Introduccin al Oriente Cristiano. El Oriente siriaco. Curso en Mexico del 8 al 12 julio 2013 Introduccin.

El curso se estructura en dos partes, y tiene como objeto en la primera la presentacin la realidad de las Iglesias del Oriente cristiano, sean ortodoxas que catlicas. En la segunda parte nos entretendremos en la presentacin de una parte de la patrologia (estudio de los Padres de la Iglesia), concretamente en la patrologia de tradicin siraca. Dar a conocer la tradicin de las Iglesias cristianas orientales, y hacer descubrir sus riquezas y aquello que pueden aportar al Occidente cristiano hoy. Son Iglesias que quizs Occidente ha ignorado hasta la segunda mitad del siglo XX. El Vaticano II por una parte y la llegadas de inmigrantes del Este europeo por otra, nos ha puesto en contacto con ellas. El curso ternd un enfoque de carcter histrico con la presentacin de los diversos momentos de origen y evolucin de esas Iglesias cristianas. Y otro enfoque de carcter vivencial-actual, presentando lo que son y lo que viven esas Iglesias que, sea catlicas que ortodoxas, en comunin o no con el Papa, obispo de Roma, conservan vivas sus propias tradiciones litrgicas, cannicas, eclesiales.

A. Panorama histrico. Origen de las diversas Iglesias cristianas. Despus de la Pasin, Muerte y Resurreccin de Cristo, los Apstoles predicaron la Buena Nueva del Evangelio. Estos dos hechos estn al origen de la expansin de la fe cristiana. El Cristianismo se expande por el Mediterrneo, mete races en diversas regiones desde la pennsula Ibrica, Roma, Balcanes, Grecia, Asia Menor (Turqua), todo el norte de frica hasta Egipto, Prximo Oriente (Palestina). Un Mediterrneo mayoritariamente de lengua griega. -Cultura griega: Roma (el pueblo habla griego, la alta sociedad latn y griego). -Cultura semtica: Palestina y Mesopotmica. Fundacin apostlica de las grandes sedes episcopales (patriarcados): Roma (Pedro y Pablo), Antioquia (Pedro y Pablo), Alejandra (Marcos), Jerusaln, Constantinopla (Andrs).
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A partir de la segunda mitad del siglo II e inicios del III se van formando otras realidades eclesiales autctonas: Antioquia (mundo siraco) y Alejandra (mundo copto). A partir del siglo III la fe cristiana se expresa no solo en griego sino tambin en latn, en siraco y en copto. Al inicio del siglo IV en armenio. Realidad cristiana plurilinguistica a finales del siglo IV: Egeria en Jerusaln. Hasta el siglo V estas realidades eclesiales vivirn en plena comunin entre ellas. Lugar importante de la Iglesia de Roma. A finales del siglo I e inicios del siglo II encontramos diversos textos que subrayan el lugar primacial en la caridad que tiene la Iglesia de Roma: -Tradicin de la evangelizacin romana de Pedro y Pablo. -Ignacio de Antioquia. -Carta de Clemente de Roma. -Policarpo y la cuestin pasqual.

En el siglo V dos concilios, teologicamente fundamentales, suponen una ruptura entre las diversas Iglesias: -Efeso (431) Siro Orientales = Otras Iglesias y Roma -Calcedonia (451) = Iglesias bizantinas y Roma Siro Occidentales Coptos Armenios

El ao 1054 tiene lugar el cisma de Oriente que representa la ruptura oficial entre Roma y Constantinopla. Ruptura ms simblica que real, al menos en ese momento, pues Len IV de Roma haba ya muerto en ese momento. El cisma del 1054 es un cisma entre Roma y Constantinopla solamente. Las otras Iglesias orientales no tienen nada que ver. El cisma verdadero, la verdadera ruptura, viene a lo largo de los siglos (precedentes y siguientes) por mutua ignorancia. Occidente deja de interesarse a Oriente; ste se ve comido por las invasiones islmicas y turcas; notar las pocas de tolerancia segn las dinastas califales.

Fenmeno del uniatismo. Las Iglesias orientales, a partir del siglo XVI se ven sometidas por parte romana al fenmeno del uniatismo, que consiste en el intento de llevar nuevamente a las Iglesias Orientales a la comunin con Roma. Resultado? El nacimiento de una doble jerarqua en cada una de esas Iglesias. Siro-Orientales. Se trata de cristianos de lengua siraca (aramaica), que ocupan la parte oriental del Imperio y la Mesopotmia (Irak e Irn). Cristianos que en el 362/363 cuando esa parte del imperio cae en manos persas quedan totalmente aislados de los otros cristianos. Epocas florecientes y pocas de persecucin por parte persa. Iglesia con una grande expansin misionera hacia extremo oriente: India (cristianos siro malabareses y siro malancareses); China y Mongolia (con una presencia floreciente hasta finales del siglo XIV). La sede de esta Iglesia ser el actual Bagdad. Hoy una Iglesia dividida entre Irak y EE.UU.; una dispora iniciada a partir de las divisiones arbitrarias de los aos 20 del siglo XX; dispora que supone un huir de la persecucin pero al mismo tiempo el peligro de ser asimilados a la cultura del lugar al que se llega. Siro-Occidentales. Cristianos de lengua siraca de la parte occidental del Imperio (Lbano y Siria). Despus del Concilio del 451 se separan (no geogrficamente) de la Iglesia bizantina imperial y en el siglo VI tienen ya una jerarqua propia. Una Iglesia que a lo largo de los siglos, hasta el siglo IX tiene una gran produccin literaria que se encuentra todava en gran parte en las bibliotecas de los monasterios. Las dos Iglesias siracas, Oriental y Occidental tienen centros culturales importantes en Francia, Holanda, EE.UU. Coptos. Cristianos de origen (y solo) egipcio, con una lengua propia, el copto, una lengua y una cultura solo cristiana. Cristianos vinculados al fenmeno monstico que nace en el siglo IV y perdura hasta hoy. Armenios. Cristianos de lengua y cultura armenia, presentes ya a principios del siglo IV. Sin entrar en la historia de la Iglesia armenia, indico la dimensin de persecucin del pueblo armenio hasta la primera mitad del siglo XX.

B. Situacin actual. Todas estas Iglesias han vivido situaciones muy diversas a lo largo de la historia. En el Prximo Oriente han vivido situaciones de convivencia pacifica y situaciones de persecucin declarada. En Egipto la Iglesia copta ha tenido un despertar floreciente en la segunda mitad del siglo XX, despertar ligado tambin contemporneamente con el islam ms intransigente en Egipto. Las Iglesias bizantinas presentes en Europa oriental han vivido bajo el rgimen sovitico a lo largo del siglo XX. De estas Iglesias, las ramas ortodoxas han sobrevivido gracias al compromiso con el rgimen, mientras que las bizantinas catlicas han sufrido un rgimen de persecucin ms dura.

Prximo Oriente. La situacin de los cristianos en el Prximo Oriente es muy diversa de la que veremos con los cristianos en el Este de Europa. Los cristianos prximo orientales conviven con el mundo hebreo o musulmn. La mayora son rabes de raza (no todo el mundo rabe es musulmn!). en general hay una convivencia muy tolerable hasta la segunda mitad del siglo XX. Lbano mayoritariamente cristiano. Buena convivencia y tolerancia hasta la guerra civil de los aos 70-80. Fuerte dispora. Siria mayoritariamente musulmana, con un enfoque poltico muy laico y en cierta medida tolerante. Irak (hasta las guerras de los aos 90 y 2004) pas mayoritariamente musulmana, con enfoque poltico laico y tolerante. Irn (mayoritariamente musulmana) con un rgimen tolerante hasta los aos 70. Egipto, pas musulmn pero con 15 millones de cristianos coptos.

A nivel positivo, cabe subrayar el dialogo frater no y desde la base de ambas ramas de cada una de esas Iglesias (catlica y ortodoxa). El enemigo comn y el vivir da a da una al lado de la otra ha llevado a situaciones de plena comunin. Roma (desde Pablo VI) ha firmado acuerdos oficiales a nivel dogmtico con todas las Iglesias Orientales. A nivel negativo: la dispora el dejar los Santos Lugares el ser absorbidos por la cultura y la Iglesia del lugar de dispora Perdida de vidas humanas y de lugares de cultura en Irak, Lbano
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Sur de Italia. Realidad oriental catlica a partir del final del siglo XV. Dos dicesis: Lungro (Calabria) e Piana degli Albanesi (Sicilia). Plena comunin con Roma conservando las propias tradiciones litrgicas, cannicas Ordenaciones hasta el siglo XVIII por parte de un obispo macedonio ortodoxo.

Oriente europeo. Realidad marcada por decenios de dominio comunista y por la cada imprevista de los regimenes.

Roma y Oriente. A partir de finales del siglo XVI Roma comienza a crear Colegios Orientales en la misma Ciudad Eterna. Lugares donde puedan formarse los clrigos de las Iglesias Orientales. Cada una de ellas tiene un Colegio en Roma: Griego, Maronita, Armenio, Ucranio, Rumano, Etiopico, Ruso... Por parte romana es se pide: -La plena comunin eclesial con el Papa, obispo de Roma. -Voluntad (necesitad) de conservar les propias tradiciones eclesiolgiques (estructura sinodal, eleccin de los obispos...), cannicas (clero casado y clero clibe...), litrgicas (celebracin de la propia tradicin litrgica sin latinizaciones...). -Voluntad de dilogo ecumnico con la rama ortodoxa de la propia tradicin eclesial. Colegio Griego de Roma. -Fundado por Gregorio XIII el 1577. Primero de los Colegios Orientales en Roma. -Formacin de seminaristas (no sacerdotes) orientales de tradicin bizantina. -Presencia oriental en Roma y en las liturgias papales (evangelio en griego...). -Desde 1897 confiado a los benedictinos en la persona de labad Primado de San Anselmo de Roma. -Presencia: sur de Italia, melquitas, hngaros, rumanos...
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Acogida de los orientales en occidente. -Fuerte dispora de les Iglesias Orientales hacia Occidente (EE.UU. Canad, Europa). -Fomentar la conciencia de auto conservacin, y acogida eclesial plena, respetando la propia tradicin.

PATROLOGIA SIRIACA 0. Bibliografia. 1. Introduzione generale. 2. Aspetti geografici. 3. Le Chiese di tradizione siriaca. 3.1. Organizzazione ecclesiastica. 3.2. Le traduzioni della Bibbia. 3.3. Aspetti liturgici delle Chiese di lingua siriaca. 4. Gli autori della Chiesa indivisa (ss. II-IV). 4.1. II-III ss. 4.1.1. Le *Odi di Salomone+. 4.1.2. Bardesane. 4.2. IV s. 4.2.1. Afraate. 4.2.2. Efrem. 4.2.3. La *Caverna dei tesori+. 4.2.4. Cirillona. 4.2.5. Il *Liber Graduum+. 5. Il periodo delle grandi divisioni eclesiali (ss. V-VI). 5.1. Giovanni il Solitario (di Apamea). 5.2. Narsai di Edessa. 5.3. Gli autori di tradizione monofisita. 5.3.1. Filosseno di Mabbug. 5.3.2. Giaccomo di Sarug.
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5.3.3. Sergio di Rish'ayna. 5.4. Altri autori. 5.4.1. Abramo di Nathpar. 5.4.2. Adelfio ed i messaliani in Siria. 5.4.3. Stefano bar Sudaili. 6. I grandi autori della Chiesa di Oriente. 6.1. Scuola di Mar Aba. 6.2. Babai i Grande. 6.3. Isho'yabh III. 6.4. Martyrius (Sahdona). 6.5. Gli autori monastici di tradizione siro-orientale. 6.5.1. Dadisho Qatraya. 6.5.2. Isacco di Ninive. 6.5.3. Simone di Taibuteh. 6.5.4. Giovanni di Dalyatha. 6.5.5. Giuseppe Hazzaya. 6.6. Gli autori monastici di tradizione siro-occidentale. 6.6.1. Giacomo di Edessa. 6.6.2. Giorgio degli Arabi. 7. Gli autori dei seccoli posteriori. 7.1. Autori di tradizione siro-orientale. 7.1.1. Catolicos Timoteo I (780-823). 7.1.2. Catolicos Isho' Bar Nun (+828). 7.1.3. Teodoro Bar Koni (VIII s.).
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7.1.4. Tommaso di Marga (IX s.). 7.1.5. Isho' Denah (IX s.). 7.1.6. Isho' Dad di Merw (IX s.). 7.1.7. Elia Bar Shinaia (975-1049). 7.1.8. Abdisho Bar Berika (1290-1318). 7.2. Gli autori di tradizione siro-occidentale. 7.2.1. Dionigi di Tellmahrne (+845). 7.2.2. Dionigi Bar Salibi (+1171). 7.2.3. Patriarca Michele I (+1199). 7.2.4. Gregorio Barebreo (1225-1286).

8. Le traduzioni patristiche in lingua siriaca. 9. Conclusioni e possibili campi di ricerca. 10. Glossario. 11. Indice dei termini siriaci.

0. Bibliografia. 0.1. Abbreviazioni. BrM = British Museum, London.

CM = Cuadernos Monsticos, Buenos Aires.

CSCO = Corpus Scriptorum Christianorum Orientaluim, Louvain.

Harp = The Harp, Kottayam. JThS = Journal of Theological Studies, Oxford. Muson = Le Muson, Louvain.
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OCA = Orientalia Christiana Analecta, Roma. OCP = Orientalia Christiana Periodica, Roma. OrSyr = LOrient Syrien, Paris. ParOr = Parole de lOrient, Kaslik. PG = Patrologia Series Grca, Paris. PSy = Patrologia Syriaca, vols. I-III, Paris. RSR = Recherches de Science Religieuse, Paris. SA = Studia Anselmiana, Roma. SCh = Sources Chrtiennes, Paris. SEA = Studia Ephemeridis Augustinianum, Roma. SM = Studia Monastica, Montserrat. ST = Studi e Testi, Citt del Vaticano.

0.2. Grammatiche, dizionari, strumenti. BRUN, J., Dictionarium syriaco-latinum, 20 ed., Beyrouth 1911.

The Concordance to the Peshitta Version of the Aramaic New Testament , ed. by The
Way International Research Team, New Knoxville 1985. DRAGUET, R., Une mthode d'dition des textes syriaques, in A Tribute to Arthur Vbus, Louvain et Chicago 1977, pp. 13-18. DUVAL, R., Trait de Grammaire Syriaque, Pars 1881. HATCH, W.H.P., An Album of Dated Syriac Manuscripts, Boston 1946.

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1976. NLDEKE, T., Kurzgefasste syrische Grammatik, Leipzig 1898.

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0.2. Studi generali. BAUMSTARK, A., Geschichte der syrischen Literatur, A. Marcus und E. Webers Verlag, Bonn 1922. BETTIOLO, P., Margaritae. Testi siriaci sulla preghiera, Arsenale Editrice, Vencia 1983. BETTIOLO, P., Lineamenti di Patrologia siriaca, in Complementi interdisciplinari di

Patrologia, QUACQUARELLI, A., (Ed.) Citt Nuova, Roma 1989, pp. 503-603.
BETTIOLO, P., I favi dello Spirito. Appunti sulla condotta spirituale secondo i Padri. In

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1. Introduzione generale. 2. Aspetti geografici. 3. Le Chiese di tradizione siriaca. 3.1. Organizzazione ecclesiastica. 3.2. Le traduzioni della Bibbia. 3.3. Aspetti liturgici delle Chiese di lingua siriaca. 4. Gli autori della Chiesa indivisa (ss. II-IV). 4.1. II-III ss. 4.1.1. Le *Odi di Salomone+. 4.1.2. Bardesane. 4.2. IV s. 4.2.1. Afraate. 4.2.2. Efrem. 4.2.3. La *Caverna dei tesori+. 4.2.4. Cirillona. 4.2.5. Il *Liber Graduum+. 5. Il periodo delle grandi divisioni eclesiali (ss. V-VI). 5.1. Giovanni il Solitario (di Apamea). 5.1.1. Bibliografia. 5.1.1.1. Edizioni e traduzioni. BROCK, S.P., John the Solitary, On Prayer, en JThS 30 (1979) 84-101. JOHANNES
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L'Orient Syrien 9 (1964) 515-524.

5.2.1. Vita. Linformazione biografica su Narsai di Edessa assai scarsa; nato nel 399 e morto verso 502; nato nelle montagne del Kurdistan, nel villaggio di >Ain Dulba, alla morte dei genitori, giovanissimo ancora, soggiorn in un monastero nei pressi del suo villaggio, dove fu edificato da un suo zio monaco1. Fu direttore della scuola teologica di Edessa e fu un eminente commentatore della Sacra Scrittura; gli vengono attribuiti dodici volumi di omelie metriche e pi di 360 Memre per ogni giorno dellanno. Della sua produzione letteraria ci restano unottantina di omelie in verso2, di cui finora la mett stata edita3. Uomo dato allo studio fu un buon conoscitore delle Scritture:

(nel suo villaggio) alla scuola dei giovanetti e per il fervore della carit e i veloci moti della sua anima nel tempo di nove mesi recitava tutto Davide4. Decisivo per lindirizzo
1

Cf., P. GIGNOUX, Narsa, in Dspir 11 (1982) 39-41. Cf., P. BETTIOLO, Lineamenti di patrologia siriaca, in Complementi interdisciplinari di

Patrologia, a cura di A. QUACQUARELLI, Citt Nuova, Roma 1989, pp. 547-551.

3

A. MINGANA, Narsai Doctoris Syri Homiliae et Carmina, 2 vol., Mossoul 1905. Cf., P. BETTIOLO, Lineamenti, op. cit., p. 548. 18

della sua esegesi fu lincontro, nella scuola teologica di Edessa, con i testi di Teodoro di Mopsuestia dottore dei dottori, abile in intelligenza senza il quale non vi sarebbe

stato dottore capace di dare un buon insegnamento5. Nel 471, a causa del suo indirizzo
esegetico e anche della complessa situazione della scuola di Edessa, fu costretto a fuggire a Nisibe dove con laiuto del vescovo Barsauma organizza una scuola che diventer il centro pi prestigioso della Chiesa di Persia. Narsai muore a Nisibe verso 502.

5.3. Gli autori di tradizione monofisita. 5.3.1. Filosseno di Mabbug. 5.3.1.2. Bibliografia. ALBERT, M., (Intr. i trad.). Une lettre indite de Philoxne de Mabboug un juif

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5.3.2. Giaccomo di Sarug. 5.3.3. Sergio di Rish'ayna.

5.4. Altri autori. 5.4.1. Abramo di Nathpar. 5.4.1.1. Bibliografia. CHAHINE, C.C., Le tmoignage de Thomas de Marg sur les estraits d'Abraham

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5.4.2. Adelfio ed i messaliani in Siria. 5.4.3. Stefano bar Sudaili.

6. I grandi autori della Chiesa di Oriente. 6.1. Scuola di Mar Aba. 6.2. Babai i Grande.
22

6.3. Isho'yabh III. 6.4. Martyrius (Sahdona).

6.5. Gli autori monastici di tradizione siro-orientale. 6.5.1. Dadisho Qatraya. 6.5.1.1. Bibliografia. DEL RIO SANCHEZ, F., La Quietud (Shelya). Edicin crtica, traduccin y estudio de los

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6.5.2. Isacco di Ninive. 6.5.2.1. Bibliografia. ANDIA, Y. de, Hesychia = ANDIA, Y. de, Hesychia et contemplation chez Isaac le

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6.5.3. Simone di Taibuteh. 6.5.4. Giovanni di Dalyatha. 6.5.5. Giuseppe Hazzaya. 6.6. Gli autori monastici di tradizione siro-occidentale. 6.6.1. Giaccomo di Edessa. 6.6.2. Giorgio degli Arabi.

7. Gli autori dei secoli posteriori. 7.1. Autori di tradizione siro-orientale. 7.1.1. Catolicos Timoteo I (780-823). 7.1.2. Catolicos Isho' Bar Nun (+828). 7.1.3. Teodoro Bar Koni (VIII s.). 7.1.4. Tommaso di Marga (IX s.).
25

7.1.5. Isho' Denah (IX s.). 7.1.6. Isho' Dad di Merw (IX s.). 7.1.7. Elia Bar Shinaia (975-1049). 7.1.8. Abdisho Bar Berika (1290-1318). 7.2. Gli autori di tradizione siro-occidentale. 7.2.1. Dionigi di Tellmahrne (+845). 7.2.2. Dionigi Bar Salibi (+1171). 7.2.3. Patriarca Michele I (+1199). 7.2.4. Gregorio Barebreo (1225-1286).

8. Le traduzioni patristiche in lingua siriaca. 9. Conclusioni e possibili campi di ricerca. 10. Glossario. 11. Indice dei termini siriaci.

26

Introduzione generale (Sabino Chial). Visto da Occidente, lOriente appare spesso come una realt omogenea e dai contorni un po sfumati: un insieme di tradizioni abbastanza simili nella loro esoticit, e in ogni caso troppo poco note. Fa forse eccezione il mondo bizantino-slavo, che per rischia di essere considerato rappresentativo dellintero universo orientale cristiano, non essendone in realt che una parte, bench tanto significativa. Le chiese di tradizione siriaca, delle quali questopera di p. Manel Nin presenta le ricchezze iconografiche, attestano un altro Oriente, antico, ricco di tradizione e con una fisionomia peculiare che ne fa quello che uno dei massimi cultori della materia, il prof. Sebastian Brock, ha definito il terzo polmone della tradizione cristiana, accanto a quello greco e quello latino. Sebbene le complesse dispute cristologiche dei primi secoli abbiano contribuito a dividere lantica chiesa di espressione siriaca in varie comunit ecclesiali - ragione per cui pi corretto parlare di chiese di tradizione siriaca nella comunit e nel patriarcato di Antiochia che tale realt ecclesiale, nel suo insieme, affonda le proprie radici. Da Antiochia, dove per la prima volta i credenti nel Risorto ricevettero il nome di cristiani (cf. At 11,26), lannuncio evangelico raggiunse la citt di Edessa, capitale dellOsroene, e di qui la Mesopotamia, regioni abitate in massima parte da popolazioni di lingua e cultura aramaica. Lidioma edesseno, variante di aramaico noto come siriaco, configurer dunque queste comunit come siriache. La tradizione attribuisce levangelizzazione di queste terre allapostolo Tommaso, che di qui avrebbe raggiunto lIndia; e insieme a lui a due discepoli, di nome Addai e Mari, cui la tradizione siro-orientale ascrive una delle pi arcaiche preghiere eucaristiche giunte sino a noi. Unantica leggenda riferisce poi quello che pretende sia stato lantefatto di tale missione: il re edesseno Abgar Ukkama avrebbe inviato il proprio funzionario Anania da Ges per offrirgli ospitalit nel proprio regno, al fine di metterlo al riparo dalle insidie tesegli dai capi del suo popolo e per ottenerne in cambio la guarigione da
27

una malattia. Ges, respingendo linvito, avrebbe tuttavia promesso linvio, dopo la sua morte, di un discepolo a Edessa. Intanto, avrebbe fatto dono al re edesseno di una sua lettera o, secondo unaltra versione della leggenda, di una sua immagine

miracolosamente impressa su di un telo, da cui deriva la tradizione del mantylion. Al di l della leggenda, alcuni dati storici attestano la presenza di cristiani in questa regione gi intorno alla met del II secolo: lesistenza di unantica traduzione dei vangeli in siriaco; lopera di uno scrittore di nome Bardesane (154-223); la testimonianza di Abercio di Gerapoli che nella sua stele racconta di un viaggio verso oriente, datato intorno al 200, durante il quale sarebbe passato per Edessa e vi avrebbe incontrato una comunit cristiana; e da ultimo, al 206 si fa risalire la conversione di un altro re di Edessa, Abgar IX, che regn tra il 179 e il 216, probabile realt storica soggiacente la leggenda su menzionata. Lespansione del cristianesimo in queste regioni fu rapida e diede fr utti abbondanti e anche vari: nella medesima citt di Edessa si fiancheggiarono varie correnti di cristianesimo, la maggior parte delle quali successivamente ritenute eterodosse. Sono espressione di tale vivacit le prime attestazioni letterarie in lingua siriaca, provenienti da questarea: la Lettera di Mara bar Serapione; le Odi di

Salomone; il Canto della perla; la Caverna dei Tesori; oltre ai gi menzionati scritti di
Bardesane e allopera di Taziano, autore, tra laltro, del famoso Diatessaron o armonia dei quattro vangeli. Tale produzione letteraria raggiunse un suo primo apice nel IV secolo con due autori che la tradizione successiva considerer come i due primi pilastri della propria espressione teologica: Afraat, il sapiente persiano, ed Efrem, larpa dello Spirito santo, nelle cui opere la prima fisionomia di questa tradizione cristiana, semitica e profondamente radicata nella Scrittura e nella sua

interpretazione, ancora particolarmente evidente. Ad Efrem poi tradizionalmente ricondotta la fondazione della prima e meglio nota scuola teologica siriaca, quella di Edessa-Nisibe, che tanta parte avr nello sviluppo religioso e culturale di queste
28

comunit, divenendo modello per altre simili istituzioni cui si ispireranno anche le ben note accademie islamiche mesopotamiche. Di pari passo con le accademie teologiche, dove si coltivavano anche la filosofia greca e la medicina, parallelamente a quanto avveniva in Egitto, fra III e IV secolo si assiste in Siria e Mesopotamia alla fioritura di un ascetismo autoctono e peculiare, che si espresse negli stiliti della regione di Aleppo, nei figli del patto, o in comunit cenobitiche meglio definite, in cui la vita comune era contemperata da un cospicuo tempo di solitudine. Soprattutto tra i siro-occidentali, i monasteri divennero ben presto anche luoghi di cultura, dove i classici greci furono studiati, tradotti e commentati. I secoli V e VI segnarono nella chiesa tutta, ma in particolare al cuore della tradizione siriaca, le prime e pi profonde lacerazioni; le tappe emblematiche di queste divisioni sono il concilio di Efeso del 431, quello di Calcedonia del 451, il secondo di Costantinopoli del 553 e poi ancora il terzo di Costantinopoli del 680, ma in realt tensioni di natura politica, economica e di altro genere erano gi in atto e avevano minato quellunit che sembrava ora spezzarsi intorno a questioni di cristologia: lappartenenza a due entit politiche avverse quali i persiani e i romani; i soprusi del governo centrale di Costantinopoli ai danni delle ricche province di Siria ed Egitto; lantagonismo delle sedi patriarcali spesso alimentato anche da inimicizie personali; le incomprensioni delle definizioni teologiche conciliari allinterno di comunit diverse per lingua e cultura. E durante questi secoli che nacque una chiesa Siro-orientale o Assira, detta anche impropriamente nestoriana, che non accett la condanna di Nestorio e il concilio di Efeso; e poco pi tardi, intorno alla questione calcedonese, si consolid una nuova frattura da cui nacque un secondo ramo della tradizione siriaca, la chiesa Siro-occidentale, detta anche giacobita e monofisita, termini impropriamente utilizzati e dedotti dalla polemica confessionale. Lungo i secoli, parti delle due comunit entrarono in comunione con la chiesa di Roma, dando
29

vita ad altrettante nuove chiese: nel 1550 quella Caldea, derivata dalla chiesa Siro orientale o Assira; e nel corso del XVII secolo quella Siro-cattolica, parte dellantica chiesa Siro-occidentale o Siro-ortodossa. Infine appartengono alla medesima tradizione siriaca la chiesa Maronita, interamente in comunione con quella di Roma, sulla cui origine si dibattono ancora varie ipotesi tra cui quella che la connette alla crisi monotelita, e le diverse chiese dellIndia. Le lacerazioni cristologiche del V secolo isolarono ancora di pi le comunit cristiane di Persia e Mesopotamia, situate al di l del limes romano in territorio persiano, che si costituirono in una struttura ecclesiastica indipendente, dotata di un proprio catholicos-patriarca con sede prima nelle citt imperiali di SeleuciaCtesifonte, quindi a Baghdad e di qui, in epoca medievale, in varie altre sedi sempre pi a nord. Lisolamento, tuttavia, non imped a questa tradizione di conoscere una fioritura eccezionale lungo tutto il primo millennio. Ne sono testimonianza, oltre ai numerosi monasteri e scuole, anche la sua straordinaria irradiazione missionaria che interess la penisola arabica fino allisola di Socotra, lAsia Centrale, lIndia, il Tibet e la lontana Cina, dove comunit siro-orientali sopravvissero almeno sino al XIV secolo. A livello letterario, la tradizione siro-orientale, tra il VI e il IX secolo, seppe offrire alcune tra le perle pi preziose della letteratura siriaca: da Martyrios-Sahdona a Simone di Taibuteh, da Giovanni di Dalyatha a Giuseppe Hazzaya, fino a Isacco di Ninive la cui opera fu apprezzata anche in Occidente, come testimoniano le numerose e antiche versioni realizzate in quasi tutte le lingue parlate da cristiani. Nelle regioni occidentali intanto si consolidava, in reazione alle definizioni cristologiche calcedonesi, laltra tradizione ecclesiale su evocata, genericamente designata come chiesa Siro-occidentale. Lelaborazione della sua fisionomia teologica propria si deve, oltre che a Severo di Antiochia (+ 538), autore di lingua greca presto tradotto in siriaco, a due figure di particolare prestigio, vissute a cavallo dei secoli V e VI: Filosseno di Mabbug (+ 523) e Giacomo di Sarug (+ 521). Lorganizzazione
30

ecclesiastica fu invece in massima parte opera di Giacomo Baradeo (+ 578). Un posto di rilievo va infine riconosciuto ad un corpus di scritti che vanno sotto il nome di Giovanni il Solitario o di Apamea (V secolo), nel quale, secondo gli studiosi, si devono riconoscere due o tre autori distinti. Il VII secolo vide apparire nellarea siro-mesopotamica un nuovo potere politico, quello arabo, legato anche ad una nuova religione, lislam, che riusc in breve tempo a sottomettere Mesopotamia, Siria ed Egitto. Ci non precluse ai cristiani siriaci rimasti fedeli alla propria fede la possibilit viverla ed esprimerla, sebbene entro nuovi limiti. In taluni casi, lavvicendamento degli arabi ai bizantini fu anche salutato dai sirooccidentali come un evento provvidenziale che li liberava dalle angarie del potere calcedonese. Con alterne vicende, queste comunit proseguirono anche nella loro attivit missionaria e di produzione letteraria, sia sacra sia profana. Il VII secolo vide fiorire veri e propri centri di studio, dove si intensific lattivit di traduzione e commento dei classici della filosofia. Di questopera furono artefici soprattutto alcuni monasteri siro-occidentali, tra cui quello di Qenneshrin, sulle rive dellEufrate, dove Severo Sebokt (+ 667), Giacomo di Edessa (+ 708), Giorgio degli Arabi (+ 724) e altri tradussero e commentarono Aristotele, Tolomeo e Galeno. La presa di Antiochia da parte dei bizantini nel 1034 segn labbandono della citt da parte del patriarca siro-occidentale, che si vide costretto a rifugiarsi nel monastero di Mar Barsauma presso Samosata, in un territorio dominato dai turchi selciukidi, dove rimase fino al 1293. Di qui pass poi a Deir Zafran, presso Mardin, fino al 1924, quindi a Homs e infine a Damasco. Nel 1058 fece la sua comparsa in Anatolia Solimano, sostituitosi in poco tempo al potere arabo, e ci per i cristiani comport nuove persecuzioni. Il clima di repressione, da parte dei calcedonesi prima e dei turchi poi, e le conversioni in massa che ne seguirono, non spensero tuttavia la vitalit dei siro-occidentali. Nei secoli XII-XIII si assiste infatti a una rifioritura sia spirituale sia letteraria, di cui testimone emblematico Dionigi bar Salibi (+ 1171), nota come
31

rinascimento

siriaco

cui

probabilmente

contribuirono

anche

gli

occidentali

delleffimero regno crociato di Edessa, che misero in contatto i siri con i franchi di Palestina e con gli armeni di Cilicia. Un cambiamento decisivo interverr nei secoli XIII-XIV, con linvasione dei mongoli e la caduta di Baghdad, del 1258. Latteggiamento benevolo mostrato dai mongoli delle prime generazioni, dovuto alla presenza nei loro ranghi di vari esponenti cristiani siro-orientali, si tramut ben presto in ostilit, soprattutto in seguito alla loro conversione alla religione islamica. Al XIII secolo appartiene quella che si ritiene convenzionalmente una delle ultime figure di rilievo della tradizione siro-occidentale, aml al-Dn Ab l-Fara Grigorios bar Ebry, detto Barhebraeus (+ 1286). In realt la tradizione letteraria di questa chiesa continu anche dopo il XIII secolo, sia in siriaco sia soprattutto in arabo. Un duro colpo sar invece inferto durante il XIV secolo dalle invasioni di Tamerlano che semineranno distruzione e morte in gran parte dellarea abitata dai siri. La regione del Tur Abdin, poco a nord di Nisibe, da secoli centro della cristianit siro-occidentale, dove intanto si era rifugiato anche il patriarca, fu irrimediabilmente devastata. Accanto ad un ricchissimo patrimonio letterario, liturgico e iconografico, di questa gloriosa tradizione cristiana restano anche varie comunit disseminate ormai in tutti i continenti, particolarmente in Europa, nelle Americhe e in Australia. Piccole ma vivaci realt dimorano ancora nelle terre di origine: nel sud-est della Turchia, dove sono ancora attivi vari e antichissimi monasteri, in Siria e in Iraq. Preziose presenze che dobbiamo contribuisce a riscoprire e ad apprezzare, affinch il passato illumini il presente, e affinch gli uomini del presente sappiano riconoscersi nelle loro diversit e ricchezze.

32

Aspetti pi salienti del monachesimo siriaco. Autori monastici siriaci prima delle grandi divisioni. Non intendo in questo punto -non questo lo scopo del corso- di fare una presentazione del monachesimo siriaco; il tema meriterebbe gi un corso a se e poi le fonti sono ancora troppo inaccessibili per far-ne uno studio divulgativo. Comunque siccome il corso intende mettere nelle vostre mani dei testi provenienti soprattutto dagli ambienti monastici siriaci affinch ne fatte voi stessi una lectio e uno studio pi approfondito, vorrei semplicemente accennare alle grandi figure -o piuttosto ai grandi testi- che formano la base del monachesimo siriaco a partire del V sec. e che saranno, insieme e dopo della Sacra Scrittura, le fonti di Giovanni il Solitario, di Filosseno di Mabbug e di Isacco di Ninive. Accenner, comunque ad alcune delle figure che in qualche modo sono alla base dei tre autori scelti. Spesso, facendo una storia del monachesimo cristiano in genere, si tende ad affermare che esso sarebbe nato in Egitto, attorno alla grande figura di SantAntonio ed in qualche modo anche quella di San Pacomio-, e quindi grazie alla diffusione della

Vita Antonii fatta da SantAtanasio e tradotta in diverse lingue gi nello stesso IV

secolo, il fenomeno monastico si sarebbe sparso per il cristianesimo mediterraneo orientale ed occidentale. Senza niente togliere dallimportanza e dallinflusso avuto dalla vita di SantAntonio, vorrei subito premettere la mia convinzione che il fenomeno monastico o se volete la nascita e la crescita del fenomeno ascetico monastico cristiano- va oltre lEgitto e Antonio, ed inizia prima di Antonio e contemporaneamente non soltanto in Egitto, bens in Messopotamia, Siria, Palestina. Quindi non vorrei tanto parlare del monachesimo siriaco e copto in un rapporto di figliolanza verso lEgitto monastico del IV secolo, ma di un rapporto di fratellanza. Lo studio del fenomeno monastico, o ascetico monastico, in ambito siriaco ed in ambito copto, ci mette subito di fronte ad un fatto che non troviamo, almeno cos evidente, in ambito monastico bizantino oppure anche latino, cio la grande quantit di letteratura monastica (Regole, Lettere, Trattati), letteratura legata a dei nomi di cui tante volte, la maggior parte delle volte, non sappiamo niente o quasi niente a livello biografico, cronologico, geografico. Forse lesempio pi evidente Giovanni il Solitario (di Apamea) un autore monastico siriaco, della seconda met del V secolo, autore di un

corpus di quasi un centinaio di opere, la cui vita ci rimane nel buio; lo stesso si
potrebbe dire anche di Isacco di Ninive o di altri autori.

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Daltra parte la grande quantit di reperti archeologici in ambito siriaco o in ambito copto-egiziano ci indicano una numerosissima presenza di monaci/asceti a partire gi della seconda met del IV secolo. In questa sede mi tratterr di pi sul monachesimo siriaco che non sul monachesimo copto, anche per ragioni di tempo, soffermandomi in alcuni autori per farne vedere le grandi linee di pensiero, la loro importanza e la loro validit oggi per noi monaci, cristiani del XXI secolo. Il prof. A. Guillaumont nella voce Spiritualit Siriaca nel Dictionnaire de Spiritualit6, la presenta come l=insegnamento spirituale, ascetico e mistico che si espresso in lingua siriaca, lingua, che dal II-II sec quella adoperata delle zone cristiane dalla Palestina fino all=impero persa. E= la lingua adoperata in tutta a Mesopotamia -e fino all=India- soprattutto con la svolta anti calcedoniana dopo la seconda met del V secolo. Dopo le invasioni arabe del VI secolo sar pian piano soppiantata dall=arabo, bench rimarr come lingua letteraria dei cristiani fino al XII sec. Le Chiese di lingua siriaca si possono dividere in due grandi gruppi a ragione della loro confessione cristiana: le Chiese siro-orientali che non partecipano al concilio di Efeso e le Chiese siro-occidentali che rifiutano di accogliere il concilio di Calcedonia. La loro spiritualit, comunque, comune in tanto che dipendono della stessa fonte, cio la spiritualit siriaca dei primi secoli. La letteratura siriaca dei primi secoli, II-III sec., sembra essere stata assai abbondante, bench gran parte sparita a causa delle lotte dogmatiche dei sec IV-V. C=era tutto un corrente di pensiero legato con la gnosi, che ebbe un influsso importante nei diversi movimenti in ambito siriaco. Bisogna citare qui la figura di Bardessane (+222) che sarebbe stato discepolo di Valentino; si conserva soltanto di lui un=opera, Libro delle leggi delle regioni7, forse opera di un suo discepolo, che non ha tracce di gnosticismo. Fu autore di diversi inni, metodo usato per la diffusione delle sue dottrine e che verr combattuto, con la stessa arma, da Sant =Efrem. Un altra opera da citare sono le Ode di Salomone, che alcuni autori avvicinano a correnti di tipo gnostico legati all=opera gnostica copta Pistis Sofia, ma che in realt contengono dei testi soprattutto simbolici e mistici. Un altro corrente degli inizi della letteratura siriaca legato ai correnti encratiti; costoro disprezzavano il matrimonio e la carne e davano una importanza unica alla continenza sessuale. E= un corrente presente gi nel II sec che avr il suo
6 7

Dictionnaire de Spiritualit, t. 14, Paris 1990, col 1429-1442.

Ed. F. NAU, Patrologie Syriaque, 2, col 490-611. 34

influsso sul Diatessaron di Taziano, e anche, mescolato con aspetti gnostici, nel Vangelo di Tommaso. In questi testi vi troviamo, comunque, degli aspetti che poi saranno presenti nella letteratura siriaca come il tema della verginit -betulutha- e la

santit -qaddishuta- che la rinuncia, anche per gli sposati, alla vita matrimoniale.
Qui accenno soltanto ad un fatto in ambito siriaco, ed il fatto che il battesimo, almeno fino agli inizi del IV sec. va legato ad una certa Aconsacrazione@ ascetico/monastica che coinvolge il battezzando alla rinuncia alla vita matrimoniale. Infatti Afraate, autore del IV sec che vedremo fra poco, nella VII Dimostrazione indica come i preti, prima del battesimo, invitano a ritirarsi a coloro che non sono pronti per rinunciare a tutto, e in modo particolare a prendere moglie. Questo fatto porta all=apparizione, in queste Chiese di una sorta di due classi di fedeli: i giusti ed i perfetti, che troviamo chiaramente presentati nel Liber

Graduum che vedremo sotto. I giusti sarebbero coloro che svolgono una vita comune,
possiedono dei beni, lavorano, si sposano...; i perfetti sono coloro che rinunciano a tutto, anche al matrimonio per consacrarsi al servizio di Dio. I giusto possono salvarsi se osservano i comandamenti di Dio; i perfetti arrivano alla perfezione che la presenza dello Spirito di Dio nell=uomo, Spirito che i giusti possiedono soltanto nelle arre. Qui accenno soltanto ad un fatto in ambito siriaco, ed il fatto che il battesimo, almeno fino agli inizi del IV sec. va legato ad una certa consacrazione ascetico/monastica che coinvolge il battezzando alla rinuncia alla vita matrimoniale. Infatti Afraate, autore del IV sec che vedremo fra poco, nella VII Dimostrazione indica come i preti, prima del battesimo, invitano a ritirarsi a coloro che non sono pronti per rinunciare a tutto, e in modo particolare a prendere moglie. Questo fatto porta all=apparizione, in queste Chiese di una sorta di due classi di fedeli: i giusti ed i perfetti, che troviamo chiaramente presentati nel Liber

Graduum che vedremo sotto. I giusti sarebbero coloro che svolgono una vita comune,
possiedono dei beni, lavorano, si sposano...; i perfetti sono coloro che rinunciano a tutto, anche al matrimonio per consacrarsi al servizio di Dio. I giusti possono salvarsi se osservano i comandamenti di Dio; i perfetti arrivano alla perfezione che la presenza dello Spirito di Dio nell=uomo, Spirito che i giusti possiedono soltanto nelle arre. Allinizio del IV secolo troviamo in ambiente siriaco la presenza di un movimento ascetico-monastico importante. un movimento legato pi allanacoresi che non alla
35

vita cenobitica, anche se verso la fine del IV secolo troviamo testimonianze archeologiche che fanno vedere lesistenza di cenobi, o almeno di gruppi di asceti. Allinizio accennavamo ad un rapporto di fratellanza tra monachesimo egiziano e monachesimo siriaco; i siriaci sono dei commercianti, abituati a muoversi, abituati ai pellegrinaggi, e volentieri praticheranno la xeniteia, il farsi straniero, landare in un paese straniero, per vivere l la propria vita ascetico-monastica. Gli egiziani saranno pi portati verso una vita tranquilla, sedentaria, pi legata alla terra, ed anche ad una ascesi pi moderata; ne verr fuori un monachesimo meno diversificato di quello siriaco. il monachesimo copto sar essenzialmente o cenobitico o soprattutto allinizio- eremitico, mentre che quello siriaco prender, oltre a queste due forme, altre pi curiose: stiliti, dendriti, reclusi La xeniteia dei copti molto pi interiore e meno esteriore di quella dei siriaci8. Il monachesimo siriaco, dopo le prime esitazioni e forme pi strane, diventer soprattutto cenobitico a partire di santEfrem il quale . Come vedremo, non tanto un monaco quanto un teorico della vita monastica. Come indicavo sopra, vorrei soffermarmi in alcuni autori, a modo di campione, per farne vedere gli aspetti pi salienti. Non entrer direttamente nella trattazione di alcuni dei tanti fenomeni presenti nella tradizione ascetico monastica siriaca; per essi rimando al capolavoro di I. Pea9 pubblicato nel 1985 e che rimane il punto di riferimento soprattutto archeologico per il fenomeno ascetico monastico in ambito siriaco. A partire dai reperti archelogici lautore approfondisce la vita soprattutto di due dei fenomeni pi presenti in ambito siriaco: quello degli stiliti e quello dei reclusi, cercando di ricostruirne la vita quotidiana negli aspetti pi concreti della preghiera, lalimentazione e quindi i digiuni, la stabilit -stiliti e reclusi non erano tanto stabili quanto si possa pensare-, labito, i discepoli. Studia anche le colonne ed i reclusori dei monaci come luoghi di pellegrinaggio da parte dei fedeli.

Afraate. Pu essere considerato il primo padre della Chiesa siriaca; conosciuto anche col soprannome di "il saggio persiano", fu possibilmente asceta/monaco, superiore di una comunit, vescovo? Visse tra 270-345. Si conserva la sua opera pi

Lo stesso tema del pellegrinaggio cristiano ai luoghi santi, per i Padri alessandrini sar visto con una certa diffidenza, sottolineandone soprattutto il pellegrinaggio interiore, mentre i Padri antiocheni valuteranno positivamente il pellegrinaggio reale ai luoghi santi, specialmente a Gerusalemme. 9 PEA, I., La desconcertante vida de los monjes sirios. Siglos IV-VI,Sgueme, Salamanca 1985 (trad. it). 36

importante -unica?- che un gruppo di 23 sermoni conosciuti col nome di "Dimostrazioni". Possibilmente Afraate apparteneva ai gruppi ascetici conosciuti col nome di "Figli del patto". Mi soffermo su alcuni aspetti che possono essere interessanti soprattutto nelle dieci prime Dimostrazioni che trattano pi direttamente di aspetti ripeto asceticomonastici; il resto delle Dimostrazioni tratta temi di tipo teologico o apologetico. Alcuni aspetti che vorrei indicare come importanti per Afraate per quanto riguarda la vita cristiana che sembra fondata su una chiara dimensione ascetica, come ritroveremo dopo in Efrem: La fede. Essa la base, il fondamento della vita cristiana; essa fa delluomo un tempio dove Cristo stesso abita. La carit. La fede fa possibile una carit sincera, fondata nellamore verso Dio e verso il prossimo. Il digiuno. il terzo aspetto, legato al precedente. Siamo di fronte ad una vita cristiana -non dico gi soltanto vita ascetica- legata alla rinuncia. Afraate parler del digiuno dal cibo, dal digiuno per essere vergine, dal digiuno della continenza in vista alla santit, dal digiuno dalle parole vane, detestabili, dal digiuno dalla collera, dal digiuno dalle propriet in vista al ministero, dal digiuno dal sonno in vista alla preghiera. La preghiera. Afraate parla della preghiera come di quel abitare di Cristo nel cuore del cristiano. Troviamo gi un equilibrio tra preghiera e carit cristiana. Lalleanza il patto e la virginit. La Dimostrazione VI indirizzata ai Figli e le Figlie del patto. Ci sono state tante proposte di traduzione del termine: patto, ordine, risurrezione; il termine siriaco vago. Si tratta di uomini e di donne messi al servizio della Chiesa e che vivono una vita ascetica assai notevole; si tratta di tutto il clero, dal vescovo a tutti gli altri chierici? Oppure ad un gruppo speciale? Dalla Dimostrazione VI, ed quello che ci interessa, vediamo che sono dei celibatari, che vivono pi o meno in comunit; nei consigli a loro dati, Afraate indica che siano vergini, continenti, silenziosi, calmi, sobri nel vestire, non dati al vino n al banchettegiare, che evitino le dispute, le mormorazioni, dediti allelemosina.

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Efrem. E` senza dubbio il pi importante degli autori siriaci. Efrem metter in opera la mistica pneumatica trovata gi in Afraate ed il Liber Graduum, e sviluppa una antropologia che sar centrale nella mistica siriaca posteriore, che quella che distingue nell=uomo tra corpo, anima e spirito; quest=ultimo elemento non sempre chiaro, perch delle volte si tratta dello Spirito di Dio, delle volte di qualcosa legata ancora alla natura umana. Il progresso spirituale, per Efrem, si situa nell=assunzione del corpo da parte dell=anima, de l=anima da parte dello spirito e dello Spirito da parte dello Spirito divino; ma la fine di questo processo non si attinge fino a dopo la risurrezione. Questo progresso, per Efrem, viene segnato dall=ascesi -specialmente il digiuno- e anche la vita sacramentale -specialmente l=eucaristia. Il suo "corpus" di testi monastici -gli autentici e quelli che li sono stati attribuiti- ha avuto un influsso fortissimo su gli autori monastici siriaci. Efrem visse tra il 306 e il 373, in due centri importanti: Nisibi ed Edessa. Non sembra che fosse stato monaco; forse figlio del patto? L=immagine che lui stesso ci offre dei diversi vescovi di Nisibi che lui conobbe un'immagine molto "monastica" di essi; l'enumerazione che Efrem fa delle virt di questi vescovi potrebbe essere valida per qualsiasi che volesse diventare monaco: dominio dei pensieri10, castit, moderazione nelle parole... Efrem ha una stimma speciale per la vita solitaria e ne fornisce anche gli argomenti biblici con un "loghia" apocrifo di Ges:

"E poich Cristo ha avuto cura del suo gregge in tutte le sue necessit, ha consolato la tristezza della solitudine dicendo: *La dove ce ne sia uno soltanto, anche l ci sono io+, affinch nessun solitario si rattristi; lui la nostra gioia, lui con noi"11.
L'ascetismo di Efrem -non si pu ancora parlare di monachesimo- si basa soprattutto sulla verginit e sulla povert, le due colonne principali della vita degli asceti. L'ascetismo presentato da Efrem, e questo da notare perch lo ritroveremmo soprattutto da Filosseno, richiede la verit vissuta soprattutto nel cuore del monaco, qualcosa pi interiore che esteriore. Nei Carmina Nisibena XXIX,32 promette come ricompensa il trenta per uno al digiuno, il sessanta per uno alla carit ed infine il cento per uno alla verit; cio il digiuno gi qualcosa, la carit ancora di pi, ma quello che importante e che queste cose siano espressione vera di quello che il monaco/asceta vive in fondo del cuore.
10 11

Tema classico che troveremmo in tutti gli autori posteriori.

Commento al Diatessaron XIV,24. 38

Liber Graduum. Sotto questo nome si raccoglie un insieme di omelie ascetiche

cos importante come lo sono le Dimostrazioni di Afraate. Non sappiamo niente dell'autore; non cita mai n Ap. n le Epistole Cattoliche. Per l'autore del Liber Graduum c sono nella dottrina evangelica dei "piccoli precetti", che portano alla giustizia, e dei "grandi precetti", che portano alla perfezione. Nella Chiesa ci sono due categorie di fedeli: i giusti ed i perfetti12; i giusti osservano tre precetti fondamentali: il digiuno, la preghiera e l'elemosina; i perfetti osservano i grandi precetti, quelli della rinuncia totale: alla famiglia, al matrimonio... per poter vivere nel celibato. Siccome hanno rinunciato a tutto, non possono fare l'elemosina, n accogliere gli stranieri... comunque amano gli uomini, sono umili, pregano costantemente13, digiunano, ma soprattutto "digiunano del mondo"14. Il testo fa accenno, diverse volte, a dei conflitti tra i perfetti e la gerarchia della Chiesa, ma cerca di rifare ogni divisione e insiste sulla necessit di passare attraverso la Chiesa visibile ed i sacramenti.

12 13 14

Tema che ritroveremmo soprattutto in Filosseno di Mabbug. Possibile relazione di questi gruppi di "perfetti" coi messaliani. Cf. Liber Graduum II,4; XV,16; XXIX,6. 39

Giovanni di Apamea. Cenni biografici. Conosciuto anche come Giovanni di Apamea, un autore importante -un po come Efrem- per il "corpus" di testi monastici che ci sono pervenuti sotto il suo nome. E= difficile di datare la sua vita, poich lui stesso non d delle informazioni precise in nessuna delle sue opere; senz'altro vissuto nella prima met del V sec, almeno in diverse delle opere ci sono dei dettagli cristologici che lo collocano prima dello scoppio della crisi calcedoniana. Come capita per tanti autori di area siriaca, abbiamo di lui un gruppo importante di opere -fino ad adesso ne sono state catalogate circa 92-, ma abbiamo allo stesso tempo una grande scarsit di notizie biografiche. E= fuori dubbio la non identificazione con Giovanni di Lycopoli; la citt che li viene data come toponimo, Apamea, metropoli gi nel concilio di Nicea e sar sede di centri monastici alla fine del IV sec. Giovanni un autore che si mantiene nell =ortodossia cristologica del periodo pre calcedoniano, conosce le grandi eresie dei secc. IV-V; ha una conoscenza abbastanza approfondita della medicina -si compiace nel servirsi di immagini medicinali. Diversi studi fatti su di lui lo ritengono un autore importante che avr un influsso su gli autori posteriori, specialmente Filosseno di Mabbug e Isacco di Ninive. E= importante la sua visione della vita spirituale in tre stati: corporale, psichico e spirituale, che sar ripresa specialmente da Isacco di Ninive. Opere. Corpus ascetico di Giovanni il Solitario. Strothmann ha fatto il catalogo di 92 opere, per la maggior parte inedite, che una tradizione manoscritta assai unanime ha attribuito a Giovanni il Solitario15. L=autenticit giovannea di tutte queste opere ancora assai ipotetica, e sar necessario uno studio pi approfondito a livello letterario, esegetico e dottrinale per precisare il profilo dell=unico oppure dei diversi autori che si trovano dietro questo insieme considerevole di testi. Comunque, l=attribuzione a uno stesso autore di un numero cos importante di testi, che hanno un contenuto molto simile e con dei destinatari molto concreti -

15

La maggior parte delle opere attribuite a Giovanni il Solitario sono state tramandate

in 45 manoscritti, la maggioranza provenienti della biblioteca di Santa Maria Deipara in Egitto. Due di questi manoscritti contengono soltanto opere di Giovanni; gli altri, invece, tramandano opere di autori come Efrem, Liber Graduum, Gregorio di Nazianzo, Basilio di Cesarea, Evagrio, Giovanni Crisostomo, Sisto di Roma, Giovanni il Solitario, Marco il Solitario, Giacomo di Sarug, Isaia di de Scete. 40

sicuramente dei monaci-16, apre la possibilit di studiare questo insieme di opere come un corpus ascetico di Giovanni il Solitario. Una prima presentazione dei testi17 dal punto di vista del genere letterario ci offre una prima visione di insieme delle opere: Sentenze. 1. Sentenze in 20 capitoli. 2. Sentenze in 22 capitoli. 3. Sentenze in 16 capitoli18. Dialoghi. 1. Dialoghi sull=anima19. 2. Sei dialoghi con Thomasios20. Lettere. 1. Sul mistero della vita nuova dopo la risurrezione21. 2. Sul battesimo22. 3. Sulla condotta spirituale23.
16

I testi non specificano n il nome n l=identit dei destinatari; il contenuto, di

carattere ascetico, ci permette di proporre che i destinatari erano monaci o delle persone appartenenti a delle comunit ascetiche. Soltanto otto tra i testi indicano il nome del destinatario, e bisogna sottolineare che costoro hanno dei nomi di origine greca: Eutropios, Eusebios, Teodulos, Thomasios, Teogenes, Esichio, Marchianos e Eubulos, fatto che ci porta verso un ambiente almeno bilingue in cui l=autore si muoveva.
17

In questa presentazione non si includono i testi attribuiti a Giovanni il Solitario e che Il secondo e terzo gruppo di sentenze contengono, alla fine di ogni capitolo, delle

sono chiaramente appartenenti ad altri autori, cf. STROTHMANN, Sechs Gesprche, pp. 36-39.
18

dossologie e delle preghiere molto simili, per forma e contenuto, a quelle che si trovano nei commenti a Mt 5,3, 5,9, e 5,8.
19

DEDERING, Ein Dialog, pp. 1-93. STROTHMANN, Sechs Gesprche, pp. 1-81.

20 21

RIGNELL, Briefe, pp. 3-39. RIGNELL, Drei Traktate, pp. 25-40. 41

22

4. Sulla vera comunione nella vita nuova24. 5. Sulla pace25. 6. Lettera di Giovanni a Thomasios26. 7. Lettera di Thomasios a Giovanni27. 8. Lettera a Esichio28. 9. Lettera sulla pace29. 10. Lettera ad un monastero sull=amore30. 11. Due lettere sull=amore31.
23 24 25 26 27 28

RIGNELL, Briefe, pp. 40-82. RIGNELL, Briefe, pp. 83-120. RIGNELL, Drei Traktate, pp. 3-12. STROTHMANN, Sechs Gesprche, pp. 82-90. STROTHMANN, Sechs Gesprche, pp. 90-93. Publicato in forma epistolare, il testo presenta una serie di consigli e precetti, in

modo simile a una regola monastica. Il testo siriaco ci stato tramandato in 19 manoscritti; ce n= una traduzione inglese, cf., BROCK, The Syriac Fathers, pp. 81-100, una traduzione italiana, cf., NIN, M., (Intr. e trad.), Nel'umilt e nella mitezza, e una traduzione spagnola, cf., NIN, Juan el Solitario. Carta a Hesiquio.
29

Si tratta di una esortazione alla riconciliazione e alla pace, indirizzata a una comunit

turbata specialmente da problemi di tipo cristologico; ci si trova una indicazione che colloca il testo e i destinatari in ambiente antiocheno:

"Dobbiamo rattristarci, fratelli, per la discordia sorta nell=interno del nostro popolo, dove il nome glorioso di Cristo cominci ad essere nominato come appellativo degli uomini@, cf. BM 572, Add. 17169, 114va.
30

Si tratta di un testo breve, che si trova soltanto nel manoscritto BrM 572 Add

17169, fol 124v-126r, datato l=anno 581. La lettera una esortazione all=amore indirizzata a una comunit monastica.
31

Si trovano soltanto in due manoscritti, BrM 743 Add 17167, datato l=anno 649 e BrM

789 Add 17192, datato nel IX sec., e sono due brevi esortazioni all=amore indirizzate a un monaco. 42

12. Tre lettere sul mistero di Cristo. 13. Lettera in quattro frammenti. 14. Lettera a Marchianos. 15. Lettera a Eubulos, sull=inaccessibilit di Dio. Commenti biblici. 1. Commento a Cohelet32. 2. Commento a Giobbe 2,8-2,13. 3. Discorso su Mt 5,3. 4. Discorso su Mt 5,9. 5. Discorso su Mt 5,8. 6. Primo discorso su Mt 5,4. 7. Secondo discorso su Mt 5,4. 8. Commento a Mt 26,63. 9. Commento a Lc 18,1133. 10. Commento a Gv 16,16. 11. Commento a Rm 8,18. 12. Commento a Ef 6,1134. Discorsi.

32 33

STROTHMANN, Kohelet-Kommentar, pp. 1-183. Testo inedito, che si trova in due manoscritti, BrM 774 Add 12170, fol.153r-155r,

datato nel VIII/IX secc., e BrM 781 Add 14623, fol.1r-2r, datato l=anno 823. Si tratta di un ammonimento ad alontanarsi della vanagloria e ad acquisire l=umilt. L=autore prende come esempi il fariseo ed il publicano di Lc 18,9-14.
34

NIN, Comentario a Ef 6,11. Si tratta di un commento al testo biblico fatto

chiaramente in chiave ascetica. Pi della met del testo commenta Ef 6,11-12, e il resto commenta Ef 6,13-19. 43

1. Discorso sul battesimo35. 2. Tre discorsi sull=economia di Cristo36. 3. Primo discorso sul mondo nuovo. 4. Secondo discorso sul mondo nuovo. 5. Due discorsi sula Trinit. 6. Discorso sull=adempimento delle promesse nel futuro e la vita nuova37. 7. )Perch nel mondo c= prosperit per i cattivi e invece disgrazia per i buoni?38 8. Discorso sulla paura alla morte. 9. Discorso sulla preghiera39. 10. Come pu l=uomo essere senza arroganza, n superbia n vanagloria?40 11. Discorso sulla salvezza dell=anima. 12. Discorso sulla fine del mondo. 13. Primo discorso sul digiuno. 14. Secondo discorso sul digiuno41.

35 36 37

RIGNELL, Drei Traktate, pp. 25-40. STROTHMANN, Sechs Gesprche, pp. 93-141. Il testo si trova per intero soltanto nel manoscritto BrM 573 Add 17170, fol.1v-10v,

datato l=anno 774/75; altri due manoscritti ci trasmettono dei brevissimi frammenti del testo.
38 39 40

NIN, M., Memra. BETTIOLO, Sulla Preghiera. E= una lunga esortazione in cui l=autore, servendosi di una abbondante lista di esempi

di coloro che hanno vissuto nella ricchezza e poi sono passati senza gloria, vuol muovere il suo uditorio ad abbandonare l=arroganza e la superbia.
41

Testo trasmesso in due manoscritti, BrM 774, Add 12170, 155r-160r, datato nel VIII

sec., e BrM 781, Add 14623, 4r-6v. 44

15. Discorso senza titolo. Diversi. 1. Insegnamenti sui pensieri. 2. Come la tristezza non raggiunge i poveri. 3. Come l=uomo acquisisce la pazienza nelle tribolazioni. 4. Domande e risposte. 5. Due gruppi di preghiere. 6. Dossologie42. 7. Le passioni e la perfezione. 8. Come si acquisisce la pace perfetta nell=uomo? 9. Ammonimento all=amore43. 10. Comandamenti e precetti. 11. Esortazione alla virt. 12. Consolazione per coloro che soffrono tribolazione per Cristo. 13. Il fervore delle buone opere. 14. Ammonimenti. 15. La grazia. 16. La condotta nella virt. 17. La regola della pace. Dottrina. Il pensiero monastico di Giovanni il Solitario, cercheremo di vederlo direttamente sui testi. Comunque importante di sottolineare dall=inizio la sua visione
42 43

NIN, Giovanni il Solitario . Breve testo contenuto nel manoscritto ms. BrM 573 Add 17170, fol.48v-49v, datato

l=anno 774/775. 45

della vita spirituale in tre stati: corporale, psichico e spirituale, che sar ripresa specialmente da Isacco di Ninive. Giovanni il Solitario pu essere presentato come uno dei primi rappresentanti di un movimento ascetico che viene fuori sia dalla teologia di Efrem sia dalle linee ascetiche tracciate dal Liber Graduum; possibile anche che Giovanni conosca le prime traduzioni siriache di Evagrio44. Bench Giovanni non accenna direttamente alla condizione dei destinatari delle sue opere, nella grande maggioranza dei casi sembra che si tratta di monaci o di solitari45. Giovanni ci propone una ascesi segnata dalla ricerca della quiete e della pace interiore e esteriore, dalla lotta contro le passioni46, dalla moderazione nelle pratiche esterne e dalla crescita interiore fino ad arrivare all'uomo nuovo in Cristo. Seguendo da vicino il Liber Graduum, Giovanni accenna alla divisione tra giusto e perfetto, tema che si trover poi a lungo in Filosseno di Mabbug; insiste sull'osservanza dei precetti che devono portare alla "purezza" di cuore e finalmente alla "limpidezza"47; questi due termini troveranno poi ampia recezione nella successiva letteratura monastica siriaca, specialmente in Isacco di Ninive.

Lectio di diversi testi.

Commento a Ef 6,1148. Il testo, assai breve, si trova in due manoscritti, datati nel VIII sec e nel X sec rispettivamente. Forse fa parte di un commento intero alla lettera agli Efesini; infatti il testo commenta soprattutto i vv. 11-12 e brevemente i versetti 13-19. Il testo, poi, inizia in modo assai duro, senza nessuna introduzione, e finisce senza nessuna conclusione, eccetto la breve dossologia, opera forse dello stesso copista.
44 45

Cf., BETTIOLO, P., Lineamenti di Patrologia siriaca, pp. 545-546. Cf., NIN, M., Il Commento di Giovanni il Solitario a Mt 5,3, in The Harp 5 (1992) 29Parecchie volte nei suoi opuscoli ci offre delle liste di vizi e virt, cf., NIN, M., Giovanni il Solitario si serve dei termini siriaci dakiutha e shaphiutha per esprimere i

37.
46

Comentario de Juan el Solitario a Ef 6 ,11, in Studia Monastica 33 (1991) 207-222.

47

concetti di "purezza" e di "limpidezza", cf., HARB, P., Doctrine spirituelle de Jean le Solitaire, in Parole de l'Orient II/2 (1971) 225-260.
48

NIN, Comentario a Ef 6,11. 46

1. L=autore si serve di un linguaggio di tipo militare: lotta, vittoria, corona, vestito di gloria; un linguaggio che gli viene offerto all=autore dalla stessa lettera agli Efesini, ma anche da un vocabolario comune ai movimenti monastici di ambito siriaco: il tema della lotta e della vita monastica come combattimento molto presente. Terminologia tipicamente monastica: Santit atwcydq. I santi acydq sono coloro che hanno ricevuto il battesimo. Purezza atwykd. In altri testi Giovanni il Solitario far la distinzione tra i due tipi di purezza atwykd e atwypc che di solito sono due gradini consecutivi nel camino di purezza di cuore che segue il monaco; il primo viene tradotto come Apurezza@, mentre che il secondo viene tradotto come Alimpidezza@. Comunione atwptwc. Il termine indica la comunione con Cristo nell=eucaristia. 2. Lista di vizzi e di virt, propria dei testi monastici siriaci. Ne troviamo anche, nelle opere di Giovanni il Solitario, nel primo trattato sul digiuno:

Ma vediamo anche cosa dice sull'uomo interiore: "Io nella mia mente sono servo della legge di Dio"49. La prima parola che si dice sull'anima, un segno dell'obbedienza del servo. Perch colui che obbediente alla legge, sa che onora il legislatore; colui che obbediente alla legge sa che non attua contro il legislatore, cio non assassino50, n adultero51, n ladro52, n calunniatore53, n deve giurare, non deve essere empio54, n rapinatore, n distruttore55, n dato alla insaziabilit56, n lussurioso57, n ubriaco58, n fraudolento59, n
49 50 51

Rm 7,25. Mt 19,18; cf. Es 20,13; Dt 5,17.

Lc 18,20; cf. Es 20,14; Dt 5,18. Mt 19,18; cf. Es 20,15; Dt 5,19. Mt 19,18; cf. Es 20,16; Dt 5,20. Anche: "apostata", "infedele". Mt 5,34-37. Anche: "ladro". Cf. Sir 37,29-31. Greco: "asotos". Cf. Ga 5,16. 1Tm 3,3. 47

52 53 54 55 56 57 58

svergognato, n reo dell'invidia, n schiavo dell'ira60, n morto per il furore61, n acceso per una lotta62, n zelante del male63, non deve Arallegrarsi dell'ingiustizia, ma deve rallegrarsi nella verit@64.
3. Espressioni di tipo militare. 4. Il monaco deve usare le diverse armi per la lotta contro le passioni. Evagrio Pontico sottolinea anche il fatto della sconfitta del monaco a causa della sua fiducia in una arma soltanto, nella sua lotta contro le passioni. 5. Esempio di Paolo. Tema della lotta interna ed esterna del monaco. Contumacia dei demoni, perdita della libert da parte dell=uomo, pazienza da parte di Dio. 6. Necessit dell=uso di tutte le armi. 7. L=autore si trattiene a commentare Ef 6,16. Al di l delle opere del monaco, quello che vince, o quello con cui vince la fede in Dio. 8. Cristo sofferente un esempio per il monaco, e pi che un esempio, il monaco che deve configurarsi a lui. ARapporto costante con i suoi misteri@; si tratta del rapporto con la Parola di Dio, ma anche del rapporto coi Santi Misteri. 9. Tema della preghiera. Giovanni il Solitario offre un esempio della preghiera di intercessione del monaco.

Lettera a Esichio65. Il secondo testo di Giovanni il Solitario che propongo per far-ne una lectio la Lettera a Esichio. Si tratta di un testo -sotto il genere letterario di Alettera- ma che
59 60 61

Cf. Sp 1,11. Cf. Mt 5,22.

Cf. Ef 4,26. Cf. 2Tm 2,25-26. Cf. 1Ts 5,15; 1Pt 3,9. 1C 13,6. Cf., BROCK, The Syriac Fathers, pp. 81-100; cf., NIN, Juan el Solitario. Carta a

62 63 64 65

Hesiquio.
48

in realt una esortazione -regola- di tipo chiaramente monastica; uno di quei testi di un Aanziano@ che diventa normativo. E= un testo ancora criticamente inedito, di cui ce ne sono due traduzioni -una inglese ed una spagnola- e che ebbe una importante diffusione per il fatto che ce ne sono pervenuti 19 manoscritti datati a partire del VI secolo. Nei paragrafi 1-3 troviamo l=indicazione del destinatario come qualcuno che agli inizi della vita monastica; si tratta di un testo che pi che elaborare una dottrina, una teoria sulla vita monastica, offre un cospetto generale di diversi temi asceticomonastici. Non troviamo una progressione lineare, ordinata, ma si procede a modo circolare, ritrovando e ritornando ai diversi temi. Vorrei sottolinearne sei temi -sei chiavi di lettura: 1. Cristo come modello del monaco (4.6.8.). Il monaco configurato alla passione di Cristo (4). Meditazione dell=incarnazione e della passione di Cristo; sottolinea la realt dei fatti salvifici in un=ottica chiaramente anti doceta (6). Dottrina evangelica (8). 2. Custodia dei pensieri (5.6.41.42.43). La preghiera come custodia (5). Il Signore non guarda il pensiero ma l=atteggiamento della coscienza (41.42.43). 3. Lotta contro il peccato (26.28.29.30.47.48). 4. Rapporti fraterni (10.11.12.20.23.33). 5. Umilt e carit (13.15.34.35.46). I paragrafi 13-16 costituiscono un trattato sull=umilt. Necessit della verit e dell=umilt interiori del monaco. Equilibrio gloriaumilt. 6. Preghiera-Lectio (23.24.37.60.61.64.65). Vigilie e digiuni (23). Lectio come fonte della preghiera. Tipi di letture: atti dei martiri (37-40). Valutazione giornaliera della propria vita; sottolineo che pi che con un esame personale, l=autore comincia con una lode (60-61). Preghiera e intercessione (64-66).

49

Filosseno di Mabbug. Cenni biografici. Una delle figure non soltanto pi importanti ma anche pi affascinanti della letteratura siriaca Filosseno, arcivescovo di Mabbug. In questo corso l'ho scelto come esempio di un autore siriaco, non si sa se fu proprio monaco ma ebbe un rapporto con i monaci che l'ho port a scrivere parecchio sulla vita monastica e porgerci dunque tra le nostre mani un corpus di opere monastiche importanti. Possiamo situare la sua vita tra 440-523, dunque negli anni delle pi forti reazioni anti e pro calcedoniane66; bisogner, dunque, avere conto per lo studio di Filosseno che le cronache siriache, di procedenza monofisita, saranno appassionatamente pro filosseniane, mentre che quelle greche, di procedenza calcedoniana e anti monofisita, saranno fortemente anti filosseniane. Filosseno sembra essere di origine persiano, fatto che sarebbe confermato dalla sua educazione nella scuola teologica di Edessa e per i suoi rapporti con i centri monastici di Amid e sopratutto del Tur `Abdin. Non sappiamo neanche dati certi sulla sua famiglia e sui momenti storici importanti della sua fanciullezza67; i suoi biografi e panegiristi lo presentano come un uomo dotato di una buona eloquenza, di grande cultura in ambito siriaco e di fervente zelo per la fede. Durante le lotte a causa del monofisismo, alcuni vescovi di origine persiano sembra che di passaggio per Mabbug l'avrebbero riconosciuto e l'avrebbero rimproverato non soltanto per il suo origine servile, ma anche per il fatto di non essere neanche battezzato; Pietro Fullone, patriarca monofisita di Antiochia avrebbe risposto che Filosseno, avendo ricevuto l'ordinazione episcopale, aveva gi sussanato la mancanza del battesimo68. Pi uomo di azione che di riflessione, si diede sempre alla causa monofisita contro quello che lui chiamava il "nestorianesimo" calcedoniano, e con un ardore che parecchie volte li port dei problemi gravi, come lui stesso ci indica69.

66

Cf. GRILLMEIER, A., Le Christ dans la tradition chrtienne. Tome II/1, Le Concile de Sull'ambiente storico degli anni della nascita di Filosseno, si veda l'eccellente studio Sono notizie da prendere con molta cautela, sopratutto in un momento di forte

Chalcdoine (451): rception et oposition. Du Cerf, Pars 1990.

67

di J. LABOURT, Le christianisme dans l'empire perse sous la dynastie sassanide. Paris 1904.
68

controversia dottrinale. Comunque, a livello liturgico sacramentale la risposta del patriarca non manca di interesse.
69

Cf. FILOSSENO, Lettera ai monaci di Senun, 78,9-11. 50

Filosseno d'altronde uno dei classici della letteratura siriaca, e difende con passione la sua lingua materna fin criticando gli sbagli che Efrem ha fatto nell'uso del siriaco70. Le sue prediche, catechesi ed altri testi sono sempre scritti in siriaco, e il suo pubblico fondamentalmente il popolo e i monaci che parlano quasi unicamente siriaco. Ci interessano di pi le relazioni di Filosseno con gli ambienti monastici a lui contemporanei. Come arcivescovo di Mabbug lui stesso ci dice che "ha fatto l'iscrizione di tutti i fratelli e le sorelle della metropoli"71, ed ebbe rapporti frequenti con altri centri monastici72. Le fonti filosseniane, pero, tacciono su una possibile formazione monastica di Filosseno che, se ci fosse stata sarebbe, almeno da qualche parte, stata notata; d'altra parte il monaco diffisita Habib gli rinfaccia di "non essere stato formato nella *condotta+", cio nella vita monastica73. Il soggiorno di Filosseno nella scuola teologica di Edessa li offr un'opportunit di formazione almeno di tipo "ascetico", poich il regime della scuola era pressoch monacale. Fu nella scuola teologica di Edessa dove Filosseno si diede totalmente alla causa monofisita. La scuola di Edessa, era di indirizzo piuttosto calcedoniano oppure nestoriano, e Filosseno ne fu espulso per ragioni di tipo dottrinale. Durante le lunghe lotte pro ed anti monofisite della seconda met del V secolo e la prima met del VI, Filosseno fu uno dei vescovi pi impegnati dalla parte monofisita, e soffr diversi esili a causa della sua fedelt ai patriarchi antiocheni anticalcedoniani. In modo speciale fu nei monasteri che lui visit in questi anni, dove Filosseno cerca di raffermare la causa del monofisismo; infatti i monasteri della Siria e della Mesopotamia furono i principali centri del calcedonismo e del monofisismo74. Nel 485 Filosseno consacrato, dalle mani del patriarca Pietro Fullone, come arcivescovo di Mabbug (Hierapoli), citt che si trova a 160km al nord-est di

70 71

Ibid., 45.

Ibid., 69,32-70,1; 77,6-7. Cf. DE HALLEUX, Philoxne, pp. 22-24. Cf. FILOSSENO, Memre contro Habib, 10. Cf. DE HALLEUX, Philoxne, pp. 34-39. 51

72 73 74

Antiochia75. Sarebbe fuori luogo adesso entrare a lungo nella controversia monofisita, e del ruolo che vi gioc Filosseno come arcivescovo di Mabbug; vi rimetto all'eccellente studio di A. De Halleux76. Vorrei accennare al ruolo fortemente impegnato di Filosseno in tutta questa lotta, sopratutto durante gli anni del patriarca monofisita di Antiochia, Severo77. L'anno 518 un anno chiave nelle controversie monofisite; muore l'imperatore Anastasio ed succeduto dal calcedoniano Giustino che obbliga a dimettersi tutti i vescovi monofisiti. Il patriarca Severo di Antiochia fugge in Egitto e Filosseno catturato ed fatto prigioniero ed esiliato. Muore verso 523. Opere. Corpus monastico di Filosseno. Non far qui un elenco di tutte le opere -esegetiche, dogmatiche...- di Filosseno. Vorrei parlare soltanto del diciamo "corpus" di opere monastiche, assai numerose e interessanti. Nella bibliografia accenno a diversi testi scoperti pi o meno recentemente e che hanno un contenuto ascetico-monastico considerevole. Sono degni di essere notati: (cf. Bibliografia). Le Omelie Spirituali. Sono i testi monastici di Filosseno pi importanti, su cui ci soffermeremo un po e di cui faremmo una lectio di diversi brani. Si tratta di una serie di tredici omelie, pi precisamente dodici pi una di introduzione generale. Filosseno vi tratta sei temi e dedica a ognuno due omelie: -Introduzione (10 omelia). -Sulla fede (20 e 30 omelie). -Sulla semplicit (40 e 50 omelie). -Sul timore di Dio (60 e 70 omelie). -Sulla rinuncia al mondo (80 e 90 omelie). -Contro la gola e sull'astinenza (100 e 110 omelie).

75

Sarebbe nel momento della sua ordinazione che Filosseno avrebbe cambiato il suo Cf. DE HALLEUX, Philoxne, pp.39-93. Ibid. pp. 76-93. 52

nome "Xenaias" (straniero) per "Filoxenos" (colui che ama gli stranieri).
76 77

-Contro la fornicazione (12 e 13 omelie). Una prima -e fino ad oggi unica e assai difficile di poter trovare- edizione critica del testo siriaco delle omelie stata fatta alla fine del secolo scorso dall'orientalista inglese E.A. Wallis Budge78. Non sono riuscito fino ad adesso ad averla in mano quest'edizione; dunque nella lectio dei testi dovremmo lavorare sulla traduzione francese fatta da Dom Lemoine79. Il titolo che i copisti donano alle omelie : "Trattati (memre) sull'insegnamento delle regole, scritti dal beato Mar Filosseno, vescovo di Mabbug". Vorrei notare qui che la parola siriaca che viene tradotta come regola -arbwd dubara- pu significare anche: "condotta", "abitudine", "modo di comportarsi o di agire". Si tratta dunque di omelie sull'agire dei monaci, cio di regole su aspetti della vita dei monaci.

"Trattati sull'insegnamento delle regole...". Usando il termine "insegnamento" oppure "regola", bisogna aver conto che molto spesso Filosseno -come d'altronde la maggioranza di autori siriaci- distingue spesso tra la dimensione corporale e quella spirituale e si trattiene piuttosto in quest'ultimo; per esempio parlando dell'insegnamento delle regole, dir che c' un'insegnamento corporale delle regole: gli usi e abitudini concreti del monastero; e poi c' l'insegnamento spirituale delle regole, cio dello spirito che deve guidare il discepolo nell'osservanza delle regole. Filosseno insister piuttosto su quest'ultimo, cio sulla libert, sulla discrezione e sopratutto la maturit che lo Spirito da al discepolo. Parlando per esempio sul cibo, dir che delle volte il discepolo riffiuter di mangiare anche ci che la regola li permette poich scopre che ha un desiderio troppo forte verso i cibi, e delle volte il discepolo manger anche quello che la regola non li permette, quando si trovi fuori del monastero e deva farsi tutto con tutti. Filosseno un autore che suppone sempre una grande maturit nel discepolo. La traduzione dei testi dunque "Trattati... scritti...". Sono testi da leggere ai monaci, oppure predicati e poi trascritti? Di solito il genere letterario siriaco memre tradotto come: discorso, trattato, omelia, commento... Siamo di fronte, possibilmente, a dei testi scritti prima ma diretti ad un auditorio, cio, pensati per essere letti ad un pubblico concreto -pubblico chiaramente di carattere ascetico/monastico. Ci sono
78 79

WALLIS BUDGE, The discourses. PHILOXNE, Homlies. 53

delle espressioni assai chiare: "Vieni ad ascoltare, oh discepolo..."80, "vedo che voi

desideriate ascoltare un discorso che sia utile..."81. Le omelie di Filosseno, come

d'altronde quasi tutti i memra monastici siriaci non sono destinati tanto al genere oratorio come ad una lettura spirituale nelle comunit o circoli monastici. Come abbiamo gi accennato, l'omelia prima un'introduzione generale a tutto il "corpus" e Filosseno vi propone le basi, le colonne, della sua argomentazione. In primo luogo (n. 3-9) con questi testi Filosseno pretende di far entrare nell'anima e non soltanto nell'orecchio del discepolo il fondamento della disciplina di Cristo82; notate che Filosseno chiama il Vangelo "vivente", cio non soltanto un insieme di massime morali, una legge da imparare, ma la forza della vita divina comunicata agli uomini. In secondo luogo (n. 10-17) Filosseno insiste al discepolo sulla necessit di lottare non soltanto contro le passioni che nascono nel cuore di ogni uomo, ma anche contro quelle che nascono nello stato di discepolo83; insiste sulla necessit di imparare da quelli che
80 81

Om. III (52).

Om. V.

82

"Nostro Signore e Salvatore Ges Cristo ci ha invitati nel suo Vangelo vivente ad

avvicinarci con sagezza all'opera dell'osservanza dei suoi comandamenti ed a mettere in modo giusto nella nostra anima il fondamento della disciplina, in modo che la contruzione delle nostre regole salga diritta... L'inizio della costruzione di questo discepolo la sua promessa ed il suo patto con Dio: promette di uscire del mondo e di osservare i comandamenti, e di cominciare, correre e finire raccogliendo le buone pietre delle belle regole... Queste buone pietre: la fede come l'oro; la continenza, il digiuno, l'astinenza e le altre opere di giustizia sono come l'argento; l'amore, la pace, la speranza, i pensieri puri, la intelligenza spirituale che contempla Dio... e rimane in silenzio davanti la sua grandezza... come le pietre preziose" (Om.
I, 4.7.8.).
83

"Ed per questo che abbiamo scritto questo prologo come introduzione ai trattati

che seguono. Poich colui che comincia nel cammino dei precetti di Cristo sappia da dove cominciare e quale sia la prima pietra da usare per costruire il suo stato di discepolo, e dopo la seconda, e dopo la terza... Tutti conoscono i desideri che ci fanno la guerra all'inizio e alla fine della fanciulezza, all'inizio e alla fine dell'adolescenza..., nella vecchiaia e fino alla nostra partenza da questo mondo... Ma bisogna anche conoscere, nel tempo in cui siamo sotto le regole ed i lavori... quali passioni nascono, nell'anima, dal digiuno del corpo, della continenza, della salmodia ad alta voce, della preghiera in silenzio... che passione nasce in noi quando abbiamo vinto la passione dello stomaco verso qualsiasi alimento, che passione si sveglia in noi quando finalmente abbiamo vinto nella guerra contro la fornicazione.. che passione nasce in noi dall'ubbidienza ai vescovi..." (Om. I, 10-14).
54

ci hanno preceduto (n. 12). In terzo luogo (n. 18-24) Filosseno espone come l'unico modo di vincere tutte le passioni, di passare dell'ordine materiale a quello spirituale l'adesione alla morte ed alla risurrezione di Cristo84; quest'adesione alla morte e risurrezione di Cristo sar il passaggio che il discepolo dovr fare dall'ordine corporale al ordine spirituale. Le dodici omelie. Lasciando da parte l'omelia introduttoria, c' una divisione tra la prima serie di sei omelie e la seconda serie di altre sei; le sei prime (dalla seconda alla settima) sono consacrate a far vedere come si comincia nello stato di discepolo di Cristo; le altre sei (dall'ottava alla tredicesima) sono consacrate a far vedere la progressione verso la perfezione. Dunque, per l'inizio dello stato di discepolo Filosseno propone le omelie sulla fede, sulla semplicit e sul timore di Dio; per la progressione nel cammino verso la perfezione, Filosseno propone quelle sulla rinuncia al mondo, sulla lotta contro la gola e sulla lotta contro la fornicazione. Su ogni soggetto c' un paio di omelie; non che il soggetto sia trattato in due parti, ma ogni omelia tratta per intero il soggetto in questione. Guardandone il contenuto, ci si accorge che non che l'autore abbia scritto simultaneamente un paio di omelie su un oggetto concreto, ma possibilmente tra la prima e la seconda omelia di ogni serie c' un intervallo di tempo e ci troviamo, possibilmente, di fronte ad una prima redazione della prima omelia di ogni serie e poi ad una rilettura e un rifacimento di una nuova serie di omelie sugli stessi temi. Comparando, per esempio, le due omelie sulla fede vediamo che, nella prima, Filosseno insiste sul fatto che bisogna credere Dio come i bambini credono ai loro genitori, senza discutere85; nella seconda, invece, Filosseno invita il discepolo a
84

"L'uomo, dunque, debe lasciare dal tutto il mondo e rivestire perfettamente la regola

di Cristo; infatti lui non pu rivestire la porpora della conoscenza di Cristo se prima non ha lasciato la sua veste sordida e si lavato dalle macchie dal male con le lacrime del pentimento... Bisogna essere anche dei medici per se stesso e per gli altri. Non c' infatti un medico, quando malato, che non abbia cura di se stesso... Bisogna poi sapere le cause delle malattie per poter offrire la guarigione... Per ognuna delle passioni, dunque, dobbiamo trovare il rimedio che ad essa contrario: contro il dubbio, la fede; contro l'errore, la verit...; contro il piacere, la sofferenza; contro la gioia del mondo, la gioia di Cristo..." (Om. I, 18-24).
85

"Colui che vuole in modo giusto si avvicina alla regola di discepolo di Cristo, prima di

tutto deve avere nella sua anima una fede vera. La fede crede Dio ma non lo controla; accetta come vere le sue parole, ma non fa delle ricerche sulla loro natura... Crede Dio in tutto quello che lui dice, senza chiedere delle testimonianze o delle prove sulla verit della sua parola...
55

succhiare il latte della Parola di Dio e rafforzare gli occhi dell'anima per vedere le meraviglie di Dio86; nella prima omelia Filosseno invoca la testimonianza dei miracoli, nella seconda invita a sentire e vedere la forza della fede dall'interno dell'anima. Comparando ancora le due omelie sulla rinuncia al mondo, nella prima vediamo l'insistenza di Filosseno sulla rinuncia al mondo, sul spogliamento di ogni cosa per entrare nel cammino della perfezione; nella seconda, invece, ci fa penetrare nell'interno della persona e ci fa vedere come nella rinuncia al mondo e il cammino nel deserto c' una nascita dal mondo corporale al mondo spirituale, e Filosseno si serve qui anche dell'immagine del feto. Quali sono le fonti di Filosseno nelle Omelie? La prima fonte di Filosseno la Sacra Scrittura; poi, senza citare nominalmente nessun autore, si serve della tradizione monastica siriaca precedente, specialmente il "Liber Graduum", Afraate e possibilmente del "corpus" monastico di Giovanni il Solitario. Di questa tradizione monastica precedente, di cui lui stesso ci dice che si sente discepolo87, lui non soltanto

Allo stesso modo che il vaso di argilla non pu rimproverare colui che l'ha fatto... cos anche l'uomo, che non altro che un vaso di argila dotato di parola, non pu rimproverare il suo Creatore... L'uomo, infatti, bench dotato di parola, cos incapace di fare delle ricerche sul suo Creatore come lo il vaso di argila di rimproverare il suo creatore... Bisogna essere come un bambino di fronte al suo padre e alla sua madre. Cos come il bambino riceve l'insegnamento del suo maestro e non esamina il suo insegnamento, ... cos l'uomo di fronte a Dio non deve esaminare le sue parole n controllare le sue azioni..." (Om. II, 26-28).
86

"Vieni ancora, o discepolo, a sentire i grandi triomfi della fede. Vieni ad ascoltare la

voce della tua madre... Viene a succhiare il latte vivente dell'insegnamento nel seno vivente della madre che ti ha generato... Vieni per formarti degli occhi nuovi, delle orecchie nascoste. Sei invitato ad ascoltare delle cose nascoste, quindi bisogna avere delle orecchie nascoste. Sei stato chiamato a vedere delle cose spirituali, dunque ti saranno utili gli occhi dello Spirito... Senza la fede tutto diventa volgare: quando venuta la fede, le cose volgari diventano gloriose. Il battesimo, senza la fede acqua; i misteri vivificanti, senza la fede sono pane e vino... La forza della fede non viene percepita attraverso la parola ma viene percepita da se stessa e in se stessa" (Om. III,52-54).
87

"Coloro che erano prima di noi hanno parlato da maestri; noi, loro discepoli, ripetiamo
56

quello che essi hanno insegnato" (Om. VI,159).

ne diventa un canale di trasmissione, ma la fa esperienza propria e la ripropone con le proprie parole88. Le Omelie Spirituali di Filosseno di Mabbug sono pensate come un progresso nella vita del discepolo: la fede come base fino alla lotta contro le passioni. Questo progresso nella stessa argomentazione proposta da Filosseno si vede anche nel fatto che l'autore, nella redazione della secoda serie di Omelie, rispetta lo stesso ordine: la fede89, la semplicit90, il timore di Dio91, la lotta per la rinuncia al mondo92, contro la gola e sull'astinenza93, contro la fornicazione94.

88

Budge nella sua traduzione a messo prima delle due omelie sulla fede, un'omelia anche

sulla fede di Afraate, e si pu vedere la stretta dipendenza tra costui e la prima omelia di Filosseno, mentre che nella seconda omelia Filosseno gi molto pi elaborato ed originale.
89

La fede presentata come primo comandamento che debe prendere su di se colui che Dietro la traduzione "semplicit" c' il concetto di innocenza naturale, purezza, bont

vuol diventare discepolo di Cristo. La fede come inizio dello stato di discepolo.
90

dell'uomo... Delle volte anche lo stesso Filosseno la chiama "purezza spirituale" (cf. Om V,148.); il contrario sarebbe forse "furbizia", "astuzia". Comunque quello che chiaro per Filosseno che il deserto, bench non doni la semplicit, almeno la conserva, e questo giustifica gi per lui l'uscita del mondo e l'andata nel deserto:

"Alla nostra nascita, la semplicit oltrepassa la furbizia. I bambini sono pieni di innocenza e purezza quando sono piccoli; ma quando hanno passato qualche tempo nel mondo, crescendo e svilupandosi imparano la furbizia. Si qualcuno prende un bambino di un anno, lo porta nel deserto dove non c' il lavoro -lotta- degli uomini n le cose del mondo... il bambino pu mantenersi nella sua semplicit naturale anche quando arrivi a uomo maturo e pu ricevere le visioni divine ed i pensieri spirituali..." (Om. IV,85).
Nelle due omelie sulla semplicit bisogna, forse, cambiare l'ordine, poich il tono "mercuriale" dice l'introduzione alla trad. francese- della seconda pi adatto a tutte quelle della prima serie; la prima, invece, ha un tono pi adatto a quelle della seconda serie.
91

Il timore di Dio nasce dell'esperienza personale della fede e della consapevolezza del

proprio peccato:

"L'esperienza del timore di Dio si trova nell'interno dell'anima ed soltanto l'uomo che pu sapere se teme Dio o no" (Om. VI,177).
57

Insisto sulla idea di progresso, di "crescendo", che si trova in questi testi -idea d'altronde molto presente almeno nei testi monastici siriaci-; alla base della vita del cristiano ci deve essere la fede95, senza di cui non pu fare niente di buono l'uomo, la fede porta a termine in ogni uomo quello che misticamente si realizato nel battesimo: con la fede si edifica sulla roccia l'uomo nuovo natto dal battesimo; senza la fede si riedifica sulla sabbia l'uomo vecchio. Leggendo l'omelia di introduzione e anche le omelie 2-7 ci troviamo con una spiritualit valida alla volta per i monaci e per i cristiani "del mondo". A partire dell'ottava omelia la perspettiva si chiude e Filosseno afferma che quest'opera della fede -l'edificazione dell'uomo nuovo- non si po portare a termine se non nel deserto; nel mondo il battezzato come il feto nel grembo della madre: siccome il feto deve uscire del grembo della madre per arrivare alla misura di uomo perfetto, cos anche il battezzato deve uscire del mondo per arrivare alla piena giustizia di Cristo96.

Quattro idee che si trovano nell'omelia VII e che ci fanno capire cosa per Filosseno il timore di Dio: I. Il timore di Dio necessario al discepolo all'inizio del suo cammino; II. Bisogna temere di eccitare la colera di Dio poich lui clemente e misericordioso; III. L'amore il frutto -salario- del timore: si semina il timore per raccogliere l'amore, nostro il timore, Suo il darci l'amore; IV. Il vero timore di Dio non il timore delle punizioni temporali, ma di quelle eterne.
92

Per conformarci pienamente al battesimo, bisogna la rinuncia al mondo; ricordiamo

ancora il testo: "Non dico che quelli che sono nel mondo non possano essere giustificati... ma

non possibile di portare a termine due lavori... (Om. VIII,223).

93

Le due omelie hanno un tono diverso; la prima piuttosto dura, e cerca, forse, di

correggere un abuso; la seconda pi serena e va diretta a persone che desiderano progredire nella perfezione. Nell'omelia X delle volte Filosseno diventa anche comico nelle descrizioni che fa del monaco goloso (cf. Om. X,359-362; 367-375; 384-391).
94 95 96

Verremo in particolare questi testi. Cf. Om 2-3.

"Ed ecco quello che nostro Signore ci ha mostrato nel suo proprio ministero: dopo

aver adempiuto tutta l'opera della legge ed avere osservato tutti i comandamenti che sono praticati nel mondo, ha abandonato il mondo e ne uscito (riferimento all'inizio del ministero
publico di Ges) per insegnare la perfezione. Non dico che coloro che sono nel mondo non

possano essere giustificati, ma dico che non possibile che arrivino alla perfezione..." (Om.
VIII,223). 58

Lectio di diversi testi.

Omelie Spirituali: 8-9, sulla rinuncia al mondo. Lungo tutte le Om. di Filosseno incontreremo il dilemma tra vita nel mondo/vita nel deserto; ritroveremo anche l'idea, largamente sviluppata nel Liber Graduum sui due livelli: giusti e perfetti. Vorrei fare con voi una lettura commentata di questi testi, cio presentare gli aspetti pi salienti -e che possono essere anche interessanti e validi per noi- di questi testi accompagnati di brani scelti delle Om. In queste due Om. ci sono cinque punti salienti; di questi cinque, i tre primi si trovano in ambedue le Om. VIII e IX, e i due ultimi si trovano soltanto nell'Om. IX. I.- Uscita del mondo a immagine di Cristo. Per Filosseno accettata da principio la divisione tra giusti e perfetti; dunque non deve giustificarla. Comunque Cristo stesso gli serve di esempio a traverso la sua propria vita:

Ecco quello che nostro Signore stesso ci ha fatto vedere e ci ha mostrato nel suo proprio ministero: dopo aver adoperato tutta la giustizia della legge ed osservato la legge dei precetti che sono praticati nel mondo, ha abbandonato il mondo e ne ha uscito per insegnare la perfezione97.

Fino al suo battesimo nel Giordano -dunque la vita di famiglia a Nazaret, sottomissione ai genitori...- sono un esempio di vita nella giustizia, di questo primo grado nella vita degli uomini; dopo il battesimo fino al mistero pasquale, Cristo un esempio di vita di perfezione.

Fino al battesimo lui osservava un'altra regola: osservava tutto quello che si riferisce alla legge antica per pagare il debito per cui tutta la nostra razza era soggetta al peccato... Ges osserv nella propria persona quello che era necessario a coloro che si comportano giustamente nel mondo: saliva al tempio, faceva delle offerte, era sottomesso ai sacerdoti...98.

97 98

Om. VIII,223. Om. VIII,244; anche 246. 59

Fu presentato al sacerdote affinch lo benedisse e pregasse per lui... per far vedere ai fedeli che dovevano anche loro chiedere le preghiere dei sacerdoti e chinare le loro teste e quelle dei loro bambini per aver di essi la benedizione...99.
In Filosseno troveremmo degli esempi esegetici molto particolari, possiamo chiamarla esegesi ascetica quella che fa Filosseno in queste Omelie.

Dopo il battesimo, per, quando consegnava agli uomini una regola pi perfetta, non accettava di riconoscere i suoi genitori secondo la carne:
*Chi mia madre, chi sono i miei fratelli+ (Mt 12,48)100.

(Nelle nozze di Canna, Maria) parla (a Ges) con autorit, come una madre, come era abituata a farlo; Ges rimprovera questa libert facendogli vedere che aveva pagato gi il debito dell'onore dovuto ai genitori e che non era pi loro sottomesso. Vedi per quale rimprovero toglie a sua madre la sua antica autorit: *Ch c' tra me e te, donna?+ Parola di indignazione. E con raggione poich con questa parola lui dava un esempio per i perfetti, affinch non si comportassero secondo le leggi della natura una volta usciti dal mondo. Maria si comportava secondo una regola, Ges secondo un'altra, lei secondo la regola della legge, lui secondo la regola dello Spirito101.
Quest'esegesi permette a Filosseno, in seguito a questo passo, di fare tutto un parrafo di chiaro sapore monofisita102.

Devi sapere che quando Ges part per il deserto, part da solo, senza compagnia e senza aiuto, senza amici che avessero cura di lui, senza cose preziose, senza ricchezze, senza beni, senza vestiti, senza ornamenti: niente del mondo non usc con lui, soltanto lui stesso in compagnia dello Spirito Santo103.

99

Om. VIII,247; cf. 249. Om. VIII,250.

100 101

Om. VIII,251. Cf. Om. VIII,252. Om. VIII,275; cf. 254. 60

102 103

La uscita di Ges per il deserto fu per lottare, e questa sua lotta fu un esempio per tutti coloro che escono verso il deserto; questo punto verr trattato nell'Om IX:

La partenza di Cristo, nostro Signore, per il deserto l'esempio migliore che abbiamo per imparare la rinuncia. Allo stesso modo che lui ha lasciato la abitazione degli uomini per combattere contro la forza avversa, cos anche noi dobbiamo uscire del mondo per far la guerra a Satana, senza che niente del mondo esca con noi, soltanto con le nostre armi spirituali, che non sono dal mondo. Ges partito dopo il battesimo... partito da solo con la sua propria forza per far la guerra al calunniatore104.
Questo esempio dato da Cristo porta l'uomo a diventare discepolo perfetto di Cristo; lungo tutte le Om., quando Filosseno parla di discepolo si riferisce a colui che cerca e che vive nella perfezione:

Ottava omelia, che mostra che non si pu diventare discepolo perfetto di Cristo se prima non si rinuncia a qualsiasi possessione umana...105. E Cristo ha detto che colui che vuol diventare suo discepolo perfetto deve rinunciare anche a se stesso (cf. Mt 16,24)... 106.
Non c' in Filosseno una contrapposizione tra i due tipi dei giusti e dei perfetti; c' piuttosto una progressione il cui esempio ci stato dato da Cristo stesso107.

II. Nel mondo non possibile di arrivare alla perfezione.E` questo uno dei punti pi volte ribadito da Filosseno. Troveremo in questo punto diversi aspetti in cui Filosseno dipende direttamente dagli autori precedenti: Didach, Liber Graduum e Giovanni il Solitario. Insiste spesso nel tema del ricordo di Dio; sia per operare il bene, sia per evitare il male il ricordo della presenza di Dio muove l'operare del monaco.

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Om. IX,257-258. Om. VIII,222. Om. VIII,237-238. Cf. Om. VIII,255-256. 61

Io non dico che coloro che sono nel mondo non possano essere giustificati, ma quello che dico che non possibile che arrivino alla perfezione, poich il mondo, cio la sua giustizia e la giustizia della legge che in esso viene adoperata, sono avversari della perfezione, e l'uomo non pu portare a termine i due lavori... Perci due comandamenti sono stati separati e determinati per coloro che camminano nel mondo affinch ci sia anche per loro la salvezza, e un altro cammino stato tracciato, quello della perfezione, al di sopra del mondo108.
Lungo l'Om. VIII Filosseno insiste spesso tra la contrapposizione chiara tra possessione di ricchezze e possibilit di trovare la perfezione:

In tanto che l'uomo possiede la ricchezza umana, poca oppure abbonante, non pu camminare nel cammino della perfezione, poich la ricchezza, qualsiasi che essa sia,... lega lo spirito e le ale leggere dell'intelligenza affinch esse non si sollevino nel cammino del cielo109. Nostro Signore ci ha fatto vedere che non si pu portare il giogo di Cristo se non si rinunciato al fardello del mondo...110.
Filosseno raccoglie della tradizione precedente il tema dei due cammini, tema gi usato dalla Didach specialmente e poi da Giovanni il Solitario:

Al cammino del mondo si addice la regola della legge, ed al cammino che fuori del mondo, la perfezione. Il cammino del mondo finisce e il cammino della perfezione comincia con la rinuncia a tutti i beni111. Nostro Signore ha finito il cammino della giustizia della legge nel battesimo e ha cominciato il cammino della sua regola a partire del Giordano112.
In questo secondo punto, Filosseno sviluppa un'immagine, cara anche a Giovanni il Solitario, che la immagine del feto; Filosseno si direbbe esuberante con
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Om. VIII,223. Om. VIII,224; cf. Giovanni il Solitario, Trattato a Mt 5,3, 1-2.

Om. IX,273.

Om. VIII,224. Om. IX,258. 62

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quest'immagine e dedica ad essa diverse pagine dell'Om. IX: il feto nel grembo materno l'immagine dell'uomo nel mondo -uomo che possibilmente gi battezzatoe la nascita del feto l'uscita dell'uomo dal mondo verso il deserto. Il feto -l'uomo- concepito nel grembo -nel mondo-, dove la Chiesa presente soltanto attraverso i sacramenti, cresce soltanto a misura del grembo -del mondo- e per arrivare alla misura d'uomo -alla perfezione- deve uscire del grembo -del mondo- e andare nel deserto dove totalmente presente la vita della Chiesa, dove diventer uomo perfetto113. Per Filosseno un esempio di tutto questo ci offerto da Giovanni Battista:

Se vuoi sapere, o discepolo, che tu non puoi avvicinarti alla regola della perfezione senza lasciare il mondo, cercalo nei Libri Santi, e ricordati delle regole degli uomini spirituali che l sono state scritte. Tra gli antichi, chi che ha ottenuto un dono cos sublime e ammirabile come Giovanni Battista, secondo la testimonianza di Cristo che ha detto: *E` il pi grande tra i profeti+ (Mt 11,9), e ancora: *Tra i figli di donna non ce n' uno pi grande che Giovanni Battista+ (Mt 11,11). Cerchiamo di capire dove era la regola di quest'uomo ammirabile, arrivato a una cos alta grandezza, e a causa di ch cosa ha ottenuto un dono cos grande, quale educazione, per quanti lavori, per quale astinenza, e per quanto tempo si era separato dai rapporti con gli uomini... E allora tu, o discepolo, che ci ascolti, sbrigati a lasciare il mondo, avvicinati alla libert della regola di purezza, desidera il rapporto continuo con Dio... Vedi il profitto di questa regola in quello che accaduto a Giovanni Battista: se la regola della solitudine, la libert e la lontananza del mondo hanno dato a lui la conoscenza degli apostoli e l'hanno posto in una sapienza pi alta che la natura umana, molto prima che la croce facesse sparire le cose vecchie e facesse apparire le nuove, quanto di pi adesso questa regola spirituale ti fara salire alla conoscenza dei misteri di Cristo... Debbi imparare, dunque, che l'uomo non pu diventare discepolo perfetto di Cristo se non diventa estraneo al mondo come l'ha fatto costui (Giovanni)114.
Bench Filosseno insista tanto sulla necessit dell'uscita del mondo, lui stesso accetta che se non si ha la forza, allora meglio restare nel mondo:
113 114

Cf. Om. IX,259-269. Om. IX,300.304. 63

Lui stesso ti mette in guardia ancora: se tu non diventi discepolo perfetto, rimani nella regola del mondo; meglio per te non essere deriso da tutti per il fatto che hai cominciato a costruire e non hai potuto finire la costruzione: *Quale l'uomo che comincia a costruire una torre e prima...+ (Lc 14,28ss)115.
III. Due tipi di comandamenti: per i giusti e per i perfetti.E` un tema presente nelle due omelie, ma sopratutto nell'Om. VIII, poich la IX pi destinata gi ai perfetti. Come abbiamo gi accennato, per Filosseno ci sono due tipi di uomini -uomini gi battezzati e credenti: i giusti e i perfetti; allora, anche nel Vangelo ci sono due tipi di comandamenti: quelli per i giusti e quelli per i perfetti.

Ci sono dunque delle differenze nei comandamenti... Questo qua: *Voi non potete servire due padroni, Dio e Mammona+, dal contesto del passo, stato detto a coloro che vogliono diventare giusti nel mondo: bench non siano nel cammino della perfezione, consiglia loro e li avverte di non diventare servitori di Mammona e di non lasciare di avere Dio come padrone... Anche (il precetto di): *Non raccogliete tesori sulla terra dove sono distrutti... Raccogliete tesori nel cielo...+ (Mt 6,19), non conviene ai solitari e ai perfetti perch come sarebbe detto di non raccogliere tesori nella terra a colui a chi stato detto: *Non debbi preoccuparti per il domani+ (Mt 6,34)...116. Agli altri, a coloro che vogliono camminare nel cammino sublime della perfezione, a detto loro: *Non dovete possedere n oro, n argento,... n due tuniche, n scarpe, n bastone, poich colui che lavora merita il suo salario+ (Mt 10,9-10)117.
Per Filosseno i discepoli cominciano ad essere perfetti alla fine, quando Ges chiede loro di rinunciare a tutto: prima c' la chiamata, poi la rinuncia; qui troveremo anche un tema caro alla tradizione siriaca e che Filosseno prende possibilmente da Giovanni il Solitario: niente non pu essere riempito se prima non vuotato:

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Om. IX,310. Om. VIII,227; cf. IX,271. Om. VIII,231. 64

E ancora, quando lui scelse i discepoli e chiam loro per seguirlo, stato scritto: *E chiam loro ed essi lasciando tutto lo seguirono (cf. Mc 1,20); loro gettavano la rete in mare, lui vie loro, gli chiam ed essi lasciate le reti e la barca lo seguirono (cf. Mt 4,18); e vide ancora Giacomo e Giovanni nella barca col loro padre Zebedeo, chiam loro ed essi lasciata la rete e il loro padre Zebedeo, andarono dietro di lui+ (cf. Mt 4,21)... Dunque per essere discepolo di Dio, bisogna imitare gli apostoli, disprezzando e rigettando tutto quello che si vede e rinunciando a tutto... E anche Cristo a detto che colui che vuol diventare suo discepolo perfetto deve rinunciare a se stesso118.
In parecchi passi Filosseno insiste sull'immagine del recipiente vuoto prima di essere riempito da altro:

Niente non pu essere riempito se prima non svuotato; non si pu attingere alla ricchezza celeste prima di aver lasciato anche la povert che uno ha; non si pu prendere l'una senza aver lasciato l'altra, perch esse sono avversarie l'una dall'altra e la presenza dell'una fa sparire l'altra119.
In questo stesso punto dei due tipi di comandamenti vorrei accennare ancora all'esegesi che Filosseno fa del testo di Lc 10,42: Marta e Maria. E` un'esegesi che diventata classica, bench Filosseno la fa ancora soltanto in chiave ascetica e sotto il prisma dei due tipi di cristiani e dei due tipi di comandamenti:
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Om. VIII,237. Om. VIII,238; cf.:

Non possibile che l'amore di Dio abiti nell'uomo, se abita in lui l'amore della richezza; non possibile che un dipinto sia di nuovo dipinto se prima non si calcella quelle che c', cos neanche pu essere dipinta l'immagine perfetta dell'amore del Signore Onnipotente nella mente dove dipinto l'amore corporale. Allo stesso modo che non possibile che un luogo gi piantato sia di nuovo piantato se non si toglie la prima pianta, cos anche non possibile che la verit sia piantata nell'uomo se prima non stata sterminata dalla sua mente la radice dell'amore del denaro. E allo stesso modo che un vaso non serve per ricevere degli aromi profumati se gi pieno e prima non vuotato, neanche la mente pu far abitare in se il tuo amore se prima non ha rinunciato all'amore a Mammona, (Giovanni il Solitario, Trattato su Mt 5,3, 25.37.38).
65

Marta e Maria offrirono a lui il loro servizio, ma il servizio di Maria era pi perfetto di quello di Marta; ambedue lo servivano, ma l'una corporalmente, l'altra spiritualmente. Nostro Signore ha accettato i due servizi, ma ha promosso il pi perfetto: *Maria ha preso la parte migliore e non le sar presa+ (Lc 10,42), come se avesse detto: Anche tu Marta lascia quello che inferiore e sali al grado superiore. Non ha rifiutato il servizio di Marta, poich era alla misura della sua conoscenza e del suo amore; ma ha voluto che essa salisse dalle cose piccole a quelle grandi, del servizio del corpo a quello dello spirito. E il servizio di Maria e di Marta rassomigliano in figura al primo ed al secondo servizio dei santi apostoli: il primo che loro offrirono a Ges corporalmente non era uguale a quello di Marta, e l'ultimo che lui insegnava loro dicendo: *Non dovete possedere niente+, non era simile a colui della beata Maria? Molti sono giustificati come Marta, come Zaccheo, e come le donne che erano vicine a Ges e lo servivano con i loro beni, e ce ne sono anche il cui servizio, come Maria e gli apostoli, un servizio dal tutto spirituale120.
I due ultimi punti, come abbiamo accennato, sono propri dell'Om. IX: IV. Crescita dell'uomo nuovo nel deserto per la lotta.Questo tema Filosseno lo introduce soltanto nell'Om. IX, indirizzata pi chiaramente ai perfetti, o a coloro che corrono nel cammino della perfezione. E` ancora l'immagine del feto che usata dal nostro autore:

E allo stesso modo che il feto non pu ricevere la crescita virile mentre avvolto dalla membrana, e che soltanto dopo che li stata tolta e che si visto libero che lui comincia a crescere verso la sua misura naturale, cos anche l'uomo che si vede rivestito dalle passioni odiose non pu crescere nella misura spirituale, ed soltanto quando le ha lasciate ed allontanante da lui... che la sua misura spirituale comincia a crescere... Bench per il battesimo abbiamo lasciato l'uomo vecchio, secondo l'insegnamento di san Paolo, e siamo rivestiti del nuovo, comunque non abbiamo sentito n quando l'abbiamo lasciato n quando l'abbiamo rivestito, poich la grazia che ha operato ambedue le cose. In quel momento il mistero ha avuto luogo in noi soltanto per l'audizione della fede; bisogna
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Om. VIII, 235-236. 66

adesso volere lasciare l'uomo vecchio e sentire che lo lasciamo per il nostro lavoro121 e la nostra fatica, e non soltanto per l'audizione della fede, dall'esperienza, dalla sofferenza e le lacrime122 dall'amore di Dio e le preghiere pure, dalle continue domande e l'ammirazione e la contemplazione della maest di Dio...123.
Filosseno propone l'esempio dei giudei nel deserto come esempio di lotta e di aiuto di Dio124. I due nemici contro cui l'uomo che ha cominciato il cammino di perfezione dovr lottare sono i pensieri ed il timore:

Quello che per primo ti arriva, oh discepolo, dopo la tua uscita del mondo, il timore delle afflizioni, il tormento dei pensieri, il disagio per aver lasciato il mondo, per aver disperso i tuoi beni, per aver abbandonato la tua eredit...125. Ma non devi temere: invece di Mos, Ges con te, come Mos era presso gli ebrei, Cristo presso la tua anima nel segreto...126.
Per Filosseno importante che l'uscita del mondo sia alla volta esteriore ed interiore; per lui i segni esterni saranno i simboli della conversione interiore:

Uscire del mondo non uscirne ostensibilmente, ma lasciarlo, lui e la sua regola, nelle azioni interiori e nelle azioni esteriori, diventare dal tutto estraneo al suo ricordo, e allo stesso modo che ognuno ne ha rifiutato le regole corporali, deve rifiutarne anche i pensieri morti... Ma come ho detto l'uomo non percepisce questa regola (spirituale) mentre chiuso nel grembo del mondo; e se lui lascia il mondo nelle sue azioni esteriori e

121

Nel contesto degli autori siriaci, le parole "lavoro", "sforzo", "fatica", hanno sempre Tema delle lacrime nell'ascesi siriaca; gli asceti, nel vocabolario siriaci, sono Om. IX,266-267; cf. 268.278.284.316. Cf. Om IX,276. Om. IX,278; cf. 278-279. Om. IX,284; cf. 287. 67

una connotazione ascetica.

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conosciuti con la forma "abil", cio colui che piange per i propri peccati.
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non lo lascia nelle sue azioni interiori, allora non pu percepirla poich non il corpo ma l'intelligenza che percepisce questa regola...127. I segni dello stato di discepolo che sono stati posti sopra di te ti spingono a scrivere tutti i beni nella tua anima, e ti viene richiesto di essere visto da Dio nelle tue azioni segrete allo stesso modo di come sei visto dagli uomini nelle tue azioni esterne. Tu hai lasciato l'ornamento dei vestiti del mondo: allontana anche dalla tua anima, nel segreto, l'amore verso l'ornamentazione; ti sei allontanato dal matrimonio pubblico: allontana anche da te il desiderio segreto dei pensieri; tu ti trattieni di mangiare la carne, dei piaceri e dalle ricompense visibili: trattieniti anche nella tua anima di compiacerti in questi alimenti; ti sei tolto dalla testa i capelli segno della vita del mondo: un segno che non devi essere legato dagli ornamenti n da nessun'altra passione...128.
V. Tre gradi nella nascita/uscita al deserto.E` questo l'ultimo aspetto che viene sollevato da Filosseno nella IX Om. Propone tre gradi nella nascita al deserto; il terzo grado la partecipazione alla croce di Cristo:

La giustizia che nel mondo come la formazione del feto nel grembo; dopo: *Vendi tutto quello che hai e dallo ai poveri ed avrai un tesoro nel cielo+, la vulva per mezzo di cui nasce dal vecchio grembo alla creazione nuova e la porta per cui esce di un mondo ad un altro mondo; infine:
*Prende la tua croce e seguimi+, la regola della perfezione ed il

cammino della vita spirituale129. Ges predica (a Nicodemo) una seconda nascita. E bench con questa parola lui parlasse del battesimo, lui fecce vedere pi di questo che l'uomo nasce dal mondo all'eternit non soltanto per la forza della grazia di Dio, ma anche per la forza della sua volont. E la vulva che lo fa nascere la rinuncia totale a tutto quello che l'occhio vede. Nell'uomo di Dio, dunque, ci sono tre nascite: la prima quella dal grembo a creatura;
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Om. IX,291.292-293; cf. Giovanni il Solitario, Trattato su Mt 5,3,2-3. Om. IX,309. Om. IX,338; cf. anche 338. 68

la seconda quella dalla schiavit alla libert, e dalla condizione di uomo a quella di figlio di Dio, e questa accade per la grazia nel battesimo; la terza quella che l'uomo fa volontariamente dalla regola corporale alla regola spirituale, e la vulva che lo fa nascere la rinuncia totale130.
Finalmente Filosseno conclude l'omelia nell'insistenza nella necessit della partecipazione alla croce di Cristo131.

130 131

Om. IX,342.

Cf. OM IX,347.349-350; cf. Giovanni il Solitario, Primo Trattato su Mt 5,4. 69

Isacco di Ninive. Cenni biografici. Se la scelta per il primo autore di area siriaca caduta su Filosseno di Mabbug, che visse nella seconda met del V secolo e la prima met del VI, che non fu monaco, bench visse strettamente legato agli ambienti monastici, come abbiamo visto, e scrisse molto per e su i monaci, e appartiene alla Chiesa siriaca di impronta monofisita, la scelta per il secondo autore assai diversa. Isacco di Ninive visse un secolo pi tardi, nella seconda met del VII, fu monaco, scrisse principalmente per i monaci, fu vescovo durante solo cinque mesi, e appartiene alla Chiesa siriaca di impronta nestoriana. Seguendo la introduzione che P. Bettiolo fa alla traduzione italiana dei Capitoli sulla conoscenza, vorrei farvi notare che se avete letto o leggete I Fratelli Karamazov di Dostoijevski, per due volte viene citato un autore, Isacco, che ebbe anche sul grande autore russo, un influsso importante: lo leggeva Grigorij, il servo dei Karamazov, che Dostoijevski nota che "non ci capiva quasi nulla, ma forse proprio per questo apprezzava e amava quel libro pi di tutti"; poi alla fine del romanzo il libro si trova nelle mani di Smerdjakov, il figliastro di Grigorij, e Dostoijevski ne rapporta il titolo esatto I sermoni del nostro santo padre Isaac il Siriaco. Per quanto riguarda Isacco, bisogna fare una premessa: non c' ancora un'edizione critica delle sue opere. Una prima ed unica edizione di una parte delle opere nel testo originale siriaco fu fatta nel 1909 dal Bedjan 132; un'altra parte rimane ancora inedita, bench sia in corso il lavoro di edizione nel CSCO. Lungo questo secolo si sono fatte delle traduzioni in diverse lingue: inglese, francese 133, italiano134... dunque dovremmo lavorare con delle traduzioni, avendo conto dei limiti sempre presenti in ogni traduzione, e concretamente lavoreremo con quelle italiana e francese che sono ancora le pi accessibili. Bisogna anche dire che Isacco un autore non sempre facile, sopratutto per quanto riguarda lo stile con cui scrive. Potremmo trovare delle frasi semplici, incatenate una dopo l'altra, allo stile delle sentenze o proverbi biblici, e troveremo anche dei lunghi periodi, assai difficili per lo stile, il linguaggio ed il contenuto.
132 133 134

Cf. BEDJAN, Mar Isaacus. Cf. TOURAILLE, Isaac le Syrien. Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1; BETTIOLO, Isacco. 70

In Isacco troviamo un fatto assai paradossale che, d'altronde, troveremo anche in altri autori siriaci135: un autore che ha scritto molto, che ha avuto un grande successo e la cui vita ci rimane nel buio. Sembra originario del Beit-Katraye, nella parte occidentale del Golfo Persico; ivi fu monaco e fu ben istruito nelle Sacre Scritture. In una sua visita nella regione, il patriarca nestoriano di SeleuciaCtesifonte Giorgio lo prese con se nella Mesopotamia e lo consacr vescovo di Ninive; Isacco rese la diocesi soltanto per cinque mesi e poi, "per una raggione che soltanto Dio conosce" -ci dice uno dei biografi-, oppure dovuto a qualche movimento di invidia sorto intorno alla sua persona -come accenna un altro biografo- si ritir nella regione del Beit-Huzaje, nel monastero di Rabban Shabur, dove si applic ancora allo studio della Sacra Scrittura e alla vita solitaria. Alla fine della vita, "a causa dell'applicazione allo studio delle Sacre Scritture... a furia di letture e austerit" divenne cieco, e dovette dettare le sue opere, e cos i suoi discepoli lo nominarono Didimo secondo. "Scrisse sulla vita divina dei solitari cinque libri pieni di dolce dottrina". Mor assai vecchio e fu sepolto nel monastero di Rabban Shabur. Conosciamo come data certa soltanto quelle tra 660-680, anni in cui fu catolicos di Seleucia-Ctesifonte Giorgio, che lo consacr vescovo di Ninive. Ci troviamo, nel VII sec. in un momento assai difficile e allora assai fecondo delle Chiese Sire136. Da una parte sono momenti di grandi divisioni e lotte politicoeclesiali: fine dell'impero persiano ed anche del dominio romano-bizantino in certe parti della Mesopotamia; dal 636 invasioni arabe. Da altra parte i cristiani che rimangono sotto dominio arabo diventano assai fecondi: nel 686 Giorgio, vescovo degli Arabi, traduce al siriaco l'Organon di Aristotele; poi, nell'odierno Iraq e Iran numerosi centri monastici producono della letteratura monastica importante. In questi momenti dobbiamo collocare la figura di Isacco. Ci troviamo, dunque, di fronte, ad una vita quasi dal tutto oscura, ma con un'irradiazione veramente importante. Isacco ha scritto da monaco per i monaci, specialmente per coloro che erano solitari -anacoreti; istruisce loro e gli incoraggia a cercare la fedele osservanza nella loro vita. La vita solitaria, per Isacco, simile a quella successiva alla risurrezione137; quando il Solitario, dopo aver perseverato nella solitudine e nella consuetudine con i Libri, dimentica il mondo e se stesso e, divenuto
135 136 137

Cf. Afraate, Giovanni il Solitario, Giovanni di Dalyatha. Cf. BETTIOLO, P., Isacco, pp. 10-21. Il tema ricorre gi in Giovanni ilSolitario. 71

quasi folle, tiene a mente solo le grandezze di Dio e la sua gloria e, nel disprezzo di se stesso, considera fin dove sia stato innalzato, la sua vita tutta mossa dallo Spirito Santo e tutta procedente da Dio, e si delizia di uno stupore infinito, questa gi la vita del secolo futuro138. In Isacco ritroviamo il tema gi visto in Filosseno: non pu avvicinarsi a Dio chi non si allontana dal mondo; comunque non si tratta tanto di un distacco fisico ma di un distacco dalle passioni e dagli interessi mondani. Isacco insiste ad onorare ogni forma di vita ma a suo luogo, bench la preferenza data alla vita solitaria:

Disse (uno dei Padri): Non conviene mescolare al servizio della vita della quiete il pensiero di nessuna cosa del mondo, eccetto quelle che possono compiersi nella quiete. Dobbiamo onorare a suo luogo ogni forma di vita, per non essere turbati nella nostra condotta. E` scritto: Colui che si cura di molte cose schiavo di molti. Colui che abbandona tutto e si cura della stabilit della propria anima, costui amico di Dio. Guarda, quelli che fanno elemosina e compiono (il precetto) dell'amore del prossimo con le cose corporali sono molti nel mondo. Ma di quelli che servono bene nella quiete e conversano con Dio, se ne trovano pocchi e a fatica. Oppure chi di quelli che servono la giustizia con le cose terrene e con esse si fanno giusti, pu ricevere un dono solo di quelli che ricevono da Dio coloro che si affaticano nella quiete?139.
E ancora:

Vanto della Chiesa di Cristo il modo di vivere dei solitari140.

Opere. Delle opere scritte da Isacco di Ninive c' una tradizione manoscritta assai larga; non c'entro nella presentazione di questa tradizione neppure nella problematica che presenta l'Isacco tradotto in greco, cio la traduzione greca fatta nel IX sec. dai monaci Abramios e Patricios nel monastero di San Sabba, nella Palestina, e che pi che una traduzione, spesso fa delle parafrasi; comunque possibilmente a partire di questa traduzione greca che Isacco fu letto da Simeone il Nuovo Teologo e Niceta
138 139 140

Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, XXXV,287. Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, XVIII,189. Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, XI,159. 72

Stethatos, che lo fecero entrare nella tradizione della Filocalia. A partire della tradizione manoscritta siriaca, possiamo presentare come di Isacco le seguenti opere: Discorsi Ascetici141. Forse l'opera pi conosciuta attualmente, ma certamente quella che ebbe pi diffusione nel medioevo. Quattro discorsi sulla conoscenza142. Sono quattro centurie, presentate sotto la forma di brevi frasi allo stile di Evagrio ed altri autori monastici. Trattati. Conversazioni sulla preghiera143. Sui santi fremiti144. Sulla pratica superiore145. Sulla Gehenna146. Sulla creazione147. Sulla preghiera148. Vorrei fare soltanto un accenno alle traduzioni, specialmente a quelle dei Discorsi Ascetici. Al di l delle versioni recenti, cio fatte a partire dell'inizio di questo seccolo -quelle tedesca, inglese e francese-, abbiamo una traduzione araba dal IX sec149; una traduzione latina appare a Venezia nel 1500 col titolo De contemptu

mundi e che fu ripresa dal Migne150; una traduzione italiana fatta durante il XIV sec.
fu edita anche a Venezia a cura di Boneto Locatelli col titolo Libro dell'abate Isaac de

Syria de la perfezione de la vita contemplativa, riedita poi a Firenze nel 1720 e a

Milano nel 1839; una traduzione catalana? / castigliana? fatta da Bernardo Boil, il monaco che accompagn Cristoforo Colombo nel secondo viaggio, e edita nel monastero di Sant Cugat del Valls, vicino a Barcelona, testo senz'altro conosciuto dall'abbate Cisneros di Montserrat e che ebbe un forte influsso nel suo Exercitatorium che a sua volta ebbe influsso sugli Esercizi di Sant'Ignazio; nel 1787, Pasij Velitchkovsky edita a Mosca la traduzione russa di Isacco, che sar quella conosciuta da Dostoijevski.
141

GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1. BETTIOLO, P., Isacco, pp. 49-198. Id., pp. 203-216. Id., pp. 217-218. Id., pp. 219-226. Id., pp. 227-240. Id., pp. 241-246. Id., pp. 247-258. Testo arabo e trad. francese: Paul Sbath, Le Caire 1934. Cf. PG 86,811-888; PL 44,919-994. 73

142 143 144 145 146 147 148 149 150

Dottrina. Posto della Sacra Scrittura.151 Le fonti biografiche di Isacco ci dicono che si era messo nell'assidua fatica di leggere e recitare le divine Scritture, fino a diventare cieco. Isacco si inserisce in una Chiesa, quella siriaca, in cui la Sacra Scrittura occupa un luogo importantissimo, unico; un canone di un sinodo del 554 definisce cos i cristiani: "Sono uomini che hanno ricevuto il dono dello Spirito Santo

per mezzo del Santo Battesimo, hanno partecipato ai Santi Misteri, sono stati accreditati come familiari della fraternit cristiana, sono stati istruiti nei Libri Santi". Quando Isacco diventer cieco accadr quel fatto spirituale di cui spesso nella
tradizione monastica si parla: lo Spirito rinnova nel cuore del monaco la memoria delle Sante Parole della Scrittura. Isacco, come la maggioranza di autori siriaci precedenti152, ha la Bibbia come fonte principale delle sue opere, e non questa una diciamo aggiunta per dare autorit al suo pensiero, ma costui che dipende dal tutto dalla Parola di Dio. Isacco cita anche i grandi autori che l'hanno preceduto: Basilio, Evagrio, Teodoro di Mopsuestia, Efrem, Giovanni il Solitario... ma la Sacra Scrittura rimarr sempre il deposito di cui lui attinge la sua dottrina. La Parola di Dio abbraccia l'intero percorso spirituale di Isacco: fede nella Parola, cammino fatto nella Parola, nutrimento nella Parola:

Coloro che nelle loro osservanze sono guidati dalla grazia ad essere illuminati, percepiscono continuamente come una specie di raggio intelligibile che passa attraverso le Parole. Questo raggio distingue davanti al pensiero la parola ordinaria da ci che stato detto con sublimit di pensiero per il progresso dell'anima. Un figlio d'uomo che legga in modo ordinario le nobili Parole, rende ordinario anche il suo cuore e lo priva di quella santa potenza che d al cuore il dolce gusto dei significati che colmano l'anima di stupore153.

151

Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, pp. 11-22. Cf. Efrem, Giovanni il Solitario, Filosseno... GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, I,46; cito il numero del discorso secondo la

152 153

traduzione italiana di Gallo-Bettiolo, e in seguito la pagina della stessa traduzione. 74

Per Isacco bisogna, come una delle forme pi alte della contemplazione, arrivare

alla percezione dei divini misteri nascosti nelle Parole della Scrittura154; e insiste,
anche come forma per lottare contro l'eresia e la divisione tra le Chiese di:

...applicarti intensamente, senza esserne mai sazio, agli scritti che trattano della Divina Economia -cio al Vecchio e al Nuovo Testamento. Essi sono stati composti da uomini santi e manifestano il senso della variet delle opere di Dio nella creazione... Leggi i due Testamenti che Dio ha destinato ad essere conosciuti in tutto l'universo, perch dalla potenza della sua Divina Economia esso sia provvisto di cibo in ogni generazione e sia divorato da mirabile stupore155.
Di fronte all'Economia Divina, manifestata sopratutto attraverso la Parola, Isacco chiede pi lo stupore meravigliato che non la ricerca dei misteri divini:

Fissa lo sguardo sul punto della sfera del sole, secondo la misura del tuo potere visivo, solo per godere dei suoi raggi e non per investigare la corsa della sua ruota, perch non ti sia tolta anche la tua vista limitata156.
Due sono per Isacco i livelli di intelligenza delle Scritture, senza contradizione tra l'uno e l'altro: la lettera dei Libri, accolta in fedele obbedienza, porta il cuore ad attendere la rivelazione della loro "scienza intelligibile"... Sar lo Spirito che riveler nel cuore del monaco il senso della lettera delle Scritture. La divisione della vita spirituale in tre tappe.157 Questo aspetto della dottrina di Isacco di Ninive non suo proprio bens di un autore precedente, gi citato qui diverse volte: Giovanni il Solitario; lui che sviluppa a lungo in alcune delle sue opere questa dottrina che passer poi agli autori siriaci posteriori tali come Isacco di Ninive, Giovanni di Dalyatha, Giuseppe Hazzaya, etc158.

154 155 156 157 158

GALLO BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, II,57. Id., IV,89.90. Id., IV,92. Cf. KHALIF-HACHEM, Isaac, cols. 2042-2050. Cf. BEULAY, R., La lumire sans forme. Introduction l'tude de la mystique

chrtienne syro-orientale. Chvetogne 1987.

75

Dobbiamo partire anche dal fatto che Isacco un mistico; quindi la sua esposizione non sempre segue uno sviluppo chiaro, ordinato, ma sempre un frutto di qualcosa profondamente vissuta. Isacco cerca di portare il monaco alla contemplazione di Dio in un qualche modo che anticipa la vita celeste; ma per arrivarci bisogna fare un cammino, un cammino lungo delle volte, con delle passioni con cui bisogna lottare e vincere. In questo cammino, Isacco propone tre tappe: corporale, psichica e spirituale. Tappa corporale. In alcuni testi si chiama anche "condotta corporale" -dubr pagrn-; il monaco deve combattere le passioni che risiedono nel corpo per mezzo di pratiche esteriori e corporali: digiuno, vigilie, salmodia. Questa tappa si caratterizza per lo sforzo che il monaco deve fare in queste pratiche esteriori poich ancora incapace di entrare nel proprio interiore; finch l'uomo si trova in questa tappa incapace di una vera preghiera:

L'intelletto che uscito da poco dai lacci delle passioni per mezzo del lavoro della penitenza, un piccolo uccello senza ali; nell'ora della preghiera fa lo sforzo di elevarsi al di sopra delle cose terrene ma non ci riesce; scivola per la terra come scivola il serpente. Raccoglie i suoi pensieri per mezzo della lettura, dei lavori, del timore e del pensiero su diverse virt. Al di l di questo, infatti, non conosce niente... Ha ancora delle penne carnali, cio le virt corporali praticate esteriormente159.
Tappa psichica. Una volta purificato il corpo, l'uomo accede alla seconda tappa del suo cammino verso Dio, chiamata anche, come la prima, "condotta psichica" dubr naps vn-; in questa tappa lo scopo principale la purificazione dell'anima per mezzo della lotta contro i pensieri che in essa risiedono. La purificazione dell'anima, per Isacco, si fa in due momenti: prima la purificazione dei movimenti verso le cose esteriori, corruttibili; poi per l'abbandono di tutte le cose esteriori e l'arrivo alla contemplazione delle meraviglie di Dio. L'anima cos purificata capace, allora, anche della preghiera spirituale. In questa tappa Isacco parla spesso del dono delle lacrime160, che ne sarebbe proprio il segno distintivo:

159 160

De Perfectione Religiosa, p. 92.

Tema preso possibilmente da Giovanni il Solitario. Di solito in Isacco le lacrime sono

dono dello Spirito Santo e sono uno dei segni che attestano anche nel corpo l'operazione di Dio che investe e trasfigura tutto l'essere dell'uomo. Sono lacrime di dolore per il peccato, ma sono anche dolci per la presenza dello Spirito che consola... Quando l'uomo comincia a 76

Le lacrime sono come la frontiera tra la corporalit e la spiritualit, tra lo stato passionale e la purezza...161.
Tappa spirituale. Viene chiamata anche "condotta spirituale" -dubr ruh . nut-; una tappa che va al di l delle possibilit dell'uomo ed semplicemente dono di Dio a coloro che lui vuol. In pi, ogni volta che Isacco parla di questa tappa, si affretta ad aggiungere che appartiene alla vita dopo la risurrezione; comunque questa tappa spirituale pu essere raggiunta momentaneamente durante la preghiera, e Isacco ne parla facendone un paragone con la discesa dello Spirito Santo sul pane nell'eucaristia. Fonti. Al di l della Sacra Scrittura, di cui abbiamo gi parlato, Isacco conosce Basilio, Dionigi l'Areopagita, Teodoro di Mopsuestia162. Comunque il maestro per eccellenza di Isacco Evagrio Pontico163, che viene citato nominalmente sedici volte, e poi tantissime altre senza essere nominato. Poi importante anche un'altra figura, Giovanni il Solitario che, bench citato nominalmente soltanto una volta, ha un forte influsso in Isacco. Dottrina spirituale.164 Isacco fu un solitario ed per essi che scrive specialmente. Non entro in problemi di tipo dottrinale per quanto riguarda al possibile nestorianesimo di Isacco; se questo c', si tratta sopratutto di un nestorianesimo di tipo verbale o di forma, pi che di contenuto. Isacco usa anche la divisione tra giusti e perfetti ed anche la diversit di precetti nel Vangelo165. Il cammino del monaco nel mondo per Isacco il cammino di ritorno a Dio, per attingere la vita eterna. Questo cammino stato tracciato chiaramente dalla venuta di Cristo che ci ha rivelato "la grande carit di Dio". Questa carit stata manifestata in Cristo, ed una verso gli uomini e verso gli angeli santi, verso i peccatori e
versare queste lacrime segno dell'inizio dell'operazione di Dio in lui; quando le lacrime mancano, segno che l'uomo ancora immerso nelle passioni del mondo.
161

De Perfectione Religiona, p. 244; cf. anche Disc. IV,90.

Lo chiama spesso "il Commentatore" oppure l'Interprete". "Il saggio tra i santi", oppure "principe degli gnostici". Cf. BETTIOLO, Isacco, pp. 20-34. Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, III, p.74. 77

162 163 164 165

verso i giusti. La ricerca di Dio, per Isacco, non va verso le altezze degli angeli, ma va verso l'umiliazione, verso l'Uomo umiliato, nella comunione con Ges. Il solitario, per la lotta spirituale e la mortificazione, diventa un crocifisso al mondo, immagine dell'espogliazione necessaria per arrivare alla purezza 166. Sono necessari, per Isacco, in questo cammino di purificazione, il lavoro, la fatica, la perseveranza, e sopratutto il silenzio, sia esteriore che interiore167. Come esorta uno dei migliori conoscitori di Isacco di Ninive, il prof. Paolo Bettiolo168, bisogna in anzitutto leggere Isacco, e leggerlo nella semplicit evangelica, nella preghiera, esplorando quel che si comprende, serbando pazientemente quel che oscuro, tornando alle sue parole con dolce insistenza.

Lectio di diversi testi.

Discorsi Ascetici: 11,13,35,36. Per la lectio dei diversi testi di Isacco ho scelto come punto di partenza, sempre sotto l'ottica della lotta spirituale-purezza di cuore, due testi: il discorso ascetico 11, che un disegno di come deve essere il solitario e il discorso ascetico 13169, che un disegno di come il suo cammino come solitario, complementati con altri due discorsi, il 35170, che un lungo testo articolato attraverso domande e risposte sul cammino del monaco nel deserto, e il discorso 36 171 che tratta sul combattimento contro le passioni. 1. In primo luogo il solitario un'esempio per gli uomini, esempio che deve portare alla lode della Chiesa:

166

Cf. BETTIOLO, Isacco, Primo discorso sulla conoscenza, 84-92; queste sentenze Cf. BETTIOLO, Isacco, Quarto discorso sulla conoscenza, 23; cf. anche Terzo Cf. BETTIOLO, Isacco, pp.39-40. Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, XI.XIII, pp. 159-160.164-165. Cf. Id., XXXV, pp. 263-299.

offrono una bella progressione, che procede accanto alla preghiera.

167

discorso sulla conoscenza, 61.

168 169 170 171

Cf. Id., XXXVI, pp. 300-309. 78

uno spettacolo incoraggiante... la testa della Chiesa si innalzi al di sopra dei suoi nemici... vanto della Chiesa di Cristo il modo di vivere dei solitari...172.
Isacco, anche come abbiamo visto per Filosseno, parte di un'antropologia molto positiva; la natura dell'uomo in principio buona, ed da fuori che entrano in essa le passioni:

Quando non entrano acque straniere nella sorgente dell'anima, sgorgano da lei quelle della sua natura, quelle intelligenze stupende, che in ogni tempo si muovono verso Dio. Dunque, ogni volta che l'anima si trova fuori di questo stato, l'occasione venuta o da memorie estranee, o dai sensi, che con il tocco delle cose hanno prodotto in lei un turbamento. Quando, invece, i sensi sono avvolti da uno sconfinato silenzio e con l'aiuto del silenzio invecchiano le memorie, tu vedi qual' la natura dei pensieri dell'anima e qual' la natura dell'anima e quali tesori sono nascosti in essa... Dunque, le passioni sono un'aggiunta introdotta nell'anima da una qualche causa, ma la natura dell'anima non passionale173.
2. Virt del solitario. Nel discorso 11, Isacco fornisce una lista delle virt che deve avere il solitario, senza per spiegarle dettagliatamente:

...nella modestia delle sue membra, nella povert dei suoi abiti, nel suo essere al di sopra delle cose visibili, nell'esattezza della sua povert, nell'assoluta noncuranza del corpo, nella fatica del digiuno, nel continuo silenzio, nella disciplina dei sensi, nella custodia degli sguardi, nel non litigare per nessuna cosa creata, nell'essere sobrio di parole e puro dall'ira, nella semplicit del discernimento... lontano da questa vita peritura ed efimera... e vicino a quella vera e spirituale per la sua costante dimora con se stesso...174.
Isacco fornisce una serie di virt pi esterne del solitario e altre pi interne: povert, digiuno, silenzio... costante dimora con se stesso, costanza nella preghiera, la
172

GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, XI; cf. anche V, p.106, dove Isacco fa una

bella descrizione dei solitari. Si veda anche il bellissimo testo a BETTIOLO, Isacco, quarto Discorso sulla conoscenza, 31, pp. 161-162.
173 174

Id., III, pp. 61-62. Ibid. 79

grande profondit della sua pazienza... E`interessante, per, di notare il testo in cui Isacco pone come principale virt del solitario la custodia della castit:

Sia riconosciuto il solitario per la gravit del suo contegno e per il fervore del suo volto, per il suo pianto continuo di notte e di giorno; ma sopratutto per la vigile cura della sua castit e per l'assenza di avarizia nelle piccole cose e nelle grandi175.
Per Isacco, ancora, questa castit dev'essere allora esteriore ed interiore:

E` casto colui che non solo reprime gli impulsi cattivi in occasione della battaglia, ma ha il cuore retto e la rettitudine del suo cuore rende casto lo sguardo della mente; sicch questo non si fisser sconsideratamente sui pensieri impuri. Allora la santit del suo intimo sar attestata dallo sguardo delle sue pupille fedelmente custodite. Il pudore sar come un velo appeso alla porta del luogo segreto dei suoi pensieri. Allora, come una vergine casta, la sua purezza sar fedelmente custodita per il Cristo176.
3. Lotta spirituale del solitario. Arme per la lotta. Per Isacco, specialmente nei Discorsi Ascetici 13 e 36, ma anche negli altri discorsi, chiaro che il cammino del solitario un cammino di lotta177. Nel discorso 13 fornisce delle arme per questa lotta: -Lettura della Sacra Scritture e preghiera:

A chi ha deciso di condursi secondo il modo di vita dei solitari e di trascorrere il resto della sua vita nella pratica178 e nella regola delle varie forme di quiete, capiter talora, mentre come al solito si trova nella quiete, che la sua anima sia ricoperta di fitte tenebre... Ma la sua coscienza non sar turbata e non si lascer andare all'abbattimento, bens sosterr la prova occupandosi con gli scritti degli uomini divini e le

175 176 177 178

Ibid. Id., I, p. 44. Cf. Id., XXXV, p. 264.274. Parola che indica, per Isacco, la lettura della Sacra Scrittura e la preghiera. 80

preghiere, alle quali si sforzer attendendo l'aiuto. Allora, all'improvviso, l'aiuto gli sar dato, senza sapere come179.
E ancora:

...sopratutto quando l'anima pu godere con abbondanza dell'aiuto delle Sacre Scritture e delle veglie che purificano la mente. La contemplazione continua delle Sacre Scritture riempir l'anima continuamente di stupore imperscrutabile e di gioia in Dio180. Coloro che nelle loro osservanze sono guidati dalla grazia ad essere illuminati, percepiscono continuamente come una specie di raggio intelligibile che passa attraverso le Parole. Questo raggio distingue davanti al pensiero la parola ordinaria da ci che stato detto con sublimit di pensiero per il progresso dell'anima181. Un figlio d'uomo che legga in modo ordinario queste nobili Parole, rende anche ordinario il suo cuore e lo priva di quella santa potenza che d al cuore il dolce gusto dei significati che colmano l'anima di stupore182.
L'aiuto trovato nella lettura della Sacra Scrittura giova a un maggior desiderio di essa, nel senso che non soltanto un'arma ma anche la consuetudine quotidiana del monaco:

Bere alla Parola di Dio giova alla perfezione nella pazienza; d'altra parte, l'esperienza di una crescita nel compimento della pazienza dar luogo a un bisogno pi grande di Parola. E l'aiuto di entrambe porter rapidamente all'elevazione dell'intero edificio spirituale183.

179

GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, XIII, p. 164. Per Isacco chiaro

l'equilibrio tra lo sforzo del monaco nella preghiera, nella lotta contro le passioni, e l'aiuto della grazia.
180 181

Ibid.

Possibile riferimento ad un'esegesi spirituale della Sacra Scrittura. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, I, p. 46; cf. anche VI, p.124. Id., I, p.42; II, p.54. 81

182 183

Ora, con un pugnello di consuetudine con le Scritture e un poco di fatica nel digiuno e nella quiete, la mente dimentica le sue occupazioni precedenti e si purifica...184.
-Uscita dal mondo:

Parlo di distacco; ma non di distacco dal corpo, bens dagli interessi del corpo. Qui st la virt: quando l'uomo nella sua mente si svuota del mondo. Finch i sensi sono occupati nelle cose del mondo, non possibile che il cuore riposi dalle loro immaginazioni. Non scompaiono le passioni, non finiscono i pensieri cattivi senza il deserto e la solitudine185.
L'uscita dal mondo non presentata tanto come un obbligo, come lo era in Filosseno, ma come una conseguenza della sequella di Cristo186. Delle volte Isacco presenta una certa opposizione tra quello che il monaco riceve nel mondo e quello che riceve nel deserto:

E un altro <monaco>, che una volta chiese a Dio perch, quando viveva in una dimora solitaria e secondo i costumi della solitudine, fosse rallegrato ad ogni istante dalle consolazioni che <procedono> dalla Grazia e gli fosse visibile la Provvidenza Divina in modo coerente, secondo una percezione manifesta, mentre dopo che si era avvicinato ad un insediamento mondano cercasse quelle consolazioni come consueto, ma non le trovasse. Supplic Dio che gli rendesse nota la verit della situazione, chiedendo: Mio Signore, si forse allontanata da me la Grazia a causa dell'episcopato? E gli fu detto: No, ma allora eri nel deserto, non v'erano uomini e Dio <stesso> si prendeva cura di te. Ora, invece, abiti nel mondo e si prendono cura di te gli uomini. <Questo> per dire che non possibile che uno partecipi alla consolazione spirituale se <provvisto> di una consolazione visibile187.

184 185 186 187

Id., III, p. 70; cf. anche IV, p.90. Id., I, p. 42. Id., XXXV, p. 268.271. Ibid, pp. 282-283. 82

Diverse volte, sopratutto nei Discorsi sulla conoscenza, Isacco accenna al tema della xeneteia, cio al farsi straniero a tutti e a tutto come condizione particolare del monaco188. Nella lotta nel deserto chiaro per Isacco che c' sempre l'aiuto e la pedagogia di Dio:

Ritengo, invece, che una forza <divina> circondi coloro che sono accesi da ardore per Dio e sono usciti <dal mondo> come un fanciullo, senza pensiero, confidando con fede in Lui, senza sapere contro chi dovevano combattere. Se essi non rigettano da s le ragioni dell'aiuto, che sono la supplica e le fatiche e l'umilt, chi aiuta non mai lungi da loro... E se talora saranno abbandonati, sar per istruzione... Essa <la santa Potenza> li istruisce come uno che insegni nuoto ad un bimbo piccolo. Quando <questi> ha iniziato ad affondare, <quello> lo tira su, perch il bimbo si tiene a galla sulle mani del suo maestro. E quando il bambino inizia a perdersi d'animo per timore di affondare, quello che lo sostiene con le sue mani gli grida: Non temere, ti tengo su io. O ancora <li istruisce> come una madre che insegna a camminare il suo figlioletto. Essa lo pone lontano da se e lo chiama. Quando il bimbo inizia a venire verso sua madre sui suoi piedi piccoli e malcerti, <questi> per la loro tenerezza tremano. Ma quando il bimbo comincia a cadere, sua madre corre e lo solleva sulle sue bracia. Cos la grazia di Dio sostiene e istruisce gli uomini che in modo limpido e semplice affidano la loro anima a Colui che li ha creati e lasciano con tutto il loro cuore questo mondo e vanno dietro di lui189.
In questo contesto della lotta, vorrei accennare soltanto al tema della morte corporale, come vista da Isacco. Ce ne offre dei bellissimi testi nel Discorso terzo sulla conoscenza:

Non ti rattristare del tuo ingresso nel silenzio del sepolcro, o mortale, bello pi di tutto, corrotto dall'offesa della morte, perch ecco, Dio ha sottoposto ad un limite questa tua silente umiliazione e il tuo immemore svuotamento di tutto. Quant' bella la tua costituzione e quanto
188

Cf. GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, V, p. 116; cf. anche BETTIOLO, Isacco, GALLO-BETTIOLO, Discorsi Ascetici/1, XXXVI, p. 303. 83

primo Discorso sulla conoscenza, 85, p. 71.

189

sbigottisce la tua corruzione! Neppure per questo ti affligga la tristezza, perch la vestirai nuovamente, incendiata da "fuoco e Spirito" (cf. Mt 3,11b), portando l'immagine esatta del suo Fattore. Non ti turbino i dubbi sulla grandezza di questa speranza perch ecco, Paolo ti consola su questo: "Far mutare il corpo della nostra umiliazione e lo render conforme al corpo della sua gloria" (Fil 3,21)190.

Discorsi Spirituali. Vorrei accennare soltanto ai Quattro Discorsi sulla conoscenza, tradotti da Paolo Bettiolo191. Sono dei testi in forma di centurie pi o meno brevi ognuna. Sono testi che vanno letti in seguito, cercando di capire pi che l'insieme ogni versetto. Vi troviamo i temi che adesso abbiamo accennato per la lettura dei Discorsi Ascetici. Sono testi in cui troviamo delle bellissime preghiere di Isacco, e di queste vorrei darne qualche esempio, sopratutto per il fatto che rispecchiano chiaramente la cristologia di Isacco192. Notiamo le espressioni che insistono nella carit, nell'umiliazione di Cristo per amore:

...per amore dei mortali hai nascosto il tuo glorioso fulgore nel velo di una carne fatta dalle nostre membra193. Cristo che nella tua carit sei morto per noi...194
Si veda per finire anche la bella preghiera, presa possibilmente da un contesto eucaristico:

Mio Signore, nel momento temibile in cui il tuo corpo e il tuo sangue sono sacrificati per la salvezza del mondo, siano ricordati sul tuo santo altare
190 191

BETTIOLO, Isacco, terzo Discorso sulla conoscenza, n1 75; cf. anche n1 76.

Cf. BETTIOLO, Isacco, pp.51-197. Cf. BETTIOLO, Isacco, primo Discorso sulla conoscenza, 86.88.90, pp. 71-73; cf. BETTIOLO, Isacco, primo Discorso sulla conoscenza, 86, p. 71. Ibid., 88, p. 72. 84

192

anche terzo Discorso sulla conoscenza, 100, p. 150.

193 194

tutti i padri e i fratelli che sono sui monti e nelle caverne e in valli e grotte e regioni aspre e nel deserto; quanti si nascondono al mondo e di cui tu solo sai dove siano, quelli defunti e quelli che hanno esistenza e, davanti a te, servono in corpo e anima te, il Santo che dimora nei santi, nei quali riposa la tua divinit; quelli che hanno lasciato il mondo temporale e sono gi divenuti morti alla sua vita perch sono usciti alla ricerca di te, cercando con anelito, nelle tribolazioni dei loro tormenti, te, il re di tutti i mondi e di tutti i padri ortodossi che per la verit della fede hanno sopportato l'esilio e le tribolazioni della persecuzione, e <infine> quanti in monasteri e conventi e deserti, negli insediamenti del mondo e in ogni regione e luogo si studiano di piacere a te nei lavori a motivo della virt. Li accompagni, Signore, il tuo aiuto...195.

195

BETTIOLO, Isacco, Conversazioni della preghiera, 26, p. 213-214. 85