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Grado en Filosofa HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA

Cuestiones Temticas y Seleccin de Textos

Prof. Beatriz Bossi Lpez

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA PROFESORA BEATRIZ BOSSI Despacho 34-2 CONTENIDOS TEMTICOS I. Introduccin 1. Qu sabemos sobre las fuentes del pensamiento antiguo? II. Los primeros Fsicos-filsofos 2. Los primeros milesios. Los Pitagricos: el problema de las fuentes. 3. Herclito: Los fragmentos csmicos: la unidad por detrs de los contrarios: el lgos 4. Parmnides: Lo mismo hay para el ser que para el conocer 5. El ciclo de Empdocles y el intelecto de Anaxgoras. 6. Demcrito: la naturaleza y el hombre III. Scrates y los sofistas 7. La cuestin socrtica y el Scrates de Platn: Apologa 8. Dos sofistas prominentes. Protgoras y Gorgias. IV. Platn 9. Vida, obras y estilo.
10. El problema de la excelencia: entrenamiento versus sabidura? El intelectualismo socrtico.

Curso 2012-13

(Platn, Protgoras, Gorgias). 11. Ser uno consigo mismo y ser uno con la ciudad Repblica, I, IV y IX 12. La doctrina de las formas. Fedn, Repblica y Parmnides (Ver doc en la pgina web de la profesora, en Departamento de Historia de la Filosofa, Recursos didcticos). 13. La retrica y la divina locura del amor: Fedro 14. La cosmologa: Timeo V. Aristteles 15. Grandes infortunios o grandes oportunidades? La vida de Aristteles 16. El misterio del movimiento: las cuatro causas. 17. El ser se dice de muchas maneras: la metafsica. 18. El pensar instantneo y ser amado: la vida divina. 19. El alma humana: una con el cuerpo y otra sin cuerpo? De Anima 20. La cuestin de la eudaimona. La virtud. Error, ignorancia, prdida de control y responsabilidad. tica Nicomaquea VI. Panorama del pensamiento helenstico: 21. Introduccin: el helenismo en su contexto histrico. Los cnicos: autosuficiencia y libertad. 22. Epicuro: vivir sin temores, los placeres y la amistad. 23. Los estoicos: vivir de acuerdo con la razn: lo que depende de nosotros. (Sneca y Epicteto). 24. El escepticismo y el platonismo.

3 OTRAS ACTIVIDADES 1. Visita a las salas de esculturas helensticas del Museo del Prado Objetivos: anlisis de la esttica antigua, comparacin entre el idealismo de la poca clsica, la poca helenstica, y el realismo de la escultura romana. Contenidos: Hroes, dioses y mortales en contraste. El imaginario de los filsofos. Actividad por equipos: responder al cuestionario gua de la visita (ver doc en recursos didcticos pgina web de la Profesora; tiempo estimado: 1.30); puesta en comn en el patio del Museo anexo a la Tienda (tiempo estimado: 1 hora). Fecha y hora: Domingo 14 de octubre: 11.00 horas: compra de la entrada general en las Taquillas del Museo. Inicio de la Actividad: Lugar de encuentro: Hall de entrada acceso por la Puerta de los Jernimos: 12.00 horas. 2. Teatro-Debate: Aspasia en el Paraninfo de la Facultad de Filosofa. Entrada libre. (Esta actividad queda sujeta a la financiacin del Decanato de la Facultad de Filosofa). Debate. Los alumnos han de establecer relaciones entre el tratamiento de la temtica de la obra y el modo en que se consideran las mismas cuestiones en el contexto de las lecturas obligatorias del pensamiento antiguo. EVALUACIN: 1. Prueba escrita sobre los contenidos de las clases tericas. Contabiliza un 70% de la nota global de la asignatura. Es indispensable aprobar el examen terico. 2. Tres ejercicios prcticos sobre las lecturas obligatorias que suman un 30 % de la nota de la asignatura. Es indispensable aprobar cada uno de los ejercicios de las lecturas obligatorias. (Consultar cuestionarios guas en Recursos didcticos, pgina web) Primer Ejercicio: Octubre: Platn, Apologa, Gorgias, Feln y Repblica VI y VII. (Ediciones: Gredos o Alianza). Segundo Ejercicio: Noviembre: Aristteles, Metafsica XII, 6-10, tica Nicomaquea: I, II, III, VIII y IX y De Anima. (Ediciones: Gredos o Alianza). Tercer Ejercicio: Diciembre: Epicuro, Carta a Meneceo, Carta a Herdoto en Garca Gual, Epicuro, Alianza, 1981; Sneca, Dilogos, Sobre la Brevedad de la Vida y Sobre la Ira, Tecnos 1996=2008, Epicteto, Manual, Gredos, 1995.

Bibliografa Bsica Bernab, A. De Tales a Demcrito, Fragmentos Presocrticos, Introd. Trad. y Notas por A.B., Madrid, Alianza Editorial, 2001. Mondolfo, R., El pensamiento Antiguo, vol. 1 y 2 Buenos Aires, Losada, 1942. Kahn, C., Platn y el dilogo socrtico, Madrid, Escolar y Mayo, 2010.

4 Moreau, J. Aristteles y su escuela, Buenos Aires, EUDEBA, 1972. Calvo Martnez, T., Aristteles y el aristotelismo, Madrid, Akal, 1996. Long, A.A., La filosofa helenstica Madrid, Revista de Occidente, 1975.

Atencin al alumno: si el alumno desea ser atendido en tutora se ruega lo solicite por e-mail: beabossi@filos.ucm.es

5 I. INTRODUCCIN. 1. QU SABEMOS SOBRE LAS FUENTES DEL PENSAMIENTO ANTIGUO? QU SE CONSERVA DE LOS PRIMEROS FILSOFOS? CMO SE PUEDE CLASIFICAR EL MATERIAL QUE HA LLEGADO HASTA NOSOTROS? CULES SON LAS FUENTES PRINCIPALES DE LOS FRAGMENTOS? QU OBRA TRANSMITA LOS TESTIMONIOS MS IMPORTANTES Y QU SUERTE CORRI? CON QU DIFICULTADES SE TOPA EL HISTORIADOR? EN QU SOPORTE MATERIAL SE ESCRIBA EN LA ANTIGEDAD? QU PECULIARIDADES TIENEN LOS CARACTERES DE LA ESCRITURA ANTIGUA? QU VENTAJAS Y DIFICULTADES PRESENTAN LAS INNOVACIONES DEL SIGLO IX? PARA QU SIRVE UN APARATO CRTICO? FUENTES PRINCIPALES DE LOS FRAGMENTOS DE LOS PRESOCRTICOS: 1. PLATN (-IV) Teeteto, Sofista, etc. 2. ARISTTELES (-IV) Metafsica, De anima, Fsica 3. SIMPLICIO (VI) Comentario a la Fsica de Aristteles 4. PLUTARCO (II) Ensayos Morales 5. SEXTO EMPRICO (II) Contra Matemticos 6. CLEMENTE DE ALEJANDRA (II III) Protrptico, Miscelneas 7. HIPLITO (III) Refutacin de todas las herejas 8. DIGENES LAERCIO (III) Vidas de los Filsofos Ilustres 9. JUAN ESTOBEO (V) Antologa 10. OTROS: FILODEMO, MARCO AURELIO, ORGENES, AECIO, GALENO, ESTRABN, ATENEO, NUMENIO, PLOTINO, PORFIRIO, JMBLICO Y PROCLO. FUENTE PRINCIPAL DE LOS TESTIMONIOS DOXOGRFICOS (-V HASTA XIV) TEOFRASTO, Opiniones de los Fsicos, en 16 libros. Obra perdida antes del cristianismo, de la que slo subsiste: 1. El ltimo libro Sobre la sensacin y 2. un Comentario al libro I, Sobre los principios materiales, hecho por SIMPLICIO e incluido en su Comentario a la Fsica de Aristteles. El contenido de esta importante obra fue probablemente copiado en una especie de manual hoy conocido como VETUSTA PLACITA (proveniente de la Escuela de Posidonio siglo -I) con agregados epicreos, estoicos y peripatticos. Conocemos esta obra gracias a un resumen hecho por AECIO (IV), llamada PLACITA. DIELS se ocup de reconstruirla en su DOXOGRAPHI GRAECI , obra de 1879 II. LOS PRIMEROS FSICOS-FILSOFOS LOS PRIMEROS MILESIOS: TALES, ANAXIMANDRO Y ANAXMENES TALES DE MILETO (FIN VII Y COMIENZOS DEL VI) EL AGUA, ORIGEN O CAUSA MATERIAL DE TODAS LAS COSAS? ARISTTELES CLASIFICA COMO UN FSICO MATERIAL A UN FILSOFO QUE PONE EL ALMA COMO PRINCIPIO DEL MOVIMIENTO UNIVERSAL POR QU? EN QU SENTIDO TALES DE MILETO INAUGURA UN MBITO DEL SABER? TESTIMONIOS: La mayora de los que filosofaron por primera vez consideraron que los nicos principios de todas las cosas son de especie material. Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, lo primero a partir de lo cual se generan y el trmino en que se corrompen, permaneciendo la sustancia mientras cambian los accidentes, dicen que es el elemento y el principio de las cosas que existen; por esto

6 consideran que nada se genera ni se corrompe pues tal naturaleza se conserva siempre... Debe de haber pues, alguna naturaleza nica o mltiple a partir de la cual se generan las dems cosas, conservndose ella. No todos dicen lo mismo sobre el nmero y la especie de tal principio, sino que Tales, quien inici semejante filosofa, sostiene que es el agua (y por ello manifest tambin que la tierra est sobre el agua). Tal vez lleg a esta concepcin tras observar que todas las cosas tienen un alimento hmedo y que el calor se produce y se mantiene en la humedad y tambin porque todas las simientes son de naturaleza hmeda y el agua es el principio natural de las cosas hmedas (Metafsica, I, 3, 983 b). Hilozoismo: la materia tiene vida: Y algunos dicen que el alma est mezclada en el todo, de ah tambin quizs que Tales haya pensado que todo est lleno de dioses (De Anima, I, 5, 411 a). El alma, principio de movimiento: Tales fue el primero en manifestar que el alma es una naturaleza siempre en movimiento o que se mueve a s misma (Aecio, IV 2, 1); Tales sostuvo que dios es la inteligencia del cosmos, que el todo est animado y lleno de divinidades y que a travs de la humedad elemental se difunde una fuerza divina que la mueve (Aecio, I 7, 11). ANAXIMANDRO Y ANAXMENES DE MILETO QU SIGNIFICA TO APEIRON? QU CARACTERSTICAS TIENE TO APEIRON SEGN LOS FRAGMENTOS QUE CONSERVAMOS?QU FUNCIN DESEMPEA TO APEIRON SEGN EL TESTIMONIO DE SIMPLICIO? QU CONCEPCIN DE LA TIERRA PRESENTA? QU SABEMOS DE ANAXMENES? CUL ES EL PRINCIPIO VIVIFICANTE DEL COSMOS Y POR QU? ANAXIMANDRO Anaximandro declar que lo Ilimitado es el principio y elemento de las cosas que existen, habiendo sido el primero que introdujo el trmino principio; dice que no es agua ni ningn otro de los denominados elementos, sino una naturaleza distinta e ilimitada, a partir de la cual se generan todos los cielos y los kosmoi contenidos en stos; a partir de aquellas cosas de donde proviene la generacin de las cosas que existen, hacia ellas nuevamente tambin se produce su destruccin, segn la necesidad; pues (gar) ellas pagan la culpa unas a otras, (alllois) y dan reparacin por su ofensa, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo hablando as, de estas cosas, en trminos ms bien poticos. Es claro que, habiendo observado la transformacin de los cuatro elementos unos en otros, no consider oportuno hacer de ninguno de ellos el sustrato material, sino otra cosa aparte de ellos. Pero l piensa que la generacin se produce no al alterarse el elemento sino al separarse los contrarios por obra del movimiento eterno. Por eso Aristteles lo conecta con Anaxgoras (Teofrasto, Opiniones de los Fsicos, fr. 2, Vorsokratiker 12 A 9 a ; Dox., 476, Vorsokratiker 12 A 9, citado por Simplicio en su Comentario a la Fsica de Aristteles 24. 13 - 25). Pues hay algunos que no hacen de to apeiron ni aire ni agua, sino una cosa de esta suerte, de modo que los otros elementos no sean destruidos por el que es ilimitado. Pues se caracterizan por la oposicin de unos con otros; el aire por ejemplo es fro, el agua es hmeda, el fuego es caliente; si uno fuera ilimitado los otros ahora habran perecido. Por tanto, dicen, to apeiron es algo distinto de lo que estas cosas surgen (Arist., Fsica, 204 b 22). Lo ilimitado es eterno, que nunca envejece (Anaximandro, F 2) inmortal e indestructible (Anaximandro, F 3) todo lo abarca y todo lo pilota (Anaximandro, F 6) La tierra es de forma anular, redonda, semejante a una columna de piedra; estamos situados sobre una de sus superficies planas, pero hay otra por el otro lado Hiplito ( Refutacin de todas las herejas 1.6.1.) (A 11). Est inmvil por la equidistancia de todas las cosas.

7 ANAXMENES, (F 2) El aire es el principio vivificante del proceso csmico por condensacin y rarefaccin: todo nace de l y en l se resuelve.

LOS PITAGRICOS: EL PROBLEMA DE LAS FUENTES. QU PROBLEMA PRESENTAN LAS FUENTES PITAGRICAS Y QU TIPOS DE FUENTES NOS QUEDAN? LEYENDA O PENSADOR? QU SABEMOS DE SU VIDA Y DE LA ESCUELA? QU SIGNIFICABAN SUS PRECEPTOS Y CREENCIAS? QU DESTINO AGUARDA AL ALMA HUMANA Y CMO SE ALCANZA? QU SIGNIFICAN LOS NMEROS? CMO REACCIONA JENFANES FRENTE AL PITAGORISMO Y A LA RELIGIN TRADICIONAL? CMO EXPLICA LA NATURALEZA Y QU TIPO DE VIDA RECOMIENDA? COMENTARIOS CRTICOS DE ARISTTELES SOBRE LOS PITAGRICOS: En la misma poca que stos, y an antes que ellos, los denominados pitagricos, dedicndose los primeros a las matemticas, las hicieron avanzar, y nutrindose de ellas, consideraron que sus principios son principios de todas las cosas que son. Y puesto que en ellas lo primero son los nmeros, crean ver en stos ms que en el fuego, la tierra y el agua- mltiples semejanzas con las cosas que son y con las que se generan, por ejemplo, que tal propiedad de los nmeros es la justicia, y tal otra es el alma, y el entendimiento y tal otra, la oportunidad, y lo mismo en los dems casos. Y vean en los nmeros las propiedades y proporciones de las armonas musicales. Puesto que las dems cosas en su naturaleza entera parecan asemejarse a los nmeros, y los nmeros parecan lo primero de toda la naturaleza, supusieron que los elementos de los nmeros son elementos de todas las cosas que son, y que el firmamento entero es armona y nmero. Y cuantas correspondencias encontraban entre los nmeros y las armonas, de una parte, y las peculiaridades y partes del firmamento y la ordenacin del universo, de la otra, las relacionaban entre s sistemticamente. Incluso, si echaban en falta algo, deseaban ardientemente [aadirlo] de modo que toda su doctrina resultara bien trabadapor ejemplo, basndose en que el nmero diez parece ser perfecto y abarcar toda la naturaleza de los nmeros, afirman tambin que son diez los cuerpos que se mueven en el firmamento, y puesto que son visibles solamente nueve, hacen de la antitierra el dcimo. (Arist. Met. I, 5, 985 b 23 ss.) Tabla de opuestos de origen pitagrico preservada por Aristteles (Met. 986 a 22) Lmite Ilimitado Impar Par Uno Mltiple Derecho Izquierdo Masculino Femenino Reposo Movimiento Recto Curvo Luz Oscuridad Bueno Malo Cuadrado Oblongo Por otra parte, tampoco se precisa en absoluto de qu manera los nmeros son causas de las entidades y del ser: lo son como lmites (como los puntos son lmites de las magnitudes)o bien porque la armona es una proporcin de nmeros, y lo mismo el hombre y cada una de las dems cosas? (Arist. Met. XIV, 5, 1092 b 8- 25). Tambin los pitagricos afirman que solamente existe un tipo de nmero, el matemtico, si bien no existe separado, sino que las entidades sensibles estn compuestas de l: en efecto, construyen el universo entero con nmeros, aunque no simples, sino que piensan que las unidades poseen

8 magnitud; sin embargo, parecen no encontrar salida al problema de cmo se constituy el primer Uno dotado de magnitud (Aris. Met. XIII, 1080 b 16-21). Dicearco, alumno de Aristteles nos ofrece, a travs de Porfirio, el siguiente testimonio: Lo que Pitgoras deca a sus discpulos no hay nadie que lo sepa con certeza, y guardaban entre ellos un silencio nada comn. No obstante, las cosas ms importantes llegaron a ser conocidas por todos. En primer lugar dice que el alma es inmortal; despus, que se transforma en otras especies vivientes y, adems de esto, que peridicamente lo que ha sucedido se repite, y nada es absolutamente nuevo, y que todos los seres vivos pertenecen a la misma familia (homogenes). Parece que Pitgoras fue el primero en introducir estas doctrinas en Grecia (84:14 A 8 a) el mal pertenece a lo ilimitado, como creyeron los pitagricos, y el bien a lo limitado ( tica Nicomaquea 1106 b 29). Filolao, Sobre la Naturaleza: La naturaleza en el cosmos fue compuesta armoniosamente a partir de cosas ilimitadas (apeira) y tambin de cosas limitantes (perainonta) tanto en lo que respecta al mundo orden como un todo, como todas las cosas dentro de l. (F 1). Las cosas en su resultado (erga) tambin ponen esto de manifiesto: las cosas que provienen de cosas limitantes proveen lmite; las que provienen de cosas limitantes e ilimitadas, limitan y no limitan, mientras que aquellas que provienen de lo ilimitado resultan ilimitadas (F 2). El ser de las cosas que es eterno, y la naturaleza misma admiten conocimiento divino pero no humano las cosas que son y que son conocidas por nosotros, era imposible para ellas haber llegado a ser, si no hubiera ya el Ser de aquellas cosas a partir de las cuales el kosmos est compuesto: ambas lo limitante y lo ilimitado (F 6). Todo lo que conocemos tiene nmero porque nada puede ser conocido o comprendido sin nmero (F 4). JENFANES: CONTRA EL ANTROPOMORFISMO Los etopes afirman que sus dioses son chatos y negros, y los tracios, que ojizarcos y rubicundos son los suyos (16 DK) Pero si los bueyes, caballos y leones tuviesen manos, o pudiesen pintar y hacer obras de arte como los hombres, los caballos dibujaran las figuras de los dioses semejantes a los caballos, los bueyes semejantes a los bueyes y haran sus cuerpos tal como cada uno de ellos tiene el suyo. (15 DK) Un nico dios, el mayor entre los dioses y los hombres, ni en su figura ni en su pensamiento semejante a los mortales (23 DK) sin fatiga mueve todas las cosas con el pensamiento de su mente (25 DK) Y es que claro, que ningn hombre lo ha visto, ni ser conocedor de la divinidad ni de cuanto digo sobre todas las cuestiones. Pues incluso si lograse el mayor xito al expresar algo perfecto, ni siquiera l lo sabra. Lo que a todos nos alcanza es conjetura (34 DK).

3. HERCLITO DE FESO: LOS FRAGMENTOS CSMICOS: LA UNIDAD POR DETRS DE LOS CONTRARIOS: EL LGOS

9 QU PROBLEMAS PRESENTA EL ESTUDIO DE HERCLITO? QU ES EL LGOS? POR QU PODRA RECHAZAR A PITGORAS? QU SIGNIFICADOS HA RECIBIDO LA METFORA DEL RO? EN QU MEDIDA SE AJUSTA A HERCLITO LA PINTURA QUE OFRECEN DE L PLATN Y ARISTTELES? SELECCIN DE FRAGMENTOS Y TESTIMONIOS El lgos Aunque este lgos existe siempre los hombres se quedan incapaces de comprenderlo, antes de orlo y tras orlo por primera vez; y es que, aunque todo transcurre conforme a este lgos, parecen inexpertos, teniendo, como tienen, experiencia de palabras y hechos tales como las que yo voy describiendo, cuando divido cada cosa segn su naturaleza y digo cmo es. Pero a los dems hombres les pasan desapercibidas las cosas que hacen despiertos, igual que se olvidan de cuanto hacen dormidos. (F 1) Es necesario seguir lo comn. Y sin embargo, siendo comn el lgos, la gente vive como si tuviera un conocimiento propio (F 2). Despus de oir no a m sino al lgos, sabio es estar de acuerdo en que todas las cosas son una (F 50). Los contrarios y la armona: El Fuego vive la muerte de la Tierra, el Aire vive la muerte del Fuego, el Agua vive la muerte del Aire, la Tierra vive la muerte del Agua La muerte de uno es el nacimiento del otro. (Fr. 76) Ha de saberse que la guerra es comn, y que la justicia es discordia, y que todas las cosas se generan conforme a discordia y necesidad. (F 80). Lo mismo es vivo y muerto, despierto y dormido, joven y viejo: estas cosas, cuando se cambian, son aquellas, y aquellas, al cambiar otra vez, son stas (F 88). El dios es da y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre, y se transforma de variadas maneras, como el fuego que, cuando se mezcla con perfumes, se denomina segn el aroma de cada uno (F 67). No comprenden cmo, a pesar de su diversidad, concuerda consigo mismo: armona tensa en sentidos opuestos, como la de un arco o una lira (F 51) La armona invisible es ms fuerte que la visible (F 54) La naturaleza gusta de ocultarse (F 123). El origen: El cosmos, [el mismo para todos], ningn hombre ni dios ha hecho, sino que siempre fue, es y ser: fuego siemprevivo, encendido con medidas y con medidas apagado (Fr 30). La guerra es padre de todas las cosas y rey de todas las cosas, a uno los hizo dioses y a otros, hombres, a unos los hizo esclavos y a otros, libres. (F 53). Uno, lo sabio no quiere y quiere ser llamado Zeus ( Fr. 32). El cambio: Por los que pisan en los mismos ros fluyen aguas siempre distintas (Fr. 12) Pisamos y no pisamos en los mismos ros, somos y no somos (Fr. 49); Herclito dice que todas las cosas se mueven y nada est quieto, y comparando las cosas existentes con la corriente de un ro dice que no te podras meter dos veces en el mismo ro (Platn, Crtilo, 402 a, Cf. con el testimonio paralelo de Arist., Met 1010 a 7-15). El alma: El alma es lgos que se aumenta a s mismo (Fr. 115);

10 No encontraras, marchando, los lmites del alma, aun tras haber recorrido todo el camino, tan profundo logos tiene (F 45). Estn separados de aquello con lo cual estn en el ms continuo contacto (Fr. 72); Si no hicieran la procesin a Dionisio y cantaran el himno a las partes impdicas, procederan del modo ms irreverente, pero son lo mismo Hades y Dionisio; por ello enloquecen y celebran Bacanales (Clem. Protr. 34, 5) La ley: Hablando con inteligencia es necesario confiar en lo comn a todas las cosas, como la plis lo hace en su ley, y mucho ms confiadamente an; pues todas las leyes humanas se nutren de la nica ley divina; pues prevalece tanto cuanto quiere y basta, y las supera a todas (Fr 114) Los hombres: El destino (daimon) est determinado por el propio carcter moral (Fr. 119); 4. PARMNIDES DE ELEA: LO MISMO HAY PARA EL SER QUE PARA EL CONOCER QU SE CONSERVA DE SU POEMA? QU SIMBOLISMO PRESENTA LA ESCENA INICIAL? SELECCIN DE FRAGMENTOS DEL POEMA F1 Las yeguas que me llevan, tan lejos como alcance mi nimo me tranportaban, una vez que en su arrastre me abocaron al camino de mltiples palabras de la deidad, el que con respecto a todo lleva por l al hombre que sabe cuando se apresuraron a escoltarme las jvenes, hijas del Sol dejada atrs la morada de la noche hacia la luz, tras haberse destocado la cabeza con sus manos. 10 All estn las puertas de las sendas de la Noche y del Da y las enmarcan dintel y umbral de piedra. Situadas en el ter, cubren el vano con grandes portones; cuyas llaves tiene Justicia prdiga en dar pago. Las muchachas, hablndole con suaves palabras, 15 la convencieron hbilmente, para que el cerrojo con fiador de las puertas en un vuelo descorriese. Por all, a su travs 20 en derechura guiaban las muchachas carro y yeguas por el camino real. Y la diosa me acogi, benvola. En su mano mi mano diestra tom, y as me dirigi la palabra y me deca: Joven acompaante de aurigas inmortales, llegado con las yeguas que te traen a nuestra casa, 25 salud, que no fue un hado malo quien te impuls a tomar este camino (pues es cierto que est fuera de lo hollado por los hombres), sino norma y justicia. Preciso es que todo lo conozcas, tanto el corazn imperturbable de la verdad bien redonda, como los pareceres de mortales, en que no cabe verdadera conviccin, [pistis] 30 pero sin embargo tambin estas cosas aprenders: cmo las apariencias [ta dokounta] era preciso que fuesen genuinamente a travs de todo permeando todas las cosas. [chren dokmos einai dia pantos panta peronta]. CMO SE PRODUCE EL DESCUBRIMIENTO DEL SER? HERCLITO Y PARMNIDES TOTALMENTE OPUESTOS? CMO INTERPRETAR LA RELACIN ENTRE SER Y APREHENDER? CULES SON LOS ATRIBUTOS DEL SER?

11 F2 Ea pues, que yo voy a hablarte y t retn lo que te diga, tras orlo de los nicos caminos de bsqueda que cabe concebir: el uno, el de que "es" y no es posible que no sea es ruta de Persuasin (pues acompaa a verdad), el otro, el de que "no es" y que es preciso que no sea, se te aseguro que es sendero del que nada se puede aprender, pues ni podras conocer lo que no es no es accesibleni podras hacerlo comprensible. F3 Pues lo mismo hay para pensar y para ser. F4 Mira pues lo que an ausente, est firmemente presente al entender, pues nunca podrs hacer un corte en lo que es, de forma que no se siga con lo que es, ni dispersndolo totalmente por doquier, segn un orden, ni reunindolo. F6 Es necesario decir y pensar esto: que lo que es, es. Pues hay ser, pero nada, no la hay. Eso es lo que yo te exhorto a meditar. Pues te apart, lo primero, de esa va de indagacin, y luego de esta otra por la que, de cierto, mortales que nada saben andan errantes, bicfalos, pues la incapacidad que hay en sus pechos [les] torna derecho un pensamiento descarriado. Y ellos se dejan arrastrar sordos y ciegos a un tiempo, estupefactos, horda sin discernimiento a quienes de ordinario ser y no ser les parece lo mismo y no lo mismo y el camino de todos es regresivo (palntropos). F7 Y es que nunca se violar tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea. As que t aparta de esa va de indagacin tu pensamiento, y que la rutina de la mucha prctica no te fuerce tampoco a encaminar por esa va ojo desatento, odo resonante y lengua: en vez de eso discierne con juicio la prueba muy argumentada que te he propuesto.

F8 Y ya slo la mencin de una va queda: la de que es. Y en ella hay indicios (semata) en abundancia: que ello, en tanto que es, es ingnito e imperecedero, entero, homogneo, imperturbable y sin fin. Y es que no "fue una vez" ni "ser", pues ahora es todo a la vez uno, continuo. Pues qu origen le buscaras? Cmo y de qu habra crecido? Pues "de lo que no es" no te dejar decirlo ni concebirlo, pues ni enunciable ni pensable es lo que no es. Y qu necesidad lo habra impulsado a crearse antes o despus, originado de la nada? As que es necesario que sea plenamente o que no sea en absoluto. Tampoco la fuerza de la persuasin admitir jams que de lo que es nazca algo junto a l mismo. Por ello ni nacer ni perecer le permite Justicia, aflojando sus grilletes, sino que lo retiene. La decisin sobre tales cuestiones est en esto: "es o no es". Mas decidido ya qued, como necesidad,

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12 dejar una va inconcebible, innombrable (porque no es verdadera), de forma que la otra sea, y que sea autntica. Y es que cmo lo que es iba a ser luego? Y cmo habra llegado a ser? Pues si lleg a ser, no es, ni tampoco si va a ser alguna vez. 20 As queda extinguido "nacimiento" e inaudita "destrucin". Divisible, tampoco lo es, pues es todo l semejante, ni hay por un sitio algo ms que le impida ser continuo, ni algo menos, sino que est todo l lleno de ser. As que es todo continuo, pues, como es, toca con lo que es. 25 Mas inmutable, en la atadura de cadenas poderosas est, sin principio ni fin, pues "nacimiento" y "destrucin" fueron desterrados a muy lejos y los rechaz la verdadera persuasin. Mantenindose lo mismo y en lo mismo, yace por s mismo y as permanece firme donde est, pues la poderosa Necesidad 30 lo mantiene en las prisiones del lmite que lo encierra por ambos lados, y es que no es lcito que lo que es, sea incompleto, pues no est falto, ya que, en caso de estarlo, todo le faltara. As que es lo mismo pensar y el pensamiento de que algo es, pues sin lo que es, con respecto a lo cual est expresado, 35 no hallars el pensar, que no hay ni habr otra cosa fuera de lo que es. Pues la Moira lo aherroj para que sea total e inmutable. Por tanto ser un nombre todo cuanto los mortales convinieron, credos de que son verdades, que llega a ser y que perece, que es y no es, 40 que muda de lugar y cambia de color resplandeciente. Pues bien, como hay una atadura extrema, completo est por doquier, parejo a la masa de una bola bien redonda, desde su centro equilibrado por doquier, pues que no sea algo mayor ni algo menor aqu o all es de necesidad, 45 ya que ni hay algo que no sea que le impida alcanzar lo homogneo, ni hay algo que sea de forma que haya de lo que es por aqu ms, por all menos, pues es todo inviolable. Y es que, igual a si mismo por doquier, se topa consecuentemente con sus ataduras. En este punto te doy fin al discurso y pensamiento fidedignos 50 en torno a la verdad. Opiniones mortales desde ahora aprende, oyendo el orden engaoso de mis frases. A dos formas (o nociones) tomaron la decisin de dar nombre, a una de las cuales no se debe (o para las cuales el ser una unidad [mian] no es necesario) en eso estn desencaminados . Contrarias en su constitucin las distinguieron y les atribuyeron signos 55 aparte unas de otras. Por un lado, el etreo fuego de la llama, apacible, muy ligero, idntico a si mismo por doquier, pero no idntico al otro, sino que ste es por s mismo lo contrario: noche sin conocimiento, densa y pesada de cuerpo. Conforme a este orden, te describir todo cuando es oportuno, 60 de forma que ningn parecer de los mortales te aventaje. F9 Pues bien, cuando ya todo denominado luz y noche qued, segn sus capacidades, en esto y en aquello, todo est a un tiempo lleno de luz y noche invisible; de ambas por igual, puesto que nada hay que no sea parte de una o de la otra.

13 5. EL CICLO DE EMPDOCLES Y EL INTELECTO DE ANAXGORAS EMPDOCLES DE ACRAGANTE (- 494 - 434) QU ESTILO DE FILSOFO PERSONIFICA EMPDOCLES?CUL ES EL OBJETIVO Y LA NOVEDAD DE SU FILOSOFA DE LA NATURALEZA?CMO EXPLICA EL CAMBIO Y LA COSMOGNESIS? QU ANTECEDENTES DE TEORAS MODERNAS HALLAMOS EN SUS EXPLICACIONES? CMO EXPLICA LA PERCEPCIN SENSIBLE Y EL ENTENDIMIENTO? CUL ES EL MENSAJE MSTICO DE EMPDOCLES? QU NOVEDADES APORTA EL PAPIRO DE ESTRASBURGO? Cosmologa Escucha primero las cuatro races de todas las cosas: Zeus resplandeciente, Hera la que da vida, Edoneo (Tierra) y Nestis que con sus lgrimas hace fluir las fuentes de los mortales (DK 6). Y otra cosa te dir: no hay nacimiento en absoluto de ninguno de los seres mortales, ni tampoco consumacin de la funesta muerte, sino tan slo mezcla y disociacin de lo mezclado es lo que hay, y nacimiento es un nombre que los hombres le dan. (DK 8) De lo que no es, es imposible que algo nazca, y que lo que es perezca, irrealizable e inaudito (DK 12). Un doble relato dir: en un tiempo ellas formaron una unidad a partir de una pluralidad, y en otro momento vinieron otra vez a ser una pluralidad a partir de una unidad. Doble es la gnesis de los seres mortales, doble su destruccin. A la una la pare y la destruye la reunin de todas las cosas, y la otra es criada y se volatiliza nuevamente con su separacin. Y ellas no cesan jams de intercambiarse, ora confluyendo todas ellas hasta formar una unidad a causa de la Amistad (philtes), ora separndose cada una a causa del rencor del Odio (nekos)...Obsrvalo con tu entender; que el asombro no se asiente en tu mirada. pero t atiende al curso no engaoso de mi argumentacin. Todos ellos son iguales y tienen la misma edad, ms cada ostenta un rango diferente; diverso es el carcter de cada uno. Por turnos prevalecen en el curso del tiempo y fuera de ellos, nada nace luego ni perece, ya que, si no cesaran de destruirse, ya no seran mientras que al todo qu podra aumentarlo? Y de dnde vendra? Y cmo podran perecer si nada hay vaco de ellos? Pues slo ellos son reales, mas en su mutuo recorrerse se tornan una cosa cada vez, sin dejar nunca de ser ellos mismos. (DK 17). De estos elementos se originaron todos cuantos seres existieron, existen y existirn, los rboles, los hombres y las mujeres, las bestias, las aves, y los peces, que se nutren de agua, y los dioses, de larga vida, los ms ricos en ttulos para ser honrados. Pues esas cosas vienen a ser estos elementos que, entrelazndose unos con otros toman diversas formas: tan fecunda en cambios es la mezcla (DK 21). igual por todas partes a s mismo y por doquier ilimitado, es un redondo esfero, ufano por la inmovilidad que lo circunda. (DK 29-28) De igual modo, cuantos mejor dotados estn para la mezcla se aman mutuamente, pues Afrodita los hace semejantes. Los ms hostiles son los que ms difieren uno de otro, en raza, en mezcla y en la forma en que se hallan modelados, de modo que por doquier se hacen extraos entre s, muy apenados de ser criaturas de la inquina, pues fueron generados en el Odio. (DK 22) Multitud de seres bifrontes y con doble pecho iban naciendo, criaturas vacunas con humano rostro y vice-versa, humanas criaturas con cabezas vacunas, otras con mezcla de unas partes de varn y otras de mujer, provistos de miembros sombros. (DK 61) Y ahora con respecto a los varones y a las mujeres plaideras, cmo hizo nacer a sus vstagos nocturnos el fuego al separarse yemelo decir: pues mi relato no es desatinado ni ignorante. Crecidos por completo iban surgiendo de la tierra, lo primero, figuras poseedoras de la parte debida de agua y de calor; era el fuego quien iba hacindolas brotar, deseoso de alcanzar a su semejante. No mostraban todava el grcil porte de unos miembros, ni voz, ni el habla peculiar del hombre. (DK 62)

14 Vienen a ser la misma cosa cabellos, hojas, tupidas alas de aves y escamas sobre miembros vigorosos (DK 82). El conocimiento sensible: De ninguno de los dems miembros por los que se abre un paso para entender [por los sentidos] debes apartar tu confianza, sino comprender el modo en que es manifiesta cada cosa (DK 3). Los ojos: Como cuando alguien que piensa ponerse en camino se provee de una lmparatras haberle acoplado linternas, a prueba de variados vendavales, que dispersan el soplo de los vientos que sobre ellas se abaten, mientras que la luz salta fuera de ellas, en tatno que es ms fina, y refulge por el umbral con indomables rayos, as tambin, antao, encerrado en las membranas, el fuego primigenio dio origen a la redonda nia, con delicados tejidos, que se hallan de parte a parte atravesados por maravillosos conductos. stos la protegen de la profundidad del agua que corre en redor suyo, pero el fuego pasa a su travs, en tanto que es ms fino. (DK 84). El conocimiento de lo semejante por lo semejante Con tierra, vemos la tierra; con agua, el agua; con ter, el divino ter; y con fuego, el fuego destructor; asimismo el amor lo vemos con amor, la Discordia, con luctuosa discordia y es que todo se conforma por el ajuste de estas cosas; con ellas piensan, se gozan y padecen (DK 109-107) (Arist. Met. B 4, 1000 b 6). La divinidad: Y es que ni a sus miembros los corona una cabeza humana, ni se alzan dos ramas de su espalda, ni tiene pies, ni giles rodillas, ni peludas vergenzas, sino que es slo augusta indescriptible inteligencia que recorre el universo todo con pensamientos raudos (DK 134). tica Si fijas las ideas que te he transmitido bajo tus densos pensamientos, y las observas benvolamente con solicitud inmaculada, te asistirn toda tu vida, y muchas otras obtendrs gracias a ellas, pues hacen crecer a cada una en el carcter, segn es la hechura de cada una, mientras que si anhelases las vilezas que embotan las meditaciones, ten por seguro que aquellas ideas te abandonarn aprisa con el curso del tiempo porque aoran retornar al origen que les es propio. Ten pues presente que todas las cosas poseen inteligencia y la debida parte de cordura (DK 110).

6. DEMCRITO: LA NATURALEZA Y EL HOMBRE DE DNDE PARTI LA TEORA ATOMISTA Y EN QU SENTIDO CONSTITUYE UNA SNTESIS INTEGRADORA DE LAS ESCUELAS JNICAS Y ELETICAS? QU ES EL ALMA Y CMO EXPLICA LA SENSACIN? CULES SON LAS ORIENTACIONES TICAS QUE NOS HA DEJADO DEMCRITO? Testimonios y Fragmentos: Cosmos y tomos: Y tal ser pleno no es el uno, sino un infinito nmero de cuerpos, indivisibles por la pequeez de su tamao. Estos se mueven en el vaco y reunindose, dan origen al naci miento y separndose, a la destruccin. (Arist. De Gen et Corr. A 8 325 a 2) Principio de todas las cosas son los tomos y el vaco... Existen infinitos mundos, ingenerados e incorruptibles, nada viene del no ser, nada puede resolverse por corrupcin en el no ser. Y los tomos son infinitos en magnitud y en nmero y se mueven en el universo dando vueltas vertiginosas, y de ese modo dan origen a todos los cuerpos compuestos El mundo no est animado ni gobernado por la providencia (DK 67 A 22)

15 Hay algunos que atribuyen la causa de este firmamento y de todos los cosmos al azar (Arist. Fsica II 4 196 a 24 y sgtes.)

Sensacin e inteligencia: Las sensaciones y los pensamientos son modificaciones del cuerpo se producen a medida que llegan a nosotros las imgenes de las cosas externas, y a nadie se le origina ninguna de esas cosas sin las imgenes que entran en nosotros. (DK 67 A 30). Vemos por efecto de las imgenes que entran por nuestros ojos.Por convencin [algo es] dulce, por convencin amargo, por convencin caliente, por convencin, fro, por convencin color, pero en realidad [todo es ] tomos y vaco. (DL IX 34 , DK 68 A 1). nada es por naturaleza blanco, negro, etc.los tomos no poseen cualidades sensibles y el espacio es un vaco en el cual todos esos cuerpos diminutos se mueven arriba y abajo eternamente, y entrelazndose unos con otros o chocando y rebotando, se van separando o uniendo y as dan origen a todos esos compuestos y a nuestros cuerpos y a sus afecciones y sensaciones (DK 68 B 49). Nosotros en realidad no conocemos nada verdadero sino los cambios que se producen segn la disposicin del cuerpo y de lo que en l se introduce o le ofrece resistencia. (DK 68 B 9) Hay dos formas de conocimiento, la una genuina y la otra oscura. Y a la oscura pertenecen todas estas: vista, odo, olfato, gusto y tacto. La otra es genuina y totalmente distinta de staCuando la oscura no puede ver con ms detalle, ni oir, ni oler, ni gustar ni percibir mediante el tacto, sino ms sutilmente (Fr. 11) [Los sentidos a la Mente] Mente infeliz! T que obtienes de nosotros tus convencimientos, tratas de acabar con nosotros? Nuestra cada sera tu ruina. (Fr. 125) tica: - el hombre es un mundo en miniatura (fr. 34) - quien escoge los bienes del alma, escoge lo ms divino; quien escoge los de su morada corporal, escoge lo ms humano (fr. 37), ya que - ni en el cuerpo ni en las riquezas, hallan los hombres su felicidad, sino en la integridad y la cordura (fr. 40). - la serenidad resulta de la mesura en el placer y de la proporcin en el gnero de vida fr. 191; - el que agravia es ms infeliz que el agraviado, fr. 45; - la causa de un yerro es el desconocimiento de lo mejor fr. 83; - malo no es el que comete injusticia sino el que quiere hacerlo fr. 89; - en realidad nada sabemos pues la verdad se halla en lo profundo fr. 117; - muchos son los que sin haber aprendido las razones de las cosas viven de acuerdo con la razn fr. 53; - a quienes tienen un modo de ser bien ordenado, la vida les resulta asimismo ordenada (fr. 61); - propio de un nio, no de un hombre, es desear desmesuradamente fr. 70; - los apetitos desmesurados por una cosa ciegan el alma para todas las dems, fr. 72; - ms les vale a los insensatos ser mandados que mandar fr. 75; - fama y riqueza sin inteligencia no son bienes slidos fr. 77. - para los necios, la maestra no es la palabra sino la desgracia Fr. 76. - Debemos procurar poseer un alto grado de sentido comn, no de erudicin Fr. 65. - La condescendencia es el peor de los males para educar a la juventud. Ella es la madre de esos goces de los que procede el vicio Fr.178.

16 Los nios a los que se les tolera que no se esfuercen, ni aprenden las letras, ni la msica, ni el ejercicio corporal, ni aquello que ms relacionado se halla con la virtud: el respeto (Fr. 179) No puede haber un buen poeta sin un enardecimiento de su espritu y sin un cierto soplo como de locura (fr. 17). Bello en todo es lo equitativo, en cambio, el exceso y el defecto, no me lo parecen (fr. 102). Por nadie es amado quien no ama a nadie (fr. 103). Vivir no merece la pena para quien ni siquiera tiene un buen amigo (fr. 99)

III. SCRATES Y LOS SOFISTAS 7. LA CUESTIN SOCRTICA Y EL SCRATES DE PLATN QU PROBLEMAS PLANTEA EL CONOCIMIENTO DE SCRATES? CMO INTERPRETAN PLATN Y JENOFONTE LA VOCACIN DE SCRATES? QU SABEMOS DE SU PERSONALIDAD? CMO LOGRAN UNIRSE RAZN Y DESEO EN EL MTODO SOCRTICO? EN QU CONSISTE LA FELICIDAD DEL HOMBRE, SEGN EL SCRATES DEL PRIMER PLATN? FUE SCRATES UN INTELECTUALISTA MORAL? CUL ERA EL OBJETIVO DE SU PREGUNTAR? SELECCIN DE TESTIMONIOS Y REFERENCIAS EN PLATN Y ARISTTELES Y parece que por esta pequeez soy ms sabio yo, pues no creo saber lo que no s (Apologa, 5-6). La vida sin examen es indigna de un hombre (Apologa, 28). Interrogar al que cree saber, reunir sus opiniones, mostrarle en qu contradicciones cae, hacer que se irrite consigo mismo y se vuelva afable con los otros y, habiendo experimentado vergenza de su ignorancia, desheche las opiniones que le impedan aprender y se presente convencido de lo que en realidad sabe y nada ms (Sofista, 230; Cf. Teeteto, 148-151; 210). Piensas que se habra puesto a investigar y a aprender esto que l pensaba saber ya, si antes no dudaba, habindose hecho consciente de su ignorancia y si no lo incitaba el deseo? (Menn, 80-84). Habiendo virtud todo lo dems resulta bueno para el hombre, tanto en el mbito privado como en el pblico (Apologa, 30 b). El obrar bien hace felices a los hombres rectos y sabios, mientras que la injusticia y la maldad hace desgraciados a los hombres (cf. Gorgias, 470 e). Es peor cometer injusticia que padecerla (Gorgias 474 b y sgtes.). Si la injusticia es una enfermedad del alma, el castigo correctivo es su remedio. (Gorgias 479 d). Dos son pues las cosas que cabe atribuir en justicia a Scrates: los razonamientos inductivos y las definiciones universales. Y ambas estn ciertamente en el principio de la ciencia. Scrates sin embargo no separaba los universales de las definiciones. Pero otros los separaron denominndolos Ideas de las cosas que son. (Arist. Met. XIII 4, 1078 b 17-32). Scrates crea que todas las virtudes son razones, (pues [supona que] todas son ciencias); nosotros, en cambio, que estn unidas a la razn. (Arist. tica Nicomaquea, VI 13, 1144 b 28-30). Scrates combata totalmente el argumento [de que la pasin puede arrastrar al conocimiento como un esclavo] como si no existiera la incontinencia, pues supona que ningn hombre obra contrariamente a lo mejor, [creyendo que lo que hace es malo] sino a causa de su ignorancia (Arist., tica Nicomaquea, VII, 1145 b 25-27). 10. DOS SOFISTAS PROMINENTES

17 PROTGORAS El hombre es medida de todas las cosas, de las que existen, de que existen; de las que no existen, de que no existenY por eso admite tan slo lo que aparece a cada individuo, y as introduce el relativismo. Dice pues este filsofo que la materia es fluida, y, a medida que fluye continuamente, las nuevas adquisiciones prevalecen sobre las perdidas, y las sensaciones se transforman y cambian segn la edad, y las dems disposiciones de cada cuerpo. (Sexto Emprico, Hipotiposis Pirrnicas, I 216-219). GORGIAS El no ser no existe pues si el no ser existe ser y no ser a la vezPero tampoco existe el ser. Porque, si existe el ser ser eterno o producidosi es eterno, es ilimitado y no est en ningn lugarpero tampoco el ser puede ser producidoni del ser ni del no ser. No puede serlo del ser porque, en cuanto ser, no ha nacido nunca sino que es de siempre. Ni tampoco puede proceder del no ser, pues lo que no es no puede producir nadasi algo existe es incognoscible o impensable para el hombresi las cosas pensadas no existen, lo que existe no es pensadosi uno piensa un hombre que vuela o carros que corren sobre el mar, no por eso un hombre vuela o carros corren sobre el mar. Por tanto, lo pensado no existe aun dado que se pudiese conocer el ser no sera comunicable a otrosLas cosas existentes son visibles y audibles pero la palabra no es el objeto que realmente existe: por tanto, no expresamos a nuestro prjimo una realidad existente, sino solamente la palabra, que es una realidad distinta del objeto. (DK 82 B 31). EL TESTIMONIO DE PLATN SOBRE PROTGORAS EN EL TEETETO: PROTGORAS PARCIALMENTE SALVADO POR PLATN? Yo por mi parte sostengo que cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que no es, y que, desde luego, media un abismo entre un individuo y otro, precisamente por el hecho de que para uno es y aparece esto, y para el otro, esto otro. Estoy muy lejos de negar la existencia de la sabidura y del hombre sabio: muy al contrario: llamo sabio precisamente a aquel que, a uno cualquiera de nosotros a quien aparezcan y sean malas algunas cosas, sea capaz, invirtiendo el sentido, de hacerlas aparecer y ser buenas. hay que hacer un cambio de una disposicin a otra: eso lo realiza el mdico por las medicinas, el sofista por los discursos. Nadie, en efecto, ha hecho, a uno que tiene una opinin falsa, pasar a tener una opinin verdadera, pues no es posible opinar de lo que no es, ni pensar de otra manera de la que se experimenta; y sta es siempre verdadera. Pero pienso que una mala disposicin de nimo hace surgir opiniones conforme a ella, y una buena, otras diversas, y asimismo en consonancia con ella, representaciones que algunos, por inexperiencia, llaman verdaderas, pero que yo llamo mejores unas que otras, pero ms verdaderas, en modo algunoAs pues, unos son ms sabios que otros pero ninguno tiene oponin falsa (Platn, Teeteto, 166 d 167 d)

IV. PLATN 9. VIDA, OBRAS Y ESTILO. QU CIRCUNSTANCIAS, INTERESES Y ACTITUDES VITALES LO MARCARON? QU SABEMOS DE LA AUTENTICIDAD Y CRONOLOGA DE LAS OBRAS?

TEXTO EVOCATIVO AUTOBIOGRFICO Cuando era joven tena la misma actitud que muchos otros: pensaba que entrara a formar parte de la vida pblica, tan pronto como tuviera la edad (Carta VII 324 b 8) [A los 74 aos Platn recuerda el gobierno de los Treinta, cuando contaba con 23] Algunos de estos dirigentes eran parientes y conocidos mos y me invitaron a unirme a ellos como un asociado natural. Y mi actitud no fue sorprendente, en virtud de mi edad. Pens que gobernaran la ciudad desde un sistema injusto hacia

18 una forma de gobierno justa. De modo que prest mucha atencin a lo que deban hacer. Y v que esos hombres en corto tiempo hicieron que el rgimen anterior tuviera el aspecto de una edad de oro La humanidad no se liberar de estos males hasta que la clase de los filsofos gobierne o hasta que los polticos, por una divina intervencin, se dediquen a cultivar la filosofa. (Carta VII 324 d). LAS OBRAS Y SUS TEMAS (Seguimos la cronologa de C. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue, CUP, 1998, p. 47-48). Primer grupo: Apologa de Scrates: defensa de Scrates ante el tribunal: el cuidado del alma, es mejor recibir injusticia que cometerla; el filsofo no puede tomar parte en la poltica; Critn: Scrates explica a su amigo Critn por qu no puede aceptar el soborno: defensa de su compromiso con la ciudad y sus leyes; Ion: acerca de la inspiracin potica; Hipias Menor: es el hombre que yerra a propsito, mejor que el que lo hace sin intencin? Gorgias: verdad y placer como criterios para clasificar ciencias y artes; la [mala] retrica; Scrates contra el placer ilimitado; el mito escatolgico: los desmedidos recibirn castigo: influencias rficopitagricas; Menexenos: parodia de la retrica; Laques: Qu es la valenta?; Crmides: Qu es la sophrosyne? O en qu consiste la moderacin?: ocuparse de los propios asuntos? Conocerse a s mismo? Conocer el bien y el mal? Saber en qu consiste el conocimiento?; Eutifrn: En qu consiste amar a los dioses?; Protgoras: Es la virtud una o muchas? Es posible ensear la virtud? Es el placer bueno en s mismo? Es el placer el fin de la vida? Niega Scrates la incontinencia? Menn : Cmo se alcanza la virtud o excelencia? Si no puede ser enseada, puede ser recordada? Introduccin de la teora de la reminiscencia; Lysis: Qu es la amistad? La condicin humana como punto intermedio entre la sabidura y la ignorancia; Qu es lo ms propio de cada uno?; Eutidemo: Si la sabidura es el nico bien y el nico fin, significa que la virtud es slo un medio para alcanzarla?; Banquete: Qu es el amor? La leccin de Diotima: Eros como intermedio entre la pobreza y la riqueza: naturaleza del deseo; la ascensin de los objetos de deseo; el punto de llegada de la escala del conocimiento: la dialctica, Presentacin en sociedad de la Teora de las Formas; Fedn: Las ltimas horas de Scrates. Cmo podra la mayora encontrar la excelencia? El contraste entre virtud popular y virtud propiamente dicha, unida a la sabidura; Los temores del nio que llevamos dentro: es la muerte el fin del hombre? Argumentos a favor de la inmortalidad del alma; Objeciones; Presentacin de las Formas en la intimidad; Rechazo del cuerpo y sus placeres?; Crtilo: Qu relacin guarda el lenguaje con la realidad?

Segundo grupo Repblica: Cmo organizar la ciudad para que sea justa y feliz? El papel de la educacin; Cmo bosquejar la estructura del alma?; Qu son las Formas? ; Cules son los grados del saber?; En qu estados imperfectos puede caer la sociedad y el individuo?; El mito escatolgico del final: eligen las almas su destino? Libertad y conocimiento; Fedro: Es el amor bueno o malo? Conocerse a uno mismo. El pretendido no amante. En qu se diferencia la filosofa del hombre libre y sabio, de la retrica del amante interesado?; Cmo viajan las almas antes de encarnar? Qu las inspira? A dnde llegan? La palinodia: el viaje de las almas en el squito divino, hacia las Formas; En qu consiste la divina locura? Escribir? Dnde?; Parmnides: La revisin crtica de la Teora de las Formas, el mtodo adecuado;

19 Teeteto: Qu es el saber? Qu es la percepcin, la opinin verdadera y lgos? La vocacin mayutica de Scrates; Qu peligros y qu delicias guarda la vida filosfica? Tercer grupo Sofista: A la caza del falso sabio. Estn las Formas separadas o entrelazadas? Nueva consideracin crtica de las relaciones internas entre las Formas; Los gneros supremos. Poltico: En qu consiste ser un buen gobernante? La sabidura y la gracia de la medida; Filebo: En qu consiste la vida ms feliz?; La ltima ontologa: lo Uno Limitado y la Dada Ilimitada; Cmo combinar conocimientos y placeres?; Timeo: La cosmogona; Nueva aparicin de las Formas; el papel del Demiurgo; Hacernos inmortales: la imitacin de la vida del cosmos regular y divino; Critias: la Atlntida, el estado ideal agrario; Leyes: El ltimo programa poltico: la excelencia en la ciudad feliz: cmo educar y gobernar para la virtud. Papel de los proemios a las leyes. Platn, enemigo de la libertad? Obras no autnticas: Alcibades II, Hiparco, Teages, de los Amantes o Rivales, Clitofn, Minos. Obras discutibles: Alcibades I (para A.E. Taylor, apcrifa), In (la inspiracin potica), Menexeno (Aristteles lo considera platnico), Hipias Mayor (el concepto de Kalon: lo apropiado, lo til, lo beneficioso, el placer visual y el auditivo), Epnomis (W. Jaeger no lo acepta, Taylor s) y de las Cartas, en general se aceptan como autnticas la VI, VII, y VIII .

10. EL PROBLEMA DE LA EXCELENCIA ENTRENAMIENTO VERSUS SABIDURA? QU SIGNIFICA LA ESCENA INICIAL DEL PROTGORAS? QU NUEVOS ARGUMENTOS SE OFRECEN A FAVOR Y EN CONTRA DE LA ENSEABILIDAD Y LA UNIDAD DE LA VIRTUD? CMO INTERPRETAR EL ARGUMENTO FINAL SOBRE EL PLACER? La unidad de la virtud. No es verdad que la sabidura y la moderacin son distintas como las partes de un rostro, sino que ambas son una (333 b 4-5); cinco nombres [sabidura, piedad, valenta, justicia, y moderacin] para una cosa como las partes del oro (329 d-e; 349 b-c). El papel del hbito en la formacin. Haciendo el bien, todo hombre es bueno; malo, haciendo el mal (344 e 7-8). La necesidad de obligarse a obrar bien [aunque, en principio, sea desagradable]: Los hombres buenos si sufren injustamente por causa de sus padres o de su patria, intentan consolarse a s mismos y reconciliarse con ellos y se fuerzan a amar y elogiar a los suyos (345 e 6346 b 5). El argumento contra la interpretacin vulgar del mal como ser arrastrado por la pasin ...Es posible todava escapar si sois capaces de decir que el bien es algo diferente del placer o que el mal es algo diferente del dolor. O es suficiente para vosotros vivir la vida hasta el final placenteramente sin penas? Si es suficiente y no sois capaces de citar ningn otro bien o mal que no conduzca como fin (teleutai) a estas cosas, escuchad lo que viene a continuacin. Porque yo os digo a vosotros que, si esto es as, vuestro argumento se vuelve ridculo... (354 e 8- 355 a 6) [sostener que] alguien hace lo que es malo, sabiendo que es malo, cuando no es necesario hacerlo, habiendo sido vencido por el bien. (355 d 1-3). Por ser vencido (hettasthai) queris significar obtener ms males en lugar de menos bienes (355 e 2-3). El verdadero placer:

20 Si para nosotros el buen obrar consistiera en hacer y tomar lo ms grande, y en huir de lo pequeo y omitirlo, qu se nos mostrara como la salvacin de la vida? Acaso el arte de medir, o el poder de la apariencia? ste nos hara vagar una y otra vez para arriba y para abajo, cambiando de parecer acerca de las mismas cosas y arrepintindonos de nuestras acciones y elecciones, con respecto a lo grande y lo pequeo. Pero el arte de la medida, en contraste, hara que las apariencias ilusorias se desvanecieran, mostrndonos lo verdadero, lograra que el alma se mantuviera serena, permaneciendo en la verdad y salvara nuestra vida (356 d 4- e 2). Nadie obra mal voluntariamente sino por ignorancia, ya que todos desean el bien: Ser vencido por el placer es la mayor incapacidad para aprender (amatha he megste) (357 e 2). Si lo placentero es lo bueno, nadie que sepa y que crea (oute eidos oute oiomenos) que hay cosas mejores que las que hace, y posibles, seguir haciendo eso, si puede hacer las mejores. El dejarse someter no es otra cosa que incapacidad para aprender (amatha) y el superarse no es otra cosa que sabidura (sopha) (358 b 6 c 3). [El fin es el bien y no el placer, inclusive por razones placenteras]. La paradoja final: Sois absurdos Scrates y Protgoras, t que decas antes que la virtud no es enseable, te apresuras a intentar demostrar lo contrario a tu tesis, diciendo que todas son conocimientode tal modo que parecer que es enseable la virtud. Por otra parte, si la virtud fuera algo distinto del conocimiento, como Protgoras ha estado intentando decir, quedara claro que no es enseable. Pero, si resulta ser slo conocimiento, como ahora t dices Scrates, sera muy sorprendente que la virtud no pudiera ser enseada (361 a 5- b 7). En qu consiste este arte, este conocimiento, podemos investigarlo ms tarde (357 b 5-6).

11. SER UNO CONSIGO MISMO Y UNO CON LA CIUDAD: REPBLICA CUL ES LA POSICIN DE TRASMACO RESPECTO DEL TEMA DE LA JUSTICIA? QU ANALOGA ESTABLECE ENTRE EL ALMA Y LA CIUDAD? QU FUNCIN DESEMPEAN LAS VIRTUDES EN EL CONJUNTO SOCIAL? QU PAPEL SE OTORGA A LA EDUCACIN? CUL ES EL REGIMEN POLTICO DEL ESTADO IDEAL? QU OBJETIVO PERSIGUE LA ABOLICIN DE LA PROPIEDAD Y LA FAMILIA? CMO SE CLASIFICAN LOS PLACERES? CULES SON LAS CONSTITUCIONES POLTICAS DEFICIENTES? TEXTOS Justicia o Tirana? Trasmaco: Es necesario observar que en todo sentido el hombre justo tiene menos que el injustoPues bien, lo aprenders del modo ms fcil si llegas a la injusticia ms completa, la cual hace feliz al mximo al que obra injustamente y ms desdichados a los que padecen injusticia y no estn dispuestos a ser injustos. Esto es la tirana que se apodera de lo ajeno, no poco a poco, sino de un solo golpe, tanto con engao como con violencia, trtese de lo sagrado o de lo piadoso, de lo privado o de lo pblico: cuando alguien es descubierto tras obrar injustamente en uno solo de estos casos, es castigado y vituperado, pues los que cometen tales delitos parciales son llamados sacrlegos, secuestradores, asaltantes, estafadores o ladrones. Cuando alguien, en cambio, adems de secuestrar las fortunas de los ciudadanos secuestra tambin a stos, esclavizndolos, en lugar de aquellas denigrantes calificaciones, es llamado feliz y bienaventurado, no slo por los ciudadanos, sino por todos aquellos que se han enterado de toda la injusticia que han cometido (Repblica, I, 343 d). El origen mtico de las clases sociales:

21 El dios mezcl oro en la composicin de los que son capaces de gobernar, plata en los auxiliares, y bronce y hierro en los labradores y dems artesanos. En general, cada uno engendra hijos semejantes a s mismo, pero puede darse el caso de que, del oro se genere plata y de la plata, oro. El dios encarga a los gobernantes, como principal tarea, vigilar bien a los nios y descubrir sus dotes, a fin de enviar a cada uno, al grupo que le corresponde; finalmente, la ciudad se destruir cuando la gobierne un guardin de hierro o de bronce. (415 a-c). Las virtudes en el estado: [Acerca de la prudencia]en el estado que acabamos de fundar hay cierto saber presente en algunos ciudadanos, por el cual no se delibera sobre alguna cuestin particular del estado, sino sobre ste en su totalidad y sobre la modalidad de sus relaciones consigo mismo y con otros estadoses el apropiado para la vigilancia y est presente en aquellos gobernantes que hemos denominado guardianes perfectos (428 c-d). [Acerca de la valenta] la conservacin de la opinin engendrada por la ley, por medio de la educacin, acerca de cules y cmo son las cosas temibles, en toda circunstanciatanto en los placeres y deseos como en los temores (429 c-d). [Acerca de la moderacin] se asemeja a una cierta armona en el sentido de que tanto la valenta como la sabidura, aun resisdiendo cada una de ellas en una parte del estado, logran que ste sea valiente en un caso, sabio en otro; mientras que no sucede lo mismo con la moderacin, sino que sta se extiende por la totalidad de la octava musical, produciendo un canto unsono de los ms dbiles, los ms fuertes y los intermedios en inteligencia, o en fuerza, o en cantidad, o en fortuna, como te guste-, de manera que podramos decir, con todo derecho, que la moderacin es esta concordia y esta armona natural entre lo peor y lo mejor en cuanto a cul de los dos debe gobernar, tanto en el estado como en cada individuo. (431 e 432 a) [Acerca de la justicia] cada uno deba ocuparse de una sola cosa de cuantas conciernen al estado, aquella para la cual la naturaleza lo hubiera dotado mejory hacer lo que es propio de uno sin dispersarse en muchas tareasparece que la justicia ha de consistir en hacer lo q ue le corresponde a cada uno, del modo adecuado. (433 a-b). Las virtudes en el individuo: Valiente cuando su fogosidad preserva, a travs de placeres y penas, lo prescrito por la razn en cuanto a lo que hay que temer y lo que no sabio por aquella pequea parte que mandaba en su interior prescribiendo tales cosas, poseyendo en s misma, el saber de lo que es provechoso para cada una y para la comunidad que integran las tres [partes del alma] moderado ser por la amistad y concordia de esas mismas partes cuando lo que manda y es mandado estn de acuerdo en que la parte racional es la que debe mandar y no se rebelan contra ella y ser justo por cumplir lo que tantas veces hemos dicho [el que cada parte realice bien su propia tarea] (442 b-d)

La solucin de los males de los hombres: A no ser que los filsofos se conviertan en reyes de las ciudades, o bien los que ahora se llaman reyes y gobernantes filosofen de verdad y suficientemente, a no ser que vengan a coincidir en una misma persona el poder poltico y la filosofa, excluyendo rigurosamente del gobierno a aquellas naturalezas que apuntan a lo uno o a lo otro por separado, no cesarn los males que aquejan a las ciudades y tampoco, creo, los que aquejan al gnero humano (473 c-d). El status ontolgico de los placeres: De modo que si el llenarse de las cosas convenientes a la naturaleza es placentero, lo que se llena ms realmente y de cosas ms reales gozar ms real y verdaderamente, con autntico placer; y lo que participa de cosas menos reales se llenar menos real y slidamente y participar de un placer menos seguro y verdadero (585 e). Cmo satisfacer a cada parte del alma sin que el conjunto pierda funcionalidad: Cuando el alma ntegra sigue a la parte filosfica, sin producirse sedicin alguna contra sta, suceder que cada una de las partes realizar su propia funcin y ser justa y alcanzar los placeres

22 que le son propios, que son los mejores, y en lo posible, los ms verdaderos Pero cuando es alguna de las otras partes la que prevalece, le sucede que no halla el placer que le es propio y fuerza a las otras a perseguir un placer que les es ajeno y que, adems, no es verdadero (586 e 587 a). 12. LA DOCTRINA DE LAS FORMAS Ver doc en Recursos didcticos pg. web

13. LA RETRICA Y LA DIVINA LOCURA DEL AMOR: FEDRO QU TEMA SUGIEREN LAS PRIMERAS PALABRAS EN LA ESCENA INICIAL? CUL ES EL OBJETIVO DEL DISCURSO DE LISIAS? POR QU RESULTA UN FRACASO? QU ES EL AMOR? CUL ES LA PINTURA DEL AMANTE EGOCNTRICO? POR QU ES NECESARIO REPARAR LA IMAGEN GROTESCA DE EROS? QU FORMAS DE LOCURA INSPIRADA ADMITE PLATN? QU SIGNIFICA EL MITO DEL ALMA? QU CAUSA EL ENAMORAMIENTO? QU DOS TIPOS DE AMOR AUTNTICO RECONOCE PLATN? CULES SON LOS PRINCIPIOS DEL BUEN DISCURSO DEL ORADOR? CULES SON LOS PELIGROS Y LA UTILIDAD DE LA ESCRITURA? TEXTOS Hasta ahora no he podido conocerme a m mismo no pienso sino en m mismo, por ver si me he vuelto una fiera ms enrevesada y ms hinchada que Tifn, o bien una criatura suave y domesticada, que conforma a su naturaleza participa de divino y lmpido destino (230 a). el amor es una enfermedad (231 d). Eros es una especial variedad de hybrisel deseo violento de placer ante la belleza fsica (238 c). Aquel que sin la locura de las musas acude a las puertas de la poesa, persuadido de que, por el solo arte va a hacerse un verdadero poeta, lo ser imperfecto, y la obra que sea capaz de crear, estando en su sano juicio, quedar eclipsada por la de los inspirados y posesos (245 a-b). All mismo de donde parti no vuelve alma alguna antes de diez mil aos ya que no le salen alas antes de ese tiempo, a no ser en el caso de aquel que haya filosofado o haya amado a los jvenes con filosofa (248 e-249 a). Por eso es justo que slo la mente del filsofo sea alada, ya que, en su memoria y en la medida de lo posible, se encuentra aquello que siempre es y que hace que por tenerlo delante, el dios sea divino. Apartado as de humanos menesteres y volcado a lo divino, es tachado por la gente como de perturbado, sin darse cuenta de que est entusiasmado. cuando alguien contempla la belleza de este mundo y recordando la verdadera, le salen alas, y as alado le entran deseos de alzar el vuelo, y no logrndolo mira hacia arriba como si fuera un pjaro olvidado de las de aqu abajo y dando ocasin de que se le tenga por loco (249 c-e). en el alma que est fresca de profunda contemplacin, la visin de la belleza terrestre despierta adoracin y admiracin, las alas del alma empiezan a nacer. Este proceso, como el nacimiento de los dientes, es una mezcla de dolor con intervalos de alivio, dolor en la ausencia del amado, descanso y placer en su compaa. De ah que el enamorado ignora toda otra compaa, desatiende sus propiedades, tira por la borda las convenciones, a fin de ganar la compaa del deseo. Los hombres llaman a esto estar enamorado, lo que sucede en realidad es que las alas del alma crecen otra vez (Cf. 250 d- 252 e). [El mejor tipo de hombre sabe despertar en el amado, el amor a la sabidura. El amante quiere modelar al amado a imagen del dios al que sirve].

23 ...Dijo Theuth: Este conocimiento, oh rey, har ms sabios y memoriosos a los egipcios, pues se ha inventado como un frmaco de la memoria y la sabidura. Pero l [el rey Thamus] le dijo: Oh artifiocsimo Theuth! A unos les es dado crear arte, a otros juzgar qu de dao o de provecho aporta para los que pretenden hacer uso de l. Y ahora t, precisamente, padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribuyes poderes contrarios a los que tienen. Porque es olvido lo que producirn en las almas de quienes las aprendan, al descuidar la memoria, ya que, findose de lo escrito, llegarn a acordar [el significado de los textos escritos] desde fuera, a travs de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por s mismos. (274 e-275 a)

14. LA COSMOLOGIA. EL TIMEO 1. CMO HA SIDO INTERPRETADO EL RELATO COSMOGNICO? 2. QU DIFICULTADES PRESENTA LA COMPRENSIN DEL RELATO? 3. CUL ES LA OBRA DE LA RAZN O DEL LMITE EN LA COSMOGONA? 4. QU ES LA CHORA O ESPACIO? 5. A QU SE DEDICA EL TERCER DISCURSO? 6. CMO HA SIDO RECIBIDO EL DILOGO? TEXTOS: Qu es lo que es siempre y no deviene y qu lo que deviene continuamente pero nunca es? Uno puede ser comprendido por la inteligencia mediante el razonamiento, el ser siempre inmutable; el otro es opinable, por medio de la opinin unida a la percepcin sensible no racional, nace y fenece, pero nunca es realmente. ...Descubrir al hacedor y padre de este universo es difcil, pero una vez descubierto, comunicrselo a todos es imposible Si este mundo es bello y su creador bueno, es evidente que mir el modelo eterno (27 d- 29 a). Lo que es el ser a la generacin, es la verdad a la creencia. Por tanto Scrates, si en muchos temas, los dioses y la generacin del universo, no llegamos a ser eventualmente capaces de ofrecer un discurso que sea totalmente coherente en todos sus aspectos y exacto, no te sorprendas. Pero si lo hacemos tan verosmil como cualquier otro, ser necesario alegrarse, ya que hemos de tener presente que yo, el que habla, y vosotros, los jueces, tenemos una naturaleza humana, de modo que acerca de esto conviene que aceptemos el relato probable y no busquemos ms all (29 c-d). Cre as un mundo circular que gira en crculo, nico, slo, y aislado, que por su virtud puede convivir consigo mismo y no necesita de ningn otro, que se conoce y ama suficientemente a s mismo. Por todo esto lo engendr como un dios feliz. (34 b). Puesto que el dios la compuso de estos tres elementos la naturaleza de lo mismo, la de lo otro y el ser- la dividi proporcionalmente y despus la uni, cuando [el alma], al girar sobre s misma, toma contacto con algo que posee una esencia divisible o cuando lo hace con algo que la tiene indivisible, dice, movindose en su totalidad, a qu es eventualmente idntico, de qu difiere o de qu es relativo(37 a-b). Verti nuevamente en el recipiente en el que antes haba mezclado el alma del universo, los restos de la mezcla anterior y los mezcl de una manera que era en cierto sentido igual, aunque ya no eran igualmente puros, sino que posean una pureza de segundo y tercer grado (41 d). Si se dan como diferenciadas la inteligencia y la opinin verdadera, entonces poseen una existencia plena e independiente estas cosas en s, Ideas no perceptibles de manera sensible sino slo captables por medio de la inteligencia, pero si, como les parece a algunos, la opinin verdadera no se diferencia en nada de la inteligencia, hay que suponer que todo lo que percibimos por medio del

24 cuerpo es lo ms firme. Sin embargo, hay que sostener que aquellas son dos, dado que tienen diferente origen y son dismiles. En efecto, una surge por enseanza razonada y la otra por persuasin convincente; la primera va acompaada de razonamiento verdadero, mientras que la segunda es irracional, una no puede ser alterada por la persuasin, mientras que la otra est abierta a ella, y aunque cualquiera participa de la ltima, de la inteligencia, slo los dioses y un nmero muy pequeo de hombres. hay una especie de realidad que es inmutable, no generada e indestructibleno perceptible por los sentidos, que observa el acto del pensar. Y una segunda especie que lleva su mismo nombre y es semejante a ella, perceptible por los sentidos: generada, siempre cambiante y que surge en un lugar y desaparece nuevamente, captable por la opinin, acompaada por la percepcin sensible. Y adems hay un tercer gnero eterno, el del espacio, que no admite destruccin, que proporciona una sede a todo lo que tiene origen, es captable por razonamiento bastardo no acompaado de percepcin sensible, creble con dificultad: lo miramos como en sueos cuando decimos que necesariamente todo ser est en un lugar y ocupa un cierto espacio, y que lo que no est en algn lugar en la tierra o en el cielo, no existe. Cuando despertamos, al no distinguir claramente a causa de esta pesadilla todo esto no somos capaces de decir la verdad: que una imagen tiene que surgir de alguna otra cosa y depender de algn modo de la esencia, o no ha de existir en absoluto, puesto que ni siquiera le pertenece aquello mismo en lo que deviene (51 d 52 d).

V. ARISTTELES 15. GRANDES INFORTUNIOS O GRANDES OPORTUNIDADES? LA VIDA DE ARISTTELES (-384 - 322) QU CIRCUNSTANCIAS ESPECIALES PUDIERON HABER INFLUIDO EN SU VIDA Y EN SU PENSAMIENTO? QU AMBIENTE INTELECTUAL PODRA RESPIRARSE EN LA ACADEMIA? QU SABEMOS DE LA POCA DE LOS VIAJES? QU ACTIVIDADES Y QU PRODUCCIN DESARROLL DURANTE LA DIRECCIN DEL LICEO? EN QU SENTIDO SUPO SACAR PARTIDO DE LAS CIRCUNSTANCIAS ADVERSAS PARA LLEVAR UNA VIDA PLENA? ALGUNOS PASAJES Y TESTIMONIOS TEMPRANOS: Con qu obras de Platn podran relacionarse? El divino Aristteles expone las razones por las cuales el alma, al venir de all hacia este mundo, olvida las visiones que all ha tenido, mientras que al huir de este mundo, recuerda all las pasiones de aqu abajo (Eudemo, fr. 5) Las cosas que a los hombres les parecen grandes son todas vanas apariencias. Por eso es verdadera la afirmacin de que el hombre no es nada y de que ninguna de las cosas humanas es firme. (Protrptico, fr. 10). Entonces o se debe filosofar o se debe decir adis al vivir y huir de aqu, como si todo el resto parezca gran vanidad y frivolidad. Si poseemos almas inmortales y divinas, se debe creer que cuanto ms hayan estado ellas en su curso, es decir, en la razn y en el deseo de investigar, y cuanto menos se hayan mezclado y envuelto en los vicios y errores de los hombres, tanto ms fcil han preparado la ascencin y el retorno al cielo (Prot. Fr. 10). El conocer es el fin ltimo para el cual hemos nacido (Prot. Fr.11). La razn cognoscitiva es el mejor de los bienes. Por eso no se debe huir de la filosofa, si, como creemos, la filosofa es adquisicin y empleo de la sabidura y la sabidura se halla entre los bienes mximos (Prot. Fr 5).

25 LAS OBRAS DE ARISTTELES QU TIPO DE OBRAS HAN LLEGADO HASTA NOSOTROS? A QU POCAS DE SU VIDA PERTENECEN SUS DIFERENTES ESCRITOS? QU SABEMOS DEL CONTENIDO DE LAS OBRAS DE DIVULGACIN? QU DESTINO TUVIERON LAS OBRAS DEL CORPUS AL COMIENZO? EN QU SENTIDO PODEMOS INTERPRETAR LA EVOLUCIN DE ARISTTELES? 1. OBRAS DE DIVULGACIN: El poltico, El sofista, Menxeno, El Banquete, De la justicia, De la riqueza, De los poetas, De la plegaria, Del buen linaje, De la educacin, Acerca de las Ideas, Acerca de la Filosofa, Del Placer, y el Ertico. Grylos, Eudemo y Protrptico.

2. OBRAS DEL CORPUS ARISTOTELICUM: Lgica: Organon: Las Categoras, De Interpretatione, Primeros Analticos, Segundos Analticos, Tpicos y Refutaciones Sofsticas Fsica, Biologa y Psicologa: Fsica, De Caelo, De Generatione et Corruptione, Meteorologica. Parva Naturalia (De sensu et sensibilibus; De memoria et reminiscentia, De somno, De insomniis, De Divinatione per somnum, De longitudine et brevitatte vitae, De vita et morte, De Respiratione)De Anima, Historia de los animales, Acerca de las partes de los animales; Acerca de la locomocin en los animales, De Generatione animalium. Filosofa Primera: Metafsica tica y Poltica: tica Eudemia, tica Nicomaquea, Magna Moralia () Poltica, Constitucin de los Atenienses. Teora del Arte: Retrica,Potica 3. LAS GRANDES COLECCIONES Nota Bene: En cuanto a la cronologa de las obras, vase el cuadro comparativo entre Gauthier-Jolif y Dring, al final de esta Seleccin.

16. EL MISTERIO DEL MOVIMIENTO: LAS CUATRO CAUSAS CMO CLASIFICA LAS CIENCIAS? DE QU CONCEPTOS SE VALE PARA EXPLICAR EL CAMBIO? QU ESTUDIA LA FSICA? QU CLASES DE CAUSAS HAY Y CMO SE RELACIONAN ENTRE S? QU PAPEL JUEGA EL AZAR? CMO COMBINA ARISTTELES TELEOLOGA Y NECESIDAD? CMO DEFINE EL MOVIMIENTO? CMO CONCIBE EL INFINITO, EL LUGAR, EL TIEMPO Y LA CONTINUIDAD? QU DESCRIPCIN OFRECE DEL PRIMER MOTOR EN LA FSICA? CMO EXPLICA EL MOVIMIENTO LOCAL?

TEXTOS Llamo materia al sujeto primero de cada ser, a aquello de donde proviene y que le es inmanente ( Fsica 192 a 31-32).

26 aquello que cambia lo hace siempre o con respecto a la entidad o a la cantidad o a la cualidad o al lugar y no es posible, segn decimos, suponer por encima nada comn que no sea un esto, de una cierta cantidad, de una cierta cualidad o alguna de las dems predicaciones. Ahora bien, cada una de las categoras est presente en todo de dos maneras; el esto es o bien la forma o bien su privacin; o con respecto a la cualidad hay lo blanco y lo negro; igualmente con respecto a la traslacin hay el arriba y el abajo, o lo ligero y lo pesado. De modo que de movimiento y cambio hay exactamente las mismas especies que de lo que es. Y dado que en cada gnero de ser hay una divisin entre lo que es en acto y lo que es en potencia, la actualizacin de lo que es en potencia, en cuanto tal, es el movimiento (Fsica III, 1, 200 b 32 201 a 11) Y la causa de que piensen que el movimiento es indeterminado es que no es posible asignarlo en trminos absolutos ni a la potencia de las cosas que son, ni a su actualizacin; pues lo que puede ser de tal cantidad no se mueve necesariamente, ni tampoco lo que actualmente es de tal cantidad, as que el movimiento parece que es una cierta actualizacin pero incompleta. Y la razn es que es incompleto lo potencial, de lo cual el movimiento es actualizacin. Con que por esto es dficil captar qu es el movimiento, pues hay que asignarlo necesariamente o a la privacin o a la potencia o a la actualidad absoluta y ninguna de stas parece aceptable. Queda, por consiguiente, la variante sealada: que es una cierta actualizacin, pero una actualizacin tal como la hemos calificado, difcil de vislumbrar, pero cuya existencia es posible (Fs. III, 2, 201 b 27 202 a 3). El movimiento es la actualizacin de lo que est en potencia, en tanto que tal, dirigido a un fin y producido por algo que es en acto (Met. IX 8, 1049 b 24-25). Es esencialmente inacabado (Fis. 201 b 32). El tiempo es el nmero del movimiento segn el antes y el despus (Fsica IV, 2, 219 b 2). El nmero es una afeccin o atributo del movimiento (223 a 18-19) adems de la simple traslacin del cielo (cuya causa es la sustancia primera e inmvil) vemos que hay otras traslaciones eternas, las de los planetas es menester que cada una de estas traslaciones sea movida por una sustancia inmvil por s misma, y eterna(Met. XII, 8, 1073-4) La actividad de Dios es inmortal y constituye su vida eterna. Por eso todo lo que es divino debe tener un movimiento eterno. Y porque el cielo es tal, (pues es un cuerpo divino) por eso tiene un cuerpo circular que siempre por naturaleza se mueve en crculo. Por qu entonces no es tal todo el cuerpo del universo? Porque es necesario que del cuerpo que se mueve en crculo, permanezca firme una parte en el centroEntonces es necesario que exista la tierra: pues ella permanece firme en el centro Pero tambin es necesario que exista el fuego, pues de los contrarios, si existe uno por naturaleza, tambin es necesario que exista el otroPero si existen tierra y fuego es necesario que existan tambin los cuerpos intermedios entre ellos Pero habiendo stos, es necesario que exista la generacin, por la imposibilidad de que alguno de ellos sea eterno, pues los contrarios tienen entre s, relaciones de pasin y accin y se destruyen recprocamente. (De Caelo, II, 3, 286). Suerte o fortuna (Tuche) es la causa accidental en las acciones con finalidad elegida. (Fsica 197 a 6-7). Qu es lo que impide que la naturaleza obre sin un fin y no para lo mejor; sino que de la misma manera que Zeus enva la lluvia, no para hacer crecer el grano, sino por necesidad, porque el vapor elevndose debe enfriarse, y enfriado, descender transformado en agua? Y que crezca el trigo, habiendo sucedido esto, es contingente (Fsica II, 8, 199).

17. EL SER SE DICE DE MUCHAS MANERAS CULES SON LOS TEMAS DE LA METAFSICA? QU ARGUMENTOS USA EN CATEGORAS PARA FUNDAR LA PRIORIDAD ONTOLGICA DE LA SUSTANCIA? QU

27 TIPO DE UNIDAD CORRESPONDE A LA CIENCIA DEL ENTE EN CUANTO ENTE? QU ES LA SUSTANCIA SEGN METAFSICA VII? A QU SE DEBE EL CAMBIO DE PERSPECTIVA? TEXTOS: El referente primero y principal de ser justifica la unidad de un saber que le corresponde: algo que es se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relacin con un nico principio: de unas cosas <se dice que son> por ser entidades, de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o generadores ya de la entidad ya de aquellas cosas que se dicen en relacin con la entidad, o bien por ser negaciones ya de algunas de estas cosas, ya de la entidad. Y de ah que, incluso de lo que no es, digamos que es algo que no es. As pues, del mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola ciencia, igualmente ocurre esto en los dems casos. Corresponde, en efecto, a una nica ciencia estudiar, no solamente aquellas cosas que se denominan segn un solo significado, sino tambin las que se denominan en relacin con una sola naturaleza: y es que stas se denominan tambin, en cierto modo, segn un slo significado. Es pues evidente que el estudio de las cosas que son, en tanto que son, corresponde tambin a una sola <ciencia>. Ahora bien, en todos los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir, de aquello de que las dems cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la denominacin correspondiente. Por tanto, si esto es la entidad, el filsofo deber hallarse en posesin de los principios y las causas de las entidades. (Met. 1003 a 33- b 18). El ser no es un gnero. (An. Post. II, 7, 22 b 14) [El ser como predicado universal no es unvoco sino que se dice de muchas maneras; pero tampoco la homonimia es casual: el ser no es totalmente equvoco. La unidad del ser es analgica por referencia a un sentido principal del trmino, que es la sustancia. Esta unidad funda la unidad de la ciencia del ente en cuanto ente]. Las sustancias primeras y segundas: La sustancia, entendida en el sentido principal, en primer lugar y sobre todo, es lo que no se predica de ningn sujeto ni es en sujeto alguno, (mete kathhupokeimnou tinos legetai met en hupokeimnoi tini estin) como este hombre o este caballo. Y se llaman sustancias segundas aquellas en las cuales se incluyen las sustancias primeras como especies, y tambin los gneros (gene) de tales especies (eidon), como un cierto hombre pertenece a la especie hombre, cuyo gnero es animal De las sustancias segundas, es ms sustancia la especie que el gnero, porque est ms cercana a la sustancia primera, mientras que el gnero est ms lejano. (Cf. Categoras, Cap. V, 2 a 10 b 10.) La ciencia de las causas: Es evidente entonces que necesitamos adquirir la ciencia de las causas primeras (pues decimos que sabemos cada cosa cuando creemos conocer la causa primera); pero la palabra causa se usa en cuatro sentidos, siendo uno [] la sustancia (ousia), es decir, la esencia (to ti en einai) [] otro, la materia, es decir el sustrato; un tercero, aquel de donde proviene el principio del movimiento [la causa eficiente]; un cuarto, la causa opuesta a sta, o sea el fin y el bien (Met. I, 3, 983 a 25 983 b). La causa material: Llamo materia al sujeto primero de cada ser, a aquello de donde proviene y que le es inmanente (Fsica I, 9, 192 a 31-32). [La materia es origen e ingrediente; la materia es el bronce antes de llegar a ser estatua, y como tal, algo con una forma determinada; la materia propia de algo y su forma son una nica cosa, considerada por un lado en potencia y por el otro en acto (Cf. Met. 1045 b 18-19). El cuerpo organizado es el ser vivo en potencia; el alma, el sistema de funciones fisiolgicas y psquicas es el ser vivo en acto].

28 Sentidos de sustancia: 'Es sustancia (ousia) el sustrato (hupokeimenon), en un sentido, [1] la materia (hyle), (por materia entiendo aquello que no es en acto, sino potencialmente, una cosa individual), [2] en otro sentido [es sustancia] el lgos, es decir, la forma (morphe), lo individual separable en el lgos, [la esencia, lo que hace que una cosa sea lo que es] y, [3] en tercer lugar, [el compuesto] que proviene de ellos, slo de ste hay generacin y corrupcin, y est separado en sentido absoluto (choriston chaplos)' (Met. VIII, 1042 a 26-31). La sustancia (ousia) es la forma intrnseca (to eidos to enon) Al compuesto (synolos) de sta y de la materia [tambin] se le llama, sustancia (ousia) La forma aristotlica: La forma no es un esto, sino un tal realizable en distintos sujetos, pero sin ninguna realidad fuera de esos sujetos (Met. 1033 b 21-23). Es claro que no hay ninguna necesidad de constituir una forma a manera de paradigma; de hecho, el engendrador basta para la produccin y es causa de la generacin de la forma en la materia. Y el todo engendrado es esa forma tal en estas carnes y estos huesos; es Calas o Scrates, y difiere de su engendrador por la materia (que es otra); pero le es idntico por la forma (pues la forma es indivisible) (Met. 1034 a 2-8).[La forma, el tipo de especie, se realiza temporariamente en individuos que se distinguen unos de otros por su materia.] La esencia (to ti en einai: lo que algo haba de ser) y el individuo (hekaston) en algunos casos es lo mismo, como en el caso de las sustancias primeras por primera entiendo la que no se dice que es algo en otra cosa, como en un sustrato material (Met. VII, 11, 1037 a 30- b 5). De las cosas que no padecen ningn cambio, sino que son o no son, no hay materia (Met. 1044 b 27-29). Apora de la sustancia: la ousa es el ente singular, separado, en concreto; el universal es la nocin abstracta que slo puede ser aislada por el pensamiento, de modo que no puede ser sustancia. No hay ciencia ms que de lo universal, pero si slo el ser singular es real, habramos de concluir que la ciencia no tiene por objeto lo real. La evolucin de la posicin de Aristteles para resolver la apora: En Categoras: sustancia es el sujeto singular, en contraposicin a la especie y el gnero, que son sustancias segundas. En Metafsica: sustancia es la forma por la que el sujeto es lo que es. La forma es la determinacin necesaria para que la cosa sea captada como un objeto definido, no puede estar separada del ser del cual es la esencia y preexiste al individuo no como entidad trascendente sino solamente en cuanto est realizada en el engendrador, otro individuo de la misma especie, que puede plasmarla en otra materia. La sustancia sensible escapa a la definicin y a la ciencia, debido a que recibe su individuacin de la materia que entra en su composicin. Es incognoscible en su aspecto material, porque la materia es potencia, no es plena realidad. Lo que es real es determinado. La ousa designa algo uno y particular, un esto (Met. 1037 b 26-27). El gnero no es real porque est imperfectamente determinado, el eidos es real, aunque no coincida con el sujeto singular, porque est perfectamente determinado: de ello hay definicin completa y unificada. El individuo, aunque tenga existencia separada, no es definible porque no realiza exactamente la forma o esencia, presenta caracteres contingentes, indeterminados, y tomando su individuacin de la materia, no tiene ms que una individualidad por defecto. Es menos real que el eidos porque es menos cognoscible. Cmo se diferencian las sustancias inmateriales Las Inteligencias, motores inmviles de las esferas, son sustancias inmateriales que se distinguen unas de otras nicamente por su forma. Las sustancias incorruptibles que tienen materia local, imitan con sus revoluciones perpetuas la actividad interna del Intelecto. Los vivientes mortales logran un dbil equivalente de la eternidad slo por la renovacin de las generaciones. El eidos especfico se perpeta expresado en mltiples ejemplares.

29 Acto y Potencia: principios funcionales: Acto es, pues que la cosa exista, pero no como decimos que existe en potencia. Decimos que existe en potencia, por ejemplo, el Hermes en la madera y la semirrecta en la recta entera, ya que podra ser extrada de ella, y el que sabe, pero no est ejercitando su saber, si es capaz de ejercitarlo. Lo otro, por su parte, decimos que est en acto. Lo que queremos decir queda aclarado por medio de la induccin a partir de los casos particulares, y no es preciso buscar una definicin de todo, sino que a veces, basta con captar la analoga en su conjunto: que en la relacin en que se halla el que edifica respecto del que puede edificar, se halla tambin el que est despierto respecto del que est dormido, y el que est viendo respecto del que tiene los ojos cerrados, pero tiene vista, y lo ya separado de la materia respecto de la materia, y lo ya elaborado respecto de lo que est an por elaborar. Quede el acto separado del lado de uno de los miembros de esta distincin y lo posible o capaz, del otro. Movimiento y actividad: Puesto que ninguna de las acciones que tienen trmino constituye el fin <la accin misma>, sino algo relativo al fin, como, por ejemplo, del adelgazar, lo es la delgadez, y el sujeto, mientras est adelgazando, est en movimiento, en cuanto que an no se da aquello para lo cual es el movimiento, ninguna de ellas es propiamente actividad (energeia) o actividad perfecta (ya que no es el fin). En sta por el contrario, se da el fin y la accin. As por ejemplo, uno sigue viendo cuando ya ha visto y medita cuando ya ha meditado, y piensa cuando ya ha pensado, pero no sigue aprendiendo cuando ya ha aprendido ni sigue sanando cuando ya ha sanado. Uno sigue viviendo bien cuando ya ha vivido bien, y sigue sintindose feliz cuando ya se ha sentido feliz. Si no, deberan cesar en un momento determinado, como cuando uno adelgaza. Pero no es este el caso, sino que se vive y se ha vivido. Pues bien, de ellos los unos han de denominarse movimientos y los otros actividades. Y es que todo movimiento es imperfecto: adelgazar, aprender, ir a un sitio, edificar. (Met. 1048 a 25- b 9, b 17 35) 18. EL PESO DEL PENSAR INSTANTNEO Y SER AMADO: DIOS QU PROBLEMA LLEVA A ARISTTELES A DESARROLLAR SU TEOLOGA? POR QU LAS FORMAS NO RESUELVEN EL PROBLEMA? QU ELEMENTOS CONCEPTUALES EN PLATN RESULTAN AFINES O CONTRASTANTES CON LOS ARGUMENTOS DE ARISTTELES? CMO DESCRIBE ARISTTELES AL MOTOR INMVIL? EN QU CONSISTE LA FELICIDAD DIVINA? CMO GOBIERNA EL MUNDO? CMO RESUELVE ARISTTELES EL PROBLEMA DE LA UNIDAD DE LA METAFSICA? TEXTOS: La necesidad fsica de un acto puro: Si la esfera suprema se mueve con un movimiento continuo y eterno, el principio que la mueve tiene que ser l mismo eterno y hallarse eternamente en acto, sino lo cual el movimiento producido no sera continuo (Met., 1071 b 12-20). Slo puede estar continuamente en acto lo que es inmaterial. Todo lo que admite en su composicin la materia es susceptible de ser o no ser (Met., 1071 b 19). La causa primera del movimiento, puesto que siempre est en acto, est separada de la materia ( Met. 1071 b 20-21). Mueve por ser deseado (kinei hos ermenon: Met. 1072 b 3). [La reiteracin de los ciclos biolgicos que desean alcanzar sus formas respectivas imita, por el modo de la discontinuidad, la revolucin continua de las esferas celestes.] De un principio tal penden el universo y la naturaleza. Su actividad es como la ms perfecta que nosotros somos capaces de realizar por un breve intervalo de tiempo (l est siempre en tal estado,

30 algo que para nosotros es imposible), pues su actividad es placer (por eso el estar despierto, la sensacin y el pensamiento son sumamente placenteros, y en virtud de stos lo son las esperanzas y los recuerdos). A su vez, el pensamiento en s se ocupa de lo que es, en s, lo mejor, y cuanto ms excelente es el pensamiento, ms excelente es su objeto. Ahora bien, la inteligencia piensa captando lo inteligible (metalepsis): deviene inteligible al contactar y pensar, de manera que inteligencia e inteligible son lo mismo. La inteligencia es la capacidad de recibir lo inteligible, es decir, la entidad (ousia), pero poseyndola ya es en acto [...] la actividad ms dulce y ms excelente es la contemplacin [] Y como el acto de comprender es vida, y l es acto, as, el acto puro por s mismo es ptima y eterna vida de l. Por ello decimos que Dios es viviente, eterno, ptimoimpasible e inalterable (Met., 1072 b -3). La resolucin de la cuestin de la prioridad de la metafsica: Si no existiera ninguna otra entidad ms que las fsicamente constitudas, la fsica sera la ciencia primera. Si, por el contrario, existe alguna entidad inmvil, [la que verse sobre sta] ser anterior, y filosofa primera, y ser universal de este modo: por ser primera ( katholou houtos hoti prote). Y le corresponder estudiar lo que es, en tanto que es, y qu es, y los atributos que le pertenecen en tanto que es ( Met., 1026 a 27-32). 19. EL ALMA HUMANA: UNA CON EL CUERPO Y OTRA SIN EL CUERPO? QU RELACIN ESTABLECI ENTRE EL ALMA Y SUS FACULTADES? QU ES LA SENSACIN? CMO CLASIFICA LOS SENSIBLES? QU FUNCIN CUMPLE LA IMAGINACIN? QU ES PENSAR? Desarrollo deductivo de la definicin de alma Decimos que uno de los gneros de las cosas que son es el ente y que ste puede ser entendido como materia la que por s misma no es algo individual-, como forma o estructura, en virtud de la cual ya se dice de la materia que es algo individual y en tercer lugar, a lo que resulta de ambos. Por una parte, la materia es potencia, por la otra, la forma es acto, y esto de dos modos: segn sea como la ciencia [como posesin de conocimiento] o como la actividad teortica [como ejercicio de la actividad cientfica]. Entes parecen ser, de manera primordial, los cuerpos, y entre ellos, los naturales, pues stos son principios de los otros. Ahora bien, entre los cuerpos naturales, los hay que tienen vida y otros que no; llamamos vida a aquello por lo cual hay autoalimentacin, crecimiento y envejecimiento. De modo que todo cuerpo natural que participa de vida es ente, en el sentido de ente compuesto. Y puesto que es un cuerpo tal, que tiene vida, el cuerpo no puede ser alma, pues el cuerpo no es predicado de un sujeto, sino que realiza la funcin de sujeto y materia. Luego el alma es necesariamente ente en cuanto forma especfica, de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, el ente es acto, luego el alma es acto de tal cuerpo. Pero el acto se dice de dos maneras: una, en el sentido en que lo es la ciencia y otra, en el sentido en que lo es la actividad teortica. Es evidente que el alma es acto como la ciencia, pues teniendo alma se puede estar en sueo o en vigilia la ciencia es anterior desde el punto de vista de la gnesis, luego el alma es el acto primero de un cuerpo natural que, en potencia, tiene vida. (DA, II, 1, 412 a 5-28). El alma es el principio de las siguientes facultades: nutricin, sensibilidad, pensamiento, movimiento (DA, II, 2, 413). La sensacin: El sentido es lo que es capaz de recibir las formas sensibles sin la materia (De Anima 245 b 23-24). El intelecto y el conocer: Se podr preguntar: si el intelecto es simple e impasible y sin nada en comn con algo (como dice Anaxgoras) de qu modo podr pensar, si el pensar significa recibir una accin? Pues solamente en cuanto hay algo de comn entre dos seres, parece que el uno pueda ejercer y el otro recibir una accin debe ser como en la tablilla, en la que nada se encuentra escrito ya en acto: y ste es precisamente el caso del intelecto (De Anima 429).

31 Los dos Intelectos: 'Y hay un intelecto de tal especie que se convierte en todas las cosas, y hay otro que las produce todas, como su manera de obrar, a la manera de la luz: porque, en cierto modo, tambin la luz convierte en color en acto los colores que estaban en potencia. Y este intelecto es separable, impasible y sin mezcla, ya que es esencialmente en acto: (kai outos ho nous choristos kai apathes kai amiges tei ousiai on energeiai)' siempre lo activo es ms excelente que lo pasivo, y ms el principio que la materia. El conocimiento en acto es idntico con el objeto (to d'auto estin he kat' energeian epistemen toi pragmati). El conocimiento potencial en el individuo es anterior al conocimiento en acto, pero en general no es anterior en el tiempo. El intelecto no piensa ora s ora no. Cuando se ha separado, es lo que es, y slo ste es inmortal y eterno (no lo recordamos porque es impasible, y el pasivo es corruptible) y sin esto nada piensa. (De Anima 430 a 17-25). Naturaleza sustancial del Intelecto Agente: Se conviene entonces que solamente el intelecto (activo) proviene del exterior y slo l es divino, porque el acto corpreo no participa en nada de su acto ' (De Generatione Anim.. 736). 'El pensamiento intuitivo y la contemplacin se agotan por la destruccin de alguna otra cosa en el cuerpo, pero son en s mismos impasibles. Ms el razonamiento, as como el amor y el odio, son afecciones -no del intelecto- sino de su poseedor, en tanto que lo posee, de modo que se sigue que, en cuanto el sujeto perece, no hay ya memoria ni amor porque estos pertenecen, no al intelecto, sino al compuesto que ha muerto; el intelecto es sin duda algo ms divino y es impasible' (De Anima, 408 b 24-30). 20. LA CUESTIN DE LA EUDAIMONA. LA VIRTUD. ERROR, IGNORANCIA, PRDIDA DE CONTROL Y RESPONSABILIDAD tica Nicomaquea EN QU SENTIDO TICA Y POLTICA CONSTITUYEN UNA UNIDAD? QU TIPO DE CONOCIMIENTO ES LA TICA? CUL ES EL FIN DE LA VIDA HUMANA?QU SIGNIFICA EUDAIMONA Y CULES SON SUS CARACTERES FORMALES? CUL ES LA RELACIN ENTRE LOS DOS TIPOS DE FELICIDAD? CMO DESCRIBE ARISTTELES LA ACTIVIDAD CONTEMPLATIVA? QU ES LA VIRTUD? QU CARACTERSTICAS TIENE LA TABLA DE LOS EXCESOS, VIRTUDES Y DEFECTOS? QU TIPOS DE JUSTICIA DISTINGUE ARISTTELES? QU PARADOJA PRESENTA LA CUESTIN DE LA EFECTIVIDAD DE LA TICA COMO SABER? CMO SE ALCANZA LA DETERMINACIN DEL FIN RECTO SI NO HAY DELIBERACIN SOBRE L? CUNDO SE ALCANZA EL NIVEL DE LA SABIDURA PRCTICA? HASTA QU PUNTO SOMOS LIBRES Y RESPONSABLES? CMO EXPLICA ARISTTELES EL CASO DEL INCONTINENTE? TEXTOS: El objetivo: No se trata de saber qu es la virtud sino de llegar a ser buenos (Cf. tica Nicomaquea, 1103 b 2629). Alcance de este tipo de saber: Es signo de educacin esperar tanta exactitud de cada asunto como lo permita la naturaleza del mismo (EN I, 1, 1094 b). No es necesario mostrar la causa si el fenmeno est claro (EN, 1095 b 6-7). El fin ltimo: componentes y modo de acceso Si en las cosas prcticas hay un fin que deseamos por s mismo, deseando por l las otras cosas, es evidente que este ser el bien y el sumo bien. (EN, I, 1, 1094). El bien del hombre debe ser el fin de la ciencia poltica (EN, I, 1, 1094 b)

32 Cul es el sumo bien entre todos los bienes prcticos?... Tanto el vulgo como las personas cultas dicen: la felicidadPero respecto a lo que es la felicidad, ya no se hallan de acuerdo y el vulgo no la define de la misma manera que los sabios (EN, I, 4, 1095). Si es as y cada cosa es conducida a la perfeccin siguiendo la virtud que le es propia, parece que el bien propio del hombre es la actividad racional de acuerdo con la virtud; y si hubiera ms de una, de acuerdo con la ptima y ms perfecta [] A los amantes del bien les placen las cosas que por naturaleza son placenteras. Y tales son las acciones conforme con la virtud Por lo tanto, su vid a no necesita del placer como de un aadido de adorno, sino que tiene el placer en s misma (EN, I, 8, 1098). Sin embargo, es obvio que la felicidad tambin requiere bienes externos en adicin pues muchas acciones nobles requieren instrumentos para su cumplimiento, en forma de amigos, o riqueza o poder poltico; tambin hay ciertas ventajas externas cuya carencia empaa la felicidad como el buen origen, buenos hijos, belleza, la felicidad parece requerir la prosperidad externa lo que da origen a la cuestin de si la felicidad es algo que puede ser aprendido o adquirido por entrenamiento, o cultivado de algn otro modo, o si es concedido por dispensa divina o an por la fortuna puede ser alcanzada mediante el estudio y el esfuerzo por todos aquellos cuya capacidad para la virtud no haya sido arruinada... Es mejor ser feliz como resultado del propio ejercicio que por don de la fortuna (EN, I, 8, 1098-1099). Si un hombre resiste con paciencia, generosidad y magnificencia la mala fortuna, aunque no sea feliz, no puede llegar a sentirse miserable porque nunca cometer acciones bajas, aunque tampoco ser bienaventurado si corriera la suerte de Pramo, es decir, si sufriera desastres frecuentes y severos (EN, 1100 b 33- 1101 a 8). Define la felicidad como una cierta actividad del alma en conformidad con la virtud acabada o final (he eudaimonia psuches energeia tis kat'areten teleian) (1102 a 5-6). Aunque exista un Bien nico que se predica universalmente o que existe por separado en s mismo, es evidente que no se realiza en la accin ni lo adquiere el hombre (tica Nicomaquea 1096 a 3235). Pero encontraremos de inmediato la posibilidad de definirla, si se puede hallar la actividad que es propia del hombre Como para todos aquellos a los que espera una obra y una tarea, en la obra misma parece estar su bien y su perfeccin, as parecera tambin para el hombre, si hay una actividad que le es propiaY cul ser ella?....Pues el vivir es comn a las plantas tambiny la subsiguiente facultad sensitivaaparece tambin comn al caballo, al buey, y a todo animal, slo queda que sea una vida activa, propia de quien se halla dotado de raznLa obra propia del hombre es la actividad del alma conforme a la razn y no contraria a la razn (EN I, 8, 1098). La funcin del hombre se lleva a cabo de acuerdo con la sabidura prctica y la virtud moral, la virtud asegura que el fin es el adecuado y la sabidura prctica, lo que [se ha de hacer] en pro de alcanzar el fin (EN 1144 a 6-9). La eleccin es un deseo deliberado de lo que est en nuestro poder (EN 1113 a 11, 39 b 4-5, 39 a 23). La razn verdadera y deseo recto son necesarios para una buena eleccin, y el deseo ha de perseguir lo que la razn dice (EN 1139 a 24-25) .

33 La virtud moral o tica es un hbito de la eleccin que permanece en un trmino medio relativo a nosotros, y es determinada por la razn tal y como la determina el hombre sabio para la accin (EN, 1106 b 36-07 a 2). Como dice Platn, hay que entrenarse desde la infancia en sentir placer y dolor con las cosas apropiadas. En eso consiste el tipo adecuado de educacin. (EN, 1144 a 13-20 y 1104 b 3-13, Aristteles puede estar refirindose a Leyes, 653 a y sgtes). TABLA DE Temor : Confianza: Placeres del gusto Dar dinero: Recibir dinero: Dar mucho dinero EXCESOS, cobarda; temeridad; libertinaje; prodigalidad; iliberalidad; vulgaridad; VIRTUDES valenta; valenta; templanza; liberalidad; liberalidad; magnificencia; magnanimidad; innominado; dulzura; veracidad; ingeniosidad; amabilidad; modestia; justa indignacin; Y DEFECTOS innominado; cobarda; insensibilidad; iliberalidad; prodigalidad; mezquindad; humildad; falta de ambicin; falta de irascibilidad; desprecio de s; rusticidad; grosera; desvergenza; malevolencia.

Pretender grandes honores vanidad; Perseguir pequeos honores ambicin; Enojo: irascibilidad;

Hablar acerca de uno mismo: jactancia; Entretener a otros: Complacer a otros: Vergenza: bufonera; obsequiosidad; timidez;

Sentimiento ante la fortuna ajena: envidia;

Es manifiesto que ni es posible ser virtuoso en sentido propio sin sabidura prctica, ni sabio para la accin sin la virtud moral. Con esto quedara refutado el argumento con el que se pretendera probar que las virtudes pueden darse separadamente unas de otras, ya que una misma persona no est dotada igualmente de todas por naturaleza: as una la habra adquirido, y otra todava no. Esto, en efecto puede tener lugar cuando se trata de las virtudes naturales, pero no en el caso de aquellas por las cuales uno se dice simplemente bueno: con tener la sabidura prctica las tendr todas. Y es claro que aunque no fuese prctica, habra necesidad de ella, por ser la virtud de esa parte del alma, y porque la eleccin no ser recta sin la sabidura prctica y sin virtud: sta nos hace realizar el fin, aquella los medios que llevan al fin (EN VI, 13, 1144 b- 1145 a). Si las virtudes son voluntarias, pues somos en cierto modo ca-causantes de nuestros hbitos, y por ser tales nos proponemos tal fin, tambin los vicios sern voluntarios pues se hallan en el mismo casoPero no son en igual grado voluntarias las acciones que los hbitos; pues de las acciones somos dueos de principio a fin, si conocemos las circunstancias de cada una; de los hbitos, al principio, pero su desarrollo ulterior escapa a nuestro conocimiento, como pasa con las enfermedades. Sin embargo, como estaba en nuestro poder el comportarnos de tal o cual manera, son por eso voluntarios (EN III, 5, 1114 b -1115 a).

34 Es posible que un hombre obre contra el conocimiento cuando conoce ambas premisas pero slo ejercita el conocimiento de la premisa universal y no de la particulares evidente que el enfado, el deseo sexual y otras pasiones realmente alteran el estado del cuerpo y en algunos casos causan locurael incontinente puede tener conocimiento como los dormidos, locos o bebidos (EN VII 3, 1147 a). La buena educacin: Parece que es de suma importancia para la virtud el gozar con lo que se debe gozar y el odiar con lo que se debe odiar; porque eso dura toda la vida y tiene importancia para la virtud y la felicidad porque todos prefieren las cosas agradables y huyen de las dolorosas (EN, X, 1, 1172). El placer es un bien: Se admite que el dolor es un mal y que debe evitarse lo que es opuesto a lo que ha de evitarse y al mal debe ser bueno. Se sigue que el placer es un bien. Pero admitiendo que algunos placeres son malos, no se sigue que un cierto placer no pueda ser sin embargo el bien supremola actividad en que consiste la felicidad, cuando no es impedida, debe ser la ms deseable; pero una actividad no impedida es un placer, as el bien supremo ser un cierto tipo particular de placer por eso el placer es un ingrediente necesario de la felicidad. (EN, VII, 13 1153 b).

Tal vez la visin correcta es que los placeres necesarios son buenos en el sentido de que lo que no es malo es bueno, o que son buenos hasta un cierto punto. (EN, VII, 14, 1154 a). Crtica a Platn: El placer no es un proceso de llenado; mientras el llenado tiene lugar, una sensacin de placer puede acompaarla (EN X, 3, 1173 b). Efectos del placer: El placer perfecciona la actividad, no como un hbito que lleva implcito, sino como un cumplimiento sobrevenidoPuede creerse que todos apetecen el placer por cuanto todos tienden al vivir y la vida es actividad, y cada uno es activo en aquellos actos y con aquellas facultades que ama sobre todoen efecto aparecen unidos y no se dan separados, pues sin actividad no se produce placer, y el placer hace perfecta toda actividad. (EN X 4 1174-5). Los hombres tienen buenas razones para perseguir el placer, ya que a cada uno le perfecciona la vida, lo cual es deseable. (EN X 4, 1175 a). Carcter moral del placer: El placer de una actividad buena es bueno y malo, el de una malael placer est tan ligado a la accin al punto que se plantea la duda de si la actividad no es lo mismo que el placer (EN X 4 1175 b). La felicidadcomo fin de las acciones humanas, hay que suponerla en una cierta actividad La vida feliz parece ser la conforme con la virtud, pero esta es una vida de serio esfuerzo y no de diversin. Y llamamos mejores a las cosas serias que a las alegres y divertidas, y ms seria la actividad, sea del hombre o sea de la parte mejor en l: ahora bien, lo que proviene de lo mejor ya es superior y ms apto para producir felicidad (EN, X, 6, 1176 6-7). Y si la felicidad es conforme a la virtud, es racional que sea conorme a la virtud ms excelente, y sta ser la parte mejorAhora bien, si la actividad del intelecto parece sobresalir por seriedad, siendo contemplativa, y no tender a ningn fin exterior a s misma, y ser estudiosa, infatigable por

35 todo lo que es dado al hombre ( y todo lo que se atribuye al bienaventurado parece encontrarse en esta actividad): entonces la perfecta actividad del hombre ser sta, cuando logre la perfecta duracin de la vidaPero semejante vida ser superior a la humana, pues el hombre no la vivir como hombre, sino en tanto algo divino se halla presente en l Ahora, no es necesario, como algunos predican, que el hombre por ser tal, conciba solamente cosas humanas y como mortal, nicamente cosas mortales, sino que en la medida de lo posible se haga inmortal, y haga todo lo posible para lograr vivir de acuerdo a lo que hay de ms excelente en l: pues si en tamao es una cosa pequea, por potencia y dignidad supera en mucho a todas. Y, antes bien, puede parecer que cada uno consista en esa parte, si ella es dominadora y ms sobresaliente en l En efecto, lo que a cada uno le es propio por naturaleza, es tambin para cada uno, la mejor y ms dulce cosa. Y, entonces, para el hombre es tal la vida conforme al intelecto, pues ste es, sobre todo, lo que constituye al hombre. Entonces, sta es la vida ms feliz. (EN, X, 7, 1177-8).

VI. PANORAMA DEL PENSAMIENTO HELENSTICO. 21. INTRODUCCIN. EL HELENISMO EN SU CONTEXTO HISTRICO En un mundo cuyo funcionamiento mismo parece asentarse en una delirante dinmica de creacin de necesidades ficticias, de promocin y estmulo de todo tipo de deseos y apetencias, de todo aquello -como dira Epicteto- que no depende de uno mismo, y en definitiva, en la entronizacin de un yo socializado, exteriorizante y superficial, como fuente y criterio exclusivo de todo comportamiento, el estoicismo en general y el pensamiento de Epicteto en particular, pueden constituir un material de reflexin de primer orden para quienes aspiran a encauzar su existencia segn unos valores espirituales o, sencillamente, para quienes creen en la necesidad de una reorientacin moral de nuestro mundo. (Epicteto, Enquiridin, Prlogo de Agustn Lpez, Palma de Mallorca, 2007, p. 23). 1. QU ES EL HELENISMO? 2. EN QU ETAPAS PUEDE DIVIDIRSE? 3. EN QU SENTIDO LA ACTITUD DE ALEJANDRO PREPAR EL CAMINO AL HELENISMO? 4.QU FACTORES FACILITARON EL PROCESO? 5. QU TRANSFORMACIN SUFRIERON LAS CIUDADES? 6. CUL ES EL IDEAL DEL SABIO? 7. EN QU MBITO COMN NACIERON EL EPICURESMO Y EL ESTOCISISMO? 8. QU ACTITUD DESARROLLARON FRENTE A LAS OTRAS CORRIENTES FILOSFICAS? 9. QU COINCIDENCIAS Y DIFERENCIAS LOS CARACTERIZAN? 10. QU CONTRAPOSICIONES MARCARON AL RACIONALISMO ESTOICO? 11. CMO SUPIERON SUCUMBIR? TEXTOS que no estemos gobernados por ciudades o por naciones, distinta cada una de ellas por leyes propias, sino que consideremos a todos los hombres connacionales y conciudadanos, y que la vida sea una sola y uno slo el mundo como para una grey unida, criada con una ley comn. (Plut. De Alex. Virt. I, 6, 329). El hombre que se conforma a la ley es francamente ciudadano del mundo y dirige las acciones conforme a la voluntad de la naturaleza, conforme a la cual se gobierna el mundo entero. (Filn, De mund. Op. 3). Hay dos clases de cosas: unas que dependen de nosotros: t mn estin ephhemn) y otras que no dependen de nosotros. De nosotros dependen la opinin (huplepsis), el impulso (horm), el deseo (rexis), el rechazo (nklisis) y, en una palabra, cuanto es obra nuestra (hemtera rga); no dependen de nosotros el cuerpo, la propiedad, las opiniones que los dems se hagan de nosotros (dxai), los cargos de poder (archa), y en una palabra, cuanto no es obra nuestra. 2. Y las cosas que dependen de nosotros son, por naturaleza, libres, no obstaculizadas ni impedidas, en tanto que las que no dependen de nosotros son dbiles, esclavas, impedidas, ajenas. 3. Recuerda, por tanto, que si

36 consideras libres a las cosas que son esclavas por naturaleza, y a lo ajeno, propio, sufrirs impedimentos, padecers, te vers perturbado y culpars a los dioses y a los hombres; mientras que si crees que slo lo tuyo es tuyo, y lo ajeno, (como es en realidad) ajeno, nunca nadie te obligar, ni te impedir, no culpars a nadie, no reprochars a nadie, no hars nada contra tu voluntad, nadie te har dao ni tendrs enemigo, porque no sufrirs ningn dao. (Epicteto, Manual,.c.1, 1-3) Zenn determin el fin de la siguiente manera: la armona de la vida, es decir, vivir segn una razn nica y armnica, pues es propio de infelices vivir de modo incoherente (Estobeo, Egl. II, 76, 3). El vivir conforme con la virtud equivale al vivir segn la experiencia de los sucesos naturales, como dice Crisipo en el libro I de los Fines, pues nuestras naturalezas forman parte de la naturaleza universal. (Digenes Laercio, VII, 87-88). LOS CNICOS: AUTOSUFICIENCIA Y LIBERTAD Antstenes (Digenes Laercio, VI) : si es hermosa, ser tuya y tambin ajena; si es fea, ser toda tuya toda la pena. Las ciudades perecen en el momento en que no pueden distinguir a los buenos de los malos Es mejor caer entre cuervos que entre aduladores, porque los unos devoran cadveres, los otros, seres vivos. Digenes de Snope: Vosotros no podis vivir como yo, afirma Digenes, porque tenis miedo al sufrimiento (Digenes Laercio, VI, 56); Ocpate de tus asuntos Fortuna (Tyche): nada hay en Digenes que te pertenezca (apud Sneca, De la tranquilidad del alma, 8, 7). Digenes se compara con un len y con una bestia salvaje. Se declara nacido para la caza (DL, VI, 31, 33, 75). Digenes peda que se dejara a su cuerpo sin sepultura para que los perros pudieran coger un pedazo, o bien que lo arrojaran al ro Ilisos para que fuera til a sus hermanos. (DL, VI, 79). Digenes el Perro es un sabio (DL VI, 37, 71) Tambin Antstenes se llamaba a s mismo rey (DL, VI, 3). Los cnicos intentaban asilvestrar la vida (Plutarco, De us. Carn, 995 c). Crates Crates libera a Crates de Tebas. Gracias a ti, Fortuna, maestra del bien para m, me envuelvo sin cuitas en mi manto. Pera, la nsula imaginaria de los cnicos: La ciudad de Pera est en medio de un vaho vinoso, hermosa y opulenta, rodeada de mugre, sin propiedad ninguna, hacia ella no navega ningn insensato parsito, ni el relamido que goza con las nalgas de puta. Pero produce tomillo y ajos, e higos y panes, Cosas que no incitan a guerras recprocas. Y no se tienen armas para lograr riquezas ni honores.

37 Frente al epitafio de Sardanpalo, que tras una vida de placeres deca: Tengo lo que engull, arrebat y goc en placeres de apasionado amor, y mis muchas riquezas quedaron atrs. Crates replicaba: Tengo cuanto aprend y medit y en santas lecciones que me dieron las Musas; otras muchas riquezas traglas el humo Poema que Antpatro pone en boca de Hiparquia: (DL, VI, 98) Yo, Hiparquia, prefiero a la cmoda labor femenina la vida viril que los cnicos llevan; no me agrada la tnica sujeta con fbulas; odio las sandalias de suela gruesa y las redecillas brillantes. Me gustan la alforja y el bastn de viajero y la manta que en tierra por la noche me cubre. No me aventaja en verdad la menalia Atalanta, que el saber a la vida motaraz sobrepuja. Una muestra de la herencia silvestre de los cnicos: Los sabios compartirn las mujeres, y el primero que llegue usar de la primera que encuentre (Stoicorum Veterum fragmenta, I, 269). La homosexualidad no es un mal. (I, 249). Debemos tomar como ejemplo a las bestias y considerar que nada de lo que hacen es contrario a la naturaleza. As, no tiene nada de represible emparejarse en los templos, acostarse o morir en ellos (III, 753). Se comer carne humana si las circunstancias lo piden (I, 254). 22. EPICURO: VIVIR SIN TEMORES; LOS PLACERES Y LA AMISTAD Carcter de Epicuro: Las necesidades naturales no son difciles de alcanzar si sabemos distinguir lo necesario de lo superfluo, librndonos de esto ltimo que nos lleva a la prdida de la libertad. Sin servilismo al vulgo y a los poderosos no es posible alcanzar la riqueza (Sentencias Vaticanas, 67). Mientras transcurre este da feliz, que es a la vez el ltimo de mi vida, te escribo estas lneas. Los dolores de mi estmago y vejiga prosiguen su curso, sin admitir ya incremento su extrema condicin. Pero a todos ellos se opone el gozo del alma por el recuerdo de nuestras pasadas conversaciones filosficas. T, de acuerdo con la disposicin que desde joven has mostrado hacia m y hacia la filosofa, cudate de los hijos de Metrodoro. (Fgto de la Carta a Idomeneo). Te considero feliz, Apeles, porque desprovisto de toda educacin, te entregaste a la filosofa (Fragmento de la Carta a Apeles, 24). El alma mortal Cuando se disgrega el organismo el alma se dispersa, y ya no conserva las mismas facultades ni se mueve, de modo que tampoco posee sensibilidad (Carta a Herdoto, 65, 66). De modo que aquellos que dicen que el alma es incorprea actan como necios porque si tal fuera, nada podra hacer ni padecer. Pero nosotros vemos con claridad que ambas contingencias son propias del alma (Carta a Herdoto, 69).

38 Los dioses no son de temer, la muerte no es temible, el bien, fcil de adquirir, el mal, fcil de soportar (Biblioteca de Filodemo, Papyrus Herculanus1005). Creemos ante todo que Dios es un ser incorruptible [es decir, inmortal e inmutable] y bienaventurado, tal como lo dice la idea comn de Dios que est grabada en la mente, y nada le atribuimos que sea contrario a su incorrupcin o que desdiga de su bienaventuranza, y acerca de l creemos todo cuanto concuerda con su bienaventuranza e incorrupcin. Pues ciertamente hay dioses, ya que su conocimiento es materia de percepcin inmediata. Pero no son lo que cree la mayor parte de los hombres, que no se preocupan de representarlos como creen que son realmente. Porque el hombre irreligioso no es el que niega los dioses de la mayora, sino el que aplica a los dioses las opiniones de la mayora. Porque lo que la mayora dice acerca de los dioses no son concepciones derivadas de la idea innata [prolepsis], sino falsas suposiciones [hypolepseis], conforme a lo cual los mayores males aplastan a los malvados y las mayores bendiciones recaen sobre los buenos por designio de los dioses. Los hombres, en efecto, estn acostumbrados a sus propias virtudes, y por ello acogen bien a los que le son semejantes, pero consideran extrao todo cuanto les es desemejante. Acostmbrate a la idea de que la muerte nada significa para nosotros. Todo el bien y el mal, en efecto, consiste en la sensacin, y la muerte es tan slo verse privado de sensacin. Por eso el comprender que la muerte nada significa para nosotros nos permite aceptar la condicin mortal de nuestra vida, no aadiendo a sta una prolongacin ilimitada del tiempo, sino suprimiendo el deseo de la inmortalidad. Pues en la vida nada tiene que temer el hombre que de verdad ha entendido la idea de que nada terrible hay en el no vivir. Locura es temer a la muerte, pues sta no es dolorosa cuando llega, sino slo en su previsin. Porque lo que no nos produce ningn dao cuando llega, slo puede causarnos un dolor vaco cuando sufrimos al preverlo. La muerte, el ms terrible de todos los males, nada significa para nosotros, pues mientras existimos, la muerte no existe para nosotros, y cuando la muerte llega, somos nosotros los que ya no existimos. La muerte, por tanto, no afecta ni a los vivos ni a los muertos; para los primeros, simplemente no existe, y en cuanto a los segundos, son ellos los que ya no existen. En cuanto a la mayora, unas veces huyen de la muerte como del peor de todos los males, pero otras la desean como un descanso de los males que llenan la vida. El sabio, en cambio, ni trata de librarse de la vida ni teme dejar de vivir, pues ni le disgusta la vida ni el no vivir le parece un mal. Lo mismo que, con respecto al alimento, no trata de apoderarse de la mayor porcin, sino de obtener la ms sabrosa, lo que le importa no es disfrutar [literalmente, recoger como un fruto] de la ms larga vida, sino de la vida ms agradable que pueda ser. (Carta a Meneceo, 123-126) La seguridad ms pura nace de la vida tranquila y retirada de las masas. Vive ocultamente ( lthe bisas) (Mximas Capitales, 142, XIV). La amistad envuelve con su danza la tierra habitada. (Sentencias Vaticanas, 52). Por todo esto afirmamos que el placer es principio y fin de la vida feliz . En l reconocemos el bien primero y connatural: lo tomamos como principio a partir del cual se origina toda eleccin y rechazo, y a l nos referimos al juzgar de todo bien con la sensacin como criterio. Y precisamente porque el placer es el bien primero y connatural, no elegimos todos los placeres, sino que en ocasiones pasamos de muchos placeres cuando de ellos resulta para nosotros un malestar mayor. Y muchos dolores los tenemos por preferibles a los placeres cuando despus de haber soportado largo tiempo los dolores se deriva para nosotros un placer mayor. Lo adecuado es, por tanto, juzgar de todo esto midiendo y considerando las ventajas e inconvenientes, ya que a veces tomamos lo bueno por malo y a veces al revs, lo malo por bueno... Cuando decimos, pues, que el placer es el fin, no queremos decir los placeres de los inmoderados ni los placeres sensuales, como entienden algunos que o no nos comprenden, o no estn de acuerdo, o nos interpretan mal, sino la ausencia de dolor en el cuerpo y de turbacin en el alma. Epicuro, Carta a Meneceo, 128-30, 131-2

39 Epicuro discrepa de los cirenaicos respecto del placer: estos no admiten el placer en reposo ( ), sino solamente el placer en movimiento ( ), mientras que l acepta ambos tipos, tanto en el cuerpo como en el alma... Y en su escrito Acerca de las elecciones dice Epicuro que "la ausencia de perturbacin (ataraxa) y la ausencia de dolor son placeres en reposo, mientras que la alegra y el regocijo se consideran actividades en movimiento". (2) Tambin discrepa de los cirenaicos en que estos piensan que los dolores del cuerpo son peores que los del alma... pero l piensa que son peores los del alma, ya que la carne slo sufre con lo presente, mientras que el alma sufre con lo pasado, con lo presente y con lo venidero. Digenes Laercio 10, 136 (Por otra parte, ha de considerarse que de los deseos algunos son naturales y otros son vanos; y de los naturales, unos son adems necesarios, mientras otros son meramente naturales; y de los necesarios, unos son necesarios para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros, en fin, para la vida misma. Una consideracin acertada de todo esto sabr en todas las ocasiones elegir y rechazar con la mirada puesta en la salud del cuerpo y en la ausencia de turbacin (ataraxa) del alma, ya que en esto culmina el fin de una vida feliz... Epicuro, Carta a Meneceo, 127-28 Todo gozo es cosa buena, por ser de una naturaleza afn a la nuestra pero, sin embargo, no cualquiera es aceptable. (Carta a Meneceo, 129). Sacan de la suntuosidad el gozo mayor quienes tienen menos necesidad de l (Carta a Meneceo, 130). La carne concibe los lmites del placer ilimitados y querra un tiempo ilimitado para procurrselos. Pero la mente, que ha comprendido el razonamiento de la finalidad y el lmite de la carne, y que ha disuelto los temores ante la eternidad, pone a nuestra disposicin una vida perfecta y para nada requerimos ya de un tiempo infinito. Y no rehye sin embargo el placer, ni, cuando los acontecimientos disponen nuestra partida de la vida, se aleja como si le hubiera faltado algo para el ptimo vivir. (Mximas Capitales, 145, XX) De modo que aquellos que dicen que el alma es incorprea actan como necios porque si tal fuera, nada podra hacer ni padecer. Pero nosotros vemos con claridad que ambas contingencias son propias del alma (Carta a Herdoto, 69). Por lo cual, bien ms preciado que el mismo amor a la verdad resulta la sensatez, de la que se derivan todas las dems virtudes, porque ensea que no es posible vivir gozosamente sin hacerlo sensata y noblemente y de forma justa, ni tampoco sensata y noblemente y de forma justa sin hacerlo gozosamente. Pues las virtudes estn unidas por principio al hecho de vivir gozosamente, y el hecho de vivir gozosamente es inseparable de ellas. (Carta a Meneceo, 132).

23. LOS ESTOICOS. VIVIR DE ACUERDO CON LA RAZN: LO QUE DEPENDE DE NOSOTROS TEXTOS y TESTIMONIOS La vida del alma es una. Su parte rectora rene en s a la representacin y al asentimiento, al impulso y a la razn (SVF II, 826). La pasin y la razn no se enfrentan ni se oponen entre s sino que son los dos aspectos de una misma alma, el hegemonikon (SVF, III, 459, 17-18). La sensacin es un soplo que viene del principio rector del alma y se expande hacia los sentidos (SVF II, 71).

40 La representacin es una afeccin que se produce en el alma, manifestando en s misma tambin la causa productora (Aecio, Plac. IV, 12, 1). Llaman criterio de verdad a la representacin comprehensiva, i.e. a la que deriva de un ser subsistente. (DL, VII, 54). Los universales no son nada, no existe un hombre universal (Simplicio, In categ. 26 b). Llaman entes slo a los cuerpos porque es propio del ente hacer y sufrir accin (Plutarco, Com. Not. 30, 2, 1073). Todo cuerpo es penetrado por el alma y las cualidades (Simplicio, Phys. 530, 9). Admiten dos principios para todas las cosas, el activo y el pasivo. El pasivo es la sustancia despojada de las cualidades, es decir, la materia; el activo es la razn que est en aquella, o sea Dios, el cual, siendo eterno, crea en toda ella todos los seres singulares (DL, VII, 134). el Dios inteligente es fuego artfice, que se dirige a la generacin del mundo, conteniendo en s las razones seminales (Aecio, Plac. I, 7,33). Llaman mundo al mismo Dios (Sirian., in Metaph. 147-8). (1) Zenn expuso el fin del siguiente modo: "vivir de acuerdo". Lo cual significa: de acuerdo con una razn nica y concordante, ya que los que viven discordantemente son infelices. (2) Sus sucesores, ampliando la expresin, dijeron "vivir de acuerdo con la naturaleza", pensando que lo dicho por Zenn era un predicado incompleto. Cleantes, en efecto, su primer sucesor, aadi "con la naturaleza" y lo propuso as: "el fin es vivir de acuerdo con la naturaleza". (3) Crisipo, queriendo expresarlo con mayor claridad, introdujo esta frmula: "vivir de acuerdo con la experiencia de las cosas que acontecen naturalmente". Estobeo, 2.77 y 75. 11 (= SVF 3.16) Lo bueno, lo valioso, y lo indiferente Nuevamente, en sus Postulados fsicos, Crisipo dice que "no hay un modo distinto ni ms apropiado de acceder a la explicacin de lo bueno y lo malo, ni a las virtudes ni a la felicidad, que partiendo de la naturaleza universal y del orden del cosmos". (2) Y aade que "en efecto, la explicacin de lo bueno y lo malo ha de conectarse con stos [sc. con la naturaleza universal y el orden del universo], ya que no existe otro principio ni otra referencia mejor para ello, y la teora fsica no se emprende con ninguna otra finalidad sino con vistas a diferenciar lo bueno de lo malo". Plutarco, De las inconsistencias estoicas 103C-D (VSF 3.68) (1) [Los estoicos] dicen que de las cosas, unas son buenas, otras son malas y otras no son ni lo uno ni lo otro. (2) Buenas son las virtudes, prudencia, justicia, fortaleza, moderacin, y las restantes. (3) Malo es lo opuesto a ellas, la insensatez, la injusticia y las dems. (4) Ni lo uno ni lo otro son las cosas que ni benefician ni daan, como la vida, la salud, el placer, la belleza, la fuerza, la riqueza, la reputacin, la alcurnia, y tambin lo opuesto a estas cosas, la muerte, la enfermedad, el dolor, la fealdad, la debilidad, la pobreza, la falta de reputacin, el origen humilde, y las cosas de este tipo [ ] Estas cosas no son buenas sino cosas indiferentes que pertenecen a la especie de las cosas "preferidas". (Digenes Laercio 7. 101) La unidad de las virtudes (1) Al igual que Platn, Zenn admite muchas virtudes diversas, como la prudencia, el valor, la moderacin y la justicia, de modo que seran inseparables, pero diversas y diferentes entre s. Y

41 sin embargo, al definir cada una de ellas dice que el valor es "prudencia" respecto de lo que hay que soportar, y que la moderacin es "prudencia" **** <respecto de lo que ha de elegirse, y que la prudencia en sentido propio es "prudencia"> respecto de lo que ha de hacerse, y que la justicia es "prudencia" respecto de lo que ha de distribuirse, dando a entender que es una nica virtud, pero que se manifiesta en disposiciones diferentes respecto de las cosas, segn las acciones correspondientes. (2) Y no solamente Zenn se muestra en contradiccin consigo mismo, sino tambin Crisipo cuando critica a Aristn por afirmar que las otras virtudes son disposiciones de una nica virtud, y sin embargo, se muestra en acuerdo con estas definiciones dadas por Zenn para cada una de las virtudes. (3) Y Cleantes, en sus Tratados fsicos, tras decir que la tensin es un golpe de fuego, y que se denomina fuerza y poder cuando llega a ser suficiente en el alma para realizar lo que es adecuado, aade lo siguiente: "Esta fuerza y poder se denomina autocontrol cuando se produce respecto de las cosas que parecen exigir resistencia, se denomina valor respecto de las cosas que hay que soportar, justicia respecto de los merecimientos, y moderacin respecto de las elecciones y rechazos. Plutarco, De las inconsistencias estoicas 1034C-E

El vivir conforme a la virtud equivale a vivir segn la experiencia de los sucesos naturales, como dice Crisipo,pues nuestras naturalezas forman parte de la naturaleza universal. Por eso el vivir conforme a la naturaleza deviene fin, que es segn la propia naturaleza y segn la del todo, debiendo abstenerse de todo lo que suele vedar la ley comn, que es la recta razn que se extiende por todas las cosas, idntica a Zeus, que gobierna el orden de todas las cosas. Y esto mismo es la virtud y el feliz curso de la vida del hombre feliz cuando todo se cumple de acuerdo a la concordancia del genio de cada uno con la voluntad del gobernador del universo (DL, VII, 87-88). Malo es vivir en la opresin de la necesidad, pero no hay ninguna necesidad de vivir en la necesidadSe abren en todas partes muchos caminos breves y fciles a la liberacin. Agradezcamos a los dioses que nadie puede ser retenido forzosamente en la vida: nos es dado hollar a las mismas necesidades. (Sneca, Ep. 12). Las perturbaciones no son suscitadas por fuerza alguna de la naturaleza y son todas opiniones y juicios de ligereza.(Cicern, De fin. III, 35). Y por ello creen que se pueden extirpar todas las races si se borran las falsas opiniones de los bienes y de los males. (Lactancio, De div. Inst., VI, 14). La vida perfecta es una igualdad de vida en todo y por todo en armona consigo mismo: lo que no puede darse, si no se posee la ciencia de las cosas y el arte por el cual se conocen las cosas humanas y divinas (Sneca, Ep. 31, 8). En efecto quien se halla dotado de virtud sabe entender y hacer lo que se debe hacer y debe ser deseado. (DL, VII, 125-126) Quien posee una las posee todas y quien obra de acuerdo con una obra de acuerdo con todas (DL, VII, 63) Entre Dios y los varones justos hay una cierta amistad unida, mediante la virtud: y cuando se dice amistad, debiera decir una estrecha familiaridad, y aun una cierta semejanza; porque el hombre bueno se diferencia de Dios en el tiempo, siendo discpulo e imitador suyo; porque aquel magnfico padrecra con ms aspereza a los buenos, como lo hacen los severos padres. Por lo cual cuando vieres que los varones justos y amados de Dios padecen trabajos y fatigas, y que caminan cuesta arriba y que al contrario los malos estn lozanos y abundantes de deleite, persudete a que al modo que nos agrada la modestia de los hijos, y nos deleita la licencia de los esclavos nacidos en casa, y a los primeros refrenamos con melanclico recogimiento, y en los otros alentamos la desenvoltura; as hace lo mismo Dios, no teniendo en deleites al varn bueno, de quien hace experiencias para que se haga duro, porque le prepara para s. (Sneca, Tratados morales, I 1).

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El vivir siempre en felicidad, y el pasar la vida sin algn remordimiento de nimo, es ignorar una parte de la naturaleza. Eres grande varn? De dnde me consta si no te ha dado la fortuna ocasin con que ostentar tu virtud? (Sneca, Tratados morales, I 4). Los hados nos guan, y la primera hora de nuestro nacimiento dispuso lo que resta de vida a cada uno: una cosa pende de otra, y las pblicas y particulares las gua un largo orden de ellas. Por lo cual conviene sufrir todos los sucesos con fortaleza, porque no todas las cosas suceden como pensamos: vienen como est dispuesto, y si desde sus principios est as ordenado, no hay de qu te alegres ni de qu llores, porque aunque parece que la vida de cada uno se diferencia con grande variedad, el paradero de ella es unoQu cosa es propia del varn bueno? Rendirse al hado, por ser grande consuelo el ser arrebatado con el universo. Qu razn hubo para mandarnos vivir y morir as? La misma necesidad oblig a los dioses, porque un irrevocable curso lleva con igualdad las cosas humanas y las divinasLos ingenios flojos y soolientos, cuyo desvelo, parece sueo, estn forjados de elementos dbiles; pero para formar un varn que se deba llamar vigilante, es necesario hado ms fuerte. Y ste no hallar camino llano, necesario es vaya cuesta arriba y cuesta abajo, y que padezca tormentas gobernando el navo en el mar alborotado; y teniendo todas sus andanzas encontradas con la fortuna, es forzoso le sucedan muchas cosas adversas, speras y duras para que l las allane. El fuego apura el oro, y la calamidad a los varones fuertes. (Sneca, Tratados morales, I, 5).

24. EL ESCEPTICISMO Y EL NEOPLATONISMO. TEXTOS: ESCEPTICISMO Pirrn (-trasmitido por Eusebio- proveniente de Aristocles en el que ste se remite, a su vez, al testimonio directo de Timn de Flinte): Es necesario investigar, antes que nada, nuestro propio conocimiento. Pues si por naturaleza nada conocemos, resultar innecesario indagar acerca de las dems cosas. Tambin entre los antiguos hubo algunos, a los cuales replic Aristteles, que formularon esta afirmacin. Y tambin Pirrn de Elis sostuvo con energa tal posicin. Este, sin embargo, no dej nada escrito, pero su discpulo Timn dice que el que quiera ser feliz ha de prestar atencin a estas tres cuestiones: en primer lugar, cmo es la naturaleza de las cosas; en segundo lugar, cul ha de ser nuestra actitud ante ellas; por ltimo, qu les ocurrir a quienes se comporten de tal manera. [Timn] dice que l [sc. Pirrn] declaraba que (1) las cosas, por igual, son indiferenciadas, inestables e indiscernibles. Por ello, nuestras percepciones sensibles y nuestras opiniones no son ni verdaderas ni falsas. (2) Por lo cual no ha de confiarse en ellas, sino que hay que mantenerse sin opinar, sin inclinarse, sin inmutarse, diciendo respecto de cada cosa: "es no ms que no es", o "es y no es", o "ni es ni no es". (3) A quienes acten de este modo, dice Timn que les sobrevendr primero la afasia y despus la imperturbabilidad (Decleva 53= Long-Sedley 1F) El escepticismo acadmico Entonces dijo Varrn: "ahora te toca a ti, que has desertado de la filosofa de los antiguos y aceptas las innovaciones de Arcesilao, ensearnos qu cisma se produjo y por qu, para que veamos si tal defeccin est suficientemente justificada". Y yo [Cicern] contest: "Segn se nos ha transmitido, (1) fue con Zenn con quien Arcesilao libr toda su batalla, no por pertinacia ni por deseo de vencer, segn opino, sino por la obscuridad de todo aquello que haba llevado a Scrates a confesar su ignorancia, y antes que a Scrates ya a Demcrito, a Anaxgoras y a Empdocles, y a casi todos los antiguos que dijeron que nada puede ser conocido, nada percibido, nada sabido, que los sentidos son limitados, la mente dbil, la vida corta, y que (como

43 Demcrito) la verdad se halla sumergida en lo profundo, que todo es presa de opiniones y convenciones, que nada queda para la verdad y todas las cosas, ms bien, estn rodeadas de tinieblas. (2) As pues, Arcesilao negaba que hubiera algo que conocerse pudiera, ni siquiera aquello que se haba reservado Scrates, el saber que nada se sabe [...] Por todas estas razones, deca, nadie debera aceptar o afirmar nada, ni dar a nada su asentimiento [...] (3) Y se comportaba de acuerdo con esta filosofa, de modo que argumentando contra las opiniones de todo el mundo, a muchos apart de sus opiniones, de modo que al descubrirse razones del mismo peso para los lados contrarios respecto de un mismo asunto, resultaba ms fcil retener el asentimiento de uno y otro lado. (4) A sta la llaman Academia nueva, pero a m me parece antigua si se considera miembro de la antigua a Platn en cuyas obras nada se afirma y mucho se discute por ambas partes, se cuestionan todas las cosas y nada se afirma con certeza. No, obstante, la que t has expuesto se denomina "antigua" y sta "nueva", la cual se mantuvo fiel a Arcesilao hasta Carnades, cuarto en orden de sucesin a partir de Arcesilao. Cicern, Academica I, 43-46 El escepticismo pirrnico (pirronismo) El escepticismo es la capacidad para oponer las apariencias a los pensamientos en todos los modos posibles. (1) A partir de tal oposicin y teniendo en cuenta que los asuntos y argumentos contrapuestos poseen igual fuerza, (2) llegamos primeramente a la suspensin del juicio y (3) tras sta a la imperturbabilidad Sexto Emprico, Bosquejo del Pirronismo I, c.4 Las apariencias Quienes afirman que los escpticos eliminan las apariencias ( ) parecen no haberse enterado de lo que decimos. Como ya he sealado antes, nosotros no suprimimos las impresiones que nos inducen involuntariamente al asentimiento: stas son precisamente las apariencias. As pues, cuando ponemos en cuestin si la realidad es tal cual aparece, concedemos que aparece y no ponemos en tela de juicio la apariencia misma , sino las explicaciones dadas acerca de ella, lo cual es muy distinto de poner en tela de juicio aquello mismo que aparece. Por ejemplo, la miel nos aparece como dulce y estamos de acuerdo con ello, ya que percibimos sensiblemente el dulzor. Lo que cuestionamos es si la miel es dulce en s misma. Pero esto no es ya lo que aparece, sino un juicio acerca de lo que aparece. Sexto Emprico, o.c., I, c.10 Los cinco modos de Agripa Los escpticos posteriores aaden los siguientes cinco modos de la suspensin del juicio: el primero se basa en la discordancia, el segundo remite a un proceso infinito, el tercero se toma de la relatividad, el cuarto es el de la hiptesis y el quinto el del crculo vicioso. Sexto Emprico, o.c., I, c.15 Escepticismo y vida Atenindonos, pues, a las apariencias y sin dogmatizar, vivimos de acuerdo con las exigencias de la vida, puesto que no nos es posible quedarnos absolutamente inactivos. Las exigencias de la naturaleza, por su parte, parecen ser cudruples: la una tiene que ver con las pautas de la naturaleza, la otra con la imperiosidad de las pasiones, la otra con las normas y costumbres tradicionales y la otra, en fin, con lo que las tcnicas nos ensean. Sexto Emprico, o.c., I, c. 11 Con respecto a las contradicciones en los procedimientos escpticos ellos primero demostraban las formas en que las cosas inducen a la creencia, y luego usaban los mismos fundamentos para minar su credibilidad. Las cosas que inducen a la creencia se acuerdan por la sensopercepcin o por aquellas que no cambian o raramente lo hacen, como por ejemplo, las leyes, las costumbres, los

44 objetos que causan placer y admiracin. Luego ellos mostraban que las probabilidades eran iguales por medio de las cosas contrarias a aquellas que inducen a las creencias (DL IX, 78-79). Timn distingua entre los juicios acerca de nuestras percepciones y los juicios acerca de la realidad, slo rechazaba los segundos... Admita el hecho de que vemos, o pensamos, pero reconoca que no sabemos cmo vemos o cmo pensamos (DL IX, 103). Decimos que el criterio de los escpticos es el objeto en cuanto percibido o apariencia (phainomenon) usando este trmino para la impresin en los sentidos. Puesto que la impresin es un asunto de nuestro modo de ser actuados y un sentimiento involuntario, no est abierto a discusin. Nadie est en desacuerdo respecto del hecho de que el objeto subyacente parece ser de un modo o de otro, la cuestin es si es realmente lo que parece ser (Sexto Emprico, Hipotiposis Pirrnicas i 22). Lo inteligible tambin es inconsistente, ya que las premisas de prueba no pueden ser confiadas y son inseguras. Por tanto, el razonamiento demostrativo no es confiable (Sexto Emprico, Contra los matemticos, VIII, 356). Es imposible para Pirrn saber si una cosa es buena o mala, por tanto atribuye la desdicha de los hombres al hecho de que desean obtener lo que consideran un bien y huir de aquello que creen un mal. Los juicios de los hombres se basan en meras convenciones (DL IX, 61). TEXTOS NEOPLATONISMO El ms puro es este tipo de hombre que se dedica a la contemplacin de las cosas ms bellas, a quien se le da el nombre de filsofo. [ ] Sabidura es un conocimiento real que versa sobre lo bello, primero, divino, puro, y que tiene siempre una sustancia inmutable, por cuya participacin las dems cosas pueden ser llamadas bellas. Filosofa es la aspiracin a tal contemplacin. Hermosa es tambin esa solicitud por la formacin integral que pretende corregir al ser humano. Jmblico, Vida Pitagrica 12.59.

Entonces filosofaremos llevando una vida autntica y contemplando la belleza de un extraordinario espectculo, fijando firmemente la mirada del alma en la verdad y contemplando el reino de los dioses; contentos y alegres continuamente por la contemplacin, disfrutando libres de cualquier afliccin. De este modo, pues, encaminndonos a una total felicidad, encontramos el filosofar acorde con nosotros. Jmblico, Protrptico 61.1 Y si nicamente la filosofa est dotada por naturaleza para proporcionar la perfecta virtud y pureza del alma, merece la pena que nos dediquemos solo a ella: porque no le est permitido acercarse al linaje de los dioses al que no filosofa y va enteramente limpio; solo al amante del saber. Pero por causa de esto, los filsofos autnticos se distancian de todos los deseos del cuerpo, se hacen fuertes y no se entregan a ellos, sin temer a la ruina ni a la pobreza, como la multitud y los amantes del dinero. Jmblico, Protrptico 67.20 Aquellos a quienes les preocupa algo su alma, pero viven sin preocuparse de la imagen de su cuerpo, dicen adis a todos <los placeres> y no siguen por el mismo camino que aquellos otros que no saben adonde se dirigen. Ellos, por el contrario, considerando que no deben realizar actos contrarios a la filosofa y a su carcter liberador y purificador, la siguen y se encaminan adonde ella los lleva. [ ] Creyendo que no hay que oponerse a esta liberacin, el alma del autntico filsofo se abstiene de este modo de los placeres, de los deseos, de las aflicciones, en la medida en que puede. Jmblico, Protrptico 68.1 Ontologa

45 Pero t en tu bsqueda no busques nada fuera de l sino dentro todas las cosas que van despus de l; a l mismo djalo. Porque l mismo es lo de fuera; contorno y medida de todas las cosas. O mejor, l mismo est dentro, en lo profundo y lo que est fuera de l, en contacto con l y suspendido de l, como en un crculo, todo ello es logos e intelecto. Aunque ser ms bien intelecto en cuanto que est en contacto y en la medida en que est en contacto con l y en la medida en que depende de l, como que de l le viene el ser intelecto. Plotino, Enadas VI 8.18.1 Lo realmente sorprendente es cmo Aquel, sin haber venido, est presente, y cmo, sin estar en ninguna parte, no hay ninguna parte donde no est. Esto as a primera vista, es s sorprendente; pero para un entendido, sera sorprendente si fuera lo contrario, mejor dicho, ni siquiera cabra la posibilidad de sorprenderse. Plotino, Enadas V 5.8.15 Es que el mundo sensible est en un solo lugar, mientras que el inteligible est en todas partes. Plotino, Enadas V 9.13.13 Tampoco es verdad que sea de la misma dimensin que el universo sensible ni que una parte del universo, porque carece en absoluto de dimensin; luego cmo puede ser de tal dimensin? El predicado de tal dimensin hay que atriburselo a lo que es cuerpo; pero a lo que no es cuerpo sino de una naturaleza distinta, en modo alguno hay que atribuirle el predicado de tal dimensin. Luego tampoco el lugar. Luego tampoco el aqu o el all. Plotino, Enadas VI 4.8.30 Y creo yo que si uno examinara la participacin de la materia en las formas, afianzara su fe en lo que vamos diciendo y dejara de descreerlo como imposible o de ponerlo en duda. Porque es razonable y aun necesario, creo yo, desechar la idea de que, estando las formas y la materia situadas por separado, haya llegado hasta la materia una irradiacin emitida desde algn punto lejano de arriba. Mucho me temo que estas sean palabras vacas. Porque qu quieren decir lejos y aparte en este contexto? Adems, la doctrina de la participacin ya no sera calificada como el problema ms difcil y el ms insoluble, sino que quedara calificada como facilsima de entender con ejemplos. ( ) Mas ahora, expresndonos con mayor exactitud, debemos precisar que no es que la forma est separada localmente y que luego la idea se refleje en la materia como en el agua, sino que como la materia est en contacto con la idea por todas partes pero sin estar en contacto con ella, retiene en cada parte de s misma cuanto es capaz de recibir de la forma por su cercana con ella, ya que no hay nada de por medio, sin que la idea atraviese la materia de parte a parte, sino quedndose en si misma. Plotino, Enadas VI 5.8.1 Lo Uno es fuente que no tiene otro principio y es el principio del que nacen todos los ros, de tal modo que en stos no se agota, sino que permanece serenamente en s mismo, como fuente (Enada III, tr. 8, cap. 9). Las obras del Uno son las manifestaciones de su voluntad, pues no hace nada sin querer. Pero sus acciones son en cierto modo su substancia. Su voluntad y su substancia son pues lo mismo (Enada VI, 8, 13). La materia se realiza en virtud de las formas, stas vienen del alma, sta recibe su forma del Intelecto, de modo que en l est presente cuanto de l participa (Enada V, 9,3) [Y puesto que el Intelecto es puesto por el Uno primitivo todo est presente en ste]. Lo primero ha de ser algo simple que est ante toda cosa, no mezclado con nada de lo que de ello procede, y no obstante capaz de por otro lado de habitar en las dems cosas (Enada V, 2,1).

46 La unidad absoluta conserva las cosas para que no se dispersen; es el nexo fijo de la unidad en el todo, lo que lo penetra e informa todo, juntando y uniendo lo que se halla en peligro de separarse antagnicamente. Llamamos a esto lo Uno y lo Bueno y esto ni es, ni es algo, ni es uno cualquiera, sino que se halla por encima de todo. En el centro mismo del universo, la fuente eterna de la virtud, y el origen del amor divino; aquello en torno a lo cual se mueve todo, a lo que todo tiende, lo que sirve siempre de punto de partida al Nous y a la consciencia de s (Enada VI, 9, 1-9). La Naturaleza es contemplacin y objeto de contemplacin porque es un lgos, por lo tanto, al ser contemplacin, objeto de contemplacin y lgos, tambin produce porque es ella misma la que tiene estas cosas. De este modo, la produccin se nos presenta como una contemplacin: es resultado de una contemplacin, lo que en tanto que permanece como contemplacin, no ha hecho otra cosa sino que ha producido por ser contemplacin (Enada III, 8, 3). Lo que queda cuando retiramos las Ideas, es la materia, indeterminacin absoluta, carente de toda cualidad, ni cuerpo ni espacio sino privacin (Enada II, 4; 13, 23, 24). Nuestra alma es, en parte, en la eterna luz, una parte del Alma superior; y sta misma reside, en parte, en lo eterno y emana de ah, permaneciendo en la intuicin de si misma (Enada II, 9). La separacin del alma del cuerpo y el desprecio de los bienes corpreos testimonian que el hombre , y sobre todo el hombre virtuoso no es ambas cosas (Enada I, 4, 14). Nosotros somos el alma (Enada I, 1 10). Separarse del cuerpo para que se mantenga enteramente inmune a las pasiones y produzca las sensaciones de placer y cure los golpes de los dolores para no ser turbada. (Enada I, 2 5) Es que el alma es muchas cosas; es todas las cosas, tanto las de arriba como las de abajo, pasando por toda la gama de la vida. Y as, cada uno de nosotros somos un universo inteligible. Mediante esto <sc. lo sensible> estamos en contacto con las cosas de abajo, y mediante lo inteligible con las cosas de arriba. Plotino, Enadas III 4.3.22 Su actividad es doble: la dirigida a lo alto es intelecto, mientras la dirigida hacia abajo son las restantes potencias, en proporcin a la bajada, y la ltima de todas est ya en contacto con la materia y la modela. Sin embargo, la parte nfima del alma no impide que toda el alma restante permanezca arriba. Es ms, an la llamada parte nfima del alma es un reflejo de ella, no desconectada. Plotino, Enadas 2.22.30 Somos los inteligibles, no porque los recibamos en nosotros, sino porque estamos en ellos. Pero como tambin los dems, y no slo nosotros, son los inteligibles, todos somos los inteligibles. Luego como todos estamos juntos, somos los inteligibles en compaa de todos. Luego todos los seres somos uno solo. Ahora bien, como estamos rostro afuera en direccin opuesta a la de nuestro punto de convergencia, no nos damos cuenta de que somos uno solo, como muchos rostros vueltos al exterior parecen muchos mientras que hacia dentro convergen en un solo vrtice. Plotino, Enadas VI 5.7.5

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