o Deus de Ficino o Ser.
Cumpre, agora, desenvolver melhor nossa concluso. Teremos como apoio e
referncia terica o filsofo tienne Gilson e sua concepo de filosofia crist.
Lembremos aqui que todo o escopo de nossa pesquisa foi verificar se Marslio Ficino
no haveria paganizado o Cristianismo ao tentar concili-lo ao Platonismo; para
tanto, o procedimento consistia em verificar se o conceito de Deus em sua filosofia
permanece como o do Deus cristo; caso o Deus de Ficino no fosse o Deus cristo, a
hiptese da paganizao do cristianismo confirmar-se-ia. Vejamos ento, o processo
de concluso de que Ficino faz filosofia crist e no pag.
O termo filosofia crist de uso recorrente e, no entanto, obscuro. Em geral,
associa-se ao termo Escolstica, ou seja, a uma filosofia que harmoniza com dogmas
religiosos
285
. O problema de se falar em uma filosofia crist o mesmo de se falar
no conflito entre f e razo, teologia e filosofia. Afirma Gilson:

Ora, um fato que houve, entre os filsofos gregos e ns, a Revelao crist
e que ela modificou profundamente as condies nas quais a razo se exerce.
De que maneira os que tm essa revelao poderiam filosofar como se no a
tivessem? Os erros de Plato e Aristteles so precisamente os erros da razo
pura; toda filosofia que pretender se bastar a si mesma incorrer neles ou em
outros que sero piores, de sorte que o nico mtodo seguro consiste hoje,
para ns, em tomar a revelao como guia a fim de alcanar alguma
inteligncia do seu contedo, e essa inteligncia da revelao que a
prpria filosofia
286
.


Temos, portanto, o carter essencial de uma filosofia crist: ela
necessariamente ir se fundamentar na Revelao. uma filosofia que obtm seus
princpios da f e inevitavelmente dela parte. Recorre-se razo somente com o
intuito de expor o contedo da f e evitar erros
287
. Nas palavras de Gilson, define-se

285
Ibid, p 6
286
Ibid, p 9
287
Ibid, 10
112
como filosofia crist toda filosofia que, embora distingua formalmente as duas
ordens, considere a revelao crist uma auxiliar indispensvel da razo
288
.
De acordo com o filsofo, pode se classificar uma filosofia como filosofia
crist em razo de seu propsito. Uma tal filosofia busca, antes de qualquer coisa,
exaltar a glria e o poder de Deus. Ou, ainda, demonstrar que Deus o Ser e o
Eficiente, no sentido de que tudo o que s por ele e tudo que se faz feito por
ele
289
. Ora, foi justamente isso que demonstrarmos ao analisar a ontologia de
Marslio Ficino nos captulos 2 e 3
290
.
tienne Gilson leva a discusso adiante e coloca:

Que uma filosofia pag, como a de Aristteles, atribua aos seres finitos essa
subsistncia, essa independncia e essa eficcia, nada mais natural. Que ela
faa depender da existncia e da ao dos corpos sobre nossa alma o
conhecimento que temos dela, evidente. Mas um cristo deveria ser mais
inspirado. Sabendo que causar criar e que criar a operao prpria do ser
divino, so Toms deveria ter negado a existncia das naturezas ou das
formas substanciais, relacionando unicamente a Deus toda a eficincia e, com
isso, situar nele a origem tanto dos nossos conhecimentos quanto das nossas
aes
291
.


Obviamente, Gilson recupera o problema do impasse entre f e razo
utilizando o exemplo de So Toms de Aquino; contudo, o argumento ainda vlido
uma vez que, para todos os efeitos, tanto So Toms quanto Marslio Ficino
estabeleceram empresas similares. Detenhamo-nos no trecho que diz ser prprio ao
cristo fazer uma filosofia que atribua a Deus toda eficincia e segundo a qual a Ele
tudo o mais remonta. Ora, aps a leitura que fizemos de Ficino, no h como no o
classificar como filsofo cristo. O que para Gilson foi supostamente falho em So
Toms, em Ficino aparece afirmado com todas as letras: s a Deus Ficino atribu
eficincia, e s em Deus se pode encontrar a origem de nossos pensamentos e de

288
Ibid, p 45
289
Ibid, p 20
290
Ver, especialmente, os tpicos 4.3 e 4.4 do nosso Captulo 2, e 3.6. do nosso Captulo 3
291
GILSON, tienne. Op.cit. p 20
113
nossas aes. Basta, para tanto, lembrarmos a apresentao que ele faz dos conceitos
de Ser, Bondade, Verdade e Unidade, que apresentamos tambm no corpo desta
pesquisa.
Em uma filosofia crist, o monotesmo se estabelece como o princpio dos
princpios
292
, e tal concepo exige logicamente que, se h apenas um Deus, tudo
deve se referir a Ele. Com efeito, no possvel apontar esse postulado em nenhum
sistema filosfico grego: somente em um sistema filosfico cristo ser possvel
encontrar um ser nico e supremo com o nome de Deus e identificar na ideia desse
Deus a sustentao de todo sistema do universo
293
. Em outras palavras, conclui
Gilson:

O pensamento cristo fez da ideia de Deus a pedra angular de toda
metafsica. [...] Falar de um ser supremo, no sentido prprio dos termos,
antes de mais nada admitir que s existe um ser que merece verdadeiramente
o nome de Deus e, ademais, admitir que o nome pertena a esse ser nico
num sentido que s a ele convm. Pode-se porventura dizer que o
monotesmo foi transmitido aos pensadores cristos pela tradio helnica?
294



Dito desse modo, no se poderia admitir a hiptese de que Marslio Ficino
paganizou o Cristianismo. Em verdade, dado o desenvolvimento de sua filosofia, s
podemos afirmar que ele permaneceu fazendo filosofia crist, partindo de premissas
prprias da Revelao e elaborando uma metafsica que embora tome emprestado
conceitos e herde concepes pags pode ser apreendida como diversa da metafsica
pag: sua reflexo possui uma agenda crist, que justamente exaltar e glorificar a
Deus. E seu Deus o Deus cristo, ou seja, o mesmo Deus bblico de Moiss.
Ambos se perguntam pelo carter de Deus, e Moiss o pergunta a Deus diretamente,
recebendo como resposta Eu sou o Eu sou (EX, 3:14). Ora, Deus fala sem
metafsica alguma; no entanto, a partir desse momento fica entendido que a filosofia
crist encontrou seu princpio, e que o nome de Deus Ser
295


292
Ibid, p 54
293
Ibid, p 54
294
Ibid, p 54
295
Ibid, p 67 e 68
114
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