A Eli, Pau y Ale

Preludio

Vienes caminando, ignorando sagrados ritos Pisoteando sabios templos de amor espiritual Largas vidas siguen velando el sueo de un volcn Para un alma eterna, cada piedra es un altar Caifanes

Oscurantismo y subversin parecieran dos trminos improbables de conciliar. Despus de todo, en determinado momento de la historia hubo que subvertir las relaciones de poder sostenidas por el oscurantismo institucionalizado. Pero, as como todo contexto sociocultural, poltico-ideolgico y econmico produce sus propios oscurantismos, no puede cerrarse el concepto a una sola significacin, ni mucho menos atribuirlo a un solo contexto. No me refiero, en ese marco, al oscurantismo empoderado o funcionalizado, para ejercer relaciones de dominacin y represin sobre mentes y cuerpos, como ocurri durante la Edad Media y el periodo absolutista en Europa. Sino al oscurantismo rebelde, como los aquelarres que agobiaban a los defensores de la moralidad cristiana, o los rituales que aun en la actualidad incomodan a los defensores de la moral colonial. Me refiero a aquel oscurantismo incomprendido, incluso por los oscurantistas de la moral hegemnica, funcionalizada hace siglos por el movimiento histrico del capitalismo. A los relatos o narrativas culturales que ensombrecen la luminosidad del mundo moderno, las prcticas y el pensamiento que se hallan en los rincones del mundo moderno, donde no alcanza el resplandor de la ilustracin, ni la claridad del predominio de la razn. Los escondrijos donde permanece la irracionalidad de la supersticin, que le asigna un valor supranatural y enigmtico a cada una de las entidades que habitan el entorno. Por supuesto, entonces, que se le puede atribuir un sentido subversivo a estos oscurantismos, no slo porque, desde su permanencia, transgreden el pretendido universalismo moderno, sino y sobre todo porque resisten. Esto quiere decir que no se trata de enclaves socioculturales estancados en el pasado, a la espera de ser emancipados por la virtuosa ilustracin moderna, al contrario son bastiones desde donde los elementos vivos del pasado llevan a cabo una lucha a muerte contra el movimiento hegemonista de la modernidad capitalista. Son contemporaneidades que desmoronan el sentido unidireccional asignado a la historia por los propios crticos modernos, o los crticos de los crticos modernos. Los oscurantismos subversivos permiten dar cuenta de la falacia de la inevitabilidad de la historia, tal y como es planteada por el pensamiento moderno. La base de su carcter profundamente subversivo se halla en la molestia que le produce a los modernos, ya sea que se siten en alguna direccin ideolgica o punto cardinal. La poltica dicotmica de la modernidad se une, incluso sin aceptarlo, para hacer frente al mismo enemigo: los arcasmos vigentes que, de cualquier forma, cuestionan todo proyecto poltico y social de la

modernidad. Pero lo hacen de manera certera, visualizando las falencias de ambos frentes, desde un plano holstico e integral. Estos oscurantismos permiten dar cuenta, adems, de la falacia y la hipocresa sobre la que se fundan proyectos actuales de pretendido cariz pluralista, y permiten poner en duda propuestas tan benevolentes como la tolerancia, la inclusin e incluso la igualdad, en los trminos en que la crtica de la crtica moderna las plantea. Los propios pseudocrticos del orden moderno capitalista se ven interpelados por la potencia de las narraciones y las prcticas culturales tradicionales, que reivindican los oscurantismos. En tal medida que incluso se ven compelidos a develar su faz profundamente modernista, para poder encarar la irrupcin del pasado, de los muertos que no se resignan a aceptar el triunfo del progreso. Se refugian en las certezas racionalistas, donde no alcanzan, o por lo menos se sienten resguardados del alcance de los espectros que claman justicia. En el mismo sentido en que Marx le asignaba al comunismo el carcter del espectro vengador, del heredero de la tarea de ajusticiar el presente, para desagraviar al pasado, los vigentes de los oscurantismos continan clamando justicia, desde la vigencia de los oscurantismos y el compromiso de quienes resguardan su legado. Por ello, una vez ms su carcter subversivo. Los intentos de acallarlo, de suprimirlo son recurrentes y persistentes, de la misma manera que la resistencia de los mismos es perseverante, aunque vulnerable. Reivindicar los oscurantismos y plantearlos como subversivos responde a un impulso de transgredir, de molestar, en ltima instancia, de desordenar. Mi objetivo no es el de apuntalar esencialismos o primordialismos, sino el de cuestionar las certezas y convicciones del pensamiento moderno, sobre todo del que se precia de crtico. Me interesa pues, importunar la algaraba de los conformistas y los acrticos, que celebran cada aparente victoria popular incluso aquellas que paradjicamente perpetan ms las estructuras de dominacin y desigualdad como si fueran un paso ms hacia el final de la historia. Mi propsito es el de tambalear la solidez y el mpetu con que aquellos que se vanaglorian de su carcter revolucionario pretenden teatralizar su andar. En este sentido, cuando hago uso de la conjuncin oscurantismo subversivo, no le asigno nicamente el carcter subversivo a las tradiciones y la ritualidad de los sujetos a los que me refiero, sino que intento convidar a estos sujetos a que le asignen ellos mismos, a travs de su vivencia y su lucha, el carcter subversivo a sus relatos tradicionales, su ritualidad, es decir, sus oscurantismos. Por lo tanto, el concepto es tambin una invitacin a la lucha, a la subversin, contra el orden disciplinario hegemnico que intenta emplazar de manera insistente la modernidad capitalista, ya sea desde su frente conservador o desde su frente crtico. Esto es, por qu no, una invitacin a descubrir la oscuridad, rebelarse contra el contexto acostumbrado de bienestar, y atreverse a apreciar las virtudes de todo aquello que es catalogado como inconfortable y arcaico. Este libro no es, en primera instancia, un contenido consistente ni mucho menos conlleva la pretensin de la rigurosidad cientificista. Por lo tanto, no pretende ser un agenciamiento ni mucho menos territorializar. Se plantea, en todo caso, como una lnea
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de fuga, contra la pretensin de firmeza y finitud de los trabajos pseudo-crticos, condicionados por la hegemona ideolgica, con que ciertos intelectuales intentan justificar, antes que criticar o explicar el contexto actual. Tampoco es un manifiesto de la nigromancia, aunque podra serlo siempre que se lo entienda como la apologa del o los misticismos insurrectos. Este libro rene reflexiones que emergieron en distintas temporalidades, pero que en determinado momento se vieron convocadas entre ellas, a partir de la intuicin ya expuesta: la de tratar de visualizar el carcter subversivo de aquellos relatos que a lo mximo a lo que podan aspirar era la resistencia, nostlgica y doliente, frente al estupor de la historia universal. El objetivo de esta reunin de reflexiones es, sin ms, desagraviar esta resistencia, y ms bien, plantearla como proyecto subversivo, como tarea revolucionaria. Se trata, entonces, de poner en cuestin el vanagloriado discurso revolucionario de determinados sectores que, en la actualidad, ms que crticos, se muestran absolutamente funcionales a todo aquello que dicen criticar. Esta reunin de reflexiones consiste en tres partes, de las cuales, las dos primeras deben ser entendidas como prembulo para la tercera. La primera parte, la orquestacin de los movimientos, consiste en una breve reflexin sobre las implicancias de la construccin de un Estado Plurinacional, a partir de la terminologa o geografa deleuziana. En esta primera parte, me interesa exponer los movimientos a partir de los cuales, pienso, se podra pensar el proyecto de la transformacin pluralista del Estado. Esto no quiere decir que intente establecer directrices o lineamientos, ni mucho menos justificaciones historicistas, sino me interesa nicamente visualizar dinmicas, correlaciones de fuerza, para poder comprender las correlaciones de fuerzas en distintos momentos de la historia boliviana. Esta exposicin debera convidar a dar cuenta de la catstrofe del pasado, antes que una revisin del mismo para apuntalar un proyecto futuro o una justificacin del presente. Debe servir, en todo caso, para puntualizar sobre las ruinas del pasado que toca recomponer, antes que redimir. La segunda parte la denomin la Constitucin como campo de lucha? En esta parte del libro, me interesa reflexionar crticamente sobre el texto o relato normativo que, se supone, sienta las bases para la transformacin del Estado en Bolivia, en un sentido pluralista. Se trata, obviamente, de la Constitucin Poltica del Estado Plurinacional, aprobada el ao 2009. En primera instancia, la reflexin giraba en torno a la narrativa constitucional, como una propuesta para recorrer de manera integral los contenidos del texto. Sin embargo, en la marcha, se emplaz otra perspectiva, la de observar las tensiones al interior del relato, las correlaciones de fuerza que caracterizan el contenido de esta norma. En ese marco, me interesa dar cuenta de las contradicciones al interior del texto, o lo que propongo entender como una paradoja del texto constitucional. Esta paradoja tiene que ver con la tensin, al interior del texto, entre un relato estatal o que constituye al Estado, como forma moderna de organizacin del campo poltico; y un relato contra-estatal que emerge de la insercin en el texto de las estructuras comunitarias de los pueblos indgenas y originarios, cuyas lgicas son contrarias al orden pretendido por la institucionalidad moderna. De esta manera, intento generar o
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trazar ciertas lneas de fuga que permitan la develacin del contenido subversivo del texto, incluso a pesar del mismo. Me interesa reflexionar sobre este texto, sobre todo, porque en el presente se lo considera como una normativa revolucionaria, incluso a pesar de la paradoja que caracteriza su contenido, de la cual se vanaglorian los miembros de la nueva elite en el poder, incluso a pesar de violarla sistemticamente. La tercera parte, nuestro oscurantismo subversivo, comprende el ncleo duro de toda la reflexin. En ella intento fundamentar una crtica de la modernidad, a partir de lo que considero uno de los principales fundamentos de la misma, que es la destruccin, tanto en la dimensin del pensamiento, como en a partir de la transformacin de las condiciones materiales, de las estructuras tradicionales, comunitarias y oscurantistas. El capitalismo actual se funda en la destruccin violenta de las formaciones sociales comunitarias que precedieron al mismo, a partir, no slo de un cambio en el modelo econmico productivo, sino y sobre todo, a partir de la supresin de la determinacin de la tradicin y la ritualidad, como factores de determinantes de las relaciones sociales. La modernidad supone, por lo tanto, un corte epistemolgico a partir del cual se establece el racionalismo cientificista y antropocntrico como modelo de pensamiento dominante, que impregna y determina toda situacin real o prctica. En este marco, y a partir de la lectura crtica de estos fundamentos de la modernidad, me intento explorar las posibilidades subversivas de nuestros oscurantismos. Para esta tarea, intento visualizar las diferencias entre el modelo de pensamiento moderno y el modelo de pensamiento comunal y mgico, para luego resaltar las virtudes del segundo frente a la disfuncionalidad del primero. Subvertir no puede quedar en la tarea trillada y comn de arremeter contra los sectores conservadores de la sociedad, o sea contra quienes dirigen y usufructan de las relaciones de dominacin y desigualdad. Tambin debe suponer la crtica a las propuestas progresistas, desde el supuesto frente de la crtica, que terminan siendo mucho ms funcionales al movimiento histrico del capitalismo y de la razn modernista, racionalista y antropocntrica. Esta tarea se hace, de hecho, mucho ms importante que la primera, pues la peligrosidad de quienes consolidan el orden hegemnico de la modernidad a partir de un discurso pseudo-crtico, es mucho mayor que la de quienes llevan a cabo la misma labor desde un lenguaje manifiestamente reaccionario. Espero que la presente reunin de reflexiones convide, entonces, a subvertir desde frentes mucho ms enigmticos a la vez que funcionales, que los establecidos desde los adentros de la propia modernidad. Espero tambin que el texto sea el causante de la molestia y el malestar de los empoderados, tanto del lector conservador, como y sobre todo de los crticos funcionales, los intelectuales que se vanaglorian de sus esfuerzos crticos, siempre infructferos al final del da. Abrigo, finalmente, la intensin de que las lneas, los prrafos que vienen, sirvan a los propios sujetos a los que intento reivindicar, para concientizarse de la potencia subversiva de su vivencia, su cultura, sus narraciones.

Primera Parte. La orquestacin de los movimientos

Ser rizomorfo es producir tallos y filamentos que parecen races, o, todava mejor, que se conectan con ellas al penetrar en el tronco, sin perjuicio de hacer que sirvan para nuevos usos extraos. Estamos cansados del rbol. Gilles Deleuze; Flix Guattari A decir verdad, para luchar contra las disciplinas o, mejor, contra el poder disciplinario, en la bsqueda de un poder no disciplinario, no habra que apelar al viejo derecho de la soberana; deberamos encaminarnos hacia un nuevo derecho, que fuera antidisciplinario pero que al mismo tiempo estuviera liberado del principio de soberana Michel Foucault

En este primera parte me referir a los movimientos a partir de los cuales propongo que podra entenderse la constitucin de un Estado, as como aquellos que tienen lugar de manera paralela, ya sea reforzando el establecimiento de una hegemona, o resistiendo a esta dinmica. En este marco, me interesa enfocarme en el contexto boliviano, teniendo en cuenta la supuesta transformacin de la condicin de la estatalidad que tiene lugar desde el ao 2009, con la aprobacin de la Constitucin Poltica del Estado Plurinacional. La construccin de un Estado Plurinacional supone, o debera suponer, un movimiento de fuga, ya sea que se lo entienda en los trminos de la geografa de Deleuze y Guattari, o como lo que implica un movimiento de fuga en trminos sonoros, es decir una polifona compleja, una multitud de movimientos y sonidos difciles pero plausibles de orquestar. Para comprender esta afirmacin primicial, en este primera parte propongo reflexionar sobre esta construccin, sobre la supuesta transformacin del Estado en Bolivia, sobre la base de la pluralidad y los pluralismos. De esta manera, intentar reflexionar sobre los movimientos que caracterizan esta transformacin, que posteriormente me permitirn observarla desde una perspectiva crtica. Para tal objetivo propongo la utilizacin de una terminologa que d cuenta y fortalezca el planteamiento, adems de trazar las lneas de las reflexiones de la segunda y la tercera parte. Los trminos sobre los que propongo reflexionar son los siguientes: territorializacin, como el movimiento hegemnico, o por lo menos hegemonista, de una razn u orden discursivo y prctico; desterritorializacin como un concepto complejo que servira para describir las distintas lneas de fuga que se manifiestan a lo largo de la historia boliviana, frente a los movimientos hegemonistas; reterritorializacin que debera servir para describir la resistencia de los pueblos acuciados por el movimiento territorializador de la modernidad, como la ventana a que da paso la desterritorializacin. Debe hacerse hincapi en que no se trata de conceptos cerrados, y ms bien tienen que ver con una dinmica relacional constante y compleja. En este caso, sin embargo, propongo contraponerlos para generar una perspectiva ms clara de la relacin conflictiva que intento describir.

Toda territorializacin implica una vocacin totalizadora de generar una soberana que defina y localice al poder, utilizando los trminos de Deleuze as como las reflexiones de Foucault en torno al poder. En este marco, la territorializacin, si se la aplica a la geografa, comprende la funcionalizacin y aprehensin del espacio. De la misma manera, toda desterritorializacin como resistencia a la territorializacin implica tambin una voluntad de reterritorializacin, que a su vez puede conllevar a un movimiento territorializador, o prolongar la resistencia al movimiento desterritorializador-territorializante inicial. La utilizacin de estos conceptos puede resultar confusa y, justamente porque se trata de movimientos plurvocos, debe tambin resultar funcional para observar crticamente la transformacin pluralista del Estado. En este marco, la idea de construir pluralismos debera conllevar a pensar movimientos de desterritorializaciones-reterritorializadoras, siempre que su movimiento no devenga sistmico o jerarquizante, sino que mantenga su vocacin primicial: la desterritorializacin. Quizs, en determinado punto de la presente reflexin caigamos en purificar, en cierta medida, los trminos, pero no ser con el objetivo de cerrar o aprehender y localizar la discusin, sino para delimitar posturas, que no debe comprenderse como lo mismo. La intencin, siguiendo la propuesta del pensamiento rizomtico de Deleuze y Guattari, contina siendo la de disparar el propio debate, generarle convenientemente, lneas de fuga, y hacerlo susceptible a desterritorializarse. Porque la construccin del o los pluralismos, en el marco de la pretensin de transformar el Estado debera ser la prolongacin de las lneas de fuga, y no su asimiento, debera contemplar la puesta en cuestin permanente de la solidez de los monismos, de la pretendida apologa pacificacin del conflicto como ideal de progreso, la puesta en cuestin de la disciplina, liberarse al fin del principio de soberana. En este sentido, en las lneas que siguen propongo detenerme en la reterritorializacin como movimiento que resiste, que pone en cuestin, sin llegar a significarse, localizarse o jerarquizarse. 1. Algunas precisiones conceptuales. Antes de explicar la aplicacin y uso para el presente trabajo de los trminos desterritorializacin y reterritorializacin, es necesario hacer algunos apuntes sobre otros conceptos que sustenten la reflexin. En este marco, son dos trminos cuya explicacin resulta menesterosa: territorio y territorialidad, ambos conceptos contienen, desde una perspectiva inspirada en los pueblos indgenas, propuestas que pueden servir observar crticamente la pretendida transformacin pluralista del Estado, y reflexionar sobre la relacin entre desterritorializacin y reterritorializacin. Territorio. En el presente ensayo no intento definir o cerrar este trmino de manera extensiva, sino hacer algunos apuntes sobre el mismo, para visualizar su amplitud y potencia. En este marco, entiendo al territorio como el mbito de despliegue de las relaciones econmicas, polticas y sociales de toda formacin social. El territorio es tambin el locus de enunciacin del conocimiento colectivo de toda formacin social,
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por lo tanto, es el mbito de produccin de la cultura. El territorio, finalmente, es espacio que es, y tiene la cualidad de ser por tratarse de una construccin colectiva. No se trata de espacio en un sentido simplista, sino de espacio vivo. Territorialidad. No puede comprenderse al territorio sino se considera la territorialidad. El territorio es el correlato de la territorialidad. La territorialidad es una narrativa, un enunciado colectivo, ya que se trata del ejercicio colectivo de pensar, conceptualizar, aprehender y finalmente, practicar el espacio. Es decir la territorialidad es la narracin, cognicin del territorio, es la significacin del espacio que precede y acompaa la produccin y prctica colectiva permanente del territorio. Considerando, a grandes rasgos, el sentido de ambos conceptos, se afirma que territorio es mucho ms que espacio, por tratarse de una construccin y narracin social y cultural. Toda formacin social tiene y elabora su propia narrativa territorial, ello supone lgicamente el desencuentro con otras narrativas territoriales, entre territorialidades y por ende, entre territorios. Este desencuentro puede tener lugar en situaciones conflictivas, o en situaciones de intercambio, o difusin de una territorialidad que engloba a otras. En suma, territorio y territorialidad tienen que ver, no slo con el espacio y la significacin y praxis del mismo, sino con la produccin misma de la cultura, el constante hacer de lo econmico, lo poltico, lo social, incluso la religiosidad de cada formacin social. Este territorio puede estar claramente delimitado, como no; o bien puede ser extendido, la concepcin del mismo puede ser ilimitada; el territorio tambin puede ser mvil, puede acompaar el movimiento de las colectividades. La manera en cmo se configura cada territorio est determinada por la territorialidad de cada formacin social, por la narrativa territorial de cada cultura. En este sentido, si se observa la praxis del territorio, es decir la objetivacin de la territorialidad, de los pueblos indgenas, es posible dar cuenta que la misma engloba una multiplicidad de sentidos complejos sobre, por ejemplo, la vida como concepto complejo que pone incluso en cuestin la forma de entender la vida por la civilizacin occidental. Existe en las narrativas territoriales de los pueblos indgenas, una relacin estrecha entre territorio y vida, pero vida en un sentido complejo. Esto tiene que ver, indudablemente, con el grado de modernizacin de las formaciones sociales, es decir con el tipo de relacin que lleva a cabo cada cultura con la naturaleza. En la medida en que una determinada narrativa cultural desvanece su vnculo con el entorno natural, sta se va modernizando ms, y en consecuencia su entorno, su espacio, su territorio, pasan a tener un sentido cada vez ms funcional e inerte, y menos complejo o ritual. (Latour, 2007). En este mismo razonamiento, en un pequeo ensayo filosfico, Giorgio Agamben (2010) observa una carencia cada vez ms evidente en las sociedades modernas, que

tiene que ver con una tendencia escatolgica hacia lo que l denomina la nuda vida1. En contraposicin, el autor propone entender la vida como forma-de-vida, es decir como acontecimiento ligado y dependiente del entorno, tanto social como natural. Para comprender mejor esta diferencia: Nuda vida.- Agamben seala que en occidente, es decir desde la razn modernocapitalista, la vida es comprendida simplemente como dato biolgico. Es decir, la vida es determinada a partir de la vigencia de las funciones biolgicas del cuerpo, en este sentido la vida llega a ser un dato ms de la funcin de produccin, es decir la vida es la productividad o utilidad de un cuerpo. En consecuencia, la vida es escindida de su mbito social y natural, es simplemente un dato individual, aislable y en ltima instancia colateral. Es decir la vida o las vidas son prescindibles, por el hecho que son reproducibles. La condicin para la realizacin de la nuda vida es la modernizacin de todas las dimensiones de las relaciones sociales. Desde el mbito de la razn: el umbral de la nuda vida o vida moderna bien puede rastrearse, aunque no se afirme que se trata del nico origen, en la segunda mitad del siglo XVIII europeo, en que el pensamiento iluminista o ilustrado se desarrolla con mayor mpetu. A partir de la ruptura con las tradiciones constringentes del oscurantismo feudal, a partir de la apologa del individuo autnomo y autopoitico, comienza a desarrollarse la razn moderna, que servir como fundamento discursivo para el devenir de la propia modernidad lato sensu (Todorov, 2006). A este movimiento amplio debe sumarse las transformaciones de la economa occidental, en su andar hacia el capitalismo moderno, la formacin y complejizacin de las relaciones de produccin capitalistas, del trabajo individual asalariado, de la cosificacin de la naturaleza y del propio hombre para la continua acumulacin del capital (Marx, 2004). Ambos movimientos sealados derivan en la formacin de una sociedad de individuos, enajenados y con la consciencia de que son autnomos, autopoiticos, y cuyo principal propsito es el de subsistir y competir en sociedad. Y, todas estas dimensiones, ideolgica, econmica y social, determinan tambin, y son el correlato de la manera en cmo se va configurando el sistema poltico moderno: el Estado-nacin moderno, burocrtico-racional, annimo y represivo. La sola explicacin de la interdependencia y relacin de determinacin que tienen todos estos mbitos ocupara un ensayo entero, en el mximo de los esfuerzos de ser lo ms sintticos posibles.

Esta forma de entender la vida caracterstica de las sociedades modernas es la que funda las relaciones de produccin capitalistas, as como la relacin Estado-sociedad modernos. La nuda vida sintetiza las relaciones sociales individualistas, enejadas, que son las que hacen posible tambin la dominacin estatal. La puissance absolue et perptuelle, que define el poder estatal no se funda, en ltimo trmino, sobre la voluntad poltica, sino sobre la nuda vida, que es conservada y protegida slo en la medida en que se somete al derecho de vida y muerte del soberano o de la ley (Agamben, 2010: 15). Esta relacin Estado-sociedad, fundada en la nuda vida, es la que hace posible tambin la aparicin del Derecho basado en un lenguaje represivo, en el que la norma emana del saber-poder que engloba las nudas vidas, y no as de las relaciones sociales o forma-de-vida.

Todo este devenir complejo, turbulento y extenso en trminos temporales, de los mbitos sealados es, grosso modo, el devenir del Modo de Produccin Capitalista. Este movimiento que va desde el mbito ideolgico-discursivo, hasta la materialidad de las relaciones de produccin, es un movimiento de territorializacin. El devenir del Modo de Produccin Capitalista no puede leerse como un movimiento espontneo e inevitable de la razn, o del espritu, sino que debe comprendrselo a partir de los momentos de ruptura, de conflicto, de desterritorializacin-territorializadora. Sobre estas dinmicas violentas sobre las que se funda la modernidad capitalista profundizar en la tercera parte del presente libro. Forma-de-vida.- En muchas de las culturas mal llamadas pre -modernas, y este es el caso, por ejemplo, de los pueblos indgenas de Amrica, la vida tiene un sentido mucho ms complejo. El sentido de la vida tiene que ver con la vivencia territorializante de estos pueblos, es decir se trata de pueblos que hacen territorio, que producen territorialidad. En este marco, la vida tiene que ver con esta dinmica creativa o constructiva, que es adems eminentemente colectiva. En este marco, la vida es formade-vida, es decir es existencia en funcin al entorno social y natural, es parte de los mismos y a la vez su condicin de posibilidad. Es decir, no puede comprenderse lo social y lo natural que adems estn estrechamente vinculados sin las vidas o formasde-vida que los hacen posibles. Esta complejidad, que ha sido calificada como anterior, y en consecuencia antagnica y reaccionaria al movimiento universal de la razn moderna, por la propia razn moderna, se funda en la persistencia fctica y funcional de los vnculos comunitarios. En este sentido, la comunidad es lo todo lo que la sociedad moderna dej atrs, es la realizacin del individuo al interior de la colectividad, y para la colectividad. El sentido de la comunidad es ms una narrativa cultural que un planteamiento ideolgico o discursivo, porque es tradicional y por lo tanto es una transmisin sobre todo prctica, es una deuda inconsciente (munus) que determina el metalenguaje de los miembros de la comunidad (Espsito, 2003). Esta narrativa determina, como en todo modo de produccin, las relaciones de produccin, que se desarrollan en un sentido en que la competencia individual no es determinante, sino ausente. Por lo tanto, la relacin entre seres humanos, as como la relacin entre naturaleza y cultura, no responden a la lgica moderna de la cosificacin y la acumulacin. Todo esto determina de igual manera, la forma de organizacin o los sistemas polticos comunitarios, que si bien pueden contener relaciones de poder jerrquicas, stas llegan a ser difusas y subordinadas al inters mayor de la colectividad (Patzi, 2009). Sobre la forma comunidad ahondar en la segunda parte del presente libro, cuando explique las posibilidades subversivas contenidas al interior del texto constitucional. La construccin de lo comunitario implica tambin, necesariamente, una voluntad de territorializacin que puede conllevar a prcticas de desterritorializacin. O, en los casos en que una comunidad se halla bajo la predominancia de una sociedad moderna, la relacin de poder puede conllevar a una vocacin de desterritorializacin10

reterritorializadora. Esto puede parecer complejo, pero cuando se ahonde ms en el sentido de la desterritorializacin, se ver como est tiene sentidos totalmente distintos en cada caso. Si se considera esta diferencia entre la nuda vida y la forma-de-vida, en realidad territorializacin es mucho ms que hacer territorio a partir de la construccin colectiva de territorialidades. Territorializacin es la manera en cmo se configuran las relaciones econmicas, polticas, sociales, culturales e ideolgicas de una determinada formacin social, y posteriormente es la difusin de esas construcciones colectivas. En el caso de los pueblos indgenas o las formaciones comunitarias, aunque esta afirmacin no debe ser entendida como determinista, ni mucho menos como esencialista o romantizada, la territorializacin implica hacer forma-de-vida; de la misma manera que para la modernidad, territorializacin es extrapolar o universalizar la nuda vida. La diferencia substancial entre ambas territorializaciones, es que la segunda tiene una vocacin universalista, que se funda en el sentido de desarrollo superior de su razn civilizada y sensata, as como en la concepcin unilineal y ascendente del tiempo, de la historia (Todorov, 2006). En este sentido, y utilizando los trminos del marxismo o del materialismo histrico, territorializacin consistira en mucho ms que la produccin de territorio y territorialidad, sera el proceso o movimiento de realizacin de un Modo de Produccin. Es decir, se trata ms bien de la realizacin de las determinaciones econmicas, polticas, sociales, ideolgicas, culturales, de una formacin social, y su difusin (pacfica o conflictiva). Pero cada modo de produccin tiene su propio proceso de territorializacin, y en consecuencia acarrea procesos de desterritorializacin ya sea con vocacin territorializadora o, en los casos en que se resiste y cuestiona la hegemona, con vocacin reterritorializadora. 2. Desterritorializacin Entre los principales trabajos que han puesto sobre la mesa la discusin sobre la desterritorializacin debe mencionarse, en primera instancia, los trabajos de Deleuze y Guatarri. Desde su crtica post-estructuralista, ambos autores plantean al territorio como un agenciamiento, que podra resumirse en un cuerpo sin rganos, que por lo tanto comprende lneas de articulacin o de segmentaridad, estratos, territorialidades; pero tambin lneas de fuga, movimientos de desterritorializacin y de desestratificacin (Deleuze; Gauttari, 2004: 10). Se trata de una relacin, como todas las dems, en que se intenta cerrar sistemticamente a la multiplicidad, negndola, ordenndola u homogeneizndola. Es, por lo tanto, voluntad arborescente sobre lo esencialmente rizomtico2, es la pretensin de la jerarquizacin de toma de poder y el
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Deleuze y Guattari proponen un modelo de pensamiento que transgreda y ponga en cuestin la lgica jerrquica del pensamiento moderno, dicotmica, dialctica, estructural y sistmica, o lo que ellos denominan, metafricamente, arborescente haciendo referencia a la figura del rbol, que es jerrquico, genealgico, estructural. En contraposicin al pensamiento arborescente, ambos autores proponen la

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emplazamiento de un orden significable. Esto puede resultar complejo pero la propuesta de Deleuze y Guattari contiene una argumentacin crtica necesaria. Quizs, para poder visualizar mejor la lnea argumentativa de los autores mencionados, conviene referirse a otros autores. Si el territorio es agenciamiento es decir una multiplicidad, tambin pretende ser un sistema, una estructura que envuelva condiciones de homogeneidad. Al igual que sucede con el poder, es una relacin que circula, que es imposible de asir, y sin embargo, siempre se ha intentado localizarlo, significarlo, leerlo de forma descendente.
Y por dominacin no me refiero al hecho macizo de una dominacin global de uno sobre otros o de un grupo sobre otro, sino a las mltiples formas de dominacin que pueden ejercerse dentro de la sociedad: en consecuencia, no al rey en su posicin central, sino a los sbditos en sus relaciones reciprocas, no a la soberana en su edificio nico, sino a los mltiples sometimientos que se producen y funcionan dentro del cuerpo social (Foucault, 2002: 36)

Esta pretensin del poder de localizarse puede denominarse soberana, que es una bsqueda de aplicar el poder y negar su cualidad discurrida. Es la pretensin hobbesiana de aliviar la angustia de la guerra permanente, y refugiarse en el aforismo de Clausewitz, la guerra es la continuacin de la poltica por otros medios , en vez de aceptar que la realidad es siempre la inversa (Foucault, 2002). De la misma manera, todo movimiento de territorializacin, tiene una voluntad sistmica de significarse, aunque no deja de ser agenciamiento, por lo tanto contiene tambin lneas de fuga, movimientos de desterritorializacin y de desestratificacin (Deleuze; Gauttari, 2004: 10). Por lo tanto, al igual que el colofn de la guerra conlleva a la latencia perpetua de la misma, la territorializacin conlleva tambin, necesariamente, a la latencia perpetua de la desterritorializacin. Empero, en ambos casos, tanto el poder que circula, como la territorializacin y su correlato la desterritorializacin-reterritorializadora, son creativos, son productivos, configuran relaciones sociales, econmicas, polticas, jurdicas. Pero antes de ahondar ms en la reflexin, es menester definir la desterritorializacin. Se trata de un trmino complejo, cuya definicin debera servir en realidad para ahondar ms en su reflexin, y no para cerrarlo. En primera instancia, desterritorializacin supone la destruccin del territorio, y vale insistir en que, hasta este punto, sabemos que territorio es una relacin compleja de conceptualizacin, aprehensin, significacin y prctica colectiva del espacio. Por lo tanto, desterritorializacin no es nicamente la
figura del rizoma. En un rizoma no hay puntos o posiciones, como ocurre en una estructura, un rbol, una raz. En un rizoma slo hay lneas []Un rizoma puede ser roto, i nterrumpido en cualquier parte, pero siempre recomienza segn sta o aquella de sus lneas, y segn otras (Deleuze; Guattari, 2004: 1415). Pero los autores, tambin aclaran, ante el riesgo de caer en una lectura dicotmica, que no est oponiendo dos sistemas o modelos de pensamiento: Lo fundamental es que el rbol-raz y el rizomacanal no se oponen como dos modelos: uno acta como modelo y como calco transcendente, incluso si engendra sus propias fugas; el otro acta como proceso inmanente que destruye el modelo y esboza un mapa, incluso si constituye sus propias jerarquas, incluso si suscita un canal desptico (Deleuze; Guattari, 2004: 25-26).

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destruccin, la transgresin, o el rediseo de las fronteras, sino de todas las narrativas contenidas en stas. En los trabajos de Deleuze, Guattari, y otros autores los movimientos de desterritorializacin son una condicin inherente a los territorios, en tanto agenciamientos, siempre comprenden lneas de fuga. El territorio se puede desterritorializar, esto es, abrirse, en lneas de fuga y as salir de su curso y se destruye (Guattar y Rolnik citados por Herner, 2009: 168). Esta manera de comprender la desterritorializacin parece dibujar una relacin de perfecta asimetra, ya sea sta real o simplemente narrada, entre la territorializacin-arborescente y los movimientos de re-territorializacin-rizomticos que tienen lugar como cualidad intrnseca del agenciamiento. Si se parte de la premisa, entonces, que desterritorializacin es la destruccin del territorio, as como de las narrativas territoriales que lo hacen posible; es el movimiento hacia una nueva territorializacin, o lo que se ha denominado reterritorializacin. Supone un movimiento en el que las creencias son demolidas, se reconfiguran, las certezas se movilizan, se renuevan. En este marco, situemos a la modernidad, entendida estructuralmente, dentro del cuadro post-estructuralista de las multiplicidades. En su momento, la constitucin de la modernidad fue tambin una lnea de fuga, un movimiento de desterritorializacin-reterritorializadora. Por lo tanto, no podr hacerse una crtica de la modernidad, si no se considera previamente la o las comprensiones apologticas de la misma, y de su devenir histrico. El devenir de la modernidad, en un primer momento, debe ser entendido tambin como una lnea de fuga, frente a la solidez pretendida durante siglos del pensamiento arborescente, en los trminos de Deleuze y Guattari, del oscurantismo religioso, durante la Edad Media. A partir del Renacimiento, y con mayor mpetu en el periodo de la Ilustracin, tiene lugar un movimiento filosfico de desterritorializacin, que se complementa con las fluctuaciones en las relaciones de produccin; la transicin en algunos casos emblemtica, del Estado absolutista hacia el Estado moderno; y la transformacin de las territorialidades, con el avance del urbanismo, el crecimiento y la modernizacin de las grandes metrpolis. Rpidamente este proceso de desterritorializacin, en que el pensamiento ilustrado es fundamental, deviene en un movimiento territorializador, fundado en el mismo principio que en su momento le permiti a la ilustracin poner en duda la tradicionalidad y la divinidad de la soberana: la universalidad, del individuo, de las libertades, de la igualdad de derecho, etc. Es en este punto de la crtica, por lo tanto, que retomar las lecturas estructuralistas, sin por ello afirmar que se asume esa perspectiva, se hace imprescindible. La apologa del individuo, la crtica fundada y racional del teologismo, de las certezas supersticiosas del oscurantismo, de la preeminencia de Dios sobre la humanidad, que lleva a cabo la ilustracin, y que permite fundamentar discursivamente el andar de occidente hacia su modernidad, termina tambin siendo funcional al retorno hacia un pensamiento arborescente, olvidando su origen y su potencial rizomtico. Es decir, en su devenir histrico, la modernidad que inicia cuestionando certezas, emplaza las suyas. Pasa de
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tener un movimiento desterritorializador a un movimiento territorializador. Es decir, a generar sus propias certezas, su propio edificio de tradiciones modernas, que pese a irse enraizando en un sentido arborescente, no dejan de pensarse a s mismas como lneas de fuga hacia el progreso universal de la humanidad. En este sentido, la modernidad, el apogeo de la individualidad, el triunfo de la razn frente a la supersticin, deviene en algo tan positivo como negativo. Esto se expresa en el propio fundamento del pensamiento moderno, de los ideales ilustrados. Lexercice de la libert se trouve donc contenu par lexigence duniversalit et le sacr, qui a quitt les dogmes et les reliques, sincarne dsormais dans ces droits de lhomme nouvellement reconnus3 (Todorov, 2006: 18). La potencia de los postulados humanistas, y antropocntricos de la ilustracin deja un legado que se piensa perenemente subversivo, universal y por lo tanto, histricamente ineludible. En adelante, todos los defensores de la modernidad son defensores de un movimiento territorializador que, por su intencin rizomtica inicial, se piensa siempre desterritorializador. De esta suerte, la desterritorializacin, en la actualidad, y sobre todo en los lugares de enunciacin plurales como es el caso de Bolivia, tiene dos vertientes, y dos sentidos distintos, plurales y antagnicos. Por un lado existen movimientos de desterritorializacin-reterritorializadora, que pueden atribuirse a las resistencias al avance de la modernidad universalista; y por el otro lado, se tiene el movimiento de la modernidad, que no es nico pero si homogeneizador, de la modernidad que se plantea como desterritorializador pero es a la vez territorializador y eminentemente arborescente, al menos con las formaciones sociales a las que preteriza y arbitrariamente califica de arcaicas. En la descripcin de estos movimientos, de ninguna manera se trata de plantear una relacin dicotmica, ni mucho menos dialctica, sino plurvoca, multidireccional, o en los trminos de Deleuze y Guattari, rizmatica, aunque no enteramente relativista. 3. Territorializacin, desterritorializacin-territorializadora, desterritorializacinreterritorializadora en Bolivia. La historia boliviana est marcada por una serie de movimientos de territorializacin y desterritorializacin, que van en todas las direcciones a que la condicin plural de sus sociedad da lugar, o permite. Estos movimientos tienen lugar desde el periodo colonial, con la territorializacin que supone la conquista, los procesos de extirpacin, la evangelizacin, entre otros. A partir del siglo XIX, notablemente a partir de los procesos de independencia y la fundacin de las Repblicas, estos movimientos se hipercomplejizan, porque si bien encierran objetivos desterritorializadores, o se fundan en las lneas de fuga que traza el pensamiento ilustrado europeo, mantienen o combinan
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Entonces, el ejercicio de la libertad se encuentra contenido por la exigencia de la universalidad y lo sagrado, que dej atrs los dogmas y las reliquias, se encarna en adelante en estos derechos del hombre nuevamente reconocidos (Traduccin propia).

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el pensamiento arborescente, jerarquizado y excluyente colonial, o lo que se ha denominado colonialidad; en el caso de las poblaciones indgenas, llevan a cabo una defensa de sus territorios, que si bien tiene una profunda vocacin reterritorializadora, no implica necesariamente una desterritorializacin, en el sentido que explicaremos en adelante. En la Amrica andina, por ejemplo, si bien los colonizadores usufructuaron las estructuras territoriales, polticas y econmicas de las poblaciones locales, para lograr sus objetivos extraccionistas de recursos naturales, llevaron a cabo su territorializacin a travs de varios procesos, entre los que pueden sealarse la extirpacin de idolatras o las reducciones de poblaciones en centros urbanos, por ejemplo. La extirpacin de las wakas4 no puede ser leda simplemente como el intento de una amputacin cognitiva de las deidades de las poblaciones locales, pues las mismas eran tangibles en el espacio, en la vivencia ritual de los pueblos originarios. Por lo tanto, la colonizacin religiosa, los procesos de evangelizacin, de imposicin de la religin catlica, comprendan tambin la voluntad de destruir las determinaciones cognitivas o ideolgicas del espacio, de las poblaciones locales. En este sentido, los procesos de extirpacin ingresan tambin en lo que he tratado de definir como territorializacin. Otra manera de llevar a cabo la territorializacin en los andes, durante la Colonia, fue el intento por las autoridades coloniales de domesticar las territorialidades de las poblaciones indgenas, es decir la praxis territorial de estos pueblos. O a travs de la ocupacin arbitraria de la tierra, por ejemplo a travs de instituciones como la encomienda o la formacin de la hacienda. O, finalmente, a travs de la fundacin de pueblos y ciudades, para la concentracin de la poblacin. Sin embargo, la mantencin de ciertas estructuras de organizacin poltica, econmica y territorial, conllevaron a que la territorializacin colonial tan slo fuera parcial. En la regin amaznica, o lo que actualmente se conoce como tierras bajas, la territorializacin colonial tambin fue llevada a cabo a travs de la evangelizacin. En este caso, la colonizacin fue llevada a cabo sobre todo por la iglesia, a la cabeza de los jesuitas. En esta regin, la diversidad cultural es mucho mayor que en los andes, y las poblaciones se hallaban mucho mas dispersas. En este sentido, la colonizacin jesuita precisaba conglomerar a las poblaciones locales, para poder llevar a cabo sus fines evangelizadores. La territorialidad de estas poblaciones se construa a partir de la vastedad misma del espacio. Es as que en Mojos el territorio es concebido por los indgenas como la casa grande (Canedo, 2011: 54). En el caso de Mojos, por ejemplo, la cultura se construa a partir del territorio, es decir a partir de la
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Las wakas eran ms que deidades abstractas, sino elementos sagrados del paisaje, de la geografa (montaas, rocas, cuevas, etc.). Incluso desde el periodo del incario, y hasta la actualidad, la mayora de las jurisdicciones o espacios de asentamiento de las poblaciones indgenas tiene que ver con la ritualidad del espacio. Chacama () confirma esta idea cua ndo define la nocin precolombina de llaqta como un determinado territorio identificado con un waka local y la comunidad bajo su proteccin (Arnold; Spedding, 2009: 318).

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territorializacin del espacio. Un espacio territorializado es un espacio en el que se proyecta la accin de los sujetos, la plataforma donde se desenvuelve la energa y la informacin social (Ibd.: 55). Por lo tanto el territorio era, y contina siendo, fundamental para las culturas de tierras bajas, en las que adems el mismo era concebido como ilimitado. El encuentro de los colonizadores religiosos con las territorialidades de las poblaciones indgenas de tierras bajas supuso tambin una incomprensin y negacin de las mismas. Los colonizadores jesuitas no comprendan que existieran poblaciones dispersas y en constante movimiento, en vastos territorios, y no concentradas en poblados como suceda cada vez ms en Europa. En ese sentido, la estrategia de conquista de los jesuitas fueron las reducciones que cumplan la funcin de concentrar a la poblacin indgena. Si bien las Reducciones no supusieron la desaparicin de la territorialidad de estas poblaciones (es decir la manera de comprender, de pensar el espacio), s logr calar hondo en el imaginario de estas poblaciones que se apropiaron de esta figura para resistir, posteriormente a la arremetida de nuevos colonizadores. Como ya anunci unos prrafos atrs, los procesos de territorializacin iniciados en la Colonia no concluyeron con el colofn de la misma, pero este movimiento se complejiza an ms al fundarse en la bsqueda de la continuidad de la territorializacin colonial, o colonialidad; y en la pretensin desterritorializadora de la ilustracin, que impregna los proyectos republicanos en un inicio. Y, por debajo, o en el mbito subalterno, la resistencia de los pueblos indgenas a la territorializacin colonial, contempla la ampliacin de su frente de lucha. La fundacin de la Repblica trae consigo una serie de reformas inspiradas en el pensamiento liberal e ilustrado, fundado en la defensa de la libertad de los individuos, de la necesidad de que la soberana emane y resida en el pueblo, y finalmente sobre la igualdad entre los hombres y ojo que ac decimos bien, hombres. En este marco, estos procesos deban conllevar a movimientos de desterritorializacin absoluta, a lneas de fuga, con respecto al complejo sistema colonial. Y lo hicieron, pero parcialmente. Las ex-colonias devinieron Repblicas, la mayora de los nuevos Estados transitaron, en distintas temporalidades, hacia regmenes democrticos. En el caso de Bolivia, adems, en lo que respecta el tema de la tierra, se proyecta, a travs del Decreto de Trujillo, la intencin de generar una clase campesina propietaria de la tierra, fundndose en los principios liberales de la propiedad privada. Puede decirse que fue un primer intento de reforma agraria, en que todos los campesinos, o trabajadores rurales (comunarios originarios, yanaconas, forasteros, agregados) deban devenir en propietarios de una parcela de tierra para su usufructo. Se reconoce tambin la propiedad comunal de la tierra, prohibindose su enajenacin. El reconocimiento de la tenencia comunitaria de la tierra, implicaba en cierta medida inconsciente, un reconocimiento de la territorialidad, y en otra medida tambin inconsciente, del territorio de los pueblos indgenas andinos. Sin embargo, este movimiento
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desterritorializador no tard en ser apropiado por la lite colonial, y por lo tanto, no se logra, en primera instancia trascender la territorializacin colonial. De esta suerte, en el periodo posterior a las polticas elaboradas durante el primer periodo republicano (18251864), se llevaron a cabo polticas que, lejos de perseguir un modelo capitalista de tenencia de la tierra, aun visaban la destruccin de las territorialidades indgenas. En tierras altas, el periodo paradigmtico fue el gobierno de Melgarejo, con las leyes de ex-vinculacin de tierras de comunidad, que posteriormente fue continuado por Toms Fras para subastarlas pblicamente, consolidando de esta manera la apropiacin y concentracin colonialista de la tierra. El resultado fueron las leyes de ex vinculacin de tierras de comunidad, que fueron el momento ms lgido de la territorializacin colonial llevada a cabo en el siglo XIX. La segunda mitad del siglo XIX, y los albores del siglo XX significaron la consolidacin de la economa de hacienda en todo el territorio boliviano y, por lo tanto, la transgresin continua de los territorios de las comunidades originarias. Pero no se trata, en este caso, de una desterritorializacinterritorializadora modernizante, como sucedera ms adelante, pues si bien puede afirmarse que las leyes de exvinculacin de tierras de comunidad constituyeron un proceso de escisin, no cumplieron una funcin real de acumulacin originaria del capital. Las poblaciones indgenas permanecieron en las haciendas, en calidad de pongos, eludindose de tal forma un proceso de proletarizacin. El correlato de estas polticas llevadas a cabo desde el Estado fueron los levantamientos indgenas que caracterizaron la historia poltica boliviana, sobre todo en los andes, aunque tambin en tierras bajas. Los levantamientos indgenas de Luciano Willka en 1870, Zrate Willka en 1899, as como la lucha legal-cacical llevada a cabo por los caciques apoderados en los primeros decenios del siglo XX, son algunos de los eventos que evidencian la resistencia de las poblaciones indgenas a la territorializacin. Afirmar que se trat de lneas de fuga implicara afirmar que la territorializacin colonial fue exitosa, pero s haba en estos levantamientos un claro impulso reterritorializador. Muy posteriormente, el colofn de la Guerra del Chaco, y la germinacin del nacionalismo en las clases medias, conllev a un rechazo de la economa de hacienda, entendida como estructura colonial y antinacional. En el imaginario criollo-mestizo, clase mediero, surgi una aspiracin de construir un Estado nacional que incluyera a toda la poblacin y superara la poltica elitista criolla anterior. En este contexto surgen voces que pretendan resolver el problema nacional, enunciando consignas como reforma agraria o destruccin de la hacienda. Se trata, sin lugar a dudas de una lnea de fuga, y por lo tanto de un movimiento desterritorializador. Las clases medias que haban luchado en la guerra del Chaco ponen en cuestin las viejas creencias y estructuras de las elites republicanas, pero que no termina de corresponder a la realidad plural, y deviene nuevamente en una narrativa eglatra y universalista. O, en los trminos de Deleuze y Guattari, deviene en un movimiento arborescente.

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Con la revolucin nacional de 1952 comienza un nuevo ciclo para el rgimen agrario. La principal medida, entendida como la solucin a los problemas del campesinado, y como la lucha contra el latifundismo antinacional, fue la Reforma Agraria, el ao 1953, que constaba en la eliminacin de las haciendas en la regin altiplnica y de los valles, y la redistribucin de la tierra a los trabajadores de las mismas. El afn del MNR, siguiendo una lectura marxista-nacionalista, era el de llevar a cabo las tareas democrtico burguesas, que sentaran las bases del Estado nacional-popular moderno. Esta medida tuvo un contenido paradjicamente colonial-descolonizador, procuraba la eliminacin de un rgimen de tenencia de tierra eminentemente colonial-feudal, mediante la imposicin de otro rgimen occidental-capitalista (Muoz, 2004). Sin embargo, pese al carcter ignaro de esta medida, y su profundo contenido occidental, se elimina el latifundio en la regin andina y en los valles, y se constitucionaliza la prohibicin del latifundio, por primera vez, en 1961. Con la Reforma Agraria logr calar hondo la figura del campesinado individual, en muchas comunidades de exhacienda, y otras creadas luego de la Reforma de 1953. No obstante, por un lado, no se destruyeron las comunidades que sobrevivieron a la ex vinculacin de tierras; por otra parte, las comunidades campesinas de ex-hacienda, en muchos casos, no haban olvidado y siguieron reivindicando sus lgicas comunales de organizacin. Sin embargo, los sindicatos campesinos devinieron en el nico medio vlido de interlocucin entre esta base social y el Estado, aunque no necesariamente reemplazaron las formas de institucionalidad comunal, que de hecho comenzaron a ser recuperadas. En este sentido, aunque el liderazgo sindical cobr fuerza en la regin rural, en muchos lugares de las tierras altas es el mismo Ayllu el que se reconstituye a s mismo, ms con diferente nombre (Regalsky, 2007: 93). A partir de este periodo, en que el horizonte nacional-popular logra en gran medida territorializar pero no consigue consolidar los canales para su soberana y reproduccin, desborda la lnea de fuga que concentra la densidad histrica de la lucha de los pueblos por el poder comunal, y se hace manifiesta la desterritorializacin-reterritorializadora o la potencia de la pluralidad. Por otra parte, en lo que respecta la regin del oriente y las tierras bajas, la Reforma Agraria tuvo un efecto totalmente opuesto. En efecto, estas tierras fueron consideradas baldas y deshabitadas ya desde la fundacin de la Repblica, exista adems un profundo desconocimiento de los pueblos que las habitaban, y por lo tanto de sus territorialidades y de la construccin y ejercicio de sus territorios. En este marco, la Reforma Agraria de 1953 margin a los pueblos de tierras bajas del derecho a la propiedad de la tierra porque consider que los espacios ocupados por los indgenas eran baldos, por lo que fueron adjudicados a empresarios (Canedo, 2011: 95). En este caso, la desterritorializacin nacionalista, modernizante, del MNR, se objetiva como prosecucin de la territorializacin colonial. Por ello, en parte, hablamos de una desterritorializacin-territorializante.

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Todos los procesos subversivos, o de movilizacin, llevados a cabo por los pueblos y naciones indgenas de Bolivia, tanto de tierras altas como de tierras bajas, durante la segunda mitad del siglo XX y los primeros aos del siglo XXI, pueden considerarse movimientos de fuga. Estas fugas tratan de ser aprehendidas, homogeneizadas, se trata continuamente de socavar la polifona y retornar a un movimiento arborescente. Pero as como, para Deleuze y Guattari, el rizoma acta como proceso inmanente que destruye el modelo y esboza un mapa (Deleuze; Guattari, 2004: 26), as tambin la polifona de voces de los movimientos de fuga de la pluralidad es una composicin dada, que no puede simplemente asirse, homogeneizarse y estructurarse arbitrariamente en otro movimiento jerarquizado. De esta suerte, afirmamos que las luchas histricas de las naciones y pueblos indgenas de Bolivia por el reconocimiento no apuntaron nunca, nicamente, a la afirmacin de sus identidades culturales, como pretenda solucionar el multiculturalismo liberal con los textos constitucionales de 1994 y 2004. Estas luchas apuntaron siempre al reconocimiento y oficializacin, si se quiere, de sus territorialidades y de sus territorios, como mbitos de produccin de vida, de produccin y reinvencin de su propia cultura, como mbitos de produccin de saberes. La incapacidad por las polticas multiculturalistas de resolver el problema histrico de la territorializacin colonial, dio lugar a nuevas luchas en los primeros aos del siglo XXI, que fueron sin lugar a dudas movimientos impetuosos de fuga, desterritorializaciones. La potencia de estos movimientos subversivos condujo, entre otras cosas, a la realizacin de una Asamblea Constituyente, entre los aos 2006 y 2008. De este proceso constituyente resulta la fundacin del Estado Plurinacional de Bolivia, con la promulgacin de la Constitucin Poltica del Estado de 2009. Empero, esta revisin o mencin tan superficial de momentos histricos, que permitan dar cuenta de los movimientos que componen la sinfona de la hegemona y la resistencia en la historia, en este caso boliviana, no pretende visualizar una cadena de acontecimientos que conduzcan a una lectura historicista del pasado y del presente, ni mucho menos a una concepcin lineal del tiempo. En todo caso, espero que sirvan para dar cuenta de del pasado como sucesin de ruinas que condensan una catstrofe, tanto de largo plazo como de nuestra historia inmediata, y de esta manera re-pensar las ideas que dominan en el presente respecto al tiempo. No son los sucesos que, interpretados subjetivamente, fundan el arquetipo de un futuro mejor, sino que son algunos de los sucesos histricos los que marcan la tragedia del movimiento histrico hegemonista de la modernidad. En este marco, la fuga no es de ninguna manera el denominativo de una dinmica progresista, sino el intento recurrente del desagravio de los oprimidos para con su pasado. La revisin de hechos histricos realizada en esta primera parte no es, de ninguna manera, un intento de generar una cadena historicista de acontecimientos que justifiquen polticamente el presente. Es un intento de mostrar la historia como lo que es: la catstrofe nica, que acumula sin cesar ruina sobre ruina (Benjamin, 2007: 72). El presente, maana, ser tambin otra ruina que acumule y densifique el contenido de esa catstrofe, es decir la constante territorializacin de la modernidad. De esta
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suerte, mi intencin, en la segundo parte ser la de visualizar un momento ms de la historia boliviana, que cuando fue presente se present como un momento de ruptura que abra posibilidades de transformacin reales y efectivas, pero que en la actualidad, ahora que es pasado, est siendo dejado por lo protagonistas polticos del presente, como otra ruina ms en la catstrofe de la historia.

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Segunda Parte. La Constitucin como campo de lucha?

La interpretacin de los movimientos descritos en la primera, por los intelectuales que actualmente conforman la lite en el poder, ha conducido a una comprensin historicista del pasado, el presente y el futuro. En este marco, se tiende a considerar al texto constitucional vigente, que funda el Estado Plurinacional, como un resultado del movimiento progresista y ascendente de la historia, propio en este caso de Bolivia. No cabe duda que el texto, en s mismo, tiene una importancia histrica innegable, que no tiene que ver con un movimiento de la historia, sino y principalmente con lo que signific el momento especfico de su elaboracin. La cualidad del texto constitucional es la de condensar, al interior de su relato, las principales tensiones histricas sobre las que se funda Bolivia. Esta condensacin se explica porque el acontecimiento de la elaboracin del texto constitucional difiere de todos los dems momentos o procesos constituyentes que tuvieron lugar en la historia boliviana. Se trata de un proceso representativo, que resulta de una serie de movilizaciones sociales que lo precedieron. Por ello es que se afirma que hubo un poder constituyente, que dio lugar al texto constitucional vigente. La sociedad plural boliviana se funda histricamente en el clivaje (Tapia, 2011), en distintos ordenes del clivaje, distintas formas y estructuras de desigualdad, de diferencia, que fueron generando un grado de acumulacin histrica plural y popular. En este marco, podra hacerse un repaso de algunos de los acontecimientos histricos a travs de los cuales se manifiesta el clivaje, pero resultara insuficiente el presente texto para referirse a todos estos momentos, sin olvidar alguno, o con el riesgo de caer en una revisin interesada de acontecimientos olvidando los procesos polticos, econmicos y socioculturales que los precedieron y sucedieron. Empero, lo que interesa apuntar es que desde las luchas indgenas por el poder comunal del siglo XIX; las luchas obreras y campesinas del siglo XX; hasta los movimientos sociales y societales de principios del siglo XXI utilizando las categoras como las trabaja Luis Tapia fueron sentando las bases para la acumulacin de una densidad histrica plural, que condujeron en distintos momentos a repensar la forma Estado, la configuracin de las relaciones polticas econmicas y sociales, y que en 2006 convocaron nuevamente a este ejercicio. El periodo de luchas sociales transcurrido entre los aos 2000 y 2003, en los que se manifiesta la memoria larga de lucha, a travs de los movimientos societales y la memoria mediana y corta de manera mucho ms potente a travs de los movimientos sociales (Tapia, 2008), dieron lugar a lo que Luis Tapia denomina un momento de catarsis, utilizando el trmino de Gramsci. Se produce una confluencia de demandas y movilizaciones colectivas, de distintos sectores, identidades, con distintos proyectos o aspiraciones. El mvil principal para esta confluencia fue, sin lugar a dudas, el hasto colectivo para con las polticas econmicas neoliberales que mantenan, adems, vigente las estructuras de dominacin colonial, que se manifestaba en las dinmicas polticas y sociales (monopolizacin de la poltica por una casta familiar y empresarial; configuracin estratificada de los espacios de la sociedad, privatizacin de todos los
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sectores de la economa incluyendo los servicios ms bsicos como el agua; transgresin continuada de los espacios de desarrollo cultural de los pueblos indgenas). La sumatoria de estos elementos fue la gestante de un movimiento incontenible de crtica y rebelin plural y sincrnica, es decir de la catarsis. De esta manera se articula un bloque histrico plural que, sin embargo, repele toda dinmica hegemonista en su interior, aunque las mismas tuvieran lugar de todas maneras. El momento de disponibilidad creativa, el momento de la narracin del texto constitucional fue la consecuencia de esta articulacin, y por lo mismo no estuvo exento de tensiones, conflictos, ni de la re-estructuracin de la desigualdad. Pero esta fue la riqueza del proceso constituyente, el clivaje y su manifestacin durante todo el proceso de elaboracin del texto. Se mantuvo viva la potencia de los distintos sujetos que conformaron el nuevo bloque histrico. Empero y por otra parte, es necesario sealar que, si bien el momento de elaboracin del texto constitucional, o de su narracin, estuvo marcado por la potencia del poder constituyente emergido de las bases sociales, de los movimientos sociales y societales, tambin incidi la presin represiva del poder constituido. Es decir, el debate, la tensin y la disponibilidad creativa al interior del poder constituyente fueron, en un determinado momento durante el desarrollo de la Asamblea Constituyente, transgredidos por el poder constituido. Esta transgresin que incluso puede ser calificada de ilegal, tuvo que ver con la necesidad, polticamente justificada, del gobierno de turno de apaciguar las tensiones que tambin existan por la presin de los grupos conservadores y reaccionarios, las oligarquas de la denominada media luna5. Entonces el partido de gobierno decidi intervenir la Asamblea Constituyente para lograr pactos polticos y acuerdos con los sectores reaccionarios y viabilizar la aprobacin del nuevo texto constitucional. Los acuerdos de Cochabamba del ao 2008 constituyen, por lo tanto, un punto de quiebre en lo que deba ser un proceso de narracin de la nueva Constitucin, en el que todas las tensiones y debates fueran la manifestacin de la potencia del poder constituyente. Lo que resulta, por lo tanto, es una narracin que contiene diversos movimientos, como ya se seal, movimientos de agenciamiento o territorializacin, que se reflejan en la persistencia de los relatos hegemonistas, y movimientos de fuga o de desterritorializacin que resultan de la intervencin de las organizaciones sociales como narradoras del texto. Por ello se trata de un relato de mltiples movimientos, de una narracin que contiene tensiones irresueltas. En este marco, me interesa aproximarme crticamente al texto constitucional, lejos de pretender una apologa del mismo, visualizar las tensiones que lo caracterizan y la manera en cmo se lo debera abordar para que el mismo haga justicia al bagaje histrico que lo funda. Me interesa aproximarme al texto constitucional apuntalndolo como lo que es, es decir, un momento ms en la historia poltico-jurdica del pas, antes que entenderlo como una

Denominativo utilizado para referirse a la coalicin poltica formada por las lites oligrquicas gobernantes de los departamentos de Pando, Beni, Santa Cruz y Tarija.

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consecuencia del movimiento histrico progresista y ascendente, como correlato de la concepcin del tiempo y de la historia establecida por la razn moderna. 1. La paradoja Existe una relacin paradjica, a priori, en todo texto constitucional que tiene que ver con lo que se espera del mismo y lo que el mismo lleva a cabo realmente. En primera instancia, la Constitucin Poltica de un Estado supone un texto normativo que constituye polticamente al Estado como forma de organizacin de las relaciones polticas y sociales modernas; empero, el constitucionalismo tambin se avoca a establecer a la Constitucin como el documento que limita el ejercicio del poder por el Estado. Esta es la paradoja de la poltica moderna: se constituye un aparato moderno y racional de dominacin y represin, que en ltima instancia responde a las determinaciones del modo de produccin capitalista; a la vez que supuestamente se limita el uso de sus monopolios y se intenta garantizar derechos para la poblacin. El punto de la paradoja es que se trata de monopolios, por lo tanto, se le asignan al Estado monopolios (direccin de la poltica econmica, monopolio de la toma de decisiones polticas y monopolio de la represin y la violencia sobre la sociedad), se da lugar a la gestacin de una presencia majestuosa ordenadora, annima y racional, y finalmente se espera que el ejercicio de todas estas prerrogativas sea mesurado. Para comprender mejor esta paradoja es necesario insertarse en comprender, en primera instancia, la forma Estado moderno. El Estado moderno es el producto de un proceso largo de transformaciones en distintos mbitos, que en ltima instancia deben ser comprendidas al interior del movimiento histrico largo de desarrollo del Modo de Produccin Capitalista. No puede leerse la transicin larga de los Estados Feudales, hacia los Estado Absolutistas y finalmente los Estados modernos, en Europa, si no se consideran todos los procesos sociales y econmicos que transcurrieron entre los siglos XVI al XIX. La modernizacin del Estado no tuvo lugar al mismo tiempo que los procesos de industrializacin de la economa, ni del surgimiento del capitalismo burgus, pero se la debe entender como una determinacin de estos procesos histricos (Poulantzas 2007). Por lo tanto, si bien es necesario desmentir la idea de un Estado que cumple el rol de dominacin de una clase sobre otra, no se puede perder de vista que el Estado moderno es un producto del capitalismo moderno y, en consecuencia, es un aparato funcional a las relaciones locales e internacionales de produccin capitalista. Entonces, la caracterstica de este Estado moderno, nacional-popular y representativo es que lleva a cabo su funcionalismo capitalista a la vez que no permite que se lo visualice de una manera tan simplista como un aparato de dominacin de una clase (Poulantzas, 2005). La paradoja, por lo tanto, reside en la gestacin de un Estado moderno que lleva a cabo acciones que crean la ilusin prctica de la representatividad y del carcter popular del mismo, pero que a la vez responde a las necesidades del Modo de Produccin Capitalista y, en consecuencia, de las relaciones de produccin capitalista y todas las dinmicas polticas y sociales a que stas conllevan. Por ello es que resulta tan complicado, e incluso una apora, pensar en una teora general del Estado, ya sea
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apologtica o crtica. Las relaciones de produccin capitalistas son a su vez una relacin social compleja que tampoco pueden reducirse a la dialctica dicotmica del marxismo clsico. En este entendido, el Estado llega a ser una compleja relacin social que no slo est determinada por las dinmicas productivas del capitalismo, sino que forma parte de una epsteme, o dicho de otra manera, de un momento histrico de acumulacin de determinaciones sociales, culturales, polticas, ideolgicas, epistemolgicas, etc. En este marco, lo que se espera de un texto constitucional, en el marco de la modernizacin del derecho, es que responda tambin a las necesidades histricas sobre las que se funda el Estado moderno. En un sentido bastante clsico, se espera que una Constitucin sea la norma fundamental mediante la cual se reconozcan derechos y se establezcan deberes a los ciudadanos y, por otra parte, se establezcan los monopolios del poder estatal y los mbitos y lmites de su accionar. En este marco, todo texto constitucional, para gozar de legitimidad en el mundo del derecho constitucional, debe sentar las bases para la constitucin y funcionamiento del Estado moderno, garantizando tambin las bases del bienestar universal de la sociedad moderna y el desenvolvimiento de la economa capitalista moderna, a partir de los derechos universales individuales. Pero, en el caso boliviano, al establecerse la constitucin de un Estado Plurinacional, se produce un quiebre con el concepto mismo de Estado a partir de la introduccin del carcter plurinacional. En primera instancia, porque se transgrede la relacin histrica del Estado moderno con la nacin: Incluso si la nacin no coincide exactamente con el Estado, el Estado Capitalista presenta la particularidad de ser un Estado nacional (Poulantzas, 2005: 111). En este caso, debe tomarse el sentido integral de la nacin moderna como construccin homognea y homogeneizadora de la sociedad. De esta suerte la base del Estado-nacin moderno son los monismos6, en todos los mbitos de la vida de la formacin social que engloban: economa, poltica, derecho, sociedad. Y, este monismo se traduce en el carcter moderno del Estado actual: economa capitalista; poltica moderna y representativa; una sola fuente de derecho; sociedad de individuos homogneos bajo una falsa pretensin de igualdad asignada por la figura de la ciudadana. En consecuencia, la idea de crear un Estado plural y pluralista es, a priori, una transgresin de la solidez del concepto y la forma Estado moderno. Sin embargo, permanece al interior del texto constitucional la figura del Estado y por ende todo lo que el concepto implica; pero la adhesin de la cualidad plurinacional genera o debera generar las lneas de fuga al relato territorializador del texto.

Con este trmino se hace referencia a la pretensin moderna de homogeneizar todos los mbitos del conocimiento y de la prctica, sobre la base de preceptos y conceptos universales. En este marco, el monismo jurdico es el arquetipo de que existe una sola fuente del Derecho, es decir un lenguaje universal que debe ser acogido y aplicado en todas las formaciones sociales. El monismo jurdico es una determinacin de las relaciones sociales modernas, es decir, la defensa del individuo autopoitico, propietario privado, sujeto de derechos individuales, etc. Por lo tanto, el monismo no admite otros rdenes discursivos, ni otras formas de configuracin de las relaciones sociales y productivas. El Estado moderno se funda en los monismos, en la intolerancia y rechazo absoluto de toda racionalidad societal que le sea distinta.

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Entonces, se tienen un concepto en conflicto en s mismo. El Estado Plurinacional es a la vez forma Estado y, relatos y estructuras que ponen en cuestin tanto al propio Estado, como y sobre todo a la nacin. Al enunciarse esta nueva forma Estado, se lleva a cabo un doble ejercicio: la deconstruccin de la nocin de Estado, y la anulacin de la nacin como construccin colonial. El concepto Estado debera vaciarse parcialmente de sentido, y re-significarse a partir de las realidades que generan el clivaje y obstaculizaron histricamente la culminacin del proyecto colonial del Estado nacin. Por lo tanto, al interior del propio texto tiene lugar una contienda entre la permanencia de la forma Estado moderno y la pretensin de descentrar y pluralizar al Estado, que plantea el reconocimiento de la condicin plural fctica de la formacin social boliviana. Esto puede observarse al interior del relato constitucional, en la tensin entre lo estatal y lo contra-estatal. 2. Estado Como seal en prrafos anteriores, el objetivo de esta segunda parte no es, de ninguna manera una apologa escatolgica de la Constitucin, pero tampoco llega a ser un intento vaco de proposicin, que slo pretenda desmerecer al texto sin hallar posibilidades al interior del mismo que permitan, incluso, deconstruirlo. Es, por lo tanto, un intento de visualizar las posibilidades de este texto, para que en su propsito performativo tenga un movimiento ms coherente que funcional, en todo caso, ms subversivo que subordinado. Sin embargo, este esfuerzo implica tambin visualizar las contradicciones del mismo, contradicciones que continan siendo determinaciones impuestas por el contexto histrico global, y el temor en ltima instancia a transgredir el orden discursivo imperante. Pero en el ejercicio de visualizar la hegemona que permanece se halla la posibilidad de deconstruirla, de criticarla. En este marco, es necesario sealar que uno de los problemas del texto constitucional actualmente es que se mantiene en gran medida la arquitectura funcional de la forma Estado moderno, es decir de la forma Estado-nacin capitalista. La permanencia del conjunto o sistema de instituciones y racionalidades con las que funciona el Estado moderno cumple un rol de ancla, de contencin y detiene el movimiento deconstructivo y subversivo del pluralismo. Por lo tanto, el ejercicio a que convida la crtica de la forma Estado moderno es visibilizar estos elementos que permanecen. Antes de ingresar en el contenido conservador del texto constitucional, a continuacin realizo algunas consideraciones breves sobre algunos de los elementos que conforman al Estado moderno que considero importantes para confrontarlos con el texto constitucional. El Estado moderno-capitalista, como ya se sealara, se funda en la racionalidad que hace tambin a las relaciones de produccin del Modo de Produccin Capitalista. Nicos Poulantzas se refiere en este punto a la materialidad institucional del Estado. El Estado reproduce en su estructura orgnica la lgica capitalista de la cooperacin (Marx, 2009 [1872]), la divisin del trabajo en tareas sencillas y autnomas, y el trabajo esencialmente individual y complementario. Esta organicidad del Estado moderno capitalista se funda en una serie principios que, en teora limitan el
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poder, no obstante en el presente texto considero que sirve ms para disipar la densidad real del mismo. Es por eso que se habla de una arquitectura del Estado, que innegablemente, es innovadora, compleja y funcional. De esta manera, tras los principios de la representatividad nacional-popular del Estado, se crea toda una clase y una estructura de control y manejo del Estado, que pasa a ser una maquina de dominacin. Para comprender mejor estos apuntes propongo, a continuacin, repasar algunos de los elementos que constituyen al Estado moderno como aparato de dominacin, que permitan posteriormente fundamentar la crtica al mismo. En esta breve revisin no ingresar a detallar todos los elementos que caracterizan al aparato de dominacin moderno, sino tan slo algunos que identifico como imprescindibles. La Ley como la semntica del Aparato de Dominacin Dentro de la lgica capitalista, que es la que funda al Estado moderno, la separacin relativa entre Estado y la economa es percibida como separacin entre el Estado y la famosa sociedad civil (Poulantzas, 2005: 54). El Estado es un objeto racional separado relativamente de la base econmica y las relaciones de produccin. Es decir, en el discurso ideal, se trata de separar al Estado de las controversias entre clases sociales. Nicos Poulantzas, en sus reflexiones sobre la edificacin de la estructura estatal moderna, afirma que el mismo Estado regimenta la produccin de la ciencia, que se convierte as en una ciencia del Estado imbricada, en su textura, en los mecanismos de poder (Ibd.: 63), poder que la clase dominante ejerce desde distintos mbitos. Los intelectuales se transforman en funcionarios del Estado, de la misma forma que los funcionarios del Estado devienen en Intelectuales, gracias al mismo mecanismo de divisin estatal del trabajo. Con la funcionarizacin de la ciencia a favor del Estado, se genera un saber del Estado, que se traduce en ciencia y modus operandi. El Estado deviene en detentor de un saber que sustenta su poder. El ejercicio del poder se cristaliza y ejerce de diferentes formas7, pero la racionalidad que lo acompaa es la que interesa en el presente acpite. La primera forma de institucionalizacin del poder tiene que ver con la afirmacin de monopolios. El Estado pasa a ser detentor del monopolio de la violencia fsica (Weber), y sta no solo es ejercido sino que est normada, reglamentada para evitar cualquier objecin. El Estado dicta la norma, proclama la ley, e instaura con ello un primer campo de mandatos [] instituyendo as el terreno de aplicacin y el objeto de la violencia (Poulantzas, 2005: 88). La ley es la primera caracterstica de la arquitectura del Estado moderno, que no solo crea la semntica misma del Estado, lo define, genera la racionalidad de su funcionamiento trazando las lgicas de su funcionamiento. La ley tambin es la punicin, la prohibicin y la limitacin de la potencia del hombre, es aquel contrato a ser respetado bajo la lgica ms hobbesiana de evitar el caos. Se trata de la organizacin del ejercicio del poder, la represin para la anulacin de la potencia de los ciudadanos. A travs de la Ley, el Estado textualiza su monopolio de la coercin, as como una seria
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Ver Vigilar y Castigar de Michel Foucault.

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larga de monopolios que lo hacen esa presencia majestuosa sirve como una fuerza ordenadora (Skinner, 2003: 24). La Ley es parte de ese saber, esa semntica, cuya interpretacin y manejo se concentra en la clase intelectual gobernante. Las instituciones y la burocracia El edificio semntico y el trabajo intelectual del poder se traducen en un complejo entramado institucional. Es decir que, cuando se habla de Estado moderno, no se hace referencia a poder de clase dominante ejercido simple y llanamente, sino que se trata de un aparato compuesto por instituciones relativamente autnomas. Cada una con una especificidad funcional en concatenacin con las dems partes de la estructura. En este sentido, la racionalidad del Estado moderno se traduce en un ejercicio distribuido, fluido, annimo y relativamente desconcentrado del poder. En este sentido es como las diversas instituciones no constituyen, en cuanto a poder, rganos de poder, instrumentos del ejercicio de un poder de clase que las preexiste [], sino centros de poder (Poulantzas, 2007: 141). El poder de las clases d ominantes, en el marco del modo de produccin capitalista, establece hegemona8 desde una compleja maquinaria estatal, donde el poder mismo es impersonal y es ejercido desde varios centros o dispositivos. Es decir, y para evitar contradicciones, el Estado moderno administra sus monopolios a travs de la desconcentracin-concentrada del poder en varios centros (instituciones), racionalizando de esta manera su ejercicio. Por otra parte, la maquinaria estatal administra su anonimato, a travs de un distanciamiento encubierto con el bloque en el poder dominante, es decir las clases dominantes. Permite el ingreso de otros bloques en el poder9 estableciendo de esta manera una cierta Autonoma relativa del Estado respecto de los mismos bloques en el poder (Ibd.: 395-397). Esta Autonoma relativa del Estado se ve reflejada en otro de los pilares de la Arquitectura del Estado moderno: en la composicin de la burocracia. Si bien la estructura del Estado moderno capitalista est muy marcada por las contradicciones de clase (en un sentido ms economicista), la burocracia llega a ser la sntesis de la racionalidad perseguida por el Estado moderno en el marco de la
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En sus Cuadernos de la crcel y notablemente en las Notas sobre Maquiavelo, sobre poltica y sobre el Estado Moderno, Antonio Gramsci reflexiona sobre las distintas esferas de concentracin que encuentra el poder para su posterior ejercicio, en el marco de la racionalidad del Estado Moderno. El poder, que parte de las relaciones de produccin capitalistas, se cristaliza tanto en la represin (o lo que Gramsci denomina como prcticas Bonapartistas o Cesaristas (Gramsci, 1975: 84), como en la dominacin ideolgica que parte desde la educacin, la difusin del discurso religioso y el rol de los intelectuales en la consolidacin de un discurso nacionalista, entre otros. De esta manera, es decir, a travs de una compleja red de instituciones que concentran y complementan el poder, es que se funda lo que Gramsci denomina Hegemona de una clase, ejercida desde la institucionalidad del Estado moderno capitalista. (Gramsci, 1975). 9 Cabe resaltar una diferencia en la utilizacin del concepto Bloque de Poder, existente en las lecturas tanto de Gramsci como la de Poulantzas. Si bien en el presente trabajo, con un afn ms didctico, se utiliza Bloques en plural lectura de Poulantzas-, para una mejor comprensin de la idea de el encuentro de varias fuerzas en el Estado; Gramsci utiliza Bloque de poder en singular, para denotar que en el marco de la Autonoma relativa del Estado, varias facciones de la sociedad conforman un solo Bloque en el Poder.

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modernidad capitalista. No se trata de ninguna manera de un poder o un mbito de control exclusivo de la burguesa. La burocracia im plica el surgimiento de una elite en el poder (Poulantzas, 2007: 427) que desempea el trabajo intelectual del Estado. La burocracia participa de esa relacin saber-poder, a la que ya me refer, porque monopoliza determinados saberes respecto a la administracin del Estado, a diferencia de las masas populares. Por lo tanto tampoco puede negarse que la clase social incide mucho en la posibilidad de ingresar en la burocracia, entendida una vez ms como elite en el poder10. Ms all de las crticas que puedan hacerse sobre la orientacin de su obra, no cabe duda que una reflexin juiciosa sobre la Arquitectura del Estado moderno la encontramos en los trabajos de Max Weber. En sus trabajos, tipologas sobre el Estado moderno, este pensador alemn se esforz en demostrar la necesidad de delimitar claramente los monopolios de un Estado. Por consiguiente, un Estado con monopolios es un Estado administrado monoplicamente, por una clase que monopoliza el modus operandi de lo estatal. La burocratizacin es en Weber la anttesis del carisma, es decir el salto de un poder ms mstico a uno ms racional 11. Burocracia comprende, pues, el poder del Bur (bureau en fr.), del escritorio, es decir la organizacin y divisin del trabajo administrativo del Estado. Weber compara la concentracin de los medios de produccin en manos del capital con la concentracin de los medios de administracin en manos del Estado (Pars en valos y Pars coord. y comp., 2001: 232), es decir que da cuenta de la necesidad de reproducir la racionalidad de las relaciones de produccin capitalistas en el Estado moderno. La burocracia es instrumentalizada por el Estado, que divide y eslabona el trabajo de los funcionarios, en tareas simples y repetitivas (cooperacin) (Marx, 2009 [1872]).
La precisin, la rapidez, la univocidad, la continuidad, la discrecin, la uniformidad, la rigurosa subordinacin, el ahorro de fricciones y de costos objetivos y personales son infinitamente mayores en una administracin severamente burocrtica y especialmente monocrtica, servida por funcionarios especializados. (Weber, 1996: 731)

La burocracia es la forma de administracin del Estado moderno por excelencia, no slo refleja las relaciones de produccin capitalistas, sino que es la herramienta racional ms funcional para la dominacin legal, es impersonal y annima. Esta forma o medio de administracin se organiza sobre lo que Gramsci denomina centralismo orgnico (Gramsci, 1975: 103), que tiene que ver con la capacidad de la estructura burocrtica de crecer y englobar cada vez ms campos de la vida sociopoltica (Pars en valos y Pars coord. y comp., 2001: 234) o en palabras del mismo Gramsci, una insercin
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En efecto, la elite burocrtica en la mayora de los Estados modernos, termina revelando una clase unificada, o lo que Wright Mills denomina Corporate rich (Poulantzas, 2007: 431). 11 La racionalidad es en la obra de Weber un concepto base, el avance de las sociedades tiene que ver con una ruptura con la comprensin mgica del entorno (reas) hacia una racionalizacin (Pars en valos y Pars coord. y comp., 2001).

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continua de los elementos que surgen de lo profundo de la masa en el slido cuadro del aparto de direccin (Gramsci, 1975: 104). El carcter orgnico de la burocracia reside en su plasticidad, su capacidad de pervivir y cooptar los cambios y las fluctuaciones de la realidad sociopoltica, asegurando de tal forma una suerte de perennidad. Es evidente que en la lectura de Weber, pese a las contradicciones que pueden hallarse al interior de la misma, la burocracia apelando a la racionalidad, es la va ms funcional de administracin. Por otra parte, Nicos Poulantzas ve en la burocracia, consecuencia del burocratismo, un mal moderno que se apodera del poder poltico de forma tal que, en su funcionamiento, adormece y encubre las contradicciones de la sociedad (en este caso de clase). Segn Poulantzas la relacin que Weber establece entre burocratismo y capitalismo, sustentada por la racionalidad, resulta en irracionalidad que pesa sobre todo el sistema (Poulantzas, 2007: 449). El autor hace referencia a Marx y Lenin, quienes coincidiran en entender a la burocracia como cuerpo parasitario del E stado capitalista. El principal problema de la burocracia, entendido tanto por Weber como por Marx o Poulantzas, es que la misma por numerosas razones, puede ser ampliada supernumricamente, ms all del nmero necesario (Ibd.: 452). Esta ampliacin supone, no slo una mayor irracionalidad de la buscada racionalidad, sino tambin una ampliacin del anonimato del poder, de la funcionarizacin, de la Autonoma relativa del Estado y finalmente de la dominacin y la hegemona ideolgica del Corporate rich. Se anula cada vez ms la posibilidad de una manifestacin de las contradicciones socio-econmicas, porque incluso miembros de las clases desfavorecidas, o intelectuales crticos en su momento, son absorbidos por el proceso de funcionarizacin a que conduce el Estado moderno. Los partidos polticos: La funcionarizacin de la representacin en el poder La complejidad de la maquinaria estatal moderna le permite llegar a un estadio de Autonoma Relativa. Es decir que cuando las contradicciones sociale s llegan a ascender a la esfera estatal, ya sea por el ingreso de una faccin desfavorecida de la sociedad en la conduccin estatal, o un cambio en el discurso poltico de las clases gobernante, la racionalidad del Estado Moderno o aparato de dominacin- se extrapola y engloba esas contradiccin anulando por completo su cualidad transformadora. El reflejo de esta extrapolacin y capacidad de englobe, se la puede ver cuando las luchas sociales ya no buscan estrellarse contra la misma estructura institucional del Estado, sino solamente ingresar en ella a travs de nuevos sujetos polticos, ligados estrechamente a la funcionalidad del Estado moderno: Los partidos polticos. Para este breve acpite se utilizarn las lecturas realizadas sobre los partidos polticos tanto Antonio Gramsci como de Robert Michels. En la lectura de Antonio Gramsci, en el marco del Estado moderno, los partidos polticos son la expresin de las clases sociales, Cada partido es la expresin de un grupo social y nada ms que de un solo grupo social (Gramsci, 1975: 44). Al ser esta la relacin entre la sociedad del Modo de Produccin Capitalista y la forma en cmo la misma se organiza polticamente, Gramsci
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afirma que para el partido que se propone anular la divisin en clases su perfeccin y cumplimiento consisten en haber dejado de existir (Gramsci, 2010: 347). Es decir que en el caso de los partidos cuyo objetivo es anular la divisin de la sociedad en clases, supondra pensar en su extincin. En esta lectura se halla tambin una explicacin lgica del concepto de Autonoma Relativa del Estado, los partidos polticos suponen la perennidad de la estructura moderna racional del Estado, por el hecho de que buscan su perennidad (Ibd.). En efecto, Gramsci afirma que los protagonistas del nuevo Prncipe (es decir el Estado Moderno) son los partidos polticos, en ese sentido, para asegurar su protagonismo, su perennidad y su consolidacin, deben buscar ejercer una funcin de equilibrio y arbitraje entre los intereses del propio grupo y el de los dems (Gramsci, 1975: 44). Los partidos polticos forman parte de toda la red de intelectuales que organizan la cultura, en la sociedad y el Estado modernos. Los miembros del partido poltico, en cuanto llegan al poder, devienen en personal del Estado que gobierna y circula. En ese sentido, se hace visible la Autonoma Relativa del Estado, no importa cul sea el origen social del personal del Estado, en el gobierno de turno, una vez en el Estado ingresan en el anonimato de la conduccin de lo pblico, y en la racionalidad impuesta del poder pblico. Gramsci distingue los Partidos de Elite y los Partidos de Masa, ambos cumplen una funcin muy distinta, pero como ya se seal anteriormente, debido a la relacin de Hegemona entre clases, lo Partidos de Elite mantienen su funcin protagnica en la organizacin de la cultura (Gramsci, 1975: 45-46). En ltima instancia ambas esferas ingresan en la dinmica autnoma del Estado. Como ya se afirm, los partidos polticos buscan su consolidacin y perennidad en el sistema poltico moderno. Lo hacen generando una forma de orgullo que no es menos ridcula y peligrosa que el orgullo de las naciones del que habla Vico (Gramsci, 2010: 347), adems de consolidando su estructura a travs de una cohesin interna, disciplinada y una centralizacin. Esta reflexin sobre como los partidos son mbitos en los que la Hegemona de una clase y la Autonoma relativa del Estado se ven reflejadas en los partidos polticos, puede ser complementada con los trabajos de Robert Michels. Este autor sostiene a lo largo de su obra que toda organizacin tiende a crear una suerte de elite dirigente que rpidamente va concentrando el poder, creando de esta manera una relacin de poder entre los dirigentes del partido y los dems, esta tendencia se da por el hecho de que cualquier organizacin, o asociacin de individuos de diferente ndole necesita un liderazgo bien establecido, el autor habla de una necesidad tcnica y practica: producto inevitable (Michels, 1969: 70). De esta manera se crea una elite dirigente, con lderes profesionales que difcilmente puede ser cambiada, no solo porque en cierta forma goza de una mayor confianza de la masa, sino porque: Aparece en los lderes una tendencia a aislarse, a establecer una especie de baluarte, y rodearse como con un muro. (Ibd.: 142). En los partidos polticos, que inevitablemente tambin ingresan en la racionalidad moderna, tiene lugar un fenmeno de centralizacin que, segn Michels, conduce a un exceso de burocratizacin de los

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mismos, y esto provoca que poco a poco el aparato partidario vaya perdiendo su originalidad, es decir sus objetivos iniciales ligados a la ideologa o a la cultura. En suma, si los partidos polticos son los nuevos protagonistas de las contradicciones polticas, en el seno del Estado moderno, queda claro que terminan contribuyendo a la consolidacin del Aparato de Dominacin, cuando por un lado se centralizan y profundizan su orgullo de partido (Gramsci, 2010: 349), y por el otro consolida n sus burocracias, sus elites internas y, en consecuencia, buscan su perennidad. Mientras el partido poltico exista, tambin se mantienen las clases sociales, sus contradicciones y por lo tanto la forma de Estatalidad moderna. El lenguaje conservador del texto Estos elementos que conforman, en tanto conjunto de determinaciones del aparato estatal, los dispositivos para el ejercicio de la dominacin y de la represin en trminos marxistas, son algunas de las principales caractersticas del Estado moderno. Para realizar una descripcin crtica exhaustiva de la forma Estado moderno no bastaran estas pginas. Por lo tanto, esta breve caracterizacin debe servir ms como consideraciones para abordar el texto constitucional, que es el propsito del presente captulo. Como se seal al principio, el texto constitucional contiene una relacin paradjica, que se sintetiza en la tarea de deconstruir y transformar al Estado, de incluir en el relato constitucional a formaciones sociales contra-estatales, y a la vez de mantener los dispositivos de dominacin y represin del Estado moderno. En este sentido, el texto constitucional contiene un relato que confronta distintas lneas argumentativas, distintos pensamientos, distintas aspiraciones. La paradoja reside en la voluntad igualitaria del relato, que trata de conciliar objetivos histricamente contrapuestos, voluntad que genera condiciones discursivas de igualdad, pero no genera mecanismos reales para la equidad. Por lo tanto, se generan objetivos seductores a los ojos de intelectuales y crticos reformistas, nunca radicales, pero que en la prctica se quedan en el devoto y engaador mbito de la retrica pseudo-revolucionaria. As por ejemplo, se tiene la aparente igualacin entre la democracia representativa o democracia liberal impuesta geopolticamente durante los aos ochenta como antesala para la neoliberalizacin de las economas latinoamericanas, y las democracias participativa, directa y comunitaria. Sin embargo, y paradjicamente, no se establecen los dispositivos reales para el ejercicio y el empoderamiento de las dems formas de democracia. En este marco, la dinmica de los ltimos aos demostr un desuso de la democracia representativa, as como la hegemonizacin de la misma en el discurso gubernamental y, en contrapartida, una represin sistemtica y cooptacin de los espacios en los que se ejercen las dems formas de democracia (represin a comunidades indgenas, cooptacin de sindicatos, cooptacin de organizaciones sociales). El resultado de un relato constitucional ms igualitario que equitativo dio lugar a la prosecucin de la hegemona, en trminos gramscianos, y a perpetuar la lgica

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de la representatividad, es decir, la ausencia del soberano (el pueblo) en la poltica estatal. En lo que respecta la semntica del texto, se mantiene un orden discursivo eminentemente moderno. No cabe duda que el texto constitucional vigente en Bolivia es mucho ms garantista en trminos de derechos que otros textos. La observacin en este caso tiene que ver con la persistencia de un lenguaje modernista en el que el sujeto de derechos individual contina situado al centro del pensamiento. El sujeto colectivo ingresa con mucha fuerza, de eso no hay duda, el reconocimiento de derechos a pueblos indgenas no tiene precedentes en la historia constitucional boliviana. Empero, el reconocimiento de estos derechos todava es subsidiario a la preponderancia del individuo como base fundamental del Estado moderno y de las relaciones de produccin capitalistas. La persistencia de este lenguaje dominante da lugar a la mantencin de todos los dems elementos que acompaan y fundan al Estado moderno hecho por individuos para individuos. As por ejemplo, el parmetro de inclusin de los sujetos al Estado contina respondiendo a la terminologa funcional occidental: nacionalidad y ciudadana. Y, la propia organizacin funcional del Estado mantiene la estructura republicana copiada de los Estados de occidente. En este marco, se mantiene el orden hegemnico de la representacin, a imagen y semejanza del texto constitucional anterior: un rgano Legislativo bicameral, que si bien se lo denomina de Plurinacional, su grado mximo de pluralizacin al presente son unos cuantos escaos especiales para minoras indgenas. Se mantiene intacta la lgica de la representacin partidaria, fundada como ya se mencion antes, en la ausencia absoluta del soberano, del pueblo. La consecuencia de esto es, lgicamente, que se mantiene la produccin de una semntica moderna de dominacin, cuyo trasfondo discursivo an responde a las determinaciones de sistema mundo capitalista y de la modernidad heredada 12. En lo que respectan los dispositivos de represin del Estado, propiamente dichos, que si bien podran parecer intrascendentes en el anlisis del texto constitucional, frente a otras disposiciones del mismo que se muestran novedosas, conviene detenerse brevemente para comprender hasta que punto existe un grado real de deconstruccin de la figura represiva del Estado, como producto de la modernidad. Debe llamar la atencin que, durante el proceso constituyente, es decir durante el proceso que calificamos en el acpite anterior como aquel momento de disponibilidad creativa colectiva, no tuviera
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Este aspecto puede observar en la mayora de la normativa producida desde que se aprueba la Constitucin en 2009. La produccin de una ley de autonomas que protege los intereses de las regiones, y alarga irremediablemente el camino de las autonomas indgenas. La ley de deslinde jurisdiccional que redujo el pluralismo jurdico, el ejercicio de las justicias originarias, a rias de fiestas y conflictos intrascendentes. Las leyes, que se perfilan en el extranjero como novedosas (ley contra el racismo, ley contra el feminicidio), tan slo amplan el razonamiento represivo del Estado, el derecho penal al servicio del Estado policial, y no apuntan en ltima instancia a la transformacin real de las estructuras de dominacin racistas y patriarcales sobre las que se funda la sociedad y el propio Estado. La legislacin en materia econmica favorece sobre todo a las burguesas, tanto las preexistentes como las emergentes (cooperativas mineras, cocaleros, contrabando). En suma se mantiene la produccin de una semntica que ms que transformadora remanece conservadora, y funcional a la dominacin del capital.

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lugar ninguna discusin sobre la transformacin de los aparatos represivos del Estado. La transformacin del Estado no alcanza a la polica ni al ejrcito, ya que existi una presin bastante fuerte de los altos mandos de estas dos entidades para que se mantuviera la misma narracin de textos constitucionales anteriores. Este aspecto debe llamar la atencin pues no slo se mantiene intacto el lenguaje normativo que funda a las fuerzas represivas, sino que se mantiene intacta una institucionalidad eminentemente occidental, y la racionalidad moderna maqunica de disciplina mental y corporal importada de occidente moderno. A estos mtodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujecin constante de sus fuerzas y les imponen una relacin de docilidad-utilidad, es a lo que se puede llamar las disciplinas (Foucault, 2002: 141). Las fuerzas represivas del Estado cumplen una doble funcin disciplinaria, la de generar masivamente sujetos dciles y disciplinados, para posteriormente movilizarlos y a travs del uso de la violencia pretender recurrentemente la docilizacin de la sociedad. Se mantiene, por tanto, el arquetipo weberiano del monopolio de la violencia por el Estado, que vigila, que castiga, con el nico propsito real e indiscutible de responder a las necesidades que la propia modernidad capitalista va trazando en su continuum histrico. No deja de ser, pues, un condicin fundamental para la modernizacin del Estado, el constante perfeccionamiento de la represin fsica sobre los ciudadanos, tanto a travs de la ampliacin del lenguaje punitivo del derecho, como de los agentes que reprimen. En este marco, en la actualidad tiene lugar un claro proceso de proseguir con la modernizacin del Estado, sobre todo en el aspecto represivo y disciplinario. Existe una correlacin de fuerzas al interior del texto, que no deja de ser desigual aunque la pretensin del relato sea sobre todo inclusiva, y que tiene que ver con la institucionalidad del Estado. En este marco, surge una disyuntiva que en su momento fue planteada durante el proceso constituyente, y que tuvo que ver con qu hacer con la institucionalidad del Estado. La predominancia persistente del discurso moderno conllev a la imposibilidad de transgredir la concepcin dominante de la forma Estado moderno. En consecuencia, antes que una transformacin de la institucionalidad del Estado, tiene lugar una inclusin de formas de organizacin plurales en la institucionalidad del Estado, mantenida en gran medida en su forma clsica. En este marco, el ingreso de formas de institucionalidad propias de los pueblos indgenas en el Estado, no transgrede el orden hegemnico de la institucionalidad moderna heredada. Se mantiene la preeminencia de la institucionalidad moderna y de la racionalidad organizativa moderna, sobre aquellas formas de organizacin que deban ser potenciadas como punto de partida para la transformacin del Estado, ms all de la ampliacin del mismo. Se mantiene el orden represivo, como ya se seal, se mantiene tambin el orden institucional dominante: el presidencialismo, que contina centralizando el ejercicio de ciertas funciones polticas claves; el orden de la poltica representativa a travs de la Asamblea Legislativa bicameral. La preeminencia de esta institucionalidad conlleva tambin a la preeminencia de la lgica democrtica representativa, sobre otras lgicas de democracia, sobre en lo que respecta la eleccin

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de los representantes en la Asamblea, en que la figura del partido poltica contina siendo la protagonista de la vida poltica. Por lo tanto, la cuestin que se plantea tiene que ver con Qu es o qu debera ser transformar al Estado? Si consideramos los movimientos descritos en la primera parte de este trabajo, en Bolivia tuvieron lugar varios momentos histricos en los que, de una u otra manera, el poder estatal y la forma Estado son puestos en cuestin. Pero considero que debe hacerse un breve nfasis en la historia reciente, es decir los momentos subversivos comprendidos entre los aos 2000 al 2006, e incluso ms adelante, durante el proceso constituyente. En estos proceso, el orden estatal determinado por las necesidades del contexto econmico neoliberal, y del sistema mundo globalizado, es pues en entredicho. La prdida absoluta de legitimidad del orden institucional y del campo poltico en general conllev a la manifestacin de la potencia del pueblo, a partir de la emergencia de espacios legtimos de interpelacin al Estado, pero externos al Estado. Estos espacios son los que Luis Tapia denomina los no-lugares de la poltica, los espacios de la rebelin y de la organizacin social para enfrentar colectivamente la dominacin estatal. La profunda crisis poltica que atravesaba el pas, condujo a un momento de contestacin profunda de la forma de hacer poltica, los lugares de la poltica (Tapia, 2008) en decadencia y deslegitimados fueron suplantados por espacios potencialmente subversivos y polticamente salvajes (Ibd.). Un movimiento social no suele permanecer en un lugar ni constituir un espacio poltico especial al cual circunscribirse (Tapia, 2008: 56), a diferencia de los partidos polticos por ejemplo, y de las dems estructuras impositivas del Estado. El periodo comprendido entre los aos 2000 y 2006 signific una renovacin en la vivencia poltica de la sociedad, nuevamente, contestando las lgicas capitalistas y la instrumentalizacin por stas, de las estructuras polticas y los dispositivos de ejercicio del poder. Tambin signific, en cierta manera, la recuperacin por la sociedad de su potencia, de su capacidad de movilizacin, aunque esta vez a travs de nuevas formas de movilizacin y de organizacin de la rebelin. De esta suerte, cuando tuvo lugar el proceso constituyente, entendido nuevamente como momento histrico de disponibilidad creativa colectiva, aun estaba jadeante la potencia subversiva que se manifest en los momentos de la rebelin. En las propuestas para la Asamblea Constituyente, sobre todo de las organizaciones indgenas y campesinas que conformaron el Pacto de Unidad, se plantearon canales mucho ms subversivos para la transformacin del Estado. En el presente trabajo no se pretende ingresar en detalle a revisar el contenido de estas propuestas, sino a pensar la correlacin de fuerzas sobre la que se funda el Estado Plurinacional. Empero, se puede afirmar que el sentido de estas propuestas era sobre todo la democratizacin13 real del campo poltico, a travs del
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Considero, en este punto, importante sealar lo que se entiende o por lo menos debera entenderse por democratizacin. El trmino hace referencia a los momentos de desborde de la poltica, que rebasa el orden poltico establecido. El desborde de la poltica institucionalizada es un proceso de democratizacin, pero que no tiene que ver con el ideal programtico occidental y hegemnico de la expansin de la democracia representativa, como imaginario y a travs de la institucionalidad. La

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empoderamiento de las organizaciones sociales, y de las formaciones societales habitantes del territorio boliviano. El primer factor de repliegue, y que hace manifiesta la autonoma relativa del Estado, es la realizacin del proceso constituyente a travs de la representacin partidaria, ya que la potencia de la sociedad movilizada es pronto castrada por el retorno a la necesidad del representante y, en consecuencia, a la ausencia del soberano. Sin embargo, a pesar de todos los pormenores del proceso, el resultado es un texto que abre posibilidades, que genera canales para la prosecucin de la subversin y la transformacin. Es por ello que vuelvo a insistir en el objetivo del presente captulo que tiene que ver con visualizar las contradicciones, pero tambin escudriar las posibilidades, los intersticios, las ranuras que permiten la prosecucin de la fuga, de la desterritorializacin. Por ello es que para poder responder a la cuestin de Cmo transformar el Estado? En adelante profundizaremos sobre la presencia de lo contraestatal al interior del texto constitucional, contextualizando tambin la materialidad de esta propuesta. 3. Contra-Estado No se puede transformar el Estado si no se quiebran, en primera instancia, los sentidos y las circunstancias que lo fundan. En este marco, para intentar proponer una lectura crtica del Estado planteo establecer una distancia taxativa con las lecturas pseudorevolucionarias, y ms reformistas, como las que llevan a cabo autores como Boaventura de Sousa Santos, entre otros apologetas de las reformas al Estado. Considero que no basta con mantener la lectura purificadora, que no permite visualizar la relacin de inter-determinacin entre todos los campos de la vida de una determinada formacin social. El reformismo intelectual mantiene el razonamiento de la izquierda del siglo XX que o bien se enfocaba en la revolucin poltica, y casi muy poco se insertaba en vincular las condiciones materiales con el mbito discursivo y epistemolgico, adems cultural. En este sentido, persiste una lectura aislacionista o purificadora que contina pensando la revolucin como la transformacin escalonada de, primero el Estado, y posteriormente las dems dimensiones de la vida de una determinada formacin social (economa, ideologa, cultura, sociedad). El problema de esta lectura que se estanc en el ideal de tomar el cielo por asalto, considerando al cielo nicamente como el Estado, es que no da cuenta que una transformacin radical de todas las dimensiones, casi de manera sincrnica podra resultar ms funcional que la desgastada estrategia escalonada. En este marco, la ventaja de nuestro contexto tiene que ver con que la posibilidad nuestra de enunciar un discurso subversivo y de concebir la transformacin, no precisa la dificultosa tarea de inventar el futuro, sino que toma sus propuestas a partir de realidades fcticas y funcionales. El desafo es: cmo subvertir sin que el movimiento sea adverso o que el resultado sea el inverso y, cmo
democratizacin es el empoderamiento real del pueblo, de la sociedad organizada, en momentos de desborde de la poltica, de interpelacin a la institucionalidad moderna y democrtica del Estado. Esta democratizacin es tangible porque transgrede, porque el pueblo movilizado se impregna de rebelda, y se objetiva justamente cuando la poltica pasa a ser ejercida en los no-lugares, que se emplazan como ncleos de difusin creativa de la potencia. (Tapia, 2008).

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transformar sin continuar con el reformismo, o perpetuar la autonoma de las estructuras de la dominacin. Toda esta argumentacin ser profundizada ms adelante, sobre todo visando el mbito del pensamiento, del discurso, de la epistemologa, en la tercera parte del presente libro. De momento, lo que me interesa a continuacin es revisar las posibilidades subversivas contenidas al interior del texto constitucional. El trmino subversin no lo tomo nicamente haciendo alusin al acontecimiento de la rebelin, sino como un ejercicio o movimiento que consiste en la emergencia de relatos subalternizados. La sub-versin es tambin la versin, la propuesta del subsuelo utilizando el trmino de Luis Tapia , de aquel sub-mundo poltico resistente, que desde su vivencia produce un orden de saber que es eminentemente insurgente. Se trata de todos los espacios de produccin cultural y epistemolgica proscritos en el pasado, es decir, en aquellos contextos histricos que la propia modernidad considera superados. Sin embargo, al tratarse de contemporaneidades funcionales, deben ser considerados como posibilidades, como alternativas, y no slo como objetos funcionalizados por la nostalgia historicista. En este sentido, la emergencia de los pueblos indgenas, como pilares de la transformacin del Estado supone la emergencia, no slo de identidades tnicas, sino y sobre todo de formas de vida, de ordenes discursivos que se supone transitan de la resistencia al protagonismo del campo poltico, econmico, ideolgico y sociocultural. Estas subversiones pertenecen a los no-lugares de la poltica moderna, ya que las racionalidades sobre las que se fundan se oponen a todos los preceptos arquetpicos del pensamiento moderno. Hablamos, en este caso, de la emergencia de la forma comunidad frente a la forma Estado moderno, frente al modelo econmico capitalista y frente a la forma societal moderna e individualista. La comunidad en su sentido amplio es la propuesta o el argumento contra-Estado contenido en el texto constitucional, que establece la correlacin de fuerzas y las lneas de fuga frente a la preeminencia de lo estatal al interior del mismo. El empoderamiento de este sistema o forma de organizacin social debe ser comprendido como la posibilidad de transformar el Estado, para deconstruir su pretensin modernizante y para, en ltima instancia, generar un nuevo orden discursivo que permita superar la comprensin reformista del acto de tomar el cielo por asalto. Ya no se trata, entonces, de nicamente tomar el cielo, sino tambin de iniciar una debacle al interior del mismo, para que quepan diversos mundos y contextos epistemolgicos en su adentro, o incluso a pesar del mismo. Comunidad como estructura Antes de ingresar en una breve lectura del argumento contra-Estado al interior del texto constitucional realizar una breve reflexin sobre la forma comunidad, a la que considero central para comprender la propuesta contra-estatal. Cuando nos referimos a la comunidad como estructura, hacemos referencia a una forma o formas de organizacin poltica, econmica, social particulares, que se distinguen de las formas o estructuras organizativas y funcionales modernas u occidentales. Ahora bien, cuando distinguimos a las estructuras comunitarias o comunales de las formaciones sociales modernas, no afirmamos de ninguna manera que se trata formaciones que preceden a la
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modernidad. Se trata simplemente de una otredad, aunque sta no deja de ser una condicin tambin asignada por la propia modernidad. La comunidad es una manera particular de establecimiento de las relaciones sociales, econmicas y polticas. La comunidad se inserta en un determinado modo de produccin, obedece a lgicas y racionalidades distintas a las modernas occidentales, la comunidad es un orden discursivo distinto, y esto tiene que ver con la manera en cmo se configuran todas las dimensiones de la vida de las formaciones sociales comunitarias. Por esto, para poder comprender qu es la comunidad en trminos estructurales, conviene apuntar lo que la comunidad no es, contraponindola sin por ello pretender generar alguna clase de antagonismo a priori, con las estructuras que la modernidad occidental busca extender. El primer aspecto a considerar para comprender la forma comunidad es la configuracin de las condiciones materiales de vida de esta forma de organizacin. Etimolgicamente, el trmino comunidad proviene de communis que quiere decir comn. En la comunidad no impera la forma de propiedad privada, al contrario predomina la tenencia comunitaria de los medios de produccin y, en consecuencia, se emplazan formas comunitarias de aprovechamiento de los recursos y de llevar a cabo la produccin. En su texto Formaciones econmicas precapitalistas, Marx explora las formas de organizacin de la produccin que antecedieron al capitalismo y visualiza, aunque no lo explicita como tal, territorialidades comunitarias, que sin lugar a dudas, daban lugar a cogniciones colectivas distintas. La tierra es el gran laboratorium, el arsenal, que proporciona tanto el medio de trabajo como el material de trabajo, como tambin la sede, la base de la entidad comunitaria (Marx, 2009: 69). En estas formaciones descritas por Marx, la tierra como medio de produccin individual y colectiva (comunitario) incida tambin en las relaciones sociales. [Los hombres] se comportan con ella ingenuamente, [tratndola] como propiedad de la entidad comunitaria, de la entidad comunitaria que se produce y reproduce a travs del trabajo viviente (Ibd.). Estas formaciones pre-capitalistas descritas por Marx se caracterizaban por vnculos personales comunitarios, por relaciones de igualdad, que se fundaban en la forma de tenencia de la tierra. En este marco, si continuamos utilizando la terminologa marxista, las economas comunitarias se caracterizan por la preponderancia de la forma valor de uso tanto en la racionalidad que impregna la produccin, como el intercambio. Esto es visible en el hecho, por ejemplo, que las sociedades precoloniales en Amrica, y especficamente en la regin de los Andes, no comprendan el significado del valor que le era asignado al oro y la plata por los colonizadores. Esto no quiere decir que estas sociedades no conocieran la lgica del intercambio: los Aymara ya conocan los principios esenciales de la ciencia del intercambio; pero con ellos haban construido otros tipo de sistema socio-econmico (Platt et al., 1987: 107). Siguiendo al mismo autor, las economas comunitarias fundan su produccin y su intercambio a partir de vocabularios, terminologas y narrativas muy distintas a las que rigen en la modernidad capitalista. Cabe sealar, por otra parte, que la forma comunitaria de organizacin de la base econmica no equivale al colectivismo implementado por los denominados socia lismos
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reales del siglo XX. A diferencia del colectivismo, la comunidad obedece a una narrativa, un modelo de pensamiento, un orden discursivo distinto, en el que no puede comprenderse al sujeto individual sino a partir de la colectividad, en cambio el colectivismo surge o es el resultado de la narrativa moderna individualista, esto explicara en gran medida el orden coercitivo que tuvo que establecerse para sostener este modelo en los Estados que lo adoptaron. Sobre esto profundizaremos ms adelante. La manera en cmo se configura la base econmica en la forma comunidad, de manera general ya que se trata de una forma de organizacin eminentemente plural, determina a su vez la configuracin del campo poltico y social. Para comprender esta afirmacin observamos la manera en cmo la base econmica moderna determina la superestructura poltica y las relaciones sociales. La historia de la modernidad capitalista se caracteriza por la gestacin del individuo tanto como materia prima para las relaciones de produccin, como condicin de posibilidad para la poltica y Estado moderno. En este marco, ya en el siglo XVIII Jean Jacques Rousseau, criticando la idealizacin del arquetipo del contrato social, y la formacin de las sociedades modernas, apuntaba lo siguiente: El primero que, habiendo cercado un terreno, se ocurri decir: Esto es mo, y encontr gentes lo bastantes simples para creerlo, ese fue el verdadero fundador de la sociedad civil . (Rousseau citado por Botella; Caeque; Gonzalo, 1998: 268). La privatizacin de los medios de produccin y la gestacin de una base social de individuos son la condicin de posibilidad primera de la modernidad capitalista. Esto es, la destruccin de las entidades comunitarias para dar paso a la forma societal moderna. En este marco, es necesario retomar, para contraponer, el hecho que el Estado moderno es una determinacin del movimiento histrico de la modernidad y del modo de produccin capitalista. La verticalidad del mismo, y la premisa de los monopolios del Estado son el correlato de la superacin de las entidades comunitarias. El propio Max Weber afirmaba que la racionalidad que impregna y caracteriza al Estado moderno es una extensin de la racionalidad productiva del capitalismo. A diferencia de lo anterior, las relaciones sociales al interior de la comunidad se caracterizan por la horizontalidad y por la preponderancia de principios tales como la solidaridad, la reciprocidad, la igualdad. Tanto las caractersticas de las economas comunitarias, como las de las relaciones sociales al interior de estas entidades, determinan una poltica caracterizada por el rechazo a la verticalidad, la racionalidad annima y la concentracin del poder a travs de monopolios legitimados. Todas las dimensiones de la vida de las formaciones sociales comunitarias configuran a este modelo de organizacin. Entendemos por concepto comunal a las formas de apropiacin colectiva de los recursos con un manejo o usufructo privado del mismo, y la decisin directa en el campo del poder (Patzi, 2009: 50). Las formaciones sociales comunitarias se caracterizan por una poltica que es ex-cntrica, es decir que por s misma y por la naturaleza de sus relaciones sociales, establecen lmites culturales a la concentracin y verticalidad del poder en el campo poltico; y por relaciones sociales de
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tipo concntricas, esto es, que tienden a la inclusin constante de sus miembros, y al reforzamiento del vinculo personal que los une 14. No es casual, aunque esto no implica que afirmemos una regla universal, que la forma Estado moderno se aplique a formaciones sociales en las que las instancias comunitarias fueron destruidas. Las formaciones sociales comunitarias tienen distintas formas de evitar el establecimiento de un poder poltico vertical, concentrado, monoplico y por lo mismo represivo. Puede ser a travs del establecimiento de estructuras polticas basadas en principios opuestos la verticalidad racional moderna, como sucede por ejemplo con las sociedades andinas, en que la organizacin de sus campos polticos se caracteriza por la ausencia de un saber-poder, o de la concentracin del quehacer poltico en una lite. De hecho, estas sociedades permiten visualizar otra caracterstica de la comunidad como sistema amoderno, las dimensiones econmica, poltica, social, cultural e ideolgica no se hallan escindidas las unas de las otras. Esto es, la purificacin entre estos mbitos, tan caracterstica de la modernidad, no se aplica sino que es combatida.
La capacidad de decisin individual y colectiva sobre el asunto comn, radica directamente en la colectividad y su a pesar de que tal capacidad se ejerza a travs de representantes, el lmite de la actividad de estos es la propia voluntad colectiva que controla materialmente los medios de dicha soberana, de modo tal que la funcin de representacin se limita a buscar los modos de dar curso a la voluntad comn (Gutirrez en Patzi, 2009: 53)

Otra forma observable en las formaciones sociales comunitarias para evitar el establecimiento de un orden poltico vertical y con un poder concentrado es el resguardo de principios como la simetra, la reciprocidad, la igualdad a partir del conflicto, de la recurrente manifestacin de la guerra. En las formaciones sociales comunitarias no existe una inhibicin de la potencia del sujeto colectivo, esto inciden el hecho que la guerra, el momento del desencuentro es comprendido como una oportunidad, ya hasta una necesidad para reajustar el orden de simetra, horizontalidad e igualdad cada cierto tiempo. Esta forma de evitar el establecimiento de un poder poltico vertical y concentrado puede observarse de manera ms clara en lo que Pierre Clastres denominaba las sociedades contra el Estado, en alusin a los pueblos indgenas amaznicos (1978). Empero si se observan las formas de organizacin comunal de otras formaciones sociales, es posible dar cuenta de la misma dinmica culturalmente anarquista. Esto puede observarse en formaciones sociales como las sociedades
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A diferencia de la comunidad, en las formaciones sociales modernas y en la coyuntura del Estado moderno, las relaciones sociales tienden a ser ex-cntricas por el elevado grado de individuacin de los miembros de la sociedad. Por su parte, el poder poltico es concntrico debido a que se funda en la concentracin del mismo en un aparato racional, y la generacin de monopolios al interior de este mismo aparato. Esta disparidad entre relaciones sociales ex-cntricas y poder poltico concntrico permite explicar el movimiento de ida y vuelta de la dominacin ideolgica y la represin fsica que caracteriza la relacin Estado-sociedad. Ambos fenmenos la dominacin y la represin son tanto una consecuencia como una necesidad del movimiento de la razn moderna. Esto no sucede en la comunidad.

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comunitarias de la regin andina, por ejemplo, caracterizadas por una economa sedentaria y una organizacin poltica con una complejidad propia, que tambin ingresan en la categora de sociedades contra el Estado, a partir de la recurrencia real o virtual de la guerra como mecanismos recurrente de retorno al orden de igualdad. Nuevamente, en lo que respecta la organizacin poltica de las formaciones sociales comunitarias, nos hallamos con que los filtros o mecanismos de control que las mismas establecen para evitar un poder vertical y concentrado emanan del orden discursivo y las narrativas que las fundan. La comunidad es un sistema que no purifica las dimensiones poltica, econmica, social, cultural; en este marco, no se ve constreida por la pulsin de especializar y cientifizar estos mbitos. A diferencia de lo que sucede en las formaciones sociales modernas, ni la poltica, ni la economa son mbitos aprehendidos por lites de poder, y esto proviene a la vez que es determinado por la horizontalidad de las relaciones sociales y productivas sobre las que se fundan. Todos estos aspectos se erigen, desde una ptica ms de tipo estructuralista, en las condiciones materiales de estas formaciones sociales; aunque tambin en narrativas, o sus en rdenes discursivos amodernos. Es por ello que afirmamos que la comunidad es tanto estructura como narrativa. Comunidad como narrativa Para este punto es necesario sealar que no se puede comprender a la forma comunidad si se observa nicamente las estructuras organizativas en las que la misma se materializa. Adems de ver las caractersticas de la poltica, la economa y las relaciones sociales al interior de las formaciones sociales comunitarias, es necesario aprehender el discurso que caracteriza a estas formaciones sociales, con miras tambin a desmentir el mito de la universalidad de la razn moderna. Existe en la comunidad un orden discursivo distinto, que impregna tanto las estructuras comunitarias, como el saber o conocimiento de los sujetos que habitan la comunidad. La posibilidad de nombrar la comunidad como narrativa u orden discursivo es posible a partir de la exterioridad a la misma. Esto es, la visualizacin de la comunidad como un sistema complejo de determinaciones, de formas organizativas particulares que obedecen a una racionalidad propia, es posible desde el exterior de la comunidad. De hecho, es desde la sociedad moderna que surge la necesidad terica de nombrar y comprender la comunidad, como esa ausencia que produce nostalgia. La compaa o la sociedad pueden ser malas; no la comunidad. Tenemos el sentimiento de que la comunidad es siempre algo bueno (Bauman, 2005: 7). La visualizacin de la comunidad es tan solo posible a partir de la prdida de lo que la misma ofrece: lo comn, el sentido ms corporativista de las relaciones sociales, la horizontalidad y la simetra en las relaciones de produccin y en la configuracin del campo poltico. Pero las lecturas respecto a estas prdidas, producto del avance de la modernidad, son diversas y muchas veces contrapuestas. La conceptualizacin de la comunidad como pasado al que se pretende retornar plantea tambin el riesgo de frivolizar la comunidad,
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ya que la historia no consiste en el retorno, aunque tampoco implica el avance incesante hacia algn arquetipo impuesto, usualmente, a partir de una relacin de poder. La historia, en el sentido ms benjaminiano, es la emancipacin del presente con relacin al futuro. Una emancipacin que le permita al propio presente disfrutarse como posibilidad y comprender su enamoramiento del pasado, entendindolo ms como propuesta que como nostalgia. Sobre esto se profundizara en la tercera parte, ahora lo que me interesa es continuar explorando la comunidad, siguiendo el razonamiento antes expuesto.
En el libro que (de forma intencionada o no) se invitaba a la comunidad (Gemeinschaft) a volver al exilio al haba sido desterrada durante la moderna cruzada contra les pouvoirs intermdiaires (acusada de provincianismo, estrechez de miras y constituir un caldo de cultivo para la supersticin), Ferdinand Tnnies sugera que lo que distingua la comunidad de otrora de la (moderna) sociedad (Gesellschaft) que estaba surgiendo y en cuyo nombre se lanzaba la cruzada, era una entendimiento compartido por todos sus miembros. (Bauman, 2005: 15-16).

La comunidad por lo tanto es narrada o aprehendida por las formaciones sociales que dejaron de ser comunitarias, que visualizan un orden discursivo y estructural distinto. Esto puede observarse en la distincin impuesto entre lo moderno y lo pre-moderno, la forma comunidad es situada en el pasado anterior a la modernidad, y esto tiene que ver con los elementos que componen las narrativas comunitarias. Estos elementos, que expondr a continuacin, dan lugar a la disyuntiva en la que se encuentra actualmente el pensamiento moderno y posmoderno: Fue un error histrico la destruccin de las entidades comunitarias, en el marco del movimiento de la razn moderna y del modo de produccin capitalista? O, al contrario, la modernidad habra permitido superar una serie de restricciones para el ser humano, impuestas por estas instancias comunitarias. Lo cierto es que la comunidad no es una anterioridad a la modernidad, no puede negarse la existencia fctica de entidades comunitarias, que a la hora actual deben ser necesariamente comprendidas como contemporaneidades. Por lo tanto, tratar de comprender la comunidad como narrativa, desde una postura crtica, implica en primera instancia desprenderse de los prejuicios heredados de las ciencias sociales y del pensamiento moderno occidental. Las lecturas crticas de la comunidad comienzan, de manera ms clara, a partir del siglo de la Ilustracin. Desde el Renacimiento, pero sobre todo en los albores de la modernidad, y determinadas tambin por el movimiento histrico de las relaciones de produccin capitalistas y sus antecedentes, existe una tendencia a situar al hombre y ms adelante a la humanidad al centro de las reflexiones, en una actitud crtica al oscurantismo desta imperante (Todorov, 2006). Ello supone la exaltacin del individuo, del ciudadano, libre y escindido de toda estructura que lo constriera o subordinara su desarrollo individual. Esto es, la modernidad se funda sobre un discurso de superacin de todo aquello que se opone a lo individual. Empero, la soledad a que conlleva el desarrollo de esta individualidad, que impregna desde la economa, la poltica, las
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relaciones sociales, la ideologa y la cultura, da lugar, en las lecturas ms recientes, a un deseo de retornar a la comunidad. El problema con estas lecturas recientes sobre la comunidad, y algunas lo visualizan, es que pensar un retorno a la comunidad es una apora debido al quiebre o discontinuidad discursiva que tiene lugar en la transicin a la modernidad. Como comunidad significa un entendimiento compartido de tipo natural y tcito, no sobrevivira a partir del momento en el que el entendimiento se vuelve autoconsciente (Bauman, 2005: 17). El elemento individuo, determinante en el orden discursivo moderno, es aquel que da lugar a un entendimiento antittico de la comunidad, y a la vez el que permite visualizarla como narrativa distinta. La comunidad, decamos proviene del latn communis que quiere decir comn, pero si se desagrega el trmino se puede observar que contiene un sentido mucho ms amplio. El cum es lo que vincula (si es vnculo) o lo que junta (si es una juntura, un yugo, una yunta) el munus del communis cuya lgica o carga semntica Esposito ha desarrollado tan bien (): el reparte de una carga, de un deber, de una tarea, y no la comunidad de una sustancia (Nancy en Esposito, 2003: 15-16). La comunidad es, en primera instancia, un vnculo personal que funda, posteriormente, el orden discursivo comunitario. Este vnculo personal es el munus y emana de la tradicin, de la ritualidad, de lo que en ltima instancia, los modernos denominaran el oscurantismo o la supersticin. Empero, las lecturas modernas sobre la comunidad no logran asir la intensidad y profundidad de este vnculo, y es all donde residira el error de estas lecturas de pensar que la comunidad es una agregacin de sujetos plausible de recrear, con un sentido meramente organicista. La comunidad, sobre todo en nuestro contexto, va ms all de una relacin, debe ser comprendida como una razn, un modelo de pensamiento que se funda en lo comn: es comn lo que une en una nica identidad a la propiedad tnica, territorial, espiritual de cada uno de sus miembros. Ellos tienen en comn lo que les es propio, son propietarios de lo que les es comn (Esposito, 2003: 25). Pero Esposito seala que la comunidad proviene de un vnculo personal ms slido que la propiedad: el munus, que a su vez comprendera el tema del don o donum. Los principios que rigen a este don son la reciprocidad y la obligatoriedad: Este, en suma es el don que se da porque se debe dar y no se puede no dar (Esposito, 2003: 28). La comunidad supone la comparticin de algo, una carga, una obligacin que vincula a todos los sujetos de la misma manera, y con la misma intensidad. Por lo tanto, communitas es el conjunto de personas a las que une, n o una propiedad, sino justamente un deber una deuda (Esposito, 2003: 29). Esta deuda se traduce en la necesidad de ser compensada permanentemente, lo cual no sucede en las sociedades modernas (inmunitas) dispensadas de la atadura del munus, de la deuda. El individuo es apropiado constantemente por el cuerpo social, por la comunidad, su subjetividad es tan slo posible en esta constante apropiacin, a travs del deber, de la deuda, del munus. Este munus, sin embargo, no genera un sentimiento de enclaustramiento o ausencia de libertad, sino que debe ser comprendido como lo que es: un orden discursivo. Por lo tanto, la libertad de los sujetos al interior de la comunidad no se halla restringida, sino que se traduce y es determinada por la libertad de la comunidad. La comunidad genera,
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a partir del munus, una certeza, que bien puede ser calificada como oscurantista, o supersticiosa, lo cierto es que los individuos al interior de la comunidad no slo se sienten convocados por el sentimiento de deuda, de cargo, sino que se sienten resguardos y, en consecuencia, en la necesidad de resguardar la comunidad. Se hace necesario, para comprender la narrativa que funda a la comunidad, profundizar sobre la comunidad como certeza. La certeza que constituye la comunidad es una narracin, una construccin discursiva fundada en relatos, principios, normas. Es necesario ser insistentes en que se trata de principios, de formas de actuar que habitan un orden discursivo, un orden epistemolgico particular. Tomemos el ejemplo de la reciprocidad como principio extendido en las formaciones sociales comunitarias andinas. En este caso, nos hallamos nuevamente con el acontecimiento del don como fundamento de la comunidad (donum como parte del munus), pero a este don no se lo debe comprender desde la lgica occidental mercantil del intercambio, sino como un acto de cesin obligatorio, para consolidar la simetra y el equilibrio comunal. En este marco, la reciprocidad genera un movimiento concntrico que sealbamos como caracterstica de las relaciones sociales al interior de la comunidad e inclusivo. A partir del acto del don, que en ltima instancia, da lugar a la consolidacin constante del orden discursivo comunal, frente al movimiento ex-cntrico de las sociedades modernas, fundadas en la individualidad: Otra ventaja es que, con la reciprocidad, no se puede inducir ninguna exclusin: nadie puede ser excluido de la comunidad (Temple, 2003: 37). La comunidad no excluye porque todo movimiento excluyente es contrario a la racionalidad misma sobre la que se funda la propia comunidad. La exclusin en la comunidad llega siempre a ser la ltima ratio, el momento rousseauniano en el que el orden de la simetra, la igualdad entre los sujetos, no pudo ser restablecido y, ms bien, fue transgredido absolutamente. La inclusin en la comunidad, el movimiento concntrico se funda en las narrativas de los pueblos, la ritualidad, el mito. La comunidad halla su asidero en el relato, en una relacin compleja entre el individuo, el cuerpo social, y el entorno en que se habita. En este marco, todos los sujetos y objetos forman parte de un mismo entramado, que se traduce en un relato. Por lo tanto, la comunidad es ms que un vnculo personal, es un vnculo entre las personas y todos los elementos y fuerzas que acompaan su vida. Esto podra aproximarse a la nocin de mana trabajada por Marcel Mauss, el mana es justamente lo que da el valor a las cosas y a las personas, tanto el valor mgico como el religioso e incluso el valor social (Mauss, 1979: 123). Existe una fuerza o discurso espiritual que da lugar a la cohesin de los sujetos al interior de la comunidad. En este marco, es necesario sealar, para evitar lecturas subjetivadas o romantizadas, que la comunidad no es de ninguna manera un sistema armnico, donde los principios de simetra, reciprocidad, igualdad funcionan perfectamente. Ahora bien, cabe aclarar que con esta afirmacin no hacemos alusin, precisamente, a la crtica moderna hacia la comunidad, como pasado oscurantista y supersticioso. Lo que interesa sealar es que la armona o el equilibrio al interior de la comunidad no son situaciones o condiciones
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trascendentes, al contrario, al tratarse de un orden discursivo y de una forma de organizacin de las relaciones econmicas, polticas y sociales, son condiciones inmanentes. Esto es, la comunidad y los principios que la rigen son construcciones sociales, agenciamientos, procesos de territorializacin, distintos a los que lleva a cabo la modernidad. El hombre en la reciprocidad encuentra primero una relacin de parentesco espiritual, y este parentesco espiritual se representa en el imaginario del lugar (Temple, 2003: 47). La comunidad impone tambin las condiciones de posibilidad de comprensin del mundo, de los sujetos que la habitan. Empero, recordemos que el agenciamiento que lleva cabo la comunidad es diferente al llevado a cabo por las formaciones sociales modernas, y para comprender esto, es necesario remitirse nuevamente a la comprensin estructural de la comunidad. La forma comunidad se caracteriza, entre otras cosas, por la ausencia de un poder vertical y concentrado, o monoplico. La condicin de la dinmica ex-cntrica de la poltica en la comunidad, es el carcter concntrico de sus relaciones sociales, es decir que el cargo, la responsabilidad de actuar polticamente, es una deuda compartida por todos los miembros. Por lo mismo, la poltica en la comunidad no consiste en el ejercicio del poder avocado a la represin y la imposicin de un saber poder no consensuado, tal y como ocurre en las formaciones sociales modernas, el poder ms que una prerrogativa, debe comprendrselo como una carga, y el orden discursivo defendido es parte de la carga que todos comparten y defienden de manera incondicional. Por ello, el orden comunitario no se aproxima, de ninguna manera, a la paz moderna, porque sta paz es siempre dialctica, hegemonista y desigual. El orden comunitario o la pax comunitaria, por as decirlo, se caracteriza por la reciprocidad, la simetra constantemente balanceada y, en consecuencia, por movimientos de fuga cada vez que se pretenda reemplazar este orden, por la jerarqua o la verticalidad 15. En este marco, aunque siga resultando provocador e inadmisible a los defensores del bienestar moderno, debe valorarse la recurrente manifestacin de la guerra como parte del orden o paz comunitaria, justamente porque no se aplica el razonamiento bipolarista o dicotmico de la razn moderna. El contenido subversivo del texto As como se mantiene la institucionalidad y el orden de hegemona del Estado, al interior del texto constitucional se trazan las lneas de fuga para transgredir al Estado, para repensarlo desde las sub-versiones. Esta argumentacin subversiva tiene que ver con la comunidad, la emergencia de las sociedades contra-Estado y su empoderamiento,
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Esta afirmacin puede comprobarse en la historia precolonial y colonial de las sociedades andinas. Antes de la Colonia, la figura de autoridad que aun se discute si fuera o no dual en los Andes, era la del Cacique o Kuraka (Spalding, 1974). Luego de la Conquista, los espaoles comprendieron a esta figura de autoridad como a los seores feudales europeos. Esta comprensin errada conllev a que este sistema de autoridad se tergiversara, derivando en un proceso de alienacin cultural de los Caciques, a quienes se les otorgaron prerrogativas, y terminaron actuando en contra de los intereses de sus comunidades. La consecuencia de esto fue la desaparicin progresiva del sistema de caciques, por el rechazo hacia los mismos en las comunidades (Thomson, 2007).

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que no debe ser entendido como una absorcin por el Estado o una inclusin que subsane la hegemona hacindola ms benevolente. Sino como la exposicin de los espacios de su presencia, para evidenciar la resistencia al Estado como mecanismo cultural y poblacional de control frente al poder del Estado. Esto puede resultar confuso y hasta ilgico de la manera en como lo planteo, en primera instancia, pero intento la lectura funcional al orden hegemnico que celebra la inclusin sin percatarse del peligro de la prosecucin de la dominacin. El contenido contra-Estado del texto debe ser interpretado con miras al desorden, para evitar caer en la perspectiva reformista y conservadora de la continuidad histrica. En este sentido, propongo observar el ingreso de lo contra-estatal en el texto como una posibilidad de fuga al interior de un texto que, en su pretendido reformismo, mantiene el esquema arborescente de pensamiento. Esto es, apuntalar la inclusin de lo comunitario en el texto, c omo un arma de doble filo cuyos alcances no fueron calculados por el poder. Y, a partir de estas grietas que se abren al interior del texto, establecer los mecanismos para su engrandecimiento y, quien sabe, tambin su estallido. La tarea propuesta, sin embargo, no deja de ser verdaderamente compleja, y se arriesga a caer en contradicciones, pues la problemtica contina la misma Cmo proponer una lnea de fuga frente al orden y poder disciplinario, sin ser eventualmente agenciados por el propio poder? Esta es la disputa que se plantea al interior del texto, y es tambin el desafo del relato, de la propuesta de los narradores que intentaron transgredir el continuum histrico. Sin embargo, partimos de la afirmacin deleuziana, todo texto o libro a ms de ser un agenciamiento, tiene sus lneas de fuga, minsculos intersticios que intentan resistir o enfrentar al orden que los incluye o enuncia. Durante el proceso de elaboracin del relato constitucional, tiene lugar la irrupcin de actores que irrumpen en el campo poltico, a continuacin de procesos de rebelin. sta es la lnea de fuga de partida a partir de la cual debe llevarse a cabo la aproximacin al texto, para comenzar, no es el poder constituido el que enuncia, sino el poder constituyente, son los propios sujetos resistentes los que se vieron compelidos a categorizar su presente, a insertarse en el relato a partir de figuras que le permitan continuar su resistencia. Este es el acontecimiento o punto de partida para comprender la enunciacin de la comunidad en el texto como una posibilidad, antes que como simplemente una inclusin. Por lo tanto, lo que realizar a continuacin es una breve revisin de algunas de estas figuras, es decir antes que visualizar un relato subversivo, intentar dar cuenta de la terminologa subversiva del texto, que es la permite hilvanar la propuesta insurrecta. La primera transgresin es, sin lugar a dudas, la introduccin del concepto plurinacional como parte de la significacin del Estado, este concepto no puede comprenderse si no es a partir de toda la restante red terminolgica subversiva que lo posibilita, lo significa y lo complementa. Pero en este ensayo no pretendo significar lo plurinacional, sino contrastarlo a aquello que transgrede. El Estado moderno se funda en la pretensin de determinadas certezas, certezas que en ltima instancia le permitan la legitimacin y ejercicio de sus monopolios. La principal certeza es, indudablemente la nacin, la construccin arquetpica de la identidad dominante, de la homogeneidad. A
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partir de la imposicin de la nacin tiene lugar el emplazamiento de los monismos, tanto de la justificacin de los mismos, como de su establecimiento como rdenes dominantes productos del ilusorio progreso unilineal de la historia. Entonces, el Estado-nacin moderno se funda en la imposicin de monismos, tanto en el orden de saber, como en la materialidad del mismo. Es esta comprensin hegemnica de la realidad la que transgrede el concepto plurinacional, que no implica nicamente la integracin en su institucionalidad y definicin de las distintas identidades culturales de la poblacin, sino la emergencia de rdenes discursivos, de estructuras funcionales, es decir la emergencia de los pluralismos como horizonte de construccin histrica. Lo plurinacional es la pluralidad de sociedades totales, la multiplicidad de territorialidades, la multiplicidad de modos de produccin. Esta emergencia del orden plural es una transgresin a priori, ms all de que las lecturas crticas de la izquierda ortodoxa pretendan desmerecerla, ya que transgrede el dictamen monista de la modernidad. Es una pretensin transgresora que incomoda incluso a aquellos pseudo-defensores de su realizacin, ya que no tiene que ver nicamente con la pretendida retrica revolucionaria de la lite en el poder, sino que se funda en realidades fcticas, que ni la soberbia ni el estupor del progresismo histrico moderno pudieron arrinconar. Por ello es que se trata de una terminologa cuyos alcances no fueron calculados. En este marco, el texto constitucional inserta en su relato una terminologa vasta y compleja, cuyo contenido todava no logra ser dimensionado certeramente. En la primera parte se analiz brevemente dos trminos que son fundamentales para compenetrarse con las figuras que en este acpite se intenta analizar, stos son territorio y territorialidad. En el relato normativo del Estado Plurinacional, el territorio indgena ingresa como una figura fundamental, es el mbito en el que se ejerce la libre determinacin cuyas limitaciones no se analizarn en el presente texto . El territorio indgena no debe ser comprendido nicamente como la unidad territorial con la que el orden estatal intenta incluir lo indgena, sino como el mbito de produccin cultural, de despliegue de la vida de las comunidades originarias, como el espacio vivo y aprehendido por sociedades totales en sentido en que Mauss trabaj el trmino. Es partir de la insercin de este trmino en el relato constitucional, que resultan otras figuras igualmente subversivas, como los pluralismos (econmico, poltico, cultural, lingstico) cuyo alcance transgresor y transformador tampoco est siendo debidamente dimensionado. La insercin en el texto de propuestas que pueden parecer actuales y por lo tanto, perfectamente lgicas, como la produccin agropecuaria sustentable, o la defensa de la integralidad de los territorios, son enunciados que acompaan y fortalecen el contenido subversivo del texto. Lo cierto es que el propio texto da lugar a la visibilizacin de sociedades totales, es decir de formaciones sociales que poseen formas de organizacin poltica, econmica, social propias. Maneras de comprender el mundo y de significarlo, que transgreden siglos de una construccin discursiva moderna que se pensaba acabada, insuperable e incuestionable. En este sentido, es necesario retomar los apuntes realizados sobre la comunidad como sistema de organizacin de la vida en colectividad que es contra-estatal. El Estado
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Plurinacional, en el relato del texto constitucional, se funda aunque no se haya dimensionado esta relacin subversiva en la inclusin de formaciones sociales cuya dinmica o vivencia es contra-estatal. En este punto, vuelvo a la propuesta inicial, la de combatir la lectura simplista y paternalista de la inclusin como aporte fundamental de la Constitucin, y ms bien propender a entender estas figuras como intersticios, como lneas de fuga al interior de un relato que es territorializador, que ms all de las interpretaciones benevolentes que se llevan a cabo sobre el mismo, mantiene un pensamiento y una propuesta hegemonista. La insercin en el texto de figuras que permiten la emergencia de las sociedades contra el Estado, es la posibilidad de deconstruir el texto siempre, antes de llevar a cabo la apologa del mismo. Por ello es que considero que la lectura del texto constitucional que propongo es la de ampliar ilimitadamente la potencia de estas figuras, incluso aunque este ejercicio vaya en desmedro del propio texto constitucional. Ntese, por lo tanto, que evito incluir entre estas figuras a la autonoma indgena o a la jurisdiccin indgena, que si bien abren espacios prcticos de fuga, en ltima instancia continan fortaleciendo la lgica benevolente de la inclusin. Entonces, propongo detenerse en figuras como el territorio, la territorialidad, la cultura, la aplicacin de trminos como saberes, ciencia, conocimientos incluso el trmino colonial cosmovisin. Se trata de figuras que agrietan el texto, que establecen lneas fuga. No intento establecer a priori una lectura destructiva del texto, que lo desmerezca o genere una aversin hacia el mismo, sino deconstructiva y, por lo tanto, que lo desmitifique y que permita pensar ms all de lo que aparentemente se tiene. No es en el encomio de las figuras funcionales (autonoma indgena, jurisdiccin indgena, consulta previa, circunscripciones indgenas) que se halla el contenido subversivo del texto, sino en el establecimiento de una red terminolgica transgresora, que permita generar un giro epistemolgico, en el que la transgresin al orden discursivo dominante no sea un peligro, sino y sobre todo una posibilidad. Sin embargo, la interpelacin que puede surgir tiene que ver con Qu hacer con lo que se tiene? La transgresin genera un rechazo que en trminos puede resultar a priori lgica por el temor de aquello que escapa a nuestras condiciones de posibilidad de comprensin del mundo. Empero, no se trata de un movimiento negacionista, ni mucho menos destructivo, sino deconstructivo que no tiene, como se ver en la tercera parte del presente trabajo, ninguna relacin con el nihilismo ilustrado enaltecido en la obra nietzschiana. La transgresin del orden discursivo hegemnico no tiene que ver tampoco con la pretensin progresista de la historia moderna. Se trata de una transgresin que se inspira en el pasado, y que no se halla constreida por la pulsin compulsiva del futuro, ni tampoco por el impulso nostlgico del retorno acrtico. La transgresin supone la crtica absoluta del presente a partir de aquello que es pasado y presente a la vez, y por lo mismo se plantea como lnea de fuga, frente al presente hegemnico que slo visualiza lo que prev olvidando la riqueza de lo que se esfuerza por olvidar. La transgresin debe ser, por lo tanto, un ejercicio de empata y abstraccin de lo que sucede ahora, y dejando de ser nicamente el anhelo utopista, sino ms bien el mesianismo crtico, o en ltima instancia, la conjugacin juiciosa de ambos (Echeverra, 2010).
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Para comprender mejor esta decisin de utilizar el trmino transgredir antes que transformar, o subvertir antes que reformar, considero importante llevar la discusin a un mbito ms filosfico, para visualizar las posibilidades epistemolgicas de la subversin, as como los aspectos discursivos que se pretende transgredir. En este marco, propongo una aproximacin al pensamiento que supuestamente fue superado por la modernidad, el orden de saber que la misma se jacta de haber trascendido y cuya superacin se supone es el fundamento mismo de la modernidad. Esta propuesta se inspira en la comprensin benjaminiana de la historia que expuse brevemente en prrafos anteriores y que profundizar en la ltima parte del presente trabajo, cuya propuesta central es la de observar aprensivamente el pasado y dejar de lado el anhelo casi planificado de un futuro que hasta parece previsto y que acompaa el orden hegemnico actual.

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Tercera Parte. Nuestro oscurantismo subversivo

Y Jehov Dios mand al hombre diciendo: De todo rbol del jardn podrs libremente comer; ms del rbol del conocimiento, de la tcnica, del bien y del mal, no comers; porque en el da que comieres de l, de seguro morirs Gnesis 2; Versculos 16-17. El ngel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del paraso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ngel no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irremisiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cmulo de ruinas sube ante l hacia el cielo. Walter Benjamin

El propsito de esta ltima parte es aproximarme a la propuesta de crtica y resignificacin benjaminiana del materialismo histrico, a partir de un intento de redimir el trmino oscurantismo, otorgndole un sentido subversivo y transgresor. En este sentido, mi objetivo es intentar plantear una crtica a la modernidad desde mbitos que pueden resultar irreverentes incluso para los propios crticos de la modernidad. En la primera parte, cuando describa a partir de la terminologa deleuziana los movimientos sobre los que se funda la territorializacin del capitalismo, intent dar cuenta de una relacin que en la actualidad es cada vez ms certera e indiscutible: la crtica y la lucha contra el capitalismo, son una defensa y exaltacin de la vida. Pero esta relacin no tiene que ver, o por lo menos no nicamente, con el derecho humano a la vida, o lo que en la primera parte se visualiz como la nuda vida, sino con la vida entendida desde una matriz de pensamiento holstico, es decir como un conjunto o red de determinaciones y de circunstancias que rodean al ser humano, as como a los dems seres vivos, que permiten hablar en un sentido integral de vida. La lucha contra el capitalismo es, por lo tanto, la defensa de la vida como un concepto hipercomplejo, que comprende adems del sujeto, al conjunto de elementos que le permiten vivir (el entorno social, natural, material). Pero es preciso sealar tambin que, para poder comprender el alcance real de trmino vida y situarlo el centro de la lucha anticapitalista, es necesario desprenderlo de su matriz antropocntrica. Esto es des-situar al ser humano del centro de las lecturas filosficas y de la crtica, y ms bien empezar a situarlo como un elemento ms del conjunto de entidades y elementos que conforman el sentido amplio de la vida. La crtica al capitalismo durante la segunda mitad del siglo XIX, pero sobre todo a partir del siglo XX, se caracteriz por ser enunciada desde espacios de produccin de pensamiento que, sin saberlo o negndolo ilusoriamente, se hallaban subsumidos en el orden de saber occidental, funcional al propio sistema capitalista. A partir del siglo XXI, se trazan ciertas lneas de fuga, inspiradas en determinados pensadores del siglo XX, que ya vislumbraban juiciosamente las limitaciones de la crtica de la izquierda desde la primera mitad del siglo XX. Sin embargo se trata de lneas de fuga que tratan de ser reterritorializadas por el discurso dominante de la crtica izquierdista, que las califica como conservadoras y contrarias incluso a la crtica al sistema. El problema, por lo
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tanto, en la actualidad contina siendo el esquema de pensamiento del materialismo histrico, que desde la segunda mitad del siglo XX, se emplaz tanto discursivamente, como metodolgicamente. Este esquema de pensamiento tiene que ver, a grandes rasgos, con la politizacin del relato histrico, y por lo tanto con el empoderamiento del historicismo. Son pocos los historiadores que se preocupan por aproximarse al pasado, libres de una carga poltica que, por ms critica que se pretenda, se halle subordinada a la inercia del movimiento histrico que en ese momento est teniendo lugar. Sin embargo, en el presente trabajo no me interesa ingresar en la crtica de la historia y la historiografa contemporneas ese ser el esfuerzo en un siguiente trabajo , me interesa criticar ahora el modelo de pensamiento que se halla detrs de la crtica materialista al capitalismo, que en la actualidad debe ser trascendida por una propuesta ms congruente con las necesidades del presente. Esta propuesta debe saber emanciparse del progresismo ficcionario del materialismo histrico, y ms bien aprender a mirar al pasado de manera combativa. Es decir, saber mirar aprehensivamente al pasado tal cual fue, y recomponer las posibilidades del mismo, para hacer frente a las tragedias presentes y futuras, que siempre sern ms trgicas que las del pasado. En el marco de lo apuntado, mi objetivo en esta tercera parte es elaborar una propuesta, que contribuya, en la medida de lo posible, a redimir la crtica izquierdista contempornea, que parece tan despistada, enajenada y subsumida por el mismo orden discursivo al que pretende superar. Considero que toda crtica a la modernidad debe intentar, por una exigencia de rigurosidad ideolgica, visualizar los elementos que en su momento hicieron, y continan haciendo, de la modernidad un paradigma incuestionable, incluso para los ms crticos del mismo. De manera posterior a este ejercicio, que al parecer resulta bastante dificultoso, se debe intentar desmitificar a la modernidad, esto es transgredir el orden discursivo dominante en trminos foucaultianos, y proponer algo que a todo crtico o apologeta de la modernidad les resulte inslito, atrevido y que genere el malestar necesario para dar cuenta del poder disciplinario que rige el momento en que la crtica es enunciada. Despus de todo, las crticas ms certeras al orden hegemnico, en distintos momentos de la historia, fueron aquellas que transgredieron incluso los marcos establecidos de la razn. En este marco, quiero enfatizar que no me interesa llevar a cabo una cruzada, a priori, contra aquellos que enuncian o filosofan la crtica contra el capitalismo actualmente, porque las ideas que en ltima instancia pretendo empoderar, o contribuir a su empoderamiento, no son enunciados filosficos realizados por sujetos individuales que gozan de la prerrogativa de la retrica bien formada, sino que son colectividades. Son saberes ms prcticos que simplemente tericos los que pretendo escudar. De la misma manera, mi crtica a la crtica anticapitalista contempornea surge de una preocupacin que tiene que ver con las colectividades, es decir las masas en las que se reproduce y materializa el discurso dominante. Se trata de los actores que poseen la facultad real de, ya sea reproducir el orden discursivo dominante, o contrarrestarlo y transgredirlo desde su vivencia cotidiana, desde su locura atribuida por aquellos que coyunturalmente ejercen el poder, pensndolo duradero.
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En este marco, y para que se entienda bien el razonamiento desde el cual propongo redimir la crtica a la modernidad, me remito en parte al trabajo de Michel Foucault sobre las ideas.
Historia de esas filosofas de sombra que asedian las literaturas, el arte, las ciencias, el derecho, la moral y hasta la vida cotidiana de los hombres; historia de esos tematismos seculares que no han cristalizado jams en un sistema riguroso e individual, sino que han formado la filosofa espontanea de quienes no filosofaban. [] la historia de las ideas se dirige a todo ese insidioso pensamiento, a todo ese juego de representaciones que corren annimamente entre los hombres; en el intersticio de los grandes momentos discursivos, deja ver el suelo deleznable sobre el que reposan (Foucault, 2008: 179)

De esta cita tomo la idea foucaultiana de que existe un orden de saber dominante, que rige en el pensamiento y la prctica de cotidiana de las personas, pero que en determinados casos y momentos suele ser transgredido, pero no es una transgresin que denote o permita visualizar alguna seal del futuro. No puede existir relacin o referencia con aquello que no tuvo lugar, sino y siempre que aquello que fue o que pudo haber sido. La crtica anticapitalista contempornea establece una lnea discursiva dominante, que se traduce no slo en la retrica pseudo-izquierdista de las lites gobernantes progresistas, sino tambin las aspiraciones e ideales de las masas, de los partidarios de algn cambio. Esta lnea discursiva, a su vez, se halla subsumida por el orden discursivo hegemnico de la modernidad, que tiene que ver, de manera simplificada, con el ideal progresista de la historia, con la superacin constante de la humanidad antropocntrica, con el avance imparable hacia aquello que va ser y, en consecuencia, el olvido escatolgico de aquello que fue. Sin embargo, al interior de esta crtica, puede y debe visualizarse la irreverencia de la crtica transgresora, de la locura tanto de filsofos, como de quienes no filosofan pero que tampoco reproducen vivencialmente ese juego de representaciones que corren annimamente entre los hombres. Me refiero aqu a las sociedades o formaciones sociales que por el simple hecho de mantener vivas estructuras de organizacin poltica, econmica, as como estructuras de pensamiento, propias, transgreden el orden discursivo hegemnico de la modernidad. Y, en este orden hegemnico incluyo, no slo a la modernidad capitalista, entendida como conjunto de determinaciones histricas, sino tambin a la propia crtica anticapitalista que reproduce en su discurso la misma pretensin de inercia progresista. Este es, por tanto, mi objetivo, el de visualizar los lugares en los que se agrieta el pensamiento hegemnico en el que, una vez ms, incluy a la crtica contempornea. Para ello, en primera instancia intentar dar cuenta de algunos de los elementos sobre los que se funda la hegemona del pensamiento moderno. Luego intentar desmitificar estos fundamentos de la hegemona discursiva moderna, a partir de un ejercicio de crtica, esta vez no a la modernidad, sino a la propia crtica de la modernidad, intentando dar cuenta de los elementos que subsumen a la crtica de la modernidad, dentro del
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mismo modelo de pensamiento moderno. Finalmente, intentar realizar una apologa del pasado y del presente, entendido como lo que fue y supo continuar siendo , como posibilidad para pensar la transgresin a la modernidad y, quien sabe, re-significar el sentido actual de revolucin. Este ltimo punto tiene que ver con la propuesta del inicio, es decir, visualizar las posibilidades creativas y subversivas de nuestro oscurantismo. Para ello, tanto en la primera parte, como y sobre todo en la segunda, me referir al oscurantismo, desde una perspectiva ms filosfica que historiogrfica, tomando al concepto en un sentido ms general, desligndolo de su filiacin cristiana. 1. La ilusin ilustrada La modernidad entendida como momentos y procesos histricos de largo aliento, ms all de la arbitrariedad de la categorizacin histrica que la establece, se funda en una serie de relatos filosficos, as como de hitos histricos que la convierten, progresivamente, en el paradigma dominante que es en la actualidad. En primera instancia la modernidad, como se seal en la primera, se funda en rupturas, en quiebres con el orden de poder que la precede. Debe ser comprendida, entonces, como un extenso movimiento de fuga, que abarca todos los mbitos o dimensiones de la vida de las sociedades occidentales. Los relatos, las narrativas se vacan de sentidos, porque tienen lugar acontecimientos histricos en los que el orden epistemolgico se desmorona. El acontecimiento es fundamental para comprender la historia de la modernidad, momentos tan significativos en trminos epistemolgicos, que las sociedades se vean compelidas a re-pensar enteramente su presente, a cuestionar todas las dimensiones de su vida, as como todas las estructuras establecidas. De esta manera, justifico el epgrafe de la tercera parte de este trabajo, cuando me refiero a la primera parte de la Biblia pretendo re-significar, a lo largo de toda esta tercera parte, el contenido de las primeras lneas del relato bblico. Considero que en la historia de la humanidad, si se consideran las metforas bblicas del Gnesis, no cmo el discurso religioso que es, sino desde su contenido filosfico, tienen lugar muchos momentos a los que podra atriburseles la cualidad de pecados originales. Pero algunos de estos momentos constituyen acontecimientos mucho ms significativos que otros, por el hecho que incluso comprenden el hecho del pecado entendido en trminos filosficos, no como algo peyorativo como un acontecimiento fortuito, imprevisible, que sorprende incluso a los sujetos histricos que incurren en la transgresin, es decir, que son vctimas de su propia transgresin.
Gnesis 3, Versculo 4. Entonces dijo la serpiente a la mujer: de seguro no moriris; Versculo 5. Antes bien sabe Dios que en el da que comiereis de l, vuestros ojos sern abiertos y seris como Dios, conoceris del bien y del mal.

El pensamiento, entendido ms all de la fenomenologa cerebral cotidiana de la reflexin o la creativa, digo ac la produccin de pensamiento, que no es siempre lo mismo que la produccin de conocimiento, es acontecimiento a partir, siempre, de la
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emergencia y revalorizacin constante del recuerdo. Es en el presente, o en las contemporaneidades que nos son marcadas como adversas, y en el pasado, ya sea el que dejamos atrs, lo que fue o pudo haber sido, o aquel presente que calificamos pasado intentando quizs condenarlo al olvido, que se halla la posibilidad de transgredir el orden hegemnico presente. Es en el hedonismo gnstico, supuestamente superado por el pensamiento estoico cristiano, que los pensadores radicales del cristianismo renacentista podan hallar los insumos para trazar sus propias lneas de fuga respecto del orden discursivo filosfico hegemnico y vigilante (Onfray, 2007). El pensamiento tiene, por tanto, la cualidad de ser transgresor, de otra manera slo sera reproduccin de saberes dominantes establecidos, pero el pensamiento supone un momento de ruptura, que da lugar a la produccin del mismo. El pensamiento no necesariamente inventa, de hecho muchas veces la invencin supone la ausencia del pensamiento y ms bien el desarrollo o profundizacin de un mismo conocimiento. Esto es, no estoy afirmando que el pensamiento carezca de la capacidad creativa, sino me refiero a que debe desmentirse la cualidad proftica o vaticinadora, muchas veces atribuida al pensamiento. Lo pensado es lo dotado de recuerdo por el hecho de que nosotros tendemos a ello (Heidegger, 2005: 13). El pensamiento y es curioso que pensadores contemporneos muchas veces contrapuestos ideolgicamente coinciden en esto supone la apertura de alguno de los intersticios del orden discursivo dominante, este agrietamiento da lugar al retorno o emergencia de elementos o narrativas del pasado. El pensamiento es entonces el emprendimiento de recomponer ese pasado, que vuelve que interpela y que se presenta como posibilidad. El pasado es recompuesto, replanteado, y es de esta manera que debe comprenderse al pensamiento. Esto que sealo es sobre todo perceptible, u observable, en el campo de la filosofa, porque la filosofa es el mbito de pensamiento por excelencia, aunque tambin puede observarse un despliegue de erudicin, como denomina el propio Heidegger, en el campo de la historia. Pero son los mismos acontecimientos que dan lugar al acto de pensar, los que generan nuevos juegos de representaciones, los que dan lugar en ltima instancia a una nueva filosofa de aquellos que no filosofan. La emancipacin y el engao Existe, no obstante, un acontecimiento histrico que, en trminos generales y no tanto a causa del locus desde el cual enuncio estas palabras, me parece fundamental para comprender la modernidad como momento de ruptura con relacin al orden discursivo que la precede. La identificacin de este acontecimiento no implica que no deba observarse los cimientos de esta epsteme desde otros momentos histricos; es por eso que en lneas anteriores sealo a la modernidad como un extenso movimiento de fugas, en primera instancia, antes de que tenga lugar la recomposicin del movimiento reterritorializador en la historia de la misma. El acontecimiento al cual me refiero es 1492. El momento del encuentro con el Otro mundo, con aquello que no ingresaba en las condiciones de posibilidad del hombre occidental es, creo yo, el principal momento fundacional de la modernidad. En este acontecimiento histrico no tuvo lugar el agrietamiento del orden epistemolgico a partir de la emergencia de un recuerdo, sino
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que se resquebraj y desmoron un muro en el imaginario que ni siquiera el propio pensamiento occidental de entonces saba que exista. Bien podran sealarse otras fechas o acontecimientos histricos que marquen el inicio de la era moderna, pero el acontecimiento del encuentro con un mundo desconocido supuso el resquebrajamiento de todas las certezas sobre las que se fundaban las sociedades occidentales. Incluso el propio pensamiento filosfico moderno se funda, desde el renacimiento, en el acontecimiento del encuentro con Amrica en 1492.
Cierto es que la historia del globo est hecha de conquistas y de derrotas, de colonizaciones y de descubrimientos de los otros; pero [] el descubrimiento de Amrica es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente; aun si toda fecha que permite separar dos pocas es arbitraria, no hay ninguna que convenga ms para anunciar el comienzo de la era moderna que el ao de 1492 (Todorov, 2011: 15)

Pero ms que ahondar en el hecho que supuso el encuentro con Amrica, me interesa indagar en lo que sucede al mismo. Este acontecimiento cataliza la transgresin a partir del pensamiento, as como en el juego de representaciones al interior de las sociedades. El mundo conocido se hace pequeo y la humanidad de occidente se da cuenta de su pequeez, as como de la angustia que la misma le produce. Esta estrechez genera una ansiedad o mejor una angustia (angoisse), la misma angustia que funda el pensamiento moderno hasta la actualidad, angustia que es potencia, y que hasta ese momento estaba coartada, vedada, anulada. Esta ansiedad es la bsqueda por el conocimiento, la insaciable curiosidad de lo que no se ve, o no se conoce, el deseo compulsivo de cuestionar las certezas, de desmoronarlas y de emanciparse. Si durante la Edad Media, y en los albores del Renacimiento, ya existan lneas de pensamiento que pretendan transgredir el orden establecido, cuestionar las premisas incuestionables del cristianismo estoico dominante, 1492 marca el punto de partida para que la puesta en cuestin se convirtiera en el ejercicio filosfico por excelencia. El ser humano comienza a liberarse, como sujeto individual, de las verdades que lo subordinaban y lo mantenan devoto a las estructuras sociales y polticas establecidas. Por lo tanto, la fecha sealada marca el punto de partida para la radicalizacin del cuestionamiento como praxis filosfica exigida. A partir del periodo que sealo, toda produccin filosfica conlleva el deber de ser novedosa y crtica. Tiene lugar la transicin de la filosofa como disciplina que serva para justificar y profundizar sobre el saber cristiano, a la filosofa como el ejercicio de cuestionar, e incluso de competir con otras propuestas, siempre intentando pensar ms all de las fronteras del discurso filosfico del momento. Es por ende a partir de este momento fundacional que inicia la bsqueda de inventar la humanidad, de pensar desde la literatura, desde la filosofa, la manera de situar al ser humano al centro de la reflexin, para as intentar situarlo en el inmenso mundo que se le descubre. El pensamiento moderno se funda en intentar, constantemente, superar sentimiento de ofuscacin que le produce la evidencia de su soledad y de la estrechez de su conocimiento.

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La angustia moderna, u occidental, se evidencia en la literatura a que da lugar, ya fuera directa o indirectamente, la hper-ampliacin del mundo a partir del siglo XVI. Me refiero en este caso a textos que fundan la identidad moderna occidental, que van desde Toms Moro, pasando por Shakespeare, Montaigne, hasta llegar a la produccin propiamente filosfica de la ilustracin (Rousseau, Voltaire, Montesquieu), o la produccin filosfica fundamental para el pensamiento moderno de Hegel, Kant, entre todos los dems16. No es casual que a partir de la ruptura sobre la que se funda la modernidad, todas las certezas empiezan a quebrarse, a replantearse, se ponen en movimiento. La iglesia se divide, se quiebra y es rediseada, porque la institucionalidad y el discurso religioso dominantes se hacen insuficientes para contener el cuestionamiento radical en el que ingresa las sociedades occidentales. Pero, nuevamente, todo el pensamiento que se produce a partir de la ruptura sobre la que se funda la modernidad, permite el retorno de recuerdos, de imgenes del pasado, para acompaar e intentar paliar el vaco de conocimiento a que da lugar 1492 y la hperampliacin del mundo a partir del siglo XVI. Toda aproximacin al pensamiento moderno debe considerar esta revolucin, incluso la propia crtica de la modernidad debe retornar al carcter fortuito de este destape, visualizar la radicalidad y magnitud del mismo, para as intentar recomponer la devastacin a que dio lugar la inercia que sucede a esta apertura.
En las pginas de Montaigne hay un docena de menciones y citas a Scrates por cada aparicin de Cristo. Incluso M. A. Screech, el estudioso que insiste en considerar a Montaigne un escritor religioso catlico y liberal, concluye subrayando que, para Montaigne, lo divino nunca acta en la vida humana sin alterar el orden natural en el que el hombre se encuentra ms a gusto (Bloom, 1996: 161)

En el contenido de la literatura y de la filosofa, de los textos fundacionales de la modernidad, se puede evidenciar la vigencia de la metfora bblica a la que hice referencia. La modernidad se funda en el ms fortuito e imprevisto de los pecados originales, que sin embargo da lugar a la ms planificada y racional de las catstrofes histricas. El acontecimiento del encuentro con Amrica, la hper-ampliacin del mundo, es un momento histrico en el que se aplica el vaticinio de la serpiente, la emancipacin de la estrechez epistemolgica en la que vivan las sociedades occidentales: vuestros ojos sern abiertos y seris como Dios. Dios, la religin, y todas las certezas que acompaaban ambos conceptos, se hacen insuficientes frente a la angustia a que da lugar la ruptura. La ruptura a que da lugar el acontecimiento que funda la modernidad es, sin lugar a dudas, la ruptura del vnculo de las sociedades con el pasado, con la tradicin. Esto no quiere decir que tuviera lugar el fin de la tradicin. De hecho, como seala en un ensayo Hannah Arendt.

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En este caso, considero que no existe una distancia entre la produccin literaria y la produccin filosfica, que fundan la modernidad. El pensamiento moderno se expresa fundamentalmente en el contenido de la literatura occidental, a ms de las obras de pensamiento filosfico propiamente dichas.

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La fin de la tradition ne signifie pas ncessairement que les concepts traditionnels ont perdu leur pouvoir sur lesprit des hommes. Au contraire, il semble parfois que ce pouvoir de vieilles notions et catgories devient plus tyrannique tandis que la tradition perd sa vitalit et tandis que le souvenir de son commencement sloigne ; il peut mme rvler toute sa force coercitive quaprs que sa fin est venue et que les hommes ne se rvoltent mme plus contre lui. (Arendt, 2010: 39).

La modernidad es la ruptura de la relacin estrecha de las sociedades con la tradicin, es el momento de mayor apertura de la visin tan estrecha que caracterizaba a las sociedades feudales, anteriores al Renacimiento. Se trata de una ruptura que atae a todas las dimensiones de la vida de las sociedades occidentales, se objetiva y se hace visible en el discurso filosfico; en el auge del desarrollo de las ciencias naturales, a travs del desarrollo de la medicina moderna, la qumica, la fsica a partir del siglo XVII; se objetiva polticamente en las revoluciones sociales que tienen lugar desde el siglo XVIII; y se termina de consolidar a partir de la Revolucin Industrial y el emplazamiento definitivo de las relaciones de produccin capitalistas en el siglo XIX, que se traducen en la proletarizacin de las sociedades y la urbanizacin extrema del espacio. Las transformaciones que tienen lugar a partir de la ruptura que funda a la modernidad, tienen un alcance radical, cuya inercia se siente y arrasa hasta el presente. La grandeza de las transformaciones sobre las que se funda y a las que da lugar la modernidad es de tal magnitud que las tradiciones ya no pudieron contener el impulso, ni siquiera adaptarse oportunamente a la velocidad arrasadora con que se empezaba a mover el mundo. Leur grandeur rside dans le fait que leur monde leur est apparu comme envahi par des nouveaux problmes es des difficults auxquels notre tradition de pense tait incapable de faire face (Arendt, 2010 : 40). En este marco, todos los trabajos filosficos que suceden a las transformaciones radicales a que dio lugar la modernidad, responden a las necesidades epistemolgicas exigidas por la poca. El pensamiento y las estructuras materiales de las sociedades occidentales son arrastrados por la inercia progresista de la modernidad. La produccin de las ideas responde a las necesidades histricas de la modernidad, que tiene que ver con la angustia que mencion en prrafos anteriores, angustia por ir hacia adelante, rechazando la insignificancia de toda situacin actual, as como escapando de toda imagen trgica del pasado. El pensamiento moderno, es el pensamiento de la angustia, el desmoronamiento de las certezas, antes garantizadas por la tradicin, la angustia de saberse insignificantes en el mundo, que conlleva a la necesidad imperiosa de apropiarse del mismo, de ganarle la batalla a todo aquello que en cierta medida coartaba la potencia del individuo como entidad autopoitica. La profundizacin de estas transformaciones, en un plano filosfico, as como el punto de partida para todo el pensamiento filosfico moderno es, sin lugar a dudas, el momento de la Ilustracin. Est claro que este momento de la historia del pensamiento occidental no puede comprenderse sino como consecuencia del destape filosfico que supuso el Renacimiento, que a su vez halla su asidero en la ruptura que supuso 1492. La Ilustracin es, sin embargo, el momento en que el pensamiento filosfico consuma su
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emancipacin con respecto a los dogmas del cristianismo estoico, cuya ltima guarida poltica fueron los Estados Absolutistas. Es a partir de la ilustracin que se puede percibir, efectivamente, la reaccin contra la tradicin desde un mbito que hasta entonces se haba preciado de su autonoma frente a lo poltico. Es a partir de la Ilustracin que el ejercicio de filosofar se lleva a cabo desde la poltica, y para que esto fuera posible tuvo que emanciparse efectivamente el campo de las ideas de las instituciones sagradas que hasta el momento regan. Se desmoronan, por tanto, las narrativas tradicionales, pero sobre todo la institucionalidad sacramentada del oscurantismo religioso, que durante siglos haba funcionado en detrimento de las propias narrativas tradicionales que la fundaron. Se puede calificar este momento de la historia como emancipador, porque supuso la decisin de los filsofos de emancipar al pensamiento de aquellos contenidos incuestionables, del carcter incorpreo de los fundamentos de las ideas. Une consquence indirecte mais dcisive de se choix est la restriction portant sur le caractre de toute autorit : celle-ci doit tre homogne avec les hommes, c'est--dire naturelle et non surnaturelle (Todorov, 2006 : 11). Todo aquello que, desde su abstraccin, se presentaba slido, se desvanece tal y como afirmaba Marx en el Manifiesto Comunista. La Ilustracin es, entonces, el triunfo del desencanto, no slo con las ideas que regan en el Antiguo Rgimen, sino con todas estructuras sobre las que se fundaba la sociedad, pero tambin las que sostenan el sentido primigenio e histrico de las tradiciones. El encuentro de las sociedades modernas con la evidencia de que su mundo era tan reducido, es el momento del pecado original por excelencia. Se le abrieron los ojos a las sociedades, y a partir de entonces la modernidad es la cualidad de la proximidad de los individuos a Dios. La generalizacin de un juego de representaciones que van en el sentido sealado, conlleva lgicamente a la pretensin ms egosta de los individuos, de ser los protagonistas indiscutibles de una historia en la que el sujeto social deja de tener relevancia. Pero la historia deja de comprender proezas lricas, y se transforma en la ms mezquina de las contiendas, por aspectos tan burdos y carentes de la riqueza que asignaba la tradicin, como las condiciones materiales, el xito individual traducido en xito material, y la ilusin del ejercicio del poder, tanto como arma de dominacin individual, como para justificar la pretendida necesidad de libertadores. En este marco, vuelvo a remitirme a la cita de Rousseau que utilice en la segunda parte, El primero que, habiendo cercado un terreno, se le ocurri decir: Esto es mo, y encontr gentes lo bastantes simples para creerlo, ese fue el verdadero fundador de la sociedad civil . (Rousseau citado por Botella; Caeque; Gonzalo, 1998: 268). La modernidad es la prdida de la tradicin, tradicin que era colectiva y que auguraba siempre la preeminencia de eso, lo colectivo. Pero esta prdida no tiene puede justificarse como el triunfo de una razn superior, o el movimiento de algn espritu, sino como la consecuencia de un desgaste que se vena gestando durante siglos, y que estall ante la casualidad de los acontecimientos. Sin embargo, la emancipacin constituy un engao, que pesa hasta el presente en las sociedades, an aletargadas por la ilusin del progreso, por el sabor embustero del conocimiento absoluto.

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El pecado original El hecho del pecado original se halla en el trasfondo de la emancipacin. Las estructuras de dominacin precedentes haban generado tanta opresin, tanto fsica como y sobre todo mental, que se dio paso a un proyecto que deba infringirlas al punto culminante de su destruccin. Entre las ideas ms radicales de la ilustracin se hallaban propuestas que podran ser consideradas antecesoras del anarquismo moderno: la extincin de las instituciones, la muerte definitiva de Dios y de toda supersticin que se opusiera al triunfo de la razn. Me refiero a las propuestas de Meslier, Helvecio, DHolbach o Sade (Onfray, 2010), entre otros pensadores ms de la Ilustracin ms radical que la propia historia se encargo de condenar al olvido, para que no se supiera que la modernidad se fund tambin en postulados que visaban transgredir de manera mucho ms incendiaria y combativa la oscuridad que precedi el momento del destape. Pero este olvido no implica que el proyecto ilustrado trazar una histrica lnea de fuga con respecto al orden establecido durante siglos. Il nest plus ncessaire, comme le demandaient les thologiciens, dtre toujours prt sacrifier lamour des cratures celui du Crateur; on peut se contenter daimer dautres tres humains (Todorov, 2006 : 17). El sujeto individual se emancipa, esperanzado por el contexto histrico que se le plantea en adelante: humanismo, razn, conocimiento y libertad. No se da cuenta de la tragedia histrica que se anuncia, el engao del que pasan a formar parte las sociedades modernas, la falacia lockiana del impulso racional de hombres libres, obnubilados por el progreso histrico, a quienes se les plantea el futuro como si pudiera gozarse aquello que todava no tuvo lugar, y quin sabe si alguna vez tendr lugar. El pecado original consiste, entonces, en el hecho de la apertura del horizonte que auguraba la serpiente, la revolucin del conocimiento que conlleva a las sociedades occidentales a generar un juego de representaciones a partir del cual se sienten tan alejadas, y a la vez tan prximas a Dios. La historia de la modernidad es, pues, la historia del desarrollo de la tcnica; el auge de la filosofa y la apologa de la razn; el desarrollo imparable de la ciencia. Y, en consecuencia, es la historia de la modernizacin de todas las dimensiones de la vida: la poltica, a partir de la modernizacin de los Estados, el desarrollo de los derechos y el emplazamiento de la democracia. La modernizacin de la economa, que no es otra cosa que el emplazamiento histrico y violento de las relaciones de produccin capitalistas, as como la progresiva consolidacin de un sistema mundo que empez a gestarse a partir del descubrimiento de Amrica, en 1492. La modernizacin de las sociedades, a partir de la individualizacin extrema, conseguida en primera instancia a partir del cuestionamiento filosfico al orden teocrtico feudal y posteriormente absolutista y el auge de los derechos del hombre, que deriva en la destruccin violenta de las entidades comunitarias, la privatizacin progresiva de los medios de produccin, y un proceso largo de enajenacin, que prosigue hasta el presente. El compromiso entre los sujetos de las sociedades occidentales se desvanece ante la ilusin de la libertad, y la ms ilusoria de las igualdades, compartidas por todos. Se da paso a la falacia contempornea de que la libertad es alcanzada a partir de la regencia de instituciones y
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estructuras que aslan cada vez ms al ser humano a la tragedia absoluta de la soledad, la explotacin y la justificacin del empoderamiento de unos pocos a costa de otros. Estos son los elementos del pecado original que funda la modernidad capitalista, el momento histrico a partir del cual el ser humano se sita al centro del universo, destruye todo lazo ritual y profundo que lo ligaba con su entorno, tanto natural como social. La metfora, el carcter enigmtico del discurso a partir del cual se explicaba el origen y el lugar de las cosas se desmorona por el triunfo de una razn, que al presente slo ha demostrado ser adversa al ser humano, el mismo que en determinado momento de la historia se supo emancipado.
Gnesis 2, Versculo 9. Y Jehov Dios haba hecho nacer del suelo toda suerte de rboles gratos a la vista y buenos para comer [] Versculo 15. Tom Jehov Dios al hombre y le puso en el jardn de Edn, para que lo labrara y lo guardase.

El vnculo del ser humano con el entorno natural, y social, se fundaba en la retrica oscurantista, en la supremaca de lo divino, que estableca un lmite a la accin del ser humano: fue puesto en el jardn de Edn para labrarlo y guardarlo. Por lo tanto, el ser humano se hallaba subsumido a un orden supersticioso, a partir del cual se configuraban sus relaciones sociales, y la racionalidad de aprovechamiento del entorno. Entonces, se hace pertinente, nuevamente, la referencia al concepto de forma-de-vida de Agamben, que lo trabaj someramente en la primera parte. La condicin de la vida, en el marco de este orden de supersticin, se hallaba en el aprovechamiento respetuoso de todo aquello que fuera creado por una entidad suprema y concedido a la humanidad de manera generosa. El vnculo oscurantista entre lo natural y lo sobrenatural delineaba los lmites de la accin del ser humano. Este vnculo es quebrantado a partir de la emancipacin antropocntrica a que da lugar la modernidad, el establecimiento de una frontera ilusoria entre lo humano y todo aquello que fuera diferente. La existencia de esta frontera es la condicin de posibilidad de la modernidad, porque implica la liberacin de la sociedad, y de los individuos, de todo vnculo ritual con el mbito natural, de toda tradicin que pueda ser constringente, y por ende obstaculizadora del movimiento autopoitico de la razn y de la civilizacin moderna en un sentido amplio. Es por ello que afirmo el proceso largo de emancipacin, que funda a la modernidad, como el momento histrico del pecado original. El argumento de esta tragedia histrica, de la cual somos vctimas en la actualidad, lo hallo curiosamente en el relato metafrico bblico.
Gnesis 3, Versculo 17. Y a Adam dijo: Por cuanto escuchaste la vos de tu mujer, y comiste del rbol de que te mand diciendo; No comers de l; maldita sea la tierra por tu causa; con trabajo comers de ella todos los das de tu vida.

En las referencias que realizo respecto al relato bblico no pretendo revitalizar el discurso religioso, del cual se sirvi y se sirve an la institucionalidad religiosa cristiana para establecer relaciones de poder, que son las que en ltima instancia permiten justificar histricamente la emancipacin que funda a la modernidad. Lo
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utilizo para demostrar un punto, el engao sobre el que se basa la modernidad, a partir del triunfo de la razn y del antropocentrismo. La ausencia, o la desaparicin de todo vnculo con lo social y con lo natural, eximen pues al individuo de toda responsabilidad con ambos mbitos. Es curioso que a partir del momento del pecado original, en el relato bblico, se haga manifiesta la prdida de todo sentido de compaa y solidaridad existente antes del pecado, como si a partir de la falta, a partir del momento en que se prueba el conocimiento, tuviera lugar el triunfo fatal del egosmo : Y dijo el hombre: la mujer que diste para estar conmigo, me dio del rbol y com (Gnesis 3, Vers.12. nfasis propio). Es esta ruptura, esta corrupcin de la conciencia del hombre la que augura la tragedia moderna, el triunfo de la razn egosta y antropocntrica, sobre los vnculos que regan en las sociedades comunitarias pre-modernas. As pues se devela la trgica vigencia de la metfora del castigo, que se materializa en la frontera entre lo humano y lo no-humano. [] maldita sea la tierra por tu causa no es tanto el hecho que la naturaleza se vuelva contra el hombre, sino que el hombre, o el ser humano, se vuelve contra la naturaleza a partir del momento en que se emancipa de todos los vnculos oscurantistas que lo ligaban a la misma. En consecuencia, esta separacin entre naturaleza y humanidad impregna, desde las relaciones sociales, el pensamiento social, hasta la manera en cmo se configuran las relaciones de produccin, es decir la base econmica moderna, y la manera en cmo se configuran las relaciones de poder, o la poltica. Es en base a este razonamiento que se cimentan todas las determinaciones, econmicas, polticas, sociales, culturales e ideolgicas que configuran al modo de produccin capitalista. La constitucin de la modernidad, precisa ciertas garantas, ciertas narraciones que le permitan al hombre moderno comprender y proyectar su modus vivendi. En este sentido, la frontera entre naturaleza y cultura deviene en una necesidad. De esta manera es que en el razonamiento moderno se le atribuye una trascendencia a la naturaleza (nada puede hacer la humanidad frente a sus reglas), y una inmanencia a la sociedad (la humanidad determina su destino y por ende construye sociedad). Esta separacin, o lo que Latour denomina purificacin de los mbitos descritos, es la garanta de la modernidad y de su praxis destructiva, sobre todo en el mbito de la economa.
Van a poder intervenir la naturaleza desde todo punto de vista en la fbrica de sus sociedades, sin por ello dejar de atribuirle su trascendencia radical; van a poder convertirse en los nicos actores de su propio destino poltico, sin por ello dejar de sostener su sociedad por la movilizacin de la naturaleza. (Latour, 2007: 59).

La consecuencia del castigo, que no es ni siquiera el castigo de Dios sobre el ser humano, sino que el primero simplemente se limita a augurarle el destino trgico que el mismo se humano se traza desde el momento en que prueba el fruto de la tcnica, el conocimiento, el bien y el mal, es la debacle actual a que ha conducido y conduce el desarrollo capitalista. El contenido oculto de esta condena es que no existe salvacin en el futuro, el propio relato bblico traza un destino trgico que no tiene solucin futura. Con el sudor de tu rostro comers el pan hasta que vuelvas a la tierra de donde fuiste
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tomado; porque polvo eres, y al polvo tornars (Gnesis 3. Vers. 19). En este augurio no existe la salvacin, ni el tan pretendido retorno al Edn prometido a las masas por los intrpretes del relato religioso. El retorno a la tierra de la que fue tomado el hombre no es ms que el retorno a su condicin de polvo de tierra, a partir del cual fue creado. La condena es, por lo tanto absoluta, y perpetuada por el propio ser humano, cuyo castigo es hacer maldita a la tierra. Porque el pecado original es, en ltima instancia, el momento a partir del cual el ser humano adquiere el conocimiento absoluto para su propia destruccin. Esta condena se materializa, una vez ms, en el nuevo orden de saber moderno, que escinde al ser humano de todo aquello que no es de su condicin. El ser humano moderno se sita por encima de todo. Es a partir de la emancipacin que da lugar a la modernidad, el fin del denominado oscurantismo epistemolgico, que la naturaleza deviene no solo en un mbito lejano, sino que deviene en un objeto cosificable u aprovechable por el ser humano, en el marco del movimiento del desarrollo moderno. Por lo tanto, para el acervo de la economa capitalista, la materia prima o recurso natural, es decir las riquezas y componentes de la naturaleza no humanos, son el bien econmico en forma bruta, que la naturaleza pone a disposicin del hombre para que lo transforme en los ciclos productivos, hacindolo ms adecuado para satisfacer sus necesidades (Ricossa, 2004: 372). La racionalidad moderna aleja a la naturaleza para aprovecharla como cosa, como fuente de recursos. Esta es la base del pensamiento antropocntrico. Empero, no debe perderse de vista el hecho que el pensamiento o la razn moderna, descritos a grandes rasgos, es que son una narracin, una construccin discursiva. Por lo tanto, la escisin entre naturaleza y humanidad es parte de una narracin, de un orden discursivo. Como seala Philippe Descola, [L]a oposicin entre la naturaleza y la cultura no tiene la universalidad que se le adjudica, no slo porque carece de sentido para quienes no son modernos, sino tambin por el hecho de que apareci tardamente en el transcurso del desarrollo del propio pensamiento occidental (Descola, 2012:19). Por lo tanto, la naturaleza no tiene el carcter puramente trascendente que el pensamiento moderno la atribuye, y la sociedad no tiene el carcter puramente inmanente, que de acuerdo a la razn moderna la hace autopoitica y autnoma. Qu hacer frente al augurio trgico que deparan los relatos de nuestros oscurantismos, siempre intentando establecer un lmite culturalmente construido para evitar la debacle que vivimos hoy? Esta es la cuestin que angustia en la actualidad al ser humano moderno. La angustia no se detiene y, por lo mismo, la crtica a la modernidad, desde la propia modernidad, no logra resolver esto que la aqueja A dnde se dirige la humanidad? Lo cierto es que la historia no la recompondrn los individuos modernos, condenados desde el momento en que cometieron el pecado original que ahora puede sintetizarse como el capitalismo voraz contemporneo a hacer maldita la tierra hasta que retornen al polvo. La historia la recompondrn las formaciones sociales que supieron limitar el impulso atrevido e imprudente de la modernidad, a partir de la resistencia cultural, del control cultural, de la lucha contra la voluntad universalista de la modernidad. Es, entonces, en el oscurantismo contemporneo, en las imgenes vivas
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de ese pasado que si bien fue superado por el orden moderno hegemnico, no pudo ser eliminado, que se halla la posibilidad de recomponer la tragedia histrica sobre la que se funda el capitalismo contemporneo. Ello implica, sin embargo, un ejercicio epistemolgico que estremece incluso sobre todo, y paradjicamente, a los propios crticos de la modernidad, que tiene que ver con el retorno, con el olvido necesario de la pulsin que produce la ilusin del futuro. Esto es, dar cuenta que la posibilidad de recomponer la historia no se halla en lo que todava no tuvo lugar, sino y nicamente, en aquello que fue, y lo que pudo haber sido. 2. El acierto de Benjamin El principal problema con el discurso crtico de la modernidad, o la crtica de la crtica moderna, en la actualidad, y durante todo el siglo XX, se halla en el lenguaje utilizado por el mismo, que a su vez es una determinacin del orden discursivo dominante. Me refiero en este caso al discurso elaborado por las izquierdas del siglo XX, discurso que se mantiene, en algunos casos, inmutable debido al culto erigido en torno al mismo. Este discurso crtico, cuya capacidad crtica se agota en el momento en que se le exige la propuesta, se halla limitado por las extensas condiciones de posibilidad de comprensin del problema, que le otorga la epsteme moderna capitalista. Quizs en este hecho resida el desencanto del que fueron vctimas las izquierdas desde la cada del bloque sovitico, as como la razn por la cual algunos gobiernos progresistas, en la actualidad, lograron acumular tanto capital poltico. Porque pusieron en cuestin, en cierta medida, la propuesta trillada de la izquierda del siglo XX; pero que no tardaron en retornar a los mismos enunciados y a auto-limitarse por las condiciones de posibilidad de comprensin que ofrece la modernidad. El problema reside, entonces, en el orden discursivo dominante que se instaura a partir de la poca moderna. Por lo tanto, redimir al discurso de izquierda retomando la vieja divisin moderna de la poltica implica criticar y, en la medida de lo posible, deconstruir el sentido crtico del mismo, para de esta manera establecer nuevas estrategias de lucha y propuesta de pensamiento. Por lo tanto, para visualizar el problema de manera ms clara, vuelvo a la metfora del pecado original. La modernidad es casi como un sujeto psicpata, no siente remordimiento con respecto a aquello que ha dejado atrs, la ruina y la tragedia que posibilitaron los niveles de desarrollo cognoscitivo, tcnico y tecnolgico de que goza hasta el presente. No existe, en este marco, lnea de pensamiento moderno que no celebre a su manera la muerte de Dios, del Dios religioso y todos aquellos elementos epistemolgicos que acompaaban la preeminencia de esta figura. Es curioso, de hecho, que sean las izquierdas la que ms celebren esta prdida. Las izquierdas son las principales herederas y protectoras del legado de la Ilustracin; esto se hace evidente en el esquema progresista en el que basan su pensamiento, el mismo esquema que caracteriza el giro epistemolgico que da lugar a la modernidad. Por encima de esta confianza prctica en la temporalidad cclica del eterno retorno, aparece esta nueva confianza, consistente en contar con que la vida humana y su historia estn lanzadas hacia arriba y hacia adelante (Echeverra, 2010. 53). Considero que esta, desde una
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postura eminentemente benjaminiana, es la causa de la ineficacia histrica de las izquierdas, hasta el presente. La ilusin de pensar que se puede cambiar el mundo, dejndose llevar por la inercia del movimiento histrico hegemnico de la propia modernidad capitalista. No es casual, por ello, que algunos reconocidos crticos de izquierda, en la actualidad, decanten el progresismo timorato de gobiernos reformistas, celebrando como victorias revolucionarias el mejoramiento de situaciones de bienestar que fueron ideadas por los propios pensadores del capitalismo contemporneo. En este marco, propongo un reencuentro con uno de los crticos de la modernidad que, a mi parecer, tiene una de las propuestas ms lcidas para pensar el presente, y la lucha en sociedades plurales como es el caso de la boliviana, o de otras sociedades de Amrica Latina. Me refiero a Walter Benjamin, al cual propongo aproximarme desde su trabajo sobre el concepto de la historia. A partir de la propuesta de Benjamin de repensar la historia, considero que se puede pensar tambin, cmo repensar la crtica a la modernidad capitalista, as como una propuesta de accin para hacer a los efectos perversos del capitalismo en la actualidad. Entre las tesis desarrolladas por este pensador, sobre el concepto de la historia, hay una que debe llamar la atencin porque sintetiza en pocas lneas una de las crticas ms agudas al pensamiento moderno. Se trata de la tesis en la que describe e interpreta el cuadro de Klee, del Angelus Novus. Es en torno a esta tesis que gira la propuesta de todas las dems, y se consolida a partir de la referencia implacable al arte, la deconstruccin crtica del modelo materialista de aproximacin al pasado. Esta tesis no slo desmorona la uni-direccionalidad temporal de la propuesta del materialismo histrico, sino tambin sintetiza la falencia principal del pensamiento moderno, la ilusin del progresismo sostenido. Permite, por lo tanto, dar cuenta de la subsuncin de la crtica desarrollada por el materialismo histrico, al modelo de pensamiento de la modernidad.
Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en l un ngel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ngel de la historia debe tener ese aspecto. Su cara est vuelta hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, l ve una catstrofe nica, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. El ngel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ngel no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irremisiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cmulo de ruinas sube ante l hacia el cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso. (Benjamin, Tesis IX, 2007: 69-70)

Es este movimiento al que Benjamin hace referencia, como la tragedia del ngel de la historia, que lo conmina a avanzar irremediablemente hacia el futuro, el fundamento epistemolgico del pecado original sobre el que se funda la modernidad. El abandono irresponsable de todo aquello que en algn momento de la historia regulaba y regia la vida de los seres humanos. Abandono que conlleva a la ms prolongada de las tragedias, que como bien describe Benjamin, acumula sin cesar ruina sobre ruina. La
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modernidad se funda en la indiferencia absoluta con el pasado, al cual se aproxima nicamente de manera interesada, y mediando la aparicin de cada recuerdo a travs de la poltica moderna. Es por ello que le resulta tan sencillo, y a la vez necesario, voltear su mirada al futuro y olvidar la catstrofe que deja en su paso. Porque, tanto la modernidad, como los discursos idearios crticos de la misma, fundan su argumentacin en la misma suposicin interiorizada: la suposicin de que el progreso de la civilizacin (de la sociedad, de la humanidad) es un escenario real (Echeverra, 2010: 37). A partir de este razonamiento las sociedades modernas, los individuos modernos, se eximen de la responsabilidad histrica que pesa sobre los mismos, responsabilidad por la catstrofe histrica que dejan en su atrs. Esta responsabilidad es, sin lugar a dudas, la ruptura de las sociedades modernas con la tradicin, pero entendida en un sentido holstico, como todos aquellos elementos que las vinculaban desde un plano sobrenatural con su entorno. La crtica de la izquierda ingresa, tambin, plenamente en este esquema de pensamiento, eso que Benjamin denomina el conformismo del socialismo. De esta constatacin sobresale una de las conjeturas ms juiciosas de la propuesta benjaminiana:
Slo tiene derecho a encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel historiador traspasado por la idea de que ni siquiera los muertos estn a salvo del enemigo, si ste vence. Y este enemigo no ha dejado de vencer. (Benjamin, Tesis VI, 2007: 68)

De esta manera retomo el planteamiento bejaminiano que propuse lneas atrs, que tiene que ver con que no puede pensarse la redencin de la historia, la reparacin de la catstrofe moderna, a partir de aquello que todava no tuvo lugar, sino y nicamente a partir de aquello que tuvo lugar, as como aquello que pudo haber tenido lugar. El intento epistemolgico de la modernidad apunta a pensar que todo lo bueno est por venir, que la historia no es otra cosa que un movimiento en espiral ascendente. De aqu que resulta tan curiosa la re-funcionalizacin del discurso teolgico, frivolizado y desdeado. La certeza mesinica, de que se sirven apologetas y crticos de la modernidad, para augurar que lo mejor est por venir, casi tan falazmente como lo hicieron durante siglos los jerarcas del cristianismo hegemnico, y tal como siguen hacindolo todas las sectas religiosas en el presente. El mesianismo religioso se frivoliz a partir de la destruccin de todas las instancias sobre las que se fundaba la riqueza epistemolgica de la tradicin. Me refiero a la estrategia argumentativa teolgica de la que ahora se sirve el materialismo histrico para reafirmar su progresismo, que es la que Benjamin crtica con desdn, Puede competir sin ms con cualquiera [el materialismo histrico] cuando pone a su servicio a la teologa, la cual hoy, como resulta notorio, es pequea y desagradable y no deja verse por nadie (Benjamin, Tesis I, 2007: 65). Empero, lo cierto es que, incluso a pesar de los esfuerzos de la modernidad por apuntalar su epistemologa progresista, la humanidad no puede ni podr nunca desembarazarse de nexo, incluso sentimental, que la vincula con el pasado. El ideal de felicidad, incluso en el ms purista de los materialistas histricos, estar siempre presente en cada imagen del pasado, porque es en el pasado que habita el
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recuerdo de todo aquello que, en ltima instancia, le otorga sentido a la vivencia presente, y incluso a las proyecciones futuras. Un individuo sin un amplio bagaje de experiencias, ms all de las valoraciones morales que se les pueda hacer, es un individuo vaco, cuyo presente no tiene sentido, y cuyo futuro es absolutamente improbable. Este mismo razonamiento debe ser aplicado en el mbito de lo social, es en la tradicin, en el pasado, en la historia telle quelle fut que se halla el sentido de su presente y la posibilidad de su futuro.
Una felicidad que podra despertar nuestra envidia est en el aire que hemos respirado, entre los hombres con quienes hemos hablado, entre las mujeres que podran habrsenos entregado. [] El pasad o contiene un ndice temporal que lo remite a la salvacin (Benjamin, Tesis II, 2007: 66)

Pero la posibilidad subversiva que ofrece el pasado no se halla en la seleccin interesada sobre todo polticamente de las imgenes del pasado, sino en el pasado en su totalidad, es decir en todas las imgenes, en todos los momentos, incluso los ms pequeos o insignificantes a los ojos del historiador moderno. Esta es la carencia absoluta de las promesas progresistas de la actual izquierda reformista, e incluso de las izquierdas ms ortodoxas, que se inspiran en el pasado que ellas pretenden, y no as en el pasado tal cual fue. Para el materialismo histrico se trata de fijar una imagen del pasado tal como sta se presenta de improviso al sujeto histrico en el momento de peligro (Benjamin, Tesis VI, 2007: 67). El presente, en nuestro contexto, se ha llenado de fantasmas, que curiosamente aparecen victoriosos, trayendo una buena nueva, que no es la imagen relampagueante del pasado, sino la promesa a futuro que no hicieron, el relato victorioso de las batallas que perdieron. La imagen funcionalizada polticamente, o discursivamente, de Zrate Willka o de Tupac Katari, se presenta a las masas como la imagen viva de la victoria que nunca tuvo lugar, del progreso que nunca buscaron y que al contrario siempre rechazaron. Estos fantasmas son los mrtires de la victoria ilusoria de la historia, y digo bien son mrtires porque su memoria e incluso su espritu no descansarn hasta que los sujetos del presente los rediman realmente. La verdadera redencin del pasado, la recompostura de la tragedia histrica, no se halla en la promesa del futuro venturoso, sino en la reparacin o recomposicin del pasado que nos contina exigiendo reparo y compostura con su contenido real. A travs de la retrica pseudorevolucionaria del reformismo actual, el enemigo sigue venciendo, y son nuestros muertos los que continan peligrando, incluso ms que nosotros mismos. La aparicin trgica e irrespetuosa de estos fantasmas es, tambin, la tragedia del materialismo histrico, pensado vanamente como estrategia de lucha del reformismo actual. A esta tragedia se le suma el uso desdichado del lenguaje rastrero de la poltica que se justifica a s misma para proseguir con el mismo orden hegemnico, al que falsamente pone en cuestin. La ostentacin entusiasta de categoras como tensiones creativas o rutas de evolucin17 tan slo pone de manifiesta la vulgaridad ideolgica
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Ambos conceptos, esgrimidos por el mismo autor, dan cuenta de la alienacin indiscutible a la vocacin positivista y progresista del pensamiento moderno, que lamentablemente repercute en la

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en la que se halla la pseudo-crtica de izquierda en la actualidad, y la predominancia del razonamiento moderno sobre los proyectos polticos, que en algn momento se preciaron de cuestionar al sistema. El riesgo y la desventura del reformismo, tanto en el siglo XX como en la actualidad, se halla en la tecnificacin y funcionalizacin del relato histrico, del ejercicio arriesgado de aproximacin al pasado. El historiador, el sujeto crtico, se empean en construir una imagen del pasado que les permita justificar el continuum histrico que, en su enamoramiento ideolgico, pretenden justificar. Esta relacin moderna con el pasado pone en riesgo la potencia de las imgenes del mismo, y asegura la prosecucin de la ruptura moderna con la tradicin, con el legado de nuestros muertos. Se desvanece en el estupor del materialismo histrico el carcter venturoso y subversivo del pasado, entendido integralmente como potencia. La consecuencia de este ejercicio desdichado, cuyo bagaje histrico no es otro que la ilustracin liberal, que es vanagloriado por la pseudo-crtica como revolucionario y transgresor, no es otra que la apropiacin del pasado por las clases o sectores dominantes, por el enemigo. Esto es, el abandono desdeoso del pasado por el discurso pseudo-crtico, heredero de la ilustracin, no es otra cosa que la entrega del legado de nuestros muertos al enemigo.
El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradicin como a aquellos que reciben tal patrimonio. Para ambos es uno y el mismo: el peligro de ser convertidos en instrumento de la clase dominante (Benjamin, Tesis VI, 2007: 67)

Pero para aquellos que reciben tal patrimonio, en algunos casos, como es el caso de los pueblos indgenas y originarios en Bolivia, la tragedia es an mayor: la injusticia de la historia a la que son sometidos sus muertos tiene que ver con la funcionalizacin y por lo tanto la frivolizacin al discurso progresista del reformismo, y el rechazo escatolgico del conservadurismo de las clases dominantes. En su caso, son sus muertos los que mayor peligro corren de ser agraviados por el estupor moderno, y por la irreverencia de quienes se vanaglorian con su memoria; los arribistas de la historia. A este aspecto se suma otra de las constataciones agudas de la crtica bejaminiana la ausencia de compenetracin con el pasado por el materialismo histrico, que deriva del menosprecio con el que se aproxima al pasado, velando siempre su intencin historicista. El pasado es un instrumento de lucha, esta es la afirmacin que justifica el empobrecimiento de la aproximacin al pasado por los sujetos modernos, y que mantiene inclume la voluntad progresista del pensamiento moderno, el universalismo y todos los dems ismos sobre los que se funda actualmente la dominacin del capital. Su origen es la negligencia del corazn, la aceda, que desespera de aduearse de la imagen histrica autntica, que relampaguea un instante (Benjamin, Tesis VII, 2007: 68). El triunfo de la razn, la ruptura y el cometimiento del pecado original que fundan a la modernidad, tal y como los describ en el acpite anterior, suponen el enfriamiento progresivo del espritu humano. Si en la actualidad la clave del xito individual se halla en el despojo auto-proyectado de la herencia cultural, de lo comunal; esto se aplica de igual manera, y de hecho deriva, al pensamiento moderno. El pasado deviene tan slo
elaboracin y puesta en marcha de polticas pblicas destructivas de todo aquello calificado como arcaico o salvaje.

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un instrumento poltico, cuyo advenimiento debe ser detenido en cuanto se haya logrado reconfigurar las relaciones de hegemona, en el campo poltico. La historia, el patrimonio cultural son, por tanto, el motivo permanente de horror vacui de la crtica materialista, del reformismo poltico, son aquella lejana carente de sentido o de promesas. El sentido emancipador que le asignan al relato histrico pretende todo, excepto retornar al pasado, entendindolo como posibilidad creativa y subversiva. La desventura de la modernidad, y de la pseudo-crtica reformista contempornea, es que el rechazo al pasado tal cual fue es compartido por vencidos y vencedores. Estos apuntes, de vocacin deconstructiva, conllevan a la necesidad de volver a apuntalar algunos de los aspectos que caracterizan la miseria del pensamiento moderno, la figura del pecado original, para poder anunciar la premisa de una propuesta. En este marco, la alusin a Benjamin contina tan adecuada. Pero no es nicamente en Benjamin que se halla una pretensin subversiva de evocar el pasado como posibilidad crtica del presente. De hecho, este pensador forja su propuesta de crtica a la modernidad a partir de los movimientos de resistencia que surgen como consecuencia de la propia modernidad, como fue el caso de la literatura romanticista. Lo cierto es que la modernidad, o el engao de la emancipacin ilustrada, as como el desenvolvimiento y emplazamiento histrico de las relaciones de produccin capitalistas conllevan a la aparicin de una vivencia humana miserable, solitaria y enajenada, que en muchos sujetos genera una nostalgia melanclica. Se trata de una nostalgia hacia aquello que se perdi y, sin embargo, a lo que no se quisiera retornar, sino tan slo recordar como referente indiscutible de felicidad. Esta es la tragedia y la cualidad del romanticismo moderno, de la produccin literaria que sucede casi inmediatamente a la modernidad capitalista, la apologa de la melancola y del sufrimiento. El punto es que, incluso para la propia crtica moderna de la modernidad, en el pasado se halla siempre la posibilidad de la liberacin, aquella vida anterior en la que todava exista la experiencia autentica y las ceremonias del culto y las festividades permitan la fusin del pasado individual y el pasado colectivo (Lwy, 2012: 31). Pero la evocacin del pasado debe comprender ms que simplemente la nostalgia melanclica y romntica, que en ltima instancia apunta a la apoteosis del desconsuelo, debe comprender dos cosas: la compenetracin incondicional con el mismo, es decir, la aproximacin al mismo tal cual fue; y la voluntad crtica de remediar aquello que se descuid por la pretensin del progreso, es decir, la voluntad de despertar a los muertos y recomponer lo despedazado (Benjamin, Tesis, IX, 2007: 69-70). Casi como un amor incondicional o verdadero, que no proyecto en el otro las expectativas de uno, sino que aprueba las imperfecciones y virtudes, que en ltima instancia supone tambin reconocerse imperfecto para el otro. La modernidad capitalista ya sea en los enunciados de sus apologetas como de sus pseudo-crticos es absolutamente desleal, egosta y soberbia, por ello es que rechaza todo vnculo con su pasado, oscurantista y arcaico, tradicional y retrograda. Y, sin embargo, proyecta aquello que en su propsito progresista afirma haber superado, porque las certezas no se hallan en la ilusin del futuro, sino y siempre en el recuerdo de lo que fue.

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Queda, por lo tanto, bastante clara la puesta en evidencia de un metarelato modernista extendido, que supedita tanto al pensamiento liberal ilustrado, como a la crtica moderna de la modernidad desarrollada por las izquierdas materialistas ortodoxas. Ambas constelaciones de pensamiento, supuestamente opuestas, generan discursivamente el mismo impulso que permite la prosecucin de la inercia progresista de la modernidad. Afirman en conjunto, y en la pantomima de su contradiccin o antagonismo, el supuesto continuum dialctico y unilineal del progreso de la historia de la humanidad. No es casual, por ello, que en todos los procesos auto-proclamados como revolucionarios, terminen hermanados los radicales reformistas con los tecncratas reaccionarios. Y, quienes pagan el precio de esta recurrente perfidia, continan siendo los muertos, as como los herederos y depositarios de su legado y de las tradiciones subversivas de nuestro presente. En este marco, la expansin y sofisticacin de todos los dispositivos de la modernidad para llevar a cabo su movimiento histrico ascendente deviene en la tarea compartida por vencidos y vencedores, al final, contina venciendo el mismo y nico enemigo, el progreso. Se asiste a la artificializacin de todos los mbitos de la vida de las sociedades, y la principal consecuencia, en mi parecer, contina siendo el augurio de la penitencia, la tierra hoy se hace cada vez ms maldita, a causa del desarrollo imparable de la tcnica por el ser humano moderno. El trnsito a la neotcnica implica la muerte del Dios numinoso, el posibilitador de la tcnica mgica o neoltica. Esa muerte viene a sumarse a la agona del Dios religioso, el protector de la comunidad poltica ancestral (Echeverra, 2010: 62). Este es el movimiento evolutivo y progresista pretendido por la modernidad, la vocacin desarrollista justificada, ya sea por la razn del mercado y la libertad individual, o por la razn del bien comn y la igualdad universal. No se trata de propuestas contrapuestas, en el fondo, forman parte de y hacen posible el mismo movimiento histrico, y hacen frente al mismo enemigo vetusto que los aqueja desde los intersticios de la epsteme moderna. Empero, y afortunadamente, a pesar de los esfuerzos histricos realizados por los agentes del progreso histrico ms all del lado en el que se proclamen, la modernidad no es un proyecto acabado, ni mucho menos absolutamente universalizado. La contienda contina, porque aun remanecen espacios en los que la tradicin no fue sacrificada, a costa del ansia del progreso de la razn y de la ilusin del bienestar material. Son espacios cercados y constantemente asediados, sobre todo y paradjicamente, por la pretensin universalista pseudo-igualitaria del reformismo progresista. La muerte de Dios entendido como concepto mucho ms amplio que tan slo el relato judeo-cristiano corresponde tan slo a la mayora de las formaciones sociales, subsumidas por el orden discursivo de la modernidad. Por lo tanto, es en la vivencia de resistencia de estos espacios que se halla la posibilidad de la crtica, es decir de la subversin real contra el orden hegemnico moderno, y del desagravio sensato con relacin al pasado. La posibilidad se halla en los metarelatos que manan de estos espacios, en el pensamiento producido al interior de los mismos, y en la aproximacin congruente y emancipada de la poltica desdichada a su pasado, tal y como sucedi. Es curioso, despus de todo, dar cuenta de que, para hacer frente a estos espacios, los
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agentes de la modernidad continen esgrimiendo los mismos argumentos del pensamiento renacentista del siglo XVI, o del pensamiento ilustrado del siglo XVIII, descalificando todo arcasmo oscurantista. 3. Oscurantismo subversivo La tarea que queda pendiente, en adelante, es la de re-significar el trmino oscurantismo, para pensar una propuesta subversiva contempornea que ponga en cuestin, sobre todo, la concepcin moderna del tiempo, como factor fundamental para comprender todo discurso que se pretenda crtico. Esto genera complicaciones por distintas razones, en primera instancia, cmo subvertir el orden de pensamiento de la modernidad sin caer en esencialismos o primordialismos que exalten las tradiciones olvidando los aportes de la propia crtica moderna ilustrada. Por otra parte, la tarea de re-significar de manera conveniente el oscurantismo evitando que el relato rescate discursos e instituciones que fueron relegadas por movimientos histricos a su vez subversivos y eminentemente crticos. En este marco y para evitar lecturas erradas o interpretaciones mal-intencionadas de las ideas expuestas en estas lneas, es necesario recordar que cuando me refiero a las tradiciones como la posibilidad que el pasado ofrece para la crtica a la modernidad capitalista, no hago referencia alguna a la institucionalidad que histricamente se sustent en estas tradiciones. Me refiero exclusivamente el relato, a la red de metforas, al discurso desde una perspectiva nicamente filosfica. Entonces, tomo las ideas las escudrio y las funcionalizo en un sentido crtico, lo cual no significa que promueva la re-emergencia de las relaciones de poder a que la interpretacin interesada por grupos sociales dominantes de los discursos tradicionales llev a cabo en su momento. Esto se aplica a las referencias realizadas en los acpites anteriores del Gnesis, o en las referencias a la entidad supranatural denominada Dios, que la tomo como un concepto complejo que condensa los relatos tradicionales que en su momento regan todas las dimensiones de la vida de las formaciones sociales. En este marco, considero que si se toma al concepto tal y como propongo, puede incluso llevarse a cabo la tarea que bien puede pecar de bastante modernista de descentrar el concepto de Dios y pluralizarlo. Sin embargo, evitar ingresar en aquello porque es una tarea que incluso dudo que pudiera resultar conveniente. De esta suerte, identifico para el presente trabajo dos formas de oscurantismo, la primera tiene que ver especficamente con el orden institucional y las relaciones de poder que caracterizaron el periodo previo al Renacimiento en Europa y la modernidad ilustrada; la segunda forma, que es la que me interesa, tiene que ver con el metarelato de las formaciones sociales cuya vivencia se halla ms regida por la tradicin, que se visualiza en las narraciones, la ritualidad y el significado cultural asignado por cada formacin social a los mismos. Est claro que ambas formas de oscurantismo se hallan vinculadas, sobre todo si se considera el momento histrico del que se toma el trmino oscurantismo, que estuvo marcado por la funcionalizacin del relato tradicional por la institucionalidad feudal y eclesial para establecer relaciones de poder. Empero, yo no tomo el trmino como una apologa de la obscuridad en la que vivan las sociedades feudales, causada por el ejercicio del poder familiar y sobre todo
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eclesial; sino como denominativo para una propuesta de pensamiento que, en parte, se funda en el miedo18 como factor de cohesin social y que en su contenido discursivo permite establecer lneas de fuga efectivas frente al movimiento histrico de la modernidad capitalista. La luminosidad de lo oscuro Para comprender la manera en cmo pretendo aproximarme al trmino oscurantismo, resulta necesario observar las formaciones sociales que precedieron al capitalismo occidental, pero desde abajo, es decir olvidando la superestructura a partir de la cual se ejerca el poder y la represin fsica e ideolgica sobre la poblacin, que es de hecho la que da lugar en gran medida al trmino mismo. En este marco, me referir brevemente a las formaciones sociales precapitalistas, en trminos generales, intentando visualizar una relacin entre condiciones materiales y su vivencia tradicional, como elemento fundamental para comprender a priori el contenido subversivo que puede adquirir el trmino en la actualidad. Por lo tanto, el oscurantismo al que me refiero, en primera instancia, tiene que ver con el orden econmico y sociocultural que precede al capitalismo moderno occidental. De manera bastante concisa me referir a este orden y a la manera en cmo fue destruido, en el marco del movimiento histrico de la modernidad. Esto me permitir ingresar a reflexionar sobre nuestro oscurantismo, entendido como los rdenes socioculturales y econmicos de los pueblos que habitan nuestro territorio, que pueden ser comprendidos como elementos vivos del pasado, que se perfilan como lneas de fuga con relacin al orden hegemnico actual. Como intent explicar en los acpites anteriores, la modernidad, el capitalismo, se fundan en la destruccin de una serie de relatos, instituciones, estructuras, saberes. Esta destruccin tiene lugar en el marco de un engao, o lo que califiqu como el pecado original haciendo uso de la metfora bblica. El engao tiene que ver con la ilusin -que se mantiene hasta la actualidad de que el desarrollo de la tcnica, del conocimiento cientfico, y la emancipacin filosfica que supuso la ilustracin, son los acontecimientos ms importantes de la historia de la humanidad. Estos procesos dan lugar a un cambio drstico en la concepcin del tiempo, el movimiento de la historia pasa a ser entendido como continuo, ascendente y unidireccional. Esto es, se traza, a partir del momento o los momentos del engao, a concebir el tiempo, la historia, como un solo movimiento emancipatorio universal. Es principalmente en la concepcin del tiempo, y en todas las dems intuiciones a que sta da lugar, que se puede y se debe comprender el modelo de pensamiento de la modernidad. El tiempo es movimiento, pero es movimiento que es culturalmente aprehendido y significado, por lo tanto, criticar a la modernidad parte de criticar su concepcin del tiempo, su manera de aproximarse al pasado, de explicar su presente y proyectar su futuro.

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Aunque ms adelante se ver si el trmino miedo es adecuado para hacer referencia al estado de nimo colectivo al que intento referirme.

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Propongo, entonces, en las siguientes lneas, algunos apuntes sobre el orden que precedi a la modernidad, tomando como referencia los trabajos de Marx, a quien no eximo de tener la misma argumentacin moderna que intento deconstruir, pero que considero ms lcido en sus intuiciones que todas las lecturas que lo sucedieron, y que se precian de continuarlo. En sus escritos, Marx da cuenta de una riqueza sociocultural a la cual se aproxima, sin embargo, tomando como elemento central las condiciones materiales de vida que precede al capitalismo, y que fue destruida para el emplazamiento del mismo. Marx no lleva a cabo una aproximacin temporal especfica a las formaciones econmicas que preceden al capitalismo, por lo tanto, realiza apuntes generales que permiten dar cuenta de algunos aspectos que resaltan. En primera instancia, resalta la presencia de la forma comunidad, o por lo menos de lgicas comunitarias que caracterizaban la vivencia de estas formaciones econmicas y sociales. De esta suerte, en distintos lugares del mundo, incluyendo la Europa precapitalista, se puede observar la presencia de lgicas comunitarias de aprovechamiento de los medios de produccin, as como de relacionamiento social, mediadas sobre todo por el discurso religioso. En la primera de estas formas de propiedad de la tierra, aparece, ante todo, como primer supuesto una entidad comunitaria resultante de un proceso natural (Marx, 2009: 70). Esta forma de propiedad se fundaba, y se funda actualmente en el caso de formaciones sociales que mantienen una lgica comunal, en la preeminencia del discurso religioso que sirve como argumento que justifica la apropiacin del plustrabajo haciendo uso de la terminologa marxista por la colectividad. En este marco, es a partir de la preeminencia de la entidad supranatural que se regula y controla toda posibilidad de aparicin de formas de desigualdad material y social. Esto conlleva, y sta es una de las observaciones ms interesantes realizadas por Marx, a que las formaciones econmicas comunitarias eviten la aparicin de un poder desigual en su relacionamiento con otras comunidades, curiosamente de la misma manera que Clastres observara siglos ms tarde en la Amazonia, a partir de la guerra. La guerra es entonces la gran tarea comn, el gran trabajo colectivo, necesario para ocupar las condiciones objetivas de la existencia de la existencia vital o para proteger y eternizar la ocupacin de las mismas (Marx, 2009: 71)19. En suma, me interesa sobre todo rescatar cmo en las entidades comunitarias, casi de manera general, en el marco del orden discursivo que las rige, se puede observar la presencia de principios como la solidaridad, la reciprocidad y la igualdad, ya sea que se los entienda como impuestos o como construcciones culturales colectivas. Estos
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Debe aclararse, sin embargo, que este apunte si bien permite establecer un vnculo interesante entre la etnografa y la historiografa llevada a cabo por Marx y la antropologa anarquista de Pierre Clastres, no puede afirmarse la existencia de una relacin discursiva entre ambos, porque la manera en cmo Marx se aproxima a las entidades comunitarias previas al capitalismo se caracteriza por un razonamiento que no transgrede el orden discursivo moderno, a partir del cual enuncia su reflexin. En este marco, puede observarse en parte del lenguaje que utiliza Marx para referirse a estas entidades, que no las exima de la forma Estado, ni tampoco de la terminologa empleada posteriormente para la crtica de la economa poltica capitalista. De hecho, esto se hace ms evidente en la distancia que toma, en su relato, al referirse a la religiosidad comunitaria a la que se aproxima ms como dato cualitativo para sus investigaciones, que como orden epistemolgico distinto.

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principios, que parten sobre todo del discurso religioso, son los que establecen mecanismos de control sobre la accin de la humanidad sobre la tierra y el entorno 20, Todos los legisladores antiguos, y sobre todo Moiss, fundaron el xito de sus preceptos a favor de la virtud, la rectitud y las buenas costumbres sobre la propiedad de la tierra (Marx, 2009: 73). Las entidades comunitarias que precedieron al capitalismo se caracterizaron por la regencia de la tradicin sobre su vivencia cotidiana, y como principio para conservar sus formas de organizacin. Existe un giro discursivo filosfico, que marca la separacin entre el judasmo y el cristianismo, y que funda en gran medida la vivencia comunal de las sociedades feudales de occidente. Este giro tiene que ver con la concepcin de la riqueza y la propiedad que, considero, traza una lnea de fuga en el discurso cristiano, a diferencia del judasmo tan funcional actualmente al capitalismo, lo cual no quiere decir que el discurso cristiano-catlico no haya sido tambin funcionalizado. A partir del desarrollo del pensamiento cristiano catlico, la propiedad pasa a ser entendida como un aspecto negativo, que es contrario a la idea de salvacin. El ideal de ascetismo cristiano, en la Edad Media, se funda en el rechazo a todo bien material, para alcanzar de tal manera la salvacin espiritual [Reitero en este punto que me refiero especficamente a la idea, ya que la historia demuestra cmo fue la propia institucionalidad catlica la primera en transgredir y corromper este principio] En este marco, resulta interesante escudriar la manera en cmo los principales pensadores del catolicismo trataban el tema de la propiedad. [] en las palabras de San Agustn, una sociedad sin propiedad era posible solamente en el Paraso, porque exiga perfeccin, el tipo de perfeccin que desde el pecado original se encontraba fuera del alcance de la mayora de la humanidad (Pipes, 2002: 36). Esta idea remite nuevame nte al presagio trgico apuntado en la metfora del Gnesis, en el acpite anterior, la propiedad sera la consecuencia del quiebre, en distintos mbitos, que produjo el hecho del pecado original, el momento a partir del cual la tierra se hara maldita a causa del hombre. En este marco, el discurso religioso del catolicismo instauraba un cierto filtro para evitar aquello que ms adelante el pensamiento ilustrado emplazara como fundamento de la emancipacin de la humanidad21. De hecho, resulta bastante sugestivo el uso de lo comn como argumento del pensamiento catlico, para fundamentar la crtica a la forma
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En este caso, no me refiero a un discurso ambientalista, como algunos pensadores intentan argumentar en el presente. El contenido ecologista no se halla en el orden discursivo de las entidades comunitarias, bsicamente, porque stas no llevaron a cabo la escisin epistemolgica entre humanidad y naturaleza, o no-humanidad, que lleva a cabo la modernidad desde el Renacimiento hasta el presente. 21 En este sentido, resulta bastante curiosa la paradoja de la crtica materialista, que es en gran medida una consecuencia del pensamiento ilustrado y forma parte del mismo movimiento histrico de la modernidad, en su invectiva a la forma propiedad privada. En el discurso materialista resalta la pretensin de la extincin de la propiedad privada, a la vez que un rechazo escatolgico, cuya filiacin ilustrada es innegable, al discurso tradicional religioso. Sealo esto como una paradoja ya que es en el discurso tradicional se hallan varios insumos para fundamentar la crtica de la propiedad privada. De hecho, en los propios trabajos de Marx, sobre todo en los referidos a la crtica de la economa poltica, puede observarse un uso recurrente de metforas religiosas. De la misma manera, rescato el ejercicio realizado por Benjamin de llevar a cabo una crtica a la modernidad, combinando sus lecturas sobre Marx y su herencia religiosa judaica.

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propiedad privada. La idea catlica de la propiedad privada fue recopilada por Santo Toms de Aquino en la Suma teolgica (Summa Theologica) [] Reconoci que en cierto sentido, no era natural al hombre poseer cosas externas, porque todos los bienes pertenecen a Dios y son la propiedad comn de los hijos de Dios (Pipes, 2002: 37). Naturalmente, esta idea no condujo en ningn momento a una apologa y defensa prcticas de la propiedad comn, sino y siguiendo el razonamiento de San Agustn, a un ordenamiento represivo de la propiedad privada, que eventualmente deriv en el empoderamiento de la institucionalidad catlica sobre la vida de las gentes. Empero, como se seal anteriormente, la propia poblacin, en el marco de su vivencia religiosa y del discurso que emplazaba la tradicin asceta, adems de la exigencia de las propias condiciones materiales, llevaban a cabo un vivencia comunal en varios aspectos. Por lo tanto, no slo era la institucionalidad feudal y eclesial las que limitaban el desarrollo de la propiedad privada, sino tambin las propias poblaciones a partir de la exigencia que impriman sus condiciones materiales de vida y el discurso religioso bajo el que se regan. La tradicin por lo tanto serva como reguladora del exceso hedonista y voraz a que poda conducir el descontrol de la privatizacin de las cosas, que era presagiado negativamente por el catolicismo. Esta regulacin es la que posteriormente sera observada peyorativamente por la Ilustracin, y arcaizada en el marco de su crtica al oscurantismo Sin embargo, la proximidad de la poblacin con respecto a la tradicin es lo que me interesa como posible lnea de fuga, en el marco de la crtica al engao de la emancipacin ilustrada, sobre el que se funda la modernidad. Hay un cuadro al cual me refiero tambin como cumplido a la estrategia argumentativa benjaminiana y a la potencia de las fuentes grficas tanto para la historia como para el pensamiento. Se trata en este caso del ngelus de Jean-Franois Millet, que data de 1859, cuando ya el capitalismo burgus se emplazaba como sistema econmico dominante en Europa. En el cuadro se observa a dos campesinos orando, en la vastedad de un campo arado, hay un pequeo volquete con costales conteniendo el producto de una cosecha, una canasta con frutos y al costado del campesino un rastrillo clavado al suelo, que denota el momento de intervalo en el trabajo, dedicado a la oracin. Llama la atencin el sosiego que surgiere la escena, el momento de reposo, en el que se destina un espacio de tiempo para agradecer a la entidad supranatural por aquello que es aprovechado en la naturaleza. En esta escena no ingresa la institucin eclesial, se deja de lado todo el oscurantismo en los trminos de relaciones de poder, en los que criticaba en parte la filosofa ilustrada. Es, por lo tanto, el fundamento de la tradicin que precede a la modernidad capitalista, la presencia del Dios numinoso, entendido como el que otorga la tcnica y al cual se le agradece por lo concedido. El relato que establece lmites a la accin humana sobre el entorno y que establece el vnculo amoderno entre lo humano y lo no-humano, en un contexto cultural y epistemolgico en que la impostura de esta escisin no halla aplicacin. Cabe recordar que la expresin pictrica de Millet generaba molestia rechazo en la creciente burguesa industrial de la Europa del siglo XIX, por la representacin del arcasmo rural en lugar de la apologa grfica del progreso urbano capitalista. La riqueza de esta escena, tan cotidiana y a la vez, considerando el contexto
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histrico en que se la estampa, tan rebelde, tiene que ver con el reflejo de la cualidad subversiva de la tradicin, en un momento en que se hace cada vez ms evidente la apoteosis de la modernidad ilustrada, y la muerte del Dios numinoso, el posibilitador de la tcnica mgica o neoltica (Echeverra, 2010: 62). La cualidad del discurso religioso, del pensamiento mgico que precede al racionalismo capitalista es, justamente, el vnculo de la vivencia tradicional con la tierra. No se trataba, nicamente, de un medio de produccin que aseguraba las condiciones materiales de los trabajadores, era tambin un espacio en que se cristalizaba la relacin mstica con el entorno natural, y en que el respeto a la entidad supranatural conllevaba a la conservacin y aprovechamiento conscientes de las bondades del entorno. La escena del ngelus de Millet contiene tambin, en el acto colectivo del agradecimiento, el abrigo de la comunidad a que daba lugar la vivencia tradicional de las formaciones econmicas que precedieron al capitalismo individualista ilustrado. La manifestacin de lo colectivo no slo corresponda al acontecimiento de la produccin, del trabajo, sino tambin a la comparticin del ritual, la objetivacin de la religiosidad como factor de cohesin social y de conservacin de los esquemas de igualdad, solidaridad, reciprocidad o, en trminos generales, de comunidad. En este marco, y haciendo referencia nuevamente a la crtica de Marx a la economa poltica capitalista, no es casual que parte del movimiento histrico de la modernidad capitalista o, de hecho, el fundamento para el mismo, fuera la destruccin de las entidades comunitarias precapitalistas, entendidas en un sentido amplio. En este sentido me referir a la reflexin de Marx sobre el proceso de acumulacin originaria del capital, desarrollada en El Capital. Casualmente, en la relectura de esta captulo, llama la atencin la manera sugerente en cmo ingresa a la reflexin: Esta acumulacin originaria desempea en la economa poltica aproximadamente el mismo papel que el pecado original en la teologa (Marx, 2004: 891 nfasis propio). Aunque Marx no se refiere especficamente a la metfora bblica, en el sentido en que intento interpretarla en el presente trabajo, su uso tiene que ver con el mismo sentido crtico del movimiento histrico sobre el que se funda la modernidad capitalista. En la argumentacin de Marx se halla, de fondo, la crtica al pensamiento ilustrado postoscurantista, la idea se propuso del engao de la emancipacin. La idea de una superacin del oscurantismo feudal, en trminos sobre todo filosficos y polticos, conlleva tambin, de trasfondo, la escisin de los trabajadores con relacin a los medios de produccin. El capitalismo se funda, entonces, en la aparente emancipacin de los trabajadores con relacin al vnculo tradicional con la tierra, y todos aquellos aspectos a que esta relacin daba lugar.
El proceso de escisin, pues, abarca en realidad toda la historia del desarrollo de la moderna sociedad burguesa, historia que no ofrecera dificultad alguna si los historiadores burgueses no hubieran presentado la disolucin del modo feudal de produccin exclusivamente bajo el clair-obscur [claroscuro] de la emancipacin del trabajador, en vez de presentarla a la vez como transformacin del modo feudal de explotacin en el modo capitalista de explotacin. (Marx, 2004; 893) 74

En estas lneas primiciales, se observa tanto una crtica a la enajenacin sobre la que se funda el capitalismo, que es de hecho el aspecto que ms se ha resaltado en las lecturas sobre Marx; como, y lo que me parece ms relevante an, una crtica a la concepcin moderna del tiempo. Es a partir de la modernidad capitalista, que se consolida filosficamente, sobre todo a partir de la Ilustracin, que la concepcin del tiempo, de la historia, deviene en unilineal y progresista, o continuamente ascendente. En este sentido, este orden discursivo que se emplaza como dominante es el que da lugar a una comprensin apologtica y miope de los fundamentos materiales del capitalismo, as como al olvido del trasfondo sociocultural que supuso este proceso histrico violento. Ms adelante ahondar sobre la concepcin del tiempo, a la que ya me refer en parte en el acpite anterior, lo que me interesa en este punto es visualizar la magnitud del proceso de acumulacin originaria del capital, ms all del aspecto material. El contexto sociocultural y socioeconmico en Europa y sobre todo en Inglaterra que es donde Marx sita su investigacin se caracterizada por la preeminencia de lgicas comunitarias de produccin y aprovechamiento de los recursos del entorno, que se desenvolvan bajo la tutela del poder feudal. As, por ejemplo, los bosques eran espacios de aprovechamiento colectivo, en los que las poblaciones se abastecan de lea, animales de caza, agua, entre varios otros productos. La preeminencia de la forma propiedad privada era, por lo tanto, todava una pretensin discursiva, antes que una realidad fctica. Al interior de las grandes propiedades feudales, los campesinos y los asalariados gozaban usufructuaban la tierra bajo lgicas comunales. La base del modo de produccin capitalista fue, por lo tanto, la destruccin de todo este orden socioeconmico, es decir, la destruccin del capital feudal, la destruccin de las lgicas comunales que funcionaban bajo el manto del dominio feudal, la emancipacin de los trabajadores campesinos y la imposicin de la forma propiedad privada individual (Marx, 2004). Todo este proceso debe ser comprendido, a la par del desarrollo del pensamiento filosfico moderno-ilustrado, el apogeo de la racionalidad individualista laica, y en algunos casos atea. Por ello es que se habla de un movimiento histrico, que abarca varios procesos que van sentando las bases para el capitalismo actual. De esta suerte, el desarrollo de las ideas emancipatorias debe comprenderse como parte de un proceso de destruccin violento, y no slo desde el mbito de las ideas, como parte de un movimiento de la razn. Se demolan casas campesinas, se despoblaban predios comunales, y en todo este proceso jugaba un rol protagnico el Estado Absolutista que debe ser entendido como un Estado de transicin entre el feudalismo y la modernidad poltica. Se puede observar en los documentos de la poca que Marx investiga, la tragedia y la violencia que sentaron las bases para el desarrollo del capitalismo actual.
Se dice all, entre otras cosas, que muchas fincas arrendadas y grandes rebaos de ganado, especialmente de ovejas, se concentran en pocas manos con lo cual han aumentado considerablemente las rentas de la tierra y disminuido mucho los cultivos (tillage), se han arrasado iglesias y casas y cantidades asombrosas de hombres han quedado incapacitados para ganarse el sustento para s y sus familias. (Marx, 2004: 899 nfasis propio) 75

La modernidad, el capitalismo, se fundan en la destruccin del mundo campesino comunitario, la extincin del acto colectivo del trabajo en la tierra, y de todas las prcticas rituales y la vivencia tradicional a que esta relacin directa con el entorno natural, no entendido como desligado de lo social, daba lugar. Las formas de violencia, la enajenacin, el despojo, la destruccin del mundo tradicional campesino comunitario, son las maneras en cmo se materializ histricamente la crtica ilustrada al oscurantismo, las maneras en cmo se impuso la emancipacin moderna con respecto al oscuro y arcaico periodo feudal. Esta dinmica destructiva no se aplica slo al contexto europeo, el capitalismo global actual se funda en el mismo movimiento destructivo, tanto de las estructuras organizativas comunitarias calificadas como premodernas o precapitalistas, como de las narrativas culturales tradicionales a lo largo y ancho del globo. Este proceso inicia en 1492, con la conquista de Amrica, y prosigue ininterrumpidamente hasta el presente, en todos los contextos del globo. La modernidad, en cualquier lugar del mundo, precisa destruir lo arcaico, las tradiciones y las formas tradicionales de organizacin de la vida en colectividad, de la produccin, de la ritualidad. Entonces, se tiene una dinmica global de destruccin, justificada ya sea por el liberalismo reaccionario o por las izquierdas progresistas bajo un discurso universalista en que se combinan igualdad y libertad como principios universales. El arquetipo de la modernidad ilustrada, que sustenta discursivamente al capitalismo actual, es la homogeneizacin de la humanidad, en el marco de la universalizacin de un paradigma civilizatorio que se emplaza como insuperable en cualquier contexto. El problema en este caso, que si bien ya ha sido planteado insistentemente yo me refiero nuevamente al mismo porque en este caso incluyo tambin a la crtica izquierdista moderna, es que si existiera, efectivamente, un sentido universal de la historia, de emancipacin ilustrada de los individuos, la misma no estara impregnada de sangre ni de dolor, como contina estndolo hasta el presente. Esta certeza se hace an ms indiscutible, en un contexto en que la vorgine destructiva del capitalismo se hace cada vez ms incontenible y el destino tanto de la humanidad como de todas las entidades nohumanas que habitan el planeta es cada vez ms desolador. En este contexto, en que las izquierdas no saben cmo afrontar la destruccin que se avista, y los reformismos social-demcratas y populistas demuestran ser ms funcionales al capitalismo que las mismas derechas reaccionarias, se debe procurar la re-emergencia de la tradicin, de los elementos vivos de nuestros pasados, como posibilidades para la crtica y la subversin. Esto implica, en primera instancia, un ejercicio de transgresin epistemolgica, de re-conceptualizacin el tiempo y en consecuencia el espacio, y deconstruccin de todo el edificio discursivo de la modernidad desde sus albores y hasta el presente. No con miras a pensar exclusivamente algo nuevo sino, y retomando la propuesta benjaminiana, con miras a recomponer el pasado, vengar a los muertos antes que redimirlos, regenerar el presente a partir de aquellas imgenes que tuvieron lugar o que podran haber tenido lugar.

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Nuestro oscurantismo Afortunadamente no habitamos un territorio libre de oscuridad, esa que le aqueja a la modernidad, que atemoriza a los crticos de ste paradigma ya sea que se siten en la derecha o en la izquierda. En la cotidianidad, incluso de las poblaciones urbanas, puede observarse la manifestacin de prcticas y relatos, que traen al presente con toda vitalidad, los elementos vivos de nuestro pasado. Se manifiestan cotidianamente los fantasmas que occidente intent aplacar, extirpar y extinguir, y que supieron resistir, tanto a la violencia de los agentes de la modernidad, como al estupor al que los condena el creciente hedonismo individualista y solitaria actual. A diferencia de los espacios o territorios a los que me refer en los acpites anteriores, todava no pesa sobre nuestros muertos o por lo menos no de manera absoluta la aciaga condicin de patrimonio o folklore, aunque esa sea cada vez ms la voluntad del reformismo progresista. Por lo tanto, es posible afirmar que la batalla contra el enemigo todava no la perdieron nuestros muertos. Hay una esperanza para nuestro presente, para transformarlo a partir de recomponer nuestro pasado, reivindicando como se debe a nuestros muertos, aquellos que hasta el presente, en su memoria, guardan la potencia de las tradiciones, as como el infortunio de sus derrotas y, en consecuencia, la latencia del re-estallido de la guerra. En este sentido, en adelante me insertar en explorar nuestro oscurantismo, tomando como referencia principal las culturas que habitan las tierras altas, ya que es esa regin el locus desde el cual enuncio estas reflexiones. Considero que es en la ritualidad, en la vivencia, en el pensamiento, as como en la memoria de las culturas que habitan nuestro territorio, que se hallan los insumos ms valiosos para llevar a cabo la crtica de la crtica moderna, y la posibilidad de pensar las transformaciones que demanda el contexto actual. En este marco, es necesario aclarar, nuevamente, a que me refiero cuando empleo el trmino oscurantismo. El objetivo de este trabajo es re-significar el concepto, para emplearlo como insumo y posibilidad, para llevar a cabo una crtica efectiva a la modernidad. En este sentido, no intento llevar a cabo una apologa del orden hegemnico feudal y eclesial que precedi a la modernidad; al contrario intento referirme al subsuelo cultural y poltico que la modernidad rezaga en su pretensin universalista de progreso. Me refiero a las prcticas rituales, a la persistencia de relatos calificados de oscurantistas en los que las entidades supranaturales que rigen el cosmos establecen lmites socialmente aceptados a la accin de la humanidad sobre el entorno, y mantienen las estructuras de reciprocidad, de igualdad real y de libertad en comunidad. En este sentido, me refiero tambin a la manifestacin prctica de estos relatos, en la vivencia de formaciones sociales o societales que mantienen vivas sus tradiciones, sus metarelatos arcaicos y premodernos, y que incluso se atreven a pensarse a s mismas como posibilidades reales para evitar, eludir y sanar los males que produce la modernidad. Ahora bien, el uso del trmino oscurantismo no plantea una distincin dialctica entre lo oscuro y lo luminoso, es decir no intenta redimir a aquello que se mantiene en la oscuridad frente a aquello que no deja de brillar. Ello implicara que la modernidad es absoluta y permanentemente luminosa. La modernidad se precia de
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haber trascendido el oscurantismo religioso, a partir del triunfo de la razn y la tcnica, empero ello no exime que la modernidad, en trminos de pensamiento, se halla exenta de oscurantismos. Todo momento histrico en que rige un determinado orden discursivo e ideolgico produce su propio oscurantismo, incluso la izquierda ortodoxa que tanto se precia de ser crtica, produce su propio oscurantismo ideolgico. Empero, en el uso del trmino que propongo, intento exaltar la luminosidad de lo oscuro y, a la vez, poner de manifiesta la oscuridad de lo luminoso. Para comprender nuestro oscurantismo es necesario retomar algunas categoras que fueron trabajas en la primera parte, sobre todo dos que considero fundamentales para comprender el pensamiento de nuestros espacios oscuros. Me refiero en este caso al territorio y la territorialidad. Si se considera que el fundamento quizs ms trascendente de la modernidad fue la destruccin del vnculo ritual del ser humano con la naturaleza, tanto en trminos del pensamiento como en la realidad material, entonces la permanencia del territorio en el metarelato de formaciones sociales da lugar a una grieta en la totalidad moderna. Por lo tanto, la tarea pendiente es ahondar esa grieta, rasgar la aparente solidez de un contexto que contiene otros contextos encubiertos. El territorio es la condicin de posibilidad y el espacio en que se condensa y se manifiesta el pensamiento oscurantista, se trata de un concepto que encierra en s todos los elementos que son despreciados por la modernidad, y que intentan ser eliminados, sobre todo a partir de la destruccin del mismo. Es por ello, como se vio en la primera parte, que todo movimiento territorializador precisa desterritorializar, a ms de destruir. De esta suerte, resulta bastante comprensible que la modernidad se fundara en la destruccin de los territorios, as como en la enunciacin de un discurso emancipador cargado de lneas de fuga22. Se aplica entonces la lgica deleuziana que afirma que toda desterritorializacin viene seguida de un movimiento reterritorializador. Esta terminologa se aplica tanto en el mbito geogrfico, como en el mbito epistemolgico, despus de todo ambos son el correlato del otro, y es esta relacin la que me interesa ahondar. La persistencia del territorio como forma, digamos, premoderna es decir, que no es territorio nacional o mercado y espacio poltico de despliegue de las relaciones de produccin de una nacin es la condicin de posibilidad para la persistencia de otras fuentes de pensamiento, otros lenguajes, otras cosmovisiones. El territorio encierra o condensa todos los saberes que produce una cultura, es el espacio vivo para su despliegue. En el caso de las formaciones socioeconmicas que preceden al capitalismo, y aquellas que lo resisten actualmente, el territorio supone el vnculo de todos los sujetos con el entorno natural, un vnculo que ni siquiera necesita enunciarse porque es practicado cotidianamente. Este vnculo se pierde con la modernidad, el territorio deviene en uno de los monopolios del Estado, y el espacio de despliegue de la creatividad humana se limita al mbito individual y a espacios de relacionamiento
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sta es, en este caso, la diferencia entre los dos trminos. La modernidad se funda en la destruccin violenta de estructuras de organizacin y vida de las formaciones sociales que obstaculizan su movimiento histrico universal; pero la justificacin de esta destruccin se caracteriz, en primera instancia y hasta el presente, por un discurso aparentemente desterritorializador, pero que en la prctica lleva a cabo territorializacin cada vez ms nociva.

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colectivo permitidos, tanto social, como poltica y culturalmente. En este marco, el espacio pierde todo su sentido ritual, porque aquello que es tangible y no-humano, pierde toda su vitalidad, deviene en inerte. Lo nico que acompaa al ser humano es el propio ser humano, todo lo dems, todos los elementos no-humanos tanto vivos como muertos que lo rodean son simplemente accesorios de una vivencia antropocntrica y vacua. En cambio, en el caso de las formaciones sociales, digamos, amodernas el territorio contiene todos los elementos que le otorgan un sentido mucho ms amplio a la vida de los seres humanos. Por ello, como se afirma en la primera parte haciendo alusin a Giorgio Agamben (2010), el territorio es forma-de-vida. En este sentido, la modernidad o las sociedades modernas carecen de un elemento fundamental, que a su vez tambin pasa a ser monopolizado por el Estado y las lites en el poder. Se trata de la territorialidad. Se ausentan todos los relatos que le otorgan vida al espacio, y todas las intuiciones colectivas que derivan de esta vitalidad. En el mundo, o los mundos indgenas, el espacio, el entorno se caracteriza por contener una profunda carga ritual, en la que todas las entidades que lo habitan forman parte de una nica red a partir de la cual la vida se significa, en un sentido holstico. Esta relacin, si bien intenta ser aprehendida y conceptualizada por intelectuales que provienen de una matriz moderna incluyendo a quien escribe estas lneas, no puede ser comprendida por la crtica moderna, ni mucho menos por la crtica de la crtica moderna, debido a que la modernidad se funda en un corte epistemolgico a partir del cual se escinde irremediablemente el mundo de lo humano y lo no-humano (Latour, 2007). Esta es la razn principal por la que toda la crtica reformista, que en la actualidad intenta insertar en su discurso elementos vivos del pasado tradicional del mundo indgena (suma qamaa; pachamama, entre otras categoras), termina frivolizando absolutamente los mismos, y desvaneciendo el sentido profundo de estos elementos. En este sentido, considero que la reivindicacin del mundo indgena, tal y como la llevan a cabo las izquierdas progresistas en la actualidad, se traduce en las polticas ms coloniales de la historia Por qu seran ms coloniales que las polticas llevadas a cabo por las lites gobernantes de los siglos XIX y XX? Sencillamente, porque a diferencia de anteriores gobiernos que llevaban a cabo polticas coloniales desde la sinceridad de su antagonismo, los reformistas contemporneos llevan a cabo un colonialismo salvaje desde la hipocresa de su cercana con el mundo indgena. De esta manera, se permiten incluso relativizar y des-legitimar todo intento de crtica, calificndolo de reaccionario, de contra-revolucionario, e incluso de colonialista. Sobre esta crtica al reformismo pseudo-modernista y colonialista, ahondar en el ltimo punto de este acpite. Antes de ingresar en la crtica, es necesario apuntalar adecuadamente los elementos para la crtica. Esto es, la reivindicacin de nuestro oscurantismo tal como es. Deca que en los mundos indgenas, se le asigna al espacio un contenido ritual, que les otorga vida a todos las entidades que lo habitan ya sean stas humanas o no-humanas, ya que sta distincin no predomina como sucede en la modernidad. En el caso del mundo aymara, aunque tambin en las dems culturas andinas con los matices propios de cada caso, el vnculo entre todas las entidades del entorno es espiritual. De esta suerte, emerge un
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concepto bastante complejo, que no puede ser comprendido a la ligera, sino a partir de todas las posibilidades a que da lugar el mismo, se trata del ajayu. Ajayu es el prerrequisito para el desarrollo de la vida y de todas las formas de existencia (Burman, 2011: 117). No me interesa en este caso intentar apuntalar una traduccin del trmino, porque ello implicara limitar la potencia del mismo, o colonizar en un sentido lingstico las posibilidades del mismo. Lo cierto es que el ajayu son varias cosas, pero es sobre todo un concepto espiritual bastante amplio, que permite dar cuenta del carcter amoderno si se considera el corte epistemolgico mencionado lneas atrs del pensamiento tradicional aymara. El ajayu no se restringe a la humanidad; sino es lo que integra al ser humano dentro de una red ms amplia de la vida; es lo que hace que todos los seres sean personas (Burman, 2011: 120). En este marco, el ajayu aparece como una cualidad que reside en todas las entidades que habitan el entorno, y que las integra en una gran red de vida, o forma-de-vida. Como seala Burman, los ajayus se hallan en todas partes, de manera especfica en cada una de las entidades que habitan la tierra, y de manera general, en la significacin del espacio y del tiempo. La conexin con los ajayus, que es fundamental en la cultura aymara, es la base para comprender el vnculo ritual de estas poblaciones con la tierra, con los medios de produccin, con todas las entidades no-humanas, a las que posteriormente la modernidad denomina recursos naturales. Por lo tanto, en este concepto, y los que derivan del mismo, se hallan los argumentos oscurantistas que pretendo apuntalar. Existe una jerarqua de ajayus, as por ejemplo el paisaje aymara est habitado por los ajayus uywiris, que habitan los cerros, las montaas, y con los que se busca estar conectados permanentemente. Esto no implica que exista una escala de importancia y de sacralidad en el entorno, todo lugar es potencialmente sagrado, sea uywiri o no (Martnez, 1989: 28). A diferencia de la religiosidad occidental, en la que la conexin con la entidad supranatural (Dios) implica una diferencia y separacin ontolgica entre Dios y la humanidad; en el caso de la religiosidad andina, y me animara a afirmar que en la mayora de los pueblos indgenas, la conexin con la entidades supranaturales implica una unificacin total. El ajayu, en el caso de los aymaras, es la cualidad que unifica la vida natural, de todas las entidades, con lo supranatural, de esta certeza resulta el hecho que la prdida del ajayu resulte tan problemtica para la vida misma23. La conexin con los ajayus se da, por lo mismo, a partir de rituales que involucran cuerpo y espritu.
[] Al participar en un ritual de intercambio de vientos olores, alientos y el flujo de la vida, los ajayus uywiris y los seres humanos se unifican. La unidad se experimenta de manera clara y notoria en ciertos lugares, como las wakas y en momentos especiales durante los rituales. (Burman, 2011: 122)
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La prdida del ajayu implica varias cosas, desde la prdida del aliento, la fuerza, pero sobre todo la prdida de la esencia, ya que se pierde la conexin con las entidades supranaturales que habitan el entorno. En este marco, resulta bastante interesante la vinculacin que realizan algunos maestros aymaras entre colonialismo, modernizacin y prdida del ajayu. sta prdida no implica la ausencia absoluta de la forma ajayu, sino que conlleva a una mala conexin, es decir a una conexin con un anqha ajayu, un ajayu extrao. La creencia en algunos maestros aymaras tiene que ver con esta mala conexin y prdida del ajayu genuino se da, por ejemplo, a partir de la adopcin de la vida urbana, la individuacin, entre otros aspectos. (Ver. Burman, 2011).

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Las nociones de ajayu o waka establecen una relacin bastante compleja, entre la existencia, la vida, tangible en el cuerpo, y el espacio o el entorno. Esta relacin intenta ser recuperada en la actualidad, en el marco de una crtica al colonialismo, en un sentido mucho ms holstico que el manejado por el discurso intelectual. De esta relacin se desprende una re-conceptualizacin del trmino alienacin, referido principalmente al mbito ideolgico. El colonialismo, la modernidad, implican una prdida del ajayu, que se hace visible tanto en el cuerpo como en el paisaje, de aqu que todo intento de descolonizacin, ms all de la dimensin poltica o econmica, implicara una recuperacin de la esencia sagrada de todas las dimensiones (cuerpo, territorio). Esto implica una serie de rituales que van desde el mbito espiritual-personal, hasta la recuperacin del carcter sagrado del entorno natural. En este marco, la seguridad, el sentido de abrigo que es otorgado por la vivencia comunitaria, son posibles a partir de la sacralidad del paisaje. La comunidad no tendra sentido sin la existencia de los lugares sagrados, sin la existencia de todo el orden ritual-tradicional. En este marco, por ejemplo, las wakas entendidas en trminos generales como lugares sagrados, juegan un papel importante en la forma-de-vida de las poblaciones aymaras, tanto en el campo como en las ciudades, aunque parte del discurso descolonizador de los movimientos aymaristas en el presente reivindica la vida en el campo como posibilidad para recuperar la esencia. De esta relacin compleja se desprende una acepcin oscurantista, es decir, al tratarse ms que de un relato, de una vivencia, el respeto por los lugares sagrados condiciona el buen vivir de las poblaciones, sobre todo en el rea rural. Aunque las wakas y los ajayus uywiris (los achachilas y las awichas) son los nicos que pueden asegurar una buena cosecha, salud y bienestar, ellos pueden tambin enviar granizo y helada y pueden castigar y matar (Burman, 2011: 140). Por lo tanto, sobre todo en las reas rurales, la relacin con todas las entidades que habitan el entorno est mediada por el vnculo mstico con las entidades supranaturales. Este vnculo es razonamiento el que aqueja a los modernos, el oscurantismo que la modernidad se precia de haber destruido a partir de imponer la escisin epistemolgica entre lo humano y lo no-humano. Sin embargo, es en este vnculo que se halla la posibilidad de pensar una crtica real a la voracidad del capitalismo actual. Es all donde se halla el carcter subversivo de nuestro oscurantismo. La relacin compleja ritual con el entorno, que caracteriza la vivencia de las culturas andinas no se aplica nicamente al mbito ritual, o al mbito del pensamiento, sino y sobre todo en la vivencia cotidiana, en la relacin cotidiana con la tierra, con el entorno natural, que tiene lugar sobre todo durante el proceso productivo. El aprovechamiento de los elementos y entidades de la naturaleza, en el marco de las actividades agrcolas, pecuarias, pisccolas y hasta mineras, de los pueblos andinos, est determinado por el ritualismo descrito anteriormente. En el caso de los Urus, por ejemplo, es interesante notar que cada momento de su calendario productivo viene acompaado de un acto ritual, desde la reparticin de la tierra, la siembra, la cosecha, y el inicio del siguiente

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periodo de produccin (Wachtel, 2001)24. La comparticin de la ritualidad repercute, a la vez que es una determinacin, y es la condicin para la conservacin, de los lazos comunitarios al interior de estas formaciones socioeconmicas. Este conjunto de determinaciones, que no pueden comprenderse sino en su relacin permanente (ritualidad, produccin, comunidad), dan lugar en la actualidad a propuestas para pensar alternativas al modelo capitalista de produccin, sobre todo en lo que respecta el rea rural. Empero, el acercamiento y la reflexin sobre estas alternativas todava carece de una perspectiva holstica, en la que ingresen tanto las tcnicas productivas comunitarias, como el pensamiento y la ritualidad, como un conjunto coherente e indiviso. En la actualidad se utilizan trminos como agroecologa y soberana alimentaria, en algunos casos vinculndose ambos, y en otros tratndolos como conceptos distantes. Lo cierto es que la agroecologa como enfoque para alcanzar la soberana alimentaria, es una manera prctica de pensar la aplicacin del carcter subversivo del oscurantismo que intent describir prrafos atrs. La agroecologa como disciplina referida al manejo adecuado de ecosistemas y agrosistemas bajo una inter-relacin armnica entre el hombre [y la mujer] y la naturaleza, que respete el medio ambiente y los valores culturales de la sociedad (Tapia, 2006: 67) tan slo es posible a partir de la re valorizacin de las tcnicas tradicionales de produccin, que son empleadas por las comunidades campesinas y las poblaciones originarias. La cualidad subversiva del oscurantismo, es decir de las tradiciones y la ritualidad de los pueblos indgenas originarios no tiene que ver nicamente con su capacidad de poner en cuestin el orden de pensamiento hegemnico de la modernidad, sino tambin y sobre en su aplicabilidad prctica funcional. El enfoque agroecolgico es, en la actualidad, la propuesta funcional ms concreta para pensar la revitalizacin del oscurantismo, en el sentido integral que he intentado exponer aqu.
No hay otra alternativa que no sea agroecologa para brindar una alternativa que permita producir suficientes alimentos que sean no slo saludables sino tambin accesibles. Hoy sabemos que los campesinos, con ms o menos 350 millones de granjas a nivel mundial alimentan al 50% de la poblacin mundial. Y, la mayora de esos agricultores, yo dira el 80% de ellos, estn produciendo con mtodos agroecolgicos, es decir, mtodos basados en conocimiento tradicional, conocimiento milenario transmitido de generacin en generacin [] El problema de escala no es el rea de produccin, sino el nmero de agricultores. (Altieri. Recurso audiovisual)25
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De hecho un aspecto sociolgico que debe resaltar en la vivencia tradicional de los pueblos originarios es el sentido que le es asignado a la festividad, en el cual tambin se visualiza la diferencia de orden discursivo de estas formaciones sociales. La festividad siempre tiene un carcter ritual, y acompaa permanentemente la vivencia tradicional, se trata de un momento de disponibilidad colectiva en la que el esparcimiento cumple tambin una funcin de agradecimiento a las entidades supranaturales. Es decir, no existe momento en la vida de los pueblos originarios en que no estn presente las dems entidades, tanto naturales como supranaturales. Por lo tanto, se confirma el carcter noantropocntrico de las culturas indgenas, as como un sentido distinto asignado a los momentos de hedonismo. 25 Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=EAV-RlDDirI, visitada en fecha 5 de noviembre de 2013.

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Pero el objetivo del presente punto no es ahondar en la agroecologa, sino reflexionar sobre todo en los fundamentos que permiten pensar estas alternativas o enfoques, sobre las que ahondar ms adelante. Esto es, en el carcter subversivo del oscurantismo de nuestros pueblos que se funda en la relacin ritual que tienen los pueblos con el entorno natural y con todas las entidades que lo habitan. En este marco, me interesa reflexionar sobre cmo esta relacin repercute, lgicamente, en la manera en cmo estos pueblos conciben al tiempo, es decir el movimiento de la historia. En varios trabajos historiogrficos y etnogrficos referidos al pensamiento y la poltica insurgente en el mundo aymara (Hylton, 2005; Thomson, 2007; Hylton et al., 2011; Condarco, 1983, Burman, 2011) se visualiza, sin necesariamente ahondarse, sobre una problemtica de tipo epistemolgica, que tiene que ver con la concepcin del tiempo de los pueblos aymaras, que emerge cada vez que se enfrenta a la impostura de la concepcin occidental del mismo. Se trata de una problemtica de tipo epistemolgica pues todos los momentos de insurgencia indgena en la regin andina estuvieron marcados por la manifestacin de un orden discursivo en trmino foucaultianos resistiendo a la voluntad hegemnica de otro. Son los momentos de insurgencia los que permiten dar cuenta de la existencia de una concepcin del tiempo diametralmente opuesta a la que intenta apuntalar universalmente la modernidad. En estos momentos, como visualizan Hylton, Patzi, Serulnikov y Thomson (2011), surge la reivindicacin de una renovacin del presente, bajo esta idea de ya no es tu tiempo, es nuestro, que se replica tanto en las insurrecciones de finales del siglo XIX (1871, 1899), como en las insurrecciones de la primera mitad del siglo XX. Pero lo que debe resaltar es que esta renovacin del presente no tiene que ver, de ninguna manera, con la lgica moderna de un movimiento ascendente de la historia, sino con la re-emergencia de los elementos vivos del pasado, la recomposicin del mismo. Es en el lenguaje utilizado por los insurgentes, en los momentos de rebelin, que se puede dar cuenta de esta concepcin distinta del tiempo. As por ejemplo, en una correspondencia enviada por Zarate Willka a Juan Lero, durante la insurreccin de 1899, afirmaba que el despojo y la masacre de los comunarios iban a ser los resultados de la guerra, si ellos no se sumaban a la causa de la regeneracin federal de Bolivia (Hylton, 2004: 106-107). En esta oracin resalta el trmino regeneracin, que da cuenta de que exista un proyecto poltico aymara, durante la insurreccin, mucho ms all de la guerra de razas o la inclusin al Estado liberal. Pero Cmo se pensaba regenerar Bolivia? El propio Forrest Hylton parece no hallar una respuesta terminante a esta problemtica, ya que no ingresa en explorar la discursividad aymara, ni mucho menos ampla sus fuentes a la ritualidad de estos pueblos. Aunque, el propio Hylton seala que existi un Parlamente Aymara, cuya sede se situaba en un cerro, no ahonda en el contenido ritual de este hecho histrico, y por lo tanto, su restriccin a fuentes escritas lo limitan a una comprensin parcial de la problemtica. Empero, en el trasfondo de todos los momentos de insurreccin aymara en el siglo se halla la concepcin del tiempo. Para poder ahondar sobre esta problemtica de la concepcin del tiempo, me remito nuevamente al trabajo sobre la ritualidad aymara de Anders Burman (2011). Considero
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que no se puede comprender el discurso subversivo, de los momentos de insurreccin en el mundo indgena, si no se considera a la vez el pensamiento ritual. Parte de la propuesta de descolonizacin de los movimientos ritualistas aymaras, en la actualidad, tiene que ver con recuperar la esencia, el ser nativo. Esto implica, en primera instancia, tener presente que existe un orden natural, no es armnico en un sentido ecologista, sino que es algo dado, un orden otorgado y protegido por los espritus. [] cuando algo aparece fuera de lo que normalmente es su elemento por ejemplo, un zorro que aparece en la pampa, cuando la montaa es su ambiente normal es un signo de que algo anda mal (Burman, 2011: 171). En este marco, la colonizacin y el colonialismo, desde el siglo XVI hasta el presente, supuso y supone un quiebre en este orden natural, que vnculo la dimensin terrenal, con la dimensin espiritual. En el mbito individual, se entiende a este quiebre como la desviacin del camino o sarawi, por lo tanto, la prctica ritual consiste en intentar recomponer el presente a partir de devolver al individuo al camino inicial. Esta misma lgica de recomposicin se aplica a todos los mbitos de la ritualidad aymara. En el acto del ofrecimiento ritual a las wakas se condensa todo este pensamiento, se objetiva el propsito de curacin del presente, a partir de la recomposicin de un pasado que sigue vivo. Pero este orden de pensamiento no es una tendencia contempornea, ni mucho menos, ya en el siglo XVI puede observarse la misma corriente en el marco del movimiento milenarista Taki Onqoy. El objetivo de estos movimientos, que en su accionar sintetizan la concepcin aymara del tiempo, es el de curar o sanar tanto a las personas como al paisaje, de la enfermedad que supone el colonialismo, entendido en un sentido holstico. Esto implica la limpieza del cuerpo y el espritu de los ajayus ajenos, de las deidades forneas, as como la devolucin del entorno al dominio espiritual. As, por ejemplo, un acontecimiento que es paradigmtico para comprender esta concepcin del tiempo fue la reconstitucin del cuerpo de Tupac Katari, el ao 2006, que supuso un proceso ritual bastante complejo. El ritual le permite no slo reconstituirlo despus del desmembramiento colonial y recuperarlo del control extrao; sino tambin la ayuda a integrarse al cuerpo colectivo aymara revelando una identidad tnica que se expresa en trminos corporales (Burman, 2011: 209). En suma, es el pensamiento ritual aymara el que les permite a estos pueblos pensar una manera cultural genuina de transgredir, resistir y luchar contra el sistema de dominacin moderno. Todos estos apuntes remiten, nuevamente, a la concepcin crtica de la historia desarrollada por Walter Benjamin, sobre la que reflexione en un acpite anterior, que tiene que ver con el ngel de la historia como aquel que transgrede el sentido progresista de la crtica materialista. El ngel de la historia debe tener ese aspecto. Su cara est vuelta hacia el pasado. El ngel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado (Benjamin, Tesis IX, 2007: 69-70). La tragedia de la modernidad actual inicia a partir del momento en que la historia pasa a ser comprendida como unilineal, universal y con un movimiento siempre ascendente. Se pierde, entonces, todo vnculo con el pasado tal como fue, para relatarse un pasado a partir de imgenes segregadas del mismo. Se pierde todo sentido de correspondencia y compromiso con los propios muertos, con todo el orden devenido en peyorativo, a partir
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de que pasa a ser anterior a la modernidad. En consecuencia, el pasado deviene en arcaico, no tiene nada que ofrecer salvo la posibilidad de explicar el presente y proyectar algn futuro. Este cambio en la concepcin del tiempo abarca todas las dimensiones de la vida de las formaciones sociales modernas: se quiebra produce la escisin entre lo humano y lo no-humano; tiene lugar la muerte de cualquier deidad que no sea la razn cientfica moderna; se justifica discursivamente la explotacin capitalista que tiene lugar hasta el presente; y acontece la individualizacin y enajenacin absoluta de que son vctimas las sociedades contemporneas. A diferencia de todos estos elementos, que en el fondo contienen toda la tragedia del capitalismo actual, el pensamiento ritualista aymara, as como el oscurantismo que caracteriza la vivencia de todos los pueblos indgenas originarios en la actualidad, se emplazan como propuestas para transgredir y cuestionar la modernidad, desde sus fundamentos, en este caso, desde la concepcin del tiempo. El oscurantismo o el pensamiento ritual de los pueblos indgenas originarios son el ngel de la historia, la posibilidad epistemolgica y prctica de recomponer el pasado, de resistir a la tormenta del progreso.
Movindose en el paisaje y a travs de la prctica ritual se produce la regeneracin de un paisaje sagrado. Esto es reminiscente del tiempo del sueo de los aborgenes australianos dentro del cual el paisaje es creado por el caminar ancestral. Dirigindose a los jvenes Soldados en un cerro cerca del lago Titicaca, Juan ngel les dijo una vez: Caminando se hace historia! (Burman, 2011; 212)

En suma Qu debe entenderse por oscurantismo subversivo? La modernidad capitalista, en el presente parece no conocer lmites. Esto es, el engao de la emancipacin supone la liberacin absoluta de los individuos, con relacin a todas las narrativas tradicionales, al pensamiento ritual que, en las formaciones culturales y socioeconmicas que precedieron al capitalismo o las que resisten actualmente a su movimiento hegemonista. En este marco, por oscurantismo subversivo entiendo a todas las narrativas y prcticas culturales que, con distintas intensidades y a partir de diversas estrategias, plantean ms prctica que discursivamente el orden racional impuesto histricamente por la modernidad capitalista. As por ejemplo, en lo que respecta la dimensin poltica, implica la transgresin y revuelta constante contra toda forma de monopolizacin, jerarquizacin y racionalizacin absoluta del ejercicio del poder, es decir contra la forma Estado moderno. Las tradiciones originarias, las narrativas y prcticas culturales de los pueblos son eminentemente amodernas, contra-estatales; de la misma manera que las formas comunitarias de organizacin de la economa son eminentemente contra-capitalistas. Este carcter subversivo es observable en todos los mbitos y dimensiones de la vida, desde la poltica, la economa, las relaciones sociales, hasta la espiritualidad. La manera en cmo los pueblos, las culturas indgenas subvierten al orden hegemnico de la modernidad es oscurantista, porque es una subversin que se desenvuelve desde la tradicin, desde la ritualidad, desde aquello que la modernidad intent histricamente extinguir. Son, pues, espacios contra los que la modernidad lato sensu ya sea desde la derecha liberal o la izquierda progresista materialista contina luchando.
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En consecuencia, as como el presente no est libre de la oscuridad del pasado, est cada vez ms impregnado por la voluntad universalista de la luminosidad del progreso. La lucha contra la modernidad capitalista no tiene lugar en el frente de los crticos de la izquierda reformista u ortodoxa, sino en la vivencia de lucha de los pueblos, que llevan a cabo la batalla desde los cimientos de la hegemona, desde el pensamiento. La tragedia del presente se halla en la voluntad, absolutamente colonialista, de los crticos de izquierda de cooptar la lucha de los pueblos, para funcionalizarla a los objetivos progresistas que se trazan en el presente. Estos pseudo-crticos no se percatan o quizs lo hacen de que, en su pretensin redentora tan slo perpetan el movimiento histrico de la modernidad capitalista. El trasfondo del problema sigue siendo el mismo, la concepcin del tiempo, la disputa entre rdenes epistemolgicos opuestos. La concepcin miserable del tiempo Hasta este punto he intentado apuntalar algunos elementos para la crtica de la concepcin moderna del tiempo. En este marco, considero que criticar a la modernidad implica trascender la bipolarizacin poltica entre derechas e izquierdas, establecida por la modernidad a partir de la Revolucin Francesa. Sin embargo, no puede negarse que existen divergencias substanciales en los proyectos polticos de ambas parcialidades de la poltica moderna, pero se trata de divergencias que resultan de las mismas determinaciones histricas, la divisin de clases en el marco de la economa poltica capitalista, les decir la enajenacin social producto de la escisin de los trabajadores de los medios de produccin. En este sentido, no debe dejar de convocar el trmino comunismo, que en ltima instancia contiene la crtica al individualismo absoluto a que conduce la modernidad capitalista, en todas las dimensiones de la vida. En este marco, resulta interesante observar el sentido etimolgico del trmino, que proviene del latn communis o comn y el sufijo ismo que implica escuela o , pero sobre todo movimiento. Si se considera, nicamente este aspecto, ms all de cualquier interpretacin ideologizada por las diversas corrientes de la izquierda surgidas a partir del siglo XIX, ms que un estadio civilizatorio superior, el trmino implica un movimiento hacia algo, hacia lo comn. De aqu que me interesa, en el marco de la crtica a la modernidad a partir de la concepcin del tiempo o la concepcin de la historia, observar crticamente a la izquierda actual, ms que la derecha cuya propuesta es ya ampliamente cuestionada Cmo entiende la izquierda, sobre todo la reformista contempornea, a esta idea de un movimiento hacia lo comn? Cmo se pretende poner en prctica este movimiento? O En qu trminos se significa a este movimiento? Resulta curioso que en los trabajos de Marx no se puede establecer una definicin explcita del comunismo, sino algunos elementos que surgen a partir de la crtica a la economa poltica capitalista. En este marco, todo intento de significar el trmino y objetivar el proyecto, estuvo determinado por interpretaciones posteriores, que a su manera intentaban trazar un destino para la historia. En este aspecto, no se puede eximir al propio Marx de establecer, sobre todo en los albores de su extensa obra, una lectura historicista del pasado, para explicar por fases las transiciones entre modos de produccin. Este ejercicio historicista, a partir de
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entonces, se establece como fundamento para la elaboracin de cualquier proyecto poltico. Empero, en este ejercicio se confirma el predominio del orden discursivo de la modernidad, la concepcin ilustrada del tiempo, la herencia del pensamiento hegeliano. La historia entendida, de manera simplista, como el ejercicio de aproximarse al pasado, a partir de una significacin establecida del tiempo, obedece pues como todas las dems disciplinas que tengan que ver con el pensamiento, a las determinaciones de un contexto histrico. En este sentido cada momento histrico produce un bloque de ideas, la filosofa de cada poca responde a estas determinaciones, y en consecuencia la produccin de idea, de proyectos, se enmarca dentro de un orden discursivo dominante (Gramsci, 2008; Foucault, 2007). En este marco, resulta lgico establecer una relacin de determinacin entre el orden discursivo de la modernidad y la disciplina crtica del materialismo histrico, entendido como intento de cientifizar la historia, a partir del estudio de los diversos modos de produccin y de las formaciones sociales. El materialismo histrico es el intento de establecer un movimiento lineal de la historia, en la que inevitablemente se producen transiciones de una formacin social a otra. Este intento de disciplina cientfica se halla determinado, a su vez, por lo que se ha denominado el materialismo dialctico, que sera el edificio terico o filosfico sobre el cual se erige el mtodo del materialismo histrico. A partir de esta segunda disciplina es que se apuntala la concepcin materialista del tiempo, como movimiento ascendente, heredada de la fenomenologa hegeliana (Ver. Poulantzas, 2007). Una de las proposiciones fundamentales del materialismo es la primaca de lo real sobre el conocimiento o el pensamiento. A partir del materialismo el tiempo y el movimiento de la historia pasa a ser comprendido como una determinacin de las condiciones materiales que fundan la manera en cmo se configura cada formacin social. Cada contexto socioeconmico es el producto de una multiplicidad de determinaciones. Esta manera de aproximarse al movimiento de la historia es tan pertinente como puede llegar a ser perjudicial, considerando el legado ilustrado que sienta las bases de la misma. Le herencia del pensamiento hegeliano en la propuesta del materialismo refuerza el sentido unidireccional y universal que le es atribuido a la historia. En este marco, la distincin de etapas histricas de desarrollo de las formaciones sociales, conlleva a reforzar la comprensin progresista del tiempo. El materialismo histrico resulta siendo, en este sentido, el mayor apologeta de la emancipacin ilustrada en el marco de su defensa de un sentido superador de la historia. La concepcin materialista de la historia convida a llevar a cabo una aproximacin integral a las determinaciones que configuran cada formacin social. A partir del concepto modo de produccin, que comprende no slo la dimensin econmica, sino tambin la ideolgica y la jurdico-poltica, el materialismo histrico se plantea como disciplina que permite una comprensin integral, a partir de los elementos reales o condiciones materiales, de la manera en cmo se configuran las formaciones sociales y econmicas. Empero, se trata de una estrategia terica que refuerza el racionalismo antropocentrista de la modernidad, dejando completamente de lado aquellos elementos como la cultura, los metarelatos las narrativas culturales y la religiosidad, como
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factores determinantes de la configuracin de las relaciones sociales, que van ms all de las determinaciones materiales. Tanto desde la perspectiva de la dialctica hegeliana, que atribua a la historia una continuidad homognea como parte del desarrollo del espritu; como desde la perspectiva materialista introducida por Marx, que plantea explicar el continuum de la historia a partir de las condiciones materiales, se puede observar la presencia de un mismo sentido progresista y universal que le es atribuido a la historia. La inaplicabilidad de estas leyes, que forman parte del orden epistemolgico de la modernidad, se hace manifiesta en la actualidad, en el funcionamiento fctico de las estructuras y la validez de las narrativas, de formaciones sociales amodernas, al interior de Estados moderno. La relacin entre la manera cmo se configura una determinada formacin social, y cmo las condiciones materiales de vida, permite dar cuenta de la relacin de las distintas formas de vida con los elementos reales que las determinan. Empero, esta manera de aproximarse, demasiado modernista en el fondo de sus planteamientos, deviene en funcional al enemigo mismo al que intenta superar en el marco de su composicin del movimiento histrico, cuando ingresa en justificar el movimiento ascendente de la historia. Esta filiacin modernista que pesa sobre el materialismo histrico se hace manifiesta en la vocacin cientificista del mismo, por ejemplo, en la pulsin de los historiadores marxistas, incluso los ms esforzados en intentar generar una lectura histrica crtica, de generar conceptos histricos cerrados, aplicables a la variabilidad absoluta del objeto de estudio (Ver. Anderson, 2012). Esta pulsin que caracteriza la tarea de los materialistas hereda el cientificismo que inicia en el Renacimiento, y que es exaltado posteriormente por el movimiento de la Ilustracin. Para comprender esta relacin, es necesario remitirse nuevamente a la crtica que lleva a cabo la modernidad respecto a la tradicin y la moral. El desarrollo de las sociedades modernas se funda en la emancipacin con relacin a la moral, la cual se funda en la naturaleza y la relacin mstica de los individuos con la misma. De aqu que la modernidad se precie de su cientificismo absolutista. La tarea que emprende la modernidad, en este sentido, es la desnaturalizacin de la moral y del pensamiento, a partir de la distincin categrica entre lo humano y lo no-humano, que llega a tal punto que todo aquello que escapa a las reglas de lo social entendido como inmanente es completamente salvaje y carente de todo sentido, incluso de moral, porque la naturaleza entendida como trascendente es carente de reglas racionales (Latour, 2007; Todorov, 2011). En este marco, el mundo en su totalidad pasa a ser comprendido a partir de enunciados universales o universalistas en primera instancia. El rechazo hacia la naturaleza o lo natural conlleva a la justificacin de todos los productos de la modernidad, y compris el Estado moderno, como inmanencias aplicables universalmente, para evitar la prosecucin del predominio catico de la naturaleza. En este marco, toda sociedad que se precie de haber superado su condicin natural o animal, debe llevar a cabo esta ruptura con relacin a la naturaleza como base de la moral. Esto deriva en que, a partir de la Ilustracin, toda lectura o estudios de las formaciones sociales se ve regida por la perspectiva antropocntrica que reduce la naturaleza, como dimensin extraa a lo humano, a objetos y medios de produccin. De esta suerte, tanto para el pensamiento liberal
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ilustrado, que sienta las bases ideolgicas del desarrollo capitalista contemporneo, como para la crtica materialista al propio capitalismo, toda formacin social cuya vivencia y organizacin de sus condiciones materiales est mediada por la relacin mstica y ritual con la naturaleza, es un arcasmo. El resultado es, en consecuencia, la apologa moderna de la ciencia y de la razn inmanentista como motores de la historia de la humanidad, en un sentido adems universal. En este plano, se establece tanto el materialismo histrico como mtodo cientfico de aproximacin al pasado, como la historicidad del materialismo como relacin invariable entre lo social y lo natural, en el marco de la frontera entre lo inmanente y lo trascendente. Esta manera de comprender el tiempo, de significar la vida y el tiempo conlleva a reforzar el universalismo evolucionista que la modernidad intenta imponer por todas partes. El problema, por lo tanto, tiene que ver con la cuestin que aqueja a modernos hasta el presente Si el desarrollo de las formaciones sociales est determinado por determinaciones histricas que tienen lugar universalmente, por qu perviven formaciones sociales cuyas narrativas culturales, prcticas y estructuras preceden al de las sociedades modernas? En su momento, las teoras evolucionistas aplicadas a la dimensin de lo social intentaron argir que la existencia de estas formaciones sociales estaba condenada a la desaparicin, por la inevitabilidad de la historia y la superacin evolutiva aplicada al mbito de la cultura. Posteriormente, esta lectura fue descalificada, aunque no del todo descartada, por la argumentacin crtica moderna, de la propia modernidad. Hasta el presente, puede observarse el mismo razonamiento evolucionista que intenta ser aplicado por los crticos de la modernidad, que enuncian su crtica desde los adentros de la propia modernidad. Entonces surgen lecturas como la teora de la dependencia, o la crtica al colonialismo que ms que crtica termina siendo ella misma colonialista. Para estas lecturas, que se suponen ellas mismas crticas del orden discursivo hegemnico de la modernidad capitalista, las formaciones sociales que fueron colonizadas habran sufrido una interrupcin temporal, algn suceso epistemolgicamente inexplicable, por el cual su historia se vio interrumpida. En este marco, critican la lgica colonial por la cual tuvo lugar la destruccin la ruta de evolucin (sic) de los sistemas cientficos de las sociedades indgenas, dando lugar a un estancamiento tecnolgico empobrecedor de todas las naciones indgenas (Garca, 2012: 27). En este tipo de razonamiento se halla, mediado por la supuesta crtica, un profundo sentido colonialista segn el cual, todas las formaciones sociales que habitan el globo, de una u otra manera, habran llegado al mismo progreso moderno-capitalista, si no hubiera sido interrumpida su ruta de evolucin. Tanto as es colonialista esta argumentacin que le atribuye un empobrecimiento a todas las naciones y pueblos indgenas, tanto en trminos tecnolgicos como culturales. Para esta supuesta crtica, durante los quinientos aos de historia del colonialismo, los pueblos indgenas originarios no habran logrado ningn tipo de desarrollo, ni tecnolgico ni mucho menos cultural. De esta manera, justifican sus proyectos polticos, calificados de revolucionarios o progresistas, que en ltima instancia perpetan el movimiento universalista de la modernidad-capitalista. La pregunta que se plantea es en verdad se puede afirmar un estancamiento histrico, en el intento de apuntalar condiciones
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universales de bienestar para todas las formaciones sociales del mundo?26 Esto conlleva a una serie larga de preguntas que intentan poner en cuestin el sentido universalista, quizs benevolente, de la modernidad Qu es bienestar y qu es felicidad? Cmo debera medirse la pobreza? La historia realmente sigue un rumbo nico y universal? La respuesta a estas preguntas lgicamente debe regirse por el objetivo de poner en cuestin un orden discursivo dominante, pero no completamente hegemnico, ni mucho menos inmutable. El universalismo paternalista a que conduce la concepcin moderna del tiempo, y la vocacin progresista benevolente del materialismo histrico, conlleva al acallamiento incluso violento, de los sujetos que, paradjicamente, son representados y reivindicados. Este acallamiento es justificado desde distintos mbitos que van desde la crtica del oscurantismo de las tradiciones; la crtica de pobreza material y cultural en la que supuestamente viven los pueblos indgenas; la crtica de conservadurismo de aquellos sujetos pertenecientes a estas formaciones sociales, que salen en defensa de sus tradiciones y cultura. Esta es la gran paradoja de la crtica progresista o reformista que llevan a cabo, tanto intelectuales como gobiernos, que en la actualidad se reivindican como revolucionarios y, lo peor, pluralistas. Es, pues, bastante fcil hacerse universalista desde la ilusin emancipadora que produce el bienestar ilusorio moderno, desde el hedonismo permisivo y consumista a que da lugar el modo de produccin capitalista. En consecuencia, no se crtica la miseria del propio tiempo, sino aquella que es atribuida a otros tiempos. Estos apuntes conllevan a la necesidad de retomar y profundizar nuevamente sobre la crtica benjaminiana la concepcin de la historia del materialismo histrico, que casualmente coincide plenamente con el pensamiento reparador que caracteriza la concepcin de la historia de muchos pueblos indgenas. Es en la crtica benjaminiana, as como en las propuestas subversivas de los pueblos que se manifiestan sobre todo en la prctica, que se halla la justificacin para esto que he denominado la concepcin miserable del tiempo, que caracteriza la pseudo-crtica de las izquierdas reformistas en la actualidad. En este sentido A qu me refiero con esta idea de una concepcin miserable del tiempo? Al conformismo de la crtica a la crtica de la modernidad capitalista, es decir, a los postulados de las izquierdas, que en su pretensin crtica han acabado siendo ms funcionales al movimiento histrico del capitalismo. Esto lo evidenciaba Walter Benjamin en la Alemania de entre-guerras, tal y como puede

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En su investigacin etnogrfica sobre los Urus, Nathan Wachtel (2001) lleva a cabo una constatacin que resulta por dems reveladora para poder desmentir esta concepcin colonialista de los crticos modernos. En el marco de aprovechar de la manera ms eficaz los escasos recursos hdricos de la regin que es actualmente habitada por los Urus de la regin del ro Lauca, este pueblo desarrollo un complejo y absolutamente genial sistema de drenajes. Los chipayas se esfuerzan por regularizar los brazos movedizos del Lauca, tanto en su curso como en su caudal, mediante repetidos trabajos de drenaje y de construccin de diques, de tal modo que el conjunto de la red hidrogrfica, orientada en el territorio de norte a sur, tiene ahora algo de natural y algo de artificial (Wachtel, 2001: 69). Lo ms revelador de esta constatacin etnogrfica es que no se trata de una prctica milenaria o ancestral, sino desarrollada recin en la dcada de los 70 del siglo XX. Se trata de un excepcional desarrollo tecnolgico, que permite dotar de agua al territorio uru en su totalidad, en distintas pocas del ao, paliando as las dificultades del paisaje y del clima, y que no tiene ms de cincuenta aos de existencia.

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evidenciarse en la actualidad, en el discurso progresista de las izquierdas reformistas que gobiernan Amrica Latina.
El conformismo, que desde el principio ha hallado su comodidad en la socialdemocracia, no se refiere slo a sus tcticas polticas, sino tambin a sus ideas econmicas. sta es una de las razones de su ulterior fracaso. Nada ha corrompido tanto a la clase trabajadora alemana como la idea de nadar a favor de la corriente. [] A partir de ello no haba ms que dar un paso para caer en la ilusin de que el trabajo en las fbricas, por hallarse en la direccin del progreso tcnico, constitua de pos s una accin poltica (Benjamin, Tesis X, 2007: 70-71).

Paradjicamente, esta postura, que tambin es frreamente defendida en la actualidad por los burcratas e intelectuales de la izquierda reformista, que no es otra cosa que una proyeccin local de la socialdemocracia, contradice incluso la crtica de Marx a la economa poltica capitalista. La apologa del desarrollo tcnico y tecnolgico por la miserable ideologa progresista del reformismo es la prueba fehaciente de su subordinacin al arquetipo temporal impuesto por la modernidad. En trminos vulgares y simplistas, que no por ello dejan de caracterizar plenamente la miseria de este pensamiento, las izquierdas reformistas han asumido ciegamente la idea de que el progreso y la revolucin pueden ser nicamente post-capitalistas. En este sentido, siguiendo de manera ingenua los postulados del materialismo histrico, estn convencidos que para construir un comunismo primero habr que cumplir con todas las fases o etapas histricas. Tal concepcin no quiere ver ms que los progresos del dominio de la naturaleza y se desentiende de los retrocesos de la sociedad (Benjamin, Tesis X, 2007: 71. La miseria de esta izquierda reformista reside en el hecho que su pseudo-crtica al capitalismo responde, en ltima instancia y de manera mucho ms eficaz que el propio liberalismo, a las directrices discursivas impuestas por la modernidad. Esto es, al ideal ilustrado de la emancipacin de la razn con respecto a la materia, a partir de la destruccin de todo orden tradicional y ritual y, a partir de la escisin irremediable entre naturaleza y sociedad. En este marco, la paradoja de la izquierda reformista, o la socialdemocracia criticada tan finamente por Benjamin, es el hecho que la pretensin crtica no tarda en develarse como apologeta del humanismo moderno entendido como la defensa de un arquetipo universal de humanidad, y del antropocentrismo ms absoluto, en el marco de una concepcin progresista y unidireccional de la historia universal. La concepcin del progreso del gnero humano en la historia es inseparable de la concepcin del progreso de la historia misma como si recorriese un tiempo homogneo y vaco (Benjamin, Tesis XIII, 2007: 73). De esta manera, estas izquierdas apologetas de la concepcin miserable de la historia y convencidas de su benevolencia, destinan todos sus esfuerzos para asegurarle a las formaciones sociales que habitan, condiciones modernas de bienestar, as como para alcanzar el desarrollo capitalista, con todas las repercusiones negativas que caracterizan al mismo.

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Pero el mayor problema de esta concepcin miserable del tiempo, sobre todo en el caso de las izquierdas reformistas latinoamericanas, tiene que ver con su intento absolutamente nimio de aplicarla a las realidades plurales de la regin. El aspecto ms reprochable de este ejercicio reside en que lo llevan a cabo reivindicando sujetos histricos cuya concepcin de la historia, y cuyos proyectos polticos distan mucho del universalismo modernista, es decir los pueblos indgenas. El discurso poltico de las izquierdas reformistas est impregnado por la vocacin redentora de los pueblos indgenas originarios, pero en el sentido ms modernista y en consecuencia colonialista pretende llevar a cabo la descolonizacin nadando a favor de la corriente. Ello implica polticas pblicas onerosas que pretenden incluir a los pueblos en el progreso, la urbanidad, el desarrollo capitalista. La crtica al capitalismo se ha reducido a la voluntad de democratizarlo, antes que transgredirlo o destruirlo. Como pretenden las izquierdas reformistas llevar a cabo este proyecto de culminar la universalizacin de la modernidad capitalista, a travs del dispositivo moderno de ejercicio del poder poltico: el Estado. No puede haber igualdad ni plurinacionalidad con un Estado con huecos, ni con un Estado archipilago, ni con un Est ado unicntrico (Garca, 2012: 29). Lo que resulta, por lo tanto, es la expansin ilimitada del Estado moderno, a travs de todos los dispositivos de dominacin del mismo, sobre todo los represivos (polica, fuerzas armadas). A partir de esta expansin del Estado, se proyecta la ampliacin de la infraestructura que el capitalismo global y local necesitan para expandir, a su vez, su capacidad extractiva de recursos naturales, y productiva (carreteras, campos de extraccin, etc.). Estos proyectos onerosos son nicamente realizables a partir de la eliminacin de toda narrativa o estructura organizativa que transgreda al Estado, que ponga en cuestin el orden discursivo de la modernidad. Esto es, a partir de la destruccin de progresiva de las culturas de los pueblos indgenas, a quienes paradjicamente reivindican como sujetos histricos. Si se lleva a cabo una lectura seria y congruente de los momentos de insurreccin indgena en la historia boliviana, cada uno es un intento ms de terminar con la dominacin colonial a partir de la revitalizacin definitiva de la propia cultura y tradicin. Cada uno de estos momentos, que acaba en ruina, sumando as la densidad de la catstrofe histrica, es un momento en que la consigna principal es la de vengar el pasado, las luchas anteriores. Este es el sentido verdadero de la propuesta benjaminiana de recomponer el pasado, a partir de desagraviar las luchas anteriores. ste era el mismo sentido de las luchas obreras de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, vengar a todas las dems clases explotadas de la historia aunque teniendo siempre en cuenta la diferencia en la concepcin de la historia entre cada sujeto histrico. Por ello es que me detuve brevemente en la causa de regeneracin del pas enunciada por Zarate Willka, o la propuesta de retornar al ser nativo de los Maestros aymaras. Estas narrativas, cuyos contenidos polticos son eminentemente subversivos son completamente opuestas a la concepcin miserable del tiempo que caracteriza a las izquierdas reformistas. Empero, el riesgo en el presente es que suceda lo mismo que con las clases obreras cooptadas por el discurso socialdemcrata, como sucedi en Alemania durante la dcada de los 30. La socialdemocracia se complaca de asignar a
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la clase trabajadora el papel de redentora de las generaciones futuras. Y as cortaba el nervio principal de su fuerza (Benjamin, Tesis XII, 2007: 72). La diferencia entre el sujeto histrico occidental, y el sujeto indgena, es que el segundo cuenta con una comprensin propia del tiempo y, en consecuencia, con pretensiones polticas propias, que en ltima instancia acaban opuestas y confrontadas con las pretensiones pseudomodernistas de los gobiernos reformistas27. Empero, la vocacin de los gobiernos de izquierda reformista es, a partir de la maquinaria represiva del Estado, cooptar a estas poblaciones bajo en discurso engaoso de la igualdad moderna para legitimar sus objetivos universalistas. En este marco, resulta paradjico en primera instancia, aunque comprensible despus, que estos gobiernos sean ms colonialistas y modernistas que todos los que los precedieron. Este es el fundamento de su fracaso como proyectos revolucionarios y, al contrario, de su xito como mviles del mismo movimiento histrico de la modernidad capitalista al que se precian de criticar: alcanzar aquello que 500 aos de colonialismo no pudieron concretar. Es el fundamento de su fracaso porque se equivocaron al afirmar que todos los habitantes de sus territorios estatales aspiran al mismo modelo de desarrollo. Son los propios sujetos histricos que intentaron funcionalizar a partir de su reivindicacin, los que en la actualidad llevan a cabo la lucha ms aguerrida contra sus pretensiones universalistas y pseudo-pluralistas. En el caso boliviano, la paradoja de la izquierda reformista y modernista reside en el hecho que no slo lleva a cabo una campaa agresiva para modernizar el Estado y la sociedad, sino que asienta su campaa en un discurso supuestamente pluralista, y reivindicativo de las tradiciones de los pueblos. Para comprender esta crtica considero necesario porque, luego de referirme durante todo un acpite a la religiosidad occidental cristiana, pas a enfocarme nicamente en la ritualidad y el pensamiento de los pueblos andinos. La emancipacin que supuso la modernidad con respecto a la tradicin y la religiosidad, no supuso la desaparicin de las mismas, sino nicamente la resignificacin del relato, a partir de la reformulacin del rol poltico de la institucionalidad eclesial. En este sentido, tuvo lugar tambin un proceso de modernizacin del discurso religioso, de las tradiciones y de la propia institucionalidad eclesial. Este proceso tuvo lugar, sobre todo a partir de la adaptacin de la institucionalidad de la iglesia, que tuvo que reinventarse ante la evidencia de la prdida del poder que ejerci durante siglos. De esta suerte, hasta el presente, la Iglesia Catlica se ha caracterizado por servir de manera directa, o a travs de acciones encubiertas a los principales poderes econmicos y polticos del mundo. De esta manera, si bien se ha perdido completamente el sentido primigenio del discurso tradicional religioso que
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En la actualidad son varias las polticas de los gobiernos progresistas de izquierda, en Latinoamrica, que pretenden universalizar el bienestar moderno, as como el modelo capitalista de desarrollo, a partir de la destruccin violenta de los elementos vivos del pasado arcaico, que es como son comprendidos los pueblos indgenas. Entre las ms significativas se pueden mencionar el proyecto petrolero en Yasuni, en el Ecuador; la hidroelctrica de Belo Horizonte en Brasil; los proyectos carreteros e hidroelctricos en la amazonia boliviana. Para justificar estos proyectos, los intelectuales funcionales de las izquierdas reformistas llevan a cabo una estrategia argumentativa que consiste en confundir las narrativas tradicionales subversivas de los pueblos, con el ambientalismo occidental, haciendo preponderar al segundo y menospreciando absolutamente la potencia de las primeras.

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acompaaba la vivencia comunal de las sociedades agrcolas feudales, la Iglesia ha sabido mantener su poder econmico y su presencia poltica, re-funcionalizando el discurso religioso, adecundolo a las necesidades del contexto moderno-capitalista. En la actualidad, y desde el siglo XIX cuando se consolida el Modo de Produccin Capitalista en las formaciones sociales de occidente, el discurso religioso pas de ser un discurso anacrnico y arcaico en relacin con la modernidad, a acompaar a la misma e incluso servirle de fundamento ideolgico28. Esto explica porque, si bien no ha desaparecido la fe en la iglesia catlica, la misma ya no tiene la capacidad de brindar la certeza y el cobijo a los individuos modernos; por ello los mismos deben buscar refugios y certezas que los liberen de su condicin enajenada, en relatos religiosos y en ritualidades exticas. De esta manera, en el presente, pareciera que tiene lugar un segundo Renacimiento, esta vez de las tradiciones orientales, que le conceden a los individuos modernos espacios de fuga sin ninguna posibilidad de incidencia poltica o ideolgica real con respecto a su vivencia moderna individuada. El riesgo de la frivolizacin y funcionalizacin del discurso tradicional, as como de las prcticas ritualistas de los pueblos indgenas, cuyo significado tiene un carcter tan profundo y en consecuencia subversivo, es cada vez ms latente en el marco de la pretensin modernizante de las izquierdas reformistas. Esto puede observarse, tanto en el lenguaje normativo y jurdico que se pretende pluralista empleado en el presente; como en el discurso poltico empleado por los funcionarios de las izquierdas reformistas. La evidencia de este peligro remite, nuevamente, a la crtica que realic respecto al carcter inclusivo de la narrativa pluralista del texto constitucional boliviano. Se trata de un relato que abre tantas posibilidades como sienta las bases para el establecimiento de una hegemona modernista con cara pluralista, que es la que se vive en el presente. La utilizacin de trminos, cuyo sonido es tan benevolente como su contenido y alcance perverso, como libre determinacin, autonomas indgenas o pluralismo jurdico, no es otra cosa que el punto de partida para la subsuncin de las culturas originarias al orden hegemonista del Estado moderno. De la misma manera, el desuso del concepto vivir bien (suma qamaa), cuyo sentido cultural transgrede integralmente al orden de la modernidad capitalista, ha conllevado a la funcionalizacin del mismo para las pretensiones modernizantes de la izquierda reformista. En el presente, el suma qamaa se lo piensa a partir de la industrializacin, la mecanizacin absoluta del rea rural, y la exaltacin de la economa extractiva y de exportacin. Se ha perdido todo el sentido subversivo que poda haber alcanzado el trmino, por ejemplo como base para pensar la recomposicin del pasado tradicional de los pueblos, como fundamento para consolidar la pluralidad, y como argumento para criticar efectivamente al capitalismo actual. En el presente, el suma qamaa ha sido
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Esto puede observarse en distintos mbitos, desde la produccin intelectual, como es el caso de las conocidas reflexiones de Max Weber sobre la tica protestante y su relacin con el espritu capitalista; hasta mbitos ms prcticos, como la colaboracin de la Iglesia Catlica para acabar la Guerra Fra, a favor del Capitalismo Norteamericano, a travs del movimiento Solidarnosc en Polonia; o la relacin actual entre el sionismo judo y la economa poltica petrolera en Medio Oriente. Estos son tan slo algunos casos en los que puede observarse la relacin de funcionalidad entre toda la religiosidad occidental y el desenvolvimiento del Modo de Produccin Capitalista.

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absolutamente colonizado y funcionalizado a las pretensiones pseudo-modernistas de la izquierda reformista. De esta forma, los gobiernos progresistas perpetan de manera mucho ms efectiva y justificada a partir de un discurso inclusivo e igualitario el movimiento unilineal, universalista y ascendente de la historia de la modernidad capitalista. Y, lo hacen con la colaboracin incondicional y acrtica de intelectuales de izquierda, que celebran todas las acciones supuestamente igualitarias de estos gobiernos, a partir del nico recurso de la comparacin con respecto al pasado neoliberal o la maldad de las derechas. Lo cierto es que las izquierdas reformistas, en la actualidad, han resultado mucho ms funcionales que las derechas reaccionarias, al movimiento histrico del capitalismo, y a la concrecin de los objetivos destructivos del colonialismo. Son ellas las que consolidan de mejor manera, en la actualidad, la concepcin miserable del tiempo moderno. Estos apuntes no surgen nicamente una percepcin personal, guiada por la crtica de otros trabajos filosficos, sino tambin y sobre todo, de la mirada preocupada de los propios sujetos histricos a los que me refer. En la interpretacin que hacen, por ejemplo, algunos Maestros aymaras en el marco de la lectura ritualista de la realidad, se puede observar una comprensin crtica de la coyuntura actual, a partir del propio discurso ritualista. As por ejemplo, cuando Anders Burman interpela a uno de los Maestros con quien llevan a cabo su investigacin, sobre porqu evito participar en la ceremonia de consagracin de Evo Morales en Tiwanaku, el ao 2006, ste le respondi de la siguiente manera:
Tiwanaku est plagado por espritus malignos. Puedes imaginar lo que le habrn hecho al Evo Ahora Evo est consagrado a esos malos espritus y est comprometido con ellos (Don Simn citado por Burman, 2011: 142)

Los propios sujetos histricos dan cuenta de la manera errada e irrespetuosa con que los gobernantes progresistas intentan reivindicar el pasado, sin recomponerlo, sino nicamente pretendiendo redimirlo a partir de la folklorizacin del mismo. Todo se reduce a una pretensin de apariencia legitimadora, ms que a una conviccin real de desagraviar al pasado de lucha de los pueblos. Pero todo este panorama desolador que proyectan los reformistas no es otra cosa que un momento en la historia que no debe implicar la derrota definitiva de los pueblos, de las culturas ancestrales. Los propios sujetos histricos a los que me refiero comprenden el contexto actual de esta manera, es decir, como un momento ms en su historia de lucha, que bien puede conllevar a otra ruina, pero nunca a la derrota absoluta.29 La tarea que queda pendiente, en este marco,
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En una reunin que sostuvo Boaventura de Sousa Santos con el CONAMAQ, el ao 2010, que deba ser publicada por la vicepresidencia pero fue omitida por razones obvias, este intelectual funcional al reformismo de las izquierdas latinoamericanas contemporneas, interpelaba a los actores, con la preocupacin del intento de asesinato a Rafael Correa en Ecuador, que tuvo lugar unos das antes. En las respuestas que brindaron algunos de los presentes, dirigentes de esta organizacin originaria, puede verse la postura crtica e insumisa de estos pueblos. Santos les pregunt qu pasara si un evento como el de Ecuador tuviera lugar en Bolivia, y uno de los participantes contest: [] pase lo que pase, los pueblos indgenas nunca van a perder. [] Nosotros, a nuestro presidente, nuestras organizaciones, a

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es la de escudriar las posibilidades, verdaderamente subversivas del presente, incluso aquellas que se hallan insertas en el propio lenguaje del poder, como es el caso de las figuras presentes en el texto constitucional a las que me refer en la segunda parte. El propio texto constitucional, ofrece algunas perspectivas para pensar una subversin al orden capitalista. Esto tiene que ver con que, si bien se trata de un relato que en ltima instancia perpeta la dominacin moderna capitalista, tambin surge de un momento de disponibilidad creativa de la sociedad plural organizada (poder constituyente). En este marco, pueden substraerse algunas figuras presentes en el texto, y funcionalizarlas en un sentido subversivo, incluso en detrimento del propio texto. Se trata de figuras cuyo sentido oscuro pone en cuestin el orden discursivo de la modernidad, que transgrede efectivamente la concepcin miserable del tiempo moderno. Esta figuras son el territorio, la territorialidad, los principios tico morales de los pueblos indgenas originarios entendidos holsticamente y libres de interpretaciones funcionales, la cosmovisin, los lugares sagrados, los saberes y conocimientos tradicionales, los rituales. Todos estos elementos trazan lneas de fuga al interior del texto, que transgreden el movimiento territorializador que intenta llevar a cabo el mismo. Si se toma estas figuras desde su significado culturalmente asignado, y en un sentido subversivo, pueden servir incluso para desmantelar las pretensiones hegemonistas y modernistas del texto. La utilizacin de estas figuras debe servir para el objetivo trazado por los propios sujetos histricos, los pueblos, de recomponer su pasado tradicional. Esto es, subvertir a partir de su oscurantismo, sin que ello implique un retorno absoluto al pasado, sino una reinvencin novedosa del presente, a partir de la riqueza que ofrecen los elementos vivos del pasado. Otra de las figuras que aparecen en el texto, que permiten pensar una subversin coherente, con respecto a las pretensiones pseudo-modernistas de los gobiernos de izquierda reformista, y sobre la que apunt brevemente en un acpite anterior, es la agroecologa, expuesta en el texto constitucional aunque en la actualidad constituye un obstculo para el proyecto poltico hegemnico y, por lo tanto se halla completamente ausente en las polticas pblicas. Qu es la agroecologa? Es un enfoque productivo que consiste en la revalorizacin de las tcnicas ancestrales de produccin de los pueblos originarios. Este enfoque apunta a una economa productiva consciente, en la que el aprovechamiento de los recursos naturales renovables se realice de manera respetuosa, y en la que el objetivo principal sea la produccin de alimentos, antes que la competitividad en el mercado. Si bien se trata de una propuesta novedosa, es subversiva porque remite al oscurantismo al que me refer a lo largo de esta tercera parte, y porque se plantea como una alternativa al capitalismo agroindustrial global, que en la actualidad se perfila como el principal enemigo de la vida y la humanidad. Se trata de una opcin real y efectiva, porque se funda en propuestas existentes, antes que en innovaciones tecnolgicas, como las revoluciones verdes del capitalismo. En este sentido conviene apuntar que [e]l mundo campesino puede tener muchas limitaciones,
nuestros ministros, ejecutivos, dirigentes, siempre les recordamos estos, pero nunca se acuerdan ni escuchan, por esa razn podra pasar, pero los originarios nunca pierden, sigue adelante hermano.

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pero tiene como activo potencial un acervo cultural, un bagaje de conocimientos y una prctica agronmica muy rica (Tapia, 2006: 73). En el enfoque agroecolgico considero que se halla la posibilidad de subvertir, prcticamente, al capitalismo actual, as como llevar a cabo una verdadera recomposicin del pasado, dejando de lado la pretensin universalista de la modernidad y la concepcin unilineal y ascendente del tiempo. En este enfoque se halla la posibilidad de alterar las condiciones ilusorias del bienestar moderno, a partir del oscurantismo de los pueblos originarios, en el marco de la revalorizacin de los conocimientos tradicionales, por encima del conocimiento cientfico. Despus de todo es innegable, en la actualidad, que el conocimiento cientfico y el apogeo de la racionalidad han conducido a las mayores desigualdades, as como a la destruccin del entorno natural.
El lmite de la gestin del mundo por parte de lo cientfico-tcnico, se hace patente cuando vemos la impotencia del mundo y especialmente su incapacidad para suprimir las opresiones humanas, sobre todo las generadas por la industria y la explotacin del tercer mundo. [] Todo esto lleva a un empobrecimiento del conocimiento, a un esquematismo que restringe la existencia a lo materialcorpreo-medible y restringe las relaciones entre los seres y las cosas a lo meramente casual (Tapia, 2006: 74)

Paradjicamente, o confirmando la critica que intento llevar a cabo de la concepcin miserable de la historia, el discurso oficial de los gobiernos de las izquierdas reformistas se caracteriza, entre otras cosas, por la apologa incondicional del desarrollo tecnolgico y cientfico. Este sentido apologeta de la modernidad cientfica denota claramente la vocacin progresista y la confusin ideolgica de pensar que revolucionar es nadar a favor de la corriente. En contrapartida, considero que la propuesta ms revolucionaria se halla en la posibilidad de revalorizar los conocimientos que fueron relegados por la modernidad, condenados a la indiferencia y preterizados, incluso a pesar de haber contribuido al propio conocimiento moderno. Esta revalorizacin no es un movimiento de retorno a un pasado esttico ni mucho menos, se trata de visualizar que las culturas se mantuvieron vivas y dinmicas, y que, a diferencia del deseo de algunos intelectuales funcionales al orden hegemnico de la modernidad capitalista, supieron establecer filtros culturales para evitar caer en el mismo curso histrico que las sociedades modernas. Esto es, aunque se pretenda apuntalar la idea de una ruta de evolucin universal y homognea de todas las formaciones sociales, son las propias colectividades las que desmienten esta concepcin evolucionista y universalista de la historia. Son los propios sujetos histricos los que se encargan de relativizar y cuestionar, a travs de su vivencia y su resistencia, la pretensin universalista y homogeneizadora de quienes intentan apuntalar la concepcin miserable del tiempo.

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Eplogo. La perfidia de la materia

Es bastante caracterstico del discurso que manejan varios intelectuales en el presente, de intentar conciliar razones revolucionarias, sin considerar las distancias culturales y epistemolgicas que, normalmente, separan las narrativas de luchas de distintos sujetos histricos. De esta distancia resulta la problemtica que aqueja a los propios intelectuales, sobre todo a aquellos que tienen la pulsin de enunciar una solucin y destino histrico. La problemtica tiene que ver con Cul es el factor determinante, o desde dnde debera partirse para comprender el presente, o proyectar el futuro? La respuesta dada por la modernidad, y desarrollada con mayor mpetu cientificista por los intelectuales de izquierda, es la materia. Toda relacin poltica y social, as como toda construccin cultural, incluyendo la propia ritualidad, debera explicarse en primera y ltima instancia, a partir del determinismo de las condiciones materiales de vida. Empero, si toda relacin que tiene lugar al interior de las formaciones sociales, estuviera determinada por las condiciones materiales y las fluctuaciones de las mismas, la totalidad del mundo debiera haberse homogeneizado, hace varios siglos. Esta es la pulsin de las lecturas materialistas, que se ven continuamente aquejadas por la manifestacin de relatos msticos, narrativas que ponen en cuestin la racionalidad que rige la sobredeterminacin de la materia. Relativizar el intento hegemonista y universalista de esta comprensin implica asumir, en primera instancia, que las condiciones materiales son, ms que una realidad dada e ineludible, construcciones culturales, por lo tanto circunstancias y arquetipos colectivos. Ello no quiere decir que no existan situaciones o circunstancias, condiciones de carcter universal, como el hambre, el fro, la enfermedad; se trata, empero, de situaciones concretas afrontadas de manera particular, por cada formacin social, en el marco de sus propias determinaciones culturales. Debe considerarse, sin embargo, que la universalidad de estas situaciones que responden sobre todo a un orden de determinacin natural, no son sinnimo de circunstancias social, cultural o civilizatoriamente producidas, como la desigualdad, la pobreza, incluso podra incluirse a la infelicidad, entre otras. Las primeras circunstancias que sealo son producto de determinaciones naturales, mientras que las segundas son situaciones socialmente producidas, que conducen a la manifestacin de las primeras. La modernidad establece criterios materiales y subjetivos a partir de los cuales intenta establecer determinaciones ineludibles con respecto a la universalidad del segundo grupo de circunstancias que menciono, a la vez que genera una relacin inmanentista con respecto al primer grupo circunstancias naturales cuya posibilidad de manifestacin es universal. El resultado del materialismo, como correlato del antropocentrismo moderno, es pensar que, al igual que la desigualdad, la pobreza o la infelicidad, entre otras situaciones ms, el hambre, la enfermedad, son circunstancias de carcter inmanente, que pertenecen adems al mismo orden de determinacin que las primeras. Por lo tanto, en el marco del pensamiento moderno, existen formas universales y nicas para paliar estas circunstancias, enmarcadas en una misma red terminolgica y un mismo orden epistemolgico.
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En este marco, si existiera una sola manera de comprender, interpretar y paliar las circunstancias o situaciones mencionadas, a partir de la sobredeterminacin de las condiciones materiales, todo relato poltico crtico con respecto a las mismas, debera necesariamente converger, en un mismo sentido histrico, poltico, econmico y social. Pero la realidad difiere de las pretensiones universalistas de la modernidad, prueba de ello es la persistencia de otras narrativas culturales, rdenes discursivos en los que la terminologa moderna no halla aplicacin (sobre todo en lo que respecta a las situaciones producto de las determinaciones materiales, o de otro orden: desigualdad, pobreza, criminalidad). La manera en cmo se configuran las condiciones materiales de estas formaciones sociales, que obstaculizan el movimiento universalista de la razn moderna, permite tambin relativizar la idea de un movimiento unilineal y unidireccional de la historia de todas las formaciones sociales. Me refiero en este caso a la persistencia de lgicas comunales de produccin, de aprovechamiento de los elementos de la naturaleza, y de relacionamiento con las entidades que la habitan. Lgicas que incluso han sabido adaptarse a la dinmica destructiva o territorializadora de la modernidad, a travs de la a apropiacin del lenguaje, de las formas de institucionalidad impuestas, y a travs de la reapropiacin del espacio, de la poltica y de su cultura revalorizndola. Tiene lugar, por lo tanto, un pugna constante y porfiada entre la territorializacin moderna y los constantes movimientos de fuga o las dinmicas desterritorializadoras de aquellos espacios socioculturales que resisten. La perseverancia de esta contienda, por ms de cinco siglos, es el principal elemento para relativizar la supuesta inevitabilidad del universalismo moderno. De la misma manera, la permanencia de narrativas culturales en las que la relacin de lo humano con lo nohumano supo resistir a la ruptura impuesta por la modernidad entre ambos mbitos, manteniendo una relacin de igualdad en todos los sentidos entre todas las entidades que habitan la tierra. De esta manera, en la actualidad, ms que la dicotoma de la poltica moderna entre izquierdas y derechas, se hace manifiesta otra mucho ms antigua, vigente e ineluctable: la divisin entre el predominio de la razn y el conocimiento cientfico, la desnaturalizacin del ser humano y la relativizacin absoluta de toda narracin tradicional; y la resistencia del mundo animado, de las formaciones socioculturales que mantienen vivas sus tradiciones, sus narrativas y pensamiento mgico. Por qu la visualizacin de esta divisin se hace ms pertinente en la actualidad? Sobre todo, porque es en la resistencia del segundo universo que sealo, que se hallan los elementos y argumentos ms funcionales y reales para la crtica al capitalismo actual, pero sobre todo a la modernidad, a todo el orden epistemolgico sobre el que se funda el modelo econmico hegemnico actual. Lo cierto es que, en la actualidad, el pensamiento crtico con respecto a la propia crtica moderna contiene una serie de falencias de orden filosfico, que a su vez se explican por las determinaciones de orden epistemolgico que lo fundan. En este sentido, un aspecto en el que intent insistir, sobre todo en la tercera parte, tiene que ver con los desatinos propios de la crtica de la crtica moderna, que me interesaba criticar ms que a la propia crtica moderna. Me interesa sobre todo criticar la crtica de la crtica
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moderna, porque me parece que en la actualidad resulta ms peligrosa la propuesta de la misma, que observa un movimiento pseudo-modernista matizado por un lenguaje pseudo-crtico; que la propuesta de la propia crtica moderna cuyas intensiones reaccionarias, universalistas y positivistas son manifiestas. En este sentido, si bien en la tercera parte me refer sobre todo a las izquierdas reformistas, haciendo principal alusin a los actuales gobiernos progresistas de Amrica Latina y sobre todo aquellos que se precian de manejar un discurso pluralista, por crtica de la crtica moderna entiendo a todas las propuestas crticas o pseudo-crticas de la modernidad capitalistas, que en el fondo responde a las mismas determinaciones discursivas de la propia modernidad. Esto es, me refiero a toda la izquierda que se vanagloria de su argumentacin materialista, dejando de lado las determinaciones filosficas y culturales en su anlisis, y perpetuando la celebracin de la emancipacin moderna a la que me refer tambin en la tercera parte. El problema del materialismo histrico no se halla en lo que afirma, o en la perspectiva analtica a que convida (observar todo contexto socioeconmico a partir de las determinaciones reales que lo configuran); sino en lo que niega, es decir en el trasfondo teolgico de su discurso, que se manifiesta de manera ms evidente en su visin utpico-mesinica de la historia. Esto remite nuevamente a la Tesis I, sobre el concepto de la historia de Benjamin, en la que describe al autmata jugador de ajedrez30. [] el juego de ajedrez es la filosofa; el enano experto en ajedrez es la teologa; el mueco turco es la apariencia cientfico-poltica que debe ostentar el materialismo histrico profundo (Echeverra, 2010: 78). Este negacionismo, que se funda en la pulsin escatolgica, ilustrada, de la crtica de la crtica moderna, de establecer una rigurosidad cientfica indiscutible para posicionarse en el campo de la filosofa, conlleva a la paradoja a la que me refer a lo largo de la tercera parte. La crtica al capitalismo, como modelo de produccin racionalista y voraz, cae en su propia trampa: al intentar criticar la racionalidad moderna capitalista, a travs de un discurso eminentemente cientificista, termina olvidando la potencia de su trasfondo mstico. La tradicin, la riqueza del relato o la narracin teolgica y el carcter subversivo de la ritualidad como factor de direccin de lo social frente a la voracidad racionalista cientificista de la modernidad capitalista se pierden desde ambos frentes contendientes en las arenas de la modernidad: por un lado, el pensamiento crtico que asume la tarea de subvertir desde el legado ilustrado, le concede sus muertos a las lites que monopolizan el patrimonio y la tradicin; por otra parte, las lites
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Para comprender la argumentacin, cito textualmente la tesis de Ben jamin sobre el autmata: Como es sabido, se dice que exista un autmata construido en forma tal que era capaz de responder a cada movimiento de un jugador de ajedrez con otro movimiento que le aseguraba el triunfo en la partida. Un mueco vestido de turco, con la boquilla de narguile en la boca, estaba sentado ante el tablero, sentado ante una amplia mesa. Un sistema de espejos produca la ilusin de que esta mesa era en todos los sentidos transparente. En realidad, haba adentro un enano jorobado, el cual era un maestro para el ajedrez y mova la mano del mueco mediante cordeles. Un equivalente de tal mecanismo puede imaginarse en la filosofa. Debe vencer siempre el mueco llamado materialismo histrico. Puede competir sin ms con cualquiera cuando pone a su servicio a la teologa, la cual hoy, como resulta notorio, es pequea desagradable y no debe dejarse ver por nadie (Benjamin, 2007: 65).

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funcionalizan el relato teolgico, las tradiciones, a los intereses nefastos del sistema voraz que ellas mismas conducen. De esta suerte, para lograr su posicionamiento en el campo de la filosofa y la ciencia, las izquierdas confinan en el olvido y el estupor a sus muertos; mientras que los sectores conservadores o de derecha, recluyen a los muertos en la prisin del patrimonio y de la tradicin entendida en este caso como un elemento ms decorativo que necesario. En ambos casos, motivados por el progreso de la historia, ya sea en trminos egostas o igualitarios. De cualquier forma, la modernidad supone un corte epistemolgico brutal y, sin posibilidad de dar marcha atrs. Ambos bandos estn adheridos, de una u otra manera, y ms all de la relacin que establecen con sus muertos, al mismo proyecto histrico marcado por una comprensin homognea de la historia. Razonando, entonces, en trminos foucaultianos, ambos bandos padecen la misma relacin de poder, estn inscritos en el mismo orden discursivo dominante: el imperio del progreso de la razn y la ciencia es el enemigo que, desde hace siglos, no ha dejado de vencer, sobre todo sobre nuestros muertos. La crtica a la argumentacin del materialismo histrico se hace pertinente en un contexto en que el movimiento histrico del modo de produccin capitalista acelera cada vez ms la destruccin de la vida lato sensu. En este marco, resulta necesario romper o quebrar el continuum de la historia, trazado desde la modernidad ilustrada, y escudriar en las grietas de aquellos contextos socioculturales, y movimientos histricos alternos, que la modernidad trata de encubrir. Por ello, la importancia de poner en cuestin y trazar las lneas de fuga para transgredir la hegemona de la concepcin del tiempo impuesta por la modernidad, que inicia con la emancipacin de lo humano frente a lo no-humano, y la ruptura con respecto a la tradicin. El antropocentrismo racionalista o cientificista, as como la negacin a partir de este modelo de pensamiento, de toda tradicin y ritualidad, son en la actualidad los principales fundamentos para la culminacin de la devastacin moderna. En este marco, se hace aun ms pertinente la crtica al materialismo histrico de la socialdemocracia, al que se refera especficamente Benjamin en sus tesis de la historia, y el cual parece ser la directriz de los actuales gobiernos de las izquierdas reformistas en Latinoamrica, cuya pretensin es la de revolucionar a partir de nadar a favor de la corriente. De cualquier manera, la concepcin de una historia unilineal, ascendente y dialctica, conlleva a una interpretacin siempre forzada de la historia, a la conversin de todo acontecimiento en un historicismo mediado por las imposturas ideolgicas. El presente deviene en un escaln ms de la eterna escalera hacia la superacin de la humanidad, desde una perspectiva siempre mesinica y jams retrospectiva. La sobredeterminacin del sentido ilustrado o emancipado en la argumentacin materialista conlleva, paradjicamente a la apologa, en determinado punto, de todos los logros de la modernidad, malgr las situaciones de desigualdad social y econmica generadas por los mismos. Con esto no me refiero a la crtica de la economa poltica directamente, sino a los correlatos de la misma, realizados por intelectuales de manera posterior. Me refiero, sobre todo a los intentos polticos prcticos que, desde una lectura o comprensin burda del materialismo como perspectiva analtica, terminaron perpetuando el movimiento histrico del capitalismo, tanto desde sus victorias como desde sus derrotas.
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De qu manera lleva a cabo la pseudo-crtica materialista esta perpetuacin del movimiento histrico de la modernidad capitalista? Lo hace a travs de la consolidacin de las dimensiones o determinaciones que fundan al modo de produccin capitalista, utilizando la terminologa materialista. Esto es, a partir de la ampliacin y sofisticacin de la forma Estado moderno, ampliando supernumricamente la burocracia estatal y reforzando los dispositivos y entidades de represin fsica e ideolgica; ello implica, en primera y ltima instancia ampliar o expandir los monopolios del Estado. Lejos de haber comprendido las argumentaciones crticas con respecto a la conformacin de la red de dispositivos de dominacin en el Estado, se amplan las instituciones de normalizacin de la poblacin, y de coercin fsica e ideolgica. Esta consolidacin de la dimensin poltica del modo de produccin capitalista, la llevan a cabo con el pretexto de generar la hegemona del nuevo bloque en el poder, perdiendo de vista de manera intencional las dinmicas de funcionarizacin y funcionalizacin, y de la autonoma relativa del Estado. Se crea, entonces, un cuerpo colegiado o nueva lite en el poder que, lgicamente, termina respondiendo a las necesidades del sistema al que ingresan. De la misma manera, buscan perpetuar la racionalizacin del ejercicio del poder poltico, en el marco de una democracia funcional al propio sistema econmico de explotacin, a partir del aseguramiento permanente de la ausencia del soberano en la poltica. En este marco, se promueve de manera insistente las virtudes de la democracia representativa, resguardndose de tal manera la relacin de hegemona de esta forma de democracia, con respecto a todas las dems. En lo que respecto la dimensin econmica del modo de produccin capitalista, la pseudo-crtica materialista sobre todo la llevada a cabo por la socialdemocracia o izquierda reformista, se perpeta tambin el patrn de explotacin del entorno natural, as como la explotacin del ser humano, ambas estrechamente relacionadas. El discurso de los intelectuales de las nuevas elites en el poder contiene una profunda apologa de la economa extractivista as como del desarrollo de la ciencia y la tecnologa, como puntales para alcanzar la igualdad. Paradjicamente, la manera de alcanzar estos objetivos, que responden a un modelo de desarrollo eminentemente capitalista, comprende tambin la alianza con los sectores conservadores, con el capital empresarial. Los objetivos, en esta dimensin, comprenden sobre todo obras onerosas, cuyo objetivo pareciera la ostentacin de la supuesta construccin de la igualdad. Pareciera pues que, en el imaginario de los intelectuales de las elites en el poder de los gobiernos de izquierdas reformistas, el camino la igualdad comprendiera un primer momento, de desigualdad absoluta entendida en un sentido holstico. Ello conlleva a la tercera dimensin, que me parece la ms importante, pues contiene a la vez otras determinaciones que, no slo permiten una mirada mucho ms integral que la que ofrece la perspectiva analtica del materialismo histrico, sino que contienen las posibilidades de poner en cuestin el cientificismo pretendido por el materialismo. No es posible consolidar las dos primeras dimensiones-determinaciones del modo de produccin capitalista a las que me refer en el prrafo anterior, si no se consolida en primera instancia la dimensin social. Esta dimensin comprende tambin la cultura, la
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ideologa, la vivencia y el pensamiento. Por ello es que se trata de la dimensin ms compleja y que, a pesar de los intentos histricos de normalizacin violenta, es la dimensin siempre inacabada del modo de produccin capitalista. La posibilidad de la actual elite en el poder en Bolivia, de mantener su hegemona partidaria, residi en su momento en dos aspectos: la viabilizacin del proyecto pluralista de transformacin del Estado, a travs de la Asamblea Constituyente, en un momento en que la potencia subversiva del pueblo mantena su capacidad de movilizacin; y, al mismo tiempo, la conciliacin encubierta con los sectores conservadores y reaccionarios. Sin embargo, el primer aspecto nunca form parte de las perspectivas de fondo de esta elite, por lo tanto, en el presente el proyecto pluralista es un obstculo para las pretensiones historicistas, enamoradas de procesos histricos fallidos. En este marco, la comprensin actual de esta nueva elite en el poder, de hacer reformismo a partir de nadar a favor de la corriente, implica la normalizacin y homogeneizacin de la sociedad plural. La miseria de la crtica de ciertos materialismos histricos, es la idealizacin-crtica o crticaidealizante del sujeto histrico. En este caso, pareciera que muchas veces, en la idealizacin del sujeto histrico proletario, se olvida que el mismo no es el mesas de la historia, sino la tragedia del movimiento histrico del capitalismo. Una cualidad que no pueden alcanzar otros sujetos histricos por su filiacin con el pasado arcaico y oscurantista, como los pueblos indgenas, que nunca podran ser redentores de la historia, sino siempre vengadores. En este sentido, la comprensin historicista de la pseudo-crtica materialista, conlleva al objetivo de normalizar y homogeneizar la sociedad en un sentido absolutamente modernista. Esa es la comprensin miserable de la igualdad: la destruccin o relativizacin de las culturas, de las tradiciones, de la pluralidad. Ello implica, paradjicamente, la apologa de la emancipacin ilustrada, la muerte de las tradiciones y el triunfo de la razn cientificista y antropocntrica. Pero, nuevamente, si existiera un nico destino histrico para todas las formaciones sociales, determinado por la sola razn de las condiciones materiales, el capitalismo habra sido un estadio poltico alcanzado globalmente, de una u otra manera. La actual resistencia que llevan a cabo colectividades, pueblos, incluso grupos sociales urbanos, a partir de la defensa de las tradiciones, del oscurantismo, resquebraja toda la lgica universalista pretendida por los crticos de la modernidad tanto los de izquierda, como los de derecha. Ello permite dar cuenta de la falacia de la emancipacin ilustrada, as como del carcter profundamente subversivo de los oscurantismos en la actualidad. La permanencia de narrativas culturales que otorgan a la naturaleza un sentido animista, significando as, de una manera completamente distinta a la modernidad, sus relaciones sociales, permiten pensar en alternativas reales, existentes y funcionales, a la modernidad antropocentrista. La relacin que establece la modernidad, a partir del racionalismo absoluto y la apologa acrtica del saber cientfico, sientan las bases de la catstrofe del capitalismo actual. Empero, la resistencia de los pueblos, a partir de sus narrativas culturales, territoriales, y de su vivencia ritualista, traza una lnea de fuga con respecto al movimiento histrico hegemnico de la modernidad. Esta resistencia la llevan a cabo, no slo a partir de su lucha por el respeto de sus territorios o medios de subsistencia, sino tambin y sobre todo a partir de la defensa de sus culturas, de sus
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tradiciones ancestrales, de su pensamiento mgico u oscurantista. De esta manera, se trata de una resistencia integral, pues contempla todas las dimensiones que sealamos: la poltica, a travs de la defensa de sus estructuras de organizacin comunales, cuyas lgicas son esencialmente contra-estatales; la econmica a travs de la defensa de sus lgicas comunitarias de aprovechamiento del entorno natural, en el marco del respeto y de un orden discursivo que establece filtros para evitar el hedonismo egosta y diferenciador del capitalismo individualista; y la social, a travs de la defensa de su cultura, de sus narrativas, que conducen a relaciones sociales igualitarias y solidarias. El principal cimiento de esta resistencia se halla en la conjuncin de todos estos aspectos, establecidos por un discurso ritualista, cargado de supersticin, y respeto de las entidades no-humanas as como de las entidades supranaturales que habitan el entorno. Este es el oscurantismo que aqueja a la modernidad, los arcasmos que permanecen, desmintiendo recurrentemente la pretensin de universalidad e inevitabilidad que se le intenta asignar al triunfo del racionalismo por sobre cualquier otra propuesta epistemolgica. El oscurantismo de las culturas animistas, que pervive y resiste, que funciona como conductor de las relaciones sociales y establece lmites culturales a la accin de la humanidad sobre el entorno y sobre ella misma, es el enemigo de la modernidad. Contra el mismo, enfocan su estrategia territorializadora tanto los sectores conservadores y reaccionarios (empresarios, latifundistas, etc.); como los sectores progresistas e intelectuales del materialismo histrico, que apuntan a la emancipacin de la humanidad, tanto de la desigualdad capitalista como de los relatos culturales que la impiden. Por ello es que afirmo que se trata de un oscurantismo subversivo, porque transgrede al orden de la modernidad en su totalidad, porque aqueja tanto a los discursos que justifican la desigualdad, como a aquellos que la defienden desde la misma concepcin del tiempo y el espacio. Porque se trata de supersticiones demasiado arcaicas para unos, o de supersticiones al fin para otros. La modernidad no admite relatos que contravengan la autopoiesis emancipada de los individuos, las constricciones que establecen las tradiciones, sobre todo aquellas de contenido mucho ms mstico y enigmtico, a la vez que terrenal, como las de los pueblos indgenas. El frente que lleva a cabo la modernidad contra estos oscurantismos es, sin embargo diverso y contiene sus propios antagonismos: mientras que los sectores conservadores invisibilizan las culturales arcaicas en su pretensin de gozar de manera egosta del bienestar material moderno, los sectores los reformistas no tanto as sectores ms radicales intentan democratizar el bienestar moderno. Ambos frentes, no obstante, perpetan el mismo movimiento histrico universalista, y llevan a cabo su batalla contra el mismo enemigo: el arcasmo que le atribuyen a las culturas que obstaculizan el desarrollo material moderno. La defensa de las tradiciones ancestrales, tanto en su dimensin narrativa, como prctica (lgicas de produccin, de organizacin poltica, social, etc.) es, por lo tanto, en la actualidad una tarea revolucionaria, por encima de cualquier otra, ante el continuum de la devastacin capitalista. Las tradiciones, las narrativas y estructuras culturales de los pueblos plantean una posibilidad de desterritorializar al modo de produccin capitalista, desde todas sus dimensiones,
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incluyendo el mbito discursivo o epistemolgico. Por ello, la lucha de los pueblos, ms que apuntar a la inclusin31 de los pueblos al Estado, a la cooptacin de la cultural por la institucionalidad moderna, debe propender a defender la histrica autonoma de los pueblos frente a las estructuras de dominacin modernas (Estado y mercado). La inclusin es, pues, adversa a la permanencia y la resistencia de las narrativas culturales subversivas, a su sentido insurrecto, sencillamente porque es el orden hegemnico el que incluye a los espacios resistentes que antes exclua. Se mantiene la misma lgica de poder, con un matiz benevolente y, de esa manera, se anula la potencia subversiva de narrativas y estructuras amodernas, contra-estatales y anticapitalistas. La lucha no debe consistir en democratizar el sistema o hacerlo ms incluyente, sino en transgredir el sistema, agrietarlo y trazar lneas de fuga para desterritorializarlo, a partir de la revalorizacin y fortalecimiento de nuestros oscurantismos.

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Me parece necesario, en esta parte de la conclusin hacer un hincapi en el aspecto negativo a que puede conducir la inclusin. En el presente, bajo el baluarte de la inclusin de los pueblos al Estado, en el marco del discurso pluralista, los gobiernos de izquierda reformista, sobre todo en Ecuador y Bolivia, intentan a toda costa mantener serviles a los movimientos de pueblos indgenas, al discurso y proyecto hegemnico establecido por el Estado. Esta pretensin, expuesta en el mundo como incluyente y revolucionaria, ha conducido a estrategias perversas para mantener la hegemona y unidad de su bloque histrico. Por lo tanto, toda defensa congruente y objetiva de los derechos de los pueblos originarios, es censurada. Se despliega una estrategia de cooptacin de dirigencias, destruccin de las organizaciones y divisin de las bases, tal y como sucedi en Bolivia con la CIDOB el ao 2012 y como se intent hacer con el CONAMAQ durante todo el ao 2013.

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