Temas Selectos de La Reflexion Etica 40

1
DESCRIPCIN GENERAL DE LOS TEMAS DE ESTUDIO DEL SEMINARIO..

TEMA 1.
LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD ANTE LOS OTROS: RETOS Y RIESGOS DE LA

HUMANIDAD.

4

6
TEMA 2.
TICA, CIENCIA Y TECNOLOGA..

11
TEMA 3.
TICA Y PODER POLTICO: LA TICA EN LA CONVIVENCIA Y LA ORGANIZACIN SOCIAL

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MATERIAL DE APOYO

TEMA 1
LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD ANTE LOS OTROS: RETOS Y RIESGOS DE LA
HUMANIDAD

BOBBIO, NORBERTO (2001), LAS TENTACIONES DE LA RAZN.

19
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO
JEAN PAUL SARTRE...

31
LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES
EDUARDO GALEANO.

54
ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACIN PARA LA DEMOCRACIA
GUILLERMO HOYOS VSQUEZ.

59
CRIMEN Y CASTIGO
FEDOR DOSTOIEWSKI.

83
TEMA 2
TICA, CIENCIA Y TECNOLOGA..

106
TEMA 3.
TICA Y PODER POLTICO: LA TICA EN LA CONVIVENCIA Y LA ORGANIZACIN SOCIAL

TICA Y PODER
DE JORGE SNCHEZ AZCONA
POR PEDRO G. ZORRILLA MARTNEZ.

143
AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS
PRINCIPES, SON ALABADOS O CENSURADOS
MAQUIAVELO, NICOLS, CAPTULOS XV, XVI, XVII Y XVIII.

147
INDICE
2
TICA NICOMAQUEA
ARISTTELES.

153
POLTICA PARA AMADOR
FERNANDO SAVATER..

183

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PROGRAMA DE ESTUDIOS, 6 SEMESTRE, LICENCIATURA EN EDUCACIN SECUNDARIA /
ESPECIALIDAD / FORMACIN CVICA Y TICA /

4

TEMAS SELECTOS DE LA REFLEXIN TICA II

DESCRIPCIN GENERAL DE LOS TEMAS DE ESTUDIO DEL SEMINARIO

Mediante el estudio de los temas seleccionados para este seminario, se pretende que los
normalistas estudien y discutan, de manera informada, sobre diversos temas que han formado
parte de las preguntas y problemas que la tica ha abordado y cuya relevancia, en nuestros das,
adquiere matices particulares dadas las caractersticas de la sociedad contempornea.

EL PROGRAMA DEL SEMINARIO, CORRESPONDIENTE AL CUARTO SEMESTRE, INCLUYE
TRES TEMAS DE ESTUDIO.

El tema I, Libertad y responsabilidad ante los otros: retos y riesgos de la humanidad, contribuye
al anlisis de las condiciones para la convivencia social, enfatizando aquellas que se relacionan con
la libertad y la responsabilidad y que constituyen el eje articulador de otros valores indispensables
para el establecimiento de una convivencia democrtica. Con el estudio de este tema, los alumnos
normalistas tendrn la oportunidad de reflexionar en torno a la importancia de adoptar una actitud
crtica y racional ante los conflictos que forman parte de la vida social, de igual manera, podrn
valorar las aportaciones de la tica comunicativa en el desarrollo de prcticas educativas tendientes
a promover el respeto a la dignidad de las personas.

El estudio del tema II, tica, ciencia y tecnologa, se propone un anlisis y una valoracin de la
capacidad humana para generar conocimientos y formas de proceder ante el mundo natural y
social. Se analizan algunos rasgos del desarrollo cientfico y tecnolgico relacionado con la dignidad
humana como criterio bsico para valorar su sentido, lmites y ventajas. Interesa que los
normalistas aprecien la necesidad de promover en los alumnos de secundaria una mirada abierta
ante la ciencia y la tecnologa y la posibilidad de que los seres humanos tengan en sus manos el
curso de su desarrollo con una actitud responsable.

Con el tema III, tica y poder poltico: la tica en la convivencia y la organizacin social, se
presentan elementos para el anlisis y la reflexin en torno al ejercicio de la poltica, como un
mbito de la actividad humana en el que se ven comprometidas todas las personas adems quienes
desempean funciones polticas. El descrdito que la poltica posee de manera generalizada, al
asociarse a problemas de corrupcin y de falta de transparencia en las decisiones, se analiza a la
luz de criterios que tienen en su centro a la democracia y a los derechos humanos como referencias
fundamentales para un ejercicio poltico responsable, comprometido y sabio, como algunos
pensadores de la antigedad griega lo haban planteado. Al identificar estas aristas, los normalistas
podrn enriquecer su perspectiva sobre la importancia de contribuir al desarrollo de una cultura
poltica en los adolescentes provista de un profundo sentido de justicia y solidaridad.

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TEMA 1. LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD ANTE LOS OTROS: RETOS Y RIESGOS DE LA
HUMANIDAD

La libertad y la responsabilidad como elementos centrales de una perspectiva humanista.
6

Prcticas humanas que deterioran a los seres humanos: cuando la razn y la responsabilidad son
delegadas.

Libertad y responsabilidad como criterios mnimos de vida humana: tolerancia, igualdad,
solidaridad.

BIBLIOGRAFA BSICA

Bobbio, Norberto (2001), Las tentaciones de la razn, Antonella Attili (trad.), en Nexos, ao 23,
vol. XXVIII, nm. 282, junio, Mxico, Nexos, pp. 34-40.

Bovero, Michelangelo (2001), Cmo ser laico, en Nexos, ao 23, vol. XXVIII, nm. 282, junio,
Mxico, Nexos, pp. 42-47.

Sartre, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo, en El existencialismo como humanismo,
http://www.cibernous.com/autores/existencialismo/textos/humanismo1.html .

Cohen, Esther (1998), Prlogo, en Umberto Eco y Carlo Maria Martini, En qu creen los que no
creen?, Esther Cohen (trad.), Mxico, Taurus, pp. 9-21.

Galeano, Eduardo (1998), Los media justifican los fines, en Antonio Albiala (comp.), Le Monde
Diplomatique. Edicin espaola. Pensamiento crtico vs. Pensamiento nico, Madrid, Debate, pp.
242-249.

Hoyos Vsquez Guillermo et al. (1998), tica comunicativa y educacin para la democracia, en
Educacin, valores y democracia, Madrid, Organizacin de Estados Iberoamericanos para la
Educacin, la Ciencia y la Cultura, pp. 9-47.

Singer, Peter (1995), La igualdad y sus implicaciones, en tica prctica, 2 ed., Nueva York,
Cambridge University Press, pp. 19-68.

Dostoyevski, Fiodor (1991), Crimen y castigo, en Obras completas, Mxico, Aguilar, pp. 254-264
y 392-398.

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA

Gonzlez de Alba, Luis (1996), Sobre la Tolerancia, el pretendido bien, en La Universidad y la
tolerancia, Mxico, UNAM, pp. 65-69.

Bokser, Judit (1996), Los derroteros de la tolerancia en el fin de siglo, en La Universidad y la
tolerancia, Mxico, UNAM, pp. 71-78.

7
Cortina, Adela (1995), De una moral adusta a una moral de la frivolidad, en tica sin moral,
Madrid, Tecnos, pp. 83-100.

Naval, Concepcin (1996), Educar ciudadanos. Las demandas educativas de la diversidad, en
Mara Rosa Buxarrais y Miquel Martnez (comps.), Educacin en valores y desarrollo moral,
Barcelona, ice/oei, pp. 221-231.

Gellner, Ernest (1998), Las races sociales del igualitarismo, en Cultura, identidad y poltica. El
nacionalismo y los nuevos cambios sociales, Barcelona, Gedisa, pp. 102-122.

ACTIVIDADES SUGERIDAS

1. Encuadre. Presentacin de los materiales, propsitos, contenidos, caractersticas y enfoque del
programa.

2. Presentacin emptica. Se solicita a los alumnos que, organizados en parejas, dialoguen durante
diez minutos acerca de sus datos personales y profesionales, sus expectativas del curso as como el
concepto que tienen de libertad y responsabilidad ante los otros. Posteriormente, uno de los
participantes se sienta frente al grupo y su pareja se pone de pie detrs de l colocando sus manos
sobre los hombros de su compaero, ste se presentar ponindose en su lugar, como si
efectivamente fuera esa persona, al terminar, se cambian los papeles. Es importante hacer explcito
que los propsitos de la dinmica son, por un lado, que los participantes traten de ponerse en el
lugar del otro y que pongan en juego sus habilidades para escuchar y para comunicar sus ideas;
por otro lado se pretende que el conductor del seminario pueda conocer las nociones previas con
que cuentan los participantes en torno a libertad y responsabilidad.

3. Construccin conceptual. Integrados en equipos y a partir de las lecturas de Prlogo al texto En
qu creen los que no creen?, de Esther Cohen, y tica comunicativa y educacin para la
democracia, de Guillermo Hoyos, discutir en torno a:

Las implicaciones de la alteridad como un principio tico.

La importancia de la argumentacin moral en los procesos de comunicacin.

La relacin entre sociedad civil y poltica a travs de la tica comunicativa.

La libertad y la responsabilidad como valores que se ponen en juego en el momento de asumir una
actitud dialgica.

Posteriormente a la discusin, cada equipo presenta sus conclusiones al grupo en una plenaria.

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4. Comprensin crtica. Presentar al grupo el siguiente texto y, en plenaria discutir en torno a su
relacin con los textos y conclusiones obtenidas con la actividad anterior. La discusin puede
orientarse con las siguientes cuestiones:

Por qu afirma el autor que el amor al prjimo es el desamor a vuestra propia persona?

Por qu aconseja la huida del prjimo y el amor al futuro?

A qu se refiere el autor con el fantasma que corre delante de ti?

DEL AMOR AL PRJIMO

Tenis prisa por acercaros al prjimo y prodigarle hermosas palabras. Yo os digo que vuestro amor
al prjimo es vuestro desamor a vuestra propia persona. Acuds hacia el prjimo para huir de
vosotros mismos y de ello desearais hacer una virtud. Pero yo me doy cuenta de vuestro
desinters. El t es ms antiguo que el yo. El t est santificado; pero todava no el yo. Por eso el
hombre se apresura acercarse a su prjimo. Quiere decir esto que os aconseje el amor al prjimo?
Ms bien os aconsejara la huida del prjimo y el amor al futuro! Por encima del amor al prjimo se
encuentra el amor del futuro, de lo que est por venir. Por encima del amor del hombre yo coloco el
amor por las cosas y por los fantasmas. Este fantasma que corre por adelante de ti, hermano mo,
este fantasma es ms hermoso que t. Por qu no le prestas tu rostro y tus huesos? Pero sents
miedo y huyes hacia tu prjimo. No sabis soportaros a vosotros mismos ni os amis lo suficiente

As habl Zaratustra

Nietzsche, F. (2000). As habl Zaratustra. Mxico. EDIVISION/Biblioteca Conmemorativa
Nietzsche. pp. 57-58.

5. Se pide que realicen las lecturas Las tentaciones de la razn de Bobbio y Cmo ser laico de
Bovero. Despus de las lecturas se proyecta la pelcula El nombre de la rosa y con base en la
lecturas realizadas, se discute en grupo en torno a:

Lo que es objeto de ocultamiento en la pelcula

La risa como rasgo humano que simboliza a la razn y a la libertad humana

La fe y sus implicaciones en la convivencia social

6. Debate La razn y la fe. A partir de las lecturas de Bobbio y Bovero y del texto Los media
justifican los fines de Eduardo Galeano, el grupo se divide en dos equipos y se realiza un debate,
uno de los equipos deber presentar argumentos a favor de la razn y el otro a favor de la fe.

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Es importante que la discusin gire en torno al ejercicio de la libertad y la responsabilidad que
implica dicho ejercicio y cmo la razn y la fe ofrecen referentes particulares que requieren
analizarse; por ejemplo, las implicaciones que tiene delegar la responsabilidad en la fe o en la
razn; el mal que depende de los seres humanos y el que es independiente de ellos como podran
ser las catstrofes naturales; las posibilidades de la razn y sus vnculos con el discernimiento y la
voluntad; el antidogmatismo; la laicidad como el ejercicio de la libertad ante los dogmas, etctera.
7. Dilogo integrador. En equipos y a partir de la lectura La igualdad y sus implicaciones de Peter
Singer, los alumnos elaboran un esquema en donde se identifiquen las tensiones entre libertad y
diversidad humana. En grupo discuten acerca de los recursos racionales o basados en otro tipo de
explicaciones que los seres humanos han creado para superar dichas tensiones. La discusin en
grupo deber integrar el contenido del texto con la nocin de libertad y responsabilidad ante los
otros.

8. Role-playing. Se proporciona a los alumnos un fragmento de la novela Crimen y castigo y se
organiza una escenificacin del mismo. Posteriormente se les pide que analicen el texto El
existencialismo es un humanismo de Sartre y, mediante una mesa redonda, discuten en torno a
los siguientes tpicos:

Diferencias entre naturaleza humana y realidad humana

La libertad y la igualdad ante la diversidad

El compromiso y las responsabilidades adquiridas con el ejercicio de la libertad

9. Diagnstico de situaciones. Divididos en equipos, los alumnos realizan un diagnstico de las
situaciones que se presentan en el texto Los media justifican los fines de Eduardo Galeano. Se
sugiere que cada equipo realice las siguientes actividades y que el hilo conductor de las discusiones
sea Prcticas humanas que deterioran a los seres humanos: cuando la razn y la responsabilidad
son delegadas:

Identificacin y clarificacin: Los alumnos debern reconocer los valores que estn en juego as
como los datos y hechos significativos implicados.

Valoracin: Los equipos debern formular una valoracin argumentada de las situaciones que se
presentan en el texto.

Juicio: Los estudiantes podrn emitir un juicio sobre las situaciones. Se sugiere que cada equipo
pueda asumir una postura consensuada en torno a las repercusiones de las acciones planteadas en
el texto.

10. Cierre. En plenaria responder al siguiente planeamiento: Es posible practicar la libertad con
responsabilidad y respeto a la alteridad mediante el uso de la razn? Con esta actividad se pretende
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valorar los avances o transformaciones en las concepciones de los alumnos en torno a la libertad y
la responsabilidad ante los otros. Elaborar un escrito con las conclusiones personales.

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TEMA 2. TICA, CIENCIA Y TECNOLOGA

Los avances cientficos y su aplicacin racional. El papel de la ciencia en el desenvolvimiento de las
sociedades y en la transformacin del medio.

Interdependencia naturalezasociedad: desarrollo, consumo, depredacin y equilibrio. Desarrollo
sustentable.

El respeto a la dignidad humana como marco del desarrollo cientfico y tecnolgico. Calidad de vida
y salud.

Progreso cientfico y tecnolgico: el compromiso tico de la razn humana. Consumo e impacto
ambiental: el compromiso con las generaciones venideras.

BIBLIOGRAFA BSICA

Bertomeu, Mara Julia (1996), Problemas ticos del medio ambiente, en Osvaldo Guariglia (ed),
Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa. 12. Cuestiones morales, Madrid, Consejo Superior de
Investigaciones Cientficas/Trotta, pp. 223-240.

Valds, Margarita M. (1997), Valores y desarrollo sustentable, en Margarita M. Valds et al.,
Dilemas morales de la sociedad contempornea 2, Mxico, Torres Asociados, pp. 5-31.

Singer, Peter (1995), El medio ambiente, en tica prctica, 2 ed., Nueva York, Cambridge
University Press, pp. 329-359.

American Association for the Advancement of Sience (2001), La naturaleza de la ciencia, La
naturaleza de la tecnologa y El mundo diseado, en Ciencia: conocimiento para todos, Mxico,
Oxford University Press/Harla/sep (Biblioteca del normalista), pp. 1-12, 23-37 y 111-131.

Poincar, Henri (1978), La moral y la ciencia, en Filosofa de la ciencia, Mxico, UNAM (Nuestros
clsicos, 32), pp. 253-271.

Hoyos Vsquez, Guillermo (2001), Conocimiento cientfico y formacin tica, en La educacin en
valores en Iberoamrica. Foro Iberoamericano sobre educacin en valores, Madrid, Organizacin de
Estados Iberoamericanos, pp. 9-15.


Gauthier, David (1994), Cooperacin: negociacin y justicia, en La moral por acuerdo, Barcelona,
Gedisa, pp. 158-212.

12
Martn Gordillo, Mariano, Carlos Osorio y Jos Antonio Lpez Cerezo (2001), La educacin en
valores a travs de CTS, en La educacin en valores en Iberoamrica. Foro Iberoamericano sobre
educacin en valores, Madrid, Organizacin de Estados Iberoamericanos, pp. 119-161.

Figueroa Perea, Juan Guillermo y Yuriria Alejandra Rodrguez Martnez (2000), El debate actual
sobre principios ticos y derechos humanos, en Perspectivas bioticas, ao V, nm. 10, Buenos
Aires, Gedisa, pp. 107-119.

Habermas, Jrgen (1998), La teora de la racionalizacin de Max Weber, en Teora de la accin
comunicativa, Madrid, Taurus, vol. I, pp. 197-241.

Pujol, Rosa Mara (1996), Por qu es necesaria una educacin de los consumidores y las
consumidoras?, en Educacin y consumo. La formacin del consumidor en la escuela, Barcelona,
ICE/Horsori, pp. 15-33.


1. Se proyecta la cinta Tiempos modernos y se discute en torno a:

Los avances en la ciencia y la tecnologa: su impacto en las formas de convivencia social

Las implicaciones ticas del uso de la tecnologa

Consecuencias y riesgos del uso irracional de la tecnologa

2. Con base en los textos La naturaleza de la ciencia y La naturaleza de la tecnologa de la
American Association for the Advancement of Science, los alumnos analizan la dimensin tica de
las actividades cientficas y tecnolgicas. Se organiza un debate en torno al papel de la ciencia y la
preservacin de la dignidad humana.

3. A partir de la lectura El medio ambiente de Peter Singer, mediante una discusin plenaria, los
alumnos reflexionan en torno a los siguientes ejes:

Los argumentos que fundamentan el desarrollo econmico basado en el uso irracional de la
tecnologa.

Los argumentos que defienden la conservacin del medio ambiente y el bienestar humano

La correlacin entre los conceptos de calidad de vida, desarrollo econmico, ecologa y veneracin
por la vida

Se sugiere que cada alumno desarrolle por escrito sus conclusiones y que las comparta con el grupo
mediante una exposicin individual.
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4. En parejas, a partir de la lecturas Valores y desarrollo sustentable de Margarita Valds y El
medio ambiente de Peter Singer, analizan los elementos que interactan en la formulacin de
proyectos de desarrollo sustentable:

Desarrollo econmico.

Satisfaccin de necesidades humanas.

La existencia de generaciones futuras.

Conservacin del medio ambiente.

5. Posteriormente, buscar notas periodsticas que aludan a problemas ambientales para identificar
situaciones controvertidas relacionadas con la responsabilidad ante los otros en el uso y desarrollo
de la ciencia y la tecnologa.

6. De manera individual y con base en el texto Problemas ticos del medio ambiente de Mara
Julia Bertomeu, completar el siguiente cuadro y, posteriormente discutir en plenaria:

BASES ARGUMENTATIVAS DE LA TICA AMBIENTAL

Aldo Leopold Tom Reagan Peter Singer Herman Daly
tica de la tierra: Preservar los productos de la historia natural, especialmente las comunidades
biolgicas.

7. Foro. Se seleccionan ocho participantes para que a partir del texto El mundo diseado de la
American Association for the Advancement of Science expongan al grupo las recomendaciones
sobre los aspectos de la tecnologa que se plantean en el artculo, poniendo nfasis en las
actividades humanas que han conformado el medio y la vida.

8. Dilemas morales. En equipos y con base en las lecturas y reflexiones anteriores, los alumnos
formulan dilemas morales susceptibles de ser aplicados con los estudiantes de secundaria. Lo
dilemas deben referirse a situaciones reales o imaginarias en donde se pongan en juego valores
controvertidos con respecto a la tecnologa, la ciencia, el desarrollo econmico, el deterioro
ambiental, la dignidad y el bienestar humano. Es importante que, adems de formular los dilemas,
los estudiantes planeen preguntas orientadoras.

9. Construccin conceptual. Con base en las lecturas La moral y la ciencia de Henri Poincar y
Conocimiento cientfico y formacin tica de Guillermo Hoyos Vsquez, elaboran de manera
individual un mapa conceptual.

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10. Por equipos, revisan sus mapas conceptuales personales y redactan conclusiones en torno al
contenido de las lecturas. Para ello puede guiarse en los siguientes ejes:

Funcin social de la ciencia.

Relacin entre moral y ciencia.

Dicotoma entre ciencia y valores ticos.

La ciencia y la tecnologa al servicio del ser humano.

Neutralidad de la ciencia.

Los valores ticos en la investigacin cientfica.

TEMA 3. TICA Y PODER POLTICO: LA TICA EN LA CONVIVENCIA Y LA ORGANIZACIN
SOCIAL

Democracia institucional y participacin: instrumentos y procesos de poder en la vida cotidiana.

Conflictos y procesos de deterioro social.

Derechos humanos y la democracia como valor.

BIBLIOGRAFA BSICA

Dieterlen, Paulette (1996), tica y poder pblico, en Osvaldo Guariglia (ed), Enciclopedia
Iberoamericana de Filosofa. 12. Cuestiones morales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones
Cientficas/Trotta, pp. 131-144.

Cohen, Joshua (2001), Democracia y libertad, en Jon Elster (comp.), La democracia deliberativa,
Jos Mara Lebrn (trad.), Barcelona, Gedisa, pp. 235-287.

Snchez Azcona, Jorge (1998), Consideraciones acerca del poder, en tica y poder, 2 ed.,
Mxico, Porra, pp. 29-44.

Villoro, Luis (1997), Valores en la poltica, en El poder y el valor. Fundamentos de una tica
poltica, Mxico, FCE/El Colegio Nacional, pp. 71-92.

Maquiavelo, Nicols, Captulos XV, XVI, XVII y XVIII, en El prncipe, http://elaleph.com.

15
Aristteles (1994), Poltica. Libro primero. I, en tica nicomaquea. Poltica, 14 ed., Antonio
Gmez Robledo (trad.), Mxico, Porra (Sepan cuantos...,), pp. 157-159.

Weber, Max (1984), La poltica como vocacin, en El poltico y el cientfico, 4 ed., Mxico,
Premi (La red de Jons. Seccin Sociologa y Poltica, 9), pp. 7-60.

Savater, Fernado, (1997), Libres o Felices, en Poltica para Amador, Mxico, Ariel (nm. 112), pp.
195-220.


Arrin, Samuel y Jos Rubn Sanabria (1995), En torno a un debate con Karl Otto Apel, en
Hermenutica, educacin y tica discursiva, Mxico, Universidad Iberoamericana, pp. 10-26.

Thompson, Dennis F. (1998), La tica poltica y el ejercicio de cargos pblicos, Barcelona, Gedisa,
pp. 7-59.

Bobbio, N., N. Matteuci y G. Pasquino (2000), Diccionario de Poltica, Mxico, Siglo XXI.


1. Exploracin de nociones previas. El grupo se organiza en equipos y cada uno elabora un
esquema en el que se representen las relaciones entre los siguientes conceptos:

Democracia.

tica.

Poltica.

Poder.

Posteriormente, cada equipo expone su esquema al grupo y se elabora una conclusin colectiva en
torno a qu tiene que ver la tica con la poltica.

2. A partir de la lectura de los textos tica y poder pblico, de Paulette Dieterlene y
Consideraciones acerca del poder, de Jorge Snchez Azcona, revisar los esquemas elaborados en
la actividad anterior para corregirlos o complementarlos. Posteriormente se analiza una nota
periodstica que haga referencia a un tema controvertido en donde se aprecien las tensiones entre
decisiones polticas y opinin pblica, para identificar las relaciones del poder poltico con los
valores que se requieren para la convivencia; distinguir los valores morales de los valores polticos
y elaborar un juicio en el que se argumenten diversas posturas ante la situacin que se presenta en
la nota. Cada equipo presenta sus conclusiones al resto del grupo.
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3. Frases clarificadoras. A partir de las reflexiones realizadas en la actividad anterior, de manera
individual los alumnos leen las siguientes expresiones y argumentan por escrito si estn o no de
acuerdo con ellas:

Los pueblos tienen el gobierno que merecen

Quien no es capaz de sentir esa atraccin obsesiva, casi fsica por el poder, difcilmente llegar a
ser un poltico exitoso

La bsqueda del poder es una tendencia innata que viene de lo ms profundo del ser humano

4. Entrevista a Maquiavelo y Aristteles. A apartir de la lectura de los textos El Prncipe de
Maquiavelo y Libro primero I de Aristteles, los alumnos, de manera individual formulan cinco
preguntas que ellos le haran al autor en una entrevista. Posteriormente dos de los participantes
son seleccionados para caracterizar a los personajes. El resto del grupo se organiza en dos equipos
y estructuran el guin para la entrevista. Finalmente los personajes son entrevistados mientras uno
de los estudiantes previamente elegido ir tomando nota para elaborar una relatora de la actividad.

5. Lectura de imagen. Se presentan a los estudiantes algunas imgenes de representantes del
poder poltico y se les pide que las analicen a partir del contenido de la lectura La poltica como
vocacin de Weber, y de los textos de Maquiavelo y de Aristteles. Los alumnos elaborarn un
breve ensayo en el que desarrollen un anlisis de los rasgos y virtudes que los autores proponen
que deben poseer quienes ejercen cargos polticos. Podran sugerirse ttulos para el ensayo como:
Los valores de los gobernantes, Es posible actuar moralmente en poltica?, Los buenos
gobernantes.

6. Preguntas orientadoras. A partir del texto Democracia y libertad de Joshua Cohen, los alumnos
responden las siguientes preguntas:

Es posible la toma de decisiones polticas de manera colectiva? Por qu?

Qu responsabilidades comparten gobierno y gobernados?

De qu manera cobran vigencia la libertad y la responsabilidad en el ejercicio de la pluralidad
poltica?

Qu conflictos se identifican entre las libertades del individuo y los de la colectividad?

Qu papel juega la deliberacin en el desarrollo de un razonamiento pblico?

Posteriormente, en plenaria se construye el concepto de Democracia deliberativa

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7. Con base en las conclusiones obtenidas en la actividad anterior y en el texto Valores en la
poltica de Luis Villoro, se organizan equipos y se presentan situaciones reales del contexto
nacional mediante notas o artculos periodsticos, en los que se ponen en juego diversos valores
polticos con el propsito de que presenten alternativas de solucin apegadas a las nociones de:
Democracia institucional, participacin ciudadana, y tica en la convivencia y la organizacin social.
Posteriormente cada equipo expone su trabajo al grupo y se discute en plenaria en torno de la
importancia de la democracia como valor y mecanismo para plantear soluciones a los diversos
conflictos polticos y ticos que se presentan en la sociedad.

8. Con los elementos proporcionados por Savater en el texto Libres o felices? y en el programa
de estudios de Formacin Cvica y tica de educacin secundaria, los alumnos elaboran un texto
personal en el que analicen o describan los valores, las habilidades y los elementos que
caracterizaran una perspectiva tica en torno a la poltica que sera deseable fomentar en los
alumnos de secundaria.
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MATERIAL

DE

APOYO

BOBBIO, NORBERTO (2001), LAS TENTACIONES DE LA RAZON ___________________________
19
TEMA 1
LIBERTAD Y
RESPONSABILIDAD
ANTE LOS OTROS:
RETOS Y RIESGOS DE
LA HUMANIDAD

1. Mi razonamiento se basa en una frase que
se lee al final de la carta programtica con la
que se ha convocado la convencin sobre "La
poltica entre sujetos e instituciones": "En el
espacio de la poltica parecen anudarse, en
sustancia, todas las cuestiones planteadas
(en trminos incluso internacionales). Por ello
resulta inevitable preguntarse si no estn
cambiando sus connotaciones, sus leyes de
movimiento, su forma de producirse". No, no
estoy de acuerdo. E, incluso, me pregunto si
en estos das, ante la explosin de la violencia
terrorista en el interior de nuestro estado y a
la forma en que responde nuestro gobierno
limitando las libertades constitucionales, por
un lado, y frente a la invasin de Afganistn
por parte de la Unin Sovitica, y al modo en
que responde la otra gran potencia
amenazando con sanciones econmicas y
medidas militares en el escenario
internacional, por el otro, la poltica no
muestra, ms que nunca, su real, inmutable y
profunda naturaleza. A la pregunta de si no
estn cambiando las y las de la poltica,
siento la tentacin de responder, aun cuando

slo sea como una especie de provocacin:
Nil sub sole novi. Y de repetir con
Maquievelo: .(1)
No he citado a Maquiavelo por casualidad.
Para no engaarnos por las apariencias ni ser
inducidos a creer que cada diez aos la
historia empieza de nuevo, es preciso tener
mucha paciencia y saber escuchar de nuevo
las lecciones de los clsicos. Una leccin que
Marx haba aprendido y que los marxistas y
neomarxistas, que desdean demasiado a
menudo ir ms all de Marx, han olvidado
casi siempre. Entre otras cosas creo que
actualmente el marxismo est atravesando
una de sus crisis recurrentes y, si no me
engao, una de las mayores, y que el nico
modo serio de volver a darle a Marx el sitio
que le corresponde en la historia del
pensamiento poltico (no me refiero a la
historia del pensamiento econmico y a la
historia de la filosofa que estn fuera de
nuestro debate pero presumo que el
argumento no debera ser tan distinto) sea el
de considerarlo como uno de los clsicos
cuyas lecciones deben ser continuamente
escuchadas y profundizadas, aun cuando no

BOBBIO, NORBERTO (2001), LAS TENTACIONES DE LA RAZN

20
se est dispuesto a creer que la verdad
empieza en l y acaba con l.
Segn la leccin de los clsicos, que se suele
hacer empezar por comodidad en Maquiavelo
nicamente porque el pensamiento de
Maquiavelo acompaa la formacin del estado
moderno, pero que se podra hacer empezar
mucho ms atrs, una leccin, tngase en
cuenta, que es tambin la de Marx, la poltica
es la esfera donde se desarrollan las
relaciones de dominio, entendido dicho
dominio en su expresin ms intensa, como
el poder que puede recurrir, para alcanzar sus
propios fines, en ltima instancia, o extrema
ratio, a la fuerza fsica. Dicho de otra forma,
el uso de la fuerza fsica, an en ltima
instancia, an como extrema ratio, es
carcter especfico del poder poltico. El
estado puede ser definido como el detentador
del poder poltico y, por tanto, como medio y
fin de la accin poltica de los individuos y de
los grupos en conflicto entre s, en cuanto es
el conjunto de las instituciones que en un
determinado territorio disponen, y estn
capacitadas para valerse de ella en el
momento oportuno, de la fuerza fsica para
resolver el conflicto entre los individuos y
entre los grupos. Y puede disponer, y est
capacitado para utilizar, de la fuerza fsica por
cuanto tiene el monopolio de la misma. El abc
de la teora del estado, prescindiendo del cual
no se lograr nunca comprender porque
existe el estado, y al no comprenderlo se
fantasea acerca de una posible extincin del
mismo, es la hiptesis hobbesiana, que
brevemente puede enunciarse as: la
necesidad del estado nace de la conviccin
racional de los individuos segn la cual el uso
indiscriminado de las fuerzas privadas en libre
competencia entre s genera un estado
autodestructivo de guerra de todos contra
todos, y de la consiguiente renuncia por parte
de cada uno al uso privado de la fuerza en
favor del soberano que, a partir del momento
en que se produce dicha renuncia, se
convierte en el nico titular del derecho a
disponer de ella. La expresin, que se deriva
de una evidente y correcta analoga entre la
eliminacin del libre mercado y la eliminacin
de la libre guerra, no es de Hobbes, sino de
Max Weber, quien al adoptarla no se olvid
que antes que nada era un economista. Pero
sirve perfectamente para representar la
hiptesis hob-besiana del estado que nace de
la necesidad en la que se encuentran los
individuos racionales de sustituir la pluralidad
de los poderes de los individuos singulares
por la unidad del (esta expresin s que es de
Hobbes).(2)
No es distinto el concepto que Marx tiene del
estado, con la diferencia de que l explica de
una forma mucho ms realista el nacimiento
del estado no partiendo de una hipottica
guerra de todos contra todos, que tuvo lugar
en un estado de naturaleza construido
racionalmente, sino de una histrica lucha de
clases derivada, a su vez, de la divisin del
trabajo, con la consecuencia de que esa que
es, segn Marx, el estado, es considerada no
ya como el , sino como el poder de la clase
dominante y, por tanto, el poder de una parte
de la sociedad sobre la otra.
No valdra la pena insistir sobre la validez
nunca venida a menos de la hiptesis
hobbesiana si no fuera por la injustificada
fortuna que ha tenido una interpretacin del
pensamiento de Hobbes, segn la cual el
estado de naturaleza, que Hobbes define
repetidamente como de , ha sido entendido
no como una representacin llevada hasta sus
ltimas consecuencias de la guerra civil, o
tambin del estado de guerra permanente tal
vez ms frecuentemente en estado latente
entre los estados soberanos, sino como una
prefiguracin de la sociedad de mercado.
(3)De una interpretacin de este tipo se
21
puede decir que, en vez de intentar
comprender el pensamiento poltico de Marx a
travs del de Hobbes, ha intentado
comprender el pensamiento poltico de
Hobbes a travs del de Marx, con el resultado
de falsear el primero y hacer menos
comprensible el segundo. Cualquier lector
atento de las obras de Hobbes sabe cuantos y
de que peso son los prrafos en los que ste
identifica al estado de naturaleza con el
estado de guerra y, en particular, con el
estado de guerra civil, y por lo tanto con el
antiestado, y que pocos e insignificantes son
los prrafos que se pueden aducir estrujando
y comprimiendo los textos para encontrar en
la descripcin del estado de naturaleza la
prefiguracin de la sociedad de mercado. Pero
prescindiendo incluso del examen de los
textos, la sociedad de mercado es, en la
interpretacin histrica corriente,
exactamente lo opuesto al estado de
naturaleza hobbesiano: mientras que ste es
la esfera en la que se desencadenan las
pasiones humanas, como la avidez por la
ganancia, la desconfianza recproca y la
vanagloria, aqulla es concebida desde los
inicios de la ciencia econmica como el campo
en el que hacen su aparicin y son puestos a
prueba los intereses bien calculados y el que
el hombre ejercita ese clculo de los intereses
que segn la definicin hobbesiana de la
razn como clculo, es la ms elemental
expresin de la racionalidad humana. Y dado
que es un clculo racional lo que induce al
hombre a salir del estado de naturaleza y a
instituir la sociedad civil, sta se contrapone
cabalmente como estado del hombre de razn
con el estado de naturaleza entendido como
estado del hombre de pasin. En otras
palabras, mientras el estado de naturaleza
hobbesiano es el estado en que los hombres
seguiran viviendo si no fueran tambin seres
racionales, o sea, capaces de hacer el clculo
de sus propios intereses, la sociedad de
mercado es una de las ms singulares
expresiones, como el lenguaje, de la
racionalidad espontnea, por cuanto consiste
en una red de relaciones cuya armona no
depende de una imposicin, como lo es
precisamente la que es ejercida por el estado
para dominar las pasiones, sino que se deriva
de una composicin natural, o sea, inherente
a la propia naturaleza de los intereses en
juego (la denominada ). Como tal, el mercado
no debe evitarse o suprimirse sino que debe
redescubrirse y liberarse de todos los
obstculos que le impiden su libre
movimiento, provenientes precisamente de
ese poder poltico que, segn Hobbes,
representa en cambio el triunfo de la razn
sobre la no razn, de la racionalidad impuesta
(porque, para Hobbes, la racionalidad slo
puede ser impuesta como la libertad para
Rousseau) sobre la espontaneidad que es por
s misma irracional y acaba por conducir al
hombre naturaliter pasional a su propia
perdicin. Que los primeros crticos de la
economa burguesa, entre los que estaba el
propio Marx, hayan visto en la sociedad de
mercado, adems del producto de una
racionalidad espontnea, la fuente de una
permanente anarqua, de una hobbesiana
guerra de todos contra todos, no es una
buena razn para retrotraer una crtica de
este tipo a Hobbes, para el cual la disolucin
del estado que traslada a los hombres al
estado de naturaleza no depende tanto de
causas econmicas sino de la difusin a
travs de los demagogos y los falsos profetas
de teoras sediciosas. Si es cierto que Marx ha
puesto al hombre de pie con respecto a
Hegel, con mayor razn eso es cierto con
respecto a Hobbes.
Una vez admitido, por tanto, que existe un
estado cuando sobre un determinado
territorio se ha llevado a cabo el proceso de
22
monopolizacin de la fuerza fsica, de ello se
sigue que el estado, o la , como se dice
ahora, deja de existir cuando, en
determinadas situaciones de acentuada y e
irreducible conflictualidad, el monopolio de la
fuerza fsica va a menos o incluso, como
sucede en las relaciones internacionales, no
ha existido nunca. Una prueba de ello es que
el estado puede consentir a la
desmonopolizacin del poder econmico,
como sucedi en el perodo areo de la
formacin (y an ms de la ideologa) del
estado burgus, concebido como puro
instrumento de regulacin de los conflictos
econmicos que surgen en la sociedad civil,
del estado no intervencionista, o neutral.
Puede consentir a la desmonopolizacin del
poder ideolgico, como sucede siempre en los
estados no confesionales (en el ms amplio
sentido de la palabra), en los que no existe
una religin o, lo que es lo mismo, una
doctrina o una ideologa oficial, y son
reconocidos los derechos de libertad religiosa
y opinin pblica. Pero no puede consentir a
la desmo-nopolizacin del uso de la fuerza
fsica sin dejar de ser un estado. Que Hobbes
considerase necesario, adems del monopolio
de la fuerza fsica, tambin el monopolio del
poder ideolgico (pero no del poder
econmico), no impide que la condicin si no
qua no de la existencia del estado fuera para
l no el segundo sino el primero, hasta tal
extremo que l combate como, que deben
prohibirse, todas esas teoras que, de una u
otra forma, discuten la necesidad del estado
precisamente como nico detentador del
poder coactivo.
Que exista un estado cuando en un
determinado territorio existe un centro de
poder que detenta el monopolio de la fuerza
no significa que este inmenso y exclusivo
poder constituido por la posesin del
monopolio de la fuerza sea ejercido en todos
los estados de la misma forma. El estado que
ejercita el poder coactivo, como habra dicho
Montesquieu, es el estado desptico, el
estado en su esencia o si se quiere, el estado
en el momento de su origen ideal del
desorden, del caos, de la anarqua del estado
de naturaleza. Pero el estado desptico no se
identifica con el estado tout court. En los
grandes estados de occidente la historia ideal
del estado puede ser representada como
recorriendo otras dos etapas: la del estado de
derecho y la del estado que, adems de ser
de derecho, es tambin democrtico.
El estado de derecho, entendido el derecho
kelsenianamente como el conjunto de las
normas que reglan el uso de la fuerza, puede
ser definido como el estado en el que el poder
coactivo no es ejercido por el soberano a su
arbitrio sino que existen unas normas
generales y abstractas, y por tanto no vlidas
caso por caso, que establecen quin est
autorizado a ejercer la fuerza, cundo, o sea,
en qu circunstancias, cmo, o sea, a travs
de qu procedimientos (lo cual significa que,
excepto en caso de fuerza mayor el poder
ejecutivo puede usar la fuerza de que dispone
slo despus de un proceso regular), y en
qu medida, lo que tiene como consecuencia
que deba haber una determinada proporcin,
establecida de una vez por todas, entre culpa
y castigo. A diferencia de lo que ocurre en el
estado desptico, en el estado de derecho es
posible distinguir no slo la fuerza legtima de
la ilegtima (considerando legtima cualquier
accin que provenga del soberano, o sea del
que posee el poder efectivo), sino tambin la
fuerza legal de la ilegal, o sea, la fuerza
basndose en leyes preestablecidas y la
fuerza utilizada contra las leyes. La lucha por
la instauracin y el progresivo
perfeccionamiento del estado de derecho es
la lucha para el establecimiento y la
ampliacin de los lmites del uso de la fuerza.
23
Considero otras tantas batallas para el estado
de derecho, entendido rigurosamente como el
estado en el que el uso de la fuerza es
paulatinamente regulado y limitado, las
batallas para la mejora de las condiciones de
vida en los manicomios y en las crceles. Lo
que se cuestiona en estas batallas es la
limitacin del uso de la fuerza tomando como
base la distincin entre uso lcito y uso ilcito,
y a travs de las restricciones del uso lcito y
la ampliacin del ilcito. Una ley que establece
que los padres no pueden pegar a sus hijos,
ni los maestros a sus alumnos, entrara
perfectamente en el esbozo general del
estado de derecho, o sea, en un tipo de
estado en el que cada forma de ejercicio de la
fuerza fsica esta regulada por unas normas
que permiten distinguir el uso legal del uso
ilegal.
Recurrir a la fuerza es el medio tradicional y
ms eficaz (tradicional precisamente por su
gran eficacia) de resolver los conflictos
sociales. Y no basta regularlo para limitarlo y
aun menos para eliminarlo. Uno de los
mayores problemas de cualquier convivencia
civil es de crear instituciones que permitan
resolver los conflictos, si no todos los
conflictos que puedan surgir en una sociedad,
al menos la mayor parte, sin que sea
necesario recurrir a la fuerza, ms bien a la
fuerza legtima, porque es la ejercida por el
soberano, y legal, porque es ejercida en el
mbito de las leyes que la regulan. El
conjunto de las instituciones que hacen
posible la solucin de los conflictos sin
recurrir a la fuerza constituyen, adems del
estado de derecho, el estado democrtico, lo
que equivale a decir el estado en el que est
vigente la regla fundamental de que en cada
conflicto el vencedor no es ya quien tiene ms
fuerza fsica sino ms fuerza persuasiva, o
sea, aqul que con la fuerza de persuasin (o
de la hbil propaganda o incluso de la
fraudulenta manipulacin) ha logrado
conquistar la mayora de votos. Utilizando un
lenguaje funcionalstico se puede decir que el
mtodo democrtico es el sustituto funcional
del uso de la fuerza para la solucin de los
conflictos sociales. Un sustituto no exclusivo,
pero del que no se puede desconocer su
enorme importancia para reducir el mbito
del puro dominio: el debate en vez del
enfrenta-miento fsico, y despus del debate
el voto en vez de eliminar fsicamente al
adversario. Mientras la institucin del estado
de derecho influye sobre el uso de la fuerza
regulndola, la institucin del estado
democrtico influye en ella reduciendo su
espacio de aplicacin.
La distincin de estos tres momentos en la
formacin del estado moderno -el estado
como pura potencia, el estado de derecho y el
estado democrtico- es un esquema
conceptual que vale lo que vale. Vale como
todos los esquemas para poner un poco de
orden en la discusin. Y, en particular, a m
me sirve para iniciar un debate sobre la
actual crisis de las instituciones en nuestro
pas. Invirtiendo el orden de los tres
momentos, la gravedad de la crisis
institucional de nuestro pas consiste en el
hecho de que, ante todo, est en crisis el
estado democrtico (sobre el cual deseo
detenerme de modo particular en la segunda
parte de mi exposicin); y est en crisis el
estado de derecho en el sentido de que estn
yendo a menos algunas garantas acerca del
uso de la fuerza legtima; est en crisis el
propio estado como tal, en cuanto pura
potencia, como se hace cada da ms
evidente al ver extenderse la violencia
privada y la increble capacidad que la misma
tiene para resistir eficazmente a la ofensiva
de la violencia pblica. Se trata de tres crisis
distintas, que se sitan a tres distintos niveles
de la formacin del estado moderno, pero que
24
estn estrechamente relacionadas. La
ineficiencia de nuestra democracia induce a
grupos revolucionarios y subversivos a
intentar resolver con la fuerza los problemas
que el mtodo democrtico mal usado no
logra resolver, lo cual pone en entredicho al
propio estado como el nico detentador de la
fuerza legtima; la tendencia resolver los
conflictos con la fuerza conduce a la gradual
suspensin de algunas normas caractersticas
del estado de derecho; el deterioro del estado
de derecho agrava la crisis de la democracia
dando lugar a un autntico y real crculo
vicioso.
2. Me detengo de forma particular en la crisis
de la democracia tanto porque es el objeto
principal del debate no slo en Italia, como
tambin, al menos en el caso de nuestro pas,
es la crisis principal que arrastra detrs de s
a las otras dos. Contino por tanto completo
ese prrafo de un escrito anterior en el que
haba presentado cuatro paradojas de la
democracia derivadas: a) del contraste entre
democracia, considerada tradicionalmente
como el rgimen adecuado para las pequeas
comunidades, y las grandes organizaciones;
b) del contraste entre la eficacia del control
democrtico y el aumento desproporcionado,
precisamente como consecuencia del
desarrollo democrtico, del aparato
burocrtico del estado; c) del contraste entre
la incompetencia del ciudadano situado frente
a problemas cada vez ms complejos y la
exigencia de soluciones tcnicas accesibles
slo a los especialistas; d) del contraste,
finalmente, entre el presupuesto tico de la
democracia, la autonoma del individuo, y la
sociedad de masas, caracterizada por el
individuo heterodirigido.(4) Para definir con
una expresin el nuevo tema se trata no
tanto de la contradiccin en la que cae todo
rgimen democrtico sino de sus efectos
perversos: perversos en el sentido de que en
el propio seno de las democracias se
desarrollan situaciones que la contradicen y
amenazan con derrocarla.
Tomo en consideracin tres problemas: a) la
ingobernabilidad; b) la privatizacin de lo
pblico; c) el poder invisible.
Sobre el primer problema, el de la
ingobernabilidad, pasar rpidamente, porque
ya existe, aunque no en Italia, una amplia
literatura al respecto. Naturalmente aqu no
se trata de la ingobernabilidad a la italiana, o
sea, en el sentido de las crecientes
dificultades para formar coaliciones estables
de gobierno, como lo han demostrado los tres
fines prematuros que ya han tenido lugar y el
cuarto que va a producirse, (5) de las
legislaturas. Se trata de la ingobernabilidad
entendida como consecuencia de la
desproporcin entre demandas que provienen
cada vez en mayor nmero de la sociedad
civil y la capacidad que tiene el sistema
poltico para responder a las mismas. Nos
vemos obligados a constatar cada da ms
que la mquina estatal, incluso la ms
perfecta, se ha hecho demasiado dbil y
demasiado lenta para satisfacer todas las
demandas que los ciudadanos y los grupos le
formulan. Este inconveniente est
estrechamente relacionado con la
democracia, de la que puede considerarse un
efecto perverso, porque el rgimen
democrtico es precisamente aqul que ms
que cualquier otro facilita, y en cierto modo
requiere, la presentacin de demandas por
parte de los ciudadanos y los grupos. No se
puede comparar la cantidad de demandas que
poda formular al estado un campesino
analfabeto del siglo pasado, que ni siquiera
poda votar, cuando an no existan los
sindicatos y slo haba los partidos de lites,
con las que puede formular un obrero
sindicado y polticamente militante en la
actualidad. Ese campesino emigraba o se
25
mora de hambre. El obrero sindicado y
militante de hoy lucha diariamente para
mejorar sus propias condiciones de vida, y el
gobierno, si quiere sobrevivir, no lo puede
ignorar. Las instituciones que permiten la
presentacin de las demandas son las
instituciones tpicas del estado democrtico,
empezando por el sufragio universal, para
pasar a travs de la libre formacin de los
sindicatos y de los partidos, las varias
libertades entre las que son fundamentales la
libertad de publicacin, reunin y asociacin.
No debe maravillarnos que una de las ms
clamorosas consecuencias de la emancipacin
poltica haya sido la potencializacin de los
servicios pblicos y, por tanto, del aparato
estatal, hasta el lmite de la, de cuya
constatacin ha surgido en estos aos, y se
ha extendido rpidamente, el debate sobre la
ingobernabilidad.
Planteado el problema de la ingobernabilidad
como problema de diferencia entre demanda
y respuesta, se comprende que las soluciones
extremas posibles son sustancialmente dos: o
la disminucin forzada de las demandas, que
es la solucin autoritaria; o bien el
reforzamiento y la mejora del estado de los
servicios, que es la solucin social-
democrtica. Y no es ninguna casualidad que
all donde la solucin social-democrtica, en
palabras pobres, el estado asistencial, marca
el paso, hace su aparicin la solucin
autoritaria. Respecto al problema de la
ingobernabilidad, un rgimen autoritario
puede ser reinterpretado como el rgimen
que resuelve el problema no aumentando la
capacidad del estado para proveer a las
crecientes expectativas, sino comprimiendo la
capacidad de los ciudadanos y de los grupos
para proponer nuevas demandas mediante la
supresin de todas aquellas instituciones,
desde el sufragio universal a las libertades de
publicacin o de asociacin, que caracterizan
la ciudadana activa. De igual forma, un
estado socialdemo-crtico puede ser
reinterpretado como el estado que intenta
resolver el problema de las crecientes
expectativas no bloqueando las demandas
sino aceptando el desafo planteado por el
desarrollo de la democracia a travs de la
cada vez ms eficiente organizacin del
estado llamado social o de servicios. Que este
estado, llamado despreciativamente, y
errneamente, est en crisis, no quiere decir
que para resolver el problema de la
gobernabilidad no haya otra alternativa que la
de la destruccin de la democracia o el
retorno al estado mnimo de la tradicin
liberal, tal como auspician los neoliberales.
Desde el punto de vista de la el problema de
la ingobernabilidad presenta alguna
interesante base de reflexin. Uno de los
temas recurrentes de la historia poltica ha
sido siempre el del abuso del poder. La
distincin capital entre un buen gobierno y un
mal gobierno se establece tomando como
base el criterio del buen o mal uso del poder,
donde por mal uso se entiende un poder
ejercido ms all de los lmites fijados por las
leyes, y, por lo tanto exorbitante. El problema
de la ingobernabilidad plantea el problema
contrario, no del exceso sino del defecto de
poder, no del poder exorbitante sino del
poder deficiente, inepto, incapaz, no tanto del
mal uso del poder sino del no uso. Uno de los
escasos autores que ha tratado con su
habitual agudeza (tambin Hobbes merece el
ttulo de acutissimus que Spinoza le haba
atribuido a Maquiavelo) ha sido el autor del
Leviatn, para el cual es irrelevante el
problema clsico del exceso de poder que
permita distinguir al buen soberano del mal
soberano (cmo podra excederse en el
ejercicio de su poder el soberano, cuyo poder,
por definicin, es ilimitado?), mientras que no
es irrelevante el problema del soberano que
26
no logra, bien por debilidad, o bien por otros
motivos de incapacidad, ejercer el poder que
el pueblo, al someterse, le ha atribuido. Es
tan poco irrelevante que la razn principal por
la que los sbditos pueden considerarse libres
de la obligada obediencia al soberano es,
segn Hobbes, su ineptitud para el mando y,
por con-siguiente, la incapacidad para cumplir
con el deber fundamental que es el de
protegerlos de los daos que cualquiera
puede hacer al otro y de aquellos que puedan
provenir de otros estados. Hobbes se limita a
hablar de proteccin porque en su concepcin
el principal fin del estado es el orden interno
y externo. Actualmente el ciudadano no le
pide al estado slo la proteccin sino otras
cosas. No obstante el problema no cambia. E,
incluso, se ha agravado. El estado est en
crisis cuando no tiene el poder suficiente para
cumplir con sus deberes. El problema de la
ingobernabilidad es la versin contempornea
del problema del estado que peca no por
exceso sino por defecto de poder (se entiende
del poder dedicado a la solucin de los
problemas de inters colectivo, a la bsqueda
del ).
Si se observa lo que ha ocurrido en Italia en
el curso de estos treinta aos nos
encontramos frente a un clamoroso ejemplo
de diferencia creciente entre la demanda
social y la respuesta poltica. Pinsese
nicamente en todas las reformas
propuestas, continuamente aplazadas o
abandonadas, en las montaas de palabras
que provocan hechos tan grandes como un
ratn, al retraso con que los rganos
decisorios del estado responden a las
demandas que en una sociedad compleja y
articulada tienen prisa por ser satisfechas, y
al retraso an mayor con el que los rganos
ejecutivos ponen en prctica las decisiones
adoptadas con muchas dificultades. Son cosas
demasiado sabidas como para que sea
necesario llamar la atencin del pblico sobre
ellas, pero que representan la prueba
evidente de una democracia mal gobernada.
Por entiendo el proceso inverso al que se ha
denominado y que ha sido hasta ahora
considerado por los escritores polticos y los
juristas como el proceso natural del desarrollo
del estado moderno, que debe reconocerse en
la gradual absorcin de la sociedad civil en el
estado. Y lo que est ocurriendo ante
nuestros ojos puede ser interpretado como la
derrota de la idea del estado como punto de
convergencia y de solucin de los conflictos
sociales, como sntesis, como un punto por
encima de las partes, en resumen, de la
concepcin sistemtica del estado, tan
querida por los politiclogos contemporneos,
como el sistema de los sistemas. Si se
identifica en la ley la manifestacin ms alta
de la voluntad colectiva, y la prueba crucial
de la existencia de una esfera pblica
superior a la esfera privada, una serie de
fenmenos a los que asistimos en la sociedad
contempornea pueden ser definidos como un
desquite del contrato, o sea, de la tpica
manifestacin jurdica de la esfera privada.
Ms que como una manifestacin de la
voluntad colectiva el estado contemporneo
se presenta, para utilizar la feliz expresin de
Carlo Cattaneo, que no se ha dejado encantar
por las definiciones metafsicas de este ente
supremo que se yergue imperioso sobre la
voluntad de cada uno, como una entre
diversos intereses. El instrumento tpico de
esta inmensa transaccin es bastante ms el
acuerdo informal entre las distintas partes
que componen la sociedad civil que no la
institucin formal, y minuciosamente regulada
por la constitucin, de la ley.
A fin de cuentas, la funcin principal del
estado, pero sera mejor decir del gobierno,
que es el rgano central de direccin y
solucin de los asuntos pblicos, es la de
27
mediador y como mximo de garante de los
acuerdos que se establecen entre las grandes
organizaciones (sindicatos, empresas,
partidos) en conflicto entre s, cuando no es
l mismo una parte en causa, una
contraparte. Las grandes organizaciones
actan como entes casi soberanos, como
grandes potentados, que tienen entre s unas
relaciones destinadas a concluir en acuerdos
mucho ms parecidos a los tratados
internacionales, sometidos a la clusula rebus
sic stantibus, que no a una ley, que debe ser
obedecida sin condiciones (la obligacin de
obedecer a las leyes es la obligacin primaria
de todos los ciudadanos, como est prevista,
por otra parte, en el artculo 54 de la
Constitucin italiana). La mejor demostracin
de la existencia de estos potentados
semisoberanos es la tesis de los grandes
sindicatos relativa a la autorregulacin del
derecho de huelga. No es necesario estar
muy versado en derecho pblico para saber
que la autorreglamentacin es la prerrogativa
del ente que se considera soberano,
entendida la soberana precisamente como el
poder de autodeterminarse o autolimitarse,
de determinar sin ser a su vez deter-minados,
de limitar sin ser a su vez limitados.
Una de las manifestaciones ms macros-
cpicas de la privatizacin de lo pblico es la
relacin de clientela, relacin tpicamente
privada, que ocupa en muchos casos el lugar
de la relacin pblica entre representante y
representado. La relacin poltica es una
relacin entre el que da proteccin para
recibir consenso (y a travs del consenso su
propia legitimacin) y quien ofrece su propio
consenso a cambio de proteccin (a veces
tambin de otros bienes o recursos de que
dispone el poder pblico). Esta relacin se
puede denominar pblica cuando no tiene
lugar entre Pedro, hombre pblico, y Pablo,
ciudadano privado, sino entre la categora de
los representantes en su conjunto y este o
aquel grupo de ciudadanos que han
presentado a los representantes unas
demandas a travs de esos canales
constitucionales legitimados para transmitir la
demanda que son los partidos, en suma,
cuando no se trata de una relacin directa, de
persona a persona, sino de una relacin,
impersonal o indirecta, entre el rgano
encargado de dar respuestas a las demandas
de los ciudadanos y este o aquel grupo
poltico organizado para la transmisin de la
demanda. Como es sabido (pero
normalmente los instigadores de la
democracia directa lo olvidan), la razn de la
prohibicin del mando imperativo est
precisamente en la exigencia de transformar
la relacin poltica privada, entendida como
relacin de intercambio entre personas,
caracterstica de la sociedad feudal, en una
relacin pblica caracterstica del estado legal
y nacional de acuerdo con la interpretacin
weberiana. Esta misma relacin poltica se
transforma en una relacin privada cuando
sucede, como sucede en la relacin patrono-
cliente, actualmente estudiada tanto en las
sociedades antiguas como tambien
considerada una degeneracin del estado
representativo en las sociedades
contemporneas, que el que dispone de
recursos pblicos, tanto si es un diputado, un
administrador local o un funcionario estatal,
los utiliza como recursos privados a favor de
tal o cual ciudadano, el cual, a su vez, ofrece
su propio voto o su propia preferencia a
cambio de cualquier favor, o bien de cualquier
ventaja econmica o de cualquier otro
beneficio, que el hombre poltico o el
administrador o el funcionario sustraen al uso
pblico.(6)
Sobre el tercer y ltimo tema del poder
invisible me limitar a hacer algunas
observaciones. (7) El punto de partida me lo
28
ha proporcionado un prrafo de Kant,
contenido en el apndice del Tratado para
una paz perpetua titulado Del acuerdo de la
poltica con la moral segn el concepto
trascendental del derecho pblico. Kant
considera la como condicin necesaria de la
justicia de una accin, poniendo como
frmula trascendental del derecho pblico el
siguiente principio: Que una mxima no sea
susceptible de hacerse pblica quiere decir
que, si alguna vez fuera hecha pblica,
suscitara tal reaccin que sera difcil, sino
incluso imposible, llevarla a efecto. Kant
aplica el principio, en el derecho interno, al
presunto derecho de resistencia o de
insurreccin al soberano, argumentando que;
y, en el derecho internacional, al derecho del
soberano de infringir los pactos establecidos
con otros soberanos, argumentando que si en
el propio acto de establecer un pacto con otro
estado el estado contratante declarase
pblicamente que no se siente vinculado con
el pacto establecido, con la consecuencia de
que. (9)
Me parece indudable que la publicidad es uno
de los caracteres relevantes del estado
democrtico, que es precisamente el estado
en el cual deberan disponerse todos los
medios para hacer, efectivamente, que las
acciones de quien detenta el poder sean
controladas por el pblico, que sean, en una
palabra, . El estado democrtico es el estado
donde la opinin pblica debera tener un
peso decisivo para la formacin y el control
de las decisiones polticas, donde est
establecido por principio que las sesiones del
parlamento son pblicas, que todo lo que se
dice durante los debates en asamblea es
publicado ntegramente de forma que todos
puedan tener noticia de ello, y no slo los que
estn presentes en la sesin, y los peridicos
son libres de manifestarse a favor o en contra
de las acciones del gobierno. En una palabra,
una de las muchas posibilidades de
interpretacin del estado democrtico es la
que lo representa como una casa de cristal en
la que ya no hay amnesia y ni siquiera son
posibles los arcana imperii caractersticos del
estado autocrtico, de ese estado en el que
es vlida la mxima . El poltico democrtico
es uno que habla en pblico y al pblico y,
por tanto, debe ser visible en cada instante
(con una visibilidad que, con la difusin de los
medios de comunicacin de la imagen a
distancia, ya no es ni siquiera una metfora).
Por el contrario, el autcrata debe verlo todo
sin ser visto. Su poder esta hecho a imagen y
semejanza del de Dios que es omnividente
invisible, y es tanto ms potente cuanto que
todos son vistos por l y l no es visto por
nadie (recuerdo que cuando estaba de moda
una frase en broma sobre la propaganda
electoral del partido democristiano: , repliqu
que en un estado ateo, que ha hecho de la
inexistencia de Dios un dogma de gobierno, y
est basado totalmente en una poltica
capilar-mente persuasiva, segn la imagen de
Orwell, era vlida la frase opuesta: ).
Entendmonos, cuando hablo del autcrata
invisible no me refiero a su aspecto externo.
El poder cuanto ms autocrtico es ms debe
aparecer en el exterior con los signos
inconfundibles de su potencia: la puesta en
escena en medio de la ciudad, la corona y el
cetro, la magnificencia de los ropajes, el
cortejo de los nobles, la difusin de los
smbolos en su sentido propio de. Pero debe
hacerse notar de inmediato que esta
visibilidad puramente exterior no se
corresponde con una igual visibilidad de la
sede, el en el que se toman las decisiones
polticas. A la visibilidad del actor o de los
actores, necesaria para infundir el
sentimiento de respeto o de temor reverencial
para quien es el dueo de la vida y de la
muerte de sus propios sbditos, se
29
contrapone la invisibilidad de las acciones
necesarias para garantizar, junto con la
incontrolabilidad, la ms absoluta
discrecionalidad.
Considero relevante el problema del poder
invisible porque uno de los aspectos
preocupantes de nuestra democracia es que
la publicidad, la transparencia, la visibilidad
del poder no han resistido , en estos aos, la
prueba. Me sorprende muchsimo ver lo poco
que se ha reflexionado por parte de los
escritores polticos sobre la importancia que
ha asumido en nuestra vida cotidiana el poder
oculto, tanto por parte del estado como por
parte del Antiestado. Servicios secretos por
una parte y grupos terroristas por otra han
sido siempre dos rostros del mismo
fenmeno, o sea del poder que se oculta para
ser ms invulnerable. No es necesario
subrayar cuan grande ha sido la influencia en
la vida poltica de nuestro pas de la accin
poltica invisible, de la matanza de la plaza
Fontana al terrorismo de nuestros das.
Pero lo que s tengo prisas por subrayar es
que el tema del poder oculto, olim de los
arcana imperii, o lo que es lo mismo, de los
arcana seditionis, ha sido completamente
eliminado de los tratados de ciencia poltica y
de derecho pblico como si ya no tuviera
ningn inters, como si, con la aparicin de
los estados constitucionales modernos y con
la formacin de la opinin pblica, el
fenmeno hubiera desaparecido por
completo. Pinsese, por contraste, en el
espacio que ocupa el tema de las conjuras en
la obra de Maquiavelo, que le dedica uno de
los captulos ms densos de sus Discursos.
Ser positivo que, de ahora en adelante, se le
dedique un espacio igual de amplio en
nuestros prximos estudios.
Al tema de la visibilidad e invisibilidad del
poder se suman otros dos temas: el de la
ideologa como ocultacin y el de la creciente
capacidad para conocer los comportamientos
de los ciudadanos, y por tanto de , a travs
de la organizacin pblica de centros de
informacin cada vez ms perfeccionados y
siempre ms eficaces mediante la utilizacin
de medios electrnicos.
Una de las funciones de la ideologa es la de
ocultar la verdad con objeto de dominio: el
inters de una clase hecho pasar por el
inters colectivo, la libertad de unos pocos
hecho pasar por la libertad sin limitaciones, la
igualdad puramente formal hecha pasar por la
igualdad sustancial o de oportunidad, etc. Por
tanto el poder tiende no slo a esconder, a no
hacer saber quin es y dnde est, sino
incluso a esconder sus autnticas intenciones
en el momento en que sus decisiones se
hacen pblicas, a hacer aparecer lo que no es
(o de la simulacin). Quien est un poco
familiarizado con la literatura de la razn de
estado sabe cun grande es el lugar que
ocupa el tema de la simulacin y de la
disimulacin: este tambin es un buen motivo
para volver a utilizar los clsicos del
pensamiento poltico. El nico antdoto ante
esta tendencia de quien detenta el poder es la
crtica pblica, la cual debe proponerse la
tarea del , o, con una palabra de la que se ha
abusado mucho pero aqu totalmente
adecuada, de la . Es intil aadir que slo en
un estado democrtico, en el que una de las
reglas fundamentales del juego es la licitud
de la disensin, esta tarea de la libre crtica
puede encontrar las condiciones
indispensables para su propio desarrollo.
Acerca de la real potenciacin de los medios
que tiene el poder para ver lo que sucede en
la sociedad sobre la que se expande,
debemos decir que no es posible comparar su
intensidad y su extensin, caracterstica de
un estado moderno que tenga el monopolio
de los medios de informacin o, por lo menos,
de un cierto tipo de medios de informacin,
30
con la de un estado, aunque sea ms
absoluto y desptico, de la antigedad. Quien
lea actualmente las narraciones histricas
cada vez ms frecuentes y numerosas de las
rebeliones campesinas que estallaban de
improviso y no por temporadas durante el
dominio de las monarquas absolutas, se da
cuenta de lo poco que lograba el monarca con
su aparato de funcionarios, que las rebeliones
se desencadenaban sin que el poder pudiera
prevenirlas, si bien despus no se mostrara
muy sutil en el momento de reprimirlas. Se
trata tambin, en este caso, de un fenmeno
que va en sentido inverso a la ampliacin y
reforzamiento de la democracia. A medida
que aumenta la capacidad del estado para
controlar a los ciudadanos debera aumentar
la capacidad de los ciudadanos para controlar
al estado. Pero este crecimiento paralelo esta
muy lejos de verificarse. Entre las diversas
formas de abuso del poder est, actualmente,
la posibilidad por parte del estado de abusar
del poder de informacin, distinto al abuso
del poder clsico que era individualizado
esencialmente en el abuso de la fuerza. Se
trata de un abuso de poder tan distinto y
nuevo que deberan imaginarse y poner en
prctica nuevas reglas sobre los lmites del
poder del estado. Y estamos an muy lejos de
haberlo hecho. Pero baste por ahora haber
aludido al problema que merecera en un
futuro mayor consideracin.
Ingobernabilidad, privatizacin de lo pblico y
poder invisible, son tres aspectos de la crisis
de la democracia, que se deja sentir un poco
por todas partes pero que es particularmente
grave en Italia. Adems, en nuestro pas la
crisis de la democracia se ve agravada
tambin por la crisis del estado de derecho,
como lo demuestran diariamente los
escndalos derivados del hecho de que, por
debajo del gobierno constitucional, trabaja
activamente otro gobierno (llamado
acertadamente ) , y de la crisis del estado
tout court, como lo demuestra el
desencadenamiento de la fuerza privada, que
la fuerza pblica no logra dominar. Me he
detenido particularmente en la situacin de
peligro hacia la que va el sistema democrtico
porque considero que el resaneamiento y la
solucin de esta crisis es la condicin
necesaria para la solucin de las otras dos.

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________
31

Quisiera defender aqu el
existencialismo de una serie de reproches que
se le han formulado. En primer lugar, se le ha
reprochado el invitar a las gentes a
permanecer en un quietismo de
desesperacin, porque si todas las soluciones
estn cerradas, habra que considerar que la
accin en este mundo es totalmente
imposible y desembocar finalmente en una
filosofa contemplativa, lo que adems, dado
que la contemplacin es un lujo, nos conduce
a una filosofa burguesa, stos son sobre todo
los reproches de los comunistas. Se nos ha
reprochado, por otra parte, que subrayamos
la ignominia humana, que mostramos en
todas las cosas lo srdido, lo turbio, lo
viscoso, y que desatendemos cierto nmero
de bellezas risueas, el lado luminoso de la
naturaleza humana; por ejemplo, segn Mlle.
Mercier, crtica catlica, que hemos olvidado
la sonrisa del nio. Los unos y los otros nos
reprochaban que hemos faltado a la
solidaridad humana, que consideramos que el
hombre est aislado, en gran parte,
adems, porque partimos dicen los
comunistas de la subjetividad pura, por lo
tanto del "yo pienso" cartesiano, y por lo
tanto del momento en que el hombre se
capta en su soledad, lo que nos hara
incapaces, en consecuencia, de volver a la
solidaridad con los hombres que estn fuera
del yo, y que no puedo captar en el cogito.

Y del lado cristiano, se nos reprocha
que negamos la realidad y la seriedad de las
empresas humanas, puesto que si
suprimimos los mandamientos de Dios y los
valores inscritos en la eternidad, no queda
ms que la estricta gratuidad, pudiendo cada
uno hacer lo que quiere y siendo incapaz,
desde su punto de vista, de condenar los
puntos de vista y los actos de los dems. A
estos diferentes reproches trato de responder
hoy; por eso he titulado esta pequea
exposicin: El existencialismo es un
humanismo. Muchos podrn extraarse de
que se hable aqu de humanismo.

Trataremos de ver en qu sentido lo
entendemos. En todo caso, lo que podemos
decir desde el principio es que entendemos
por existencialismo una doctrina que hace
posible la vida humana y que, por otra parte,
declara que toda verdad y toda accin implica
un medio y una subjetividad humana. El
reproche esencial que nos hacen, como se
sabe, es que ponemos el acento en el lado
malo de la vida humana. Una seora de la
que me acaban de hablar, cuando por
nerviosidad deja escapar una palabra vulgar,
dice excusndose: creo que me estoy
poniendo existencialista. En consecuencia, se
asimila fealdad a existencialismo; por eso se
declara que somos naturalistas; y si lo
somos, resulta extrao que asustemos, que
escandalicemos mucho ms de lo que el
naturalismo propiamente dicho asusta e
indigna hoy da. Hay quien se traga
perfectamente una novela de Zola como La
tierra, y no puede leer sin asco una novela
existencialista; hay quien utiliza la sabidura
de los pueblos que es bien triste y nos
encuentra ms tristes todava. No obstante,
hay algo ms desengaado que decir "la
caridad bien entendida empieza por casa", o
bien "al villano con la vara del avellano"?
Conocemos los lugares comunes que se
pueden utilizar en este punto y que muestran
siempre la misma cosa: no hay que luchar
EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO.
JEAN PAUL SARTRE
32
contra los poderes establecidos, no hay que
luchar contra la fuerza, no hay que pretender
salir de la propia condicin, toda accin que
no se inserta en una tradicin es
romanticismo, toda tentativa que no se apoya
en una experiencia probada est condenada
al fracaso; y la experiencia muestra que los
hombres van siempre hacia lo bajo, que se
necesitan cuerpos slidos para mantenerlos:
si no, tenemos la anarqua. Sin embargo, son
las gentes que repiten estos tristes
proverbios, las gentes que dicen: "qu
humano" cada vez que se les muestra un
acto ms o menos repugnante, las gentes que
se alimentan de canciones realistas, son sas
las gentes que reprochan al existencialismo
ser demasiado sombro, y a tal punto que me
pregunto si el cargo que le hacen es, no de
pesimismo, sino ms bien de optimismo. En
el fondo, lo que asusta en la doctrina que
voy a tratar de exponer no es el hecho de
que deja una posibilidad de eleccin al
hombre? Para saberlo, es necesario que
volvamos a examinar la cuestin en un plano
estrictamente filosfico. A qu se llama
existencialismo?

La mayora de los que utilizan esta
palabra se sentiran muy incmodos para
justificarla, porque hoy da que se ha vuelto
una moda, no hay dificultad en declarar que
un msico o que un pintor es existencialista.
Un articulista de Clarts firma El
existencialista; y en el fondo, la palabra ha
tomado hoy tal amplitud y tal extensin que
ya no significa absolutamente nada. Parece
que, a falta de una doctrina de vanguardia
anloga al superrealismo, la gente vida de
escndalo y de movimiento se dirige a esta
filosofa, que, por otra parte, no les puede
aportar nada en este dominio; en realidad, es
la doctrina menos escandalosa, la ms
austera; est destinada estrictamente a los
tcnicos y filsofos.

Sin embargo, se puede definir
fcilmente. Lo que complica las cosas es que
hay dos especies de existencialistas: los
primeros, que son cristianos, entre los cuales
yo colocara a Jaspers y a Gabriel Marcel, de
confesin catlica; y, por otra parte, los
existencialistas ateos, entre los cuales hay
que colocar a Heidegger, y tambin a los
existencialistas franceses y a m mismo. Lo
que tienen en comn es simplemente que
consideran que la existencia precede a la
esencia, o, si se prefiere, que hay que partir
de la subjetividad. Qu significa esto a punto
fijo?

Consideremos un objeto fabricado, por
ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto
ha sido fabricado por un artesano que se ha
inspirado en un concepto; se ha referido al
concepto de cortapapel, e igualmente a una
tcnica de produccin previa que forma parte
del concepto, y que en el fondo es una
receta. As, el cortapapel es a la vez un
objeto que se produce de cierta manera y
que, por otra parte, tiene una utilidad
definida, y no se puede suponer un hombre
que produjera un cortapapel sin saber para
qu va a servir ese objeto. Diramos entonces
que en el caso del cortapapel, la esencia es
decir, el conjunto de recetas y de cualidades
que permiten producirlo y definirlo
precede a la existencia; y as est
determinada la presencia frente a m de tal o
cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos
aqu, pues, una visin tcnica del mundo, en
la cual se puede decir que la produccin
precede a la existencia.

Al concebir un Dios creador, este Dios
se asimila la mayora de las veces a un
33
artesano superior; y cualquiera que sea la
doctrina que consideremos, trtese de una
doctrina como la de Descartes o como la de
Leibniz, admitimos siempre que la voluntad
sigue ms o menos al entendimiento, o por
lo menos lo acompaa, y que Dios, cuando
crea, sabe con precisin lo que crea. As el
concepto de hombre, en el espritu de Dios,
es asimilable al concepto de cortapapel en el
espritu del industrial; y Dios produce al
hombre siguiendo tcnicas y una concepcin,
exactamente como el artesano fabrica un
cortapapel siguiendo una definicin y una
tcnica. As, el hombre individual realiza
cierto concepto que est en el entendimiento
divino. En el siglo XVIII, en el atesmo de los
filsofos, la nocin de Dios es suprimida,
pero no pasa lo mismo con la idea de que la
esencia precede a la existencia. Esta idea la
encontramos un poco en todas partes: la
encontramos en Diderot, en Voltaire y aun
en Kant. El hombre es poseedor de una
naturaleza humana; esta naturaleza humana,
que es el concepto humano, se encuentra en
todos los hombres, lo que significa que cada
hombre es un ejemplo particular de un
concepto universal, el hombre; en Kant
resulta de esta universalidad que tanto el
hombre de los bosques, el hombre de la
naturaleza, como el burgus, estn sujetos a
la misma definicin y poseen las mismas
cualidades bsicas. As pues, aqu tambin la
esencia del hombre precede a esa existencia
histrica que encontramos en la naturaleza.

El existencialismo ateo que yo
represento es ms coherente. Declara que si
Dios no existe, hay por lo menos un ser en el
que la existencia precede a la esencia, un ser
que existe antes de poder ser definido por
ningn concepto, y que este ser es el
hombre, o como dice Heidegger, la realidad
humana. Qu significa aqu que la existencia
precede a la esencia? Significa que el hombre
empieza por existir, se encuentra, surge en
el mundo, y que despus se define. El
hombre, tal como lo concibe el
existencialista, si no es definible, es porque
empieza por no ser nada. Slo ser despus,
y ser tal como se haya hecho. As, pues, no
hay naturaleza humana, porque no hay Dios
para concebirla.

El hombre es el nico que no slo es tal
como l se concibe, sino tal como l se
quiere, y como se concibe despus de la
existencia, como se quiere despus de este
impulso hacia la existencia; el hombre no es
otra cosa que lo que l se hace. ste es el
primer principio del existencialismo. Es
tambin lo que se llama la subjetividad, que
se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero
qu queremos decir con esto sino que el
hombre tiene una dignidad mayor que la
piedra o la mesa? Pues queremos decir que
el hombre empieza por existir, es decir, que
empieza por ser algo que se lanza hacia un
porvenir, y que es consciente de proyectarse
hacia el porvenir. El hombre es ante todo un
proyecto que se vive subjetivamente, en
lugar de ser un musgo, una podredumbre o
una coliflor; nada existe previamente a este
proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el
hombre ser, ante todo, lo que habr
proyectado ser. No lo que querr ser. Pues lo
que entendemos ordinariamente por querer
es una decisin consciente, que para la
mayora de nosotros es posterior a lo que el
hombre ha hecho de s mismo. Yo puedo
querer adherirme a un partido, escribir un
libro, casarme; todo esto no es ms que la
manifestacin de una eleccin ms original,
ms espontnea que lo que se llama
voluntad. Pero si verdaderamente la
existencia precede a la esencia, el hombre es
responsable de lo que es. As, el primer paso
34
del existencialismo es poner a todo hombre
en posesin de lo que es, y asentar sobre l
la responsabilidad total de su existencia. Y
cuando decimos que el hombre es
responsable de s mismo, no queremos decir
que el hombre es responsable de su estricta
individualidad, sino que es responsable de
todos los hombres. Hay dos sentidos de la
palabra subjetivismo, y nuestros adversarios
juegan con los dos sentidos. Subjetivismo,
por una parte, quiere decir eleccin del
sujeto individual por s mismo, y por otra,
imposibilidad para el hombre de sobrepasar
la subjetividad humana. El segundo sentido
es el sentido profundo del existencialismo.

Cuando decimos que el hombre se
elige, entendemos que cada uno de nosotros
se elige, pero tambin queremos decir con
esto que, al elegirse, elige a todos los
hombres. En efecto, no hay ninguno de
nuestros actos que, al crear al hombre que
queremos ser, no cree al mismo tiempo una
imagen del hombre tal como consideramos
que debe ser. Elegir ser esto o aquello es
afirmar al mismo tiempo el valor de lo que
elegimos, porque nunca podemos elegir mal;
lo que elegimos es siempre el bien, y nada
puede ser bueno para nosotros sin serlo para
todos. Si, por otra parte, la existencia
precede a la esencia y nosotros quisiramos
existir al mismo tiempo que modelamos
nuestra imagen, esta imagen es valedera
para todos y para nuestra poca entera. As,
nuestra responsabilidad es mucho mayor de
lo que podramos suponer, porque
compromete a la humanidad entera. Si soy
obrero, y elijo adherirme a un sindicato
cristiano en lugar de ser comunista; si por
esta adhesin quiero indicar que la
resignacin es en el fondo la solucin que
conviene al hombre, que el reino del hombre
no est en la tierra, no comprometo
solamente mi caso: quiero ser un resignado
para todos; en consecuencia, mi proceder ha
comprometido a la humanidad entera. Y si
quiero hecho ms individual casarme,
tener hijos, aun si mi casamiento depende
nicamente de mi situacin, o de mi pasin,
o de mi deseo, con esto no me encamino yo
solamente, sino que encamino a la
humanidad entera en la va de la monogamia.
As soy responsable para m mismo y para
todos, y creo cierta imagen del hombre que
yo elijo; eligindome, elijo al hombre.

Esto permite comprender lo que se
oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes
como angustia, desamparo, desesperacin.
Como vern ustedes, es sumamente sencillo.
Ante todo, qu se entiende por angustia? El
existencialista suele declarar que el hombre
es angustia. Esto significa que el hombre que
se compromete y que se da cuenta de que es
no slo el que elige ser, sino tambin un
legislador, que elige al mismo tiempo que a
s mismo a la humanidad entera, no puede
escapar al sentimiento de su total y profunda
responsabilidad. Ciertamente hay muchos que
no estn angustiados; pero nosotros
pretendemos que se enmascaran su propia
angustia, que la huyen; en verdad, muchos
creen al obrar que slo se comprometen a s
mismos, y cuando se les dice: pero si todo el
mundo procediera as? se encogen de
hombros y contestan: no todo el mundo
procede as. Pero en verdad hay que
preguntarse siempre: que sucedera si todo
el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa
uno de este pensamiento inquietante sino
por una especie de mala fe. El que miente y
se excusa declarando: todo el mundo no
procede as, es alguien que no est bien con
su conciencia, porque el hecho de mentir
implica un valor universal atribuido a la
mentira. Incluso cuando la angustia se
35
enmascara, aparece. Es esta angustia la que
Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham.
Conocen ustedes la historia: un ngel ha
ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo
anda bien si es verdaderamente un ngel el
que ha venido y le ha dicho: t eres
Abraham, sacrificars a tu hijo. Pero cada
cual puede preguntarse; ante todo, es en
verdad un ngel, y yo soy en verdad
Abraham?

Quin me lo prueba? Haba una loca
que tena alucinaciones: le hablaban por
telfono y le daban rdenes. El mdico le
pregunt: Pero quin es el que habla? Ella
contest: Dice que es Dios. Y qu es lo que
le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un
ngel viene a m, qu me prueba que es un
ngel? Y si oigo voces, qu me prueba que
vienen del cielo y no del infierno, o del
subconsciente, o de un estado patolgico?
Quin prueba que se dirigen a m? Quin
me prueba que soy yo el realmente sealado
para imponer mi concepcin del hombre y mi
eleccin a la humanidad? No encontrar
jams ninguna prueba, ningn signo para
convencerme de ello. Si una voz se dirige a
m, siempre ser yo quien decida que esta
voz es la voz del ngel; si considero que tal o
cual acto es bueno, soy yo el que elegir decir
que este acto es bueno y no malo. Nadie me
designa para ser Abraham, y sin embargo
estoy obligado a cada instante a hacer actos
ejemplares. Todo ocurre como si, para todo
hombre, toda la humanidad tuviera los ojos
fijos en lo que hace y se ajustara a lo que
hace. Y cada hombre debe decirse: soy yo
quien tiene derecho de obrar de tal manera
que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si
no se dice esto es porque se enmascara su
angustia. No se trata aqu de una angustia
que conduzca al quietismo, a la inaccin. Se
trata de una simple angustia, que conocen
todos los que han tenido responsabilidades.
Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la
responsabilidad de un ataque y enva cierto
nmero de hombres a la muerte, elige
hacerlo y elige l solo. Sin duda hay rdenes
superiores, pero son demasiado amplias y se
impone una interpretacin que proviene de
l, y de esta interpretacin depende la vida
de catorce o veinte hombres. No se puede
dejar de tener, en la decisin que toma,
cierta angustia. Todos los jefes conocen esta
angustia. Esto no les impide obrar: al
contrario, es la condicin misma de su accin;
porque esto supone que enfrentan una
pluralidad de posibilidades, y cuando eligen
una, se dan cuenta que slo tiene valor
porque ha sido la elegida. Y esta especie de
angustia que es la que describe el
existencialismo, veremos que se explica
adems por una responsabilidad directa
frente a los otros hombres que compromete.

No es una cortina que nos separa de la
accin, sino que forma parte de la accin
misma. Y cuando se habla de desamparo,
expresin cara a Heidegger, queremos decir
solamente que Dios no existe, y que de esto
hay que sacar las ltimas consecuencias. El
existencialismo se opone decididamente a
cierto tipo de moral laica que quisiera
suprimir a Dios con el menor gasto posible.
Cuando hacia 1880 algunos profesores
franceses trataron de constituir una moral
laica, dijeron ms o menos esto: Dios es una
hiptesis intil y costosa, nosotros la
suprimimos; pero es necesario, sin embargo,
para que haya una moral, una sociedad, un
mundo vigilado, que ciertos valores se tomen
en serio y se consideren como existentes a
priori; es necesario que sea obligatorio a
priori que sea uno honrado, que no mienta,
que no pegue a su mujer, que tenga hijos,
etc., etc. Haremos, por lo tanto, un
36
pequeo trabajo que permitir demostrar que
estos valores existen, a pesar de todo,
inscritos en un cielo inteligible, aunque, por
otra parte, Dios no exista. Dicho en otra
forma y es, segn creo yo, la tendencia de
todo lo que se llama en Francia radicalismo,
nada se cambiar aunque Dios no exista;
encontraremos las mismas normas de
honradez, de progreso, de humanismo, y
habremos hecho de Dios una hiptesis
superada que morir tranquilamente y por s
misma. El existencialista, por el contrario,
piensa que es muy incmodo que Dios no
exista, porque con l desaparece toda
posibilidad de encontrar valores en un cielo
inteligible; ya no se puede tener el bien a
priori, porque no hay ms conciencia infinita
y perfecta para pensarlo; no est escrito en
ninguna parte que el bien exista, que haya
que ser honrado, que no haya que mentir;
puesto que precisamente estamos en un
plano donde solamente hay hombres.
Dostoievsky escribe: "Si Dios no existiera,
todo estara permitido". Este es el punto de
partida del existencialismo. En efecto, todo
est permitido si Dios no existe y, en
consecuencia, el hombre est abandonado,
porque no encuentra ni en s ni fuera de s
una posibilidad de aferrarse. No encuentra
ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia
precede a la esencia, no se podr jams
explicar la referencia a una naturaleza
humana dada y fija; dicho de otro modo, no
hay determinismo, el hombre es libre, el
hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios
no existe, no encontramos frente a nosotros
valores u rdenes que legitimen nuestra
conducta. As, no tenemos ni detrs ni
delante de nosotros, en el dominio luminoso
de los valores, justificaciones o excusas.
Estamos solos, sin excusas. Es lo que
expresar diciendo que el hombre est
condenado a ser libre. Condenado, porque no
se ha creado a s mismo, y sin embargo, por
otro lado, libre, porque una vez arrojado al
mundo es responsable de todo lo que hace.

El existencialista no cree en el poder de
la pasin. No pensar nunca que una bella
pasin es un torrente devastador que
conduce fatalmente al hombre a ciertos actos
y que por consecuencia es una excusa;
piensa que el hombre es responsable de su
pasin. El existencialista tampoco pensar
que el hombre puede encontrar socorro en
un signo dado sobre la tierra que lo oriente;
porque piensa que el hombre descifra por s
mismo el signo como prefiere. Piensa, pues,
que el hombre, sin ningn apoyo ni socorro,
est condenado a cada instante a inventar al
hombre. Ponge ha dicho, en un artculo muy
hermoso: "el hombre es el porvenir del
hombre". Es perfectamente exacto. Slo que
si se entiende por esto que ese porvenir est
inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces
es falso, pues ya no sera ni siquiera un
porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el
hombre que aparece, hay un porvenir por
hacer, un porvenir virgen que lo espera,
entonces es exacto. En tal caso est uno
desamparado.

Para dar un ejemplo que permita
comprender mejor lo que es el desamparo,
citar el caso de uno de mis alumnos que me
vino a ver en las siguientes circunstancias: su
padre se haba peleado con la madre y
tenda al colaboracionismo; su hermano
mayor haba sido muerto en la ofensiva
alemana de 1940, y este joven, con
sentimientos un poco primitivos, pero
generosos, quera vengarlo. Su madre viva
sola con l muy afligida por la semitraicin
del padre y por la muerte del hijo mayor, y su
nico consuelo era l. Este joven tena, en
ese momento, la eleccin de partir para
37
Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas
libres es decir, abandonar a su madre o
bien de permanecer al lado de su madre, y
ayudarla a vivir. Se daba cuenta
perfectamente de que esta mujer slo viva
para l y que su desaparicin y tal vez su
muerte la hundira en la desesperacin.
Tambin se daba cuenta de que en el fondo,
concretamente, cada acto que llevaba a cabo
con respecto a su madre tena otro
correspondiente en el sentido de que la
ayudaba a vivir, mientras que cada acto que
llevaba a cabo para partir y combatir era un
acto ambiguo que poda perderse en la arena,
sin servir para nada: por ejemplo, al partir
para Inglaterra, poda permanecer
indefinidamente, al pasar por Espaa, en un
campo espaol; poda llegar a Inglaterra o a
Argel y ser puesto en un escritorio para
redactar documentos. En consecuencia, se
encontraba frente a dos tipos de accin muy
diferentes: una concreta, inmediata, pero
que se diriga a un solo individuo; y otra que
se diriga a un conjunto infinitamente ms
vasto, a una colectividad nacional, pero que
era por eso mismo ambigua, y que poda ser
interrumpida en el camino. Al mismo tiempo
dudaba entre dos tipos de moral. Por una
parte, una moral de simpata, de devocin
personal; y por otra, una moral ms amplia,
pero de eficacia ms discutible. Haba que
elegir entre las dos. Quin poda ayudarlo a
elegir? La doctrina cristiana? No. La
doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad
a vuestro prjimo, sacrificaos por los dems,
elegid el camino ms estrecho, etc., etc. Pero
cul es el camino ms estrecho? A quin
hay que amar como a un hermano? Al
soldado o a la madre? Cul es la utilidad
mayor: la utilidad vaga de combatir en un
conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un
ser a vivir? Quin puede decidir a priori?
Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo.
La moral kantiana dice: no tratis jams a los
dems como medios, sino como fines. Muy
bien; si vivo al lado de mi madre la tratar
como fin, y no como medio, pero este hecho
me pone en peligro de tratar como medios a
los que combaten en torno mo; y
recprocamente, si me uno a los que
combaten, los tratar como fin, y este hecho
me pone en peligro de tratar a mi madre
como medio.

Si los valores son vagos, y si son
siempre demasiado vastos para el caso
preciso y concreto que consideramos, slo
nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo
que ha tratado de hacer este joven; y
cuando lo vi, deca: en el fondo, lo que
importa es el sentimiento; debera elegir lo
que me empuja verdaderamente en cierta
direccin. Si siento que amo a mi madre lo
bastante para sacrificarle el resto mi deseo
de venganza, mi deseo de accin, mi deseo
de aventura me quedo al lado de ella. Si, al
contrario, siento que mi amor por mi madre
no es suficiente, parto. Pero cmo
determinar el valor de un sentimiento? Qu
es lo que constitua el valor de su sentimiento
hacia la madre? Precisamente el hecho de
que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero
lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal
suma de dinero; no puedo decirlo si no lo he
hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi
madre para quedarme junto a ella, si me he
quedado junto a ella. No puedo determinar el
valor de este afecto si no he hecho
precisamente un acto que lo ratifica y lo
define. Ahora bien, como exijo a este afecto
justificar mi acto, me encuentro encerrado de
un crculo vicioso.

Por otra parte, Gide ha dicho muy bien
que un sentimiento que se representa y un
sentimiento que se vive son dos cosas casi
38
indiscernibles: decidir que amo a mi madre
quedndome junto a ella o representar una
comedia que har que yo permanezca con mi
madre, es casi la misma cosa. Dicho en otra
forma, el sentimiento se construye con actos
que se realizan; no puedo pues consultarlos
para guiarme por l. Lo cual quiere decir que
no puedo ni buscar en m el estado autntico
que me empujar a actuar, ni pedir a una
moral los conceptos que me permitirn
actuar. Por lo menos, dirn ustedes, ha ido a
ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si
ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de
un sacerdote, han elegido ese sacerdote y
saben ms o menos ya, en el fondo, lo que l
les va a aconsejar. Dicho en otra forma,
elegir el consejero es ya comprometerse. La
prueba est en que si ustedes son cristianos,
dirn: consulte a un sacerdote. Pero hay
sacerdotes colaboracionistas, sacerdotes
conformistas, sacerdotes de la resistencia.
Cul elegir? Y si el joven elige un sacerdote
de la resistencia o un sacerdote
colaboracionista ya ha decidido el gnero de
consejo que va a recibir.

As, al venirme a ver, saba la
respuesta que yo le dara y no tena ms que
una respuesta que dar: usted es libre, elija,
es decir, invente. Ninguna moral general
puede indicar lo que hay que hacer; no hay
signos en el mundo. Los catlicos dirn: s,
hay signos. Admitmoslo: soy yo mismo el
que elige el sentido que tienen. He conocido,
cuando estaba prisionero, a un hombre muy
notable que era jesuita. Haba entrado en la
orden de los jesuitas en la siguiente forma:
haba tenido que soportar cierto nmero de
fracasos muy duros; de nio, su padre haba
muerto dejndolo en la pobreza, y l haba
sido becario en una institucin religiosa donde
se le haca sentir continuamente que era
aceptado por caridad; luego fracas en cierto
nmero de distinciones honorficas que
halagan a los nios; despus hacia los
dieciocho aos, fracas en una aventura
sentimental; por fin, a los veintids, cosa
muy pueril, pero que fue la gota de agua que
hizo desbordar el vaso, fracas en su
preparacin militar. Este joven poda, pues,
considerar que haba fracasado en todo; era
un signo, pero, signo de qu? Poda
refugiarse en la amargura o en la
desesperacin. Pero juzg, muy hbilmente
segn l, que era el signo de que no estaba
hecho para los triunfos seculares, y que slo
los triunfos de la religin, de la santidad, de
la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto
la palabra de Dios, y entr en la orden.
Quin no ve que la decisin del sentido del
signo ha sido tomada por l solo? Se habra
podido deducir otra cosa de esta serie de
fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor
que fuese carpintero o revolucionario. Lleva,
pues, la entera responsabilidad del
desciframiento. El desamparo implica que
elijamos nosotros mismos nuestro ser.

El desamparo va junto con la angustia.
En cuanto a la desesperacin, esta expresin
tiene un sentido extremadamente simple.
Quiere decir que nos limitaremos a contar con
lo que depende de nuestra voluntad, o con el
conjunto de probabilidades que hacen posible
nuestra accin. Cuando se quiere alguna
cosa, hay siempre elementos probables.
Puedo contar con la llegada de un amigo. El
amigo viene en ferrocarril o en tranva: eso
supone que el tren llegar a la hora fijada, o
que el tranva no descarrilar. Estoy en el
dominio de las posibilidades; pero no se trata
de contar con los posibles, sino en la medida
estricta en que nuestra accin implica el
conjunto de esos posibles. A partir del
momento en que las posibilidades que
considero no estn rigurosamente
39
comprometidas por mi accin, debo
desinteresarme, porque ningn Dios, ningn
designio puede adaptar el mundo y sus
posibles a mi voluntad. En el fondo, cuando
Descartes deca: "vencerse ms bien a s
mismo que al mundo", quera decir la misma
cosa: obrar sin esperanza. Los marxistas con
quienes he hablado me contestan: Usted
puede, en su accin, que estar
evidentemente limitada por su muerte, contar
con el apoyo de otros. Esto significa contar a
la vez con lo que los otros harn en otra
parte, en China, en Rusia para ayudarlo, y a
la vez sobre lo que harn ms tarde, despus
de su muerte, para reanudar la accin y
llevarla hacia su cumplimiento, que ser la
revolucin. Usted debe tener en cuenta todo
eso; si no, no es moral. Respondo en primer
lugar que contar siempre con los
camaradas de lucha en la medida en que esos
camaradas estn comprometidos conmigo en
una lucha concreta y comn, en la unidad de
un partido o de un grupo que yo puedo
controlar ms o menos, es decir, en el cual
estoy a ttulo de militante y cuyos
movimientos conozco a cada instante.

En ese momento, contar con la unidad
del partido es exactamente como contar con
que el tranva llegar a la hora o con que el
tren no descarrilar. Pero no puedo contar
con hombres que no conozco fundndome
en la bondad humana, o en el inters del
hombre por el bien de la sociedad, dado que
el hombre es libre y que no hay ninguna
naturaleza humana en que pueda yo
fundarme. No s qu llegar a ser de la
revolucin rusa; puedo admirarla y ponerla de
ejemplo en la medida en que hoy me prueba
que el proletariado desempea un papel en
Rusia como no lo desempea en ninguna
otra nacin. Pero no puedo afirmar que esto
conducir forzosamente a un triunfo del
proletariado; tengo que limitarme a lo que
veo; no puedo estar seguro de que los
camaradas de lucha reanudarn mi trabajo
despus de mi muerte para llevarlo a un
mximo de perfeccin, puesto que estos
hombres son libres y decidirn libremente
maana sobre los que ser el hombre;
maana, despus de mi muerte, algunos
hombres pueden decidir establecer el
fascismo, y los otros pueden ser lo bastante
cobardes y desconcertados para dejarles
hacer; en ese momento, el fascismo ser la
verdad humana, y tanto peor para nosotros;
en realidad, las cosas sern tales como el
hombre haya decidido que sean.

Quiere decir esto que deba
abandonarme al quietismo? No. En primer
lugar, debo comprometerme; luego, actuar
segn la vieja frmula: "no es necesario tener
esperanzas para obrar". Esto no quiere decir
que yo no deba pertenecer a un partido, pero
s que no tendr ilusin y que har lo que
pueda. Por ejemplo, si me pregunto: llegar
la colectivizacin, como tal, a realizarse? No
s nada; slo s que har todo lo que est
en mi poder para que llegue; fuera de esto no
puedo contar con nada.

El quietismo es la actitud de la gente
que dice: "Los dems pueden hacer lo que yo
no puedo." La doctrina que yo les presento
es justamente lo opuesto al quietismo,
porque declara: "Slo hay realidad en la
accin." Y va ms lejos todava, porque
agrega: "El hombre no es nada ms que su
proyecto, no existe ms que en la medida en
que se realiza, no es, por lo tanto, ms que el
conjunto de sus actos, nada ms que su
vida." De acuerdo con esto, podemos
comprender por qu nuestra doctrina
horroriza a algunas personas. Porque a
menudo no tienen ms que una forma de
40
soportar su miseria, y es pensar as: "Las
circunstancias han estado contra m; yo vala
mucho ms de lo que he sido;
evidentemente no he tenido un gran amor, o
una gran amistad, pero es porque no he
encontrado ni un hombre ni una mujer que
fueran dignos; no he escrito buenos libros
porque no he tenido tiempo para hacerlos;
no he tenido hijos a quienes dedicarme,
porque no he encontrado al hombre con el
que podra haber realizado mi vida. Han
quedado, pues, en m, sin empleo, y
enteramente viables, un conjunto de
disposiciones, de inclinaciones, de
posibilidades que me dan un valor que la
simple serie de mis actos no permite inferir."
Ahora bien, en realidad, para el
existencialismo, no hay otro amor que el que
se construye, no hay otra posibilidad de amor
que la que se manifiesta en el amor; no hay
otro genio que el se manifiesta en las obras
de arte; el genio de Proust es la totalidad de
las obras de Proust; el genio de Racine es la
serie de sus tragedias; fuera de esto no hay
nada. Por qu atribuir a Racine la posibilidad
de escribir una nueva tragedia, puesto que
precisamente no la ha escrito? Un hombre
que se compromete en la vida dibuja su
figura, y fuera de esta figura no hay nada.
Evidentemente, este pensamiento puede
parecer duro para aquel que ha triunfado en
la vida. Pero, por otra parte, dispone a las
gentes para comprender que slo cuenta la
realidad, que los sueos, las esperas, las
esperanzas, permiten solamente definir a un
hombre como sueo desilusionado, como
esperanzas abortadas, como esperas intiles;
es decir que esto lo define negativamente y
no positivamente; sin embargo, cuando se
dice: t no eres otra cosa que tu vida, esto
no implica que el artista ser juzgado
solamente por sus obras de arte; miles de
otras cosas contribuyen igualmente a
definirlo. Lo que queremos decir es que el
hombre no es ms que una serie de
empresas, que es la suma, la organizacin, el
conjunto de las relaciones que constituyen
estas empresas.

En estas condiciones, lo que se nos
reprocha aqu no es en el fondo nuestro
pesimismo, sino una dureza optimista.

Si la gente nos reprocha las obras
novelescas en que describimos seres flojos,
dbiles, cobardes y alguna vez francamente
malos, no es nicamente porque estos seres
son flojos, dbiles, cobardes o malos; porque
si, como Zola, declarramos que son as por
herencia, por la accin del medio, de la
sociedad, por un determinismo orgnico o
psicolgico, la gente se sentira segura y
dira: bueno, somos as, y nadie puede hacer
nada; pero el existencialista, cuando describe
a un cobarde, dice que el cobarde es
responsable de su cobarda. No lo es porque
tenga un corazn, un pulmn o cerebro
cobarde; no lo es debido a una organizacin
fisiolgica, sino que lo es porque se ha
construido como hombre cobarde por sus
actos. No hay temperamento cobarde; hay
temperamentos nerviosos, hay sangre floja,
como dicen, o temperamentos ricos; pero el
hombre que tiene una sangre floja no por
eso es cobarde, porque lo que hace la
cobarda es el acto de renunciar o de ceder;
un temperamento no es un acto; el cobarde
est definido a partir del acto que realiza. Lo
que la gente siente oscuramente y le causa
horror es que el cobarde que nosotros
presentamos es culpable de ser cobarde. Lo
que la gente quiere es que se nazca cobarde
o hroe. Uno de los reproches que se hace a
menudo a Chemins de la Libert se formula
as: pero, en fin, de esa gente que es tan
floja, cmo har usted hroes? Esta
41
objecin hace ms bien rer, porque supone
que uno nace hroe. Y en el fondo es esto lo
que la gente quiere pensar: si se nace
cobarde, se est perfectamente tranquilo, no
hay nada que hacer, se ser cobarde toda la
vida, hgase lo que se haga; si se nace
hroe, tambin se estar perfectamente
tranquilo, se ser hroe toda la vida, se
beber como hroe, se comer como hroe.
Lo que dice el existencialista es que el
cobarde se hace cobarde, el hroe se hace
hroe; hay siempre para el cobarde una
posibilidad de no ser ms cobarde y para el
hroe de dejar de ser hroe.

Lo que tiene importancia es el
compromiso total, y no es un caso particular,
una accin particular lo que compromete
totalmente.

As, creo yo, hemos respondido a cierto
nmero de reproches concernientes al
existencialismo. Ustedes ven que no puede
ser considerada como una filosofa del
quietismo, puesto que define al hombre por
la accin; ni como una descripcin pesimista
del hombre: no hay doctrina ms optimista,
puesto que el destino del hombre est en l
mismo; ni como una tentativa para
descorazonar al hombre alejndole de la
accin, puesto que le dice que slo hay
esperanza en su accin, y que la nica cosa
que permite vivir al hombre es el acto. En
consecuencia, en este plano, tenemos que
vrnoslas con una moral de accin y de
compromiso. Sin embargo, se nos reprocha
adems, partiendo de estos postulados, que
aislamos al hombre en su subjetividad
individual. Aqu tambin se nos entiende muy
mal.

Nuestro punto de partida, en efecto, es
la subjetividad del individuo, y esto por
razones estrictamente filosficas. No porque
somos burgueses, sino porque queremos una
doctrina basada sobre la verdad, y no un
conjunto de bellas teoras, llenas de
esperanza y sin fundamentos reales. En el
punto de partida no puede haber otra verdad
que sta: pienso, luego soy; sta es la verdad
absoluta de la conciencia captndose a s
misma. Toda teora que toma al hombre fuera
de ese momento en que se capta a s mismo
es ante todo una teora que suprime la
verdad, pues, fuera de este cogito
cartesiano, todos los objetos son solamente
probables, y una doctrina de probabilidades
que no est suspendida de una verdad se
hunde en la nada; para definir lo probable
hay que poseer lo verdadero. Luego para que
haya una verdad cualquiera se necesita una
verdad absoluta; y sta es simple, fcil de
alcanzar, est a la mano de todo el mundo;
consiste en captarse sin intermediario. En
segundo lugar, esta teora es la nica que da
una dignidad al hombre, la nica que no lo
convierte en un objeto. Todo materialismo
tiene por efecto tratar a todos los hombres,
incluido uno mismo, como objetos, es decir,
como un conjunto de reacciones
determinadas, que en nada se distingue del
conjunto de cualidades y fenmenos que
constituyen una mesa o una silla o una
piedra. Nosotros queremos constituir
precisamente el reino humano como un
conjunto de valores distintos del reino
material. Pero la subjetividad que alcanzamos
a ttulo de verdad no es una subjetividad
rigurosamente individual porque hemos
demostrado que en el cogito uno no se
descubra solamente a s mismo, sino
tambin a los otros. Por el yo pienso,
contrariamente a la filosofa de Descartes,
contrariamente a la filosofa de Kant, nos
captamos a nosotros mismos frente al otro, y
el otro es tan cierto para nosotros como
42
nosotros mismos. As, el hombre que se capta
directamente por el cogito, descubre tambin
a todos los otros y los descubre como la
condicin de su existencia. Se da cuenta de
que no puede ser nada (en el sentido que se
dice que es espiritual, o que se es malo, o
que se es celoso), salvo que los otros lo
reconozcan por tal.

Para obtener una verdad cualquiera
sobre m, es necesario que pase por otro. El
otro es indispensable a mi existencia tanto
como el conocimiento que tengo de m
mismo. En estas condiciones, el
descubrimiento de mi intimidad me descubre
al mismo tiempo el otro, como una libertad
colocada frente a m, que no piensa y que no
quiere sino por o contra m. As descubrimos
en seguida un mundo que llamaremos la
intersubjetividad, y en este mundo el hombre
decide lo que es y lo que son los otros.

Adems, si es imposible encontrar en
cada hombre una esencia universal que
constituya la naturaleza humana, existe, sin
embargo, una universalidad humana de
condicin. No es un azar que los pensadores
de hoy da hablen ms fcilmente de la
condicin del hombre que de su naturaleza.
Por condicin entienden, con ms o menos
claridad, el conjunto de los lmites a priori
que bosquejan su situacin fundamental en
el universo. Las situaciones histricas varan:
el hombre puede nacer esclavo en una
sociedad pagana, o seor feudal, o proletario.
Lo que no vara es la necesidad para l de
estar en el mundo, de estar all en el trabajo,
de estar all en medio de los otros y de ser all
mortal. Los lmites no son ni subjetivos ni
objetivos, o ms bien tienen una faz objetiva
y una faz subjetiva. Objetivos, porque se
encuentran en todo y son en todo
reconocibles; subjetivos, porque son vividos
y no son nada si el hombre no los vive, es
decir, si no se determina libremente en su
existencia por relacin a ellos. Y si bien los
proyectos pueden ser diversos, por lo menos
ninguno puede permanecerme extrao,
porque todos presentan en comn una
tentativa para franquear esos lmites o para
ampliarlos o para negarlos o para acomodarse
a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por
ms individual que sea, tiene un valor
universal. Todo proyecto, aun el del chino, el
del hind, o del negro, puede ser
comprendido por un europeo.

Puede ser comprendido; esto quiere
decir que el europeo de 1945 puede lanzarse
a partir de una situacin que concibe hasta
sus lmites de la misma manera, y que puede
rehacer en s el camino del chino, del hind o
del africano. Hay universalidad en todo
proyecto en el sentido de que todo proyecto
es comprensible para todo hombre. Lo que no
significa de ninguna manera que este
proyecto defina al hombre para siempre, sino
que puede ser reencontrado. Hay siempre
una forma de comprender al idiota, al nio,
al primitivo o al extranjero, siempre que se
tengan los datos suficientes. En este sentido
podemos decir que hay una universalidad del
hombre; pero no est dada, est
perpetuamente construida. Construyo lo
universal eligiendo; lo construyo al
comprender el proyecto de cualquier otro
hombre, sea de la poca que sea. Este
absoluto de la eleccin no suprime la
relatividad de cada poca. Lo que el
existencialismo tiene inters en demostrar es
el enlace del carcter absoluto del
compromiso libre, por el cual cada hombre se
realiza al realizar un tipo de humanidad,
compromiso siempre comprensible para
cualquier poca y por cualquier persona, y la
relatividad del conjunto cultural que puede
43
resultar de tal eleccin; hay que sealar a la
vez la relatividad del cartesianismo y el
carcter absoluto del compromiso cartesiano.
En este sentido se puede decir, si ustedes
quieren, que cada uno de nosotros realiza lo
absoluto al respirar, al comer, al dormir, u
obrando de una manera cualquiera. No hay
ninguna diferencia entre ser libremente, ser
como proyecto, como existencia que elige su
esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna
diferencia entre ser un absoluto
temporalmente localizado, es decir que se ha
localizado en la historia, y ser comprensible
universalmente. Esto no resuelve
enteramente la objecin de subjetivismo. En
efecto, esta objecin toma todava muchas
formas. La primera es la que sigue. Se nos
dice: Entonces ustedes pueden hacer
cualquier cosa; lo cual se expresa de
diversas maneras. En primer lugar se nos
tacha de anarqua; en seguida se declara: no
pueden ustedes juzgar a los dems, porque
no hay razn para preferir un proyecto a
otro; en fin, se nos puede decir: todo es
gratuito en lo que ustedes eligen, dan con
una mano lo que fingen recibir con la otra.
Estas tres objeciones no son muy serias. En
primer lugar, la primera objecin: pueden
elegir cualquier cosa, no es exacta. La
eleccin es posible en un sentido, pero lo que
no es posible es no elegir. Puedo siempre
elegir, pero tengo que saber que, si no elijo,
tambin elijo. Esto, aunque parezca
estrictamente formal, tiene una gran
importancia para limitar la fantasa y el
capricho. Si es cierto que frente a una
situacin, por ejemplo, la situacin que hace
que yo sea un ser sexuado que puede tener
relaciones con un ser de otro sexo, que yo
sea un ser que puede tener hijos estoy
obligado a elegir una actitud y que de todos
modos lleva la responsabilidad de una
eleccin que, al comprometerme,
compromete a la humanidad entera, aunque
ningn valor a priori determine mi eleccin,
esto no tiene nada que ver con el capricho; y
si se cree encontrar aqu la teora gideana
del acto gratuito, es porque no se ve la
enorme diferencia entre esta doctrina y la de
Gide.

Gide no sabe lo que es una situacin;
obra por simple capricho. Para nosotros, al
contrario, el hombre se encuentra en una
situacin organizada, donde est l mismo
comprometido, compromete con su eleccin
a la humanidad entera, y no puede evitar
elegir: o bien permanecer casto, o bien se
casar sin tener hijos, o bien se casar y
tendr hijos; de todos modos, haga lo que
haga, es imposible que no tome una
responsabilidad total frente a este problema.
Sin duda, elige sin referirse a valores
preestablecidos, pero es injusto tacharlo de
capricho. Digamos ms bien que hay que
comparar la eleccin moral con la
construccin de una obra de arte. Y aqu hay
que hacer en seguida un alto para decir que
no se trata de una moral esttica, porque
nuestros adversarios son de tan mala fe que
nos reprochan hasta esto. El ejemplo que
elijo no es ms que una comparacin. Dicho
esto, se ha reprochado jams a un artista
que hace un cuadro el no inspirarse en reglas
establecidas a priori? Se ha dicho jams cul
es el cuadro que debe hacer? Est bien claro
que no hay cuadro definitivo que hacer, que
el artista se compromete a la construccin de
su cuadro, y que el cuadro por hacer es
precisamente el cuadro que habr hecho;
est bien claro que no hay valores estticos
a priori, pero que hay valores que se ven
despus en la coherencia del cuadro, en las
relaciones que hay entre la voluntad de
creacin y el resultado. Nadie puede decir lo
que ser la pintura de maana; slo se
44
puede juzgar la pintura una vez realizada.
Qu relacin tiene esto con la moral?
Estamos en la misma situacin creadora. No
hablamos nunca de la gratuidad de una obra
de arte. Cuando hablamos de un cuadro de
Picasso, nunca decimos que es gratuito;
comprendemos perfectamente que Picasso
se ha construido tal como es, al mismo
tiempo que pintaba; que el conjunto de su
obra se incorpora a su vida.

Lo mismo ocurre en el plano de la
moral. Lo que hay de comn entre el arte y la
moral es que, con los dos casos, tenemos
creacin e invencin. No podemos decir a
priori lo que hay que hacer. Creo haberlo
mostrado suficientemente al hablarles del
caso de ese alumno que me vino a ver y que
poda dirigirse a todas las morales, kantiana u
otras, sin encontrar ninguna especie de
indicacin; se vio obligado a inventar l
mismo su ley. Nunca diremos que este
hombre que ha elegido quedarse con su
madre tomando como base moral los
sentimientos, la accin individual y la caridad
concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra
prefiriendo el sacrificio, ha hecho una eleccin
gratuita. El hombre se hace, no est todo
hecho desde el principio, se hace al elegir su
moral, y la presin de las circunstancias es
tal, que no puede dejar de elegir una. No
definimos al hombre sino en relacin con un
compromiso. Es, por tanto, absurdo
reprocharnos la gratuidad de la eleccin. En
segundo lugar se nos dice: no pueden
ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en
cierta medida, y falso en otra. Es verdadero
en el sentido de que, cada vez que el hombre
elige su compromiso y su proyecto con toda
sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere
por lo dems este proyecto, es imposible
hacerle preferir otro; es verdadero en el
sentido de que no creemos en el progreso; el
progreso es un mejoramiento; el hombre es
siempre el mismo frente a una situacin que
vara y la eleccin se mantiene siempre una
eleccin en una situacin. El problema moral
no ha cambiado desde el momento en que se
poda elegir entre los esclavistas y los no
esclavistas, en el momento de la guerra de
Secesin, por ejemplo, hasta el momento
presente, en que se puede optar por el M.R.P.
o los comunistas.

Pero, sin embargo, se puede juzgar,
porque, como he dicho, se elige frente a los
otros, y uno se elige a s frente a los otros.
Ante todo se puede juzgar (y ste no es un
juicio de valor, sino un juicio lgico) que
ciertas elecciones estn fundadas en el error
y otras en la verdad. Se puede juzgar a un
hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos
definido la situacin del hombre como una
eleccin libre, sin excusas y sin ayuda, todo
hombre que se refugia detrs de la excusa de
sus pasiones, todo hombre que inventa un
determinismo, es un hombre de mala fe.

Se podra objetar: pero por qu no
podra elegirse a s mismo de mala fe?
Respondo que no tengo que juzgarlo
moralmente, pero defino su mala fe como un
error. As, no se puede escapar a un juicio de
verdad. La mala fe es evidentemente una
mentira, porque disimula la total libertad del
compromiso. En el mismo plano, dir que hay
tambin una mala fe si elijo declarar que
ciertos valores existen antes que yo; estoy
en contradiccin conmigo mismo si, a la vez,
los quiero y declaro que se me imponen. Si
se me dice: y si quiero ser de mala fe?,
responder: no hay ninguna razn para que
no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y
que la actitud de estricta coherencia es la
actitud de buena fe. Y adems puedo
45
formular un juicio moral. Cuando declaro que
la libertad a travs de cada circunstancia
concreta no puede tener otro fin que quererse
a s misma, si el hombre ha reconocido que
establece valores, en el desamparo no puede
querer sino una cosa, la libertad, como
fundamento de todos los valores. Esto no
significa que la quiera en abstracto. Quiere
decir simplemente que los actos de los
hombres de buena fe tienen como ltima
significacin la bsqueda de la libertad como
tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual
sindicato comunista o revolucionario,
persigue fines concretos; estos fines implican
una voluntad abstracta de libertad; pero esta
libertad se quiere en lo concreto. Queremos
la libertad por la libertad y a travs de cada
circunstancia particular.

Y al querer la libertad descubrimos que
depende enteramente de la libertad de los
otros, y que la libertad de los otros depende
de la nuestra. Ciertamente la libertad, como
definicin del hombre, no depende de los
dems, pero en cuanto hay compromiso,
estoy obligado a querer, al mismo tiempo
que mi libertad, la libertad de los otros; no
puedo tomar mi libertad como fin si no tomo
igualmente la de los otros como fin. En
consecuencia, cuando en el plano de la
autenticidad total, he reconocido que el
hombre es un ser en el cual la esencia est
precedida por la existencia, que es un ser
libre que no puede, en circunstancias
diversas, sino querer su libertad, he
reconocido al mismo tiempo que no puedo
menos de querer la libertad de los otros. As,
en nombre de esta voluntad de libertad,
implicada por la libertad misma, puedo
formar juicios sobre los que tratan de ocultar
la total gratuidad de su existencia, y su total
libertad. A los que se oculten su libertad total
por espritu de seriedad o por excusas
deterministas, los llamar cobardes; a los que
traten de mostrar que su existencia era
necesaria, cuando es la contingencia misma
de la aparicin del hombre sobre la tierra, los
llamar inmundos. Pero cobardes o inmundos
no pueden ser juzgados ms que en el plano
de la estricta autenticidad. As, aunque el
contenido de la moral sea variable, cierta
forma de esta moral es universal. Kant
declara que la libertad se quiere a s misma y
la libertad de los otros.

De acuerdo; pero l cree que lo formal
y lo universal son suficientes para constituir
una moral. Nosotros pensamos, por el
contrario, que los principios demasiado
abstractos fracasan para definir la accin.
Todava una vez ms tomen el caso de aquel
alumno: en nombre de qu, en nombre de
qu gran mxima moral piensan ustedes que
podra haber decidido con toda tranquilidad
de espritu abandonar a su madre o
permanecer al lado de ella? No hay ningn
medio de juzgar. El contenido es siempre
concreto y, por tanto, imprevisible; hay
siempre invencin. La nica cosa que tiene
importancia es saber si la invencin que se
hace, se hace en nombre de la libertad.
Examinemos, por ejemplo, los dos casos
siguientes; vern en qu medida se acuerdan
y sin embargo se diferencian.

Tomemos El molino a orillas del Floss.
Encontramos all una joven, Maggie Tulliver,
que encarna el valor de la pasin y que es
consciente de ello; est enamorada de un
joven, Stephen, que est de novio con otra
joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en
vez de preferir atolondradamente su propia
felicidad, en nombre de la solidaridad humana
elige sacrificarse y renunciar al hombre que
ama. Por el contrario, la Sanseverina de la
Cartuja de Parma, que estima que la pasin
46
constituye el verdadero valor del hombre,
declarara que un gran amor merece
sacrificios; que hay que preferirlo a la
trivialidad de un amor conyugal que unira a
Stephen y a la joven tonta con quien debe
casarse; elegira sacrificar a sta y realizar
su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se
sacrificar a s misma en el plano
apasionado, si esta vida lo exige. Estamos
aqu frente a dos morales estrictamente
opuestas: pretendo que son equivalentes; en
los dos casos, lo que se ha puesto como fin es
la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos
actitudes rigurosamente parecidas en cuanto
a los efectos: una joven, por resignacin
prefiere renunciar a su amor; otra, por
apetito sexual prefiere desconocer las
relaciones anteriores del hombre que ama.
Estas dos acciones se parecen exteriormente
a las que acabamos de describir. Son, sin
embargo, enteramente distintas: la actitud de
la Sanseverina est mucho ms cerca que la
de Maggie Tulliver de una rapacidad
despreocupada. As ven ustedes que este
segundo reproche es, a la vez, verdadero y
falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en
el plano del libre compromiso.

La tercera objecin es la siguiente:
reciben ustedes con una mano lo que dan con
la otra: es decir, que en el fondo los valores
no son serios, porque los eligen. A eso
contesto que me molesta mucho que sea
as: pero si he suprimido a Dios padre, es
necesario que alguien invente los valores.
Hay que tomar las cosas como son. Y,
adems, decir que nosotros inventamos los
valores no significa ms que esto: la vida, a
priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes
vivan, la vida no es nada; les corresponde a
ustedes darle un sentido, y el valor no es otra
cosa que este sentido que ustedes eligen.

Por esto se ve que hay la posibilidad de
crear una comunidad humana. Se me ha
reprochado el preguntar si el existencialismo
era un humanismo. Se me ha dicho: ha
escrito usted en Nause que los humanistas
no tienen razn, se ha burlado de cierto tipo
de humanismo; por qu volver otra vez a lo
mismo ahora? En realidad, la palabra
humanismo tiene dos sentidos muy distintos.
Por humanismo se puede entender una
teora que toma al hombre como fin y como
valor superior. Hay humanismo en este
sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando, en
su relato Le tour du monde en 80 heures, un
personaje dice, porque pasa en avin sobre
las montaas: el hombre es asombroso. Esto
significa que yo, personalmente, que no he
construido los aviones, me beneficiar con
estos inventos particulares, y que podr
personalmente, como hombre, considerarme
responsable y honrado por los actos
particulares de algunos hombres. Esto supone
que podramos dar un valor al hombre de
acuerdo con los actos ms altos de ciertos
hombres. Este humanismo es absurdo,
porque slo el perro o el caballo podran
emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y
declarar que el hombre es asombroso, lo que
ellos no se preocupan de hacer, por lo menos
que yo sepa. Pero no se puede admitir que
un hombre pueda formular un juicio sobre el
hombre. El existencialismo lo dispensa de
todo juicio de este gnero; el existencialista
no tomar jams al hombre como fin, porque
siempre est por realizarse. Y no debemos
creer que hay una humanidad a la que se
pueda rendir culto, a la manera de Augusto
Comte. El culto de la humanidad conduce al
humanismo cerrado sobre s, de Comte, y
hay que decirlo, al fascismo. Es un
humanismo que no queremos.

47
Pero hay otro sentido del humanismo
que significa en el fondo esto: el hombre est
continuamente fuera de s mismo; es
proyectndose y perdindose fuera de s
mismo como hace existir al hombre y, por
otra parte, es persiguiendo fines
trascendentales como puede existir; siendo el
hombre este rebasamiento mismo, y no
captando los objetos sino en relacin a este
rebasamiento, est en el corazn y en el
centro de este rebasamiento.

No hay otro universo que este universo
humano, el universo de la subjetividad
humana. Esta unin de la trascendencia,
como constitutiva del hombre no en el
sentido en que Dios es trascendente, sino en
el sentido de rebasamiento y de la
subjetividad en el sentido de que el hombre
no est encerrado en s mismo sino presente
siempre en un universo humano, es lo que
llamamos humanismo existencialista.
Humanismo porque recordamos al hombre
que no hay otro legislador que l mismo, y
que es en el desamparo donde decidir de s
mismo; y porque mostramos que no es
volviendo hacia s mismo, sino siempre
buscando fuera de s un fin que es tal o cual
liberacin, tal o cual realizacin particular,
como el hombre se realizar precisamente
como humano.

De acuerdo con estas reflexiones se ve
que nada es ms injusto que las objeciones
que nos hacen. El existencialismo no es
nada ms que un esfuerzo por sacar todas las
consecuencias de una posicin atea
coherente. No busca de ninguna manera
hundir al hombre en la desesperacin. Pero s
se llama, como los cristianos, desesperacin
a toda actitud de incredulidad, parte de la
desesperacin original. El existencialismo no
es de este modo un atesmo en el sentido de
que se extenuara en demostrar que Dios no
existe. Ms bien declara: aunque Dios
existiera, esto no cambiara; he aqu nuestro
punto de vista. No es que creamos que Dios
existe, sino que pensamos que el problema
no es el de su existencia; es necesario que el
hombre se encuentre a s mismo y se
convenza de que nada pueda salvarlo de s
mismo, as sea una prueba vlida de la
existencia de Dios. En este sentido, el
existencialismo es un optimismo, una doctrina
de accin, y slo por mala fe, confundiendo
su propia desesperacin con la nuestra, es
como los cristianos pueden llamarnos
desesperados.

Nuestro punto de partida, en efecto, es
la subjetividad del individuo, y esto por
razones estrictamente filosficas. No porque
somos burgueses, sino porque queremos una
doctrina basada sobre la verdad, y no un
conjunto de bellas teoras, llenas de
esperanza y sin fundamentos reales. En el
punto de partida no puede haber otra verdad
que sta: pienso, luego soy; sta es la verdad
absoluta de la conciencia captndose a s
misma. Toda teora que toma al hombre fuera
de ese momento en que se capta a s mismo
es ante todo una teora que suprime la
verdad, pues, fuera de este cogito
cartesiano, todos los objetos son solamente
probables, y una doctrina de probabilidades
que no est suspendida de una verdad se
hunde en la nada; para definir lo probable
hay que poseer lo verdadero. Luego para que
haya una verdad cualquiera se necesita una
verdad absoluta; y sta es simple, fcil de
alcanzar, est a la mano de todo el mundo;
consiste en captarse sin intermediario. En
segundo lugar, esta teora es la nica que da
una dignidad al hombre, la nica que no lo
convierte en un objeto. Todo materialismo
48
tiene por efecto tratar a todos los hombres,
incluido uno mismo, como objetos, es decir,
como un conjunto de reacciones
determinadas, que en nada se distingue del
conjunto de cualidades y fenmenos que
constituyen una mesa o una silla o una
piedra. Nosotros queremos constituir
precisamente el reino humano como un
conjunto de valores distintos del reino
material. Pero la subjetividad que alcanzamos
a ttulo de verdad no es una subjetividad
rigurosamente individual porque hemos
demostrado que en el cogito uno no se
descubra solamente a s mismo, sino
tambin a los otros. Por el yo pienso,
contrariamente a la filosofa de Descartes,
contrariamente a la filosofa de Kant, nos
captamos a nosotros mismos frente al otro, y
el otro es tan cierto para nosotros como
nosotros mismos. As, el hombre que se capta
directamente por el cogito, descubre tambin
a todos los otros y los descubre como la
condicin de su existencia. Se da cuenta de
que no puede ser nada (en el sentido que se
dice que es espiritual, o que se es malo, o
que se es celoso), salvo que los otros lo
reconozcan por tal.

Para obtener una verdad cualquiera
sobre m, es necesario que pase por otro. El
otro es indispensable a mi existencia tanto
como el conocimiento que tengo de m
mismo. En estas condiciones, el
descubrimiento de mi intimidad me descubre
al mismo tiempo el otro, como una libertad
colocada frente a m, que no piensa y que no
quiere sino por o contra m. As descubrimos
en seguida un mundo que llamaremos la
intersubjetividad, y en este mundo el hombre
decide lo que es y lo que son los otros.

Adems, si es imposible encontrar en
cada hombre una esencia universal que
constituya la naturaleza humana, existe, sin
embargo, una universalidad humana de
condicin. No es un azar que los pensadores
de hoy da hablen ms fcilmente de la
condicin del hombre que de su naturaleza.
Por condicin entienden, con ms o menos
claridad, el conjunto de los lmites a priori
que bosquejan su situacin fundamental en
el universo. Las situaciones histricas varan:
el hombre puede nacer esclavo en una
sociedad pagana, o seor feudal, o proletario.
Lo que no vara es la necesidad para l de
estar en el mundo, de estar all en el trabajo,
de estar all en medio de los otros y de ser all
mortal. Los lmites no son ni subjetivos ni
objetivos, o ms bien tienen una faz objetiva
y una faz subjetiva. Objetivos, porque se
encuentran en todo y son en todo
reconocibles; subjetivos, porque son vividos
y no son nada si el hombre no los vive, es
decir, si no se determina libremente en su
existencia por relacin a ellos. Y si bien los
proyectos pueden ser diversos, por lo menos
ninguno puede permanecerme extrao,
porque todos presentan en comn una
tentativa para franquear esos lmites o para
ampliarlos o para negarlos o para acomodarse
a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por
ms individual que sea, tiene un valor
universal. Todo proyecto, aun el del chino, el
del hind, o del negro, puede ser
comprendido por un europeo.

Puede ser comprendido; esto quiere
decir que el europeo de 1945 puede lanzarse
a partir de una situacin que concibe hasta
sus lmites de la misma manera, y que puede
rehacer en s el camino del chino, del hind o
del africano. Hay universalidad en todo
proyecto en el sentido de que todo proyecto
es comprensible para todo hombre. Lo que no
significa de ninguna manera que este
proyecto defina al hombre para siempre, sino
49
que puede ser reencontrado. Hay siempre
una forma de comprender al idiota, al nio,
al primitivo o al extranjero, siempre que se
tengan los datos suficientes. En este sentido
podemos decir que hay una universalidad del
hombre; pero no est dada, est
perpetuamente construida. Construyo lo
universal eligiendo; lo construyo al
comprender el proyecto de cualquier otro
hombre, sea de la poca que sea. Este
absoluto de la eleccin no suprime la
relatividad de cada poca. Lo que el
existencialismo tiene inters en demostrar es
el enlace del carcter absoluto del
compromiso libre, por el cual cada hombre se
realiza al realizar un tipo de humanidad,
compromiso siempre comprensible para
cualquier poca y por cualquier persona, y la
relatividad del conjunto cultural que puede
resultar de tal eleccin; hay que sealar a la
vez la relatividad del cartesianismo y el
carcter absoluto del compromiso cartesiano.
En este sentido se puede decir, si ustedes
quieren, que cada uno de nosotros realiza lo
absoluto al respirar, al comer, al dormir, u
obrando de una manera cualquiera. No hay
ninguna diferencia entre ser libremente, ser
como proyecto, como existencia que elige su
esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna
diferencia entre ser un absoluto
temporalmente localizado, es decir que se ha
localizado en la historia, y ser comprensible
universalmente. Esto no resuelve
enteramente la objecin de subjetivismo. En
efecto, esta objecin toma todava muchas
formas. La primera es la que sigue. Se nos
dice: Entonces ustedes pueden hacer
cualquier cosa; lo cual se expresa de
diversas maneras. En primer lugar se nos
tacha de anarqua; en seguida se declara: no
pueden ustedes juzgar a los dems, porque
no hay razn para preferir un proyecto a
otro; en fin, se nos puede decir: todo es
gratuito en lo que ustedes eligen, dan con
una mano lo que fingen recibir con la otra.
Estas tres objeciones no son muy serias. En
primer lugar, la primera objecin: pueden
elegir cualquier cosa, no es exacta. La
eleccin es posible en un sentido, pero lo que
no es posible es no elegir. Puedo siempre
elegir, pero tengo que saber que, si no elijo,
tambin elijo. Esto, aunque parezca
estrictamente formal, tiene una gran
importancia para limitar la fantasa y el
capricho. Si es cierto que frente a una
situacin, por ejemplo, la situacin que hace
que yo sea un ser sexuado que puede tener
relaciones con un ser de otro sexo, que yo
sea un ser que puede tener hijos estoy
obligado a elegir una actitud y que de todos
modos lleva la responsabilidad de una
eleccin que, al comprometerme,
compromete a la humanidad entera, aunque
ningn valor a priori determine mi eleccin,
esto no tiene nada que ver con el capricho; y
si se cree encontrar aqu la teora gideana
del acto gratuito, es porque no se ve la
enorme diferencia entre esta doctrina y la de
Gide.

Gide no sabe lo que es una situacin;
obra por simple capricho. Para nosotros, al
contrario, el hombre se encuentra en una
situacin organizada, donde est l mismo
comprometido, compromete con su eleccin
a la humanidad entera, y no puede evitar
elegir: o bien permanecer casto, o bien se
casar sin tener hijos, o bien se casar y
tendr hijos; de todos modos, haga lo que
haga, es imposible que no tome una
responsabilidad total frente a este problema.
Sin duda, elige sin referirse a valores
preestablecidos, pero es injusto tacharlo de
capricho. Digamos ms bien que hay que
comparar la eleccin moral con la
construccin de una obra de arte. Y aqu hay
50
que hacer en seguida un alto para decir que
no se trata de una moral esttica, porque
nuestros adversarios son de tan mala fe que
nos reprochan hasta esto. El ejemplo que
elijo no es ms que una comparacin. Dicho
esto, se ha reprochado jams a un artista
que hace un cuadro el no inspirarse en reglas
establecidas a priori? Se ha dicho jams cul
es el cuadro que debe hacer? Est bien claro
que no hay cuadro definitivo que hacer, que
el artista se compromete a la construccin de
su cuadro, y que el cuadro por hacer es
precisamente el cuadro que habr hecho;
est bien claro que no hay valores estticos
a priori, pero que hay valores que se ven
despus en la coherencia del cuadro, en las
relaciones que hay entre la voluntad de
creacin y el resultado. Nadie puede decir lo
que ser la pintura de maana; slo se
puede juzgar la pintura una vez realizada.
Qu relacin tiene esto con la moral?
Estamos en la misma situacin creadora. No
hablamos nunca de la gratuidad de una obra
de arte. Cuando hablamos de un cuadro de
Picasso, nunca decimos que es gratuito;
comprendemos perfectamente que Picasso
se ha construido tal como es, al mismo
tiempo que pintaba; que el conjunto de su
obra se incorpora a su vida.

Lo mismo ocurre en el plano de la
moral. Lo que hay de comn entre el arte y la
moral es que, con los dos casos, tenemos
creacin e invencin. No podemos decir a
priori lo que hay que hacer. Creo haberlo
mostrado suficientemente al hablarles del
caso de ese alumno que me vino a ver y que
podadirigirse a todas las morales, kantiana u
otras, sin encontrar ninguna especie de
indicacin; se vio obligado a inventar l
mismo su ley. Nunca diremos que este
hombre que ha elegido quedarse con su
madre tomando como base moral los
sentimientos, la accin individual y la caridad
concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra
prefiriendo el sacrificio, ha hecho una eleccin
gratuita. El hombre se hace, no est todo
hecho desde el principio, se hace al elegir su
moral, y la presin de las circunstancias es
tal, que no puede dejar de elegir una. No
definimos al hombre sino en relacin con un
compromiso. Es, por tanto, absurdo
reprocharnos la gratuidad de la eleccin. En
segundo lugar se nos dice: no pueden
ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en
cierta medida, y falso en otra. Es verdadero
en el sentido de que, cada vez que el hombre
elige su compromiso y su proyecto con toda
sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere
por lo dems este proyecto, es imposible
hacerle preferir otro; es verdadero en el
sentido de que no creemos en el progreso; el
progreso es un mejoramiento; el hombre es
siempre el mismo frente a una situacin que
vara y la eleccin se mantiene siempre una
eleccin en una situacin. El problema moral
no ha cambiado desde el momento en que se
poda elegir entre los esclavistas y los no
esclavistas, en el momento de la guerra de
Secesin, por ejemplo, hasta el momento
presente, en que se puede optar por el M.R.P.
o los comunistas.

Pero, sin embargo, se puede juzgar,
porque, como he dicho, se elige frente a los
otros, y uno se elige a s frente a los otros.
Ante todo se puede juzgar (y ste no es un
juicio de valor, sino un juicio lgico) que
ciertas elecciones estn fundadas en el error
y otras en la verdad. Se puede juzgar a un
hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos
definido la situacin del hombre como una
eleccin libre, sin excusas y sin ayuda, todo
hombre que se refugia detrs de la excusa de
sus pasiones, todo hombre que inventa un
determinismo, es un hombre de mala fe.
51

Se podra objetar: pero por qu no
podra elegirse a s mismo de mala fe?
Respondo que no tengo que juzgarlo
moralmente, pero defino su mala fe como un
error. As, no se puede escapar a un juicio de
verdad. La mala fe es evidentemente una
mentira, porque disimula la total libertad del
compromiso. En el mismo plano, dir que hay
tambin una mala fe si elijo declarar que
ciertos valores existen antes que yo; estoy
en contradiccin conmigo mismo si, a la vez,
los quiero y declaro que se me imponen. Si
se me dice: y si quiero ser de mala fe?,
responder: no hay ninguna razn para que
no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y
que la actitud de estricta coherencia es la
actitud de buena fe. Y adems puedo
formular un juicio moral. Cuando declaro que
la libertad a travs de cada circunstancia
concreta no puede tener otro fin que quererse
a s misma, si el hombre ha reconocido que
establece valores, en el desamparo no puede
querer sino una cosa, la libertad, como
fundamento de todos los valores. Esto no
significa que la quiera en abstracto. Quiere
decir simplemente que los actos de los
hombres de buena fe tienen como ltima
significacin la bsqueda de la libertad como
tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual
sindicato comunista o revolucionario,
persigue fines concretos; estos fines implican
una voluntad abstracta de libertad; pero esta
libertad se quiere en lo concreto. Queremos
la libertad por la libertad y a travs de cada
circunstancia particular.

Y al querer la libertad descubrimos que
depende enteramente de la libertad de los
otros, y que la libertad de los otros depende
de la nuestra. Ciertamente la libertad, como
definicin del hombre, no depende de los
dems, pero en cuanto hay compromiso,
estoy obligado a querer, al mismo tiempo
que mi libertad, la libertad de los otros; no
puedo tomar mi libertad como fin si no tomo
igualmente la de los otros como fin. En
consecuencia, cuando en el plano de la
autenticidad total, he reconocido que el
hombre es un ser en el cual la esencia est
precedida por la existencia, que es un ser
libre que no puede, en circunstancias
diversas, sino querer su libertad, he
reconocido al mismo tiempo que no puedo
menos de querer la libertad de los otros. As,
en nombre de esta voluntad de libertad,
implicada por la libertad misma, puedo
formar juicios sobre los que tratan de ocultar
la total gratuidad de su existencia, y su total
libertad. A los que se oculten su libertad total
por espritu de seriedad o por excusas
deterministas, los llamar cobardes; a los que
traten de mostrar que su existencia era
necesaria, cuando es la contingencia misma
de la aparicin del hombre sobre la tierra, los
llamar inmundos. Pero cobardes o inmundos
no pueden ser juzgados ms que en el plano
de la estricta autenticidad. As, aunque el
contenido de la moral sea variable, cierta
forma de esta moral es universal. Kant
declara que la libertad se quiere a s misma y
la libertad de los otros.

De acuerdo; pero l cree que lo formal
y lo universal son suficientes para constituir
una moral. Nosotros pensamos, por el
contrario, que los principios demasiado
abstractos fracasan para definir la accin.
Todava una vez ms tomen el caso de aquel
alumno: en nombre de qu, en nombre de
qu gran mxima moral piensan ustedes que
podra haber decidido con toda tranquilidad
de espritu abandonar a su madre o
permanecer al lado de ella? No hay ningn
medio de juzgar. El contenido es siempre
52
concreto y, por tanto, imprevisible; hay
siempre invencin. La nica cosa que tiene
importancia es saber si la invencin que se
hace, se hace en nombre de la libertad.
Examinemos, por ejemplo, los dos casos
siguientes; vern en qu medida se acuerdan
y sin embargo se diferencian.

Tomemos El molino a orillas del Floss.
Encontramos all una joven, Maggie Tulliver,
que encarna el valor de la pasin y que es
consciente de ello; est enamorada de un
joven, Stephen, que est de novio con otra
joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en
vez de preferir atolondradamente su propia
felicidad, en nombre de la solidaridad humana
elige sacrificarse y renunciar al hombre que
ama. Por el contrario, la Sanseverina de la
Cartuja de Parma, que estima que la pasin
constituye el verdadero valor del hombre,
declarara que un gran amor merece
sacrificios; que hay que preferirlo a la
trivialidad de un amor conyugal que unira a
Stephen y a la joven tonta con quien debe
casarse; elegira sacrificar a sta y realizar
su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se
sacrificar a s misma en el plano
apasionado, si esta vida lo exige. Estamos
aqu frente a dos morales estrictamente
opuestas: pretendo que son equivalentes; en
los dos casos, lo que se ha puesto como fin es
la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos
actitudes rigurosamente parecidas en cuanto
a los efectos: una joven, por resignacin
prefiere renunciar a su amor; otra, por
apetito sexual prefiere desconocer las
relaciones anteriores del hombre que ama.
Estas dos acciones se parecen exteriormente
a las que acabamos de describir. Son, sin
embargo, enteramente distintas: la actitud de
la Sanseverina est mucho ms cerca que la
de Maggie Tulliver de una rapacidad
despreocupada. As ven ustedes que este
segundo reproche es, a la vez, verdadero y
falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en
el plano del libre compromiso.

La tercera objecin es la siguiente:
reciben ustedes con una mano lo que dan con
la otra: es decir, que en el fondo los valores
no son serios, porque los eligen. A eso
contesto que me molesta mucho que sea
as: pero si he suprimido a Dios padre, es
necesario que alguien invente los valores.
Hay que tomar las cosas como son. Y,
adems, decir que nosotros inventamos los
valores no significa ms que esto: la vida, a
priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes
vivan, la vida no es nada; les corresponde a
ustedes darle un sentido, y el valor no es otra
cosa que este sentido que ustedes eligen.

Por esto se ve que hay la posibilidad de
crear una comunidad humana. Se me ha
reprochado el preguntar si el existencialismo
era un humanismo. Se me ha dicho: ha
escrito usted en Nause que los humanistas
no tienen razn, se ha burlado de cierto tipo
de humanismo; por qu volver otra vez a lo
mismo ahora? En realidad, la palabra
humanismo tiene dos sentidos muy distintos.
Por humanismo se puede entender una
teora que toma al hombre como fin y como
valor superior. Hay humanismo en este
sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando, en
su relato Le tour du monde en 80 heures, un
personaje dice, porque pasa en avin sobre
las montaas: el hombre es asombroso. Esto
significa que yo, personalmente, que no he
construido los aviones, me beneficiar con
estos inventos particulares, y que podr
personalmente, como hombre, considerarme
responsable y honrado por los actos
particulares de algunos hombres. Esto supone
que podramos dar un valor al hombre de
acuerdo con los actos ms altos de ciertos
53
hombres. Este humanismo es absurdo,
porque slo el perro o el caballo podran
emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y
declarar que el hombre es asombroso, lo que
ellos no se preocupan de hacer, por lo menos
que yo sepa. Pero no se puede admitir que
un hombre pueda formular un juicio sobre el
hombre. El existencialismo lo dispensa de
todo juicio de este gnero; el existencialista
no tomar jams al hombre como fin, porque
siempre est por realizarse. Y no debemos
creer que haya una humanidad a la que se
pueda rendir culto, a la manera de Augusto
Comte. El culto de la humanidad conduce al
humanismo cerrado sobre s, de Comte, y
hay que decirlo, al fascismo. Es un
humanismo que no queremos.

Pero hay otro sentido del humanismo
que significa en el fondo esto: el hombre est
continuamente fuera de s mismo; es
proyectndose y perdindose fuera de s
mismo como hace existir al hombre y, por
otra parte, es persiguiendo fines
trascendentales como puede existir; siendo el
hombre este rebasamiento mismo, y no
captando los objetos sino en relacin a este
rebasamiento, est en el corazn y en el
centro de este rebasamiento.

No hay otro universo que este universo
humano, el universo de la subjetividad
humana. Esta unin de la trascendencia,
como constitutiva del hombre no en el
sentido en que Dios es trascendente, sino en
el sentido de rebasamiento y de la
subjetividad en el sentido de que el hombre
no est encerrado en s mismo sino presente
siempre en un universo humano, es lo que
llamamos humanismo existencialista.
Humanismo porque recordamos al hombre
que no hay otro legislador que l mismo, y
que es en el desamparo donde decidir de s
mismo; y porque mostramos que no es
volviendo hacia s mismo, sino siempre
buscando fuera de s un fin que es tal o cual
liberacin, tal o cual realizacin particular,
como el hombre se realizar precisamente
como humano.

De acuerdo con estas reflexiones se ve
que nada es ms injusto que las objeciones
que nos hacen. El existencialismo no es
nada ms que un esfuerzo por sacar todas las
consecuencias de una posicin atea
coherente. No busca de ninguna manera
hundir al hombre en la desesperacin. Pero s
se llama, como los cristianos, desesperacin
a toda actitud de incredulidad, parte de la
desesperacin original. El existencialismo no
es de este modo un atesmo en el sentido de
que se extenuara en demostrar que Dios no
existe. Ms bien declara: aunque Dios
existiera, esto no cambiara; he aqu nuestro
punto de vista. No es que creamos que Dios
existe, sino que pensamos que el problema
no es el de su existencia; es necesario que el
hombre se encuentre a s mismo y se
convenza de que nada pueda salvarlo de s
mismo, as sea una prueba vlida de la
existencia de Dios. En este sentido, el
existencialismo es un optimismo, una doctrina
de accin, y slo por mala fe, confundiendo
su propia desesperacin con la nuestra, es
como los cristianos pueden llamarnos
desesperados.

Sartre: El existencialismo es un
humanismo. Ediciones del 80, Barcelona.

LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES_________________________________________________
54

Ciudad de Goyana, Brasil, septiembre
de 1987: dos recuperadores de basuras
encuentran un tubo de metal abandonado en
un solar. Lo rompen a martillazos y
descubren una piedra con luz blanca. La
piedra mgica transpira luz, azulea al aire
libre y hace resplandecer todo lo que toca.
Los dos hombres despedazan la
lucirnaga de piedra y ofrecen pequeos
fragmentos a sus vecinos. El que se frota la
piel con ellos brilla en la noche. Todo el barrio
es una lmpara. Los pobres, de repente ricos
en luz, estn de fiesta.
Al da siguiente los dos recogedores de
residuos vomitan. Han comido mangos y
nueces de coco: sin duda es esa la causa.
Pero todo el barrio vomita, y todos se
hinchan, mientras que un fuego interior les
quema el cuerpo. La luz devora y mutila y
mata; y se disemina, transportada por el
viento, la lluvia, las moscas y los pjaros.
Fue la catstrofe nuclear ms grande
de la historia, despus de la de Chernbil.
Muchos murieron, quin sabe cuntos; otros,
mucho ms numerosos, quedaron intiles
para siempre. En este barrio de las afueras de
Goyana nadie saba lo que significa la palabra
radioactividad y nadie haba odo hablar
nunca del cesium 137.
Ninguno de los responsables fue
detenido. La clnica que arroj a la basura el
tubo de cesium contina funcionando
normalmente. Amrica Latina es la tierra de
las impunidades.
Chernbil resuena cada da en los odos
del mundo. De Goyana no se habla nunca.
Amrica Latina es una informacin condenada
al olvido. Meses despus, Cuba acogi a los
nios de Goyana afectados por la
radioactividad y posteriormente los trat de
forma gratuita. Esta noticia no mereci nunca
el menor espacio en los grandes media, a
pesar del hecho de que, como es sabido, las
fbricas universales de opinin pblica se
preocupan permanentemente de Cuba.
Ciudad de Mxico, septiembre de 1985:
la tierra tiembla. Mil casas y edificios se
hunden en menos de tres minutos. No se
sabe, no se sabr jams, cuntos muertos ha
provocado este instante de horror en la
ciudad ms grande y ms frgil del mundo. Al
principio, cuando empiezan a remover los
escombros, el Gobierno contaba cinco mil. A
continuacin, el silencio. Los primeros
cadveres rescatados, antes de ir a parar a la
fosa comn, tapizaban todo un campo de
bisbol.
Las construcciones antiguas resistieron
al temblor de tierra, los inmuebles recientes
se derrumbaron como si no tuvieran
cimientos; y, de hecho, carecan de ellos -slo
existan en los planos-. Han pasado los aos y
los responsables permanecen en la
impunidad: los empresarios que erigieron y
vendieron los modernos castillos de arena, los
funcionarios que autorizaron la construccin
de rascacielos en la zona ms peligrosa de la
ciudad, los ingenieros que modificaron,
mortalmente, los clculos de los cimientos y
su solidez, los inspectores que se
enriquecieron cerrando los ojos. Los
escombros han desaparecido. Como si nada
hubiera pasado.
Finales de 1991, el semanario The
Economist y el New York Times publican un
memorndum interno del Banco Mundial
firmado por uno de sus directores. El
economista Laurence Summers, formado en
LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES
EDUARDO GALEANO
55
Harvard, reconoci ser su autor. Segn este
documento, el Banco Mundial debera
estimular la deslocalizacin de las industrias
contaminantes hacia los pases menos
desarrollados, por tres razones: la lgica
econmica, que recomienda verter los
residuos txicos en los pases ms pobres; los
bajos niveles de polucin de los pases menos
poblados; y el dbil impacto del cncer sobre
las personas que mueren jvenes.
Algunas voces se elevaron para
protestar, porque estas cosas se hacen pero
nunca se dicen, y la tecnocracia internacional
se gana la vida cultivando sus eufemismos.
Pero Laurence Summers no es un poeta
surrealista, es un autor que pertenece a la
brillante escuela del realismo capitalista. Se
convirti luego en subsecretario de Estado del
Tesoro, encargado de los asuntos
internacionales en la Administracin Clinton.
Hace ya mucho tiempo que el sur sirve
de vertedero del norte, de alivio de la
suciedad nuclear e industrial. Y el
memorndum de Summers no inventaba
nada, inclua tanto la polucin como la usura.
Hace ya diecisis siglos que san Ambrosio,
padre y doctor de la Iglesia, prohibi la usura
entre los cristianos y la autoriz contra los
brbaros. All donde existe el derecho de
guerra, declaraba el patriarca, existe el
derecho de usura. En nuestros das, lo que
es malo para el norte, es bueno para el sur,
en razn del derecho de guerra de los que
toman casi todo de los que no tienen casi
nada. Esta guerra no declarada justifica
cualquier cosa que suceda ms all de las
murallas del orden y de la civilizacin. El reino
de la impunidad comienza al sur de las
riberas de Ro Grande, de las orillas del
Mediterrneo y de las cumbres del Himalaya.
Atradas por los salarios enanos y la
libertad de contaminar, algunas de las
mayores empresas norteamericanas
atravesaron la frontera de Mxico en los
ltimos aos. La ciudad-frontera de
Matamoros es uno de los lugares en los que
las consecuencias de estas deslocalizaciones
saltan a la vista: el agua potable es mil veces
ms txica que en Estados Unidos. Segn un
reciente estudio del Texas Center for Policy
Studies, el agua est seis mil veces ms
contaminada en estos lugares donde se
vierten los residuos de la Stepan Chemical
que la media norteamericana.
El fsico brasileo Ennio Condotti ha
subrayado que los pases ms ricos y
potentes no pueden conservar ya sus
elevadas tasas de crecimiento sin exportar la
devastacin hacia los territorios de los dems.
Japn, por ejemplo, ya no fabrica aluminio. El
aluminio se produce en pases como Brasil,
donde la energa es ms barata y el medio
ambiente sufre en silencio. Si el precio del
aluminio tuviera que incluir su coste
ecolgico, esta industria malsana no tendra
acceso a los mercados internacionales.
Fatalismo e impunidad

Colombia cultiva tulipanes para
Holanda y rosas para Alemania. Empresas
holandesas envan los bulbos de los tulipanes
a la sabana de Bogot; empresas alemanas
envan plantas de rosales a Boyac. Cuando
las flores han crecido en las inmensas
plantaciones, Holanda recibe los tulipanes,
Alemania las rosas y Colombia conserva sus
bajos salarios, su tierra deteriorada por los
fertilizantes y sus aguas usadas y
envenenadas.
La sociloga colombiana Mara Cristina
Salazar hizo una investigacin sobre las
consecuencias devastadoras de estos juegos
florales de la era industrial: la sabana de
Bogot lleva camino de desecarse y de
desaparecer; y los insecticidas y los abonos
qumicos, diseminados a gran escala, han
56
hecho enfermar a los obreros y a las tierras
de Boyac.
Impunemente, la Bayer y la Dow
Chemical producen y venden en Amrica
Latina fertilizantes y pesticidas prohibidos en
Alemania y en Estados Unidos. Impunemente,
Wolkswagen y Ford producen y venden
automviles sin los filtros que ya son
obligatorios en Alemania y Estados Unidos.
Ms de doscientos insecticidas que figuran en
la lista negra de la Organizacin Mundial de la
Salud son utilizados habitualmente en
Uruguay, uno de los pases del mundo ms
afectados por el cncer. Los habitantes de
Ciudad de Mxico tienen la tasa de plomo en
la sangre ms elevada; la leche de las indias
que trabajan en las plantaciones de la costa
de Guatemala es la ms intoxicada del
planeta.
Esta es la lgica econmica que
invoca el informe del Banco Mundial: esta es
la ley del beneficio que el mundo de
nuestro tiempo ha erigido en ley divina, y que
reina impunemente.
Al pie de su altar, se ofrecen los
sacrificios de la naturaleza y la dignidad
humana. Nada nuevo. Despus de cinco
siglos, el desprecio por la vida humana se ha
convertido en una costumbre. La impunidad
se nutre de fatalidad. Hemos sido educados
para creer que la desgracia es consecuencia
del destino, como el tipo que, para obedecer
a las leyes de la gravedad, se arroj desde un
dcimo piso.
A la manera de esos edificios de Mxico
que se desplomaron con el temblor de tierra,
la democracia latinoamericana ha visto
hundirse sus cimientos. nicamente la justicia
habra podido aportar una base de apoyo
slida; pero, en lugar de justicia, tenemos
una amnesia obligatoria. Todos los pases
latinoamericanos, despus de las dictaduras
militares y los aos de sangre, de miseria y
de miedo, han arrojado agua bendita a la
frente de los verdugos y los asesinos. Y no es
sorprendente que los que elogian la
impunidad en Amrica Latina aplaudan a dos
manos a los procesos instruidos a los
culpables de atentados contra los derechos
humanos en la Europa del este. En el sur del
mundo, el terrorismo de Estado es un mal
necesario.
En el transcurso de los ltimos treinta
aos, el foso que separa al norte del sur se
ha ahondado. Habr que inventar un
diccionario nuevo para el prximo siglo. La
que se denomina democracia universal no
tiene prcticamente nada de democrtica, al
igual que el pretendido socialismo real no
tena prcticamente nada de socialista. Nunca
la distribucin de los panes y los peces fue
tan antidemocrtica; hay para todos, pero
pocos son los que comen de ellos y los cuatro
quintos de la humanidad deben pagar la
factura del despilfarro de los elegidos. El
orden de los poderosos, consagrado por la
sociedad de consumo, transforma a los
dbiles en rehenes dominados por el miedo.
En Amrica Latina vivimos tiempos de
desmantelamiento del Estado. La hora de la
verdad: a cada uno su deuda y cada cual en
su sitio. El Estado no merece existir sino para
pagar la deuda exterior y garantizar la paz
social, lo que significa, en otras palabras:
vigilar y castigar. Para evitar que los
invisibles se conviertan en visibles es
necesario comprar armas y multiplicar las
personas de uniforme, mientras que escasean
los fondos pblicos destinados a la educacin,
a la salud, a la vivienda, y desaparecen las
ayudas para la compra de artculos de
primera necesidad.
El sistema fabrica a los pobres y les
declara la guerra. Multiplica el nmero de
desesperados y de los presos. Las crceles,
sucursales del infierno, no alcanzan ya a
57
contener a todos. En 1992 unas cincuenta
rebeliones estallaron en las abarrotadas
prisiones latinoamericanas. Estas revueltas
terminaron con ms de novecientos muertos,
casi todos presos, casi todos matados a
sangre fra. Los que restablecieron el orden
recibieron felicitaciones.
Entre los muertos, algunos haban
cometido crmenes que son juegos de nios
comparados con las hazaas de ms de un
general condecorado. La mayor parte estaban
condenados por robo, pecado irrisorio en
comparacin con los fraudes de los
comerciantes y de los banqueros ms
opulentos o con las comisiones que perciben
algunos polticos cada vez que venden un
trozo del pas. Y eran numerosos los que se
encontraban detenidos por error o con
carcter preventivo.
Los amos del mundo han alcanzado en
este fin de siglo un nivel deslumbrante de
perfeccin, jams igualado en la historia
humana, en la tecnologa de la informacin y
la muerte. Nunca tan pequeo nmero
alcanz a manipular o a suprimir a un nmero
tan grande. La dictadura electrnica garantiza
la impunidad de la dictadura militar que las
potencias dominantes ejercen a escala
universal. Las ms atroces acciones para
humillar a la gente y violar la naturaleza no
son ms que formas de restablecer y
confirmar el orden mundial amenazado. En el
momento del slvese quien pueda, la
seleccin natural favorece a los ms aptos.
Los ms aptos son los ms fuertes, lo que
poseen el monopolio de las armas y de la
televisin; los consumidores de la sociedad de
consumo que, impunemente, devoran la
tierra y agujerean la capa de ozono en el
cielo.
La guerra del Golfo fue un espectculo
de televisin, el ms grande y el ms caro de
la historia: un milln de extras, mil millones
de dlares por da. Saddam Hussein, que era
el nio mimado de Occidente, se convirti
sbitamente en Hitler por haber invadido
Kuwait, y George Bush tom la iniciativa para
castigarle en nombre del mundo: El mundo
no pueda esperar. El super-show provoc la
muerte de millares de iraques, pero la
televisin supo disimular las imgenes
desagradables.
Escapado de un cuadro de Botero

Un ao antes, Bush no se haba
convertido en Hitler cuando invadi Panam,
y no se castig a s mismo en nombre del
mundo. Despus de todo, Estados Unidos ya
haba invadido Panam una veintena de veces
a lo largo de este siglo, y la invasin nmero
21 fue televisada como una crnica de
sucesos. Para atrapar al infiel Noriega, que
haba estado a sueldo de la CIA, Bush
bombarde los barrios ms pobres de la
ciudad de Panam y, despus de las bombas,
situ en la zona al ejrcito ms importante
empleado desde la guerra de Vietnam. Cien
cadveres, cont la televisin. Quinientos,
reconocieron en seguida las fuentes oficiales.
Hoy se sabe ya que fueron millares.
Las tropas de ocupacin fabricaron a un
presidente, Guillermo Endara, en la base
estadounidense de Fort Clayton. Pasados los
tres aos, este personaje impresentable,
escapado de un cuadro de Botero, convoc un
plebiscito. Tres ciudadanos sobre cuatro
votaron contra l. Su ilegitimidad no poda
ser ms escandalosa; pero la impunidad no
gobernara si no fuera sorda. (An aguant
dos aos ms en su trono.)
El escritor norteamericano Bud Flakoll
sostiene que los telediarios y los culebrones
se parecen cada vez ms. El trfico de
drogas, que sirvi de coartada para la
invasin de Panam, sigue estando de moda
como pretexto para violar la soberana de
58
Amrica Latina. En los telediarios, como en
los culebrones, hay buenos y malos, vctimas
y verdugos. Colombia, por ejemplo, juega con
frecuencia el papel de malo de la pelcula; y
el mercado consumidor el de la vctima
inocente.
Pero el comercio de la droga, una
industria de la muerte no menos virtuosa que
la industria de armamento, no existira si no
estuviera estimulada por la prohibicin y s el
mercado no le otorgara su razn de ser. Los
traficantes son los mejores alumnos de la
escuela econmica neoliberal: integrando
mejor que nadie las leyes del mercado,
suministran la oferta que la demanda
necesita. El negocio ms lucrativo del mundo
es el resultado de un modo de vida que
engendra la ansiedad la soledad y el vrtigo
de una competencia sin piedad, en la que el
vrtigo de unos supone el fracaso de los ms.
En Colombia hubo en 1992 veintisis
mil asesinatos y dos mil secuestros. Es que
los colombianos son violentos por naturaleza,
gentes de gatillo fcil, que los violentlogos
deberan analizar al microscopio? O quiz
esta satnica violencia sera hija del desprecio
y de la desesperacin? Por qu, cuando la
economa crece, disminuye a las personas?
Las contradicciones sociales en este pas de
ricos riqusimos y pobres pauprrimos son
ms explosivas que las bombas que estallan
diariamente en Medelln. Un gran nmero de
crmenes son obra directa del terrorismo de
Estado, que se nutre de la impunidad oficial y
del silencio cmplice de los media
dominantes. Las organizaciones de defensa
de los Derechos del Hombre publicaron la
lista detallada de los doscientos cincuenta
jefes militares y cien oficiales de polica
responsables de asesinatos,
desapariciones, masacres y torturas, entre
1977 y 1991. Apenas diez de entre ellos
fueron sancionados. Los dems siguieron
mandando.
Ya no es necesario que el fin justifique
los medios. A partir de ahora, los medios de
comunicacin de masas, los media, justifican
los fines. La injusticia social se resume en un
asunto de la polica. Las comunidades de
individuos no constituyen ya pueblos sino
sociedades de consumo, y el consumo est
prohibido al 80% de la humanidad. El orden
mundial depende de la aplicacin implacable
de las tecnologas de represin y olvido, y la
mscara de impunidad que le disimula el
rostro est tejida con los hilos de la
impotencia y la resignacin. Pero hay una
amenaza latente en cada una de las vctimas
de este sistema que tiene que combatir las
consecuencias de sus propios actos. En plena
euforia, en el momento de celebrar la
aniquilacin de sus adversarios, el sistema no
puede ignorar que permanece condenado a
engendrar interminablemente a sus propios
enemigos ...
ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________
59

Basta reflexionar un poco y siempre
encontraremos una culpa que hemos
contrado de algn modo frente al gnero
humano (aunque slo sea a causa de los
privilegios de que gozamos, a base de la
desigualdad de los hombres en la constitucin
civil, a causa de la cual otros tienen que sufrir
tanto mayores privaciones) para que no
reprimamos la nocin de deber
entregndonos a caprichosas fantasas sobre
lo meritorio.
I. KANT, Crtica de la razn prctica)
En trminos generales, se trata de
plantear las relaciones entre tica y poltica,
mediadas por el proceso educativo. Estas
pueden establecerse desde diversas
concepciones de lo poltico y tambin de lo
tico. Aqu se opta por una metodologa quiz
extraa: en lugar de acentuar las diferencias
entre las diversas versiones contemporneas
de la tica, quiero ensayar una forma de
argumentacin que las relacione, si no
necesariamente a todas, por lo menos s a
algunas de las ms relevantes en la discusin
actual.
* Profesor de Filosofa en el
Departamento de Filosofa de la Universidad
Nacional de Colombia, Santaf de Bogot.
Doctor en Filosofa por la Universidad de
Colonia (Alemania) en 1973. Decano de la
Facultad de Ciencias Humanas de la
Universidad Nacional de Colombia, de 1988 a
1990. Autor de diversas publicaciones y
director de proyectos de investigacin sobre
tica, Poltica y Filosofa. Ha participado en
proyectos y congresos en Europa. Miembro
del Comit Acadmico de la Enciclopedia

Iberoamericana de Filosofa (ElAF) y del
Comit Directivo de la Enciclopedia
Iberoamericana de Educacin de la OEI.

1. INTRODUCCIN

El punto de partida es fijar la funcin
especfica de la formacin en valores en el
proceso educativo (1), para mostrar
precisamente lo que ella significa para
preparar como ciudadanos a los miembros de
la sociedad civil. Esto permite caracterizar
diversas formas de concebir la dimensin
tica en relacin con la poltica deliberativa y
la democracia participativa (11), para mostrar
luego un modelo de argumentacin que,
como se ha dicho, en lugar de excluir
convoque diversas concepciones de la moral
en torno a la tarea de formacin de
ciudadanos (111), que haga posible
democratizar la democracia.
2. El sentido de la tica en el proceso
educativo
En un planteamiento que ha sido
considerado como peligrosamente cercano al
escepticismo (Apel, 1989), que l mismo
pretende superar, Jrgen Habermas ha
expuesto el sentido de la tica comunicativa
con relacin a los procesos educativos. Ante
todo, para l la funcin de una
fundamentacin ltima de la tica no es
precisamente para cambiar el sentido moral
de las personas en el mundo de la vida. Las
intuiciones morales cotidianas no precisan la
ilustracin del filsofo. En cambio, la tica
filosfica tiene una funcin ilustradora, al
menos frente a las confusiones que ella
misma ha suscitado en la conciencia de las
personas cultas (Habermas, 1985, p. 122).
ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACIN PARA LA DEMOCRACIA

GUILLERMO HOYOS VSQUEZ*
60
Se trata de aquellas confusiones que se
gestan en el seno de las nuevas ideologas,
que se han infiltrado en el sistema educativo:
el positivismo jurdico y el escepticismo
valorativo. Ambas tienen el mismo origen: la
desesperanza de poder obtener algn tipo de
criterio moral a partir de formas de
argumentacin racionales. Ante la
imposibilidad aparente de encontrar los
verdaderos fundamentos de la moral, se
impone cierto positivismo normativo, muy
cercano a formas de dogmatismo
desacreditadas por la modernizacin; y como
respuesta a este mismo dogmatismo , en
cierta forma nueva versin del racionalismo
protagnico de la modernidad, las
alternativas postmodernas sugieren volver a
lo radicalmente diferente, a la individualidad
de cada cual, a la irona de su autotolerancia,
al valor del acontecimiento, a la intuicin del
instante. Se conforman as los dos extremos
en el proceso educativo: quienes pretenden
seguir enseando e inculcando normas y
quienes optan por no interferir en la
formacin del otro.
Se piensa que con el descrdito de los
metarrelatos en la condicin postmoderna
ha perdido vigencia toda forma de
argumentacin filosfica en torno a los
valores, la tica y la moral. Entonces se
radicaliza esta sospecha, estetizando y
privatizando el espacio de lo tico, y se deja a
la normatividad positiva regular el espacio
pblico mediante convenciones de corte
eminentemente pragmatista.
1. La situacin la ha descrito
Richard Rorty como un dilema: Negarse a la
discusin acerca de lo que un ser humano
debera ser, o a lo que debera parecerse,
denota cierto desprecio por el espritu de
compromiso y de tolerancia que es esencial a
la democracia. Pero la identificacin de
argumentos en pro de la pretensin de que
los seres humanos deben ser liberales y no
fanticos nos llevara de nuevo a una teora
de la naturaleza humana, esto es, a la
filosofa (Rorty, 1992, p. 45).
Naturalmente que para resolver el
dilema no basta con volver a destacar, en
trminos generales, la funcin de la filosofa
en la educacin. Ms bien sera necesario
mostrar por qu hoy podemos hablar de un
giro tico en la filosofa y, a partir de all,
mostrar la incidencia de este significado
especfico de la argumentacin moral en el
proceso de formacin de la persona para la
sociedad civil. Quiz esto nos ayudara a
enfatizar el sentido eminentemente positivo
de la reflexin filosfica, el ethos cultural,
negado por los positivistas y descalificado
como innecesario por los pragmatistas, en su
relacin intrnseca tanto con el proceso
educativo como con la democratizacin de la
democracia.
Recientemente, Victoria Camps, en su
presentacin del segundo tomo de la
Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa,
dedicado a las Concepciones de la tica, y
despus de reconocer una crisis de la teora
moral en los primeros 150 aos despus de
Kant, afirma: La segunda mitad del siglo XX
ha asistido a la evidente recuperacin de la
teora tica, hasta el punto de que no es
insensato ni errneo afirmar que, hoy por
hoy, la 'filosofa primera' ya no es metafsica
o teora del conocimiento, como ocurri en la
modernidad, sino filosofa moral (1992, 19).
Esto nos hara pensar en una especie
de giro tico de la filosofa en el momento
actual, no diferente del giro lingstico
anterior o del giro antropolgico, que hara
pensar en la expresin de Th. Adorno cuando
indicaba que haba momentos en los cuales la
filosofa slo podra hacerse como sociologa.
La situacin contempornea exigira algo as
con respecto a la tica. De hecho podemos
61
hablar casi de una bonanza en el discurso
tico (Theunissen, 1991, 29 ss.; Wieland,
1989, 56).
Esta rehabilitacin de la filosofa
prctica tiene su explicacin tambin en el
mismo desarrollo de la ciencia y la tecnologa.
En el momento que la razn terica llega a su
lmite, a lo que ha sido caracterizado como
tragedia de la moderna cultura cientfica, al
convertirse la ciencia, bajo la forma de
ciencias especiales, en una especie de tcnica
terica (Husserl, 1962, p. 7), es ella misma
la que reclama un esfuerzo para superar la
ingenuidad que pudiera darse en cierto
optimismo reduccionista en la ciencia y la
tecnologa (Hoyos, 1994). Es entonces
cuando se busca en la razn prctica la
orientacin, el sentido de la vida, de la
sociedad y de la historia, que la ciencia sola,
en las fronteras del conocimiento riguroso, no
parece poder dar: es decir, en las fronteras
siempre en movimiento de la investigacin
ecolgica, gentica, psicolgica, pedaggica,
pero tambin en la frontera de los
movimientos sociales, de la ciencia, de la
educacin y del desarrollo, de los asuntos
econmicos, de los problemas de la guerra y
de la paz.
La reciente Misin de Ciencia,
Educacin y Desarrollo (1994), encargada por
el Gobierno colombiano, plantea en su primer
Informe conjunto, titulado Colombia: al filo
de la oportunidad, y en diversos lugares, el
imperativo fundamental (de) hacer una gran
transformacin de carcter educativo (p. i),
la cual supone un nuevo ethos cultural, que
supere la pobreza, violencia, injusticia,
intolerancia y discriminacin que mantienen a
Colombia atrasada socioeconmica, poltica y
culturalmente (p. 1 l), y debe generar al
mismo tiempo un nuevo ethos cultural, el
cual permita la maximizacin de las
capacidades intelectuales y organizativas de
los colombianos (p. 12).
Ya en la Proclama Por un pas al
alcance de los nios, con la cual lanzaba la
Misin Gabriel Garca Mrquez, deca:
Creemos que las condiciones estn dadas
como nunca para el cambio social, y que la
educacin ser su rgano maestro. Una
educacin desde la cuna hasta la tumba,
inconforme y reflexiva, que nos inspire un
nuevo modo de pensar y nos incite a
descubrir quines somos en una sociedad que
se quiera ms a s misma. Que aproveche al
mximo nuestra creatividad inagotable y
conciba una tica y tal vez una esttica para
nuestro afn desaforado y legtimo de
superacin personal (p. 7).
Pensamos, pues, que ya en el proceso
educativo se debe luchar por un nuevo ethos
cultural, con el cual no slo se puedan
desarmar las concepciones ideolgicas que
fundamentan el positivismo normativo o el
escepticismo de los valores, sino que se
puedan comprender crticamente la ciencia y
la tecnologa, sin caer en los reduccionismos
de la razn instrumental y del estructural
funcionalismo, pero tampoco en la
demonizacin fundamentalista de sus logros.
Pero no se trata slo del proceso
educativo; precisamente a travs de l se
puede ir obteniendo que el ethos cultural
penetre la sociedad civil. Es all, en relacin
con un sentido deliberativo y no meramente
instrumental de poltica, donde una tica que
recoja lo mejor de la discusin
contempornea, tal como pensamos poderla
caracterizar a continuacin, tiene que poder
incidir en la convivencia ciudadana y en la
democratizacin de la democracia. Este es el
significado poltico de una tica, cuyo lugar
prioritario sigue siendo el de los procesos
educativos, si en ellos prima la orientacin
62
filosfica frente a las urgencias meramente
pragmticas.
Para concluir esta primera parte
conviene entonces volver a la concepcin
kantiana acerca de la educacin en valores.
En un pasaje algo extenso, cuya nota de
introduccin nos ha servido de epgrafe, nos
propone Kant lo que bien pudiramos llamar
principios para una "fenomenologa de lo
moral, en los cuales tambin se vienen
inspirando muchos aspectos de desarrollo de
un currculo en educacin moral (Puig y
Martnez, 1989, pp. 185 ss.):

No s por qu los educadores de la
juventud no se han decidido hace ya mucho
tiempo a poner en prctica esta tendencia de
la razn a ocuparse con placer examinando
del modo ms sutil las cuestiones prcticas
planteadas y (..) no han indagado las
biografas de los tiempos antiguos y
modernos con el propsito de tener a mano
ejemplos para los deberes expuestos,
mediante los cuales pusieran a funcionar el
juicio de sus alumnos, sobre todo a base de
comparar acciones semejantes en
circunstancias distintas con el objeto de hacer
observar su mayor o menor contenido moral.
Los adolescentes muy jvenes, que todava
no estn maduros para especulacin alguna,
pronto adquiriran gran sagacidad en estas
materias, y adems, percatndose del
progreso de su facultad de juzgar, pronto
encontraran no poco inters en ellas, pero y
esto es lo ms importante podran esperar
con seguridad que el frecuente ejercicio de
conocer el buen comportamiento en toda su
pureza y aplaudirlo, y fijarse, por el contrario,
con afliccin o desprecio en la menor
discrepancia de ella, si bien hasta entonces
slo se practica como juego de la facultad de
juzgar en el cual los nios pueden rivalizar
entre s, dejar empero una impresin
duradera de gran estima por una parte y de
execracin por otra, lo cual, mediante el mero
hbito de considerar a menudo tales acciones
como dignas de aplauso o censura, constituir
una buena base para la probidad de la vida
futura (Kant, 1961, p. 162).
3. Posible relacin de diversas
concepciones de moral

Intentemos descubrir, con ayuda de la
fenomenologa, posibles relaciones entre
diversas concepciones contemporneas de
moral, de suerte que en lugar de urgir las
diferencias entre ellas, para optar quiz por
una sola, podamos reconocer su valor relativo
para cada una de las culturas, contextos,
visiones de la vida, en una palabra, para cada
una de las concepciones omnicomprensivas
en las que dichas morales se inscriben. Slo a
partir no tanto de una actitud tolerante, sino
ms bien de un pluralismo razonable
podremos entonces sealar los puntos de
contacto de las diversas morales, posibles
mnimos en los que se puedan cruzar aquellos
mximos. Estos mximos se nos dan
prerreflexiva e intuitivamente en el mundo de
la vida como punto de partida para analizar
los fenmenos morales en contextos
determinados; a partir de ellos se puede
hacer el esfuerzo por avanzar argumentativa
y no dogmticamente en la formacin moral
de los ciudadanos: desde las diversas
concepciones de moral percibimos la
conviccin de que en los asuntos relacionados
con la conduccin prudente y razonable de la
vida humana no slo siempre es posible sino
que en algunos casos puede llegar a ser
absolutamente necesario argumentar; esto
genera, segn las diversas concepciones,
variadas figuras de argumentacin en moral;
finalmente, se observa un marcado inters en
que efectivamente la tica no se agote en los
procesos de fundamentacin y argumentacin
63
terica, sino que llegue a ser lo que
realmente es: gua para la accin.
Hay que destacar cmo si bien la
fenomenologa iniciada por Edmund Husserl
tiene pretensiones universales, no slo en la
lgica sino tambin en la tica dicha
universalidad no se concluye deductivamente,
sino que se gana a partir del mundo de la
vida. Por ello el modelo del sujeto moral de la
fenomenologa, el sujeto responsable, el
filsofo como funcionario de la humanidad,
slo se constituye en ntima relacin con su
experiencia cotidiana (Hoyos, 1975), es decir,
en un contexto determinado. En el mismo
sentido contextualista se deben interpretar
los anlisis de P. E. Strawson (1974) sobre
los fenmenos morales. El mundo de la vida
se manifiesta como contexto universal de
significaciones y fuente inagotable de
validacin de las pretensiones de rectitud,
correccin, equidad o justicia. En este sentido
el mundo de la vida puede ser caracterizado
como la sociedad civil (Walzer, 1994).
De igual manera, tanto el
neocontractualismo de J. Raw1s como la tica
discursiva de J. Habermas se han acercado
ltimamente pese a su reconocida y marcada
herencia kantiana a planteamientos
comunitaristas en tica y moral. Cuando J.
Raw1s en su ltima obra anuncia la
posibilidad de distinguir entre filosofa moral y
filosofa poltica para poder proponer una
concepcin no metafsica sino poltica de la
justicia, sustentable en un Overlapping
Consensus, en un consenso entrecruzado, a
partir de un pluralismo razonable, est
mostrando la necesidad de un desarrollo
autnomo de la poltica; pero si el discurso
poltico no puede seguir prisionero de visiones
omnicomprensivas religiosas, morales o
filosficas, esto tampoco quiere decir que su
sentido y validacin se quede en los
mrgenes estrechos de la racionalidad
funcional del utilitarismo. Es posible encontrar
fundamentos razonables de la poltica y de la
justicia en las competencias de cooperacin
social del ciudadano, es decir, en sus virtudes
ticas, fundamentalmente en su sentido de
reciprocidad y solidaridad.
Otro camino de fundamentacin de la
moral, el de la comunicacin, recorrido por J.
Habermas, indica la necesidad de liberar el
derecho y su fundamento, la poltica, de la
moral universalista, para poder desarrollar
ms especficamente el sentido de un uso
tico de la razn prctica en la sociedad civil.
Esto conlleva, naturalmente, el costo de tener
que argumentar ms contextualsticamente
en tica y poltica de lo que pudiera esperarse
de la racionalidad comunicativa, basada en
condiciones ideales (universales) de habla.
Hoy se da, por tanto, un inters cada
vez ms acentuado por las formas
comunitaristas, de herencia aristotlica, de
argumentacin moral. Ya no nos ocupamos
del comunitarismo slo para refutarlo desde
posiciones universalistas, sino para
profundizar en l y para ganar el sentido
especfico de lo tico, como contradistinto de
lo moral y, a la vez, como fundamento de la
poltica. De esta forma se pueden reconocer
positivamente los lmites de la modernidad,
que han sido sealados por los pensadores
que explictan nuestra condicin
postmoderna, pero igualmente se puede
reconocer la verdad del comunitarismo para
llegar a relacionar ms coherentemente los
asuntos de lo bueno y lo justo, de la felicidad
y la virtud, del Estado y la sociedad civil
(Thiebaut, en Camps, 1992, 2949).
Pero tambin es necesario descubrir los
lmites de la comunidad (Thiebaut, 1992): su
debilidad es sin duda el rechazo absoluto a
todo universalismo en moral, lo que puede
acarrear el peligro de periclitar en el lmite del
particularismo e, inclusive, de nacionalismos
64
no siempre exentos de xenofobia. Esto nos
permite avanzar hacia una reconstruccin
comunicativa de lo correcto moralmente
del liberalismo, para integrar en las diversas
formas de participacin social, de poltica
deliberativa y de democracia representativa,
la mayor fortaleza del contextualismo y del
comunitarismo: su poder motivacional,
comunitario, como lo dice el nombre, y
poltico.
Pienso que con los elementos
sugeridos, el punto de vista fenomenolgico,
el de las formas de argumentaciones
contextualistas y comunitaristas, las
propuestas dialogales y neocontractualistas,
podra conformarse entonces la siguiente
propuesta de argumentacin, en la cual
podran confluir diversas maneras de razonar,
cuya ventaja, tomada cada una en s, es su
sistematicidad, pero cuyo problema siempre
puede ser el absolutizarse, volverse
dogmticas y reduccionistas.

4. Propuesta integral de argumentacin
moral

Una propuesta que tenga en cuenta las
diversas concepciones actuales de la tica
podra desarrollarse en los siguientes pasos:
1. Una fenomenologa de lo moral, para
explicitar cmo la moral es de sentimientos
(vivencias y motivaciones) y tiene su origen
en experiencias del mundo de la vida, as no
se exprese en sentimientos sino en juicios y
principios. Este es el fenmeno moral
fundamental, que se debe explicitar en tres
aspectos por lo menos:
1. 1. El sujeto moral, aquel que se
constituye en la sociedad civil en situaciones
problemticas, en las cuales puede estar o
desmoralizado 0 bien de moral,
expresiones estas muy queridas en una
tradicin orteguiana y retomadas por
Aranguren y sus discpulos, entre otros A.
Cortina y J. Muguerza. Es posible reconocer
en este sujeto moral al funcionario de la
humanidad de la fenomenologa husserliana
y tambin al sujeto capaz de disentir de J.
Muguerza (1989). Este es el sujeto de los
derechos humanos y el de los sentimientos
morales que destacaremos ms adelante.
Pero ante todo estamos hablando del
sujeto capaz de formarse, del cual dijera Kant
que ha de acceder a su mayora de edad al
atreverse a pensar por s mismo. Este sentido
fuerte de autonoma no tiene por qu no
relacionarse con el mundo de la vida, mbito
de mi responsabilidad, con los otros
copartcipes e interlocutores en la sociedad
civil y en la historia. La responsabilidad del
sujeto moral es de s mismo y de las
situaciones que lo rodean. En este sentido se
habla con toda propiedad de una tica de la
autenticidad (Taylor, 1994).
Hay que acentuar la estructura
fundamentalmente contextualista, en la cual
se constituye este sujeto moral como
responsable de... y con respecto a...: en el
mundo de la vida, en la historicidad, en la
cultura, en la sociedad civil. Esto protege en
todo momento al sujeto moral de interpretar
su autenticidad como solipsismo monolgico,
cayendo en actitudes narcisistas que niegan
el carcter fundamentalmente dialgico
(Taylor, 1994, p. 68) de la vida humana,
presente ya en el sentimiento de
existencia.

1.2. Los sentimientos morales, que se
me dan en actitud participativa en la sociedad
civil, los cuales pueden ser analizados a partir
de las vivencias tematizadas por la
fenomenologa husserliana, antes de ser
formalizados en la clsica fenomenologa de
los valores de M. Scheler. En esta direccin es
necesario considerar la propuesta de P E
65
Strawson (1974) acerca de los sentimientos
morales: resentimiento, indignacin y culpa.
En este anlisis se han apoyado
recientemente E. Tugendhat y J. Habermas
(Hoyos, 1996). Se trata, de todas formas, de
dotar a la moral de una base fenomnica
slida, de un sentido de experiencia moral, de
sensibilidad tica, que inclusive permita
caracterizar algunas situaciones histricas en
crisis por el lack of moral sense de las
personas, y otras como prometedoras por la
esperanza normativa que se detecta en una
sociedad animada por el moral point of
view de sus miembros.
En el resentimiento se me abre a m
como participante en una situacin
intersubjetiva la dimensin de un derecho
moral violado: me has engaado, no hay
derecho! Se trata de un vnculo intersubjetivo
lesionado y por ello me resiento. Es posible
que el otro me d explicaciones; stas
pueden ser plausibles, aceptables o todo lo
contrario, por lo cual quiz me resienta
todava ms. El resentimiento slo se da en
relaciones interpersonales. (Yo no me
resiento con la escalera en la cual me resbalo,
pero s con quien me empuj.)
La indignacin es un sentimiento moral,
al cambiar de actitud: no se da a quien
participa en la accin, sino a quien observa
una accin en la cual otra persona lesiona a
un tercero. El sentimiento de indignacin da
pie para censurar una accin, de la cual de
nuevo podemos decir no hay derecho, y en
la cual participan dos personas distintas a
nosotros.
Finalmente, el sentimiento de culpa se
da a quien participa en la accin y mediante
un determinado comportamiento lesiona a
otro. Se trata de un sentimiento que en
apariencia es, en primera instancia,
independiente de toda relacin intersubjetiva,
pero en su reconocimiento y aceptacin, de
profunda significacin interpersonal. Lo
importante en relacin con estos sentimientos
morales y otros semejantes, tambin los
positivos, como los de reconocimiento,
gratitud, satisfaccin por el deber cumplido,
perdn, etc., es que dichos sentimientos no
sean desvirtuados de antemano
psicolgicamente por el especialista, como
si en ellos se tratara siempre de reacciones
propias del resentido social, del
amargado o de quien no ha podido superar
los complejos de culpa. Quien se cree por
encima de todas las situaciones y cree que la
sensibilidad moral es asunto de
personalidades dbiles, est cercano de
aquella prdida del sentimiento moral (lack of
moral sense), que pudiera ameritarle el
calificativo de sinvergenza (Tugendhat,
1990). Por el contrario, debera figurar entre
las tareas prioritarias del proceso educativo
fomentar en los educandos la sensibilidad
moral.
En este punto habra que acentuar la
estructura eminentemente comunicativa
descubierta por la fenomenologa de los
sentimientos morales. Se trata de
experiencias que pueden llegar a ser
tematizadas en un mbito suprapersonal, de
suerte que con respecto a ellas se pueden
analizar las situaciones, discutir puntos de
vista, dar razones y motivos, explicaciones,
etc. Este tringulo de los sentimientos
morales podra ser complementado con el
anlisis de otras situaciones y de las vivencias
y experiencias en que se nos dan en sentido
positivo: reconocimiento, gratitud, perdn,
etc. Aqu slo se destacan estos tres
sentimientos crticos como modelos de
anlisis posibles, cuya utilidad pedaggica
radica precisamente en develar esas tres
perspectivas fundamentales de la relacin
social: la del participante como paciente, la
del observador y, de nuevo, la del
66
participante, pero ahora como agente.
Estas perspectivas se constituyen
originariamente por la reciprocidad y la
solidaridad. En los tres sentimientos
insinuados se devela su negacin como algo
que niega precisamente la esencia de la
persona en sociedad.
Ms all de las situaciones morales
cotidianas podramos fijamos en las
situaciones lmites, aquellas en las que bien
sabemos que se juega el sentido mismo de lo
humano, de la vida, de la dignidad de la
persona, etctera. Pero lo ms importante es
descubrir, tanto en las situaciones menos
complicadas como, en las ms complejas, el
peligro implcito de negacin de la solidaridad,
de la reciprocidad, del respeto y del
pluralismo; y al mismo tiempo, detectar en
tales situaciones las posibilidades reales de
llegar en ellas al autntico reconocimiento del
otro, desde las races mismas de lo humano,
que tienen que ver sin duda tambin con la
diferencia de gnero, con la diferencia de
raza, de comunidad y de nacin, de cultura,
de religin, en una palabra, con el
reconocimiento de la heterogeneidad y con la
evaluacin del multiculturalismo, antes que
como problema, precisamente como riqueza
de diversidad de modos de vida.
1.3. Es parte importante de la
fenomenologa de lo moral desarrollar la
sensibilidad moral para detectar y vivenciar
los conflictos morales como se presentan a
diario en el mundo de la vida y en la sociedad
civil y para contextualizar posibles soluciones.
Aqu radica el papel de denuncia y
concienciacin y la funcin pedaggica de los
medios de comunicacin. En efecto, en los
contextos mundovitales de la sociedad civil,
en los que se confrontan consensos y
disensos, es donde se aprende a respetar a
quien disiente, a reconocer sus puntos de
vista, a comprender sus posiciones, sin tener
necesariamente que compartirlas.
2. El principio puente. Ahora que
hemos accedido al campo de lo moral gracias
a una tematizacin de los sentimientos
morales, preguntamos cmo a partir de ellos
podemos llegar a criterios, a principios que
nos permitan juzgar los casos particulares
desde el punto de vista moral. La moral se
ocupa de sentimientos, de vivencias y
experiencias, pero se expresa en juicios. Por
ello la moral no se queda en el nivel
puramente subjetivo de los sentimientos, no
es slo asunto privado. Los sentimientos
morales que hemos descrito ms arriba son
ciertamente personales, pero se caracterizan
porque pueden ser generalizables. Aquello
que me produce resentimiento es algo que yo
considero podra resentir a otras personas si
estuvieran en mis circunstancias. La
indignacin que nos causa un secuestro es
algo que pensamos debera ser compartido
por todos los ciudadanos. La culpa que
experimentamos cuando hemos ofendido a
alguien es un sentimiento que quisiramos
tuviera quien nos ofende u ofende a otros. Si
los sentimientos morales son personales y se
dan en relaciones interpersonales, tambin
son transpersonales.
Como lo ha indicado J. Habermas
(1985), se busca a partir de aqu un principio
puente que nos permita pasar de
sentimientos morales, de todas formas
comunes a muchos en situaciones
semejantes, a principios morales; en
trminos kantianos, de mximas a leyes
universales. Para pasar de los sentimientos y
experiencias morales a principios, nos
valemos, como en el conocimiento cientfico,
de un principio metodolgico. All se habla del
principio de induccin, el cual permite pasar
de casos particulares (dados en la
experiencia) a leyes generales. En la moral
67
tambin buscamos un principio que nos sirva
de puente entre los sentimientos de la
experiencia y los principios de la moral: se
trata de una especie de transformador que
nos permita pasar de experiencias a juicios.
En la tradicin filosfica fue Kant quien
mejor logr clarificar el sentido y el alcance
de un tal principio metodolgico, basado en la
reflexin sobre nuestras experiencias morales
cotidianas. La formulacin del imperativo
categrico nos ayuda a comprender el
problema: si quieres ser moral, dice Kant,
obra slo segn aquella mxima que puedas
querer que se convierta en ley universal. Lo
que propone Kant es que orientemos nuestras
acciones por aquellas mximas, puntos de
vista, que para nosotros puedan llegar a ser
de tal validez que estemos dispuestos a
querer libremente que cualquier otro en su
obrar se gue por las mismas mximas, es
decir, que stas puedan llegar a
transformarse en leyes universales. Por
ejemplo: si la mxima de mis acciones es
respetar la vida del otro, es posible que yo
est dispuesto a aceptar libremente que dicha
mxima pueda ser la de cualquier otro. Lo
mismo puede valer para no lesionar a
nadie, no instrumentalizar a nadie, etc.
En el imperativo categrico
transformamos nuestras mximas, es decir,
nuestras experiencias morales, en leyes y
principios, gracias a la reflexin sobre la
voluntad y su capacidad de poder querer:
esto es lo que llamamos libertad. El principio
puente de la moral moderna es la libertad
humana. Por eso podemos reconocer que,
enfrentados a las obligaciones morales, slo
podemos ser responsables de nuestras
acciones si de alguna manera somos libres de
obrar de una u otra manera. De la misma
forma, slo si reconocemos que somos libres
podemos descubrir que la moralidad tiene
sentido para el hombre.
Sin embargo, el imperativo categrico
es tan absoluto, tan general, que muchas
veces pareciera que su aplicacin no slo es
difcil, sino imposible. De esta forma la moral
se ha ido debilitando, sobre todo porque no
siempre parece ser viable el descubrir con
base en la reflexin personal aquellos
principios que podemos querer libre y
autnomamente, que sean leyes universales.
Es posible que confundamos nuestros
intereses egostas y personales con lo que
decimos que queremos que sea ley universal;
no siempre es posible conocernos a nosotros
mismos para poder enunciar objetivamente
aquellos principios que pensamos deberan
obligar a todos. De esta forma, las criticas
que se han hecho a la moral kantiana obligan
hoy a buscar otros principios mediadores,
otras estrategias metodolgicas, que cumplan
la funcin de puente o de transformador entre
las experiencias personales y los principios
morales universalizables.
En la propuesta de una tica
comunicativa, el transformador es un
principio dialogal que puede ser replanteado,
a partir de la formulacin de Kant, de la
siguiente manera: En lugar de proponer a
todos los dems una mxima como vlida y
que quiero que sea ley general, tengo que
presentarles a todos los dems mi mxima
con el objeto de que comprueben
discursivamente su pretensin de
universalidad. El peso se traslada de aquello
que cada uno puede querer sin contradiccin
como ley general, a lo que todos de comn
acuerdo quieren reconocer como norma
universal (Sobrevilla, 1987, 104105).
Pero entonces es importante analizar
las estructuras de la comunicacin humana,
que son tan complejas que en su explicitacin
podemos reconocer fcilmente otros modelos
de argumentacin moral, otras formas de
puentes o de transformadores que nos
68
permiten llegar de la experiencia a principios
morales.
2. 1. Momento inicial de todo proceso
comunicativo es el que podramos llamar nivel
hermenutico de la comunicacin, en el cual
se da la comprensin de sentido de las
expresiones lingsticas, de las situaciones
conflictivas, de las propuestas de cooperacin
social, etc. Este momento comprensivo es un
desarrollo de la fenomenologa del mundo de
la vida, y es conditio sine qua non del proceso
subsiguiente. Se trata de un reconocimiento
del otro, del derecho a la diferencia, de la
perspectiva de las opiniones personales y de
cada punto de vista. Es un momento de
apertura de la comunicacin a otras culturas,
formas de vida y puntos de vista, para
apropiarse del contexto propio en el cual
cobra sentido cada perspectiva y cada
opinin. No olvidemos que toda moral tiene
que comenzar por la comprensin del otro.
Naturalmente que reconocer al otro no nos
obliga a estar de acuerdo con l. Quienes as
lo temen prefieren, de entrada, ignorar al
otro, ahorrarse el esfuerzo de comprender su
punto de vista, porque se sienten tan
inseguros del propio que ms bien evitan la
confrontacin.
Charles Taylor ha insistido en hacer
fuertes las funciones hermenuticas del
lenguaje: primero, su funcin expresiva para
formular eventos y para referirnos a cosas,
para destacar sentidos de manera compleja y
densa, al hacernos conscientes de algo;
segundo, el lenguaje sirve para exponer algo
entre interlocutores en actitud comunicativa;
tercero, mediante el lenguaje, determinados
asuntos, nuestras inquietudes ms
importantes, las ms relevantes desde el
punto de vista humano, pueden ser
tematizadas y articuladas para que nos
impacten a nosotros mismos y a quienes
participan en nuestro dilogo (Thiebaut, en
Taylor, 1994, 22).
Este momento hermenutico del
proceso comunicativo puede ser pasado a la
ligera por quienes pretenden poner toda la
fuerza de lo moral en el consenso o en el
contrato, pero precisamente por ello es
necesario fortalecerlo para que el momento
consensual no desdibuje el poder de las
diferencias y de la heterogeneidad propio de
los fenmenos morales y origen de los
disensos, tan importantes en moral como los
acuerdos mismos.
En este lugar hermenutico de la
comunicacin se basa el contextualismo, y en
su misma lnea las morales comunitaristas
(M. Sandel, A. Maclntyre, M. Walzer, Ch.
Taylor) proponen como principio mediador la
comunidad a la que pertenecemos con sus
tradiciones, valores, virtudes y cultura en
general. El acierto del comunitarismo est en
descubrir que la dimensin tica slo se abre
a las personas en el contexto de un grupo
social (la familia, por ejemplo), de una
comunidad, de un pas, de un pueblo. Es slo
all donde la virtud tiene sentido y algn
contenido sustantivo. Por otro lado, el
comunitarismo tambin acierta en sealar
cmo lo ms importante en la moral es la
fuerza motivacional de los valores que nos
mueven a la accin buena. Dichas
motivaciones pasan necesariamente por el
compromiso de las personas con sus
allegados, con su propia comunidad, con su
patria. Una moral ciudadana fomenta la
solidaridad entre los miembros de una
comunidad.
Naturalmente, los lmites del
comunitarismo estn en las fronteras del
nacionalismo; all donde termina mi inters
directo por los mos y comienza el conflicto
en el imperativo de reconocer tambin a los
otros. Entonces es necesario pensar que la
69
moral tendra que poder valer para todos,
quiz precisamente en relacin con aquellos
que me son ms extraos, pero que pueden
estar ms necesitados. Una moral que no
pueda responder por los asuntos ms
generales de los derechos humanos, de los
necesitados, de los marginados y excluidos,
es necesariamente limitada por ms que
posea toda la fuerza motivacional con
respecto a los ms cercanos.
Pero si la unilateralidad y el
reduccionismo de los comunitaristas consiste
en hacer de este momento de la
contextualizacin y de la motivacin el
principio mismo de toda moral, el riesgo de
otros tipos de argumentacin puede ser
ignorar o bagatelizar los argumentos
comunitaristas, como si no fuera necesario
relativizar cierta concepcin individualista,
calculadora, utilitarista y presocial del sujeto
moral, y establecer desde un principio los
vnculos de la persona con su tradicin y con
su comunidad. Por ello es necesario reconocer
que en la funcin hermenutica necesaria del
lenguaje radica la verdad del comunitarismo;
slo entonces podremos superar su
unilateralidad.
2.2. Lo que no parece posible ni
aconsejable es renunciar a que diversas
concepciones del bien, de la sociedad, del
hombre y de la historia puedan acercarse en
asuntos fundamentales hasta llegar a
compartir ciertos mnimos orientadores de la
accin y ser garanta de una sociedad bien
ordenada. Los acuerdos sobre mnimos y los
consensos estn en la tradicin del contrato
social, en la cual se apoya la moral
neocontractualista contempornea. La
propuesta de John Rawls parte de un posible
contrato (hipottico) entre los miembros de la
sociedad en torno a principios fundacionales
de la convivencia, los cuales se basan en una
concepcin de la justicia como fairness,
como imparcialidad y equidad. No se trata,
pues, de la justicia como mecanismo de
coaccin para hacer cumplir determinadas
obligaciones. La justicia como equidad es ms
bien fundamento ltimo de la sociedad, de
manera semejante a como la verdad es
fundamento ltimo del conocimiento.
Para poder imaginar un tal contrato en
torno a los principios de la justicia es
necesario que quienes vayan a participar en
l, es decir, los miembros de la sociedad,
estn dispuestos a acordar unos principios
bsicos desde una posicin original de
imparcialidad, como puede ser aquella en la
que cada uno trata de prescindir de sus
cualidades, de su concepcin del bien, de sus
intereses de toda ndole, etc., de suerte que
con una especie de velo de ignorancia
lleguen todos a un consenso sobre aquellos
mnimos en los que todos pudieran estar de
acuerdo como fundamentales para la
convivencia social. Estos mnimos son los dos
principios de la justicia, organizados
lexicogrficamente, es decir, en un orden de
prioridad, de suerte que el primer principio no
puede ser pospuesto por ninguna razn, as
sea para optimizar el segundo. Los dos
principios son:
1. Toda persona tiene igual derecho a
un rgimen plenamente suficiente de
libertades bsicas iguales, que sea compatible
con un rgimen similar de libertades para
todos.
2. Las desigualdades sociales y
econmicas han de satisfacer dos
condiciones. Primera, deben estar asociadas a
cargos y posiciones abiertos a todos en las
condiciones de una equitativa igualdad de
oportunidades; y segunda, deben procurar el
mximo beneficio de los miembros menos
aventajados de la sociedad. (Rawls, 1991, p.
33).
70
Estos dos principios estn orientados a
que todos los ciudadanos tengan acceso a los
bienes primarios, que Rawls enumera en
estos cinco tipos de bienes:
1. Las libertades bsicas (libertad de
pensamiento y libertad de conciencia, etc.) (
... ).
2. La libertad de movimiento y la libre
eleccin de ocupacin frente a un trasfondo
de diversas oportunidades
3. Potestades y prerrogativas de cargos
y puestos de responsabilidad (...).
4. Ingresos y riqueza, concebidos en
trminos amplios como medios generales
(con valor de cambio) (...).
5. Las bases sociales del respeto a uno
mismo. (Ibdem, p. 52).
En sus ltimas obras en torno al
liberalismo poltico, Rawis hace una novedosa
propuesta para mostrar la viabilidad del
contrato social en el mundo contemporneo.
Para l es tal la diversidad de concepciones
religiosas, morales y filosficas todas ellas
con pretensiones de verdad absoluta, como lo
han mostrado las crticas del comunitarismo a
la moral de la modernidad y como se devela
la misma concepcin holista del
contextualismo, que ya se hace imposible
proponer unas reglas de convivencia
ciudadana con base en alguna de estas
concepciones omnicomprensivas del bien, de
la moral o de la vida. Por tanto, es necesario
llegar a lo que l llama un pluralismo
razonable, es decir, a un punto de vista no a
las malas o porque toca, sino a las
buenas, con la conviccin de que es lo mejor
para todos acerca de la convivencia social a
partir de aquellos mnimos propuestos en los
principios de la justicia como equidad y en los
bienes primarios. Este pluralismo razonable
permite llegar a un acuerdo, a un consenso
entrecruzado acerca de dichos mnimos. Estos
no se pueden defender como si slo fueran
propios de alguna de las visiones
omnicomprensivas del mundo, de la historia o
del hombre, de ndole religiosa, moral o
filosfica, puesto que es posible que no todas
estas cosmovisiones coincidan en puntos tan
importantes. El pluralismo razonable hace
posible intentar un consenso en torno a
principios bsicos de la justicia: la igualdad de
libertades y de oportunidades y la distribucin
equitativa de los bienes primarios. Este sera
el sentido de una concepcin poltica de la
justicia (Rawls, 1993).
La ventaja de tal propuesta es que
permite distinguir entre moral y tica (civil o
ciudadana), esta ltima como fundamento de
la convivencia humana con base en la
reciprocidad y la solidaridad de las personas,
sin que se obligue a nadie a compartir las
mismas creencias religiosas, morales o
filosficas de otros. No se habla slo de
tolerancia, sino de pluralismo razonable, en el
cual se ve un bien para la comunidad. La
tolerancia escribi Goethe debera
propiamente ser slo una actitud de
transicin: debe llevar al reconocimiento.
Tolerar significa ofender. (Goethe, Mximas
y reflexiones, N. 15 D.
Como propuesta liberal, en el sentido
pleno de la palabra, la del neocontractualismo
pretende hacer realidad las promesas de la
modernidad y de la ilustracin. El reto que se
le presenta es conservar la continuidad y
transitividad entre el primero y el segundo
principio de la justicia o, como se formula
hoy, conservar la vinculacin entre los
derechos primarios en torno a la libertad y los
as llamados derechos humanos de segunda
generacin: los derechos sociales,
econmicos y culturales.
Es cierto que la estructura subyacente
al contrato social puede ser la de la
comunicacin. Pero la figura misma del
contrato y su tradicin parecen poder inspirar
71
mejor los desarrollos del sentido tico de la
poltica y de una concepcin poltica de
justicia y de sociedad civil. Slo que en el
momento en que tanto la comunicacin al
servicio del consenso como el contrato social
mismo tiendan a absolutizarse, se corre el
peligro de que en aras del consenso o de las
mayoras se niegue la posibilidad del disenso
y los derechos de la minoras.
La consolidacin del contrato social en
torno a unos mnimos polticos puede
constituirse en paradigma de orden y paz,
cuando de hecho los motivos del desorden
social y de la violencia pueden estar en la no
realizacin concreta de los derechos
fundamentales. Las necesidades materiales,
las desigualdades sociales, la pobreza
absoluta, la exclusin cultural y poltica de
poblaciones enteras y de grupos sociales,
debe ser agenda prioritaria para quienes
aspiran a que el contrato social, la concepcin
poltica de justicia y sus principios
fundamentales sean bases de la convivencia
ciudadana. Mientras no se logre
efectivamente esto, hay lugar para las
diversas formas de manifestacin del disenso
legtimo.
2.3. La verdad del comunitarismo
consiste en la necesidad de fortalecer el as
llamado nivel hermenutico de la
comunicacin: la comprensin, el
reconocimiento de otras culturas, los
derechos del otro, el derecho a la diferencia.
La verdad del liberalismo poltico consiste en
la propuesta de una sociedad bien ordenada,
a partir del pluralismo razonable, con base en
los principios de la justicia como equidad.
La tica comunicativa (J. Habermas, K. 0.
Apel, A. Cortina) permite superar el
relativismo propio de la absolutizacin de la
hermenutica, al hacer del dilogo, nutrido en
el mundo de la vida, el puente entre nuestras
experiencias personales y los principios
morales. De esta forma, al desarrollar la
competencia argumentativa del lenguaje, sin
negar su poder interpretativo y comprensivo,
la racionalidad comunicativa reconstruye
genticamente el Overlapping Consensus,
el consenso entrecruzado del contractualismo,
liberndolo a la vez de, las ficciones de la
posicin originaria y del velo de ignorancia.
1
Esto nos obliga a desarrollar las
estructuras de la accin comunicativa
(Habermas, 1988, t. I, pp. 14345) para
comprender cmo es posible, a partir de ella,
reconstruir el principio de universalizacin
para fundamentar racionalmente la moral, sin
exponerse a los peligros del ensimismamiento
o del autismo de una razn absoluta.
Por encima de todo hay que destacar
cmo el conocimiento se alimenta, por un
lado, de las perspectivas, a partir del mundo
de la vida de quienes participan en la
comunicacin, y, por otro, del poder
argumentativo del lenguaje: en l radica un
telos, una inclinacin hacia el
entendimiento mutuo. Se presupone, pues,
un nivel bsico de comprensin de los
significados de las proposiciones, que es
necesario trascender hacia las posibilidades
de poder validarlas en su verdad, correccin y
veracidad. Por tanto, comprender el sentido
de una proposicin no es ya aceptar su
verdad, sino abrirse a la posibilidad de
preguntar por razones y motivos referidos al
mundo de la vida, para obviar el idealismo
hermenutico que amenaza en todo
momento con disolver la realidad en una
rapsodia de historias sobre ella. El discutir
las razones y motivos es ya reconocimiento
mutuo y una consecuencia de la
reciprocidad que genera la accin
comunicativa: no slo se pretende
comprender otras culturas, sino que se las
72
toma precisamente como dignas de ser
contrastadas con la propia.
El primer momento de la comunicacin,
el de la comprensin, es de apertura a otras
formas de vida; en l se basa la tolerancia y
el pluralismo razonable; l constituye el
reconocimiento del derecho a la diferencia.
Hay que perder el miedo a comprender a
otros, como si ello significara tener que estar
de acuerdo con ellos. Los que as piensan son
los que prefieren ignorar la opinin de los
dems, excluirlos de la participacin, negarles
la posibilidad de tener razn. Slo despus de
haber comprendido a otros se puede analizar
si estamos en acuerdo o en desacuerdo con
ellos. En este punto hay que advertir que este
es el lugar donde se desarrolla la
argumentacin de los comunitaristas (2. 1).
Pero, como ya lo indicamos, es
necesario superar este primer momento de la
comunicacin, sin minimizar su importancia.
El lenguaje nos sirve para contextualizar
nuestras opiniones, pero tambin nos sirve
para defenderlas o cambiarlas con base en los
mejores argumentos. As pues, los
participantes en la accin comunicativa
pretenden que las proposiciones enunciadas
sean verdaderas en un mundo objetivo, en el
cual la accin del hombre es pragmtica. Este
es el punto de partida de la argumentacin
moral de los utilitaristas (2.4).
2.4. En su intento por pensar la ciudad
como un organismo para la comunicacin
buscando el sentido de una tica de la
planeacin urbana, el filsofo moral
anglosajn Richard M. Hare parte de una
fenomenologa del vivir en la ciudad que le
permite llegar a la conclusin relativamente
simple: Las ciudades deben adaptarse a las
preferencias y el estilo de vida de las
personas que viven en ellas (Hare, 1995, p.
190). Cuando esto no ocurre se acentan sus
problemas: superpoblacin y pobreza,
contaminacin ambiental, criminalidad y todo
lo relacionado con el trfico catico y, en
general, con las dificultades cada vez
mayores de comunicacin. La pregunta es si
una tica concreta relacionada con estos
asuntos puede ayudar a solucionar los
problemas de la ciudad y recomponerla en el
sentido de ser organismo cada vez ms rico
de comunicacin ciudadana.
Hare acude a un principio puente en el
que relaciona sugestivamente el kantismo y el
utilitarismo: Si, como lo exige Kant,
consideramos la humanidad como un fin y en
consecuencia tomamos los fines de todos los
hombres como nuestros, tendremos que
procurar fomentar todos estos fines de igual
forma. Esto es lo que nos inculca tambin el
utilitarista. Es decir: si encontramos mucha
gente que ser afectada por nuestras
acciones y que persigue otras metas o tiene
otras preferencias, tenemos que pensar para
nuestras acciones mximas que podamos
aceptarlas como leyes universales. Estas
sern precisamente aquellas cuya aplicacin a
todas las situaciones en las que
hipotticamente pudiramos encontrarnos
fueran las que ms fcilmente pudiramos
aceptar. Sern por tanto aquellas mximas
que con respecto a los fines y preferencias de
las personas, entre quienes una cualquiera
podra ser uno de nosotros mismos, en todas
aquellas situaciones que en todo sentido
pueden motivar a realizar lo mejor. Y esto de
nuevo est en consonancia con el
pensamiento utilitarista (p. 194)
Se trata, pues, de urgir el sentido de
transformador moral del utilitarismo, de la
lgica mediosfin, de la satisfaccin de las
preferencias de las mayoras. En el caso que
nos ocupa nadie duda de la coherencia del
argumento: Puesto que una ciudad es un
organismo para la comunicacin y sin
transporte no puede darse ninguna
73
comunicacin, ste es por tanto un problema
medular ara funcionamiento correcto de una
ciudad... Hay mucha gente que dice que el
trfico es una especie de enfermedad de las
ciudades; pero en realidad es su vida... la
solucin debe ser tal que la funcin
comunicativa que espera la gente de su
ciudad sea cumplida cabalmente, sin frustrar
naturalmente otras preferencias como las de
poder vivir libres de contaminacin, ruidos y
peligros (199).
Naturalmente que la propuesta
utilitarista, as se la relacione de manera tan
habilidosa con el kantismo, tiene sus
condicionantes y lmites. En efecto, en los
procesos y problemas urbanos, por ejemplo,
para lograr aquellos medios que ms
fomenten la comunicacin, es necesaria una
poltica de informacin a la ciudadana que
vaya ms all del oportunismo y
sensacionalismo de los medios; tampoco
basta con crear las condiciones estructurales
necesarias para la comunicacin, sino que es
igualmente relevante el fomento del sentido
mismo de la comunicacin, de su sustancia,
de la calidad de sus contenidos, gracias a
procesos educativos, al influjo positivo de
unos medios de comunicacin independientes
y crticos y a la participacin ciudadana. No
basta, pues, con crear las mejores
condiciones estructurales de comunicacin,
dado que la vida en la ciudad es ms rica y
ms compleja en sus variadas potencialidades
comunicativas; es necesario avanzar en
procesos de formacin ciudadana que
permitan a los participantes expresarse ms
autnticamente, vivir ms realizados,
encontrarse en contextos ms simblicos,
culturales y polticos.
El utilitarismo entendido como
necesidad de buscar las preferencias ms
universales podra considerarse la forma ms
consecuente de un uso pragmtico de la
razn prctica, necesario desde todo punto de
vista, pero limitado, dado que hay que
relacionarlo con los otros usos de la razn: el
tico y el moral.
Es decir, si la racionalidad se restringe
a valorar slo la eficacia de las acciones,
orientadas por el consecuencialismo y por una
tica del impacto, se corre el peligro de
comprender la accin humana en su totalidad
como un gran plan estratgico, en el que se
integran sistmicamente y se cosifican las
personas. Por ello es necesario explicitar
cmo la accin comunicativa abre tambin un
mundo personal. Las pretensiones subjetivas
expresadas en las proposiciones con sentido
se orientan a la credibilidad, tanto del que las
expresa como de quien reacciona ante ellas.
As se va constituyendo la identidad de las
personas, su autenticidad (Taylor, 1994),
base de toda eticidad. Se trata de un nuevo
tipo de racionalidad, que compromete la
accin personal a ser coherente con lo
expresado, para que la persona sea
reconocida como veraz, sincera y autntica.
Por esta razn, es necesario
comprender que quienes participan en la
accin comunicativa tambin tienen
pretensiones relacionadas con contextos
normativos, distintos de los objetivos, y que
se validan mediante razones que se nutren en
el mundo social. En efecto, las proposiciones
con sentido pretenden que la accin que se
describe en ellas es correcta, o que el
contexto normativo en el cual se realiza dicha
accin es legtimo. Esta pretensin de
rectitud, referida a un mundo social, es la que
posibilita que los valores y las normas se
vayan generalizando. De este modo se van
consolidando las instituciones y se desarrollan
las diversas formas de sociedad. Los
argumentos, las razones y las teoras en esta
regin ontolgica del mundo social, de la
solidaridad y de la reciprocidad, van
74
constituyendo el sentido de una moral
razonable. Hay que advertir que los acuerdos
que se logren mediante la argumentacin
tienen mucho de comn con los mnimos de
las ticas contractualistas (2.2).
Si el principio puente es la
comunicacin, sta debe partir del uso
contextualizador del lenguaje, articulado en el
primer numeral, para intentar dar razones y
motivos, un uso del lenguaje diferente, el cual
constituye la fuerza de la argumentacin.
Esta debe orientarse a solucionar conflictos y
a consolidar propuestas con base en acuerdos
sobre mnimos que nos lleven por conviccin
a lo correcto, lo justo, lo equitativo. La
competencia argumentadora no desdibuja el
primer aspecto, el de la complejidad de las
situaciones, que desde un punto de vista
hermenutico y moral son comprendidas y
reconocidas como diferentes. La
argumentacin busca, a partir de la
comprensin, llevar a acuerdos basados en
las mejores razones, vinieren de donde
vinieren. La actividad argumentativa en moral
es en s misma normativa, lo que indica que
en moral el principio comunicativo y dialogal
es fundacional (Hoyos, 1993).
Este es el lugar de retomar los
principios de la argumentacin jurdica,
propuestos por R. Alexy (1989), como lo
hace. Habermas (1985) para el proceso
discursivo de desarrollo de las normas
morales.
Dichos principios explicitan cmo toda
persona que participa en los presupuestos
comunicativos generales y necesarios del
discurso argumentativo, y que sabe el
significado que tiene justificar una norma de
accin, tiene que aceptar implcitamente la
validez del postulado de universalidad. En
efecto, desde el punto de vista de lo
lgicosemntico de los discursos, debe
procurar que sus argumentos no sean
contradictorios, que estn bien formados;
desde el punto de vista del procedimiento
dialogal en bsqueda de entendimiento
mutuo, cada participante slo debera afirmar
aquello en lo que verdaderamente cree y de
lo que por lo menos l mismo est
convencido: debe ser autntico en los
procedimientos discursivos.
Y finalmente, desde el punto de vista
del proceso retrico, el ms importante, valen
estas reglas:
a) Todo sujeto capaz de hablar y
de actuar puede participar en la discusin.
b) Todos pueden cuestionar
cualquier afirmacin, introducir nuevos
puntos de vista y manifestar sus deseos y
necesidades.
c) A ningn participante puede
impedrsele el uso de sus derechos
reconocidos en a) y en b).
A partir de estas condiciones de toda
argumentacin, se ve cmo el principio de
universalizacin es vlido. Este nos puede
llevar al principio moral ms general:
nicamente pueden aspirar a la validez
aquellas normas que pudieran conseguir la
aprobacin de todos los participantes
comprometidos en un discurso prctico
(Habermas, 1985).
Pensamos que este es el momento de
mostrar la conveniencia, la oportunidad e
inclusive la necesidad de aprender a
argumentar, a dar razones y motivos en
moral y tica, para superar los dogmatismos,
los autoritarismos y los escepticismos que se
han ido camuflando en el proceso poltico y
en la sociedad civil, reflejo apenas de un
proceso educativo poco crtico y reflexivo
basado ms bien en modelos de aprendizaje
para la memoria.
La teora de la accin comunicativa nos
permite as diferenciar dos tipos de accin
social, opuestos entre s por naturaleza: la
75
accin a partir del entendimiento mutuo al
que conduce la comunicacin, con base en el
reconocimiento de la solidaridad, y la accin
determinada estratgicamente, en la cual el
otro es un medio ms para obtener fines;
aqu se origina la cosificacin y la
manipulacin. Esta caracterizacin de ambos
tipos de accin social a partir de la
comunicacin nos permite destacar la
normatividad de la accin comunicativa con
respecto a todos los dems tipos de accin
humana.
As, la accin comunicativa se
constituye en punto arquimdico para
fundamentar la moral. En efecto, la
comunicacin abre las posibilidades a
consensos no coactivos con respecto a un
mundo de objetos, a un mundo de relaciones
sociales y a un mundo de intenciones
personales. Quien apuesta a la comunicacin
cotidiana se compromete, sin excluir a nadie
del dilogo, no slo a clarificar
cooperativamente el significado de lo
expresado verbalmente, sino tambin a dar
razones con respecto a lo que pretende con
tales expresiones significativas.
Pero el dilogo y la comunicacin
pueden llegar a constituirse en principio
puente nico, absoluto y autosuficiente por si
mismo, y convertirse as en principio
meramente formal, no muy distinto de la
pura forma del imperativo categrico. La
condicin para que la comunicacin no se
formalice es su vinculacin con los aspectos
hermenuticos del lenguaje y con las
posibilidades de llegar a acuerdos sobre
mnimos, basada en formas ms ricas que las
de la mera lgica formal, como son, entre
otras, la retrica, la negociacin, los
movimientos sociales, la misma
desobediencia civil, etc.
3. En consecuencia, la relacin entre
consenso y disenso debe ser pensada y
desarrollada social y polticamente con
especial cuidado. Absolutizar el consenso es
privar a la moralidad de su dinmica, caer en
nuevas formas de dogmatismo y
autoritarismo. Absolutizar el sentido del
disenso es darle la razn al escepticismo
radical y al anarquismo ciego.
La relacin y la complementariedad de
las dos posiciones ponen en movimiento la
argumentacin moral. Todo consenso debe
dejar necesariamente lugares de disenso y
todo disenso debe significar posibilidad de
buscar diferencias y nuevos caminos para
aquellos acuerdos que se consideren
necesarios.
Esta dialctica entre consensos y
disensos nos devuelve al principio, al mundo
de la vida y a la sociedad civil, en la cual los
consensos tienen su significado para
comprender los conflictos y para buscar
soluciones compartidas, y los disensos, a la
vez, nos indican aquellas situaciones que
requieren de nuevo tratamiento, porque
sealan posiciones minoritarias, actitudes
respetables de quienes estiman que deben
decir no en circunstancias en las que cierto
unanimismo puede ser inclusive perjudicial
para la sociedad, en las que los mismos
medios de comunicacin manipulan la opinin
pblica porque se han convertido en
cortesanos o en aduladores del Csar.
4. La integracin que hemos pretendido
hacer de estas cuatro formas de
argumentacin moral (utilitarismo,
comunitarismo, neocontractualismo y tica
discursiva) nos permite descubrir sus
relaciones ntimas y evitar as las
unilateralidades y limitaciones de cada una de
ellas. De hecho, el valor fundamental de la
comunicacin, como ya lo advertimos, se
gana a partir de la contextualizacin del
sentido expresado en los actos de habla: esto
slo es posible en el horizonte del mundo de
76
la vida y de la sociedad civil, constituido por
la cultura de un pueblo, por sus tradiciones,
por sus valores. La accin moral tiene sentido
y se motiva en un contexto determinado, en
bsqueda de fines especficos, en bien de una
comunidad concreta y de las personas que la
conforman. Por ello afirmamos que un primer
momento de la argumentacin moral consiste
en reconocer la verdad del comunitarismo.
Pero al reconocer dicha verdad es
tambin necesario descubrir sus lmites, los
cuales se superan al asumir la funcin no slo
contextualizadora, sino tambin
argumentativa del lenguaje. La posibilidad de
dar razones y motivos de mis acciones me
puede ayudar a superar el contexto, el grupo,
la comunidad, la nacin, en un horizonte ms
universal de la moral, el de los derechos
humanos, el de los principios universales y los
deberes para todos los hombres,
independientemente de su credo, color,
posicin social, condiciones econmicas,
ideologa, etc. Este es el espacio de la
argumentacin a partir de las estructuras de
la accin comunicativa expuestas en 2.3.
Dichos procesos argumentativos buscan
consensos, acuerdos sobre mnimos, con base
en una constitucin, en una razn pblica y
en unas instituciones, ellas mismas resultados
y rganos de la justicia como equidad, segn
las propuestas de los neocontractualistas
(2.2). Pero dado que dichos consensos
tambin pueden ser absolutizados, negando
quiz los derechos de las minoras,
reduciendo la autenticidad de la persona a lo
pactado en acuerdos mayoritarios, es
necesario rescatar el sentido moral del
disenso: la posibilidad y necesidad en algunas
ocasiones de poder decir no, de suerte que
la critica no pierda su funcin social
primordial (Muguerza, 1989, 1990). El
disenso lleva a la reconstruccin de procesos
comunicativos en el mundo de la vida y en la
sociedad civil, procesos de poltica
deliberativa y de democracia representativa
en los que pretende justificarse el consenso.
5. Conclusin: para democratizar la
democracia

El punto de partida de estas reflexiones
fue mostrar la necesidad de desarmar en el
proceso educativo al escepticismo valorativo y
al dogmatismo normativo. Despus de
mostrar la posibilidad de la formacin crtica y
dialogal en valores, podemos ahora recoger
algunas de las incidencias de dicha prctica
pedaggica y de la argumentacin tica en la
sociedad civil, en especial con respecto a la
poltica deliberativa y a la superacin de la
mera democracia representativa (Habermas,
1992; Hoyos, en Motta, 1995, pp. 49 ss.).
En la modernidad el derecho, las
instituciones, incluido como totalidad el
Estado democrtico de derecho, no pueden
encontrar su legitimacin ni en la teologa, ni
en la metafsica, ni en ninguno de los
metarrelatos de turno. Se busca entonces su
fundamentacin en un sentido deliberativo de
la poltica y en una concepcin poltica de la
justicia que valide la legitimidad que se
deposita en las diversas formas de
institucionalizacin del poder. Dicha forma de
poltica tiene que basarse en las estructuras
de la opinin pblica, la cual capta problemas
globales de la sociedad y los hace conscientes
en amplios sectores de la poblacin: all
radica, en ltima instancia, toda esperanza
normativa, la cual depende de los procesos
de educacin de los ciudadanos y de la
formacin de la opinin a partir de las
estructuras comunicativas de la escuela y de
la sociedad civil en general, como tejido
cultural y poltico del mundo de la vida.
Entendemos por lo pblico (Habermas,
1992, p. 437 ss.) algo as como un espacio
social, una estructura fundamental del mundo
77
de la vida y de la sociedad civil, tejida por
relaciones comunicativas que se concentran
en torno a determinados problemas y tomas
de posicin, lo que hace que en el espacio
pblico se relacionen los ciudadanos del
comn con intelectuales y dirigentes que
tienen acogida por su visin crtica de las
situaciones y por su capacidad de explicarlas
en un lenguaje pblico. Esta circunstancia
hace que la opinin pblica, que se va
conformando en torno a determinados
problemas, pueda ser manipulada por los
medios, pero tambin pueda ser orientada y
fortalecida por ellos, si a la vez el pblico
mismo, gracias a una educacin para la
mayora de edad, se comporta polticamente
de acuerdo con dicha formacin.
De esta forma, el influjo (Habermas,
1992, p. 439) que se ejerce en el pblico es
ambivalente: por conviccin o por
manipulacin. El pblico es un potencial
poltico en relacin no slo con procesos
electorales, sino ms ampliamente con
respecto al ejercicio de la democracia en los
diversos niveles de participacin ciudadana,
en la toma de decisiones en las corporaciones
pblicas, en los organismos de gobierno y en
los aparatos judiciales. Este potencial
reforzado por los medios se convierte en
poder poltico cuando es liderado por
personas o colectivos con autoridad
reconocida pblicamente. Pero el influjo slo
se gana si hay comunicacin efectiva, no slo
publicitaria sino rica en contenidos y anlisis,
entre la gente cada vez mejor formada y
quienes pretenden orientar a la opinin
pblica. El pblico debe ser convencido de la
importancia de los temas que suscitan inters
mediante una comunicacin comprensible
capaz de motivar el compromiso de las
mayoras: un pblico crtico, bien formado, es
sensible y sabr detectar pronto la veracidad
de sus dirigentes, su compromiso con la
comunidad y sus capacidades polticas.
Esto nos lleva a insistir en el sentido
que se da hoy al trmino sociedad civil
(Habermas, 1992, p. 443 ss.; Walzer, 1994),
heredado de una tradicin ilustrada, para la
cual lo pblico en la modernidad significaba
un espacio creado por los particulares al
congregarse en organizaciones de toda ndole
o en torno a asuntos colectivos. Su ncleo
institucional est formado hoy por todo tipo
de asociaciones, que surgen de manera
voluntaria e intensifican las estructuras
comunicativas de lo pblico en los tejidos
sociales del mundo de la vida: all se detectan
los problemas que tienen resonancia en
mbitos parciales de la sociedad, que les dan
relevancia poltica y los expresan en la
opinin pblica. Es una reserva de opiniones
y participantes que proceden de la esfera
privada pero se potencian frente a intereses
generales y, a travs de ellos, influyen en los
mismos medios de comunicacin y en la
esfera poltica.
Una caracterstica fundamental de la
sociedad civil es su conformacin
prioritariamente pluralista: familias, grupos
informales, diversos estilos y tradiciones de
vida, organizaciones de diversa ndole,
instituciones culturales, juntas de accin
comunal, todos comprometidos con una
forma de vida social ms solidaria, ms
respetuosa de la autonoma y ms propicia
para el desarrollo autntico de los diversos
grupos sociales, respetando la
heterogeneidad y la diferencia. La sociedad
civil as entendida es el mejor medio para
proponerse el pluralismo razonable. Son estos
derechos fundamentales los que fortalecen las
estructuras comunicativas de la sociedad civil,
las cuales garantizan una verdadera
democracia participativa. Ya Hanna Arendt,
en 1955, daba una interpretacin del
78
totalitarismo como negacin de la
comunicacin: (El Estado totalitario)
destruye, por un lado, todas aquellas
relaciones interpersonales que quedan
despus de la abolicin de la esfera pblica
poltica, y, por otro lado, coacciona para que
quienes quedan totalmente abandonados y
aislados unos de otros sean de nuevo
asignados para acciones polticas (aunque
naturalmente no para un autntico actuar
poltico). (Citado por Habermas, 1992, p.
446).
Esta relacin entre sociedad civil y
poltica debe ser desarrollada con mucho tino.
La soberana del pueblo, ejercida
comunicativamente, no puede confiar slo en
la vanguardia de los movimientos de
protesta; es necesario que dicho poder
comunicativo de la sociedad civil se articule
en las formas de la democracia participativa
para influir en los partidos, en los rganos de
decisin y en el gobierno mismo. Pero esto
tampoco significa que la sociedad civil deba
silenciarse siempre. El caso extremo es el de
la desobediencia civil (Habermas, 1992, p.
458 ss.), que ciertamente exige un fuerte
grado de legitimidad moral y de
explicacin pblica. Estos actos de violacin
simblica de la ley establecida son la
expresin de protesta contra decisiones que
segn los desobedientes, as sean legales, no
responden a los principios en los que se basa
el orden social. Tales protestas, asumidas en
actitud tica, se dirigen a los que gobiernan
para que revisen la legislacin y, al mismo
tiempo, apelan al sentido de justicia de la
gente. En esta interpretacin de la
desobediencia civil se manifiesta claramente
la conciencia de la sociedad civil de su poder
para presionar al sistema poltico, de suerte
que tenga en cuenta las situaciones
conflictivas y las solucione de acuerdo con los
principios fundamentales de la constitucin
poltica y de la moral.
En esta reconstruccin de las relaciones
dinmicas entre sociedad civil y opinin
pblica se manifiesta el sentido de la gnesis
lgica de los derechos fundamentales y de los
principios del Estado de derecho: en ellos se
expresa y articula el sentido performativo
(participativo) de autoconstitucin de una
sociedad de personas libres e iguales en
procesos de cooperacin social. Ciertamente
dichos procesos son de naturaleza poltica y
estn regulados por un derecho positivo y por
leyes determinadas. El sistema poltico se
mueve entre principios de efectividad y de
legitimidad, ya que, por un lado, debe
garantizar el buen funcionamiento de la
sociedad y, por otro, corresponder a las
expectativas de los ciudadanos, que de todas
formas van ms all de las condiciones
necesarias para el desarrollo material del
mundo de la vida y reclaman condiciones y
acciones para su fortalecimiento simblico,
cultural y moral.
Esto significa que la legitimidad remite
en ltima instancia a la pregunta por los
principios ticos de una sociedad, tal como se
manifiestan en situaciones de normalidad y
en casos extremos de desobediencia civil, en
los cuales se lucha por la sustancia tica de la
sociedad civil. Esta se articula hoy como
solidaridad social, y las fuerzas de dicha
solidaridad slo se pueden regenerar y
recrear hoy en las diversas formas
comunicativas de reconocimiento mutuo, de
interrelacin y de prcticas de
autodeterminacin social.
Las estructuras comunicativas del
mundo de la vida permiten vincular el
pluralismo razonable y el consenso, como
etapas de un proceso de participacin poltica
y de gnesis democrtica del derecho. En
efecto, en el mundo de la vida como
79
horizonte ilimitado de contextos, nivel
hermenutico de la comunicacin, donde
comprender otras culturas no me obliga a
identificarme con ellas, pero s es paso
necesario para consensos y disensos, se tejen
las redes de la sociedad civil en el ms
originario sentido de lo pblico. El
compromiso valorativo y los sentimientos
morales no slo no son obstculo
epistemolgico para la razn prctica; son
fuerza motivacional para la participacin
democrtica. En este reino de la diferencia,
donde en un buen sentido todo da lo
mismo, antes que pluralismo razonable es
necesario el reconocimiento del otro como
interlocutor vlido, es decir, como quien en
igualdad de derechos y desde perspectivas
diversas lucha, negocia, argumenta y, en una
palabra, participa en favor de concepciones
del bien y de la vida que logren la
reciprocidad (Rawls, 1993, p. 16), la
solidaridad (Habermas, 1992, p. 163) y la
cooperacin social. En este segundo momento
de la comunicacin, provocado por la
multiplicidad de puntos de vista del primero,
se despliega en toda su riqueza la poltica
deliberativa: sta consigue en el mundo de la
vida, que tambin es fuente inagotable de
recursos para validar lo correcto, el que
tanto los consensos como los disensos no slo
tengan la fuerza de conviccin propia del
discurso, sino en el mismo acto el poder tico
motivacional del acuerdo ciudadano. La
democracia participativa es a la vez vida de la
sociedad civil, al reconstruir la solidaridad, y
procedimiento para llegar a consensos y
disensos de relevancia poltica, jurdica y
constitucional.
Se trata, pues, de una estrategia de la
continuidad entre tica, poltica y derecho. La
teora discursiva de la poltica y del derecho
abre desde un principio la sociedad civil y lo
pblico a la participacin democrtica, en
bsqueda tanto de comprensin de la
complejidad de la sociedad como de acuerdos
mnimos que posibiliten el Estado social de
derecho. Para ello es necesario emancipar de
la moral al derecho moderno, para
restablecer todo su sentido y legitimidad con
base en la poltica; y esto depende del grado
de participacin que asegure la democracia
de acuerdo con el principio general de toda
normatividad, no slo moral, sino tambin
jurdica: Slo son vlidas aquellas normas
de accin con las que pudieran estar de
acuerdo como participantes en discursos
racionales todos aquellos que de alguna
forma pudieran ser afectados por dichas
normas (Habermas, 1992, 138).
Con esta especie de sustitucin de la
moral por la participacin democrtica se
logra reconstruir la complementariedad entre
posiciones extremas que pareceran
irreconciliables: las libertades de los
antiguos para el ejercicio de los derechos
polticos de participacin se consolidan como
derechos humanos, las libertades de los
modernos, gracias al reconocimiento mutuo
de ciudadanos libres e iguales en procura de
una sociedad justa en instituciones
democrticas. Esto permite articular la
dialctica entre autonoma pblica y
autonoma privada, en la que se reconcilian
la soberana popular y los derechos
civiles de las personas: las luchas por los
derechos humanos slo alcanzan su cometido
basadas en movimientos sociales que abren
el espacio pblico a la participacin
ciudadana. En este mbito, los derechos
antes que bienes son recursos y
competencias, como lo son los derechos
socioeconmicos. Adems, desde esta
concepcin participativa de los derechos, el
multiculturalismo deja de ser un problema
para convertirse en fuente de recursos
cognitivos y motivacionales que animan la
80
lucha democrtica. Se rompe entonces la
discontinuidad: son ciudadanos de carne y
hueso, con sus necesidades de toda ndole,
con sus diversos dioses y demonios, los que
llegan gracias a su actividad pblica a
posibles consensos sobre mnimos.
Pero, sobre todo, la democracia
participativa permite articular polticamente la
exigencia de democracia directa de la
tradicin republicana con la de slo
representacin del liberalismo. El poder
comunicativo que se genera tica
polticamente en la sociedad civil, cuya caja
de resonancia es la opinin pblica, dinamiza
la participacin poltica, orientada por la
necesidad de llegar a acuerdos en torno a los
conflictos y a los asuntos relevantes para la
misma sociedad; la constitucin y el derecho
conservan esta tarea, como lo sostiene el
liberalismo poltico.
Pero qu es lo que da sentido en
ltimo trmino a estos procesos de
cooperacin social: los principios morales o
los sentimientos de conveniencia, ocultos en
trminos prestados de la moral, la solidaridad
y la reciprocidad? Quiz una fenomenologa
de los sentimientos morales menos
pretenciosa que la del funcionario de la
humanidad, ms modesta, podra mostrar
que un inters de no ser instrumentalizado
corresponde a un sentimiento ms noble,
quiz ms fuerte de no instrumentalizar
(objetivar, alienar) a otros, lo que hara ms
estable la democracia participativa, ojal para
bien de la mayora. Una mera esperanza
normativa? Pero nos es permitido aspirar a
ms que a lo que nosotros mismos podamos
inculcar a nuestros descendientes en los
procesos de formacin? De todas formas, una
educacin comprensiva, reflexiva y dialogal
en valores prepara mejor no slo por sus
contenidos sino, sobre todo, por sus
procedimientos comunicativos para una
sociedad civil que aspira a ir superando el
autoritarismo, la intolerancia y la frivolidad,
gracias a un mayor compromiso y a ms
pluralismo en la participacin poltica y en las
realizaciones de una democracia, cuya
eticidad signifique ms justicia, ms equidad
y mayor solidaridad.

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Aunque llevaba su propia carga de miserias
y horrores en el corazn, Raskolnikof haba
defendido valientemente y con destreza la
causa de Sonia ante Lujine. Dejando aparte el
inters que senta por la muchacha y que le
impulsaba a defenderla, haba sufrido tanto
aquella maana, que haba acogido con
verdadera alegra la ocasin de ahuyentar
aquellos pensamientos que haban llegado a
serle insoportables.
Por otra parte, la idea de su inmediata
entrevista con Sonia le preocupaba y le
colmaba de una ansiedad creciente. Tena que
confesarle que haba matado a Lisbeth.
Presintiendo la tortura que esta declaracin
supondra para l, trataba de apartarla de su
pensamiento. Cuando se haba dicho, al salir
de casa de Catalina Ivanovna: Vamos a ver
qu dice ahora Sonia Simonovna, se hallaba
todava bajo los efectos del ardoroso y
retador entusiasmo que le haba producido su
victoria sobre Lujine. Pero --cosa singular-
cuando lleg al departamento de
Kapernaumof, esta entereza de nimo le
abandon de sbito y se sinti dbil y
atemorizado. Vacilando, se detuvo ante la
puerta y se pregunt:
Es necesario que revele que mat a
Lisbeth?
Lo extrao era que, al mismo tiempo que se
haca esta pregunta, estaba convencido de
que le era imposible no slo eludir semejante
confesin, sino retrasarla un solo instante. No
poda explicarse la razn de ello, pero senta
que era as y sufra horriblemente al darse
cuenta de que no tena fuerzas para luchar
contra esta necesidad.

Para evitar que su tormento se prolongara
se apresur a abrir la puerta. Pero no
franque el umbral sin antes observar a
Sonia. Estaba sentada ante su mesita, con los
codos apoyados en ella y la cara en las
manos. Cuando vio a Raskolnikof, se levant
en el acto y fue hacia l como si lo estuviese
esperando.
- Qu habra sido de m sin usted? -le dijo
con vehemencia, al encontrarse con l en
medio de la habitacin.
Al parecer, slo pensaba en el servicio que
le haba prestado, y ansiaba agradecrselo.
Luego adopt una actitud de espera.
Raskolnikof se acerc a la mesa y se sent en
la silla que ella acababa de dejar. Sonia
permaneci en pie a dos pasos de l,
exactamente como el da anterior.
-Bueno, Sonia -dijo Raskolnikof, y not de
pronto que la voz le temblaba-; ya se habr
dado usted cuenta de que la acusacin se
basaba en su situacin y en los hbitos
ligados a ella.
El rostro de Sonia tuvo una expresin de
sufrimiento.
-Le ruego que no me hable como ayer. No,
se lo suplico. Ya he sufrido bastante.
Y se apresur a sonrer, por temor a que
este reproche hubiera herido a Raskolnikof.
-He salido corriendo como una loca. Qu
ha pasado despus? He estado a punto de
volver, pero luego he pensado que usted
vendra y...
Raskolnikof le explic que Amalia Ivanovna
haba despedido a su familia y que Catalina
Ivanovna se haba marchado en busca de
justicia no saba adnde.
CRIMEN Y CASTIGO
FEDOR DOSTOIEWSKI
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
84
- Dios mo! -exclam Sonia-. Vamos,
vamos en seguida!
Y cogi apresuradamente el pauelo de la
cabeza.
- Siempre lo mismo! -exclam Raskolnikof,
indignado-. No piensa usted ms que en ellos.
Qudese un momento conmigo.
-Pero Catalina Ivanovna...
-Catalina Ivanovna no la olvidar: puede
estar segura -dijo Raskolnikof, molesto-.
Como ha salido, vendr aqu, y si no la
encuentra, se arrepentir usted de haberse
marchado.
Sonia se sent, presa de una perplejidad
llena de inquietud. Raskolnikof guard
silencio, con la mirada fija en el suelo. Pareca
reflexionar.
-Tal vez Lujine no tena hoy intencin de
hacerla detener, porque no le interesaba.
Pero si la hubiese tenido y ni Lebeziatnikof ni
yo hubiramos estado all, usted estara
ahora en la crcel, no es as?
-S -respondi Sonia con voz dbil y sin
poder prestar demasiada atencin a lo que
Raskolnikof le deca, tal era la ansiedad que
la dominaba.
-Pues bien, habra sido muy fcil que yo no
estuviera all, y en cuanto a Lebeziatnikof, ha
sido una casualidad que fuese.
Sonia no contest.
-Y si la hubieran metido en la crcel, qu
habra pasado? Se acuerda de lo que le dije
ayer?
Ella segua guardando silencio. El esper
unos segundos. Despus sigui diciendo, con
una risa un tanto forzada:
-Crea que me iba usted a repetir que no le
hablara de estas cosas... Qu? -pregunt
tras una breve pausa-. Insiste usted en no
abrir la boca? Sin embargo, necesitamos un
tema de conversacin. Por ejemplo, me
gustara saber cmo resolvera cierta
cuestin..., como dira Lebeziatnikof -aadi,
notando que empezaba a perder la sangre
fra-. No, no hablo en broma. Supongamos,
Sonia, que usted conoce por anticipado todos
los proyectos de Lujine y sabe que estos
proyectos sumiran definitivamente en el
infortunio a Catalina Ivanovna, a sus hijos y,
por aadidura, a usted..., y digo por
aadidura porque a usted slo se la puede
considerar como cosa aparte. Y supongamos
tambin que, a consecuencia de esto,
Poletchka haya de verse obligada a llevar una
vida como la que usted lleva. Pues bien, si en
estas circunstancias estuviera en su mano
hacer que Lujine pereciera, con lo que
salvara a Catalina Ivanovna y a su familia, o
dejar que Lujine viviera y llevase a cabo sus
infames propsitos, qu partido tomara
usted? sta es la pregunta que quiero que me
conteste.
Sonia le mir con inquietud. Aquellas
palabras, pronunciadas en un tono vacilante,
parecan ocultar una segunda intencin.
-Ya saba yo que iba a hacerme una
pregunta extraa -dijo la joven dirigindole
una mirada penetrante.
-Eso poco importa. Diga: qu decisin
tomara usted?
- A qu viene hacer esas preguntas
absurdas? -repuso Sonia con un gesto de
desagrado.
-Dgame: dejara usted que Lujine viviera
y pudiese cometer sus desafueros? Es que ni
siquiera tiene valor para tomar una decisin
en teora?
-Yo no conozco las intenciones de la Divina
Providencia. Por qu me interroga sobre
hechos que no existen? A qu vienen esas
preguntas intiles? Acaso es posible que la
existencia de un hombre dependa de mi
voluntad? Cmo puedo erigirme en rbitro
de los destinos humanos, de la vida y de la
muerte?
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
85
-Si hace usted intervenir a la Providencia
divina, no hablemos ms -dijo Raskolnikof en
tono sombro.
Sonia respondi con acento angustiado:
-Dgame francamente qu es lo que desea
de m... Slo oigo de usted alusiones. Es que
ha venido usted con el propsito de
torturarme?
Sin poder contenerse, se ech a llorar. l la
mir tristemente, con una expresin de
angustia. Hubo un largo silencio.
Al fin, Raskolnikof dijo en voz baja:
-Tienes razn, Sonia.
Se haba producido en l un cambio
repentino. Su ficticio aplomo y el tono
insolente que afectaba momentos antes
haban desaparecido. Hasta su voz pareca
haberse debilitado.
-Te dije ayer que no vendra hoy a pedirte
perdn, y he aqu que he comenzado esta
conversacin poco menos que excusndome.
Al hablarte de Lujine y de la Providencia
pensaba en m mismo, Sonia, y me excusaba.
Trat de sonrer, pero slo pudo esbozar
una mueca de impotencia. Luego baj la
cabeza y ocult el rostro entre las manos.
De sbito, una extraa y sorprendente
sensacin de odio hacia Sonia le traspas el
corazn. Asombrado, incluso aterrado de este
descubrimiento inaudito, levant la cabeza y
observ atentamente a la joven. Vio que
fijaba en l una mirada inquieta y llena de
una solicitud dolorosa, y al advertir que
aquellos ojos expresaban amor, su odio se
desvaneci como un fantasma. Se haba
equivocado acerca de la naturaleza del
sentimiento que experimentaba: lo que senta
era, simplemente, que el momento fatal
haba llegado.
Baj de nuevo la cabeza y otra vez ocult el
rostro entre las manos. De pronto palideci,
se levant, mir a Sonia y sin pronunciar
palabra, fue maquinalmente a sentarse en el
lecho. Su impresin en aquel momento era
exactamente la misma que haba
experimentado el da en que, de pie a
espaldas de la vieja, haba sacado el hacha
del nudo corredizo, mientras se deca que no
haba que perder ni un segundo.
- Qu le ocurre? -pregunt Sonia, llena de
turbacin.
Raskolnikof no pudo pronunciar ni una
palabra. Haba pensado dar la explicacin
en circunstancias completamente distintas y
no comprenda lo que estaba ocurriendo en
su interior.
Sonia se acerc paso a paso, se sent a su
lado, en el lecho, y, sin apartar de l los ojos,
esper. Su corazn lata con violencia. La
situacin se haca insoportable. l volvi hacia
la joven su rostro, cubierto de una palidez
mortal. Sus contrados labios eran incapaces
de pronunciar una sola palabra. Entonces el
pnico se apoder de Sonia.
- Qu le pasa? -volvi a preguntarle,
apartndose un poco de l.
-Nada, Sonia. No te asustes... Es una
tontera... S, basta pensar en ello un instante
para ver que es una tontera -murmur como
delirando-. No s por qu he venido a
atormentarte -aadi, mirndola-. En verdad,
no lo s. Por qu? Por qu? No ceso de
hacerme esta pregunta, Sonia.
Tal vez se la haba hecho un cuarto de hora
antes, pero en aquel momento su debilidad
era tan extrema que apenas se daba cuenta
de que exista. Un continuo temblor agitaba
todo su cuerpo.
- Cmo se atormenta usted! -se lament
Sonia, mirndole.
-No es nada, no es nada... He aqu lo que
te quera decir...
Una sombra de sonrisa juguete unos
segundos en sus labios.
- Te acuerdas de lo que quera decirte
ayer?
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
86
Sonia esper, visiblemente inquieta.
-Cuando me fui, te dije que tal vez te deca
adis para siempre, pero que si volva hoy te
dira quin mat a Lisbeth.
De pronto, todo el cuerpo de Sonia empez
a temblar.
-Pues bien, he venido a decrtelo.
-As, hablaba usted en serio? -balbuce
Sonia haciendo un gran esfuerzo-. Pero
cmo lo sabe usted? -pregunt vivamente,
como si acabara de volver en s.
Apenas poda respirar. La palidez de su
rostro aumentaba por momentos.
-El caso es que lo s.
Sonia permaneci callada un momento.
- Lo han encontrado? -pregunt al fin,
tmidamente.
-No, no lo han encontrado.
-Entonces, cmo sabe usted quin es?
-pregunt la joven tras un nuevo silencio y
con voz casi imperceptible.
l se volvi hacia ella y la mir fijamente,
con una expresin singular.
- Lo adivinas?
Una nueva sonrisa de impotencia flotaba en
sus labios. Sonia sinti que todo su cuerpo se
estremeca.
-Pero usted me... -balbuce ella con una
sonrisa infantil-. Por qu quiere asustarme?
-Para saber lo que s -dijo Raskolnikof,
cuya mirada segua fija en la de ella, como si
no tuviera fuerzas para apartarla-, es
necesario que est ligado a l... l no
tena intencin de matar a Lisbeth... La
asesin sin premeditacin... Slo quera
matar a la vieja... y encontrarla sola... Fue a
la casa... De pronto lleg Lisbeth..., y la mat
a ella tambin.
Un lgubre silencio sigui a estas palabras.
Los dos jvenes se miraban fijamente.
-As, no lo adivinas? -pregunt de pronto.
Tena la impresin de que se arrojaba desde
lo alto de una torre.
-No -murmur Sonia con voz apenas
audible.
-Piensa.
En el momento de pronunciar esta palabra,
una sensacin ya conocida por l le hel el
corazn. Miraba a Sonia y crea estar viendo a
Lisbeth. Conservaba un recuerdo imborrable
de la expresin que haba aparecido en el
rostro de la pobre mujer cuando l iba hacia
ella con el hacha en alto y ella retroceda
hacia la pared, como un nio cuando se
asusta y, a punto de echarse a llorar, fija con
terror la mirada en el objeto que provoca su
espanto. As estaba Sonia en aquel momento.
Su mirada expresaba el mismo terror
impotente. De sbito extendi el brazo
izquierdo, apoy la mano en el pecho de
Raskolnikof, lo rechaz ligeramente, se puso
en pie con un movimiento repentino y
empez a apartarse de l poco a poco, sin
dejar de mirarle. Su espanto se comunic al
joven, que miraba a Sonia con el mismo
gesto despavorido, mientras en sus labios se
esbozaba la misma triste sonrisa infantil.
- Has comprendido ya? -murmur.
- Dios mo! -gimi, horrorizada.
Luego, exhausta, se dej caer en su lecho y
hundi el rostro en la almohada.
Pero un momento despus se levant
vivamente, se acerc a Raskolnikof, le cogi
las manos, las atenaz con sus menudos y
delgados dedos y fij en l una larga y
penetrante mirada.
Con esta mirada, Sonia esperaba captar
alguna expresin que le demostrase que se
haba equivocado. Pero no, no caba la menor
duda: la simple suposicin se convirti en
certeza.
Ms adelante, cuando recordaba este
momento, todo le pareca extrao, irreal. De
dnde le haba venido aquella certeza
repentina de no equivocarse? Porque en
modo alguno poda decir que haba presentido
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87
aquella confesin. Sin embargo, apenas le
hizo l la confesin, a ella le pareci haberla
adivinado.
-Basta, Sonia, basta. No me atormentes.
Haba hecho esta splica amargamente. No
era as como l haba previsto confesar su
crimen: la realidad era muy distinta de lo que
se haba imaginado.
Sonia estaba fuera de s. Salt del lecho. De
pie en medio de la habitacin, se retorca las
manos. Luego volvi rpidamente sobre sus
pasos y de nuevo se sent al lado de
Raskolnikof, tan cerca que sus cuerpos se
rozaban. De pronto se estremeci como si la
hubiera asaltado un pensamiento espantoso,
lanz un grito y, sin que ni ella misma supiera
por qu, cay de rodillas delante de
Raskolnikof.
- Qu ha hecho usted? Pero qu ha hecho
usted? -exclam, desesperada.
De pronto se levant y rode fuertemente
con los brazos el cuello del joven.
Raskolnikof se desprendi del abrazo y la
contempl con una triste sonrisa.
-No lo comprendo, Sonia. Me abrazas y me
besas despus de lo que te acabo de
confesar. No sabes lo que haces.
Ella no le escuch. Grit, enloquecida:
- No hay en el mundo ningn hombre tan
desgraciado como t!
Y prorrumpi en sollozos.
Un sentimiento ya olvidado se apoder del
alma de Raskolnikof. No se pudo contener.
Dos lgrimas brotaron de sus ojos y quedaron
pendientes de sus pestaas.
- No me abandonars, Sonia? -pregunt,
desesperado.
-No, nunca, en ninguna parte. Te seguir
adonde vayas. Seor, Seor! Qu
desgraciada soy...! Por qu no te habr
conocido antes? Por qu no has venido
antes? Dios mo!
-Pero he venido.
- Ahora...! Qu podemos hacer ahora?
Juntos, siempre juntos! -exclam Sonia
volviendo a abrazarle-. Te seguir al
presidio!
Raskolnikof no pudo disimular un gesto de
indignacin. Sus labios volvieron a sonrer
como tantas veces haban sonredo, con una
expresin de odio y altivez.
-No tengo ningn deseo de ir a presidio,
Sonia.
Tras los primeros momentos de piedad
dolorosa y apasionada hacia el desgraciado,
la espantosa idea del asesinato reapareci en
la mente de la joven. El tono en que
Raskolnikof haba pronunciado sus ltimas
palabras le recordaron de pronto que estaba
ante un asesino. Se qued mirndole
sobrecogida. No saba an cmo ni por qu
aquel joven se haba convertido en un
criminal. Estas preguntas surgieron de pronto
en su imaginacin, y las dudas le asaltaron de
nuevo. l un asesino? Imposible!
-Pero qu me pasa? Dnde estoy?
-exclam profundamente sorprendida y como
si le costara gran trabajo volver a la
realidad-. Pero cmo es posible que un
hombre como usted cometiera...? Adems,
por qu?
-Para robar, Sonia -respondi Raskolnikof
con cierto malestar.
Sonia se qued estupefacta. De pronto, un
grito escap de sus labios.
- Estabas hambriento! Queras ayudar a tu
madre! Verdad?
-No, Sonia, no -balbuce el joven, bajando
y volviendo la cabeza-. No estaba hambriento
hasta ese extremo... Ciertamente, quera
ayudar a mi madre, pero no fue eso todo...
No me atormentes, Sonia.
Sonia se oprima una mano con la otra.
-Pero es posible que todo esto sea real? Y
qu realidad, Dios mo! Quin podra
creerlo? Cmo se explica que usted se quede
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sin nada por socorrer a otros habiendo
matado por robar...?
De pronto le asalt una duda.
- Acaso ese dinero que dio usted a
Catalina Ivanovna..., ese dinero, Seor,
era...?
-No, Sonia -le interrumpi Raskolnikof-, ese
dinero no proceda de all. Tranquilzate. Me lo
haba enviado mi madre por medio de un
agente de negocios y lo recib durante mi
enfermedad, el da mismo en que lo di...
Rasumikhine es testigo, pues firm el recibo
en mi nombre... Ese dinero era mo y muy
mo.
Sonia escuchaba con un gesto de
perplejidad y haciendo grandes esfuerzos por
comprender.
-En cuanto al dinero de la vieja, ni siquiera
s si tena dinero -dijo en voz baja,
vacilando-. Desat de su cuello una bolsita de
pelo de camello, que estaba llena, pero no
mir lo que contena... Sin duda no tuve
tiempo... Los objetos: gemelos, cadenas,
etc., los escond, as como la bolsa, debajo de
una piedra en un gran patio que da a la
avenida V. Todo est all todava.
Sonia le escuchaba vidamente.
-Pero por qu, si mat usted para robar,
segn dice..., por qu no cogi nada? -dijo la
joven vivamente, aferrndose a una ltima
esperanza.
-No lo s. Todava no he decidido si coger
ese dinero o no -dijo Raskolnikof en el mismo
tono vacilante. Despus, como si volviera a la
realidad, sonri y sigui diciendo-: Qu
estpido soy! Contar estas cosas!
Entonces un pensamiento atraves como un
rayo la mente de Sonia. Estar loco? Pero
desech esta idea en seguida. No, no lo
est. Realmente, no comprenda nada.
l exclam, como en un destello de lucidez:
-Oye, Sonia, oye lo que voy a decirte.
Y continu, subrayando las palabras y
mirndola fijamente, con una expresin
extraa pero sincera:
-Si el hambre fuese lo nico que me
hubiera impulsado a cometer el crimen, me
sentira feliz, s, feliz. Pero qu adelantaras
-exclam en seguida, en un arranque de
desesperacin-, qu adelantaras si yo te
confesara que he obrado mal? Para qu te
servira este intil triunfo sobre m? Ah,
Sonia! Para esto he venido a tu casa?
Sonia quiso decir algo, pero no pudo.
-Si te ped ayer que me siguieras es porque
no tengo a nadie ms que a ti.
- Seguirte...? Para qu? -pregunt la
muchacha tmidamente.
-No para robar ni matar, tranquilzate
-respondi l con una sonrisa custica-.
Somos distintos, Sonia. Sin embargo... Oye,
Sonia, hace un momento que me he dado
cuenta de lo que yo pretenda al pedirte que
me siguieras. Ayer te hice la peticin
instintivamente, sin comprender la causa.
Slo una cosa deseo de ti, y por eso he
venido a verte... No me abandones! Verdad
que no me abandonars?
Ella le cogi la mano, se la oprimi...
Un segundo despus, Raskolnikof la mir
con un dolor infinito y lanz un grito de
desesperacin.
- Por qu te habr dicho todo esto? Por
qu te habr hecho esta confesin...? Esperas
mis explicaciones, Sonia, bien lo veo; esperas
que te lo cuente todo... Pero qu puedo
decirte? No comprenderas nada de lo que te
dijera y slo conseguira que sufrieras por m
todava ms... Lloras, vuelves a abrazarme.
Pero dime: por qu? Porque no he tenido
valor para llevar yo solo mi cruz y he venido a
descargarme en ti, pidindote que sufras
conmigo, ya que esto me servir de
consuelo? Cmo puedes amar a un hombre
tan cobarde?
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89
- Acaso no sufres t tambin? -exclam
Sonia.
Otra vez se apoder del joven un
sentimiento de ternura.
-Sonia, yo soy un hombre de mal corazn.
Tenlo en cuenta, pues esto explica muchas
cosas. Precisamente porque soy malo he
venido en tu busca. Otros no lo habran
hecho, pero yo... yo soy un miserable y un
cobarde. En fin, no es esto lo que ahora
importa. Tengo que hablarte de ciertas cosas
y no me siento con fuerzas para empezar.
Se detuvo y qued pensativo.
-Desde luego, no nos parecemos en nada;
somos muy diferentes... Por qu habr
venido? Nunca me lo perdonar.
-No, no; has hecho bien en venir -exclam
Sonia-. Es mejor que yo lo sepa todo, mucho
mejor.
Raskolnikof la mir amargamente.
-Bueno, al fin y al cabo, qu importa!
--exclam, decidido a hablar-. He aqu cmo
ocurrieron las cosas. Yo quera ser un
Napolen: por eso mat. Comprendes?
-No -murmur Sonia, ingenua y
tmidamente-. Pero no importa: habla, habla.
-Y aadi, suplicante-: Har un esfuerzo y
comprender, lo comprender todo.
- Lo comprenders? Ests segura? Bien,
ya veremos.
Hizo una larga pausa para ordenar sus
ideas.
-He aqu el asunto. Un da me plante la
cuestin siguiente: Qu habra ocurrido si
Napolen se hubiese encontrado en mi lugar
y no hubiera tenido, para tomar impulso en el
principio de su carrera, ni Toln, ni Egipto, ni
el paso de los Alpes por el Mont Blanc, sino
que, en vez de todas estas brillantes hazaas,
slo hubiera dispuesto de una detestable y
vieja usurera, a la que tendra que matar
para robarle el dinero..., en provecho de su
carrera, entindase? Se habra decidido a
matarla no teniendo otra alternativa? No se
habra detenido al considerar lo poco que este
acto tena de heroico y lo mucho que ofreca
de criminal...? Te confieso que estuve
mucho tiempo torturndome el cerebro con
estas preguntas, y me sent avergonzado
cuando comprend repentinamente que no
slo no se habra detenido, sino que ni
siquiera le habra pasado por el pensamiento
la idea de que esta accin pudiera ser poco
heroica. Ni siquiera habra comprendido que
se pudiera vacilar. Por poco que hubiera sido
su convencimiento de que sta era para l la
nica salida, habra matado sin el menor
escrpulo. Por qu haba de tenerlo yo? Y
mat, siguiendo su ejemplo... He aqu
exactamente lo que sucedi. Te parece esto
irrisorio, verdad? S, te lo parece. Y lo ms
irrisorio es que las cosas ocurrieron
exactamente as.
Pero Sonia no senta el menor deseo de
rer.
-Preferira que me hablara con toda claridad
y sin poner ejemplos -dijo con voz ms tmida
an y apenas perceptible.
Raskolnikof se volvi hacia ella, la mir
tristemente y la cogi de la mano.
-Tienes razn otra vez, Sonia. Todo lo que
te he dicho es absurdo, pura charlatanera...
La verdad es que, como sabes, mi madre est
falta de recursos y que mi hermana, que por
fortuna es una mujer instruida, se ha visto
obligada a ir de un sitio a otro como
institutriz. Todas sus esperanzas estaban
concentradas en m. Yo estudiaba, pero, por
falta de medios, hube de abandonar la
universidad. Aun suponiendo que hubiera
podido seguir estudiando, en el mejor de los
casos habra podido obtener dentro de diez o
doce aos un puesto como profesor de
instituto o una plaza de funcionario con un
sueldo anual de mil rublos -pareca estar
recitando una leccin aprendida de memoria-,
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90
pero entonces las inquietudes y las
privaciones habran acabado ya con la salud
de mi madre. Para mi hermana, las cosas
habran podido ir todava peor... Y para qu
verse privado de todo, dejar a la propia
madre en la necesidad, presenciar el
deshonor de una hermana? Para qu todo
esto? Para enterrar a los mos y fundar una
nueva familia destinada igualmente a perecer
de hambre...? En fin, todo esto me decidi a
apoderarme del dinero de la vieja para poder
seguir adelante, para terminar mis estudios
sin estar a expensas de mi madre. En una
palabra, decid emplear un mtodo radical
para empezar una nueva vida y ser
independiente... Esto es todo. Naturalmente,
hice mal en matar a la vieja..., pero basta
ya!
Al llegar al fin de su discurso baj la
cabeza: estaba agotado.
- No, no! -exclam Sonia, angustiada-. No
es eso! No es posible! Tiene que haber algo
ms.
-Creas lo que creas, te he dicho la verdad.
- Pero qu verdad, Dios mo!
-Al fin y al cabo, Sonia, yo no he dado
muerte ms que a un vil y malvado gusano.
-Ese gusano era una criatura humana.
-Cierto, ya s que no era gusano -dijo
Raskolnikof, mirando a Sonia con una
expresin extraa-. Adems, lo que acabo de
decir no es de sentido comn. Tienes razn:
son motivos muy diferentes los que me
impulsaron a hacer lo que hice... Hace mucho
tiempo que no haba dirigido la palabra a
nadie, Sonia, y por eso sin duda tengo ahora
un tremendo dolor de cabeza.
Sus ojos tenan un brillo febril. Empezaba a
desvariar nuevamente, y una sonrisa inquieta
asomaba a sus labios. Bajo su animacin
ficticia se perciba una extenuacin
espantosa. Sonia comprendi hasta qu
extremo sufra Raskolnikof. Tambin ella
senta que una especie de vrtigo la iba
dominando... Qu modo tan extrao de
hablar! Sus palabras eran claras y precisas,
pero..., pero era aquello posible? Seor,
Seor...! Y se retorca las manos,
desesperada.
-No, Sonia, no es eso -dijo, levantando de
sbito la cabeza, como si sus ideas hubiesen
tomado un nuevo giro que le impresionaba y
le reanimaba-. No, no es eso. Lo que
sucede..., s, esto es..., lo que sucede es que
soy orgulloso, envidioso, perverso, vil,
rencoroso y..., para decirlo todo ya que he
comenzado..., propenso a la locura. Acabo de
decirte que tuve que dejar la universidad.
Pues bien, a decir verdad, poda haber
seguido en ella. Mi madre me habra enviado
el dinero de las matrculas y yo habra podido
ganar lo necesario para comer y vestirme. S,
lo habra podido ganar. Habra dado
lecciones. Me las ofrecan a cincuenta kopeks.
As lo hace Rasumikhine. Pero yo estaba
exasperado y no acept. S, exasperado: sta
es la palabra. Me encerr en mi agujero como
la araa en su rincn. Ya conoces mi tabuco,
porque estuviste en l. Ya sabes, Sonia, que
el alma y el pensamiento se ahogan en las
habitaciones bajas y estrechas. Cmo
detestaba aquel cuartucho! Sin embargo, no
quera salir de l. Pasaba das enteros sin
moverme, sin querer trabajar. Ni siquiera me
preocupaba la comida. Estaba siempre
acostado. Cuando Nastasia me traa algo,
coma. De lo contrario, no me alimentaba. No
peda nada. Por las noches no tena luz, y
prefera permanecer en la oscuridad a ganar
lo necesario para comprarme una buja.
En vez de trabajar, vend mis libros.
Todava hay un dedo de polvo en mi mesa,
sobre mis cuadernos y mis papeles. Prefera
pensar tendido en mi divn. Pensar siempre...
Mis pensamientos eran muchos y muy
extraos... Entonces empec a imaginar...
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
91
No, no fue as. Tampoco ahora cuento las
cosas como fueron... Entonces yo me
preguntaba continuamente: "Ya que ves la
estupidez de los dems, por qu no buscas
el modo de mostrarte ms inteligente que
ellos?" Ms adelante, Sonia, comprend que
esperar a que todo el mundo fuera inteligente
supona una gran prdida de tiempo. Y
despus me convenc de que este momento
no llegara nunca, que los hombres no podan
cambiar, que no estaba en manos de nadie
hacerlos de otro modo. Intentarlo habra sido
perder el tiempo. S, todo esto es verdad. Es
la ley humana. La ley, Sonia, y nada ms. Y
ahora s que quien es dueo de su voluntad y
posee una inteligencia poderosa consigue
fcilmente imponerse a los dems hombres;
que el ms osado es el que ms razn tiene a
los ojos ajenos; que quien desafa a los
hombres y los desprecia conquista su respeto
y llega a ser su legislador. Esto es lo que
siempre se ha visto y lo que siempre se ver.
Hay que estar ciego para no advertirlo.
Raskolnikof, aunque miraba a Sonia al
pronunciar estas palabras, no se preocupaba
por saber si ella le comprenda. La fiebre
volva a dominarle y era presa de una
sombra exaltacin (en verdad, haca mucho
tiempo que no haba conversado con ningn
ser humano). Sonia comprendi que aquella
trgica doctrina constitua su ley y su fe.
-Entonces me convenc, Sonia -continu el
joven con ardor-, de que slo posee el poder
aquel que se inclina para recogerlo. Est al
alcance de todos y basta atreverse a tomarlo.
Entonces tuve una idea que nadie, nadie!,
haba tenido jams. Vi con claridad meridiana
que era extrao que nadie hasta entonces,
viendo los mil absurdos de la vida, se hubiera
atrevido a sacudir el edificio en sus cimientos
para destruirlo todo, para enviarlo todo al
diablo... Entonces yo me atrev y mat... Yo
slo quera llevar a cabo un acto de audacia,
Sonia. No quera otra cosa: eso fue
exclusivamente lo que me impuls.
- Calle, calle! -exclam Sonia fuera de s-.
Usted se ha apartado de Dios, y Dios le ha
castigado, lo ha entregado al demonio.
-As, Sonia, t crees que cuando todas
estas ideas acudan a m en la oscuridad de
mi habitacin era que el diablo me tentaba?
- Calle, ateo! No se burle... Seor, Seor!
No comprende nada...
-yeme, Sonia; no me burlo. Estoy seguro
de que el demonio me arrastr. yeme,
yeme -repiti con sombra obstinacin-. S
todo, absolutamente todo lo que t puedas
decirme. He pensado en todo eso y me lo he
repetido mil veces cuando estaba echado en
las tinieblas... Qu luchas interiores he
librado! Si supieras hasta qu punto me
enojaban estas intiles discusiones conmigo
mismo. Mi deseo era olvidarlo todo y empezar
una nueva vida. Pero especialmente anhelaba
poner fin a mis soliloquios... No creas que fui
a poner en prctica mis planes
inconscientemente. No, lo hice todo tras
maduras reflexiones, y eso fue lo que me
perdi. Creme que yo no saba que el hecho
de interrogarme a m mismo acerca de mi
derecho al poder demostraba que tal derecho
no exista, puesto que lo pona en duda. Y
que preguntarme si el hombre era un gusano
demostraba que no lo era para m. Estas
cosas slo son aceptadas por el hombre que
no se plantea tales preguntas y sigue su
camino derechamente y sin vacilar. El solo
hecho de que me preguntara: Habra
matado Napolen a la vieja? demostraba que
yo no era un Napolen... Sobrellev hasta el
final el sufrimiento ocasionado por estos
desatinos y despus trat de expulsarlos. Yo
mat no por cuestiones de conciencia, sino
por un impulso que slo a m me ataa. No
quiero engaarme a m mismo sobre este
punto. Yo no mat por acudir en socorro de
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
92
mi madre ni con la intencin de dedicar al
bien de la humanidad el poder y el dinero que
obtuviera; no, no, yo slo mat por mi inters
personal, por m mismo, y en aquel momento
me importaba muy poco saber si sera un
bienhechor de la humanidad o un vampiro de
la sociedad, una especie de araa que caza
seres vivientes con su tela. Todo me era
indiferente. Desde luego, no fue la idea del
dinero la que me impuls a matar. Ms que el
dinero necesitaba otra cosa... Ahora lo s...
Comprndeme... Si tuviera que volver a
hacerlo, tal vez no lo hara... Era otra la
cuestin que me preocupaba y me impulsaba
a obrar. Yo necesitaba saber, y cuanto antes,
si era un gusano como los dems o un
hombre, si era capaz de franquear todos los
obstculos, si osaba inclinarme para asir el
poder, si era una criatura temerosa o si
proceda como el que ejerce un derecho.
- Derecho a matar? -exclam la joven,
atnita.
- Calla, Sonia! -exclam Rodia, irritado. A
sus labios acudi una objecin, pero se limit
a decir-: No me interrumpas. Yo slo quera
decirte que el diablo me impuls a hacer
aquello y luego me hizo comprender que no
tena derecho a hacerlo, puesto que era un
gusano como los dems. El diablo se burl de
m. Si estoy en tu casa es porque soy un
gusano; de lo contrario, no te habra hecho
esta visita... Has de saber que cuando fui a
casa de la vieja, yo solamente deseaba hacer
un experimento.
-Usted mat.
-Pero cmo? No se asesina como yo lo
hice. El que comete un crimen procede de
modo muy distinto... Algn da lo contar
todo detalladamente... Fue a la vieja a quien
mat? No, me asesin a m mismo, no a ella,
y me perd para siempre... Fue el diablo el
que mat a la vieja y no yo.
Y de pronto exclam con voz desgarradora:
- Basta, Sonia, basta! Djame, djame!
Raskolnikof apoy los codos en las rodillas y
hundi la cabeza entre sus manos, rgidas
como tenazas.
- Qu modo de sufrir! -gimi Sonia.
-Bueno, qu debo hacer? Habla -dijo el
joven, levantando la cabeza y mostrando su
rostro horriblemente descompuesto.
- Qu debes hacer? -exclam la
muchacha.
Se arroj sobre l. Sus ojos, hasta aquel
momento baados en lgrimas, centellaron
de pronto.
- Levntate!
Le haba puesto la mano en el hombro. l
se levant y la mir, estupefacto.
-Ve inmediatamente a la prxima esquina,
arrodllate y besa la tierra que has
mancillado. Despus inclnate a derecha e
izquierda, ante cada persona que pase, y di
en voz alta: He matado! Entonces Dios te
devolver la vida.
Temblando de pies a cabeza, le asi las
manos convulsivamente y le mir con ojos de
loca.
- Irs, irs? -le pregunt.
Raskolnikof estaba tan abatido, que tanta
exaltacin le sorprendi.
- Quieres que vaya a presidio, Sonia?
-pregunt con acento sombro-. Pretendes
que vaya a presentarme a la justicia?
-Debes aceptar el sufrimiento, la expiacin,
que es el nico medio de borrar tu crimen.
-No, no ir a presentarme a la justicia,
Sonia.
- Y tu vida qu? -exclam la joven-.
Cmo vivirs? Podrs vivir desde ahora?
Te atrevers a dirigir la palabra a tu
madre...? Qu ser de ellas...? Pero qu
digo? Ya has abandonado a tu madre y a tu
hermana. Bien sabes que las has
abandonado... Seor...! l ya ha
comprendido lo que esto significa... Se
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
93
puede vivir lejos de todos los seres humanos?
Qu va a ser de ti?
-No seas nia, Sonia -respondi dulcemente
Raskolnikof-. Quin es esa gente para juzgar
mi crimen? Qu podra decirles? Su
autoridad es pura ilusin. Dan muerte a miles
de hombres y ven en ello un mrito. Son
unos bribones y unos cobardes, Sonia... No
ir. Qu quieres que les diga? Que he
escondido el dinero debajo de una piedra por
no atreverme a quedrmelo? -Y aadi,
sonriendo amargamente-: Se burlaran de m.
Diran que soy un imbcil al no haber sabido
aprovecharme. Un imbcil y un cobarde. No
comprenderan nada, Sonia, absolutamente
nada. Son incapaces de comprender. Para
qu ir? No, no ir. No seas nia, Sonia.
-Tu vida ser un martirio -dijo la joven,
tendiendo hada l los brazos en una splica
desesperada.
-Tal vez me haya calumniado a m mismo
-dijo, absorto y con acento sombro-. Acaso
soy un hombre todava, no un gusano, y me
he precipitado al condenarme. Voy a intentar
seguir luchando.
Y sonri con arrogancia.
- Pero llevar esa carga de sufrimiento toda
la vida, toda la vida...!
-Ya me acostumbrar -dijo Raskolnikof,
todava triste y pensativo.
Pero un momento despus exclam:
- Bueno, basta de lamentaciones! Hay que
hablar de cosas ms importantes. He venido
a decirte que me siguen la pista de cerca.
- Oh! -exclam Sonia, aterrada.
-Pero qu te pasa? Por qu gritas?
Quieres que vaya a presidio, y ahora te
asustas. De qu? Pero escucha: no me
dejar atrapar fcilmente. Les dar trabajo.
No tienen pruebas. Ayer estuve
verdaderamente en peligro y me cre perdido,
pero hoy el asunto parece haberse arreglado.
Todas las pruebas que tienen son armas de
dos filos, de modo que los cargos que me
hagan no puedo presentarlos de forma que
me favorezcan, comprendes? Ahora ya tengo
experiencia. Sin embargo, no podr evitar
que me detengan. De no ser por una
circunstancia imprevista, ya estara
encerrado. Pero aunque me encarcelen,
habrn de dejarme en libertad, pues ni tienen
pruebas ni las tendrn, te doy mi palabra, y
por simples sospechas no se puede condenar
a un hombre... Anda, sintate... Slo te he
dicho esto para que ests prevenida... En
cuanto a mi madre y a mi hermana, ya
arreglar las cosas de modo que no se
inquieten ni sospechen la verdad... Por otra
parte, creo que mi hermana est ahora al
abrigo de la necesidad y, por lo tanto,
tambin mi madre... Esto es todo. Cuento con
tu prudencia. Vendrs a verme cuando est
detenido?
- S, s!
All estaban los dos, tristes y abatidos,
como nufragos arrojados por el temporal a
una costa desolada. Raskolnikof miraba a
Sonia y comprenda lo mucho que lo amaba.
Pero -cosa extraa- esta gran ternura produjo
de pronto al joven una impresin penosa y
amarga. Una sensacin extraa y horrible.
Haba ido a aquella casa dicindose que Sonia
era su nico refugio y su nica esperanza.
Haba ido con el propsito de depositar en ella
una parte de su terrible carga, y ahora que
Sonia le haba entregado su corazn se senta
infinitamente ms desgraciado que antes.
-Sonia -le dijo--, ser mejor que no vengas
a verme cuando est encarcelado.
Ella no contest. Lloraba. Transcurrieron
varios minutos.
De pronto, como obedeciendo a una idea
repentina, Sonia pregunt:
- Llevas alguna cruz?
l la mir sin comprender la pregunta.
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
94
-No, no tienes ninguna, verdad? Toma,
qudate sta, que es de madera de ciprs. Yo
tengo otra de cobre que fue de Lisbeth.
Hicimos un cambio: ella me dio esta cruz y yo
le regal una imagen. Yo llevar ahora la de
Lisbeth y t la ma. Tmala -suplic-. Es una
cruz, mi cruz... Desde ahora sufriremos
juntos, y juntos llevaremos nuestra cruz.
-Bien, dame -dijo Raskolnikof.
Quera complacerla, pero de pronto, sin
poderlo remediar, retir la mano que haba
tendido.
-Ms adelante, Sonia. Ser mejor.
-S, ser mejor --dijo ella, exaltada-. Te la
pondrs cuando empiece tu expiacin.
Entonces vendrs a m y la colgar en tu
cuello. Rezaremos juntos y despus nos
pondremos en marcha.
En este momento sonaron tres golpes en la
puerta.
- Se puede pasar, Sonia Simonovna?
-pregunt cortsmente una voz conocida.
Sonia corri hacia la puerta, llena de
inquietud. La abri y la rubia cabeza de
Lebeziatnikof apareci junto al marco.

EPLOGO

En Siberia. O orillas de un ancho ro que
discurre por tierras desiertas hay una ciudad,
uno de los centros administrativos de Rusia.
La ciudad contiene una fortaleza, y la
fortaleza, una prisin. En este presidio est
desde hace nueve meses el condenado a
trabajos forzados de la segunda categora
Rodion Raskolnikof. Cerca de ao y medio ha
transcurrido desde el da en que cometi su
crimen. La instruccin de su proceso no
tropez con dificultades. El culpable repiti su
confesin con tanta energa como claridad,
sin embrollar las circunstancias, sin suavizar
el horror de su perverso acto, sin alterar la
verdad de los hechos, sin olvidar el menor
incidente. Relat con todo detalle el asesinato
y aclar el misterio del objeto encontrado en
las manos de la vieja, que era, como se
recordar, un trocito de madera unido a otro
de hierro. Explic cmo haba cogido las
llaves del bolsillo de la muerta y describi
minuciosamente tanto el cofre al que las
llaves se adaptaban como su contenido.
Incluso enumer algunos de los objetos que
haba encontrado en el cofre. Explic la
muerte de Lisbeth, que haba sido hasta
entonces un enigma. Refiri cmo Koch,
seguido muy pronto por el estudiante, haba
golpeado la puerta y repiti palabra por
palabra la conversacin que ambos
sostuvieron.
Despus l se haba lanzado escaleras
abajo; haba odo las voces de Mikolka y Mitri
y se haba escondido en el departamento
desalquilado.
Finalmente habl de la piedra bajo la cual
haba escondido (y fueron encontrados) los
objetos y la bolsa robados a la vieja,
indicando que tal piedra estaba cerca de la
entrada de un patio del bulevar Vosnesensky.
En una palabra, aclar todos los puntos.
Varias cosas sorprendieron a los magistrados
y jueces instructores, pero lo que ms les
extra fue que el culpable hubiera escondido
su botn sin sacar provecho de l, y ms an,
que no solamente no se acordara de los
objetos que haba robado, sino que ni siquiera
pudiera precisar su nmero.
An se juzgaba ms inverosmil que no
hubiera abierto la bolsa y siguiera ignorando
lo que contena. En ella se encontraron
trescientos diecisiete rublos y tres piezas de
veinte kopeks. Los billetes mayores, por estar
colocados sobre los otros, haban sufrido
considerables desperfectos al permanecer
tanto tiempo bajo la piedra. Se estuvo mucho
tiempo tratando de comprender por qu el
acusado menta sobre este punto -pues as lo
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
95
crean-, habiendo confesado
espontneamente la verdad sobre todos los
dems.
Al fin algunos psiclogos admitieron que
poda no haber abierto la bolsa y haberse
desprendido de ella sin saber lo que contena,
de lo cual se extrajo la conclusin de que el
crimen se haba cometido bajo la influencia
de un ataque de locura pasajera: el culpable
se haba dejado llevar de la mana del
asesinato y el robo, sin ningn fin interesado.
Fue una buena ocasin para apoyar esa teora
con la que se intenta actualmente explicar
ciertos crmenes.
Adems, que Raskolnikof era un
neurastnico qued demostrado por las
declaraciones de varios testigos: el doctor
Zosimof, algunos camaradas de universidad
del procesado, su patrona, Nastasia...
Todo esto dio origen a la idea de que
Raskolnikof no era un asesino corriente, un
ladrn vulgar, sino que su caso era muy
distinto. Para decepcin de los que opinaban
as, el procesado no se aprovech de ello para
defenderse. Interrogado acerca de los
motivos que le haban impulsado al crimen y
al robo respondi con brutal franqueza que
los mviles haban sido la miseria y el deseo
de abrirse paso en la vida con los tres mil
rublos como mnimo que esperaba encontrar
en casa de la vctima, y que haba sido su
carcter bajo y ligero, agriado adems por los
fracasos y las privaciones, lo que haba hecho
de l un asesino. Y cuando se le pregunt qu
era lo que le haba impulsado a presentarse a
la justicia, contest que un arrepentimiento
sincero. En conjunto, su declaracin produjo
mal efecto.
Sin embargo, la condena fue menos grave
de lo que se esperaba. Tal vez favoreci al
acusado el hecho de que, lejos de pretender
justificarse, se haba dedicado a acumular
cargos contra s mismo. Todas las
particularidades extraas de la causa se
tomaron en consideracin. El mal estado de
salud y la miseria en que se hallaba antes de
cometer el crimen no podan ponerse en
duda. El hecho de que no se hubiera
aprovechado del botn se atribuy, por una
parte, a un remordimiento tardo y, por otra,
a un estado de perturbacin mental en el
momento de cometer el crimen. La muerte
impremeditada de Lisbeth fue un detalle
favorable a esta ltima tesis, pues no tena
explicacin que un hombre cometiera dos
asesinatos habindose dejado la puerta
abierta! Finalmente, el culpable se haba
presentado a la justicia por su propio impulso
y en un momento en que las falsas
declaraciones de un fantico (Nicols) haban
embrollado el proceso y cuando, adems, la
justicia no slo no posea ninguna prueba
contra el culpable, sino que ni siquiera
sospechaba de l. (Porfirio Petrovitch haba
mantenido religiosamente su palabra.)
Todas estas circunstancias contribuyeron
considerablemente a suavizar el veredicto.
Adems, en el curso de los debates se haban
puesto en evidencia otros hechos favorables
al acusado: los documentos presentados por
el estudiante Rasumikhine demostraban que,
durante su permanencia en la universidad, el
asesino Raskolnikof se haba repartido por
espacio de seis meses sus escasos recursos,
hasta el ltimo kopek, con un compaero
necesitado y tuberculoso. Cuando ste muri,
Raskolnikof prest toda la ayuda posible al
padre del difunto, un anciano que era ya
como un nio y del que su hijo se haba
tenido que cuidar desde que tena trece aos.
Rodia consigui que lo admitieran en un asilo
y ms tarde, cuando muri, pag su entierro.
Todos estos testimonios favorecieron en
gran medida al acusado. La viuda de
Zarnitzine, su antigua patrona y madre de la
difunta prometida, acudi tambin a declarar
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
96
y dijo que en la poca en que viva en las
Cinco Esquinas, teniendo a Raskolnikof como
husped, una noche se haba declarado un
incendio en la casa vecina, y su pupilo, con
peligro de perder la vida, haba salvado a dos
nios de las llamas, sufriendo algunas
quemaduras. Esta declaracin fue
escrupulosamente comprobada mediante una
encuesta: numerosos testigos certificaron su
exactitud. En resumidas cuentas, que el
tribunal, teniendo en consideracin la
declaracin espontnea del culpable y sus
buenos antecedentes, slo lo conden a ocho
aos de trabajos forzados (segunda
categora).
Apenas comenzaron los debates, la madre
de Raskolnikof cay enferma. Dunia y
Rasumikhine consiguieron mantenerla alejada
de Petersburgo durante toda la instruccin del
sumario. Dmitri Prokofitch alquil una casa
para las mujeres en un pueblo de las
cercanas de la capital por el que pasaba el
ferrocarril. As pudo seguir toda la marcha del
proceso y visitar con cierta frecuencia a
Avdotia Romanovna. La enfermedad de
Pulqueria Alejandrovna era una afeccin
nerviosa bastante rara, acompaada de una
perturbacin parcial de las facultades
mentales.
Al volver a casa tras su ltima visita a su
hermano, Duma encontr a su madre con alta
fiebre y delirando. Aquella misma noche se
puso de acuerdo con Rasumikhine sobre lo
que deban decir a Pulqueria Alejandrovna
cuando les preguntara por Rodia. Urdieron
toda una novela en torno a la marcha de
Rodion a una provincia de los confines de
Rusia con una misin que le reportara tanto
honor como provecho. Pero, para sorpresa de
los dos jvenes, Pulqueria Alejandrovna no
les hizo jams pregunta alguna sobre este
punto. Haba inventado su propia historia
para explicar la marcha precipitada de su
hijo. Refera llorando, la escena de la
despedida y daba a entender que slo ella
conoca ciertos hechos misteriosos e
importantsimos. Afirmaba que Rodia tena
enemigos poderosos de los que se vea
obligado a ocultarse, y no dudaba de que
alcanzara una brillante posicin cuando
lograse allanar ciertas dificultades. Deca a
Rasumikhine que su hijo sera un hombre de
Estado. Para ello se fundaba en el artculo
que haba escrito y que denotaba, segn ella,
un talento literario excepcional. Lea sin cesar
este artculo, a veces en voz alta. No se
apartaba de l ni siquiera cuando se iba a
dormir. Pero no preguntaba nunca dnde
estaba Rodia, aunque el cuidado que tenan
su hija y Rasumikhine en eludir esta cuestin
deba de parecer sospechosa. El extrao
mutismo en que se encerraba Pulqueria
Alejandrovna acab por inquietar a Dunia y a
Dmitri Prokofitch. Ni siquiera se quejaba del
silencio de su hijo, siendo as que, cuando
estaban en el pueblo, viva de la esperanza de
recibir al fin una carta de su querido Rodia.
Esto pareci tan inexplicable a Dunia, que la
joven lleg a sentirse verdaderamente
alarmada. Se dijo que su madre deba de
presentir que haba ocurrido a Rodia alguna
gran desgracia y que no se atreva a
preguntar por temor a or algo ms horrible
de lo que ella supona. Fuera como fuese,
Dunia se daba perfecta cuenta de que su
madre tena trastornado el cerebro. Sin
embargo, un par de veces Pulqueria
Alejandrovna haba conducido la conversacin
de modo que tuvieran que decirle dnde
estaba Rodia. Las vagas e inquietas
respuestas que recibi la sumieron en una
profunda tristeza y durante mucho tiempo se
la vio sombra y taciturna.
Finalmente, Dunia comprendi que mentir
continuamente e inventar historia tras
historia era demasiado difcil y decidi
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97
guardar un silencio absoluto sobre ciertos
puntos. Sin embargo, cada vez era ms
evidente que la pobre madre sospechaba algo
horrible. Dunia recordaba perfectamente que,
segn Rodia le haba dicho, su madre la haba
odo soar en voz alta la noche que sigui a
su conversacin con Svidrigailof. Las palabras
que haba dejado escapar en sueos tal vez
haban dado una luz a la pobre mujer. A
veces, tras das o semanas de lgrimas y
silencio, Pulqueria Alejandrovna se entregaba
a una agitacin morbosa y empezaba a
monologar en voz alta, a hablar de su hijo, de
sus esperanzas, del porvenir. Sus fantasas
eran a veces realmente extraas. Dunia y
Rasumikhine le seguan la corriente, y ella tal
vez se daba cuenta, pero no por eso cesaba
de hablar.
La sentencia se dict cinco meses despus
de la confesin del culpable. Rasumikhine
visit a su amigo en la prisin con tanta
frecuencia como le fue posible, y Sonia
igualmente. Lleg al fin el momento de la
separacin. Dunia y Rasumikhine estaban
seguros de que no sera eterna. El fogoso
joven haba concebido ciertos proyectos y
estaba firmemente resuelto a cumplirlos. Se
propona reunir algn dinero durante los tres
o cuatro aos siguientes y luego trasladarse
con la familia de Rodia a Siberia, pas repleto
de riqueza que slo esperaba brazos y
capitales para cobrar validez. Se instalaran
en la poblacin donde estuviera Rodia y
empezaran todos juntos una vida nueva.
Todos derramaron lgrimas al decirse adis.
Los ltimos das, Raskolnikof se mostr
profundamente preocupado. Estaba inquieto
por su madre y preguntaba continuamente
por ella. Esta ansiedad acab por
intranquilizar a Dunia. Cuando le explicaron
detalladamente la enfermedad que padeca
Pulqueria Alejandrovna, el semblante de
Rodia se ensombreci todava ms.
A Sonia apenas le diriga la palabra.
Contando con el dinero que le haba
entregado Svidrigailof, la joven se haba
preparado haca tiempo para seguir al convoy
de presos de que formara parte Raskolnikof.
Jams haban cambiado una sola palabra
sobre este punto; pero los dos saban que
sera as.
En el momento de los ltimos adioses, el
condenado tuvo una sonrisa extraa al or
que su hermana y Rasumikhine le hablaban
con entusiasmo de la vida prspera que les
esperaba cuando l saliera del presidio. Rodia
prevea que la enfermedad de su madre
tendra un desenlace doloroso. Al fin parti,
seguido de Sonia.
Dos meses despus, Dunetchka y
Rasumikhine se casaron. Fue una ceremonia
triste y silenciosa. Entre los invitados
figuraban Porfirio Petrovitch y Zamiotof.
Desde haca algn tiempo, Rasumikhine
daba muestras de una resolucin
inquebrantable. Dunia tena fe ciega en l y
crea en la realizacin de sus proyectos. En
verdad, habra sido difcil no confiar en aquel
joven que posea una voluntad de hierro.
Haba vuelto a la universidad a fin de
terminar sus estudios y los esposos no
cesaban de forjar planes para el porvenir.
Tenan la firme intencin de emigrar a Siberia
al cabo de cinco aos a lo sumo. Entre tanto,
contaban con Sonia para sustituirlos.
Pulqueria Alejandrovna bendijo de todo
corazn el enlace de su hija con Rasumikhine,
pero despus de la boda aumentaron su
tristeza y ensimismamiento. Para procurarle
un rato agradable, Rasumikhine le explic la
generosa conducta de Rodia con el estudiante
enfermo y su anciano padre, y tambin que
haba sufrido graves quemaduras por salvar a
dos nios de un incendio. Estos dos relatos
exaltaron en grado sumo el ya trastornado
espritu de Pulqueria Alejandrovna. Desde
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
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entonces no ces de hablar de aquellos
nobles actos. Incluso en la calle los refera a
los transentes, en las tiendas, all donde
encontraba un auditor paciente empezaba a
hablar de su hijo, del artculo que haba
publicado, de su piadosa conducta con el
estudiante, del espritu de sacrificio que haba
demostrado en un incendio, de las
quemaduras que haba recibido, etc.
Dunetchka no saba cmo hacerla callar.
Aparte el peligro que encerraba esta
exaltacin morbosa, poda darse el caso de
que alguien, al or el nombre de Raskolnikof,
se acordara del proceso y empezase a hablar
de l.
Pulqueria Alejandrovna se procur la
direccin de los dos nios salvados por su hijo
y se empe en ir a verlos. Al fin su agitacin
lleg al lmite. A veces prorrumpa de pronto
en llanto, la acometan con frecuencia accesos
de fiebre y entonces empezaba a delirar. Una
maana dijo que, segn sus clculos, Rodia
estaba a punto de regresar, pues, al
despedirse de ella, l mismo le haba
asegurado que volvera al cabo de nueve
meses. Y empez a arreglar la casa, a
preparar la habitacin que destinaba a su hijo
(la suya), a quitar el polvo a los muebles, a
fregar el suelo, a cambiar las cortinas... Dunia
senta gran inquietud al verla en semejante
estado, pero no deca nada e incluso la
ayudaba a preparar el recibimiento de Rodia.
Al fin, tras un da de agitacin, de visiones,
de ensueos felices y de lgrimas, Pulqueria
Alejandrovna perdi por completo el juicio y
muri quince das despus. Las palabras que
dej escapar en su delirio hicieron suponer a
los que les rodeaban que saba de la suerte
de su hijo mucho ms de lo que se
sospechaba.
Raskolnikof ignor durante largo tiempo la
muerte de su madre. Sin embargo, desde su
llegada a Siberia reciba regularmente noticias
de su familia por mediacin de Sonia, que
escriba todos los meses a los esposos
Rasumikhine y nunca dejaba de recibir
respuesta. Las cartas de Sonia parecieron al
principio demasiado secas a Dunia y su
marido. No les gustaban. Pero despus
comprendieron que Sonia no poda escribir de
otro modo y que, al fin y al cabo, aquellas
cartas les daban una idea clara y precisa de la
vida del desgraciado Raskolnikof, pues
abundaban en detalles sobre este punto.
Sonia describa tan simple como
minuciosamente la existencia de Raskolnikof
en el presidio. No hablaba de sus propias
esperanzas, de sus planes para el futuro ni de
sus sentimientos personales. En vez de
explicar el estado espiritual, la vida interior
del condenado, de interpretar sus reacciones,
se limitaba a citar hechos, a repetir las
palabras pronunciadas por Rodia, a dar
noticias de su salud, a transmitir los deseos
que haba expresado, los encargos que haba
hecho... Gracias a estas noticias en extremo
detalladas, pronto creyeron tener junto a
ellos a su desventurado hermano, y no podan
equivocarse al imaginrselo, pues se
fundaban en datos exactos y precisos.
Sin embargo, las noticias que reciban no
tenan, especialmente al principio, nada de
consolador para el matrimonio. Sonia contaba
a Dunia y a su marido que Rodia estaba
siempre sombro y taciturno, que permaneca
indiferente a las noticias de Petersburgo que
ella le transmita, que la interrogaba a veces
por su madre. Y cuando Sonia se dio cuenta
de que sospechaba la verdad sobre la suerte
de Pulqueria Alejandrovna, le dijo
francamente que haba muerto, y entonces,
para sorpresa suya, vio que Raskolnikof
permaneca poco menos que impasible.
Aunque concentrado en s mismo y ajeno a
cuanto le rodeaba -le explicaba Sonia en una
carta-, miraba francamente y con entereza su
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
99
nueva vida. Se daba perfecta cuenta de su
situacin y no esperaba que mejorase en
mucho tiempo. No alimentaba vanas
esperanzas, contrariamente a lo que suele
ocurrir en los casos como el suyo, y no
pareca experimentar extraeza alguna en su
nuevo ambiente, tan distinto del que haba
conocido hasta entonces.
Su salud era satisfactoria. Iba al trabajo sin
resistencia ni apresuramiento; no lo eluda,
pero tampoco lo buscaba. Se mostraba
indiferente respecto a la alimentacin, pero
sta era tan mala, exceptuando los domingos
y das de fiesta, que al fin acept algn dinero
de Sonia para poder tomar t todos los das.
Sin embargo, le rog que no se preocupara
por l, pues le contrariaba ser motivo de
inquietud para otras personas.
En otra de sus cartas, Sonia les explic que
Rodia dorma hacinado con los dems
detenidos. Ella no haba visto la fortaleza
donde estaban encerrados, pero tena noticias
de que los presos vivan amontonados, en
condiciones nada saludables y francamente
horribles. Raskolnikof dorma sobre un jergn
cubierto por un simple trozo de tela y no
deseaba tener un lecho ms cmodo.
Si rechazaba todo aquello que poda
suavizar su vida, hacerla un poco menos
ingrata, no era por principio, sino
simplemente por apata, por indiferencia
hacia su suerte. Sonia contaba que, al
principio, sus visitas, lejos de complacer a
Raskolnikof, lo irritaban. Slo abra la boca
para hacerle reproches. Pero despus se
acostumbr a aquellas entrevistas, y llegaron
a serle tan indispensables, que cay en una
profunda tristeza en cierta ocasin en que
Sonia se puso enferma y estuvo algn tiempo
sin ir a visitarle.
Los das de fiesta lo vea en la puerta de la
prisin o en el cuerpo de guardia, adonde
dejaban ir al preso para unos minutos cuando
ella lo solicitaba. Los das laborables iba a
verlo en los talleres donde trabajaba o en los
cobertizos de la orilla del Irtych.
En sus cartas, Sonia hablaba tambin de s
misma. Deca que haba logrado crearse
relaciones y obtener cierta proteccin en su
nueva vida. Se dedicaba a trabajos de aguja,
y como en la ciudad escaseaban las
costureras, haba conseguido bastantes
clientes. Lo que no deca era que haba
logrado que las autoridades se interesaran
por la suerte de Raskolnikof y lo excluyeran
de los trabajos ms duros.
Al fin, Rasumikhine y Dunia supieron (esta
carta, como todas las ltimas de Sonia,
pareci a Dunia colmada de un terror
angustioso) que Raskolnikof hua de todo el
mundo, que sus compaeros de prisin no le
queran, que estaba plido como un muerto y
que pasaba das enteros sin pronunciar una
sola palabra.
En una nueva carta, Sonia manifest que
Rodia estaba enfermo de gravedad y se le
haba trasladado al hospital del presidio.

II
Haca tiempo que llevaba la enfermedad en
incubacin, pero no era la horrible vida del
presidio, ni los trabajos forzados, ni la
alimentacin, ni la vergenza de llevar la
cabeza rapada e ir vestido de harapos lo que
haba quebrantado su naturaleza. Qu le
importaban todas estas miserias, todas estas
torturas! Por el contrario, se senta satisfecho
de trabajar: la fatiga fsica le proporcionaba,
al menos, varias horas de sueo tranquilo. Y
qu poda importarle la comida, aquella sopa
de coles donde nadaban las cucarachas?
Cosas peores haba conocido en sus tiempos
de estudiante. Llevaba ropas de abrigo
adaptadas a su gnero de vida. En cuanto a
los grilletes, ni siquiera notaba su peso.
Quedaba la humillacin de llevar la cabeza
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
100
rapada y el uniforme de presidiario. Pero
ante quin poda sonrojarse? Ante Sonia?
Sonia le tema. Adems, qu vergenza
poda sentir ante ella? Sin embargo, enrojeca
al verla y, para vengarse, la trataba grosera y
despectivamente.
Pero su vergenza no la provocaban los
grilletes ni la cabeza rapada. Le haban herido
cruelmente en su orgullo, y era el dolor de
esta herida lo que le atormentaba. Qu feliz
habra sido si hubiese podido hacerse a si
mismo alguna acusacin! Qu fcil le habra
sido entonces soportar incluso el deshonor y
la vergenza! Pero, por ms que quera
mostrarse severo consigo mismo, su
endurecida conciencia no hallaba ninguna
falta grave en su pasado. Lo nico que se
reprochaba era haber fracasado, cosa que
poda ocurrir a todo el mundo. Se senta
humillado al decirse que l, Raskolnikof,
estaba perdido para siempre por una ciega
disposicin del destino y que tena que
resignarse, que someterse al absurdo de este
juicio sin apelacin si quera recobrar un poco
de calma. Una inquietud sin finalidad en el
presente y un sacrificio continuo y estril en
el porvenir: he aqu todo lo que le quedaba
sobre la tierra. Vano consuelo para l poder
decirse que, transcurridos ocho aos, slo
tendra treinta y dos y podra empezar una
nueva vida. Para qu vivir? Qu provecho
tena? Hacia dnde dirigir sus esfuerzos?
Bien que se viviera por una idea, por una
esperanza, incluso por un capricho, pero vivir
simplemente no le haba satisfecho jams:
siempre habla querido algo ms. Tal vez la
violencia de sus deseos le haba hecho creer
tiempo atrs que era uno de esos hombres
que tienen ms derechos que el tipo comn
de los mortales.
Si al menos el destino le hubiera procurado
el arrepentimiento, el arrepentimiento
punzante que destroza el corazn y quita el
sueo, el arrepentimiento que llena el alma
de terror hasta el punto de hacer desear la
cuerda de la horca o las aguas profundas...
Con qu satisfaccin lo habra recibido! Sufrir
y llorar es tambin vivir. Pero l no estaba en
modo alguno arrepentido de su crimen. Si al
menos hubiera podido reprocharse su
necedad, como haba hecho tiempo atrs, por
las torpezas y los desatinos que le haban
llevado a la prisin! Pero cuando reflexionaba
ahora, en los ratos de ocio del cautiverio,
sobre su conducta pasada, estaba muy lejos
de considerarla tan desatinada y torpe como
le haba parecido en aquella poca trgica de
su vida.
Qu tena mi idea -se preguntaba- para
ser ms estpida que las dems ideas y
teoras que circulan y luchan por imponerse
sobre la tierra desde que el mundo es
mundo? Basta mirar las cosas con amplitud e
independencia de criterio, desprenderse de
los prejuicios para que mi plan no parezca tan
extrao. Oh, pensadores de cuatro cuartos!
Por qu os detenis a medio camino...? Por
qu mi acto os ha parecido monstruoso? Por
qu es un crimen? Qu quiere decir la
palabra "crimen"? Tengo la conciencia
tranquila. Sin duda, he cometido un acto
ilcito; he violado las leyes y he derramado
sangre. Pues cortadme la cabeza, y asunto
concluido! Pero en este caso, no pocos
bienhechores de la humanidad que se
aduearon del poder en vez de heredarlo
desde el principio de su carrera debieron ser
entregados al suplicio. Lo que ocurre es que
estos hombres consiguieron llevar a cabo sus
proyectos; llegaron hasta el fin de su camino
y su xito justific sus actos. En cambio, yo
no supe llevar a buen trmino mi plan... y, en
verdad, esto demuestra que no tena derecho
a intentar ponerlo en prctica.
ste era el nico error que reconoca; el de
haber sido dbil y haberse entregado. Otra
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
101
idea le mortificaba. Por qu no se haba
suicidado? Por qu habra vacilado cuando
miraba las aguas del ro y, en vez de
arrojarse, prefiri ir a presentarse a la
polica? Tan fuerte y tan difcil de vencer era
el amor a la vida? Pues Svidrigailof lo haba
vencido, a pesar de que tema a la muerte.
Reflexionaba amargamente sobre esta
cuestin y no poda comprender que en el
momento en que, inclinado sobre el Neva,
pensaba en el suicidio, acaso presenta ya su
tremendo error, la falsedad de sus
convicciones. No comprenda que este
presentimiento poda contener el germen de
una nueva concepcin de la vida y que le
anunciaba su resurreccin.
En vez de esto, se deca que haba
obedecido a la fuerza oscura del instinto:
cobarda, debilidad...
Observando a sus compaeros de presidio,
se asombraba de ver cmo amaban la vida,
cun preciosa les pareca. Incluso crey ver
que este sentimiento era ms profundo en los
presos que en los hombres que gozaban de la
libertad. Qu espantosos sufrimientos haban
soportado algunos de aquellos reclusos, los
vagabundos, por ejemplo! Era posible que
un rayo de sol, un bosque umbroso, un fresco
riachuelo que corre por el fondo de un valle
solitario y desconocido, tuviesen tanto valor
para ellos; que soaran todava, como se
suea en una amante, en una fuente
cristalina vista tal vez tres aos atrs? La
vean en sus sueos, con su cerco de verde
hierba y con el pjaro que cantaba en una
rama prxima. Cuanto ms observaba a
aquellos hombres, ms cosas inexplicables
descubra.
S, muchos detalles de la vida del presidio,
del ambiente que le rodeaba, eludan su
comprensin, o acaso l no quera verlos.
Viva como con la mirada en el suelo, porque
le era insoportable lo que poda percibir a su
alrededor. Pero, andando el tiempo, le
sorprendieron ciertos hechos cuya existencia
jams haba sospechado, y acab por
observarlos atentamente. Lo que ms le
llam la atencin fue el abismo espantoso,
infranqueable, que se abra entre l y
aquellos hombres. Era como si l
perteneciese a una raza y ellos a otra. Unos y
otros se miraban con hostil desconfianza. l
conoca y comprenda las causas generales de
este fenmeno, pero jams haba podido
imaginarse que tuviesen tanta fuerza y
profundidad. En el penal haba polticos
polacos condenados al exilio en Siberia. stos
consideraban a los criminales comunes como
unos ignorantes, unos brutos, y los
despreciaban. Raskolnikof no comparta este
punto de vista. Vea claramente que, en
muchos aspectos, aquellos brutos eran ms
inteligentes que los polacos. Tambin haba
rusos (un oficial y varios seminaristas) que
miraban con desdn a la plebe del penal, y
Raskolnikof los consideraba igualmente
equivocados.
A l nadie le quera: todos se apartaban de
su lado. Acabaron por odiarle. Por qu? lo
ignoraba. Le despreciaban y se burlaban de
l. Igualmente se mofaban de su crimen
condenado que haban cometido otros
crmenes ms graves.
-T eres un seorito -le decan-. Eso de
asesinar a hachazos no se ha hecho para ti.
-No son cosas para la gente bien.
La segunda semana de cuaresma le
correspondi celebrar la pascua con los
presos de su departamento. Fue a la iglesia y
asisti al oficio con sus compaeros. Un da,
sin que se supiera por qu, se produjo un
altercado entre l y los dems presos. Todos
se arrojaron sobre l furiosamente.
-T eres un ateo; t no crees en Dios -le
gritaban-. Mereces que te maten.
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
102
l no les haba hablado de Dios ni de
religin jams. Sin embargo, queran matarlo
por infiel. Rodia no contest. Uno de los
reclusos, ciego de clera, se fue hacia l,
dispuesto a atacarlo. Raskolnikof le esper en
silencio, con una calma absoluta, sin
parpadear, sin que ni un solo msculo de su
cara se moviera. Un guardin se interpuso a
tiempo. Si hubiese tardado un minuto en
intervenir, habra corrido la sangre.
Haba otra cuestin que no consegua
resolver. Por qu estimaban todos tanto a
Sonia? Ella no haca nada para atraerse sus
simpatas. Los penados slo la podan ver de
tarde en tarde en los astilleros o en los
talleres adonde iba a reunirse con
Raskolnikof. Sin embargo, todos la conocan y
todos saban que Sonetchka le haba seguido
al penal. Estaban al corriente de su vida y
conocan su direccin. Ella no les daba dinero
ni les prestaba ningn servicio. Solamente
una vez, en Navidad, hizo un regalo a todos
los presos: pasteles y panes rusos.
Pero, insensiblemente, las relaciones entre
ellos y Sonia fueron estrechndose. La
muchacha escriba cartas a los presos para
sus familias y despus las echaba al correo.
Cuando los deudos de los reclusos iban a la
ciudad para verlos, ellos les indicaban que
enviaran a Sonia los paquetes e incluso el
dinero que quisieran remitirles. Las esposas y
las amantes de los presidiarios la conocan y
la visitaban. Cuando Sonia iba a ver a
Raskolnikof a los lugares donde trabajaba con
sus compaeros, o cuando se encontraba con
un grupo de penados que iba camino del
lugar de trabajo, todos se quitaban el gorro y
la saludaban.
-Querida Sonia Simonovna, t eres nuestra
tierna y protectora madrecita -decan aquellos
presidiarios, aquellos hombres groseros y
duros a la frgil mujercita.
Ella contestaba sonriendo y a ellos les
encantaba esta sonrisa.
Adoraban incluso su manera de andar.
Cuando se marchaba, se volvan para seguirla
con la vista y se deshacan en alabanzas.
Alababan hasta la pequeez de su figura. Ya
no saban qu elogios dirigirle. Incluso la
consultaban cuando estaban enfermos.
Raskolnikof pas en el hospital el final de la
cuaresma y la primera semana de pascua. Al
recobrar la salud se acord de las visiones
que haba tenido durante el delirio de la
fiebre. Crey ver el mundo entero asolado por
una epidemia espantosa y sin precedentes,
que se haba declarado en el fondo de Asia y
se haba abatido sobre Europa. Todos haban
de perecer, excepto algunos elegidos.
Triquinas microscpicas de una especie
desconocida se introducan en el organismo
humano. Pero estos corpsculos eran
espritus dotados de inteligencia y de
voluntad. Las personas afectadas perdan la
razn al punto. Sin embargo -cosa extraa-,
jams los hombres se haban credo tan
inteligentes, tan seguros de estar en posesin
de la verdad; nunca haban demostrado tal
confianza en la infalibilidad de sus juicios, de
sus teoras cientficas, de sus principios
morales. Aldeas, ciudades, naciones enteras
se contaminaban y perdan el juicio. De todos
se apoderaba una mortal desazn y todos se
sentan incapaces de comprenderse unos a
otros. Cada uno crea ser el nico poseedor
de la verdad y miraban con piadoso desdn a
sus semejantes. Todos, al contemplar a sus
semejantes, se golpeaban el pecho, se
retorcan las manos, lloraban... No se ponan
de acuerdo sobre las sanciones que haba que
imponer, sobre el bien y el mal, sobre a quin
haba que condenar y a quin absolver. Se
reunan y formaban enormes ejrcitos para
lanzarse unos contra otros, pero, apenas
llegaban al campo de batalla, las tropas se
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
103
dividan, se rompan las formaciones y los
hombres se estrangulaban y devoraban unos
a otros.
En las ciudades, las trompetas resonaban
durante todo el da. Todos los hombres eran
llamados a las armas, pero por quin y para
qu? Nadie poda decirlo y el pnico se
extenda por todas partes. Se abandonaban
los oficios ms sencillos, pues cada trabajador
propona sus ideas, sus reformas, y no era
posible entenderse. Nadie trabajaba la tierra.
Aqu y all, los hombres formaban grupos y
se comprometan a no disolverse, pero poco
despus olvidaban su compromiso y
empezaban a acusarse entre s, a contender,
a matarse. Los incendios y el hambre se
extendan por toda la tierra. Los hombres y
las cosas desaparecan. La epidemia segua
extendindose, devastando. En todo el
mundo slo tenan que salvarse algunos
elegidos, unos cuantos hombres puros,
destinados a formar una nueva raza humana,
a renovar y purificar la vida humana. Pero
nadie haba visto a estos hombres, nadie
haba odo sus palabras, ni siquiera el sonido
de su voz.
Raskolnikof estaba amargado, pues no
lograba librarse de la penosa impresin que le
haba causado aquel sueo absurdo. Era ya la
segunda semana de pascua. Los das eran
tibios, claros, verdaderamente primaverales.
Se abrieron las ventanas del hospital, todas
enrejadas y bajo las cuales iba y vena un
centinela. Durante toda la enfermedad de
Rodia, Sonia slo le haba podido ver dos
veces, pues se necesitaba para ello una
autorizacin sumamente difcil de obtener.
Pero haba ido muchos das, sobre todo al
atardecer, al patio del hospital para verlo
desde lejos, un momento y a travs de las
rejas.
Una tarde, cuando ya estaba casi curado,
Raskolnikof se durmi. Al despertar se acerc
distradamente a la ventana y vio a Sonia de
pie junto al portal. Pareca esperar algo.
Raskolnikof se estremeci: haba sentido una
dolorosa punzada en el corazn. Se apart a
toda prisa de la ventana. Al da siguiente
Sonia no apareci; al otro, tampoco. Rodia se
dio cuenta de que la esperaba ansiosamente.
Al fin dej el hospital. Ya en el presidio, sus
compaeros le informaron de que Sonia
Simonovna estaba enferma. Profundamente
inquieto, Raskolnikof envi a preguntar por
ella. En seguida supo que su enfermedad no
tena importancia. Sonia, al saber que su
estado preocupaba a Rodia, le escribi una
carta con lpiz para decirle que estaba mucho
mejor y que slo padeca un enfriamiento.
Adems, le prometa ir a verlo lo antes
posible al lugar donde trabajaba. El corazn
de Raskolnikof empez a latir con violencia.
Era un da clido y hermoso. A las seis de la
maana, Rodia se dirigi al trabajo: a un
horno para cocer alabastro que haban
instalado a la orilla del ro, en un cobertizo.
Slo tres hombres trabajaban en este horno.
Uno de ellos se fue a la fortaleza,
acompaado de un guardin, en busca de una
herramienta; otro estaba encendiendo el
horno. Raskolnikof sali del cobertizo, se
sent en un montn de maderas que haba en
la orilla y se qued mirando el ro ancho y
desierto. Desde la alta ribera se abarcaba con
la vista una gran extensin del pas. En un
punto lejano de la orilla opuesta, alguien
cantaba y su cancin llegaba a odos del
preso. All, en la estepa infinita inundada de
sol, se alzaban aqu y all, como puntos
negros apenas perceptibles, las tiendas de
campaa de los nmadas. All reinaba la
libertad, all vivan hombres que no se
parecan en nada a los del presidio. Se tena
la impresin de que el tiempo se haba
detenido en la poca de Abraham y sus
rebaos. Raskolnikof contemplaba el lejano
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
104
cuadro con los ojos fijos y sin hacer el menor
movimiento. No pensaba en nada: dejaba
correr la imaginacin y miraba. Pero, al
mismo tiempo, experimentaba una vaga
inquietud.
De pronto vio a Sonia a su lado. Se haba
acercado en silencio y se haba sentado junto
a l. Era todava temprano y el fresco matinal
se dejaba sentir. Sonia llevaba su vieja y
rada capa y su chal verde. Su cara, delgada
y plida, conservaba las huellas de su
enfermedad. Sonri al preso con expresin
amable y feliz y, como de costumbre, le
tendi tmidamente la mano.
Siempre haca este movimiento con
timidez. A veces, incluso se abstena de
hacerlo, por temor a que l rechazara su
mano, pues le pareca que Rodia la tomaba a
la fuerza. En algunas de sus visitas incluso
daba muestras de enojo y no abra la boca
mientras ella estaba a su lado. Haba das en
que la joven temblaba ante su amigo y se
separaba de l profundamente afligida. Esta
vez, por el contrario, sus manos
permanecieron largo rato enlazadas. Rodia
dirigi a Sonia una rpida mirada y baj los
ojos sin pronunciar palabra. Estaban solos.
Nadie poda verlos. El guardin se haba
alejado. De sbito, sin darse cuenta de lo que
haca y como impulsado por una fuerza
misteriosa Raskolnikof se arroj a los pies de
la joven, se abraz a sus rodillas y rompi a
llorar. En el primer momento, Sonia se
asust. Mortalmente plida, se puso en pie de
un salto y le mir, temblorosa. Pero al punto
lo comprendi todo y una felicidad infinita
centelle en sus ojos. Sonia se dio cuenta de
que Rodia la amaba: s, no caba duda. La
amaba con amor infinito. El instante tan
largamente esperado haba llegado.
Queran hablar, pero no pudieron
pronunciar una sola palabra. Las lgrimas
brillaban en sus ojos. Los dos estaban
delgados y plidos, pero en aquellos rostros
ajados brillaba el alba de una nueva vida, la
aurora de una resurreccin. El amor los
resucitaba. El corazn de cada uno de ellos
era un manantial de vida inagotable para el
otro. Decidieron esperar con paciencia.
Tenan que pasar siete aos en Siberia. Qu
crueles sufrimientos, y tambin qu profunda
felicidad, llenara aquellos siete aos!
Raskolnikof estaba regenerado. Lo saba, lo
senta en todo su ser. En cuanto a Sonia, slo
viva para l.
Al atardecer, cuando los presos fueron
encerrados en los dormitorios, Rodia, echado
en su lecho de campaa, pens en Sonia.
Incluso le haba parecido que aquel da, todos
aquellos compaeros que antes haban sido
enemigos de l le miraban de otro modo. l
les haba dirigido la palabra, y todos le haban
contestado amistosamente. Ahora se acord
de este detalle, pero no sinti el menor
asombro. Acaso no haba cambiado todo en
su vida?
Pensaba en Sonia. Se deca que la haba
hecho sufrir mucho. Recordaba su plida y
delgada carita. Pero estos recuerdos no
despertaban en l ningn remordimiento,
pues saba que a fuerza de amor compensara
largamente los sufrimientos que le haba
causado.
Por otra parte, qu importaban ya todas
estas penas del pasado? Incluso su crimen,
incluso la sentencia que le haba enviado a
Siberia, le parecan acontecimientos lejanos
que no le afectaban.
Adems, aquella noche se senta incapaz de
reflexionar largamente, de concentrar el
pensamiento. Slo poda sentir. Al
razonamiento se haba impuesto la vida. La
regeneracin alcanzaba tambin a su mente.
En su cabecera haba un Evangelio. Lo cogi
maquinalmente. El libro perteneca a Sonia.
Era el mismo en que ella le haba ledo una
CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________
105
vez la resurreccin de Lzaro. Al principio de
su cautiverio, Raskolnikof esper que Sonia le
perseguira con sus ideas religiosas. Se
imagin que le hablara del Evangelio y le
ofrecera libros piadosos sin cesar. Pero, con
gran sorpresa suya, no haba ocurrido nada
de esto: ni una sola vez le haba propuesto la
lectura del Libro Sagrado. l mismo se lo
haba pedido algn tiempo antes de su
enfermedad, y ella se lo haba trado sin
hacer ningn comentario. An no lo haba
abierto.
Tampoco ahora lo abri. Pero un
pensamiento pas veloz por su mente.
Acaso su fe, o por lo menos sus
sentimientos y sus tendencias, pueden ser
ahora distintos de los mos?
Sonia se sinti tambin profundamente
agitada aquel da y por la noche cay
enferma. Se senta tan feliz y haba recibido
esta dicha de un modo tan inesperado, que
experimentaba incluso cierto terror.
Siete aos! Slo siete aos! En la
embriaguez de los primeros momentos, poco
falt para que los dos considerasen aquellos
siete aos como siete das. Raskolnikof
ignoraba que no podra obtener esta nueva
vida sin dar nada por su parte, sino que
tendra que adquirirla al precio de largos y
heroicos esfuerzos...
Pero aqu empieza otra historia, la de la
lenta renovacin de un hombre, la de su
regeneracin progresiva, su paso gradual de
un mundo a otro y su conocimiento
escalonado de una realidad totalmente
ignorada. En todo esto habra materia para
una nueva narracin, pero la nuestra ha
terminado.

FIN
ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________
106
TEMA 2 TICA,
CIENCIA Y
TECNOLOGA

El desmontaje de ideas elevadas a categora
de dogmas por la economa del crecimiento
nos muestra cmo un estilo de pensamiento
que recurra a la ecologa puede ir ganando
espacios. Estos espacios tienen mucha
incidencia en la poltica, pero no son
necesariamente polticos. O dicho as: antes
de constituirse en polticos es necesario que
se produzcan procesos de erosin en las
ideologas oficiales que en un determinado
momento, para seguir existiendo, no pueden
seguir ignorando la presencia de ideas que las
cuestionan en su propia esencia... La ruptura
del consenso desarrollista es consecuencia
de largos procesos de conflicto y discusiones,
incluso fuertes enfrentamientos polticos y, no
por ltimo, de relaciones de poder. Pero no
siempre las relaciones de poder son
relaciones de fuerza. Las relaciones de poder
surgen tambin del poder de las ideas, que
son, al fin y al cabo, las que comienzan a
imponerse en la poltica real, muchas veces
antes de que sus portadores hagan acto de
presencia. Lo dicho, que puede parecer muy
ingenuo, sobre todo en Amrica Latina, se
deja ilustrar perfectamente con un ejemplo:
En Alemania, el Partido Verde ha logrado
estabilizarse polticamente en su condicin de
minora parlamentaria, que por lo dems
puede ser decisiva para la formacin de
coaliciones de gobierno estables,
fundamentalmente con los socialdemcratas.
Sin embargo, nadie podra decir hoy que las
ideas ecolgicas slo estn representadas en
Alemania por los verdes. Gracias, en parte a
los verdes, ningn programa de ningn
partido poltico puede prescindir de la
temtica ecolgica. Y no siempre por razones
de tctica. Los verdes no alcanzarn quizs
nunca la mayora parlamentaria. Pero las
ideas verdes estn a punto de convertirse
en mayoritarias.
En los pases latinoamericanos, el avance de
la razn ecolgica parece estar
comenzando. Pero... est verdaderamente
comenzando? O quizs est comenzando en
las cabezas de algunos miembros de las lites
intelectuales? Porque justamente el avance
de ideas polticas que recurren al saber
ecolgico nos pueden inducir a leer de una
manera diferente nuestra propia historia.
Hace quinientos aos, por ejemplo, que los
ms legtimos habitantes de Amrica vienen
luchando por el respeto a sus condiciones de
existencia y por la defensa de los
fundamentos naturales de su reproduccin
cultural y econmica. Por qu lucharon los
indios-campesinos de Emiliano Zapata, contra
Daz Madero, Huerta, Carranza y contra quien
se les pusiera por delante, sino por la defensa
del ejido, unidad de produccin social
comunitaria y ecolgica Por qu lucharon
los indios peruanos y bolivianos desde Tupaz
Amaru hasta nuestros das, sino por la
recuperacin del ayllu basado en la
reciprocidad entre seres humanos y la
naturaleza? Por qu lucharon los indios
miskitos frente a los modernizadores
revolucionarios sandinistas, sino por la
defensa de su medio ambiente natural? Por
qu luchan los pueblos amaznicos, sino para
evitar que la Amazonia sea convertida por las
grandes empresas en un desierto? Por qu
hoy en da los pueblos indios ecuatorianos se
organizan polticamente, sino para defender
sus tierras? No. No es cierto que los temas
ecolgicos sean muy nuevos en Amrica
Latina. La resistencia ecolgica tiene en
nuestro continente muchos aos. Lo que
107
sucede es que la lectura de la historia oficial
nos ha impedido reconocer a sus actores. Y
los representantes de esa historia oficial
tienen tambin sus motivos: reconocer a los
actores de la razn ecolgica, vale decir, a
los defensores ms inmediatos de la
naturaleza, implicara revisar el estrecho
concepto de nacin y de sociedad que ellos
poseen. En el fondo, no temen a la ecologa;
temen a sus representantes, a quienes con
sus incompetentes anlisis han condenado al
silencio.
Pero la naturaleza tambin tiene voces
(Fernando Mieres, La nueva ecologa. El
sentimiento poltico de la ecologa en Amrica
Latina en Ecologa Solidaria, Madrid, Trotta,
1997, pp.35-37)

INTRODUCCIN

El siglo XX pasar a la historia con
caractersticas muy particulares. Pero de
entre ellas muy posiblemente sobresaldrn
tres procesos fundamentales de cambio, que
podran ser reconocidos como revoluciones: el
desarrollo de la electrnica/informtica, el
reconocimiento de los derechos humanos y la
consolidacin del pensamiento ecologista.
Nosotros nos vamos a ocupar de este ltimo
cambio y vamos a reflexionar sobre l y sobre
las implicaciones que l tiene para la tica
aplicada.
Uno de los motivos por los que la Civilizacin
Industrial est siendo ms cuestionada es por
el uso depredador y destructivo del medio
ambiente. Este cuestionamiento es uno de los
puntos bsicos que est en la raz del
surgimiento del mundo post-moderno.
La reaccin se justifica plenamente. Las voces
aisladas que en el pasado denunciaron los
abusos contra la naturaleza no fueron
escuchadas. Hoy estas voces forman un
inmenso clamor. Ya no se trata de avisos
procedentes de los cientficos ms
responsables o de los hombres pblicos ms
clarividentes. Son personas corrientes las que
estn percibiendo y sufriendo las
consecuencias de la crisis ecolgica creada
por la Civilizacin Industrial. Estas
consecuencias, como en otros tantos campos,
no afectan igualmente a todos; los pobres son
los ms perjudicados.
Sera ingenuo creer que este problema puede
resolverse con una mera reorientacin de las
aplicaciones tcnicas de la investigacin
cientfica, o con cambios en las prioridades
del planteamiento econmico. Lo que est en
juego no es ste o aquel punto concreto de la
relacin hombre/naturaleza, sino todo el
conjunto de relaciones desarrolladas por el
mundo moderno occidental. Es la visin
fundamental que orienta tales relaciones la
que est puesta en cuestin.
Elementos culturales, filosficos, cientficos y
religiosos estn implicados aqu.
Para algunos, es posible que plantear la
temtica ecolgica pueda parecer un lujo en o
para los pases pobres. Los pases pobres
tendramos problemas mucho ms prioritarios
en que ocuparnos. La industrializacin (si
existe) es an insuficiente para ofrecer
bienestar a la mayora de la poblacin. La
marginacin, el hambre, la miseria, el
desempleo, la educacin...: esos s seran los
desafos prioritarios. Para responder a tal
desafo, unos apuestan por la tcnica y otros
por el cambio social.
Ambas orientaciones han dado poca
importancia a los problemas ecolgicos. Los
contenidos que iremos desarrollando creemos
que nos ayudarn a comprender lo miope que
llega a ser tal actitud. Los problemas
ecolgicos tambin afectan directamente a los
pases del Tercer Mundo, a nosotros, de
manera propia y especfica.
108
Vamos a dividir nuestros contenidos y
reflexiones en dos partes:
En la Primera Parte nos referiremos al
tema de la crisis ecolgica, exponiendo
algunos datos que indican la gravedad de la
situacin ecolgica actual, datos que, a la
vez, pueden ser sntomas de una enfermedad
existente en el hombre y en la sociedad. Su
remedio o curacin pasa por la revisin
cordial de algunos caminos de concrecin de
estos intentos por sanar lo que est enfermo,
a punto de morirse: el planeta en que vivimos
con todo lo que en l coexiste. Para ello,
revisaremos los siguientes aspectos:
1) La ecologa, como ciencia de las relaciones.
Significado de la ecologa holista
2) Revisin y significado de las objeciones
que se hacen a la preocupacin
ecolgica
3) Identificar los principales problemas
ecolgicos que amenazan a la humanidad,
presentando algunos datos adicionales que
llaman a la reflexin
4) Explicar la afirmacin no es la naturaleza
la que est enferma, sino el ser humano
Todo ello con la finalidad de establecer las
dimensiones del problema.
En la Segunda Parte nos detendremos
en la reflexin tica, en la bsqueda de
valores que nos permitan estructurar una
tica ecolgica. Por lo que a la tica
medioambiental se refiere, estamos
asistiendo a la consolidacin de una nueva
conciencia moral sobre la conducta del
hombre con el mundo que le rodea, se
plantea inevitablemente la pregunta de si la
humanidad no tendr el deber urgente de
modificar su manera de comportarse con el
mundo natural.
Ante las alarmas, que con reiteracin e
intensidad crecientes llegan desde
diferentes sectores de nuestra cultura y que
pretenden alertar sobre los peligros para la
vida, que fenmenos como la desertizacin, el
cambio climtico, la contaminacin de aires y
aguas, el despilfarro de recursos naturales, la
deforestacin, etc., implican, se alzan voces
que se preguntan si la reflexin moral no
tiene como tarea urgente el reconstruir la
tica, interesndose por los nuevos
problemas, derivados de la crisis
medioambiental y que, por su amplitud
espacial y temporal, afectan al destino de la
humanidad entera.
Revisar lo que hoy est sobre el tapete en
este tema ser, pues, nuestra
segunda tarea. Para ello, nos detendremos:
1) Identificacin de los aspectos ticos en las
relaciones hombre-naturaleza
2) Revisin de las diversas argumentaciones
en la tica ecolgica, con especial referencia
a:
(a) La ecologa profunda: posicin y
principios bsicos
(b) El biocentrismo: contenido y
consecuencias ticas
(c) El antropocentrismo: principales
argumentos y mandatos ticos
3) Propuestas ticas para la accin que nos
llevarn a revisar cuatro propuestas
fundamentales:
(a) Conciencia ecolgica solidaria o lo que es
lo mismo, autocontrol y lmites de bienestar
(b) La sobriedad humanitaria
(c) Los derechos de las generaciones futuras
(d) La calidad de vida digna para todos los
hombres y para la naturaleza Entera
Con ello esperamos cubrir los aspectos
fundamentales que hoy forman parte del
debate de este tema considerado cada da
ms y para ms gente como un tema de vida
o muerte y que ha llevado a ese grito que se
ha convertido en slogan: Salvemos al
planeta, la casa en que habitamos, si
queremos salvarnos a nosotros mismos, sus
habitantes!
109

PRIMERA PARTE:
CRISIS ECOLGICA Y PATOLOGA DEL
ESPRITU HUMANO

1. Ecologa: la ciencia y el arte de las
relaciones

El trmino ecologa fue acuado en 1869 por
el bilogo alemn Ernst Haeckel
(1834-1919). Es un compuesto de dos
palabras griegas: oikos que significa casa o
dominio y logos que quiere decir reflexin o
estudio. De esta forma,
ecologa designa el estudio de las
condiciones y relaciones que forman el
hbitat (casa) del conjunto y de cada uno de
los seres de la naturaleza.
En la definicin de Haeckel:
ecologa es el estudio de la
interdependencia y de la interaccin entre
los organismos vivos (animales y plantas) y
su medio ambiente (seres inorgnicos).
En la actualidad, el concepto se extiende ms
all de los seres vivos.
ecologa representa la relacin, la interaccin
y el dilogo que todos los seres (v ivos o
no) guardan entre s y con todo lo que existe.
La naturaleza (el conjunto de todos los
seres), desde las partculas elementales y las
energas primordiales hasta las formas ms
complejas de vida, es dinmica, constituye un
intrincado tejido de conexiones en todas las
direcciones.
Es ms, la ecologa no se limita tan slo a la
naturaleza (ecologa natural), sino que
tambin abarca la cultura y la sociedad
(ecologa humana, social, etc.). De all surgen
subdeterminaciones de la ecologa, como
ecologa de las ciudades, de la salud, de la
mente, etc. De momento nos interesa
comprender que la ecologa enfatiza el enlace
existente entre todos los seres naturales y
culturales, es decir, subraya la red de
interdependencias vigentes de todo con todo,
que constituye la totalidad ecolgica. No se
trata de estandarizacin u homogeneizacin
inmutable; tampoco es la suma de muchas
partes o detalles; sino que forma parte de
una unidad dinmica hecha de riqusima
diversidad.
De esta forma, la tesis bsica de una
visin ecolgica de la naturaleza nos dice:
todo se relaciona con todo y en todos los
puntos. la babosa del camino tiene que ver
con la galaxia ms distante; la flor con la
gran explosin ocurrida hace billones de
aos: la descarga de dixido de carbono de
un viejo autobs con nuestra Va Lctea; mi
conciencia con las partculas elementales de
la naturaleza.
A nivel humano,
la ecologa exige una actitud bsica: la de
relacionar todo por todos sus lados: de esta
forma se superan los saberes estancos y se
evitan los cientficos idiotas que slo saben
acerca de su campo especfico (el mdico slo
de medicina, el economista slo de economa
y el cura slo de religin).
Es importante desarrollar una comprensin
interdisciplinar y una actitud de relacionar
todo hacia atrs: ver las cosas desde su
genealoga, pues hasta llegar a su forma
actual, han conocido una larga historia de
billones de aos. Con ello evitamos las
visiones ingenuas, fijistas y fundamentalistas.
Del mismo modo, es necesaria una visin
hacia adelante: todas las cosas tienen un
pasado, pero tambin un futuro y un derecho
al futuro. Es importante evitar el
inmediatismo y la fijacin en nuestra
generacin, desarrollando una solidaridad
para con las generaciones que an no
nacieron (solidaridad generacional), para que
tambin ellas puedan convivir con una
naturaleza saludable.
110
Finalmente, la ecologa exige una visin
de totalidad, que no resulta de sumar las
partes, sino de la interdependencia orgnica
de todo con todo. Con ella superamos el
pensamiento dominante, excesivamente
analtico y poco sinttico, escasamente
articulado con otras formas de experimentar
y de conocer la realidad. Esta actitud
ecolgica bsica se llama holismo o visin
holstica.
Holismo (del griego holos que significa
totalidad, trmino divulgado por el filsofo
sudafricano Jan Smutts a partir de 1926)
representa el esfuerzo de comprender el todo
en las partes y las partes en el todo. De esta
forma nos encontramos siempre con una
sntesis que ordena, organiza, regula y
finaliza las partes en un todo y cada todo con
otro todo an mayor. La ecologa holista,
entonces, constituye una prctica y una teora
que relaciona e incluye todos los seres entre
s y con el medio ambiente en una
perspectiva de lo infinitamente pequeo de
las partculas elementales, de lo infinitamente
grande de los espacios csmicos, de los
infinitamente complejo del sistema de la vida,
de lo infinitamente profundo del corazn
humano, y de lo infinitamente misterioso del
ilimitado ocano de energa primordial del
cual todo dimana (vacio cuntico, imagen de
Dios).
Para una visin ecolgica, todo lo que existe,
co-existe. Todo lo que co-existe, pre-existe. Y
todo lo que coexiste y pre-existe, subsiste a
travs de una infinita trama de relaciones
inclusivas. Todo se encuentra en relacin,
fuera de la relacin nada existe. Al reafirmar
la interdependencia de todos los seres, la
ecologa funcionaliza toda jerarqua y niega el
derecho de los ms fuertes. Todos los seres
cuentan y poseen su relativa autonoma;
nada es superfluo o marginal.
En otras palabras, podramos definir la
ecologa como:
la ciencia y el arte de las relaciones y de
los seres relacionados. La casa-hbitat-
oikos, est hecha, en realidad, de seres vivos,
materia, energa, cuerpos y fuerzas en
permanente relacin.
Para Haeckel, a quien mencionamos en
pginas anteriores, hace un siglo, la ecologa
constitua una rama de la biologa. Por tanto,
representaba apenas un inters cientfico
sectorial. Para nosotros hoy representa un
inters global, una cuestin de vida o muerte
de la humanidad y de todo el sistema
planetario es la cuestin de las cuestiones, es
decir, aquella que relativiza todas las otras
cuestiones, fundando la nueva radicalidad y la
real centralidad de las preocupaciones
humanas.
Todos los seres de la tierra se encuentran
amenazados, comenzando por el propio
hombre, especialmente en los pobres y
marginados. Y esta vez no habr un Arca de
No que salve a unos y deje perder a otros. O
nos salvamos todos, o todos corremos el
riesgo de perdernos. A causa de esta
importancia, todas las prcticas humanas y
todos los saberes deben ser redimensionados
a partir de la ecologa y deben dar una
contribucin especfica en salvaguardia de lo
creado.
Para cubrir esta diligencia no basta colocar la
partcula eco delante de cada ciencia eco-
economa, eco-sociologa, eco-poltica, eco-
medicina, ecopsicologa, etc. y seguir
funcionando como antes. Es necesario hacer
una severa autocrtica: en qu medida tal y
tal saber constituyen un factor de
desequilibrio ecolgico, y tal y tal poltica
implican degradacin del medio ambiente; o
tal modelo de desarrollo constituye un
instrumento de pillaje de la naturaleza. Yendo
ms al fondo, en qu medida los propios
111
saberes deben ser elaborados desde una
perspectiva ecolgica, de forma tal que
representen un poderoso factor de proteccin,
respeto y promocin de la naturaleza. Esta es
la conversin que hoy se nos impone a todos.

2. Una respuesta necesaria a objeciones
comunes

A partir de estas consideraciones iniciales ya
podemos responder a algunas objeciones que
comnmente se hace a la preocupacin
ecolgica y que, a veces, las hemos
escuchado en nuestro propio pas.
La primera objecin podamos enunciarla as:
La ecologa es un lujo de los pases ricos, es
cosa del hemisferio norte.
Despus de haber depredado la naturaleza en
sus pases y haber saqueado a los pueblos
colonizados en el mundo entero para lograr
su propio desarrollo quieren para s un medio
ambiente saludable y reservas ecolgicas
para preservar especies en vas de extincin.
Esta objecin no carece de verdad. Los pases
industrializados, casi todos situados en el
hemisferio norte, son responsables de 80%
de la polucin de la tierra (23% corresponde
a los Estados Unidos). Pero hoy el problema
ya no es regional sino global. Es verdad que
la conciencia ecolgica naci entre los pases
ricos.
pues ellos percibieron los males del tipo de
sociedad y desarrollo que ellos mismos
proyectaron. Pero no por eso la cuestin deja
de ser verdadera. Las soluciones que han
propuesto (conservacionismo, ambientalismo)
son, ciertamente, soluciones miopes y cortas
de miras y no cuestionan, muchas veces, el
modelo de sociedad ni el paradigma de
desarrollo y consumo (ecologa social
ecologa profunda-ecologa holista),
principales causantes de la crisis ecolgica
mundial, especialmente de las enfermedades
y de la muerte de los pobres . Como sealaba
Josu de Castro: la pobreza es nuestro
mayor problema ambiental. Debemos asumir
la cuestin planteada en la conciencia de los
pases ricos dando otra versin y otra
solucin en bien de todos los humanos y de la
naturaleza.
La equivocacin de los pases industrializados
es tradicional: piensan en s mismos, dejando
de lado la perspectiva holstica que engloba a
todo y a todos.
Ellos apenas son ambientalistas. Desde esta
visin, para ellos, casi podramos decir, que
cuanto menos gente hubiera en el ambiente
tanto mejor, pues los humanos contaminan y
destruyen. O bien son conservacionistas:
quieren reservar para conservar las especies
vegetales y animales que estn amenazadas.
Dentro de las reservas valen sus argumentos
y comportamiento ecolgicos; fuera de ellas,
continan el salvajismo y la rapia del
hombre moderno. Como vemos, se trata de
una visin colectivamente egosta e
interesada que no merece el nombre de
ecolgica, porque no es inclusiva,
especialmente, del ser ms complejo y
tambin ms responsable de la creacin, el
ser humano, el hombre.
La segunda objecin toma frecuentemente
esta versin:
La ecologa es cosa de los grupos ecolgicos,
un discurso de especialistas en botnica,
bosques tropicales, oceanografa, biologa,
gentica, etc., gente que no tiene en cuenta
las enfermedades sociales.
Y es verdad. La cuestin ecolgica es
demasiado global para entregarla, tan slo, a
grupos especializados. Ellos tienen mritos
innegables, pero no basta
desarrollar una veneracin por la naturaleza
si no es articulada con la agresin a los seres
importantes de la misma que son los
humanos, los ms marginados y
112
empobrecidos. La situacin de injusticia social
acarrea una situacin de injusticia ecolgica y
viceversa. Tambin aqu se pierde la visin
originaria de una ecologa que no tiene que
ver slo con animales, plantas y pureza de la
atmsfera, sino que incluye las relaciones
solidarias y globales del ser humano y de la
naturaleza. La verdadera concepcin
ecolgica, insistimos, es holstica y supone
una alianza solidaria para con la naturaleza.
Finalmente, podemos mencionar una tercera
objecin que podemos enunciar as:
La ecologa es cosa de los verdes,
movimientos e incluso partidos polticos,
muchas veces romnticos y ajenos a la
defensa de los problemas de las grandes
mayoras ms necesitadas del mundo.
Estos grupos, conocidos como los verdes,
tuvieron el mrito de llevar al campo poltico
y social el tema de la degradacin ambiental,
de las causas de la mala calidad de vida del
mundo industrial y urbano. En muchos
lugares se construyeron en partido poltico
para reforzar esa causa ausente en otros
partidos, y que interesa a todos e introduce
una crtica ecolgica a la economa, la poltica
y el tipo de sociedad que se fundamenta en la
utilizacin irrestricta de los recursos
naturales. En la medida en que la conciencia
ecolgica crezca y sea asimilada
culturalmente, este tipo de movimientos o
partidos tender a desaparecer.
La cuestin ecolgica, pues, nos remite a un
nuevo escaln de la conciencia mundial: la
importancia de la tierra como un todo, el
destino comn de la naturaleza y del ser
humano, la interdependencia que reina entre
todos, el riesgo apocalptico que pesa sobre
toda la creacin. Los seres humanos pueden
ser homicidas y genocidas, como nos lo ha
demostrado la historia. Pero tambin pueden
ser biocidas, ecocidas y geocidas.
Nuestra casa comn tiene una rajadura de
arriba a abajo. Se puede derrumbar. Qu
remedio le aplico? Tapo las grietas con cal y
disfrazo las marcas con pintura? Y si la
causa fuera que los cimientos estn rotos?
No habr que comenzar el trabajo por all,
para salvar la casa y todo lo que hay dentro?
En esta direccin queremos reflexionar en los
contenidos siguientes.

3. Los desafos

Los problemas ecolgicos que amenazan a la
humanidad son conocidos y han sido muy
estudiados. A finales de 1999 apareci
Informe GEO-2000 del Programa
Medioambiental de la ONU. En l se nos
advierte: el deterioro de la Tierra es
insostenible. Aqu nos limitamos a enumerar
aquellos problemas (y, en consecuencia,
desafos) que parecen ms preocupantes:

3.1. Superpoblacin e insuficiencia de
alimentos.

La explosin demogrfica es un hecho
evidente, ms an, es uno de los
problemas fundamentales de la cuestin
ecolgica, llegando a ser para algunos la
preocupacin primordial. Bastarn unos
simples datos para captar el alcance de esta
amenaza. En los ltimos 50 aos, la poblacin
mundial se ha multiplicado por 2,6 veces: ha
pasado de 2.500 millones, en 1950, a ms de
6.000 millones al final del milenio. La
progresin ha sido vertiginosa en la historia
de la humanidad; un ritmo as no puede
mantenerse, pues parece que no se puede
superar la cota de los 10.000 millones y no va
a ser fcil llegar a un crecimiento cero en el
prximo siglo.
Entre los muchos impactos de la explosin
demogrfica est el de los recursos
113
alimenticios. Dos tercios de la humanidad
estn mal alimentados y casi 60% de la
poblacin mundial pasa hambre. De 30 a 40
millones de seres humanos mueren cada ao
a causa de la desnutricin. El problema del
hambre no es bsicamente el de falta de
alimentos, sino el de la injusta distribucin de
los mismos. Si fueran distribuidos de manera
ms justa, los alimentos existentes seran
suficientes para una alimentacin razonable
para todos los habitantes de la tierra. Pero,
aunque se realizara esta distribucin ms
justa y razonable, el futuro continuara siendo
amenazado por el creciente desnivel entre el
crecimiento demogrfico y el de la produccin
de alimentos.

3.2. Agotamiento de las reservas
naturales

La Civilizacin Industrial obtuvo su energa,
principalmente, de materias primas
no renovables (combustibles fsiles: carbn y
petrleo, sobre todo). Utiliz estas materias
primas sin control como si fuesen a durar
indefinidamente. Luego se percibi que tales
recursos eran limitados y se estn agotando.
En el campo energtico encontramos un
profundo desnivel que se acelera de manera
vertiginosa: por una parte, el rapidsimo
crecimiento de la utilizacin de energa en el
mundo de la Civilizacin Industrial. Por otra,
la limitacin de los recursos naturales de
combustibles fsiles. Aunque no se sepa con
certeza la cantidad de la reserva total de
estos combustibles, es limitada y no
renovable.

3.3. Polucin

La contaminacin de la Tierra aumenta a un
ritmo que espanta. La polucin
mundial se ha duplicado en slo 14 aos. La
capacidad del planeta Tierra para soportar la
contaminacin es ciertamente limitada. La
polucin se presenta hoy de formas muy
diversificadas:
polucin del aire causada por el humo de
las fbricas, desechos industriales y, sobre
todo, por los vehculos a motor que retiran
del aire grandes cantidades de oxgeno,
desprendiendo al mismo tiempo gases txicos
nocivos para la vida. El nmero de vehculos
est creciendo vertiginosamente en todas las
regiones del globo. El transporte consume
una cuarta parte de toda la energa que se
utiliza y la mitad de la produccin petrolfera.
Las emisiones de dixido de carbono
alcanzaron un nivel de 23.900 millones de
toneladas en 1996, cerca de cuatro veces la
cantidad emitida a nivel global en 1950.
devastacin de florestas y destruccin de la
cobertura vegetal en amplias regiones de la
Tierra, con el consiguiente empobrecimiento
del suelo, y extincin de muchas especies
animales y vegetales. Alrededor de un milln
de hectreas forestales en Indonesia han
quedado destrudas por los incendios que se
han registrado durante meses desde
septiembre de 1997. Ms de tres millones de
hectreas de las reas forestales de Mongolia
ardieron en 1996.
polucin de ros, lagos y hasta el mar junto
con la escasez creciente de agua dulce.
polucin derivada de la urbanizacin
descontrolada: el ruido intolerable (polucin
sonora), el aire casi irrespirable. masas
humanas amontonadas en las periferias de
las grandes ciudades en condiciones de vida
infrahumanas (hbitat, salud, educacin,
promiscuidad, criminalidad...), basura y
desechos de todo tipo (incluidos residuos
radioactivos), contaminacin de alimentos por
el uso de txicos nocivos para la salud
humana, etc.
114
polucin atmica, por la radiacin
procedente, tanto de la explosin de ingenios
nucleares blicos, como de las centrales
nucleares.
En resumen: la contaminacin alcanza hoy
niveles muy peligrosos para la salud y para la
simple supervivencia del hombre.

3.4. La carrera armamentista

Casi la mitad de los cientficos y tcnicos del
mundo se dedican a la invencin,
perfeccionamiento y produccin de
armamentos. Asusta la capacidad monstruosa
de destruir la vida en la Tierra con esas
armas nucleares que posee hoy una minora
de burcratas y tcnicos. Ellas constituyen
una amenaza gravsima para la supervivencia
del ser humano. Adems la enormidad de
recursos humanos, cientficos y financieros
destinados a la industria de la muerte,
constituye un intolerable escndalo frente a la
miseria en que viven tantos pueblos.

3.5. Crisis ecolgica e injusticia
internacional

El intolerable escndalo debe ser referido no
slo a la carrera armamentista,
sino tambin al modelo global de desarrollo
del mundo rico industrializado. Un desarrollo
que ha conseguido aumentar el abismo que
separa a los pases ricos de los pobres. Los
pases ricos devoran con voracidad los
recursos naturales de la Tierra, los propios y,
de un modo especial, los recursos de los
pases perifricos. Estos contribuyen de
manera decisiva al desarrollo de los pases
ricos, recibiendo, a cambio, slo pequeas
migajas de progreso. Para alimentar su
desarrollo, los pases ricos gastan muchas
veces ms recursos de los que tienen para s
los pases subdesarrollados. Los 13 pases
ms industrializados producen casi el 80% de
la polucin mundial.
Conviene llamar la atencin sobre la ecuacin
del efecto degradante total: todo ser
humano produce un efecto contaminante
sobre el medio ambiente. El efecto
degradante total producido por todos los
seres humanos depende de tres factores:
poblacin total x consumo de recursos
naturales por persona x contaminacin del
medio ambiente por persona. Los tres
factores contribuyen al efecto contaminador
total. Y los tres estn aumentando de una
manera alarmante. Pero hay que ir con
cuidado para no distribuir la responsabilidad
igualitariamente entre todos los pueblos. La
poblacin crece ms rpidamente en el Tercer
Mundo. Pero los otros dos factores crecen
muchsimo ms en los pases ricos
industrializados. En stos, el consumo de
recursos naturales y la polucin del medio
ambiente son incomparablemente superiores
a los niveles de los pases pobres.
Limitndonos a la contaminacin del medio
ambiente, el australiano Ch. Birch calcula que
un australiano o un norteamericano producen
unas 20 veces mayor polucin que un
indonesio o un keniano. Nos encontramos,
as, ante otro aspecto de la hipocresa e
injusticia de las relaciones internacionales. No
hay duda de que todos los pueblos son
llamados a realizar una paternidad
responsable. Nadie defiende hoy un
crecimiento demogrfico incontrolado. La
hipocresa y la injusticia estn en el hecho de
que los pases ricos intentan imponer, por
diferentes medios, un control demogrfico a
los pases pobres sin respetar su dignidad ni
los derechos de las parejas y de los pueblos
en cuestin, olvidando que los grandes
factores de la degradacin del medio
ambiente y los grandes depredadores y
consumidores de los recursos naturales son
115
los pases ricos (y las minoras ricas de los
pases pobres). Es hipocresa poner el acento
del problema ecolgico en la explosin
demogrfica de los pobres, dejando en un
lejano segundo plano el tipo de
progreso/desarrollo de los pases ricos.

3.6. Otros datos para reflexionar

Sobre los desafos ambientales a escala
planetaria hay muchos datos y son hoy
bastantes los institutos y organizaciones que
estn pendientes de ellos. Se producen muy
frecuentemente informes y ms informes. De
entre los muchos informes que se producen
sobre los desafos ambientales, es posible que
los elaborados por el Worldwatch Institute de
los Estados Unidos sean los ms destacados y
mencionados mundialmente. Este instituto, a
partir de 1984, publica anualmente un
minucioso trabajo sobre La situacin del
mundo. Las estimaciones son realmente
espantosas.
Entre 1500 y 1850 fue eliminada una
especie cada diez aos. Entre 1850 y 1950,
una especie cada ao. En 1990
desaparecieron diez especies por da.
Alrededor del ao 2000 desaparecer una
especie por hora. El proceso de muerte se
acelera cada vez ms. Entre 1975 y el 2000
habr desaparecido el 20% de todas las
especies de vida.
A partir de 1950 se perdi la quinta
parte de la superficie cultivable y de los
bosques tropicales. Cada ao se pierden 25
millones de toneladas de humus a causa de la
erosin, salinizacin y desertificacin; lo que
equivale a un rea correspondiente a los
pases del Caribe (menos Cuba).
Los bosques del mundo se estn
acabando a un ritmo de 20 millones de
hectreas por ao. Segn estimaciones de la
Comisin Mundial para el Medio Ambiente y el
Desarrollo (1988), ya se ha deforestado el
5% de la selva amaznica. Otros hablan del
12%. Nada ms desalentador que hablar de
porcentajes. El 1% de la Amazonia representa
40.000 kilmetros cuadrados o sea, 4
millones de hectreas. Hasta 1970 se haban
deforestado 5 millones de hectreas. De 1970
a 1988, es decir, en 18 aos, la cifra fue de
20 millones. El rea alcanzada corresponde a
toda la plantacin de soja, maz y trigo del
Brasil.
Amrica Latina representa el 12% de la
superficie de la tierra. En ella se encuentran
los 2/3 de todas las especies vegetales del
planeta, y entre 5 y 10 millones de especies
de insectos. Por causa de la deforestacin
(desmonte), hasta el ao 2000 desaparecern
entre 30 y 50.000 especies. Y la mayora de
los latinoamericanos nos encontramos hoy en
condiciones peores que antes de comenzar
este desmonte, con la desventaja de haber
perdido los bosques.
Los principales problemas globales
relativos al medio ambiente son: lluvia cida,
calentamiento de la atmsfera, destruccin de
la capa de ozono, desmonte/desertificacin y
superpoblacin.
La lluvia cida resulta del desenfrenado
proceso de industrializacin. La emisin de
dixido de azufre en combinacin con xidos
de nitrgeno y con el agua de lluvia se
transforma en partculas cidas que se
depositan sobre la vegetacin, en ros y
lagos, contaminando los alimentos y
provocando enfermedades respiratorias en los
seres vivos.
650 millones de personas estn expuestas
diariamente a niveles insalubres de dixido de
azufre. En Noruega, 13.000 KM2 de aguas
quedaron sin peces. En Suecia, 15.000 lagos
perdieron su vida acutica. El 35% de los
bosques europeos estn seriamente afectados
por la lluvia cida.
116
El efecto estufa resulta de la quema de
combustibles fsiles (petrleo y carbn) que
despiden dixido de carbono y otros gases.
Estos, asociados al desmonte (por la
fotosntesis de los vegetales se absorbe el
dixido de carbono), producen una especie de
estufa que origina el calentamiento de la
atmsfera. El ltimo siglo, la temperatura
aument 0,6 grados. Durante los prximos
cien aos se espera un aumento de 1,5 a 5,5
grados Celsius. Esto provocar desastres
descomunales debido a las sequas y el
deshielo de la capa polar. Basta que el ocano
crezca un metro para inundar el 10% de
Bangladesh, destruyendo 8 millones de
habitantes. Muchos animales y plantas no
tendran cmo adaptarse y moriran.
La capa de ozono, estrato atmosfrico
ubicado de 30 a 50 Km. de la superficie de la
tierra, protege la vida de las radiaciones
ultravioletas que provocan cncer de piel y
debilitan el sistema inmunolgico. La emisin
de compuestos qumico-industriales,
solventes de limpieza a seco, aerosoles y
otros insecticidas, provocan el agujero de
ozono. Se calcula que por cada punto
porcentual de disminucin de ozono, slo en
los Estados Unidos, se producen 10.000
nuevos casos de cncer de piel.
Los mayores contaminadores del
planeta, en el orden el 80%, son los pases
ricos e industrializados. Slo en 1985, los EE.
UU lanzaron a la atmsfera un billn de
toneladas de dixido de carbono; la antigua
Unin Sovitica arroj 985 millones. Aqu se
produce una paradoja y una hipocresa: los
pases del hemisferio norte, principales
responsables de la crisis ecolgica mundial
que nos afecta a todos, se niegan a asumir su
principal compromiso por corregir el curso de
este proceso de desarrollo. Sin embargo,
imponen al hemisferio sus normas sobre
cmo tratar la naturaleza. Esto se vio
claramente en la 1 Conferencia Internacional
sobre Ecologa y Desarrollo, realizada con el
auspicio de la ONU en junio de 1992 en Ro
de Janeiro. Pero quin ms lastim la tierra
debe preocuparse ms por curar las heridas.
Demgrafos y economistas demuestran que
el crecimiento poblacional de un pas pobre
puede tener menos impacto sobre los
recursos naturales que la elevacin de los
actuales niveles de consumo de los ricos.
Jyoti Parikh, de la India, argumenta que si su
pas doblase la poblacin hasta el ao 2020,
manteniendo bajos los patrones de consumo
y la renta per cpita, doblara sus emisiones
de carbono. Pero si mantuviese la misma
poblacin y apenas doblase su pequea renta
per cpita y su consumo, en el mismo tiempo,
la emisin de carbono aumentara 2,2 veces.
Sucede que la poblacin de los pases ricos
consume en automviles, electrodomsticos,
productos qumicos, un promedio de veinte
veces ms que la poblacin de los pases
pobres.
De esta forma, al tratar el tema poblacional,
nos encontramos con tres temas asociados: el
acelerado crecimiento poblacional en algunos
pases, el superconsumo y el desperdicio de
los pases ricos junto a la concentracin de la
renta y los recursos en unas pocas manos, y
el costo de la miseria de las mayoras, sin una
distribucin internacional equitativa y justa.
Por estos datos descubrimos las dimensiones
de la crisis global de nuestro sistema
planetario. La Gaia (nombre que los griegos
daban a la tierra, entendida como un inmenso
ser vivo) est enferma y herida. El ser
humano, especialmente a partir de la
revolucin industrial, se revel como un
ngel exterminador, un verdadero satn de
la tierra. Pero puede convertirse en un
ngel de la guarda, puede ayudar a
salvarla, pues es su patria, la madre terrenal.
117
Los viajes de los astronautas por el espacio
transmitieron la imagen de la tierra, vista
desde afuera, como nave que forma una
totalidad orgnica azulada, cargando un
destino comn. Pero ocurre que en esta nave-
tierra, 1/5 de la poblacin viaja en primera
clase o en clase econmica. Ellos disfrutan de
los principales beneficios: ellos solos
consumen 80% de las reservas disponibles
para el viaje. El restante 80% de los
pasajeros viajan en el compartimiento de
carga. Pasan fro, hambre y toda clase de
necesidades. Muchos se preguntan por qu
deben viajar en la bodega de la nave; otros,
movidos por las carencias, planifican
rebeliones. El argumento no es difcil: o nos
salvamos todos dentro de un sistema de
convivencia solidario y participativo en la
nave-tierra, imponiendo transformaciones
fundamentales, o por la indignacin y los
levantamientos, hacemos explotar la nave,
precipitndonos todos al abismo. Esta es la
conciencia que crece, ms y ms, a nivel
mundial.
Existe un peligro global. Se impone una
salvacin global. Para hacerla posible son
necesarias una resolucin global y una
liberacin integral. La ecologa quiere ser la
respuesta a esta cuestin global de vida o
muerte. Cmo practicar una ecologa que
preserve la creacin natural y cultural en la
justicia, la solidaridad y la paz?

4. Curemos la arrogancia patolgica del
hombre moderno

La simple enumeracin de los temas y datos
que constituyen la crisis ecolgica no es
suficiente. Necesitamos un diagnstico ms
radical. Los problemas
ecolgicos estn interrelacionados entre s; su
sintomatologa apunta hacia un mal ms
profundo, situado en el propio hombre.
Hablando con propiedad, no es la naturaleza
la que est enferma, sino el ser humano. La
naturaleza ha enfermado a causa del hombre,
como resultado de la grave enfermedad que
afecta al hombre. Esta enfermedad puede
presentarse en pocas palabras: el tipo de
relacin entre el hombre y la naturaleza,
desarrollado sobre todo a partir de la
Revolucin Industrial, presenta una grave
perversin, 293 pues est fundamentado
sobre premisas falsas. Denunciar la falsedad
de estas premisas es indispensable para
cambiar sustancialmente esa relacin.
Cules son estas falsas premisas? Hace ya
algunos aos, el cientfico Gregory Bateson
nos haca este resumen:
nosotros contra el medio ambiente
nosotros contra los otros hombres
nicamente importa el individuo (o el
grupo, o la nacin en cuanto individualizados)
nosotros podemos controlar
unilateralmente el medio ambiente y
debemos procurar hacer efectivo este control
vivimos dentro de fronteras que
podemos alargar indefinidamente el
determinismo econmico obedece al sentido
comn
la tecnologa resolver todos nuestros
problemas.
La arrogancia de estas afirmaciones slo es
comparable a su falsedad. Pero han orientado
la relacin del hombre moderno con la
naturaleza.
Un hombre con tal visin de s mismo y, al
mismo tiempo, dotado de una poderosa
tecnologa, constituye una gran amenaza para
la supervivencia propia y de la especie
humana. El progreso tecnolgico ha dado al
hombre la posibilidad de dominar la
naturaleza de una manera antes
insospechada. Pero ese dominio se ha
revelado destructivo, depredador,
118
irresponsable y arrogante en un grado
aterrador.
Y la enfermedad antropolgica que conduce al
hombre a este modo errado de relacionarse
con la naturaleza, es la misma que le lleva a
oprimir y cosificar, en beneficio propio, a
otros hombres, clases y pueblos. Los
problemas ecolgicos apuntan hacia la misma
enfermedad que se sita en la raz de la
relacin inhumana desarrollada en la poca
de las conquistas, colonizaciones,
neocolonialismos e imperialismos surgidos de
la Civilizacin Industrial. Con expresin feliz,
G. Bateson aboga por la urgente necesidad de
una ecologa del espritu como base de la
relacin con la naturaleza.
Es el hombre el que est enfermo, el hombre
occidental moderno. Por eso, el
enfrentamiento con los desafos ecolgicos,
aunque debe ser realizado desde diversos
frentes, no puede prescindir de la denuncia y
correccin de los falsos 294
valores y falsas ideas desarrolladas por la
Civilizacin Industrial. La primera y
fundamental idea a ser corregida y superada
es la de que el hombre est separado de la
naturaleza, a la cual percibe como enemiga a
ser conquistada.
El hombre no es una mnada solitaria e
independiente, enfrentado a todos y a todo.
Ya desde el punto de vista de la biologa esto
constituye un gran error. La biologa ha
corregido as la teora darwiniana de la
seleccin natural; la unidad de
supervivencia no es la especie o subespecie,
sino el organismo ms su medio ambiente.
Desde el punto de vista biolgico, el hombre
y la especie humana estn condenados a la
extincin si persisten en destruir su medio
ambiente. La lucha del hombre contra la
naturaleza ha llegado ya a situar en estado de
alto riesgo la supervivencia de la especie
humana. Es preciso decir basta!: la
destruccin del medio significa la destruccin
del hombre. La biologa condena al hombre
de la Civilizacin Industrial: todo organismo
que destruye su medio ambiente, se
autodestruye.
La ciberntica ayud, tambin, a revisar las
bases de la antropologa moderna. Frente al
individualismo moderno, la ciberntica valora
fuertemente la complejidad de las
interrelaciones constitutivas de la vida y,
particularmente, de la vida humana. El
individuo humano constituye un sistema
extremadamente complejo, estrechamente
conectado con otro sistema mayor, la
sociedad, de la cual forma parte. Y tanto el
individuo como la sociedad estn, a su vez,
ntimamente relacionados con un ecosistema
o medio ambiente vital en el cual se
desarrolla la vida. Competencias y
dependencias mutuas, en difcil y delicado
equilibrio, componen la compleja red de
relaciones en el interior del sistema formado
por el individuo humano, en el sistema
formado por la sociedad e, igualmente, en el
sistema global formado por el medio
ambiente. No tiene fundamento cientfico la
visin del yo separado de la corporeidad, de
la sociedad humana y del medio ambiente.
El hombre y la sociedad forman parte
integrante de un sistema ms amplio y
englobante. Los fines pretendido por el
hombre no pueden, sin graves riesgos, ser
llevados a cabo desconociendo o
despreciando el sistema en el cual estn
insertos el ser humano y la sociedad. No se
trata propiamente de una importancia
excesiva conferida al sujeto humano, sino que
se la ha concedido a expensas de la
corporeidad, del medio ambiente y de la
comunidad humana. Es preciso desarrollar
una dialctica de inclusin entre los aspectos
positivos de la realidad humana (sujeto-
corporeidad-medio ambiente), lo cual exige
119
una relacin de 295 integracin. La
afirmacin unilateral del sujeto, llevada por la
Civilizacin Industrial hasta sus ltimas
consecuencias, ha colocado al mundo actual
en un callejn sin salida.
La problemtica ecolgica se sita, pues,
predominantemente, en este nivel de los
sistemas, mejor dicho, en el mbito de la
interrelacin de los ecosistemas. La
importancia concedida al sistema no debe ser
interpretada como desprecio o negacin de la
libertad humana. Pero sta se desarrolla
contando con presupuestos y
condicionamientos propios del sistema en el
cual se desenvuelve, los cuales deben ser
respetados para no vivir una libertad
homicida y suicida.
Cuando el ser humano se cree con un poder
total sobre el medio ambiente, comete un
trgico error, tan grave como cuando cree
tener un poder total sobre los otros seres
humanos.
As llegamos al final de la primera parte de la
unidad. Bueno es que nos detengamos para
reflexionar sobre lo que hemos estudiado. Le
proponemos diversas actividades.

1. Revisin del material estudiado. Con la
ayuda del siguiente cuadro resumen,
trate de dar razn de los principales aspectos
que acaba de leer.

Conceptos-Aspectos Contenidos de
respuesta

1. Ecologa ecologa holista
- oikos y logos
- estudio de las condiciones y relaciones que
forman el habitat
- relacin e interaccin, dilogo, con todos los
seres vivos
o no visin de totalidad que no resulta de la
suma de las partes, sino de la
interdependencia orgnica de todo con todo
- holismo (holos y logos)
2. Objeciones:
(a) la ecologa es un lujo de los
(a) La pobreza es nuestro mayor problema
ambiental. La
296
pases ricos...
(b) la ecologa es cosa de los grupos
ecolgicos...
(c) la ecologa es cosa de movimientos
polticos...
conciencia de los pases ricos debe dar una
solucin en bien de todos los humanos y de la
naturaleza (no egosmos, ni slo
conservacionismo o ambientalismo);
(b) La cuestin ecolgica es demasiado global
para entregarla a especializados...No perder
la visin originaria de una ecologa que no
slo tiene que ver con plantas, animales,
pureza atmosfrica...tambin relaciones
solidarias y globales del ser humano;
(c) Ellos refuerzan una causa ausente en
otros...cuando la conciencia ecolgica global
crezca, estos partidos tendern a
desaparecer.
3. Los desafos ecolgicos - superpoblacin e
insuficiencia de alimentos
- polucin, contaminacin
- agotamiento de las reservas naturales
- carrera armamentista
- crisis ecolgica e injusticia internacional
4. La arrogancia patolgica del hombre
- no es la naturaleza, sino el hombre quien
est enfermo la civilizacin industrial y sus
falsas premisas (recordar los aspectos
sealados por G. Bateson)
- el hombre no est separado de la naturaleza
- el hombre no es una mnada solitaria,
enfrentado a todo y a todos
120
- relacin hombre-sociedad-medio
(ecosistema)
- etc.

2. Observacin del medio que le rodea.

Efecte un catlogo de problemas
medioambientales en su entorno inmediato.
Del conjunto de problemas y desafos
ecolgicos que hemos sealado:
a) identifique cules son los ms presentes
en su entorno
b) identifique, asimismo, quines son los
agentes generadores de esos problemas
c) enumere un catlogo de acciones que
podran ayudar a la mejora de su entorno
d) elabore un conjunto de medidas ecolgicas
que piensa que podran aplicarse en su casa.

3. Lea los siguientes textos:

Texto 1
En otros tiempos poda decirse: Hgase la
justicia y que perezca el mundo. Habindose
convertido ahora en una posibilidad real la
destruccin del Todo por actos del hombres,
tales palabras no pueden ya pronunciarse ni
siquiera en sentido retrico.
Antes la presencia del hombre en el mundo
era un dato primero e incuestionable del que
parta cualquier idea de obligacin. Ahora esa
presencia misma se ha convertido en objeto
de obligacin, de la obligacin de garantizar
en el futuro su existencia. Y esto implica,
entre otras cosas, conservar este mundo
fsico de tal modo que las condiciones para la
existencia permanezcan intactas.
Hans Jonas, El principio de responsabilidad
Texto 2
El problema del deterioro medioambiental no
es principalmente un problema tcnico; si lo
fuera, no habra surgido de modo tan agudo
en las sociedades tecnolgicamente ms
avanzadas. No se origina en la incompetencia
cientfica o tcnica, ni en la insuficiencia de
educacin cientfica, ni en la falta de
informacin, ni en la falta de dinero para la
investigacin. Se origina en el estilo de vida
del mundo moderno que, a su vez, surge de
las creencias bsicas: su metafsica o su
religin.
Es la filosofa, la metafsica del materialismo
lo que est desafiando y el desafo no procede
de unos pocos santos y sabios, sino del
propio entorno natural. Esta situacin es
totalmente nueva. En todas las pocas, en
todas las sociedades, en todo el mundo, los
sabios han advertido respecto al materialismo
y abogado por un orden de prioridades ms
sensato. Con diferentes lenguajes, con
smbolos variados, pero el mensaje esencial
ha sido siempre el mismo:
determina correctamente tus prioridades.
Hoy el mismo mensaje nos llega del propio
universo. Todo indica que lo ms necesario es
una revisin de los fines hacia los que se
encaminan nuestros esfuerzos.
E. F. Schumacher, Mensaje desde el
universo
Texto 3
Identificar con claridad los orgenes de la
degradacin ecolgica es fundamental para
ayudar a que cada ciudadano sea ms
consciente de cmo se refleja en la totalidad
del medio ambiente su propio modo de vida.
Cierto es que gran parte de las causas de los
desequilibrios
ambientales hay que buscarlas en la
vergonzosa connivencia de buena parte de
nuestra clase poltica con los poderosos
consorcios industriales y del abuso de los
recursos naturales, pero tambin es cierto
que todos nosotros, como consumidores,
tenemos igualmente gran parte de la
responsabilidad, no slo como consumidores
pasivos, a
121
298
travs del uso de productos contaminantes,
sino sobre todo como primeros actores y
protagonistas del consumismo desenfrenado
que genera y nutre a la propia contaminacin.
M. Tringle P. Cala, Manual de ecologa
cotidiana
a) Resume la idea principal de cada uno de
estos textos
b) Seala la implicacin de la tica en la
solucin de los problemas que plantean los
textos.
299

SEGUNDA PARTE:
EL CAMINO DE LA TICA: LA TICA
ECOLGICA

Tambin la ecologa ha llegado a ser una
preocupacin de la tica. Lo que
denominamos ecologa, medio ambiente o
naturaleza, entendidos como habitat (casa)
de la especie humana, ha carecido hasta
nuestros das de la condicin de materia
moral. Si nos tomamos la molestia de repasar
el ndice de los tratados de tica, captulos
dedicados al conocimiento y lenguaje
morales, a la conciencia, a la ley, a los
valores, etc. Pero difcilmente encontraremos
algn captulo con ttulos como tica de la
naturaleza o tica del medio ambiente o,
como lo prefieren algunos, tica ecolgica.
Ni la naturaleza ni la accin humana sobre la
misma fueron, hasta hace poco,
acreedoras de consideracin moral. Eran
temas neutrales desde un punto de vista
tico. La naturaleza, puesta al servicio del
hombre, apareca como material para su uso
y abuso. La reflexin moral pareca suponer
que solamente los asuntos concernientes al
hombre poseen dimensin moral. En
consecuencia, se dir que la tica tiene como
objeto de reflexin las acciones de los
hombres respecto a s mismos o respecto de
sus semejantes, mientras que la conducta
humana respecto a lo no-humano que le
rodea - animales, plantas, tierra o aire -
carecera de dimensin moral a no ser que,
indirectamente, se lesionen derechos o
intereses de otros hombres.
Sin embargo, si es cierto aquello de que la
filosofa tiene por tarea el poner la propia
poca en conceptos, la filosofa moderna no
puede escamotear el reto que la crisis
ecolgica lanza. Desviar el problema hacia
otras disciplinas, tales como la biologa, la
geografa o la economa, estando como estn
en juego cuestiones que conciernen al sentido
del mundo tcnico moderno, al puesto del
hombre en el mundo o a la filosofa de la
cultura o del progreso constituira un grave
acto de irresponsabilidad cuando no de
cinismo. El problema, pues, est ah, y su
tratamiento puede llevarse a cabo en el
horizonte de una reflexin histricofilosfica
sobre nuestra civilizacin. La pregunta sobre
el sentido de la ciencia y tcnica modernas
podemos extenderla al sentido y alcance de la
destruccin de la naturaleza por parte de la
civilizacin tcnico-industrial.
Es claro que aqu no vamos a tratar las
relaciones entre ecologa y tica con la
profundidad que el tema se merece. Pero si
deseamos ofrecer algunos elementos que nos
permitan fundamentar un modo de proceder
responsable y tico en este campo. Se trata
de ver qu tiene que decir la tica ante el
problema de la Ecologa, que es uno de los
puntos negros y difciles del momento, por
ms que nosotros nos veamos absorbidos por
otros asuntos ms vitales, al menos, en lo
inmediato.

122
1. El problema y su trasfondo

Un documento excepcional, elaborado por
encargo del Club de Roma tres dcadas atrs,
Los lmites del crecimiento, dej al
descubierto la gravedad del problema
ecolgico. Los autores del texto, al analizar el
porvenir de las sociedades industriales
avanzadas, cuestionaron la idea del
crecimiento ilimitado, idea heredada de la
cultura industrial. Los recursos naturales, se
deca, sobre los que el progreso y el
desarrollo se cimentaban, eran limitados y su
explotacin indiscriminada acarreaba
desequilibrios de consecuencias imprevisibles
en la naturaleza. El crecimiento ilimitado del
bienestar material, con una poblacin
humana en aumento incesante, no pareca
compatible con el mantenimiento de la
integridad de la naturaleza. El equilibrio de la
misma, no obstante, apareca como requisito
imprescindible para la pervivencia de la
especie humana. El dilema se planteaba con
crudeza: o pervivencia de la especie humana
en una naturaleza equilibrada o riesgo de
extincin de la misma a causa de una
naturaleza sobre explotada y degradada. El
informe Meadows, como lleg a conocerse
ese libro, como era de esperarse, ocasion
una polmica violenta, sin que la tesis
fundamental del mismo resultara invalidada.
El debate, en todo caso, impuls la toma de
conciencia sobre la crisis ecolgica y sus
consecuencias.
Desde entonces los toques de alarma,
provocados a veces por catstrofes
ecolgicas, no han cesado y se ha tomado
buena nota de que el problema se encuentra
ntimamente conectado a variantes tales
como el crecimiento incontrolado de la
poblacin mundial, el proceso de
industrializacin intensivo, la necesidad
creciente de alimentos, la extraccin y uso de
materias primas y la degradacin
medioambiental generalizada.
En el informe Worldwatch del ao 1991 - La
situacin del mundo. El Informe Worldwatch y
las opciones para el restablecimiento de la
salud de nuestro planeta -, Lestor Brown
indicaba que desde la celebracin del primer
da de la tierra en 1970, el mundo haba
perdido millones de hectreas de capas de
rboles y extendido los desiertos en forma
muy significativa, haban desaparecido miles
de especies vivas, la poblacin mundial haba
crecido a niveles alarmantes. El propsito del
director del Worldwatch Institute no era
simplemente alarmar sino sealar la
contradiccin existente entre la creciente
participacin poltica y ciudadana en los
temas de medio ambiente, la creacin de
departamentos y leyes destinadas a penar su
destruccin, y el deterioro que mostraban
todos los indicadores importantes de sistemas
naturales.
A pesar del diagnstico pesimista, en el ao
de 1990 las esperanzas estaban an cifradas
en aquella Conferencia de Naciones Unidas
bautizada cumbre de la tierra que se
celebrara en Ro de Janeiro en 1992. All
tuvieron lugar compromisos jurdico-polticos
importantes como la firma de la Convencin
sobre cambios climticos y biodiversidad, la
Declaracin de principios relativos a los
bosques y la Agenda XXI que contiene las
estrategias y acciones a seguir a fin de poner
en prctica los principios defendidos en la
Carta de la Tierra. Al mismo tiempo, se habla
de que los Estados firmantes asuman un
marco jurdico-regulativo y se insiste en el
carcter poltico y moral de los acuerdos. Ms
all de los acuerdos o no acuerdos jurdico-
polticos de la conferencia, ocurri all algo
que, sin duda, tendr repercusiones en el
futuro desarrollo de la tica aplicada a los
problemas de la crisis ecolgica. Temas tales
123
como el desarrollo sustentable, calidad de
vida, derechos de las futuras generaciones,
medio ambiente y derechos humanos y otros
no menos importantes, alcanzaron un nivel
tan alto de discusin que, por as decirlo,
penetraron en la conciencia comn como
conceptos lo suficientemente ambiguos y
dilemticos como para alentar la discusin
terica sobre los mismos.
La dimensin moral del problema ecolgico
comienza a interesar a la filosofa
ya en la dcada de los setenta. Toda una
serie de aspectos de las relaciones entre el
hombre y la naturaleza, entre ellos, la idea
utilitarista que el hombre tiene de la misma,
el proceso de tecnificacin y racionalizacin
del mundo, los riesgos del concepto
convencional del progreso y el afn
consumista de productos elaborados adquiere
relevancia tico-poltica. La pregunta sobre la
perversin de valores inmanente a la idea del
hombre consumista cobra vigor y en el
debate hacen acto de presencia voces
apocalpticas, que no dudan en afirmar que la
crisis ecolgica es la antesala de un proceso
imparable de autodestruccin del hombre,
impulsado por el hombre mismo, mediante la
racionalizacin y tecnificacin del mundo. La
hiptesis de que la naturaleza cobre venganza
de las agresiones que padece mediante
cambios climticos, procesos de
desertizacin, extincin de especies o
desequilibrios biolgicos ha dejado de ser
sueo de visionarios. La pregunta, en todo
caso, sobre si el proceso de racionalizacin
tecnolgica no implica un componente
inevitable de irracionalidad se torna cuestin
inquietante.
El inters por los aspectos ticos de las
relaciones del hombre con la naturaleza
estimula la aparicin de una serie de
publicaciones de enorme valor, ampliando el
campo de la reflexin moral y consolidndose
un mbito temtico propio.
J.M.Gmez-Heras, en el libro que
recomendamos al final del captulo, hace una
tipologa de los planteamientos y puntos de
vista, en relacin con el tema que venimos
tratando, con las siguientes opciones, que
desarrollaremos ms en detalle, en el punto
siguiente:

Tipologa de planteamientos tico-
ambientales

a.Biocentrista propuesta y desarrollada por el
conocido mdico-telogo y premio Nobel
Albert Schweitzer en su proyecto de tica y
respeto a la vida. En ella se parte del valor
absoluto de la vida y las relaciones del
hombre con los seres vivientes se articulan a
partir del principio yo soy vida que quiere
vivir en medio de vida que quiere vivir.
b.Naturalism o ecolgico desarrollado por la
llamada tica de la tierra. En ella, a partir
de una opcin geocntrica, el profesor de la
Universidad de Wisconsin, Aldo Leopold, exige
un nuevo giro copernicano en la conducta
humana. Su propuesta encuentra seguidores
en el movimiento denominado Ecologa
profunda (Deep Ecology Movement), cuyo
dogma central es el equilibrio biotico.
c.Antropocentrismo opcin que, en
continuidad con los modelos convencionales
de tica tradicional, reserva en exclusiva el
mundo moral para el hombre, si bien
alargando sus responsabilidades a una
correcta conservacin y administracin de la
naturaleza.
d.Teleologism o de la naturaleza frmula
antigua, rehabilitada por Hans Jonas en una
obra que hoy es un clsico, El principio de
responsabilidad. Ensayo de una tica para la
civilizacin tecnolgica, cuyas tesis han
124
generado una importante toma de posiciones
sobre el problema.
La discusin que se ha venido generando ha
proporcionado un conjunto de cuestiones que
vienen siendo respondidas desde diferentes
puntos de vista. Para que podamos hacernos
una idea de la abundante reflexin que el
tema del medio ambiente ha venido
generando en la reflexin tica, le
presentamos algunas de ellas, conscientes de
que nosotros no podemos, dentro de los
lmites de nuestro curso, dar todos los
elementos que nos permitan no ya responder,
sino incluso comprender los elementos
implicados en todas esas preguntas:

Aspectos ticos de las relaciones del
hombre con la naturaleza
Algunas preguntas bsicas

Es la naturaleza, en cuanto hbitat del
hombre, materia moral, del mismo modo que
los son la hacienda del vecino, el trabajo en la
empresa o la salud del ciudadano?
Existen obligaciones y deberes a los
que los hombres tengan que adecuar sus
conductas cuando se relacionan con espacios
naturales, animales o plantas?
De existir estas obligaciones, cules
son las leyes que las imponen y cul es el
legislador que las sanciona y promulga?
Es la naturaleza competente para
generar deberes, y en caso de respuesta
afirmativa, cul es la frmula de los nuevos
imperativos morales?
Imperar y obligar, es decir, generar
deber, y sus correlatos cumplir o no cumplir
una obligacin, son asuntos privativos del
ser humano, en cuanto persona dotada de
razn, libertad y lenguaje o pueden tambin
ser atribuidos a seres no humanos?
Estn capacitados los animales,
plantas y espacios naturales para ser sujetos
de derechos, del mismo modo que lo son y
por representacin los ejercen, seres
humanos incapacitados para razonar, decidir
libremente o hablar, tal es un feto en
avanzado estado de gestacin o un
moribundo en estado de coma?
En la hiptesis de que los fundamentos
del mundo moral no hayan de situarse en la
autonoma y libertad del hombre, sino en las
leyes que rigen la vida de la naturaleza a la
que el hombre pertenece, qu sucede con
aquella autonoma y con aquella libertad a la
hora de tomar decisiones?
La reflexin tica sobre el medio ambiente se
ha nutrido de los mismos elementos que
mencionamos en la primera parte. As se
constata en los diferentes textos de quienes
se ocupan especficamente del tema. Bien nos
lo resumen Gmez-Heras, en el trabajo
citado, pgs. 29-30:
Determinados procesos productivos, basados
sobre conceptos alicortos de bienestar y
progreso, comportan inconvenientes y
problemas a veces mayores que las ventajas
que reportan. Un bienestar y una
prosperidad, calificable de ficticios,
sustentados sobre la abundancia de la
locomocin, cultura de la imagen y consumo
a ultranza, implica riesgos nada banales para
el psiquismo humano y para la
deshumanizacin creciente de las relaciones
interpersonales. La crisis ecolgica est
poniendo de manifiesto que el desarrollismo
tiene sus lmites y que el sistema de
produccin de bienes vigente est necesitado
de un golpe de timn en nombre de valores
superiores a los cotizados por la sociedad
consumista. La imagen convencional del
ciudadano en el sistema econmico
convencional, identificada con el hombre
como voraz consumidor y productor
eficiente muestra que se ha perdido el ideal
de la dignidad de la persona autnoma. El
125
individuo y su mundo personal han sido
diluidos en el anonimato de la sociedad
masificada y sometidos a las leyes de un
mecanicismo econmico, impuesto por el
proceso productor de la economa industrial.
La accin humana queda institucionalizada en
tal proceso mediante las figuras del
productor y deconsumidor, siendo
relegadas al olvido aquellas dimensiones del
sujeto humano, que tienen que ver con su
intimidad personal. De esa prdida del sujeto
y de su mundo se hacen eco las crticas en
aumento contra el sistema de desarrollo
tcnico-industrial, orientado hacia un
consumismo insolidario, entre cuyas vctimas
se encuentra la naturaleza. Del desasosiego
causado por el vaco de valores morales y el
pleno de intereses econmicos o de
estrategias de poder, emergen frmulas
novedosas, que anuncian que algo nuevo se
encuentra en camino. La palabra alternativa,
aplicada a la economa, a la ciencia, a la
tcnica o al estilo de vida, reaparece
insistentemente en nuestro lenguaje. Con ella
se quiere significar, por una parte, el rechazo
de una idea de desarrollo y progreso, que
implique degradacin de la naturaleza,
mediante procesos de despilfarro de materias
primas, contaminacin atmosfrica o riesgos
para la salud pblica y, por otra, la necesidad
de un cambio de paradigma de valores, en el
que aejas virtudes sociales, tales como la
austeridad o la solidaridad, encaucen un
nuevo estilo de conducta, que redescubra la
salubridad de la vida campestre hasta
opciones con intenso componente utpico, en
cuanto a los hbitos de consumo y trabajo

2. Diversas argumentaciones en tica
ecolgica

Terminbamos el punto anterior presentando
una tipologa de las posiciones
o de las opciones tica en relacin con el
tema ecolgico. Las distintas
posiciones, adems de expresar opciones
diferentes frente a un mismo tema, nos
manifiesta que los problemas de carcter
medio-ambiental han tenido una incidencia
especial en los ltimos tiempos. Vamos ahora
a revisar cada una de esas posiciones y
algunos de los argumentos que las sustentan.

2.1. La Ecologa Profunda

Con este concepto de Ecologa Profunda,
ambiguo pero influyente, Arne
Naess, en 1973, trat de distanciarse de
todos aquellos modos que l mismo
consideraba superficiales a la hora de
abordar nuestras relaciones con la naturaleza.
Durante los ltimos aos, han abundado en la
literatura filosfica las referencias a esta
seccin del pensamiento medioambiental,
seccin que tiene a bien su reconocimiento
como una de las ms radicales del panorama
argumentativo. Bajo sus filas, este
movimiento filosfico y social acoge a buena
parte de quienes se mantienen en continuo
desacuerdo con las polticas que califican de
parche, de corte superficial. Como tales
califican a la lucha contra la contaminacin y
el agotamiento de los recursos. Y consideran
que el objetivo central de las posiciones
superficiales es la salud y el poder de los
habitantes de los pases desarrollados. Si hay
algo a nivel de contenidos que caracteriza a
este Movimiento es su antiantropocentrismo
(posicin de la que hablaremos enseguida).
Ellos, lejos de abogar por simples limpiezas
de lo previamente ensuciado que no afrontan
las races de la situacin actual, la Ecologa
Profunda reivindica un cambio de conciencia
que, eso s, ayude a encontrar nuevos
criterios de progreso, eficiencia y accin
racional. Sin embargo, al no constituir una
126
filosofa demasiado sistemtica, el
pensamiento profundo ha tenido que pagar
el precio de la dispersin interpretativa.
Esta postura defiende que la naturaleza est
dotada de un valor intrnseco que nos obliga a
respetarla. As, por ejemplo, se aboga por un
estatuto legal de los rboles y de los valles; el
reconocimiento de la supremaca de los
valores de la ecosfera sobre los de la
humanidad, y la introduccin del concepto de
crmenes contra la ecosfera, como la
fecundidad y el crecimiento econmico.
Ms que una argumentacin, sus defensores
presentan un manifiesto. As se desprende
de la plataforma de principios bsicos
elaborado por Arne Naess y George Sessions
en 1986 (The Deep Ecology Movement:
Some Philosophical Aspects, en Philosophical
Inquiry, vol.8, 1986, pp.10-31. Citado por
Ferry, L., El nuevo Orden Ecolgico, Tusquets,
Barcelona, 1994, pp.118-119) y que
resumimos:

PLATAFORMA DE PRINCIPIOS BSICOS
DE LA ECOLOGA PROFUNDA

1. El bienestar y el florecimiento de la vida
humana y no humana sobre la tierra son
valores en s mismos. Estos valores son
independientes de la utilidad del mundo no
humano para los fines del hombre 2. La
riqueza y la diversidad de las formas de vida
contribuyen a la realizacin de estos valores y
tambin son, en consecuencia, valores en s
mismos.
3. Los humanos no tienen ningn derecho a
reducir esta riqueza y esta diversidad, salvo
que sea para satisfacer necesidades vitales.
4. El florecimiento de la vida y la cultura
humanas son compatibles con la reduccin
sustancial de la poblacin humana. El
florecimiento de la vida nohumana requiere
una reduccin de esta ndole.
5. La intervencin humana en el mundo no-
humano es actualmente excesiva y la
situacin va a peor rpidamente.
6. Por lo tanto, tenemos que cambiar
nuestras orientaciones polticas de forma
drstica en el plano de las estructuras
econmicas, tecnolgicas e ideolgicas. El
resultado de la operacin ser profundamente
diferente del estado actual.
7. El principal cambio ideolgico consiste en
apreciar la calidad de vida (vivir en
condiciones de valor intrnsecas) por encima
del nivel de vida (tratar sin cesar de
conseguir un nivel de vida ms elevado).
Tendr que producirse una toma de
conciencia que distinga la profunda diferencia
entre lo grande y lo grandioso.
8. Los que suscriben los siete puntos previos
tienen la obligacin, directa o indirecta, de
participar en el intento de proporcionar los
cambios necesarios.
En esta misma lnea, algunos ecologistas
profundos han ido, incluso ms lejos, al
luchar porque se reconozcan los derechos de
la naturaleza en paralelo o por encima de los
derechos del hombre. Cosa que, como
sabemos, se opone al humanismo jurdico de
nuestro entorno cultural. Lo que estos
defensores a ultranza de la naturaleza
pretenden es una contracultura, un modo
revolucionario de pensar, donde los derechos
de la naturaleza inorgnica entre en una
relacin de reciprocidad con los derechos del
hombre. Esto es lo que afirma de un modo
contundente Michel Serres: tanto como la
naturaleza da al hombre, tanto ha de
devolverle ste, una vez convertida aqulla
en sujeto de derecho. En una ptica parecida
podran leerse algunas expresiones de Hans
Jonas cuando defiende para la naturaleza un
valor central o fin en s que fundamente el
respeto que se le debe.
127
Angel Cuenca M., en su tica itinerante, ya
citada (p.30), afirma que el trasfondo
filosfico de estas posturas habra que
buscarlo en el pensamiento de Spinoza, quien
sacraliza la naturaleza, confundindola con
Dios. En este sentido, la persona se funde en
el cosmos, perdiendo su individualidad y sus
derechos. Como consecuencia de ellos, el
hombre no tiene ninguna primaca sobre las
dems especies. la cultura, la civilizacin y el
desarrollo han roto el pacto implcito de todos
los seres de no injerencia ni dominio de uno
sobre los dems. Por eso se debe volver a la
situacin inicial, de respeto de este equilibrio
de fuerzas, teniendo el hombre que reducir
drsticamente su crecimiento, su
expansionismo y sus tcnicas.
Este mismo autor hace una severa crtica a la
Ecologa profunda, diciendo que esta postura
carece de memoria histrica y de sentido.
Que quiere decir con esto?
a) Carece de memoria histrica, porque
olvida que el desarrollo humano es, ante
todo, un desenvolvimiento del Espritu, es
decir, de la conciencia y libertad del hombre.
Esto, lo queramos o no, le confiere al hombre
autonoma, superioridad y responsabilidad,
por encima del resto de los seres. Lo que no
implica ni quiere decir que aproveche esta
realidad histrica para descargarse de su
responsabilidad. Y aqu si tendramos que dar
la razn a los defensores de la Ecologa
Profunda cuando abogan por una
ecologizacin de la economa, exigiendo el
reciclado de residuos, la solidaridad prctica
con las diversas latitudes y generaciones, y la
pluralidad de usos de la naturaleza (esttico,
tico, contemplativo, etc.).
b) Carece de sentido, porque una cosa es
calibrar el desarrollo para evitar que ste se
convierta en un valor absoluto y acrtico, y
otra es querer volver a la vida salvaje,
negando lo ms positivo que ha hecho el
hombre, su progresiva humanizacin.
La Ecologa Profunda tambin recibe otras
crticas:
c) Posee una visin demasiado restrictiva de
lo superficial y del antropocentrismo, como se
desprende de la definicin que hacen de
antropocentrismo: Antropocentrismo u
homocentrismo significa chovinismo humano.
Es similar al sexismo, pero sustituyendo la
raza humana por el ser humano y al resto
de las especies por la mujer (B. Devall/G.
Sessions, Deep Ecology: Living as if Nature
Mattered, Salt Lake City, Gibas Smith, 1985,
p.243, citado por C. Velayos C., El Deep
Ecology Movement : un viaje hacia las
profundidades de la tica, en el libro de
Gmez-Heras, ya citado, p.148). d) No tiene
en cuenta que la motivacin autointeresada
incluye preocupaciones menos restringidas
que la que ellos le atribuyen principalmente la
supervivencia. Otras motivaciones son las
estticas, las morales, las culturales, las
cientficas, etc. Hay en el tratamiento del
antropocentrismo una marcada asignacin
instrumentalista que excluye conscientemente
todas aquellas visiones ilustradas o dbiles
segn las cuales la naturaleza no humana, sin
poseer valor intrnseco ni derechos, merece
tratamiento moral en cuanto cmplice de la
autorrealizacin humana.
e) Finalmente, el Movimiento de la Ecologa
Profunda al insistir exclusivamente en la ley
necesaria de la naturaleza, rehabilitada por la
ciencia ecolgica con frmulas como
equilibrio ecolgico, homeostasis,
estabilidad y armona de la naturaleza, da
por bueno un determinismo fsico, que al
imponer al mundo moral la racionalidad de
los procesos naturales, anula la libertad y las
bases de la tica. El principio de dejar obrar
a la naturaleza conforme a su sabidura
acepta acrticamente la existencia de una
128
armona tica preestablecida sobre una
racionalidad inmanente al cosmos, cercana al
logos csmico de los estoicos. La actitud
ms coherente, en este caso, sera la del
fatalismo del sabio estoico, para quien la
suprema forma de libertad consisti en
echarse en brazos del inexorable destino. Al
laissez faire ecolgico subyace un optimismo
csmico que conduce a una devaluacin de la
actividad creadora del hombre. Las
manifestaciones ms seeras de lo que
entendemos por cultura: la esttica, la
religin, el derecho o la misma tica, se
reduciran en ltima instancia, a decir de
estos eclogos radicales, a fenmenos
degradantes de la naturaleza.

2.2. El Biocentrismo

Las posturas biocntricas, en general, no
admiten una diferencia cualitativa entre el
hombre y el animal y, por ello, rechazan que
el hombre posea una riqueza biolgica
respecto al animal.
Para algunos, esta postura es heredera del
utilitarismo, que se apoya en la tesis de la
unidad de sentimiento.
El utilitarismo, conviene recordar, vertebra un
sistema de tica normativa a partir del
principio de utilidad. En razn de ese
principio, la correccin de una accin del
hombre se justifica a partir de la contribucin
que la misma aporta a la felicidad y bienestar
de los afectados por ella. Lo que en tal
sistema moral anda por medio son los
intereses o utilidades del hombre. La calidad
moral de una accin, la validez de una norma
o la legitimidad tica de una institucin estn
en funcin de la utilidad que aportan en
forma de bienestar, felicidad o placer.
En consecuencia, tener inters por el
bienestar y felicidad del hombre implica tener
inters y preocupacin por la naturaleza. El
destino de ambos se decide conjuntamente.
De ah que el mundo moral, en cuanto mundo
de los deberes del hombre para con el
hombre, implique deberes y obligaciones del
hombre con la naturaleza. El valor de utilidad
y bienestar que la biosfera (animales,
plantas, espacios y materias naturales) puede
reportar al hombre revista mltiples formas,
en correspondencia con la variedad casi
infinita de bienes que la voluntad apetece. A
partir, pues, de la idea del hombre como
beneficiario de la naturaleza, el modelo
utilitarista de la tica medioambiental
construye un tipo de razonamiento que
justifica una determinada conducta respecto a
su entorno.
Volviendo al campo de corriente biocentrista,
podemos mencionar algunas posiciones.
Para quienes, como Ferrater Mora, sera
posible construir una fundamentacin tica
del medio ambiente como morada de los
seres sentientes, el argumento de
sensibilidad es vlido en el campo
ecolgico. Al valor ecolgico, como hace el
autor, se le puede conferir una cierta
objetividad, en cuanto que el medio ambiente
es condicin de posibilidad de un valor
biolgico, econmico y esttico.
Si se reconoce esta objetividad en el valor
ecolgico se desprender, como
consecuencia, una exigencia de actitudes, por
parte de los humanos, de respeto,
admiracin, cuidado y conservacin para con
la naturaleza universal, ya que ella y en ella
se posibilita la vida, en general y la vida
sentiente, en concreto.
Otro autor muy significativo dentro de esta
misma posicin es Peter Singer,
quien afirma la obligacin moral por parte de
los hombres de minimizar el sufrimiento de
los animales no humanos y de tener en
cuenta el valor de sus intereses en el campo
de la utilidad (herencia del utilitarismo). El se
129
propone como meta elaborar una versin
utilitarista para la defensa de la liberacin
animal.
Hablando de la justificabilidad o no de la
muerte de los animales, considera la
necesidad de distinguir entre animales
racionales y conscientes de s mismos y
animales no racionales y no
autoconscientes. En el primer caso, hay
razones ms que suficientes para que no se
les d muerte, aunque sta pueda ser muy
til para la humanidad (investigacin
cientfica, alimento, aceites, etc.). En el
segundo caso, si la vida que se quita no era
placentera, si es fcilmente suplantable o si
su muerte se produce sin dolor individual o
colectivo, entonces parece que no se comete
injusticia, siempre que haya razones de
utilidad. Tal sera el caso de la crianza
nointensiva de pollos para el consumo.
Peter Singer es fiel a las tesis del utilitarismo
para el que, como hemos indicado
antes, el hombre no es el nico sujeto de
derechos, sino que tambin tienen sus
derechos todos los seres que son capaces de
placer y de dolor. Si esto es as, el
humanismo antropocntrico queda
superado. La idea de bienestar de la especie
humana exige una ampliacin del mundo del
deber al complejo de acciones y relaciones
que el hombre ejerce respecto a la
naturaleza. Es ms, segn el conocido
principio utilitarista de el mximo de placer
para el mximo de afectados por las
consecuencias de una accin, no tendra por
qu ser restringido el principio de utilidad a
la especie humana. El bienestar y felicidad,
obtenidos por el buen trato o el sustento, han
de hacerse extensivos a los seres vivos
capacitados para experimentar sentimientos
de dolor o de placer.
Hay autores como Paul W. Taylor que
defiende un bio-centrismo frente a un
antropocentrismo en el campo de la tica
ecolgica. La tesis de Taylor pretende crear
un sistema de tica medioambiental
centrado-en-la-vida, como alternativa a los
sistemas de tica centrados-en-lo-humano. El
parte de dos concepciones esenciales: a) la
consideracin del bien de las cosas vivas, en
tanto que bien proporcional y b) el concepto
de valor inherente, fundado en dos
principios: el principio de la consideracin
moral (las cosas vivas merecen el inters y la
consideracin de los agentes morales por ser
miembros de la comunidad de vida;) y el
principio del valor intrnseco (todo miembro
de la comunidad de vida es algo
intrnsecamente valioso).
La consecuencia moral que de ah se
desprende es que hay que adoptar una
actitud de respeto por la naturaleza, anloga
o proporcional a la actitud de respeto por los
seres humanos. En el campo de la prctica,
comporta las siguientes disposiciones:
1) promover la proteccin de los organismos
y comunidades de vida;
2) considerar esas obligaciones como muy
importantes y prioritarias;
3) experimentar sentimientos positivos hacia
todo lo que favorece el bienestar de esos
organismos.
Finalmente, no podemos dejar de hacer una
referencia A. Schweitzer, conocido mdico-
telogo, con su proyecto tica de la vida.
Como muy bien nos lo resume Gmez-Heras,
Schweitzer, a partir de presupuestos no
provenientes de la biologa o de la ciencia
ecolgica, sino de la comprensin hinduista
del cosmos, propone una tica del respeto a
la vida, cargada de religiosidad oriental. El
hombre se descubre a s mismo como vida
que quiere vivir en medio de vida que quiere
vivir. De ah que el principio fundamental de
la tica rece as: Bueno es mantener,
promover e impulsar a toda vida apta para el
130
desarrollo a su ms alto grado; destruir la
vida, causarle dao o impedir su desarrollo es
malo. Todo ser viviente, por el simple hecho
de ser viviente, es portador de un valor
intrnseco, consistente en desarrollarse segn
la ley de vida propia de la especie. La vida,
proclamada valor absoluto, no admite rangos,
ni clases, ni estratificaciones en quienes la
comparten. Es lo ms universal y fundante de
la convivencia entre hombres y cosas y, por
ello, acreedora del mximo respeto. La nica
actitud correcta ante la misma es la
veneracin, por tratarse de lo ms santo del
universo.
Tal sacralizacin de la vida afecta al
comportamiento humano respecto a la misma
con antelacin a que el ejercicio de la razn
prctica se sedimente en ordenamientos
jurdicos o en obligaciones morales. De la
vida se tiene vivencia mstica, que se expresa
en respeto hacia los vivientes y su medio. La
raz del mundo moral tendra que ver, en este
caso, menos con normas racionalmente
adquiridas y sancionadas, que con instancias
intuitivo-emocionales e., incluso, estticas.
Categoras como solidaridad csmica,
empata con la naturaleza o santidad de la
vida inspiran un discurso lleno de amor y
servicio a la naturaleza. En este contexto de
horizontes tan amplios de comprensin del
mundo moral sera revalidado, con nuevo
alcance y significado, el principio cristiano del
respeto a la vida.
Sin embargo, algunas consideraciones
crticas debemos adelantar a lo que hemos
dicho.
a) Es cierto que la tica valora y respeta la
vida, todo tipo de vida, la vegetal, la animal y
la humana. Ms aun, dentro de esta escala, la
vida animal, tal y como defiende el
utilitarismo, tiene una especial importancia,
por su capacidad de sentimiento y
sufrimiento. Pero afirmar esto e
inmediatamente concluir la equivalencia entre
la vida animal y la vida humana no nos
parece correcto.
b) Un autor que se ha hecho eco de las tesis
del utilitarismo en general y de Singer en
particular es Lyc Ferry en su libro El nuevo
orden ecolgico (Tusquets, Barcelona, 1994).
Creemos que tiene un acercamiento sereno y
ponderado a esta posicin. Para este autor,
podra admitirse una cierta analoga entre el
dolor, el lenguaje y la inteligencia del hombre
y del animal. Pero nunca se puede dar un
paralelismo entre la libertad y la cultura
humanas con la vida instintiva del animal, lo
que, a su juicio, abre un abismo entre los
derechos del animal y del hombre:
Hasta que se demuestre lo contrario, los
animales no tienen cultura, sino slo unos
hbitos y unos modos de vida; el indicio ms
seguro de esta carencia es que no transmiten
al respecto ningn patrimonio nuevo de
generacin en generacin (...) Por qu
sacrificar a un chimpanc sano antes que a
un ser humano reducido a un estado
vegetativo? Si se adopta el criterio de que
hay continuidad entre los hombres y los
animales, Singer tal vez tendra razn al
tachar de especista la preferencia concedida
al vegetal humano. Si, por el contrario,
tomamos el criterio de la libertad, no es
insensato admitir que tengamos que respetar
la humanidad, incluso en aquellos seres que
ya no manifiestan en ella ms que indicios
residuales (pp.86-87).
c) Es indudable que el biocentrismo posee un
valor fundamental plausible, consistente en la
defensa de la vida y su entorno como tarea
tica. Sin embargo, no podemos pretender
igualar las diversas escalas de la vida y,
mucho menos, atribuir derechos en igualdad
de circunstancia a los animales y a los
hombres.
131
d) En general, se suele objetar a la tica del
respeto a la vida que al no establecer
gradaciones entre los seres vivientes a
resueltas de un cierto prejuicio igualitarista,
cae en la apora de obstaculizar la vida misma
de los vivientes, cuyo sustento exige el
sacrificio de otras formas de vida.
e) Los crticos de la tica del respeto a la
vida han sealado, igualmente, la
ambigedad de sus conceptos y la regresin
hacia formas animistas de comprensin de la
naturaleza.

2.3. El antropocentrismo

313
Cuando en los debates sobre tica
medioambiental se utiliza el trmino
antropocentrismo, se suele significar con l:
aquella concepcin de la moral segn la cual:
- Solamente el hombre es capaz de actos
morales y slo l puede ser sujeto de
derechos, obligaciones y responsabilidades. Y
lo es por la razn y la voluntad, cualidades
exclusivas de la especie humana y por una
serie de fenmenos culturales que las mismas
posibilitan: la libertad de decidir, el lenguaje,
el conocimiento cientfico, al desarrollo y uso
de la tcnica, la reciprocidad en deberes y
obligaciones, la capacidad para reivindicar
tales derechos, etc.
- El hombre, por otra parte, posee la
exclusiva de la percepcin de valores morales
en los comportamientos ajenos y de adecuar
la propia conducta a un determinado tipo de
racionalidad.
- De l es propio, tambin, el calibrar las
consecuencias de las acciones y asumir
deberes y responsabilidades para consigo
mismo y para con los dems. Quien carece de
tales propiedades est incapacitado para ser
sujeto moral.
Esta doctrina de la moralidad como modelo
exclusivo del ser humano se corresponde con
la idea del puesto central del hombre en el
cosmos, mantenida no slo por antroplogos
contemporneos, sino tambin por el
cristianismo y toda la cultura moderna. Esta
postura, en consecuencia, piensa que no es
necesaria una tica medioambiental al
margen del hombre, porque slo ste posee
la base argumentativa necesaria que busca el
bien para los humanos y para la comunidad
biolgica en general. A ella se oponen,
obviamente, como fcilmente podemos
concluir por lo ya dicho, los idelogos del
ecologismo radical, bien en su versin
biocntrica o eocntrica, que atribuyen a la
vida o a la tierra el papel central ocupado por
el hombre.
Siguiendo a N. Sosa, en su tica ecolgica,
vamos a resumir las argumentaciones de
algunos representantes de esta posicin.
Richard A. Watson, profesor de la
Universidad de Washington, se opone a una
visin biocntrica en oposicin a la
antropocntrica defendiendo que slo los
humanos son autnticos miembros, con pleno
derecho, de la comunidad moral.
Ms an, ni los animales ni los humanos
tenemos derechos intrnsecos. Tales
derechos se ganan colaborando en la
construccin de una comunidad moral. Por
otro lado, la postura biocntrica no es
igualitaria, ya que postula un dejar hacer a
la naturaleza, excluyendo al hombre y no
permitiendo su libre desarrollo. Una tica
ecolgica, para este autor, consistir en que
el hombre decida su destino en solidaridad
con el mundo al que pertenece. Ello no le
impide reconocer el valor moralmente
significativo del universo no-humano.
Existe una argumentacin parecida a la
anterior, defendida por Francesco
132
DAgostino, profesor de Filosofa del Derecho
de la Universidad de Roma. Para l es
imposible considerar a los animales como
sujetos morales en sentido propio y como
sujetos de derecho. Ello no justifica las
conductas humanas depredadoras.
Por el contrario, es urgente un cambio
significativo en nuestras relaciones con los
animales. Pero siempre ser una reflexin
responsable que tenga en cuenta la diferencia
ontolgica hombre-animal. Para ello se apoya
en un argumento tradicional, que fundamente
un deber (sui generis) de los hombres para
con los animales y, en consecuencia, un
derecho (sui generis) de los animales para
con los hombres. Dicho argumento es de
Toms de Aquino quien niega que podamos
amar, con amor caritativo, a los animales,
pero s que los podemos querer (de alguna
forma) en cuanto que forman parte del orden
del universo y poseen, por ello, una especfica
dignidad. Comenta DAgostino que esta
doctrina es importante puesto que, sin negar
la subordinacin de los animales a los
hombres, no hace de los animales meros
instrumentos al servicio indiscriminado del
hombre, sino que admite la posibilidad de
existencia de relaciones objetivas, no
funcionales y susceptibles de valoracin tica,
entre los hombres y los animales.
El profesor Brian G. Norton, del New College
de la Universidad de Florida del Sur, cree
discutible que una tica ecolgica puede
desprenderse de unos derechos o intereses
no-humanos de generaciones futuras. Por
tanto, no est a favor de una tica
medioambiental. No entra en la polmica
antropocentrismo no-antropocentrismo,
pero s propone la discusin
individualismo/noindividualismo para poder
pensar una tica ecolgica de signo diferente
a las ya existentes. Distingue dos tipos de
antropocentrismo, uno fuerte y otro
moderado.
Para entenderlo, hay que distinguir
previamente entre preferencias sentidas y
preferencias consideradas. Las primeras son
los deseos o necesidad del individuo y que
pueden ser satisfechas por medio de una
experiencia concreta. Las segunda son las
necesidades expresadas despus de una
deliberacin de acuerdo con unos ideales
morales. Estas son hipotticas, puesto que el
sujeto las prefiere, de acuerdo con unas
condiciones dadas.
Un antropocentrismo fuerte es el que
considera incuestionables las preferencias
sentidas para determinar un valor. Ellas
expresan los intereses humanos, que no
tendran ningn obstculo a la hora de ser
satisfechos.
Un antropocentrismo moderado es aquel que
pone una base para criticar los sistemas de
valores que resulten lesivos al medio, pues,
como se fundamenta en preferencias
consideradas, reconoce que las preferencias
puedan ser o no racionales. Con esta
distincin, Norton cree innecesario el
reconocimiento de valores intrnsecos en los
objetos no humanos y, a la vez, proporciona
la base (con su antropocentrismo moderado)
para establecer relaciones en los humanos
que no sean las simples preferencias. Lo que,
en definitiva, la tica ecolgica pretende en la
mayora de sus versiones es cambiar una
mentalidad que viene aduendose del
pensamiento desde los principios de la
reflexin. Este cambio de mentalidad consiste
en dejar de concebir al hombre como dueo y
propietario de su entorno, para comprenderlo
como miembro de una comunidad biotica.
Qu decir, despus de este recorrido por las
diferentes posiciones frente al tema de la
ecologa y la tica? Retomando todo lo dicho
podramos resumir:
133
1) No parece coherente abogar por una
ecologa profunda o por una visin
ecocntrica.
2) Tampoco parece del todo acertado una
postura biocntrica, paritaria en derechos y
deberes al propio hombre, verdadero sujeto
de la historia.
3) Un antropocentrismo a ultranza, que slo
admite unos derechos incontrolados en favor
del hombre al margen de la naturaleza y de la
vida, en general, tampoco es admisible.
En las primeras unidades insistimos que el
hombre, la persona, es el valor central de la
tica y que la valoracin moral slo se puede
hacer all donde hay responsabilidad y
libertad. Por lo tanto, slo el hombre es un
valor absoluto a respetar. En este sentido,
tendramos que hablar de una tica ecolgica
de la persona, definida sta como una
actitud. Esta actitud conlleva un compromiso
con el mundo y con la vida en forma de triple
exigencia: fidelidad a una causa superior,
acogida de la alteridad y diferencia en la
identidad de la persona. Si esta es la base de
la concepcin de persona-actitud, un
comportamiento tico riguroso en el campo
de la Ecologa debe apoyarse, al menos, en
tres grandes actitudes: la Responsabilidad, la
Solidaridad y la Tolerancia.
- Una tica ecolgica de la responsabilidad,
porque el hombre posee el deber de respetar
a los seres no-humanos, as como la totalidad
de la naturaleza y slo a l se le debe exigir
responsabilidades morales y jurdicas del
atropello, aprovechamiento irracional y uso
desmesurado del entorno ecolgico y de los
distintos seres que habitan en ella.
- Una tica ecolgica de la solidaridad, por
cuanto este hombre, inquilino ocasional de la
ecosfera, posee la responsabilidad urgente de
planificar su vida y su trabajo para que los
que vengan despus, hombres, animales o
plantas, puedan vivir cualitativamente mejor
que l lo hace ahora.
- Una tica ecolgica de la tolerancia, ya que
es imposible convivir con los otros hombres,
que tambin son personas, sin reconocer que
ellos tienen criterio y razn tan defendibles
como los mos. Los argumentos de los dems
no tienen por que ser opuestos a los mos
sino complementarios y enriquecedores. Es
necesario llegar a acuerdos en lo fundamental
para poder llegar, entre todos, a soluciones
concretas que a corto y medio plazo detengan
el deterioro progresivo del ecosistema y la
masacre sin escrpulos de los seres vivos (
ver A.Cuenca Molina, op. cit. pp.136-138).
Despus de este repaso de las distintas
posicin es ticas frente al tema ecolgico,
bueno es, como lo hemos venido haciendo en
los apartados anteriores, que nos
detengamos y hagamos una serie de
ejercicios y actividades que nos ayuden a
retener lo ms importante de lo que hemos
visto.
1. Como primera actividad, revise los
contenidos de las diversas argumentaciones
en la tica ecolgica, ayudado por el
esquema-resumen que le presentamos y en
el cual tratamos de que retenga, al menos, lo
que es central a cada una de las posiciones,
los principios (algunos) defendidos y las
crticas ms evidentes.

Posiciones en tica ecolgica
Contenidos de respuesta

1. Naturalismo ecolgico: la ecologa
profunda:
a) Posicin
b) Principios
c) Crticas
a) la naturaleza est dotada de un valor
intrnseco que obliga a respetarla,
134
reconocimiento de la supremaca de los
valores de la ecosfera.
b) enumerar algunos de sus principios bsicos
c) Al menos:
sacralizacin de la naturaleza
falta de memoria histrica
carencia de sentido
visin superficial del antropocentrismo
da por bueno un determinismo fsico...
2. El biocentrismo:
a) Posicin
b) Representantes
c) Crticas
a) no admite una diferencia cualitativa entre
el hombre y el animal, rechazando la riqueza
biolgica superior del hombre...
b) Entre otros:
- Ferrater Mora y su argumento de la
sensibilidad
- Peter Singer y los derechos de todos los
seres que son capaces de placer y de dolor
(los animales)
- Paul W Taylor: creacin de un sistema tico
medio medioambiental centrado-en-la-vida y
no centrado-en-lo humano.
- A. Schweitzer y su tica de la vida:
mantener, promover e impulsar a toda vida
apta para el desarrollo.
c) Al menos:
- concluir la equivalencia entre la vida animal
y la humana
- no se puede dar un paralelismo entre la
libertad y la cultura humanas con la vida
instintiva animal
- no es posible pretender igualar las diversas
escalas de la vida etc.
3. Antropocentrismno:
a) Posicin
b) Representantes:
a) Solamente el hombre es capaz de actos
morales, de derechos, obligaciones,
responsabilidades...Desde ah busca el bien
para los humanos y para la comunidad
biolgica en general.
b) Entre otros:
- Richard A. Watson: slo los humanos son
autnticos miembros, con derecho, de la
comunidad moral...lo que no impide
reconocer el valor moral significativo del
universo no-humano
- Francesco dAgostino: imposible considerar
a los animales como sujetos morales en
sentido propio, como sujetos de derecho...ello
no justifica las conductas humanas
depredadoras.
- Brian G. Norton: No est a favor de una
tica medioambiental, aunque propone la
discusin dentro de los trminos
individualismo/noindividualismo para pensar
una nueva tica ecolgica.
4. Conclusiones:
Hemos de hablar de una tica ecolgica de la
persona, definida como una actitud que
implica un compromiso con el mundo y la
vida, apoyado en tres grandes actitudes:
a) tica ecolgica de la responsabilidad: el
hombre posee el deber de respetar a los no
humanos, a la totalidad de la naturaleza...a l
slo se le deben exigir responsabilidades;
b) tica ecolgica de la solidaridad: planificar
su vida mirando en los que vienen
c) tica ecolgica de la tolerancia: acuerdos,
dentro de la diversidad, para acciones que
detengan el deterioro...
2. Ahora vamos a repasar los aspectos y o
posiciones de las diferentes posiciones ticas
frente al tema de la ecologa. Lo hacemos a
travs de enunciados o proposiciones. Usted
deber leer cada una de ellas y sealar a qu
posicin corresponde: si al naturalismo
ecolgico (NE), al biocentrismo (BC) o al
antropocentrismo (AC)

Propuestas ticas para la accin

135
Hemos repasado las diversas formas de
fundamentacin tica de los problemas
ecolgicos. Para no quedarnos en la mera
teora, parece necesario aportar algunos
modos prcticos de incidencia en las vas de
solucin. Este es, tambin, una tarea de la
tica. Pues, como lo sealamos desde el
primer tema de estudio, la tica es un saber
prctico que orienta nuestras acciones desde
el punto de vista de nuestra responsabilidad
moral. Aunque somos los seres humanos los
que establecemos derechos y obligaciones
para nuestra conducta, tambin el agua, el
aire, los rboles, los animales, etc., merecen
nuestro respeto como condicin necesaria e
imprescindible para la vida humana. De ah la
existencia de una tica ecolgica, cuyo
objetivo es definir cul es nuestra
responsabilidad con el medio ambiente.
Los principios de esta tica tienen que ver con
el valor moral bsico de la solidaridad y, en
definitiva, con la disposicin a identificarnos
con los intereses de los dems, a atender
incluso como propias las necesidades de las
generaciones futuras. A partir de este
principio general, la tica ecolgica puede ir
desgranando los criterios de decisin en cada
una de las parcelas y problemticas
determinadas. En los casos concretos
podemos servirnos del criterio moral general
de la universalizacin: pensar siempre qu
pasara si todas las personas actuaran igual
que nosotros los estamos haciendo.
Para decir algo sobre este punto, nos vamos
a servir de un pequeo libro, pero no menos
sugerente, Ecologa y solidaridad. De la
ebriedad tecnolgica a la sobriedad ecolgica.
Su autor, Agustn Domingo, propone algunas
lneas de reflexin para la accin, pero una
accin que, fundamentalmente, tenga
repercusiones profundas en nosotros mismos.
En l nos inspiramos en lo que decimos a
continuacin.
En la primera parte aportbamos un dato
significativo que no podemos olvidar: para
que todo el mundo alcance en el ao 2025 un
nivel de vida similar al actual en Occidente, y
poniendo como condicin que los pases
industrializados aceptasen permanecer en su
nivel actual de consumo per capita, sera
preciso multiplicar por 54,5 la produccin
mundial de energa primaria. Pero ese
aumento en el consumo de energa primaria
es imposible de alcanzar. Por tanto, planteada
la situacin, es inevitable que debamos
modificar las orientaciones energticas
seguidas hasta ahora.
Recordemos el texto de E. F. Schumacher que
transcribamos en las pginas anteriores:
El deterioro ambiental no es principalmente
un problema tcnico; si lo fuera, no habra
surgido de un modo tan agudo en las
sociedades tecnolgicamente avanzadas. No
se origina en la incompetencia cientfica o
tcnica, ni en la insuficiencia de la educacin
cientfica, ni en la falta de informacin, ni en
la falta de dinero para la investigacin. Se
origina en el estilo de vida del mundo
moderno, que a su vez surge de las creencias
bsicas: su metafsica o su religin...
Esta situacin es totalmente nueva. En todas
las pocas, en todas las sociedades, en todo
el mundo, los santos y los sabios han
advertido respecto al materialismo y abogado
por un orden de prioridades ms sensato. Con
diferentes lenguajes, con smbolos variados,
pero el mensaje esencial ha sido siempre el
mismo: determina correctamente tus
prioridades...
Todo indica que lo ms necesario es hoy una
revisin de los fines hacia los que se
encaminan nuestros esfuerzos

136
3.1. Autocontrol y lmites del bienestar.
La conciencia ecolgica solidaria

Esto significa la necesidad de asumir o, al
menos, comenzar a replantearnos nuevos
modos de vida. El problema no es fcil,
porque se plantea lo que los psiclogos
sociales han llamado la tragedia del hombre
comn, segn la cual el individuo ve que su
influencia en los acontecimientos es mnima;
sabe que abstenerse en el uso de
determinados productos puede ser un bien
futuro que en el momento de la tentacin
parece lejano con respecto al placer
inmediato.
Esta tragedia nos indica que quiz la lgica de
nuestros deseos inmediatos no coincide con la
que podramos llamar una lgica ecolgica, en
la que los deseos son menos visibles y ms a
largo plazo. Nos indica que quiz sean
posibles un orden y una racionalidad a los
que adecuar nuestra conducta; una
racionalidad posible que no nos es ajena y en
la que de alguna manera nos sentimos
implicados, no como sujetos directamente
comprometidos, pero s necesariamente como
consumidores y derrochadores individualistas.
Esta interaccin es productiva y se va
configurando en la medida en que
deliberamos y asumimos las decisiones que
tomamos. Tanto es as que va configurando
nuestro carcter, haciendo que nuestra accin
sea racional. El problema tico que se nos
plantea es, precisamente, el de la mayor o
menos adecuacin de la estructura de nuestro
carcter a la lgica ecolgica. El principio que
rige la lgica ecolgica es un principio de
universalidad y necesidad,
independientemente de que sea reconocido,
asumido y apropiado por nosotros.
La conciencia ecolgica es aquella que lo
reconoce, lo asume y se lo apropia, porque
mediante l plantea su pertenencia
participativa en la naturaleza y,
necesariamente, tambin - de una forma
responsablemente solidaria- en la sociedad.
Cmo lograr este reconocimiento, asuncin y
compromiso? No es precisamente en esa
conciencia ecolgica donde el me apetece
claudica ante el debo? Es posible conciliar
el nivel de los deseos televisivos con el nivel
de los imperativos humanitarios? Cmo
lograr esa conciliacin?
Ms all de cualquier control o autocontrol,
alentado por conductas favorables al medio
ambiente, creado por la legislacin o
cualquier otro medio..., desde una
perspectiva tica, conviene plantear
propuestas en las que el cambio no venga
forzado por las circunstancias externas, sino
motivado por inquietudes ticas. Las
circunstancias medio ambientales y el
empobrecimiento continuado de numerosas
regiones y pueblos de la humanidad nos
pueden forzar a estrategias de autocontrol;
sin embargo, slo en la medida en que estas
circunstancias sean de naturaleza solidaria
podrn motivar ticamente. No se trata
nicamente de que ordenemos externamente,
por las buenas o por las malas, el
desordenado caos de nuestros deseos
televisivo-consumistas. No se trata de dejar
en manos de otros la ordenacin y
racionalizacin de nuestros apetitos, sino de
lograr que nuestra personal ordenacin se
realice de acuerdo con principios solidarios
que, dada la gravedad de la situacin
humano-planetaria, son ya universales y
necesarios.

137
Cundo es solidaria una conciencia
ecolgica?

1. Cuando la sobriedad ampla la autonoma y
ensancha la responsabilidad personal y
comunitaria. Autonoma y fortaleza en el
carcter.
2. Cuando se atenga al imperativo
generacional que podemos enunciar as:
Acta de tal manera que utilices tu tiempo
en este planeta como una posibilidad de
humanizacin de los bienes naturales y
culturales que has heredado y puedes
transmitir a los que vienen. Generosidad y
gratuidad solidaria.
326
3. Cuando se atenga al imperativo ecolgico,
que podramos enunciar as:
Acta de tal forma que utilices tu entorno
medioambiental como una posibilidad de
descubrir, preservar y conservar la vida y su
sentido para las especies que la habitan.
Naturalismo humanitario Sin estas tres
condiciones, resultara difcil que podamos
llamar a alguien agente solidario.

3.2. Sobriedad humanitaria

La conciencia ecolgica plantea cambios
profundos en muchos campos. Los cientficos
sociales insisten en la necesidad de someter a
control las relaciones mutuas a largo plazo y
a gran escala; y control es definido por
ellos, no como prediccin o comprensin, sino
como la capacidad de aumentar las decisiones
socio-comunitarias con el fin de disminuir la
vulnerabilidad frente a futuros inciertos, tanto
por lo que atae a cambios en los objetivos
de los seres humanos como a cambios
ambientales. No basta modificar nicamente
las nuevas tecnologas o las instituciones; es
preciso un cambio en el comportamiento.
Dentro de esta perspectiva planteamos la
sobriedad, porque consideramos que sin un
autocontrol y sin una moderacin en nuestros
planteamientos vitales, sobre todo aquellos
referidos a hbitos de consumo y de
cooperacin social, apenas tiene sentido
plantearnos la perspectiva de un mundo
solidario. Y hablamos de sobriedad para usted
y para m, no para quienes no tienen ni
siquiera lo imprescindible para vivir.
Pero no se trata de una sobriedad patolgica,
cuando el autocontrol y la necesidad de
moderacin dificultan el crecimiento, el
desarrollo y la maduracin personal; cuando
la perspectiva del autocontrol se intenta
imponer a los dems a cualquier precio,
incluso al precio de su libertad. Se tratara de
una sobriedad compulsiva, que no se plantea
ni siquiera la relacin que puede existir entre
felicidad y bienes concretos. Ebrios de
sobriedad o sobrios irresponsablemente
solidarios.
Hoy, indudablemente, en ciertos ambientes,
est apareciendo lo que podramos llamar una
sobriedad teraputica, la que nos dice que
uno debe moderarse y debe autocontrolarse,
porque debe compensar desequilibrios
interiores. Es preciso equilibrar el propio yo,
hacer control mental, relajacin, yoga,
proponerse un rgimen alimenticio
equilibrado en caloras, etc. Esta sobriedad
teraputica piensa sobre todo y casi slo en el
crecimiento, desarrollo y autorrealizacin
personal. Es verdad que toda revolucin y
todo cambio debe comenzar por uno mismo.
Pero no es menos cierto que, por lo general,
estas actitudes suelen acabar tambin en uno
mismo. La felicidad se confundira con los
puntuales y presenciales bienes concretos; la
salud sera siempre mi salud. Aqu no habra
condena de actitudes que no fueran las
propias; habra un falso respeto, una gran
138
indiferencia. Ebrios de indiferencia o sobrios
responsablemente insolidarios.
La sobriedad humanitaria no es una postura
intermedia entre las otras dos sealadas.
Ninguna de las dos anteriores es profunda y
hondamente comunitaria y personalista. La
solidaridad humanitaria nos coloca ante aquel
autocontrol que es fundamental para la
maduracin y el desarrollo; ante ese
importante saber decir no a muchas de las
invitaciones que recibimos para consumir,
ante ese importante saber decir s a la
interpelacin que el rostro del otro nos exige.
Aqu hay rostro, porque hay perspectiva. El
otro inmediato est cercano y cercado por la
humanidad de todos. El otro lejano est en la
proximidad exigente, inquietante y
estremecedora de aquellos que, aun
silenciosamente, nos interpelan. La libertad,
por ello, es autodeterminacin solidaria y no
arbitrariedad indiferente. Sera una
sobriedad en la que la moderacin y el
autocontrol no acaban en el propio yo o en la
propia sociedad, puesto que se practican con
una motivacin y un alcance que rebasan la
arbitrariedad de las fronteras, sean
individuales o estatales, interiores o
exteriores. Nos hallamos, sin lugar a dudas,
ante la sobriedad ms exigente para con
nosotros mismos. Pero esta sobriedad no
podemos verla como un castigo, no puede
ser una penalizacin de nuestra existencia.
Sera preciso cultivar un nimo alegre, un
espritu que no sea ingenuo, triste y cnico,
sino realista, generoso e imaginativo. Son
actitudes propias del sobrio responsable o del
ebrio de generosidad.

3.3. Los derechos de las generaciones
futuras

Aunque hasta cierto punto tengamos derecho
a utilizar los recursos de nuestro planeta,
tambin tenemos ciertos deberes con las
generaciones futuras y ellos (derechos y
deberes) deberan guiar nuestras actitudes y
las medidas que hoy tomemos. Este es un
aspecto que hoy va tomando ms importancia
y a travs del Derecho Internacional, el
patrimonio comn y la justicia entre las
generaciones, se ha venido elaborando un
marco terico para abordar problemas
referentes a la equidad entre generaciones.
Normalmente estamos acostumbrados a
asociar la idea de derecho con seres que
pertenece a la clase de adultos humanos
normales y que tienen intereses reales que
deben ser legtimamente protegidos. Pero ni
los fetos, ni las generaciones futuras, ni los
vegetales humanos tienen intereses actuales
que puedan constituir un sustento terico
para fundar sus reclamos en trminos de
derechos. Pero esto no implica que ninguno
de ellos califique como miembros de nuestra
comunidad moral, pues podemos tener
obligaciones morales con todos ellos. Una
moral digna de respeto, ha sealado Anne
Baier (citada por M.J. Bertomeu en la
bibliografa), debe ser un esquema
cooperativo (tambin solidario)
transgeneracional de derechos y obligaciones,
argumentando en favor del reconocimiento de
algunos intereses pre-existentes, los llamados
intereses humanos comunes, tales como la
posibilidad de disponer de un suelo no
envenenado, intereses que no dependen de la
conciliacin de deseos o gustos de los
individuos reales. Estamos obligados a hacer
esfuerzos a fin de asegurar a nuestros
descendientes los medios para una calidad de
vida mejor que la nuestra o, como mnimo,
asegurar que ellos no quedarn en peores
condiciones a causa de nuestras acciones u
omisiones. El imperativo generacional implica,
como consecuencia, el imperativo ecolgico.
139
No podemos olvidar que los derechos
humanos estn en juego cuando,
debido a los cambios de clima, pueblos como
los nuir y los lapones no pueden seguir
viviendo segn sus tradiciones u otros, como
los mencionados en el texto con el que
introducamos este captulo. No es suficiente
prevenir las catstrofes, minimizar los
perjuicios e indemnizar por los mismos, como
nos sucede, a veces, en nuestro pas. Sera
preciso idear regmenes jurdicos para hacer
frente a catstrofes que quiz no se
produzcan antes de varios decenios y analizar
la funcin que desempean las modificaciones
de los conocimientos en la posibilidad de
concretar los acuerdos y aplicarlos.
Dos imperativos - el generacional y el
ecolgico - que se complementan. La
complementariedad sera de tal forma que,
contra la impunidad, indiferencia o
arbitrariedad en la aplicacin del imperativo
ecolgico, se alzara el imperativo
generacional como llamada a la moderacin.
Al mismo tiempo, contra la angustia que
pudiera ocasionar la aplicacin del imperativo
generacional, reivindicaramos el imperativo
ecolgico como exigencia de considerar los
ritmos de maduracin, tanto personales como
naturales. El carcter ecolgico sera
precisamente aquel que armoniza
dinmicamente ambos imperativos haciendo
posible que la solidaridad no fuera ciega ni la
responsabilidad vaca.

3.4. Pedagoga para una calidad de vida
digna.

Necesitamos, en consecuencia, una
pedagoga que ayuda a introyectar el
valor y adquirir actitudes que promuevan una
calidad de vida digna para todos los
hombres y para la creacin entera.
Con esta reflexin, a manera de propuesta
sntesis, queremos terminar este
tema. La expresin calidad de vida, surgida
hace aproximadamente cincuenta aos en el
marco de la biotica, se ha generalizado a
todos los mbitos de la existencia, tomando
cada vez ms adeptos y provocando siempre
nuevas reflexiones. Esto provoca una tica de
la calidad de vida que es muy sugerente para
fundamentar una moral ecolgica, a pesar de
la vaguedad y sobrecarga emocional que
conlleva el concepto.
Precisando un poco, tendramos que decir, en
primer lugar, que la calidad de vida no es lo
mismo que nivel de vida. Este segundo
concepto mide el bienestar socioeconmico,
medible con parmetros claros como ingreso
per cpita, producto interno bruto, etc. En
cambio, la expresin calidad de vida integra
dos trminos donde vida designa toda la
realidad que tiene algn significado para el
hombre, desde las necesidades primarias
hasta los deseos ms humanos. La calidad
orienta los significados de la vida hacia el ser
humano. En segundo lugar, designa la
autorrealizacin desarrollada y plena del
hombre, lo que significa la realizacin de las
posibilidades humanas: seguridad, libertad,
creatividad, necesidades materiales
fundamentales, arte, comunicacin, entrega
social... Es claro que este segundo aspecto es
el ms condicionado por su significado en las
diferentes culturas, por lo que calidad de vida
es un concepto que necesita de inculturacin.
En tercer lugar, la calidad de vida se refleja
en el equilibrio de la realizacin de las
diversas reas humanas: psicolgicas,
sociales, religiosas, intelectuales, de salud, de
relaciones con los dems y con el medio
ambiente, etc.

140
Desde la perspectiva tica:

a) La meta que acabamos de asignar a la
calidad de vida corresponde a la
finalidad bsica de la tica: la realizacin de
condiciones de vida que respondan a la
dignidad humana para el mayor nmero
posible de hombres.
b) En consecuencia, la realizacin de la
calidad de vida es uno de los imperativos
bsicos del ethos humano: objetivamente, en
ese empeo se totaliza el contenido de las
exigencias morales. Subjetivamente, en esa
realizacin se concretan las instancias ticas
de la responsabilidad humana: solidaridad,
justicia, libertad.
La tica, pues, apoya el empeo de implantar
en el mundo humano la calidad de vida y se
siente interpelada por este concepto-valor al
organizar el campo de los contenidos y de las
responsabilidades humanas.
En este valor, la ecologa encuentra un
imperativo moral para conservar o crear un
medio que sea capaz de lograr una mejor
calidad de vida para todos los hombres y
todas las culturas, logrando un mundo
habitable donde el aire pueda ser respirado,
el agua pueda ser tomada, los frutos de la
tierra sean comestibles y los animales y las
plantas sean integrados en un ecosistema que
permita el pleno desarrollo del ser humano,
hombre-mujer. Todas las grandes
problemticas de la ecologa (desde la
superpoblacin, hasta los residuos nucleares
o la dependencia norte-sur) pueden ser
discernidas desde este valor fundante. Claro
est que esta perspectiva implica un cambio
de estructuras tal que no queden excluidos de
la posibilidad de una vida plena.
Creemos que aqu se nos plantea el desafo
ms grande. Sobre todo porque las
respuestas que eran vlidas hace unos aos
ya no lo son hoy. El pobre dej de ser una
fuerza histrica para transformarse en el
individuo desencantado que lucha por la
sobrevivencia; las democracias no son
participativas ni los sindicatos
representativos. El futuro poco importa; el
pasado ya se fue: slo se vive en la
vertiginosa cresta del presente. Esto provoca
un total desinters por lo social y un
encerrarse en uno mismo. Encontrar canales
motivacionales es el desafo para el
pedagogo. Una cosa nos queda clara y es que
la bsqueda de una buena calidad de vida
para un pueblo debe salir de l mismo. Lo
mismo hay que decir de la precisin del
concepto, su formulacin y los medios propios
de su cultura para llegar a conseguirlo. De all
que es necesaria una real pedagoga que, a
travs de la propia experiencia, sea capaz de
introyectar los valores esenciales que nos
permitan la convivencia con todos los
hombres y con la creacin entera, en un
marco de solidaridad que incluya la justicia y
la libertad.
...nunca la apertura a los dems est dada
como un hecho elemental,
como un instinto en mi espontaneidad de
criatura viva... la moral es una
transformacin cuyo principio es exterior a
m. En el sentido propio es una conversin.
Algo extrao a m - el rostro de otro hombre-
me obliga a romper mi indiferencia. Soy
molestado, me veo desembriagado de mi
vida, despertado de mi sueo dogmtico,
expulsado de mi reino de inocencia y llamado
por la intrusin de otro a una responsabilidad
que no eleg ni quise... La tica no es
natural... La tica es mi naturaleza puesta en
tela de juicio por el rostro del otro... No soy
yo quien ama naturalmente al prjimo, sino
que es el prjimo el que me incumbe y me
fastidia, el que hace violencia a mi naturaleza
a mandarme que lo ame... El amor al
prjimo... No soy yo quien se lanza primero
141
hacia el otro en un impulso generoso; es el
otro quien, entrando sin golpear la puerta,
desva mis intenciones y turba mi quietud.
(A.Finklielkraut, La sabidura del amor,
Gedisa, Barcelona, 988, pp.105-
107).
Con esto concluimos este tema. La ltima
parte que hemos desarrollado ms que
expresar contenidos que podamos evaluarlos
objetivamente ha pretendido suscitar algunas
reflexiones para nuestra vida en contacto con
el problema que hemos descrito. Por ello le
sugiero:
1. Responda las preguntas que le formulamos
a continuacin, con ayuda de lo que acaba
de estudiar:
a) Podra sealar algunas condiciones de la
conciencia ecolgica solidaria?
b) Qu queremos decir cuando hablamos de
sobriedad humanitaria, en el contexto de
nuestro tema? En qu se diferencia de las
que hemos llamado sobriedad patolgica y
sobriedad teraputica?
c) Por qu los derechos de las generaciones
futuras forman parte de nuestra relacin
responsable con toda la naturaleza? Podra
enunciar, con sus propias palabras, en qu
consiste este derecho?
2. Lea el siguiente texto:
332
Todas las declaraciones de principios juntas,
todas las referencias ecologistas, todos los
empeos de las campaas ambientalistas
resultarn intiles si no encarnamos adems,
mediante los pequeos gestos cotidianos, una
alternativa real y concreta a la sociedad del
derroche y del consumo. Si bien es cierto que
el consumidor es el rehn de las industrias
que producen bienes de consumo y de la
presin publicitaria, tambin es cierto que
dicho mundo productivo, tan acostumbrado a
condicionar profundamente el consumo,
reacciona enseguida a la ms mnima
variacin y a las nuevas orientaciones del
mercado. Basta una bajada de ventas de slo
el 5% en un artculo para que cunda la
alarma en las empresas implicadas en la
produccin de bienes de gran consumo.
Abundan en el mundo los ejemplos de tal
comportamiento: desde la introduccin de los
detergentes sin fosfatos, inimaginables hasta
hace pocos aos, hasta los mismos productos
biolgicos, boicoteados durante largo tiempo
por los consorcios de la industria agroqumica
y hoy finalmente reconocidos por
regulaciones en muchos pases.
Claro que se trata de pequeas victorias que
el sistema industrial, como una gigantesca
ameba, recupera y fagocita rpidamente.
Pero son xitos fundamentales para la
proteccin del ambiente, y sin ellos, la salud
de nuestro planeta sera hoy todava ms
preocupante. Junto a una presin social
intensa y constante, fundamental para
obtener normativas y disposiciones
legislativas ms severas en defensa del
consumidor y del ambiente, hoy se hace
necesario poner en marcha, de manera
silenciosa pero eficaz, una conversin
cualitativa y cuantitativa de nuestro consumo
individual.
(M. Tringle P. Cala, Manual de ecologa
cotidiana)

Preguntas:

a) Ponga un ttulo a este texto y resmalo
con sus propias palabras
b) En qu consiste la alternativa ecolgica
que proponen los autores?, est de acuerdo?
Por qu?
c) Comente la siguiente frase: Hoy se hace
necesario poner en marcha, de manera
silenciosa, pero eficaz, una conversin
cualitativa y cuantitativa de nuestro consumo
individual
142
4. Reflexione sobre estos principios de tica
ecolgica y trate de justificarlos para
aceptarlos o rechazarlos:
5. Principios de tica ecolgica:
- La naturaleza es vulnerable; es preciso
conservarla.
- No todo lo que es posible est permitido.
- El autntico progreso no consiste en
aumentar el bienestar de algunos en
detrimento del resto.
- Existe relacin entre todos los lugares de la
Tierra.
- Es un deber legar a las generaciones futuras
el universo, al menos, como lo hemos
encontrado.
334

Lecturas recomendadas

Abundantes han sido las referencias a libros y
autores a lo largo del texto.
Queremos dejarle una pequea lista que
incluya, al menos, los que consideramos
pueden serle ms tiles para ampliar lo que
resumidamente hemos referido en el texto.
AA.VV. Ecologa solidaria. Trotta. Madrid,
1997. Le recomendamos este libro escrito por
varios autores. En l encontrar
impresionantes comentarios en la lnea de lo
que hemos desarrollado en la primera parte
del tema.
BARTOMEU, Mara Julia. Problemas ticos del
medio ambiente, en Osvaldo Guariglia (ed.),
Cuestiones morales. Trotta. Madrid, 1996,
pp.223-240. Una buena y apretada sntesis
del tema enunciado en el ttulo.
CLUB DE ROMA. Los lmites del crecimiento.
El Informe Meadows. Fondo de Cultura
Econmica. Mxico, 1969. Ojal tuviera la
oportunidad de leer este pequeo libro.
DOMINGO, Agustn. Ecologa y solidaridad. De
la ebriedad tecnolgica a la sobriedad
ecolgica. x Sal Terrae. Santader, 1991. Esta
pequea publicacin, de apenas 40 pginas,
no podemos dejar de recomendrsela .
GMEZ-HERAS, Jos Mara (coordinador).
tica del medio ambiente.
Problema, perspectivas, historia. Tecnos.
Madrid, 1997. Este es un libro mucho ms
tcnico que los anteriormente citados, pero
muy valioso.
PREZ PRIETO, Victorino. Ecologismo y
cristianismo. Sal Terrae. Santander, 1999.
Un pequeo libro que contiene en sus tres
primeros captulos los aspectos ms
importantes sobre este tema. Lo
recomendamos.
SOSA, Nicols M. tica ecolgica. Universidad
Libertarias. Madrid, 1990. Muy recomendable
y de fcil lectura.

ETICA Y PODER___________________________________________________________________
143
TEMA 3.
TICA Y PODER
POLTICO: LA TICA
EN LA CONVIVENCIA Y
LA ORGANIZACIN
SOCIAL

Me siento muy honrado en participar en este
acto, tanto porque se trata de dar a conocer
una magnfica obra de mi admirado amigo
Jorge Snchez Azcona, tica y Poder, como
por razn de la presencia aqu de l y de los
distinguidos maestros Kaplan, Reyes Heroles
y Rincn Gallardo. Es un privilegio hacer, en
su compaa, algunos comentarios de ese
esplndido libro.

En la propia invitacin y resumen del
texto, el autor me dio una gran satisfaccin,
al transcribir un prrafo de una carta que le
envi, con mis opiniones respecto de su
trabajo, que me pidi leer hace algn tiempo.

Dicho prrafo dice as: "La estructura de
la obra tica y Poder es decir la secuencia de
captulos es un acierto, tanto por lo que toca
a la iniciacin al tema que se brinda al lector,
en el captulo primero, denominado los
Presupuestos antropolgicos del poder, como
por las Consideraciones que de l se hacen el
captulo segundo, y la referencia al poder y a
la democracia ms adelante, para terminar en

cierto sentido como la Novena Sinfona de
Beethoven, con una oda a la esperanza, a la
fe y a los ms altos ideales". En seguida doy
razn de este juicio.

Escribe Snchez Azcona en su libro:
"...que el sometimiento a esos impulsos de
lucro y poder subordinan a los dems
procesos sociales, fortaleciendo y
privilegiando al poseedor, marginando a los
desposedos, transformando a la clase poltica
en una clase subordinada a los intereses
econmicos, y avasallando las soberanas
nacionales bajo el concepto de la modernidad
que, en muchos aspectos, no es ms que la
rapia disfrazada de ideologa liberal".

Y continua el autor: "Querer incluir un
contenido tico al poder en estas condiciones,
suena ilusorio: la poltica ausente de tica, la
historia a favor de Maquiavelo. Pero como en
la vida hay que decidir y escoger entre las
distintas opciones que el mundo le presenta a
cada quien en su marco existencial, quienes
se dedican a la educacin, padres y maestros
principalmente, y asumen la responsabilidad
TICA Y PODER
DE JORGE SNCHEZ AZCONA
POR PEDRO G. ZORRILLA MARTNEZ*
ETICA Y PODER___________________________________________________________________
144
que ello implica, deben navegar contra
corriente".

Sigue la cita: "Por qu no seguir soando
como muchos otros lo han hecho a travs de
la historia, de que se puede luchar por hacer
realidad un mundo mejor? Por qu no
presentar a nuestros hijos o a nuestros
alumnos una opcin mejor que el mundo
actual que estamos viviendo, y que ellos, en
su momento, decidan?

"Padres y maestros debemos educar en
principios ticos, buscar (por arduo que sea)
coherencia de nuestros valores y afirmar la
vida de nuestros hijos. Que ellos crezcan
teniendo fe en su propia vida, en su futuro y
en sus semejantes. Que acepten el
compromiso de la solidaridad social y de amor
hacia su pas y hacia los ms necesitados,
como una expresin de su vitalidad y de su
fuerza. Hay que ensearles que el dar, el ser
generoso, el amar la vida, el tener valores y
ceir su conducta a ellos, es una expresin de
fortaleza, la cual es la nica expresin del
hombre, que le da la verdadera trascendencia
existencial. Que desprecien a quienes no
tienen honor, a quienes son tramposos y
marrulleros, sin importar que puesto o
posicin social tengan". Con esta
transcripcin termino la cita.

Estas palabras, que quise recordar aqu
porque honran a quienquiera que crea en
ellas, y primeramente a quien las pens y
escribi, son la culminacin de una obra que
me parece excelente.

Al inicio del libro, Snchez Azcona da
cuenta de la complejidad del fenmeno de la
convivencia, y recogiendo un esquema de
Herbert Carroll, en su obra Higiene Mental,
consigna las principales motivaciones del
actuar de las personas; estas son: las
necesidades de seguridad fsica y emocional,
y las de reconocimiento social y de triunfo.
Dice el autor, adems, que el ser humano
siempre va acompaado de unas capacidades
de amar y de odiar, de crear y de destruir.

Relata cmo, a cambio de someterse a
normas de diverso tipo y origen, las personas
tienen la seguridad de llevar a cabo una vida
social, al ser aceptadas en un grupo. Y es que
es cierto que el mvil que lleva el hombre a
integrarse a una estructura social, no es
racional sino emotivo: el miedo al aislamiento
y al ostracismo.

En las sociedades industrializadas el
inconsciente social se manifiesta bsicamente
por medio de las que se llaman autoridades
annimas, sobre todo a travs del uso que
hacen, el Estado y los grupos dominantes, de
los medios masivos de comunicacin.

La obra es una permanente crtica del
materialismo y el neoliberalismo, que
consideran al lucro como la finalidad ms
importante; y como la mayora de las
personas no pueden lograr dicha ganancia
con instrumentos legtimos, realizan
frecuentemente actos desaprobados por la
comunidad, pero que confieren un xito
econmico y social, por lo que las sanciones,
si las hay, son benignas.

En resumen, y cito una vez ms al
maestro Snchez Azcona: "El poder como
expresin social tiene la funcin de organizar
una comunidad, establecer un orden, una
jerarqua normativa a travs de la cual se
limita, reprime y canaliza tanto el actuar
individual como colectivo, sobre todo en la
bsqueda y el ejercicio del poder".

ETICA Y PODER___________________________________________________________________
145
Esto es en relacin con las motivaciones,
caractersticas y estructuras del individuo y
de la sociedad; ello permite organizar un
sistema de dominacin y control sobre las
personas, por una oligarqua del poder.

El valor que quise destacar al principio de
mi intervencin, de la visin y aliento de
lucha y de fe de Snchez Azcona, adquiere
renovada relevancia en funcin de esta
percepcin, muy realista y crudamente
manifestada, del poder. El mismo tono se
contina en el segundo captulo de la obra, en
el que se hacen algunas consideraciones
respecto del poder y de las intensas pasiones
que suscita en los hombres, de las
contradicciones de la poltica y de la necesaria
confusin que ella provoca en el hombre
normal, cuya conducta se rige por normas
ticas.

Y es que es cierto que hay una antinomia
entre el poder y la moral. El autor cita a este
propsito a Dostoievsky y a Weber, y da
cuenta, ya se dijo, de otras terribles
consideraciones acerca de dicho poder.

Aqu debo decir que creo que no hay una
doble moral, una para los ciudadanos
comunes y otra para los polticos; esto,
porque de moral se califica una actividad
cuando se emplean con prudencia, con
mesura y con tacto, las herramientas o
instrumentos pertinentes a dicha tarea; as,
no es normal que un jurista pretenda comprar
a un juez, pero s lo es que en ltima
instancia, y despus de agotar todas las
posibilidades, un poltico, un gobernante,
emplee la violencia legtima. Esto es trgico,
llena al ciudadano de desconcierto y de
temores, pero es necesario en algunas
ocasiones; y si la violencia es instrumento
propio de la poltica, usarlo adecuadamente
no excluye a la poltica de ser una entre otras
ocupaciones humanas, ni lleva a que sus
actores sean juzgados por unas pretendidas
normas morales especiales.

En su captulo tercero, Jorge Snchez
Azcona sigue hablando del poder y de la
democracia, de la que con razn dice "que es
un juego permanente de intereses
encontrados: por un lado, los que
representan el llamado bien comn, expresin
del deseo de resolver las necesidades
comunitarias, y por otro, los intereses
especficos de los grupos minoritarios que
detentan el poder econmico y que no
necesariamente coinciden con aqul". Nos
recuerda el autor que las variables
sociolgicas, culturales y filosficas propias de
un pas tienen que ver con la configuracin
del concepto de democracia que en l se
acepta, y que por lo mismo vara.

Rechaza Snchez Azcona que se haya
llegado al fin de la historia y tambin repudia
a la ideologa neoliberal, porque se sustenta
en una estructura econmica de libre
competencia - que casi nunca, o nunca se da-
, y de libre comercio - del que puede decirse
lo mismo- , y en la que las lites del poder se
conforman por quienes poseen el dominio
sobre los medios de produccin capitalista.
Las desigualdades sociales o la falta de
libertad son algo que no importa, mientras los
beneficios fluyan hacia dichos grupos.

El autor se refiere ms adelante al
liberalismo econmico sin fronteras, que
provoca la pobreza y explotacin de los
pases subdesarrollados; al control social y a
la bsqueda de una legitimidad artificial de
los gobiernos, a travs de la promocin de su
imagen; y consiguientemente, a las
dificultades que existen en el difcil camino
ETICA Y PODER___________________________________________________________________
146
hacia la democracia, porque las empresas
transnacionales influyen negativa y
definitivamente en la vida econmica y
poltica de los pases en los que se
encuentran.

La implantacin de la democracia, dice
Snchez Azcona, en cualquier sociedad es
una tarea difcil, inacabada y permanente.
Significa luchar contra la corriente, y es tener
fe y esperanza en el hombre.

El maestro va en contra de esa corriente,
y ya lo vimos al principio de esta nota, tiene
fe y esperanza en el hombre y conoce de
sobra los problemas del poder y de la poltica,
que si bien es una actividad que tiene como
finalidad exclusiva el asegurar el futuro de
una nacin, se da dentro de un ambiente
invadido por pasiones, temores, envidias,
celo, noblezas y debilidades, y por ello crea
confusiones.

Adelantando algunas de sus conclusiones,
a las que llega sobre todo en el cuarto y
ltimo captulo, escribe Snchez Azcona que
el requisito que garantiza a las futuras
generaciones la democracia, ser el capacitar
a padres y maestros en marcos ticos que
permitan crear, reafirmar y difundir una
verdadera cultura democrtica, porque sta,
sin un soporte axiolgico, es imposible de
lograr.

Por todas estas razones, yo creo que el
libro tica y Poder ensea, recuerda,
mantiene viva la fe, y expresa la creencia,
que comparto, en la posibilidad de hacer y
edificar un mundo mejor para las siguientes
generaciones.

En suma, la obra de Jorge Snchez
Azcona deja ver su experiencia y sabidura;
su amplio conocimiento de la importancia del
Estado Democrtico y Social de Derecho; de
lo fundamental que es el que el Derecho
incorpore a sus normas valores superiores,
principios ticos, y que as, les preste la
seguridad y el orden que el propio Derecho
proporciona.

Pero sobre todo, Snchez Azcona
manifiesta su calidad humana y sus valores
morales. Por todo ello lo felicito a l, y desde
ahora, a quienes disfruten, como yo lo hice,
con la lectura de su obra.

*Palabras citadas por Pedro G. Zorrilla
Martnez en el Centro Cultural San ngel, el
da 31 de marzo de 1998, con motivo de la
presentacin del libro tica y Poder de Jorge
Snchez Azcona.
AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS PRINCIPES, SON
ALABADOS O CENSURADOS________________________________________________________

147

Queda ahora por analizar cmo debe
comportarse un prncipe en el trato con
sbditos y amigos. Y porque s que muchos
han escrito sobre el tema, me pregunto, al
escribir ahora yo, si no ser tachado de
presuntuoso, sobre todo al comprobar que
en esta materia me aparto de sus opiniones.
Pero siendo mi propsito escribir cosa til
para quien la entiende, me ha parecido ms
conveniente ir tras la verdad efectiva de la
cosa que tras su apariencia. Porque muchos
se han imaginado como existentes de veras
a repblicas y principados que nunca han
sido vistos ni conocidos; porque hay tanta
diferencia entre cmo se vive y cmo se
debera vivir, que aquel que deja lo que se
hace por lo que debera hacerse marcha a su
ruina en vez de beneficiarse., pues un
hombre que en todas partes quiera hacer
profesin de bueno es inevitable que se
pierda entre tantos que no lo son. Por lo cual
es necesario que todo prncipe que quiera
mantenerse aprenda a no ser bueno, y a
practicarlo o no de acuerdo con la necesidad.
Dejando, pues, a un lado las fantasas, y
preocupndonos slo de las cosas reales,
digo que todos los hombres, cuando se habla
de ellos, y en particular los prncipes, por
ocupar posiciones ms elevadas, son
juzgados por algunas de estas cualidades
que les valen o censura o elogio. Uno es
llamado prdigo, otro tacao (y empleo un
trmino toscano, porque avaro, en nuestra
lengua, es tambin el que tiende a
enriquecerse por medio de la rapia,
mientras que llamamos tacao al que se
abstiene demasiado de gastar lo suyo); uno

es considerado dadivoso, otro rapaz; uno
cruel, otro clemente; uno traidor, otro leal;
uno afeminado y pusilnime, otro decidido y
animoso; uno humano, otro soberbio; uno
lascivo, otro casto; uno sincero, otro astuto;
uno duro, otro dbil; uno grave, otro frvolo;
uno religioso, otro incrdulo, y as
sucesivamente. S que no habra nadie que
no opinase que sera cosa muy loable que,
de entre todas las cualidades nombradas, un
prncipe poseyese las que son consideradas
buenas; pero como no es posible poseerlas
todas, ni observarlas siempre, porque la
naturaleza humana no lo consiente, le es
preciso ser tan cuerdo que sepa evitar la
vergenza de aquellas que le significaran la
prdida del Estado, y, s puede, aun de las
que no se lo haran perder; pero si no puede
no debe preocuparse gran cosa, y mucho
menos de incurrir en la infamia de vicios sin
los cuales difcilmente podra salvar el
Estado, porque si consideramos esto con
frialdad, hallaremos que, a veces, lo que
parece virtud es causa de ruina, y lo que
parece vicio slo acaba por traer el bienestar
y la seguridad.

CAPITULO XVI
DE LA PRODIGALIDAD Y
DE LA AVARICIA

Empezando por las primeras de las
cualidades nombradas, digo que estara bien
ser tenido por prdigo. Sin embargo, la
AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS
PRINCIPES, SON ALABADOS O CENSURADOS
MAQUIAVELO, NICOLS, CAPTULOS XV, XVI, XVII Y XVIII

148
prodigalidad, practicada de manera que se
sepa que uno es prdigo, perjudica; y por
otra parte, si se la practica virtuosamente y
tal como se la debe practicar, la prodigalidad
no ser conocida y se creer que existe el
vicio contrario. Pero como el que quiere
conseguir fama de prdigo entre los hombres
no puede pasar por alto ninguna clase de
lujos, suceder siempre que un prncipe as
acostumbrado a proceder consumir en tales
obras todas sus riquezas y se ver obligado,
a la postre, si desea conservar su reputacin,
a imponer excesivos tributos, a ser riguroso
en el cobro y a hacer todas las cosas que hay
que hacer para procurarse dinero. Lo cual
empezar a tornarle odioso a los ojos de sus
sbditos, y nadie lo estimar, ya que se
habr vuelto pobre. Y como con su
prodigalidad ha perjudicado a muchos y
beneficiado a pocos, se resentir al printer
inconveniente y peligrar al menor riesgo. Y
si entonces advierte su falla y quiere cambiar
de conducta, ser tachado de tacao.
Ya que un prncipe no puede practicar
pblicamente esta virtud sin que se
perjudique, convendr, si es sensato, que no
se preocupe si es tildado de tacao; porque,
con el tiempo, al ver que con su avaricia le
bastan las entradas para defenderse de
quien le hace la guerra, y puede acometer
nuevas empresas sin gravar al pueblo, ser
tenido siempre por ms prdigo, pues
practica la generosidad con todos aquellos a
quienes no quita, que son innumerables, y la
avaricia con todos aquellos a quienes no da,
que son pocos.
En nuestros tiempos slo hemos visto
hacer grandes cosas a los hombres
considerados tacaos; los dems siempre
han fracasado. El papa Julio II, despus de
servirse del nombre do prdigo para llegar al
Pontificado, no se cuid a fin de poder hacer
la guerra, de conservar semejante fama. El
actual rey de Francia ha sostenido tantas
guerras sin imponer tributos extraordinarios
a sus sbditos porque, con su extremada
economa, provey a los superfluos. El actual
rey Espaa, si hubiera sido esplndido, no
habra realizado ni vencido en tantas
empresas.
En consecuencia, un prncipe debe
reparar poco --con tal de que ello le permita
defenderse, no robar a los sbditos, no
volverse pobre y despreciable, no mostrarse
expoliador--en incurrir en el vicio de tacao;
porque ste es uno de los vicios que hacen
posible reinar. Y si alguien dijese: Gracias a
su prodigalidad, Csar lleg al imperio, y
muchos otros, por haber sido y haberse
ganado fama de prdigos, escalaron
altsimas posiciones, contestara: O ya eres
prncipe, o estas en camino de serlo; en el
primer caso, la liberalidad es perniciosa; en
el segundo, necesaria. Y Csar era uno do
los que queran llegar al principado de Roma;
pero si despus de lograrlo hubiese
sobrevivido y no so hubiera moderado en los
gastos, habra llevado el imperio a la ruina.
Y si alguien replicase: Ha habido muchos
prncipes, reputados por liberalsimos, que
hicieron grandes cosas con las armas dira
yo: O el prncipe gasta lo suyo y lo de los
sbditos, o gasta lo ajeno; en el primer caso
debe ser medido, en el otro, no debe
cuidarse del despilfarro. Porque el prncipe
que va con sus ejrcitos y que vive del botn,
de los saqueos y de las contribuciones,
necesita esa esplendidez a costa de los
enemigos, ya que de otra manera los
soldados no lo seguiran. Con aquello que no
es del prncipe ni de sus sbditos se puede
ser extremadamente generoso, como lo

149
fueron Ciro, Csar y Alejandro; porque el
derrochar lo ajeno, antes concede que quita
reputacin; slo el gastar lo de uno
perjudica. No hay cosa que se consuma
tanto a s misma como la prodigalidad, pues
cuanto ms se la practica ms se pierde la
facultad de practicarla; y se vuelve el
prncipe pobre y despreciable, o, si quiere
escapar de la pobreza, expoliador y odioso. Y
si hay algo que deba evitarse, es el ser
despreciado y odioso, y a ambas cosa
conduce la prodigalidad. Por lo tanto, es ms
prudente contentarse con el tilde de tacao
que implica una vergenza sin odio, que, por
ganar fama de prdigo, incurrir en el de
expoliador, que implica una vergenza con
odio.

CAPITULO XVII
DE LA CRUELDAD Y LA CLEMENCIA; Y SI
ES MEJOR SER
AMADO QUE TEMIDO, O SER TEMIDO
QUE AMADO

Paso a las otras cualidades ya
cimentadas y declaro que todos los prncipes
deben desear ser tenidos por clementes y no
por crueles. Y, sin embargo, deben cuidarse
de emplear mal esta clemencia, Csar Borgia
era considerado cruel, pese a lo cual fue su
crueldad la que impuso el orden en la
Romaa, la que logr su unin y la que la
volvi a la paz y a la fe. Que, si se examina
bien, se ver que Borgia fue mucho ms
clemente que el pueblo florentino, que para
evitar ser tachado de cruel, dej destruir a
Pistoya. Por lo tanto, un prncipe no debe
preocuparse porque lo acusen de cruel,
siempre y cuando su crueldad tenga por
objeto el mantener unidos y fieles a los
sbditos; porque con pocos castigos
ejemplares ser ms clemente que aquellos
que, por excesiva clemencia, dejan
multiplicar los desrdenes, causas de
matanzas y saqueos que perjudican a toda
una poblacin, mientras que las medidas
extremas adoptadas por el prncipe slo van
en contra de uno. Y es sobre todo un
prncipe nuevo el que no debe evitar los
actos de crueldad, pues toda nueva
dominacin trae consigo infinidad de
peligros. As se explica que Virgilio ponga en
boca de Dido:
Res dura et regni novitas me talia
(cogunt
Moliri, et late fines custode tueri.
Sin embargo, debe ser cauto en el creer
y el obrar, no tener miedo de s mismo y
proceder con moderacin, prudencia y
humanidad, de modo que una excesiva
confianza no lo vuelva imprudente, y una
desconfianza exagerada, intolerable.
Surge de esto una cuestin: si vale ms
ser amado que temido, o temido que amado.
Nada mejor que ser ambas cosas a la vez;
pero puesto que es difcil reunirlas y que
siempre ha de faltar una, declaro que es ms
seguro ser temido que amado. Porque de la
generalidad de los hombres se puede decir
esto: que son ingratos, volubles,
simuladores, cobardes ante el peligro y
vidos de lucro. Mientras les haces bien, son
completamente tuyos: te ofrecen su sangre,
sus bienes, su vida y sus hijos, pues ---
como antes expliqu ---ninguna necesidad
tienes de ello; pero cuando la necesidad se
presenta se rebelan. Y el prncipe que ha
descansado por entero en su palabra va a la
ruina al no haber tomado otras providencias;
porque las amistades que se adquieren con
el dinero y no con la altura y nobleza de
alma son amistades merecidas, pero de las

150
cuales no se dispone, y llegada la
oportunidad no se las puede utilizar. Y los
hombres tienen menos cuidado en ofender a
uno que se haga amar que a uno que se
haga temer; porque el amor es un vnculo de
gratitud que los hombres, perversos por
naturaleza, rompen cada vez que pueden
beneficiarse; pero el temor es miedo al
castigo que no se pierde nunca. No obstante
lo cual, el prncipe debe hacerse temer de
modo que, si no se granjea el amor, evite el
odio, pues no es imposible ser a la vez
temido y no odiado; y para ello bastar que
se abstenga de apoderarse de los bienes y
de las mujeres de sus ciudadanos y sbditos,
y que no proceda contra la vida de alguien
sino cuando hay justificacin conveniente y
motivo manifiesto; pero sobre todo
abstenerse de los bienes ajenos, porque los
hombres olvidan antes la muerte del padre
que la prdida del patrimonio. Luego, nunca
faltan excusas para despojar a los dems de
sus bienes, y el que empieza a vivir de la
rapia siempre encuentra pretextos para
apoderarse de lo ajeno, y, por el contrario,
para quitar la vida, son ms raros y
desaparezcan con ms rapidez.
Pero cuando el prncipe est al frente de
sus ejrcitos y tiene que gobernar a miles de
soldados, es absolutamente necesario que no
se preocupe si merece fama de cruel, porque
sin esta fama jams podr tenerse ejrcito
alguno unido y dispuesto a la lucha. Entre las
infinitas cosas admirables de Anbal se cita la
de que, aunque contaba con un ejrcito
grandsimo, formado por hombres de todas
las razas a los que llev a combatir en tierras
extranjeras, jams surgi discordia alguna
entre ellos ni contra el prncipe, as en la
mala como en la buena fortuna. Y esto no
poda deberse sino a su crueldad inhumana,
que, unida a sus muchas otras virtudes, lo
haca venerable y terrible en el concepto de
los soldados; que, sin aqulla, todas las
dems no le habran bastado para ganarse
este respeto. Los historiadores poco
reflexivos admiran, por una parte, semejante
orden, y, por la otra, censuran su razn
principal. Que si es verdad o no que las
dems virtudes no le habran bastado puede
verse en Escipin ---hombre de condiciones
poco comunes, no slo dentro de su boca,
sino dentro de toda la historia de la
humanidad---, cuyos ejrcitos se rebelaron
en Espaa. Lo cual se produjo por culpa de
su excesiva clemencia, que haba dado a sus
soldados ms licencia de la que a la
disciplina militar convena. Falta que Fabio
Mximo le reproch en el Senado,
llamndolo corruptor de la milicia romana.
Los locrios, habiendo sido ultrajados por un
enviado de Escipin, no fueron
desagraviados por ste ni la insolencia del
primero fue castigada naciendo todo de
aquel su blando carcter. Y a tal extremo,
que alguien que lo quiso justificar ante el
Senado dijo que perteneca a la clase de
hombres que saben mejor no equivocarse
que enmendar las equivocaciones ajenas.
Este carcter, con el tiempo habra acabado
por empaar su fama y su honor, a haber
llegado Escipin al mando absoluto; pero
como estaba bajo las rdenes del Senado, no
slo qued escondida esta mala cualidad
suya, sino que se convirti en su gloria.
Volviendo a la cuestin de ser amado o
temido, concluyo que, como el amar
depende de la voluntad de los hombres y el
temer de la voluntad del prncipe, un prncipe
prudente debe apoyarse en lo suyo y no en
lo ajeno, pero, como he dicho, tratando
siempre de evitar el odio.

151

CAPITULO XVIII
DE QUE MODO LOS PRINCIPES
DEBEN CUMPLIR SUS PROMESAS

Nadie deja de comprender cun digno de
alabanza es el prncipe que cumple la palabra
dada, que obra con rectitud y no con doblez;
pero la experiencia nos demuestra, por lo
que sucede en nuestros tiempos, que son
precisamente los prncipes que han hecho
menos caso de la fe jurada, envuelto a los
dems con su astucia y redo de los que han
confiado en su lealtad, los nicos que han
realizado grandes empresas.
Digamos primero que hay dos maneras
de combatir: una, con las leyes; otra, con la
fuerza. La primera es distintiva del hombre;
la segunda, de la bestia. Pero como a
menudo la primera no basta, es forzoso
recurrir a la segunda. Un prncipe debe saber
entonces comportarse como bestia y como
hombre. Esto es lo que los antiguos
escritores ensearon a los prncipes de un
modo velado cuando dijeron que Aquiles y
muchos otros de los prncipes antiguos
fueron confiados al centauro Quirn para que
los criara y educase. Lo cual significa que,
como el preceptor es mitad bestia y mitad
hombre, un prncipe debe saber emplear las
cualidades de ambas naturalezas, y que una
no puede durar mucho tiempo sin la otra.
De manera que, ya que se ve obligado a
comportarse como bestia, conviene que el
prncipe se transforma en zorro y en len,
porque el 1en no sabe protegerse de las
trampas ni el zorro protegerse de los lobos.
Hay, pues, que ser zorro para conocer las
trampas y 1en para espantar a los lobos.
Los que slo se sirven de las cualidades del
1en demuestran poca experiencia. Por lo
tanto, un prncipe prudente no debe observar
la fe jurada cuando semejante observancia
vaya en contra de sus intereses y cuando
hayan desaparecido las razones que le
hicieron prometer. Si los hombres fuesen
todos buenos, este precepto no sera bueno;
pero como son perversos, y no la
observaran contigo, tampoco t debes
observarla con ellos. Nunca faltaron a un
prncipe razones legitimas para disfrazar la
inobservancia. Se podran citar innumerables
ejemplos modernos de tratados de paz y
promesas vueltos intiles por la infidelidad
de los prncipes. Que el que mejor ha sabido
ser zorro, se ha triunfado. Pero hay que
saber disfrazarse bien y ser hbil en fingir y
en disimular. Los hombres son tan simples y
de tal manera obedecen a las necesidades
del momento, que aquel que engaa
encontrar siempre quien se deje engaar.
No quiero callar uno de los ejemplos
contemporneos. Alejandro VI nunca hizo ni
pens en otra cosa que en engaar a los
hombres, y siempre hall oportunidad para
hacerlo. Jams hubo hombre que prometiese
con mis desparpajos ni que hiciera tantos
juramentos sin cumplir ninguno; y, sin
embargo, los engaos siempre le salieron a
pedir de boca, porque conoca bien esta
parte del mundo.
No es preciso que un prncipe posea
todas las virtudes citadas, pero es
indispensable que aparente poseerlas. Y
hasta me atrever a decir esto: que el
tenerlas y practicarlas siempre es perjudicial,
y el aparentar tenerlas, til. Est bien
mostrarse piadoso, fiel, humano, recto y
religioso, y asimismo serlo efectivamente;
pero se debe estar dispuesto a irse al otro
extremo si ello fuera necesario. Y ha de
tenerse presente que un prncipe, y sobre

152
todo un prncipe nuevo, no puede observar
todas las cosas gracias a las cuales los
hombres son considerados buenos, porque, a
menudo, para conservarse en el poder, se ve
arrastrado a obrar contra la fe, la caridad, la
humanidad y la religin. Es preciso, pues,
que tenga una inteligencia capaz de
adaptarse a todas las circunstancias, y que,
como he dicho antes, no se aparte del bien
mientras pueda, pero que, en caso de
necesidad, no titubee en entrar en el mal.
Por todo esto un prncipe debe tener
muchsimo cuidado de que no le brote nunca
de los labios algo que no est empapado de
las cinco virtudes citadas, y de que, al verlo
y orlo, parezca la clemencia, la fe, la
rectitud y la religin mismas, sobre todo esta
ltima. Pues los hombres, en general, juzgan
ms con los ojos que con las manos, porque
todos pueden ver, pero pocos tocar. Todos
ven lo que pareces ser, mas pocos saben lo
que eres; y estos pocos no se atreven a
oponerse a la opinin de la mayora, que se
escuda detrs de la majestad del Estado. Y
en las acciones de los hombres, y
particularmente de los prncipes, donde no
hay apelacin posible, se atiende a los
resultados. Trate, pues, un prncipe de
vencer y conservar el Estado, que los medios
siempre sern honorables y loados por
todos; porque el vulgo se deja engaar por
las apariencias y por el xito; y en el mundo
slo hay vulgo, ya que las minoras no
cuentan sino cuando las mayoras no tienen
donde apoyarse. Un prncipe de estos
tiempos, a quien no es oportuno nombrar,
jams predica otra cosa que concordia y
buena fe; y es enemigo acrrimo de ambas,
ya que, si las hubiese observado, habra
perdido ms de una vez la fama y las tierras.
TICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

153

De los morales de Aristteles, escritos a
Nicomaco, su hijo, y por esta causa llamados
nicomaquios

En el primer libro inquiere Aristteles cul es
el fin de las humanas acciones, porque
entendido el fin, fcil cosa es buscar los
medios para lo alcanzar; y el mayor peligro
que hay en las deliberaciones y consultas, es
el errar el fin, pues, errado ste, no pueden ir
los medios acertados. Prueba el fin de las
humanas acciones ser la felicidad, y que la
verdadera felicidad consiste en hacer las
cosas conforme a recta razn, en que
consiste la virtud. De donde toma ocasin
para tratar de las virtudes.

En el primer captulo propone la definicin del
bien, y muestra cmo todas las humanas
acciones y elecciones van dirigidas al bien,
ora que en realidad de verdad lo sea, ora que
sea tenido por tal. Pone asimismo dos
diferencias de fines: unos, que son acciones,
como es el fin del que aprende a taer o
cantar, y otros, que son obras fuera de las
acciones, como es el fin del que aprende a
curar o edificar. Demuestra asimismo cmo
unas cosas se apetecen y desean por s
mismas, como la salud, y otras por causa de
otras, como la nave por la navegacin, la
navegacin por las riquezas, las riquezas por
la felicidad que se cree o espera hallar en las
riquezas.
TICA NICOMAQUEA

ARISTTELES
TICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

154
CAPTULO PRIMERO

Cualquier arte y cualquier doctrina, y
asimismo toda accin y eleccin, parece que
a algn bien es enderezada. Por tanto,
discretamente definieron el bien los que
dijeron ser aquello a lo cual todas las cosas se
enderezan. Pero parece que hay en los fines
alguna diferencia, porque unos de ellos son
acciones y otros, fuera de las acciones, son
algunas obras; y donde los fines son algunas
cosas fuera de las acciones, all mejores son
las obras que las mismas acciones. Pero como
sean muchas las acciones y las artes y las
ciencias, de necesidad han de ser los fines
tambin muchos. Porque el fin de la medicina
es la salud, el de la arte de fabricar naves la
nave, el del arte militar la victoria, el de la
disciplina familiar la hacienda. En todas
cuantas hay de esta suerte, que debajo de
una virtud se comprenden, como debajo del
arte del caballerizo el arte del frenero, y todas
las dems que tratan los aparejos del caballo;
y la misma arte de caballerizo, con todos los
hechos de la guerra, debajo del arte de
emperador o capitn, y de la misma manera
otras debajo de otras; en todas, los fines de
las ms principales, y que contienen a las
otras, ms perfectos y ms dignos son de
desear que no los de las que estn debajo de
ellas, pues stos por respecto de aqullos se
pretenden, y cuanto a esto no importa nada
que los fines sean acciones, o alguna otra
cosa fuera de ellas, como en las ciencias que
estn dichas.

Presupuesta esta verdad en el captulo
pasado, que todas las acciones se encaminan
a algn bien, en el captulo II disputa cul es
el bien humano, donde los hombres deben
enderezar como a un blanco sus acciones
para no errarlas, y cmo ste es la felicidad.
Demuestra asimismo cmo el considerar este
fin pertenece a la disciplina y ciencia de la
repblica, como a la que ms principal es de
todas, pues sta contiene debajo de s todas
las dems y es la seora de mandar cules ha
de haber y cules se han de despedir del
gobierno y trato de los hombres.

TICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

155
CAPTULO II

Pero si el fin de los hechos es aquel que por s
mismo es deseado, y todas las dems cosas
por razn de aqul, y si no todas las cosas
por razn de otras se desean (porque de esta
manera no tena fin nuestro deseo, y as sera
vano y miserable), cosa clara es que este fin
ser el mismo bien y lo ms perfecto, cuyo
conocimiento podr ser que importe mucho
para la vida, pues teniendo, a manera de
ballesteros, puesto blanco, alcanzaremos
mejor lo que conviene. Y si esto as es,
habemos de probar, como por cifra, entender
esto qu cosa es, y a qu ciencia o facultad
toca tratar de ello. Parece, pues, que toca a la
ms propia y ms principal de todas, cual
parece ser la disciplina de repblica, pues
sta ordena qu ciencias conviene que haya
en las ciudades, y cules, y hasta dnde
conviene que las aprendan cada uno. Vemos
asimismo que las ms honrosas de todas las
facultades debajo de sta se contienen, como
el arte militar, la ciencia que pertenece al
regimiento de la familia, y la retrica. Y pues
sta de todas las dems activas ciencias usa
y se sirve, y les pone regla para lo que deben
hacer y de qu se han de guardar, sguese
que el fin de sta comprender debajo de s
los fines de las otras, y as ser ste el bien
humano. Porque aunque lo que es bien para
un particular es asimismo bien para una
repblica, mayor, con todo, y ms perfecto
parece ser para procurarlo y conservarlo el
bien de una repblica. Porque bien es de
amar el bien de uno, pero ms ilustre y ms
divina cosa es hacer bien a una nacin y a
muchos pueblos. Esta doctrina, pues, que es
ciencia de repblica, propone tratar de todas
estas cosas.

En el captulo III nos desengaa que en esta
materia no se han de buscar demostraciones
ni razones infalibles como en las artes que
llaman matemticas, porque esta materia
moral no es capaz de ellas, pues consiste en
diversidad de pareceres y opiniones, sino que
se han de satisfacer con razones probables
los lectores. Avsanos asimismo cmo esta
doctrina requiere nimos libres de pasin y
sosegados, ajenos de toda codicia y aptos
para deliberaciones, cuales suelen ser los de
los que han llegado a la madura edad. Y as
los mozos en edad o costumbres no son
convenientes lectores ni oyentes para esta
doctrina, porque se dejan mucho regir por
sus propios afectos, y no tienen, por su poca
edad, experiencia de las obras humanas.

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156
CAPTULO III

Pero harto suficientemente se tratar de esta
materia, si conforme a la sujeta materia se
declara. Porque la claridad no se ha de buscar
de una misma suerte en todas las razones,
as como ni en todas las obras que se hacen.
Porque las cosas honestas y justas de que
trata la disciplina de repblica, tienen tanta
diversidad y oscuridad, que parece que son
por sola ley y no por naturaleza, y el mismo
mal tienen en s las cosas buenas, pues
acontece muchos por causa de ellas ser
perjudicados. Pues se ha visto perderse
muchos por el dinero y riquezas, y otros por
su valenta. Habmonos, pues, de contentar
con tratar de estas cosas y de otras
semejantes, de tal suerte, que sumariamente
y casi como por cifra, demostremos la
verdad; y pues tratamos de cosas y
entendemos en cosas que por la mayor parte
son as, habmonos de contentar con colegir
de all cosas semejantes; y de esta misma
manera conviene que recibamos cada una de
las cosas que en esta materia se trataren.
Porque de ingenio bien instruido es, en cada
materia, hasta tanto inquirir la verdad y
certidumbre de las cosas, cuanto la
naturaleza de la cosa lo sufre y lo permite.
Porque casi un mismo error es admitir al
matemtico con dar razones probables, y
pedirle al retrico que haga demostraciones.
Y cada uno, de aquello que entiende juzga
bien, y es buen juez en cosas tales y, en fin,
en cada cosa el que est bien instruido, y
generalmente el que en toda cosa est
ejercitado. Por esta causa el hombre mozo no
es oyente acomodado para la disciplina de
repblica, porque no est experimentado en
las obras de la vida, de quien han de tratar y
en quien se han de emplear las razones de
esta ciencia. A ms de esto, como se deja
mucho regir por las pasiones de su nimo, es
vano e intil su or, pues el fin de esta ciencia
no es or, sino obrar. Ni hay diferencia si el
hombre es mozo en la edad, o si lo es en las
costumbres, porque no est la falta en el
tiempo, sino en el vivir a su apetito y querer
salir con su intencin en toda cosa. Porque a
los tales les es intil cita ciencia, as como a
los que en su vivir no guardan templanza.
Pero para los que conforme a razn hacen y
ejecutan sus deseos, muy importante cosa les
es entender esta materia. Pues cuanto a los
oyentes, y al modo que se ha de tener en el
demostrar, y qu es lo que proponemos de
tratar, basta lo que se ha dicho.

En el captulo IV vuelve a su propsito, que
es a buscar el fin de las obras de la vida, y
muestra cmo en cuanto al nombre de todos
convenimos, pues todos decimos ser el fin
universal de nuestra humana vida la felicidad,
pero en cuanto a la cosa discrepamos mucho.
Porque en qu consiste, esta felicidad, no
todos concordamos, y as recita varias
opiniones acerca de en qu consiste la
verdadera felicidad; despus propone el modo
que ha de tener en proceder, que es de las
cosas ms entendidas y experimentadas por
nosotros, a las cosas ms oscuras y menos
entendidas, porque sta es la mejor manera
de proceder para que el oyente ms
fcilmente perciba la doctrina.

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157
CAPTULO IV

Digamos, pues, resumiendo, pues toda
noticia y toda eleccin a bien alguno se dirige,
qu es aquello a lo cual se endereza la ciencia
de repblica y cul es el ltimo bien de todos
nuestros hechos. En cuanto al nombre, cierto
casi todos lo confiesan, porque as el vulgo,
como los ms principales, dicen ser la
felicidad el sumo bien, y el vivir bien y el
obrar bien juzgan ser lo mismo que el vivir
prsperamente; pero en cuanto al entender
qu cosa es la felicidad, hay diversos
pareceres, y el vulgo y los sabios no lo
determinan de una misma manera. Porque el
vulgo juzga consistir la felicidad en alguna de
estas cosas manifiestas y palpables, como en
el regalo, o en las riquezas, o en la honra, y
otros en otras cosas. Y aun muchas veces a
un mismo hombre le parece que consiste en
varias cosas, como al enfermo en la salud, al
pobre en las riquezas; y los que su propia
ignorancia conocen, a los que alguna cosa
grande dicen y que excede la capacidad de
ellos, tienen en gran precio. A otros algunos
les ha parecido que fuera de estos muchos
bienes hay algn bien que es bueno por s
mismo, por cuya causa los dems bienes son
buenos. Relatar, pues, todas las opiniones es
trabajo intil por ventura, y basta proponer
las ms ilustres, y las que parece que en
alguna manera consisten en razn.

Pero habemos de entender que difieren
mucho las razones que proceden de los
principios, de las que van a parar a los
principios. Y as Platn, con razn, dudaba y
inquira esto, si es el camino de la doctrina
desde los principios, o si ha de ir a parar a los
principios; as como en la corrida, desde el
puesto al paradero, o al contrario. Porque se
ha de comenzar de las cosas ms claras y
entendidas, y stas son de dos maneras:
porque unas nos son ms claras a nosotros, y
otras, ellas en s mismas, son ms claras.
Habremos, pues, por ventura, de comenzar
por las cosas ms entendidas y claras a
nosotros. Por tanto, conviene que el que
conveniente oyente ha de ser en la materia
de cosas buenas y justas, y, en fin, en la
disciplina de repblica, en cuanto a sus
costumbres sea bien acostumbrado. Porque el
principio es el ser, lo cual si bastantemente se
muestra, no hay necesidad de demostrar el
por qu es; y el que de esta suerte est
dispuesto, o tiene, o recibe fcilmente los
principios; y el que ninguna de estas cosas
tiene, oiga lo que Hesodo dice en estos
versos:

Aquel que en toda cosa est instruido,
varn ser perfecto y acabado;
siempre aconsejar lo ms valido.
Bueno tambin ser el que, no
enseado,
en el tratar sus cosas se rigiere
por parecer del docto y buen letrado.
Mas el que ni el desvo lo entendiere,
ni tomare del docto el buen consejo,
turbado tern el seso y mientras
fuere,
ser intil en todo, mozo y viejo.

En el captulo V refuta las opiniones de los
que ponen la felicidad en el regalo mostrando
ser esta opinin ms de gente servil y
afeminada que de generosos corazones. tem
de los que piensan que consiste en ser muy
honrados y tenidos en estima. Porque ponen
el fin de su felicidad fuera de s mismos y de
su potestad, pues la honra ms est en mano
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158
del que la hace que del que la recibe.
Asimismo la de los que pretenden que
consiste en la virtud, porque con la virtud se
compadece sufrir trabajos y fatigas, lo cual es
ajeno de la felicidad. Al fin reprehende a los
que ponen la felicidad en las riquezas, pues la
felicidad por s misma es de desear, y las
riquezas por causa de otro siempre se
desean.

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159
CAPTULO V

Pero nosotros volvamos al propsito. Porque
el bien y la felicidad parceme que con razn
la juzgan, segn el modo de vivir de cada
uno. Porque el vulgo y gente comn por la
suma felicidad tienen el regalo, y por esto
aman la vida de regalo y pasatiempo. Porque
tres son las vidas ms insignes: la ya dicha, y
la civil, y la tercera la contemplativa. El vulgo,
pues, a manera de gente servil, parece que
del todo eligen vida ms de bestias que de
hombres, y parece que tienen alguna excusa,
pues muchos de los que estn puestos en
dignidad, viven vida cual la de Sardanpalo.
Pero los ilustres y para el tratar las cosas
aptos, la honra tienen por su felicidad;
porque ste casi es el fin de la vida del
gobierno de repblica. Pero parece que este
fin ms sumario es que no aquel que
inquirimos, porque ms parece que est en
mano de los que hacen la honra, que no en la
del que la recibe, y el sumo bien parceme
que ha de ser propio y que no pueda as
quitarse fcilmente. A ms de esto, que
parece que procuran la honra para persuadir
que son gente virtuosa, y as procuran de ser
honrados de varones prudentes, y de quien
los conoce, y por cosas de virtud. Conforme,
pues, al parecer de stos, se colige ser la
virtud ms digna de ser tenida en precio que
la honra, por donde alguno por ventura
juzgar ser sta con razn el fin de la vida
civil. Pero parece que la virtud es ms
imperfecta que la felicidad, porque parece
que puede acontecer que el que tiene virtud
duerma o que est ajeno de las obras de la
vida, y allende de esto, que se vea en
trabajos y muy grandes desventuras, y al que
de esta suerte viviere, ninguno lo tern, creo,
por bienaventurado, sino el que est arrimado
a su opinin. Pero de esta materia basta;
pues en las Circulares Cuestiones bastante ya
tratamos de ello. La tercera vida es la
contemplativa, la cual consideraremos en lo
que trataremos adelante. Porque el que se da
a adquirir dineros, es persona perjudicial; y
es cosa clara que el dinero no es aquel sumo
bien que aqu buscamos, porque es cosa til y
que por respecto de otra se desea. Por tanto,
quien quiera con ms razn juzgar por fin
cualquiera de las cosas arriba ya propuestas,
pues por s mismas se aman y desean. Pero
parece que ni aqullas son el sumo bien,
aunque en favor de ellas muchas razones se
han propuesto. Pero esta materia quede ya a
una parte.

Lo que en el captulo VI trata, ms es
cuestin curiosa y metafsica, que activa ni
moral [cuestin activa se llama la que trata
de lo que se debe o no debe hacer, porque
consiste en actos exteriores, y por esto se
llama activa, como si es bien casarse o
edificar], y para aquel tiempo en que aquellas
opiniones haba, por ventura necesaria, pero
para el de ahora del todo intil. Y as el lector
pasar por ella ligeramente, y si del todo no
la entendiere, ninguna cosa pierde por ello de
la materia que se trata. Disputa, pues, si hay
una Idea o especie o retrato comn de todos
los bienes en las cosas. Para entender esto
as palpablemente, se presupone, que por no
haber cierto nmero en las cosas singulares,
y porque de da en da se van mudando y
sucediendo otras en lugar de ellas, como en
el ro una agua sucede a otra, y as el ro
perpetuamente se conserva, nuestro
entendimiento, como aquel que tiene la
fuerza del conocimiento limitada, no puede
tener de ellas certidumbre, que esto a solo
Dios, que es el hacedor de ellas, pertenece; y
as considralas en una comn consideracin,
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160
en cuanto son de naturaleza semejante; y a
las que ve que tienen tanta semejanza en su
ser, que en cuanto a l no hay ninguna
diferencia entre ellas, hcelas de una misma
especie o muestra; pero a las que ve que en
algo se parecen y en algo difieren, como el
hombre y el caballo, hcelas de un mismo
gnero y de diversa especie, y cuanto mayor
es la semejanza, tanto ms cercano tienen el
gnero comn, y cuanto mayor la diferencia,
ms apartado; como ahora digamos que
entre el hombre y el caballo mayor
semejanza de naturaleza hay, que no entre el
hombre y el ciprs, y mayor entre el hombre
y el ciprs, que entre el hombre y los
metales, pues el hombre y el caballo se
parecen en el sentido, de que el ciprs
carece, y el hombre y el ciprs en el vivir,
nacer y morir, lo que no tienen los metales. Y
as ms cercano parentesco o gnero o linaje
habr entre el ser del hombre y del caballo,
que no entre ellos y el ciprs; y ms entre
ellos y el ciprs, que entre ellos y los metales,
y esto es lo que llaman categora o
predicamento de las cosas. Pero si ve que no
convienen en nada, hcelos de gnero
diverso, como el hombre y la blancura, entre
cuyo ser no hay ninguna semejanza. Y de las
cosas debajo de estas comunes
consideraciones entendidas, tiene ciencia
nuestro entendimiento; que de las cosas as
por menudo tomadas (como arriba dijimos),
no puede tener noticia cierta ni segura, por
ser ellas tantas y tan sujetas a mudanza. Esta
filosofa los que no entendieron cayeron en
uno de dos errores, porque unos dijeron que
no se poda tener ciencia ni certidumbre de
las cosas, como fueron los filsofos scpticos,
cuyos capitanes fueron Pirrn y Herilo, y los
nuevos Acadmicos dieron tambin en este
error; otros, como Parmnides y Zenn, por
no negar las ciencias, dijeron que las
muestras o especies de las cosas realmente
estaban apartadas de las cosas singulares,
por cuya participacin se hacen las cosas
singulares, como con un sello se sellan
muchas ceras, y que stas ni nacan ni
moran, sino que estaban perpetuamente, y
que de ellas se tena ciencia. Pero esta
opinin o error ya est por muchos refutado,
y tambin nosotros, en los comentarios que
tenernos sobre la Lgica de Aristteles, lo
refutamos largamente. Viniendo, pues, agora
al propsito de las palabras de Aristteles:
presupuesto que hubiese ideas o especies de
cada cosa, como deca Parmnides, prueba
que no puede haber una comn idea de todos
los bienes, pues no tienen todos una comn
naturaleza, ni todos se llaman bienes por una
misma razn, lo cual haba de ser as en las
cosas que tuviesen una comn idea. Y
tambin que donde una cosa se dice
primeramente de otra y despus por aqulla
se atribuye a otra, no pueden las dos tener
una comn natura. Como los pies se dicen
primero en el animal, y despus por
semejanza se dicen en la mesa y en la cama;
los pies de la mesa y de la cama no tenan
una comn idea con los del animal; y lo
mismo acontece en los bienes, que unos se
dicen bienes por respectos de otros, y as no
pueden tener una comn idea. Pero ya, en
fin, dije al principio, que esta disputa era
fuera del propsito, y que no se debe tener
con ella mucha cuenta.

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161
CAPTULO VI

Mejor ser, por ventura, en general,
considerarlo y dudar cmo se dice esto.
Aunque esta, cuestin ser dificultosa, por ser
amigos nuestros los que ponen las Ideas.
Aunque parece que, por conservacin de la
verdad, es ms conveniente y cumple refutar
las cosas propias, especialmente a los que
son filsofos; porque siendo ambas cosas
amadas, como a ms divina cosa es bien
hacer ms honra a la verdad. Pues los que
esta opinin introdujeron, no ponan Ideas en
las cosas en que dijeron haber primero y
postrero, y por esto de los nmeros no
hicieron Ideas; lo bueno, pues, dcese en la
sustancia y ser de la cosa, y en la calidad, y
en la comparacin o correlacin. Y, pues, lo
que por s mismo es y sustancia,
naturalmente es primero que lo que con otro
se confiere, porque esto parece adicin y
accidente de la cosa. De suerte que stos no
tenan una comn Idea. A ms de esto, pues,
lo bueno de tantas maneras se dice como hay
gneros de cosas (pues se dice en la
sustancia como Dios y el entendimiento, y en
la cualidad como las virtudes, y en la cantidad
como la mediana, y en los que se confieren
como lo til, y en el tiempo como la ocasin,
y en el lugar como el cenador, y otros
semejantes), cosa clara es que no tenan una
cosa comn, y universalmente una; porque
no se dira de todas las categoras, sino de
una sola. Asimismo, que pues los que debajo
de una misma Idea se comprehenden, todos
pertenecen a una misma ciencia, una misma
ciencia tratara de todas las cosas buenas.
Pero vemos que hay muchas aun de aquellos
bienes que pertenecen a una misma
categora, como de la ocasin, la cual en la
guerra la considera el arte militar, en la
enfermedad la medicina. Y de la mediana en
el manjar, trata la medicina, y en los
ejercicios, la gimnstica. Pero dudara alguno,
por ventura, qu quieren decir, cuando dicen
ello por s mismo, si es que en el mismo
hombre y en el hombre hay una misma
definicin, que es la del hombre, porque en
cuanto al ser del hombre, no difieren en
nada. Porque si esto es as, ni un bien
diferira de otro en cuanto bien, ni aun por ser
bien perpetuo ser por eso ms bien, pues lo
blanco de largo tiempo no es por eso ms
blanco, que lo blanco de un da. Ms
probablemente parece que hablan los
pitagricos del bien, los cuales ponen el uno
en la conjugacin que hacen de los bienes, a
los cuales parece que quiere seguir
Espeusippo. Pero, en fin, tratar de esto toca a
otra materia. Pero en lo que est dicho
parece que se ofrece una duda, por razn que
no de todos los bienes tratan las propuestas
razones, sino que los bienes que por si
mismos se pretenden y codician, por s
mismos hacen una especie, y los que a stos
los acarrean o conservan, o prohben los
contrarios, por razn de stos se dicen bienes
en otra manera. Por donde parece cosa
manifiesta, que los bienes se dirn en dos
maneras: unos por s mismos, y otros por
razn de aqullos. Dividiendo, pues, los
bienes que son por s buenos de los tiles,
consideremos si se dicen conforme a una
comn Idea. Pero cules dir uno que son
bienes por s mismos, sino aquellos que,
aunque solos estuviesen, los procuraramos
haber, como la discrecin, la vista, y algunos
contentamientos y honras? Porque estas
cosas, aunque por respecto de otras las
buscamos, con todo alguno las contara entre
los bienes que por s mismos son de desear, o
dir que no hay otro bien sino la Idea, de
manera que quedar intil esta especie. Y,
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162
pues, si stos son bienes por s mismos, de
necesidad la definicin del bien ha de
parecerse una misma en todos ellos, de la
misma manera que en la nieve y en el
albayalde se muestra una definicin misma
de blancura. Pues la honra, y la discrecin, y
el regalo, en cuanto son bienes, tienen
definiciones diferentes. De manera que lo
bueno no es una cosa comn segn una
misma Idea. Pues de qu manera se dicen
bienes? Porque no parece que se digan como
las cosas que acaso tuvieron un mismo
nombre, sino que se llamen as, por ventura,
por causa que, o proceden de una misma
cosa, o van a parar a una misma cosa, o por
mejor decir, que se digan as por analoga o
proporcin. Porque como sea la vista en el
cuerpo, as sea el entendimiento en el alma, y
en otra cosa otra. Pero esta disputa, por
ventura, ser mejor dejarla por agora, porque
tratar de ella de propsito y asimismo de la
Idea, a otra filosofa y no a sta pertenece.
Porque si el bien que a muchos comnmente
se atribuye, una cosa es en s y est apartado
por s mismo, cosa clara es que ni el hombre
lo podr hacer, ni poseer, y aqu buscamos el
bien que pueda ser capaz de lo uno y de lo
otro. Por ventura, le parecer a alguno ser
ms conveniente entender el mismo bien
confirindolo con los bienes que se hacen y
poseen. Porque tenindolo a ste como por
muestra, mejor entenderemos las cosas que
a nosotros fueren buenas, y, entendindolas,
las alcanzaremos. Tiene, pues, esta disputa
alguna probabilidad, aunque parece que
difiere de las ciencias. Porque aunque todas
ellas a bien alguno se refieren, y suplir
procuran lo que falta, con todo se les pasa
por alto la noticia de el, lo cual no es
conforme a razn que todos los artfices
ignoren un tan gran socorro y no procuren de
entenderlo. Porque dir alguno qu le
aprovechar al tejedor o al albail para su
arte el entender el mismo sumo bien, o cmo
ser mejor mdico o capitn el que la misma
Idea ha considerado? Porque ni aun la salud
en comn no parece que considera el mdico,
sino la salud del hombre, o por mejor decir la
de este particular hombre, pues en particular
cura a cada uno. Pero, en fin, cuanto a la
presente materia, basta lo tratado.

Concluida ya la disputa, si hay una comn
Idea de todos los bienes, la cual, como el
mismo Aristteles lo dice, es ajena de la
moral filosofa, y por esto se ha de tener con
ella poca cuenta, vuelve agora a su propsito
y prueba cmo la felicidad no puede consistir
en cosa alguna de las que por causa de otras
se desean, porque las tales no son del todo
perletas, y la felicidad parece, conforme a
razn, que ha de ser tal, que no le falte nada.

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CAPTULO VII

Volvamos, pues, otra vez a este bien que
inquirimos qu cosa es: porque en diferentes
hechos y diferentes artes parece ser diverso,
pues es uno en la medicina y otro en el arte
militar, y en las dems artes de la misma
suerte, cul ser, pues, el bien de cada una,
sino aquel por cuya causa se trata todo lo
dems? Lo cual en la medicina es la salud, en
el arte militar la victoria, en el edificar la
casa, y en otras cosas, otro, y, en fin, en
cualquier eleccin el fin; pues todos, por
causa de ste, hacen todo lo dems. De
manera que si algo hay que sea fin de todo lo
que se hace, esto mismo ser el bien de
todos nuestros hechos, y si muchas cosas lo
son, estas mismas lo sern. Pero pasando
adelante, nuestra disputa ha vuelto a lo
mismo; pero habemos de procurar de ms
manifiestamente declararlo. Pues por cuanto
los fines, segn parece, son diversos, y de
stos los unos por causa de los otros
deseamos, como la hacienda, las flautas y,
finalmente, todos los instrumentos,
claramente se ve que no todas las cosas son
perfectas; pero el sumo bien cosa perfecta
parece que ha de ser; de suerte que si alguna
cosa hay que ella sola sea perfecta, sta ser
sin duda lo que buscamos, y si muchas, la
que ms perfecta de ellas. Ms perfecto
decimos ser aquello que por su propio
respecto es procurado, que no aquello que
por causa de otro, y aquello que nunca por
respecto de otro se procura, ms perfecto
que aquello que por s mismo y por respecto
de otro se procura, y hablando en suma,
aquello es perfecto que siempre por su propio
respecto es escogido y nunca por razn y
causa de otra cosa. Tal cosa como sta
sealadamente parece que haya de ser la
felicidad, porque sta siempre por su propio
respecto la escogemos, y por respecto de otra
cosa nunca. Pero la honra, y el pasatiempo, y
el entendimiento, y todos gneros de
virtudes, escogmoslos cierto por su propio
respecto, porque aunque de all ninguna cosa
nos hubiese de redundar, los escogeramos
por cierto, pero tambin los escogemos por
causa de la felicidad, teniendo por cierto que
con el favor y ayuda de stos habemos de
vivir dichosamente. Pero la felicidad nadie por
causa de estas cosas la elige, ni,
generalmente hablando, por razn de otra
cosa alguna. Pero parece que lo mismo
procede de la suficiencia, porque el bien
perfecto parece que es bastante. Llamamos
bastante, no lo que basta para uno que vive
vida solitaria, pero tambin para los padres,
hijos y mujer, y generalmente para sus
amigos y vecinos de su pueblo, pues el
hombre, naturalmente, es amigo de vivir en
comunidad. Pero hace de poner en esto tasa,
porque si lo queremos extender hasta los
padres y abuelos, y hasta los amigos de los
amigos, ser nunca llegar al cabo de ello.
Pero de esto trataremos adelante. Aquello,
pues, decimos ser bastante, que slo ello
hace la vida digna de escoger, y de ninguna
cosa falta, cual nos parece ser la felicidad.
Dems de esto, la vida que ms de escoger
ha de ser, no ha de poder ser contada,
porque si contar se puede, claro est que con
el menor de los bienes ser ms de desear,
porque, lo que se le aade, aumento de
bienes es, y de los bienes el mayor siempre
es ms de desear. Cosa perfecta pues, y por
s misma bastante, parece ser la felicidad,
pues es el fin de todos nuestros hechos; pero
por ventura parece cosa clara y sin disputa
decir que lo mejor es la felicidad, y se desea
que con ms claridad se diga qu cosa es, lo
cual por ventura se har si presuponemos
primero cul es el propio oficio y obra del
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164
hombre. Porque as como el taedor de
flautas, y el entallador, y cualquier otro
artfice, y generalmente todos aquellos que
en alguna obra y hecho se ejercitan, su
felicidad y bien parece que en la obra lo
tienen puesto y asentado, de la misma
manera parece que habemos de juzgar del
hombre, si alguna obra hay que propia sea
del hombre. Pues, ser verdad que el albail
y el zapatero tengan sus propias obras y
oficios, y que el hombre no lo tenga, sino que
haya nacido como cosa ociosa y por dems?
No es as, por cierto, sino que as como el
ojo, y la mano, y el pie, y generalmente cada
una de las partes del cuerpo parece que tiene
algn oficio, as al hombre, fuera de estas
cosas, algn oficio y obra le habemos de
asignar. Cul ser, pues, sta? Porque el
vivir, comn lo tiene con las plantas, y aqu
no buscamos sino el propio. Habmoslo,
pues, de quitar de la vida del mantenimiento
y del aumento. Sguese tras de sta la vida
del sentido; pero tambin sta parece que le
es comn con el caballo y con el buey y con
cualquiera manera otra de animales. Resta,
pues, la vida activa del que tiene uso de
razn, la cual tiene dos partes: la una que se
rige por razn, y la otra que tiene y entiende
la razn. Siendo, pues, sta en dos partes
dividida, habemos de presuponer que es
aquella que consiste en el obrar, porque sta
ms propiamente parece que se dice. Pues si
la obra o oficio del hombre es el usar del alma
conforme a razn, o a lo menos no sin ella, y
si la misma obra y oficio decimos en general
que es de tal, que del perfecto en aquello,
corno el oficio del taedor de citara
entendemos del bueno y perfecto taedor, y
generalmente es esto en todos, aadiendo el
aumento de la virtud a la obra (porque el
oficio del taedor de ctara es taerla y el del
buen taedor taerla bien), y si de esta
misma manera presuponemos que el propio
oficio del hombre es vivir alguna manera de
vida, y que sta es el ejercicio y obras del
alma hechas conforme a razn, el oficio del
buen varn ser, por cierto, hacer estas cosas
bien y honestamente. Vemos, pues, que cada
cosa conforme a su propia virtud alcanza su
remate y perfeccin, lo cual si as es, el bien
del hombre consiste, por cierto, en ejercitar el
alma en hechos de virtud, y si hay muchos
gneros de virtud, en el mejor y ms
perfecto, y esto hasta el fin de la vida. Porque
una golondrina no hace verano, ni un da
slo, y de la misma manera un solo da ni un
poquillo de tiempo no hace dichosos a los
hombres ni les da verdadera prosperidad.
Hace, pues, de describir o definir el bien
conforme a sta. Porque conviene, por
ventura, al principio darlo as a entender,
como por cifras o figuras, y despus tratar de
ello ms al largo. Pero parecer que quien
quiera ser bastante para sacar a luz y
disponer las cosas que bien estuvieren
definidas, y que el tiempo es el inventor y
valedor en estas cosas, de donde han nacido
las perfecciones en las artes, porque quien
quiera es bastante para aadir en las cosas lo
que falta. Habmonos s, pues, de acordar de
lo que se dijo en lo pasado, y que la claridad
no se ha de pedir de una misma manera en
todas las cosas, sino en cada una segn lo
sufre la materia que se trata, y no ms de
cuanto baste para lo que propiamente a la tal
ciencia pertenece. Porque de diferente
manera considera el ngulo recto el
arquitecto que el gemetra, porque aqul
considralo en cuanto es til para la obra que
edifica, pero estotro considera qu es y qu
tal es, porque no pretende ms de inquirir en
esto la verdad; y de la misma manera se ha
de hacer en las dems, de manera que no sea
mis lo que fuera del propsito se trate, que lo
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que a la materia que se trata pertenece. Ni
aun la causa por que se ha de pedir en todas
las cosas de una misma suerte, porque en
algunas cosas basta que claramente se
demuestre ser as, como en los principios el
primer fundamento es ser as aquello verdad.
Y los principios unos se prueban por induccin
y otros por el sentido, y otros por alguna
costumbre, y otros de otras maneras
diferentes. Y hace de procurar que los
principios se declaren lo ms llanamente que
ser pueda, y hacer que se definan bien,
porque importan mucho para entender lo que
se sigue, pues parece que el principio es ms
de la mitad del todo, y que mediante l se
entienden muchas cosas de las que se
disputan.

En el captulo VIII hace distincin entre los
bienes de alma y los del cuerpo y los
exteriores, que llamamos bienes de fortuna,
para ver en cules de stos consiste la
felicidad. Relata asimismo las opiniones de los
antiguos acerca de la felicidad, y muestra en
qu concordaron y en qu fueron diferentes.

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166
CAPTULO VIII

Habemos, pues, de tratar de la felicidad, no
slo por conclusiones ni por proposiciones de
quien consta el argumento, pero aun por las
cosas que de ella hablamos dichas. Porque
con la verdad todas las cosas que son
cuadran, y la verdad presto descompadra con
la mentira. Habiendo, pues, tres diferencias
de bienes, unos que se dicen externos, otros
que consisten en el alma, y otros en el
cuerpo, los bienes del alma ms propiamente
y con ms razn se llaman bienes, y los
hechos y ejercicios espirituales, en el alma los
ponemos. De manera que conforme a esta
opinin, que es antigua y aprobada por todos
los filsofos, bien y rectamente se dir que el
fin del hombre son ciertos hechos y ejercicios,
porque de esta manera consiste en los bienes
del alma y no en los de defuera. Conforma
con nuestra razn esto: que el dichoso se
entiende que ha de vivir bien y obrar bien,
porque en esto casi est propuesto un bien
vivir y un bien obrar. Vese asimismo a la
clara que todas las cosas que de la felicidad
se disputan consisten en lo que est dicho.
Porque a unos les parece que la suma
felicidad es la virtud, a otros que la
prudencia, a otros que cierta sabidura, a
otros todas estas cosas o alguna de ellas con
el contento, o no sin l; otros comprehenden
tambin juntamente los bienes de fortuna. de
estas dos cosas, la postrera afirma el vulgo y
la gente de menos nombre, y la primera los
pocos y ms esclarecidos en doctrina. Pero
ningunos de stos es conforme a razn creer
que del todo yerran, sino en algo, y aciertan
casi en todo lo dems. Pues con los que dicen
que el sumo bien es toda virtud o alguna de
ellas, concorda la razn, porque el ejercicio
que conforme a virtud se hace, propio es de
la virtud. Pero hay, por ventura, muy grande
diferencia de poner el sumo bien en la
posesin y hbito, a ponerlo en el uso y
ejercicio; porque bien puede acaecer que el
hbito no se ejercite en cosa alguna buena,
aunque en el alma tenga hecho asiento, como
en el que duerme o de cualquier otra manera
est ocioso. Pero el ejercicio no es posible,
porque en el efecto y buen efecto consiste de
necesidad. Y as como en las fiestas del
Olimpo no los ms hermosos ni los ms
valientes ganan la corona, sino los que pelean
(pues algunos de estos vencen), de esta
misma manera aquellos que se ejercitan bien,
alcanzan las cosas buenas y honestas de la
vida. Y la vida de estos tales es ella por s
misma muy suave, porque la suavidad uno de
los bienes es del alma, y a cada uno le es
suave aquello a que es aficionado, como al
aficionado a caballos el caballo, al que es
amigo de ver las cosas que son de ver, y de
la misma manera al que es aficionado a la
justicia le son apacibles las cosas justas, y
generalmente todas las obras de virtud al que
es a ella aficionado. Las cosas, Pues, que de
veras son suaves, no agradan al vulgo,
porque, naturalmente, no son tales; pero a
los que son aficionados a lo bueno, ests
apacibles lo que naturalmente lo es, cuales
son los hechos virtuosos. De manera que a
stos les son apacibles, y por s mismos lo
son, ni la vida de ellos tiene necesidad de que
se le aada contento como cosa apegadiza,
sino que ella misma en s misma se lo tiene.
Porque conforme a lo que est dicho,
tampoco ser hombre de bien el que con los
buenos hechos no se huelga, pues que
tampoco llamar ninguno justo al que el
hacer justicia no le da contento, ni menos
libre al que en los libres hechos no halla
gusto, y lo mismo es en todas las dems
virtudes. Y si esto es as, por s mismos sern
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167
aplacibles los hechos virtuosos, y asimismo
los buenos y honestos, y cada uno de ellos
muy de veras, si bien juzga de ellos el
hombre virtuoso, y pues juzga bien, segn
habemos dicho, sguese que la felicidad es la
cosa mejor y la ms hermosa y la ms suave,
ni estn estas tres cosas apartadas como
parece que las aparta el epigrama que en De
los est escrito:

De todo es lo muy justo ms honesto,
lo ms til, tener salud entera,
lo ms gustoso es el haber manera
como goces lo que amas, y de presto.

Porque todas estas cosas concurren en los
muy buenos ejercicios, y decimos que o
stos, o el mejor de todos ellos, es la
felicidad. Aunque con todo eso parece que
tiene necesidad de los bienes exteriores,
como ya dijimos. Porque es imposible, a lo
menos no fcil, que haga cosas bien hechas el
que es falto de riquezas, porque ha de hacer
muchas cosas con favor, o de amigos, o de
dineros, o de civil poder, como con
instrumentos, y los que de algo carecen,
como de nobleza, de linaje, de hijos, de
hermosura, parece que manchan la felicidad.
Porque no se puede llamar del todo dichoso el
que en el rostro es del todo feo, ni el que es
de vil y bajo linaje, ni el que est slo y sin
hijos, y aun, por ventura, menos el que los
tiene malos y perversos, o el que teniendo
buenos amigos se le mueren. Parece, pues,
segn habemos dicho, que tiene necesidad de
prosperidad y fortuna semejante. De aqu
sucede que tinos dicen que la felicidad es lo
mismo que la buenaventura, y otros que lo
mismo que la virtud.

Levantado a resolucin en el captulo pasado,
Aristteles, cmo la prosperidad consiste
principalmente en el vivir conforme a razn y
virtud, aunque para mejor hacerlo esto se
requiere tambin la prosperidad en las cosas
humanas, disputa agora cmo se alcanza la
prosperidad, si por ciencia, o por costumbre,
o por voluntad de Dios, y concluye, que,
pues, en la prosperidad tantas cosas
contienen, de ellas vienen por fortuna, como
la hermosura, de ellas por divina disposicin,
como las inclinaciones, y de ellas por hbito y
costumbres de los hombres, como las
virtudes.

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168
CAPTULO IX

De donde se duda si la prosperidad es cosa
que se alcance por doctrina, o por costumbre
y uso, o por algn otro ejercicio, o por algn
divino hado, o por fortuna. Y si algn otro don
de parte de Dios a los hombres les proviene,
es conforme a razn creer que la felicidad es
don de Dios, y tanto ms de veras, cuanto
ella es el mejor de los dones que darse
pueden a los hombres. Pero esto a otra
disputa por ventura ms propiamente
pertenece. Pero est claro que aunque no sea
don de Dios, sino que o por alguna virtud y
por alguna ciencia, o por algn ejercicio se
alcance, es una cosa de las ms divinas.
Porque el premio y fin de la virtud est claro
que ha de ser lo mejor de todo, y una cosa
divina y bienaventurada. Es asimismo comn
a muchos, pues la pueden alcanzar todos
cuantos en los ejercicios de la virtud no se
mostraren flojos ni cobardes, con deuda de
alguna doctrina y diligencia. Y si mejor es de
esta manera alcanzar la felicidad que no por
la fortuna, es conforme a razn ser as como
decimos, pues aun las cosas naturales es
posible ser de esta manera muy perfecta, y
tambin por algn arte y por todo gnero de
causas, y sealadamente por la mejor de
ellas. Y atribuir la cosa mejor y ms perfecta
a la fortuna, es falta de consideracin y muy
gran yerro. A ms de que la razn nos lo
muestra claramente esto que inquirimos.
Porque ya est dicho qu tal es el ejercicio
del alma conforme a la virtud. Pues de los
dems bienes, unos de necesidad han de
acompaarlo, y otros como instrumentos le
han de dar favor y ayuda. Todo esto es
conforme a lo que est dicho al principio.
Porque el fin de la disciplina de la repblica
dijimos ser el mejor, y sta pone mucha
diligencia en que los ciudadanos sean tales y
tan buenos, que se ejerciten en todos hechos
de virtud. Con razn, pues, no llamamos
dichoso ni al buey, ni al caballo, ni a otro
animal ninguno, pues ninguno de ellos puede
emplearse en semejantes ejercicios. Y por la
misma razn ni un muchacho tampoco es
dichoso, porque por la edad no es an apto
para emplearse en obras semejantes, y si
algunos se dicen, es por la esperanza que se
tiene de ellos, porque, como ya est dicho,
requirese perfecta virtud y perfecta vida.
Porque suceden mudanzas y diversas
fortunas en la vida, y acontece que el que
muy a su placel esta, venga a la vejez a caer
en muy grandes infortunios, como de Pramo
cuentan los poetas. Y al que en semejantes
desgracias cae y miserablemente fenece,
ninguno lo tiene por dichoso.

En el dcimo captulo, tomando ocasin de un
dicho que Soln Ateniense dijo a Creso, Rey
de Lidia, que ninguno se haba de decir
dichoso mientras viviese, por las mudanzas
que suceden tan varias en la vida, disputa
cundo se ha de llamar un hombre dichoso.
Demuestra que si la felicidad depende de las
cosas de fortuna, ni aun despus de muerto
no se puede decir uno dichoso, por las varias
fortunas que a las prendas que ac deja:
hijos, mujer, padres, hermanos, amigos, les
pueden suceder, y que por esto es mejor
colocar la felicidad en el uso de la recta
razn, donde pueda poco o nada la fortuna.

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169
CAPTULO X

Por ventura, pues, es verdad, que ni aun a
otro hombre ninguno no lo hemos de llamar
dichoso mientras viva, sino que conviene,
conforme al dicho de Soln, mirar el fin. Y si
as lo hemos de afirmar, ser dichoso el
hombre despus que fuere muerto. Lo cual es
cosa muy fuera de razn, especialmente
poniendo nosotros la felicidad en el uso y
ejercicio. Y si al muerto no llamamos dichoso,
tampoco quiso decir esto Soln, sino que
entonces habemos de tener a un hombre por
dichoso seguramente, cuando de males y
desventuras estuviere libre. Pero esto
tambin tiene alguna duda, porque el muerto
tambin parece que tiene sus males y sus
bienes como el vivo, que no siente cmo son
honras y afrentas, prosperidades y
adversidades de hijos o de nietos, y esto
parece que causa alguna duda. Porque bien
puede acaecer que uno viva hasta la vejez
prsperamente y que acabe el curso de su
vida conforme a razn y con todo esto haya
muchas mudanzas en sus descendientes, y
que unos de ellos sean buenos y alcancen la
vida cual ellos la merecen, y otros al
contrario. Cosa es, pues, cierta, que es
posible que ellos caminen en la vida muy
fuera del camino de sus padres. Cosa, pues,
cierto sera muy fuera de razn, que el
muerto mudase juntamente de fortuna, y que
unas veces fuese dichoso y otras desdichado;
pero tambin es cosa fuera de razn decir
que ninguna cosa de las de los hijos por algn
tiempo no toque a los padres. Pero volvamos
a la primera duda nuestra, porque por
ventura de ella se entender lo que agora
disputbamos. Pues si conviene considerar el
fin y entonces tener a uno por dichoso, no
como a hombre que lo sea entonces, sino
como a quien lo ha sido primero, cmo no,
ser esto disparate, que cuando uno es
dichoso no se diga con verdad que lo es
sindolo, por no querer llamar dichosos a los
que viven, por las mudanzas de las cosas y
por entender que la felicidad es una cosa
firme y que no se puede fcilmente
trastrocar, y que las cosas de fortuna se
mudan a la redonda en los mismos muchas
veces?; porque cosa cierta es que, si
seguimos las cosas de fortuna, a un mismo
unas veces le diremos dichoso y otras
desdichado, y esto muchas veces, haciendo al
dichoso un camalen sin seguridad ni firmeza
ninguna, puesto no es bien decir que se han
de seguir las cosas de fortuna. Porque no est
en ellas el bien o el mal, sino que tiene de
ellas necesidad la vida humana, como
habemos dicho. Pero lo que es propio de la
felicidad son los actos y ejercicios virtuosos, y
de lo contrario los contrarios. Conforma con
nuestra razn lo que agora disputbamos.
Porque en ninguna cosa humana tanta
seguridad y firmeza hay como en los
ejercicios de virtud, los cuales aun parecen
ms durables que las ciencias, y de estos
mismos los ms honrosos y ms durables,
porque en stos viven y se emplean ms a la
continua los dichosos; y esta es la causa por
donde no pueden olvidarse de ellos. Todo
esto que habemos inquirido se hallar en el
dichoso, y l ser tal en su vivir, porque
siempre y muy continuamente har y
contemplar las obras de virtud, y las cosas
de la fortuna pasarlas ha muy bien y con muy
gran discrecin, como aquel que es de veras
bueno y de cuadrado asiento, sin haber en l
que vituperar. Siendo, pues, muchas las
cosas de la fortuna, y en la grandeza o
pequeez diversas, las pequeas
prosperidades, y de la misma manera sus
contrarias, cosa cierta es que no hacen
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170
mucho al caso para la vida; pero las grandes
y que suceden bien en abundancia, harn
ms prspera la vida y ms dichosa, porque
stas pueden la esclarecer mucho y el uso de
ellas es bueno y honesto; y las que, por el
contrario, suceden, afligen y estragan la
felicidad, porque acarrean tristezas y impiden
muchos ejercicios. Aunque, con todo esto, en
stas resplandece la bondad, cuando uno
sufre fcilmente muchos y graves infortunios,
no porque no los sienta, sino por ser
generoso y de grande nimo. Pues si los
ejercicios son propios de la vida, como
habemos dicho, ningn dichoso ser en
tiempo alguno desdichado, porque jams
har cosas malas ni dignas de ser
aborrecidas. Porque aquel que de veras fuere
bueno y prudente, entendemos que con
mucha modestia y buen semblante sufrir
todas las fortunas, y conforme a su
posibilidad har siempre lo mejor; porque as
como un prudente capitn usa lo mejor que
puede del ejrcito que tiene en perjuicio de
sus enemigos, y un zapatero del cuero que
alcanza procura hacer bien un zapato, de la
misma manera los dems artfices procuran
de hacerlo. De manera que el de veras
dichoso nunca volver a ser desdichado; pero
tampoco ser dichoso si en las desdichas de
Pramo cayere, pero no ser variable ni caer
de su firmeza fcilmente, porque de su
prosperidad no le derribarn fcilmente y de
ligero ni con cualesquiera desventuras, sino
con muy muchas y muy grandes. Y de la
misma manera, por el contrario, no se har
dichoso en poco tiempo, sino si por algn
largo tiempo viniere a alcanzar en s mismo
cosas grandes y ilustres. Por qu no podr,
pues, llamarse dichoso el que conforme a
perfecta virtud obra, y de los exteriores
bienes es bastantemente dotado, no por
cualquier espacio de tiempo, sino por todo el
discurso de su vida? O habrase de aadir
que ha de vivir de esta manera, y acabar su
vida conforme a razn, pues lo porvenir no lo
sabemos, y la prosperidad ponemos que es el
fin y total perfeccin del todo y donde quiera?
Y si esto es as, aqullos diremos que entre
los que viven son dichosos, los cuales tienen
y tendrn todo lo que habemos dicho. Digo
dichosos, conforme a la felicidad y dicha de
los hombres. Y, cuanto a esto, basta lo
tratado.

En el XI captulo, disputa si las prosperidades
de los amigos, hijos o nietos, o las
adversidades, hacen o deshacen la felicidad.
Y concluye ser lo mismo en esto, que en los
bienes de fortuna, y que, por s solos, ni la
hacen ni deshacen, sino que valen para ms o
menos adornarla.

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171
CAPTULO XI

Pero decir que las fortunas de los hijos o
nietos, y las de todos los amigos, no hacen
nada al caso, cosa, cierto, parece muy ajena
de amistad y contra las comunes opiniones de
las gentes. Pero como son muchas cosas las
que acaecen, y de muchas maneras, y unas
hacen ms al caso y otras, menos, tratar en
particular de cada una, sera cosa prolija y
que nunca tena fin. Pero tratndolo as en
comn y por ejemplos, por ventura se tratar
bastantemente. Porque de la misma manera
que en las propias desgracias, unas hay que
tienen algn peso y fuerza para la vida, y
otras que parecen de poca importancia, de la
misma manera es en las cosas de todos los
amigos. Pero hay mucha diferencia en cada
una de las desgracias, si acaecen a los vivos,
o a los que ya son muertos, harto mayor que
hay de representarse en las tragedias las
cosas ajenas de razn y ley, y fuertes, al
hacerlas. Pero de esta manera habemos de
sacar por razn la diferencia, o, por mejor
decir, habemos de disputar de los muertos, si
participan de algn bien, o de mal alguno.
Porque parece que se colige de lo que est
dicho, que, aunque les toque cualquier bien, o
su contrario, ser cosa de poca importancia y
tomo, o en s, o, a lo menos, cuanto a lo que
toque a ellos, o si no, a lo menos tal y tan
grande, que no baste a hacer dichosos a los
que no lo eran, ni, a los que lo eran, quitarles
su felicidad. Parece, pues, que las
prosperidades de los amigos importan a los
muertos algo, y asimismo las desdichas; pero
hasta tanto y de tal suerte, que ni a los
dichosos hagan desdichados, ni a los
desdichados les acarreen felicidad, ni cosa
otra alguna de esta manera.

En el captulo XII disputa si la felicidad es
cosa de alabar, o despreciable, y prueba que
no se ha de alabar, sino preciar, porque lo
que se alaba es por razn que importa para
algn bien, y as tiene manera de oficio
menor; pero la felicidad, como sea ltimo fin,
no importa para nada, antes las otras cosas
importan para ella. Cuestin es del vocablo, y
no muy til, y aun ajena del comn modo de
hablar, porque bien puedo yo alabar una cosa
de todas las grandezas que en s tiene, sin
dirigirla a fin alguno, y nuestra religin
cristiana est llena de alabanzas de Dios, que
es nuestra verdadera felicidad, la cual nunca
acab de conocer la gentil Filosofa.

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CAPTULO XII

Declaradas ya estas cosas, disputemos de la
misma felicidad, si es una de las cosas que se
han de alabar, o de las que se han de tener
en precio y estima. Porque manifiesta cosa es
que no es de las cosas que consisten en
facultad; y parece que todo lo que es de
alabar, se alaba por razn de ser tal o tal, y
porque en alguna manera a otra cosa alguna
se refiere. Porque al varn justo y al valeroso,
y generalmente al buen varn y a la virtud
misma, por razn de las obras y de los
efectos la alabamos; y al robusto y al ligero,
y a cada uno de los dems, por ser de tal
calidad y valer algo para alguna cosa buena y
virtuosa. Vase esto claramente en las
alabanzas de los dioses, las cuales parecen
dignas de risa atribuidas a nosotros. Lo cual
sucede porque las alabanzas se dan, como
habemos dicho, conforme al respecto de lo
que se alaba. Pues si la alabanza es de este
jaez, manifiesta cosa es que de las cosas
mejores no hay alabanza, sino alguna cosa
mayor y mejor que la alabanza, como se ve a
la clara. Porque a los dioses juzgamos los por
bienaventurados y dichosos, y asimismo entre
los hombres, a los ms divinos juzgamos por
bienaventurados; y esto mismo es en las
cosas buenas, porque ninguno alaba la
felicidad como quien alaba lo justo, sino que
como a cosa mejor y, ms divina la bendice.
Y as parece que Eudoxo favorece muy bien al
regalo en cuanto a los premios. Porque en
decir que siendo una de las cosas buenas no
se ha de alabar, parecale que daba a
entender ser cosa de ms ser que las que se
alaban, y que tal era Dios y el sumo bien,
porque a estas todas las dems cosas se
refieren. Porque la alabanza es de la virtud,
pues de ella salen plticos los hombres en el
hacer cosas ilustres, y las alabanzas por las
obras se dan, y de la misma manera en las
cosas del cuerpo y del espritu. Pero tratar
particularmente de estas cosas, por ventura
les toca mis propiamente a los que se
ejercitan en escribir oraciones de alabanzas,
que a nosotros; cnstanos de lo que est
dicho que la felicidad es una de las cosas
dignas de ser en precio tenidas y perfectas.
Parece asimismo ser esto as por razn de ser
ella el principio, pues por causa de sta todos
hacemos todo lo dems, y el principio y causa
de todos los bienes presuponemos que es
cosa digna de preciar y muy divina.

Mostrado ha Aristteles cmo la verdadera
felicidad, consiste en vivir conforme a
perfecta razn, aunque para mejor poder
poner las cosas buenas en ejecucin, es bien
que juntamente con ello haya prosperidad en
las cosas exteriores que llamamos de fortuna,
muestra agora por qu parte toca a la
disciplina de la repblica tratar de las
virtudes, y es porque no es otra cosa virtud,
sino hecho conforme a recta y perfecta razn;
de manera que vivir felices y prsperamente
y vivir conforme a recta y perfecta razn, y
vivir conforme a virtud, todo es una cosa. Y
como la virtud sea la perfeccin del alma, y el
alma, segn Platn y segn todos los graves
filsofos, tenga dos pares: una racional, en
que consiste el entendimiento y uso de,
razn, y otra apetitiva, en que se ponen todos
los afectos, hace dos maneras de virtudes:
unas del entendimiento, y otras tocantes al
reprimir los afectos, que se llaman virtudes
morales, y as de las unas como de las otras
pretende tratar en los libros siguientes, de
manera que queda ya trazada obra para ellos.

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173
CAPTULO XIII

Y pues la felicidad es un ejercicio del alma
conforme a perfecta virtud, habremos de
tratar de la virtud, porque por ventura de
esta manera consideraremos mejor lo de la
felicidad. Y el que de veras trata la disciplina
y materia de la repblica, parece que se ha
de ejercitar en esta consideracin y disputa
muy de veras, porque pretende hacer buenos
los ciudadanos y obedientes a las leyes, en lo
cual tenemos por ejemplo y muestra a los
legisladores de los Candiotas o Cretenses y a
los de los Lacedemonios, y si otros ha habido
de la misma suerte. Y si esta consideracin es
aneja a disciplina de repblica, manifiesta
cosa es que esta disputa es conforme al
propsito que tomamos al principio. Y
entiendese, que habemos de tratar de la
virtud humana, pues inquirimos el sumo bien
humano y la felicidad humana. Y llamamos
virtud humana, no a la del cuerpo, sino a la
del alma, y la felicidad decimos que es
ejercicio del alma. Y si esto es de esta
manera, claramente se ve que le cumple al
que tratare esta materia las cosas del alma
tenerlas entendidas de la misma manera que
el que ha de curar los ojos y todo el cuerpo, y
tanto ms de veras, cuanto de mayor estima
y mejor es la disciplina de la repblica que no
la medicina. Y los ms insignes mdicos de la
noticia del cuerpo tratan largamente. De
manera que, el que trata esta materia, est
obligado a considerar las cosas del alma, pero
por razn de las virtudes y no ms de lo que
sea menester para lo que se disputa. Porque
quererlo declarar por el cabo, ms aparato
por ventura requiere que lo que est
propuesto, y ya de ellas se trata
bastantemente en nuestras Disputas
vulgares, de quien se habr de servir. Como
agora que una parte de ella es incapaz de
razn y otra que usa de razn. Y si estas dos
partes estn as divisas como las partes del
cuerpo, y como todo lo que partes tiene, o si
son dos cosas slo en cuanto a la
consideracin, no estando, en realidad de
verdad, partidas la una de la otra, como en la
redondez del crculo la concavidad y
extremidad, para la presente disputa no hace
nada al caso. Pero en la parte que no es
capaz de razn, hay algo que parece a lo
comn y vital, digo aquello que es causa del
mantenerse y del crecer, porque esta facultad
del alma a todas las cosas que toman
mantenimiento la dar quien quiera, y aun a
lo que se forma en el vientre de la madre, y
la misma les atribuir a los ya perfectos, a
quien conforme a razn se les ha de conceder
si se ha de conceder alguna otra. La virtud,
pues, de esta comn virtud parece, y no
propia de los hombres. Porque esta parte y
facultad en el tiempo del sueo parece que
tiene ms vigor, y el bueno y el malo no
tienen diferencia ninguna mientras duermen,
por lo cual dicen que los prsperos y los
miserables en cuanto a la mitad de la vida en
ninguna cosa difieren. Lo cual parece
conforme a razn, porque el sueo es un
reposo o sosiego del alma, as de la virtuosa
como de la viciosa, excepto, si acaso, por
algn poco de tiempo les pasan algunos
movimientos, en lo cual mejores son los
ensueos de los modo estos que los de los
otros cualesquiera. Pero en fin, en cuanto a
esta materia, baste lo dicho. Habemos, pues,
de dejar a una parte, la facultad del
mantenimiento, pues no tiene parte de la
virtud humana. Pero parece haber, otra
alguna naturaleza del alma, tambin incapaz,
de razn, pero que en alguna manera tiene
alguna como sombra de ella. Porque
alabamos la razn, as del hombre templado
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174
en su vivir como la de el disoluto; y asimismo
en el alma aquella parte que capaz es de
razn, porque induce muy bien y inclina a lo
mejor. Pero en stos parece haber otra cosa
hecha fuera de razn, lo cual se pone contra
la razn y pelea contra ella. Porque en
realidad de verdad, as como cuando las
partes de nuestro cuerpo estn fuera de su
lugar, si las queremos mover hacia la parte
derecha, ellas, al contrario, se mueven a la
izquierda, de la misma manera acontece en lo
del alma, porque los deseos de los disolutos
siempre se encaminan al contrario. Sino que
en los cuerpos vemos lo que va fuera de su
movimiento, y en el alma no lo vemos. Pero
no menos habemos de creer que hay en el
alma alguna cosa fuera de razn que
contradice y resiste a la razn. La cual, como
sea diferente, no hace al caso disputarlo. Pero
aun esta parte parece que alcanza, como
habernos dicho, alguna manera de razn;
porque en el varn templado en su vivir
obedece a la razn, y aun por ventura en el
templado y juntamente valeroso ya obedece
ms, porque todas las cosas conforman con la
razn. Consta, pues, que lo que en nosotros
no es capaz de razn, tiene dos partes.
Porque la vital parte en ninguna manera
alcanza uso ni parte de razn. Pero la parte
en que consisten los deseos y apetitos, en
alguna manera alcanza parte de razn, en
cuanto se sujeta a ella y la obedece. Porque
de esta manera decimos que nos regimos por
la razn del padre y de los amigos, y no de la
manera que los matemticos toman la razn.
Y que sea verdad que la parte que es sin
razn se sujete a la razn, claramente nos lo
muestran las exhortaciones y todas las
reprehensiones y consuelos. Y pues si
conviene decir que sta alcanza parte de
razn, lo que consiste en razn terna dos
partes: la una que en s misma tiene la razn,
y propiamente se dice tener uso de razn, y
la otra que es como el que escucha los
consejos de su padre. Conforme a esta
divisin y diferencia se divide asimismo la
virtud, porque unas de ellas decimos que
consisten en el entendimiento, y otras en las
costumbres. Porque la sabidura y el
conocimiento y la prudencia llmense virtudes
del entendimiento, pero la liberalidad y la
templanza virtudes de costumbres. Porque
hablando de las costumbres de uno, no
decimos que es sabio ni que es discreto, sino
que es benigno y templado en su vivir. Y
tambin alabamos al sabio conforme al hbito
que tiene, y todos los hbitos dignos de
alabanza llammoslos virtudes.

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Max Weber. a) Cualidades del P.: Pasin,
Responsabilidad, Mesura. b) tica de la
Responsabilidad y tica de la Conviccin. c)
Cualidades psicolgica del poltico.
Por supuesto como dice el socilogo Max
Weber en este fragmento de su obra, nada se
solucionar en la poltica con la simple pasin,
ya que se puede hacer la poltica con el
corazn, con sentimientos, incluso con la ms
noble pasin, pero el poltico debe hacer la
actividad poltica, con la cabeza, es decir con
la razn S, quiere poseer las cualidades que
un poltico debe de tener: lo primero, es
sentido del deber, en toda su actuacin y si
ha de ser fiel a su verdadera vocacin, tiene
que tener no slo pasin y sentido de la
responsabilidad sino tambin mesura, que es
la cualidad que le puede dar, sentido
comn...La pasin por si sola no lleva al
hombre a la poltica correcta, por muy fogosa
que sea esta pasin, incluso a pesar que la
causa sea muy justa, y que la defienda con
ardor. Ya que las tareas polticas de la
actividad del hombre pueden ser conseguidas
de una manera exitosa, con la moral de la
responsabilidad, siempre que sus fines sirvan
para el bien colectivo y no para el individual.
El hombre es un animal gregario, pero
adems es capaz de prever y planificar sus
actos, lo que lo convierte en un animal
poltico como dijo, Aristteles. Por eso el
autor tiene razn en este caso cuando dice
que el poltico no debe guiarse en su actividad
por la simple pasin. Ya que esta pasin
puede tambin ser fuente de sus errores. Un
poltico debe tener adems de las virtudes
que el autor seala: Pasin, responsabilidad y
mesura, sentido de la proporcin, creo que un
poltico debe guiarse por el sentido comn, y
saber en cada momento que es mejor...Por
supuesto aqu entramos en la disyuntiva, de
que es ms importante si actuar con la moral
de la responsabilidad o la moral de la
conviccin, si obedecer a las premisas de una
o a las premisas de la otra...As que estos dos
factores juegan mucho en el quehacer del
poltico y aunque como seala en otro sitio de
su libro Max Weber, no tiene por-que se polos
opuestos sino complementarios. Lo ms
normal sera que el poltico hiciera, o actuara
teniendo presente las dos aspectos. Por otra
parte, considero, que en la prctica de los
polticos profesionales, se da ms la oposicin
de ambos postulados.
Uno de los pecados de los polticos hoy en
da, es precisamente no saber guardar las
distancias, en realidad, es que vemos, cada
dos por tres, a los polticos profesionales decir
hoy una cosa, y maana decir otra, no es que
no se pueda cambiar de opinin, nadie tiene
la verdad absoluta, pero lo que hacen muchos
polticos es decir una cosa y despus, hacer
otra, es decir permutar, por la sencilla razn
de la oportunidad de conseguir mas votos
electoralmente, esta actitud sigue siendo
menos grave, que cuando se cambia por
intereses individuales, cosa ms condenable
si cabe. Solamente, si adems de las
cualidades enumeradas, pasin,
responsabilidad y mesura, el poltico se
distingue del simple diletante, puede empezar
a considerarse un buen poltico. Sin olvidar
que el poltico profesional, tiene que adems
vencer cada da y cada hora, enemigos que
estn oculto en lo ms hondo del alma
humana, y que a la primera de cambio salen
a la superficie, para llevar al poltico a lo ms
innoble, me refiero al egosmo y a la vanidad,
actuaciones humanas, que se encuentran
intrnsicamente en el hombre, y pueden hacer
llevar al poltico, a su perdicin, el poltico
debe de saber, que slo hay una manera de
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176
vencer y erradicar ests enfermedades de la
poltica, y es como dice el adagio, "no solo
tiene que ser honrado, sino tambin
parecerlo". La actividad poltica tiene que
tener unos objetivos definidos y difanos,
adems tiene que hacer su actividad poltica
con sentido de la responsabilidad de cara a
defender los intereses de la sociedad. ticas:
Tenemos que ver con claridad que toda
accin ticamente orientada a una causa,
puede ajustarse a dos mximas
fundamentales distintas entre s, e irre-
mediablemente opuestas, se puede orientar
conforme a la tica de la conviccin o a la
tica de la responsabilidad. No es que una
sea contraria a la otra, pero si hay una
diferencia abismal entre actuar de una
manera o de otra, segn la mxima. Quien
quiera en general hacer poltica como
profesin ha de tener conciencia de estas
paradojas ticas y de su propia
responsabilidad a la hora de optar, por una o
por otra, ya que el poltico con su propia
actividad puede hacer que las cosas y l
mismo cambie.
3.- Redaccin: Max Weber. a) Por qu
hacemos la poltica con la cabeza? b) Qu es
la poltica?
c) Cualidades del P. profesional. c) tica de la
responsabilidad y tica de la conviccin.
Antes de explicar las cualidades de un
poltico, tratar de explicar brevemente Qu
es la poltica? Y, por qu, se debe hacer la
poltica con la cabeza, aunque se haga
tambin con otras partes del cuerpo. Por
supuesto hoy en da la poltica es mucho ms
que una simple definicin etimolgica, hoy la
poltica abarca no slo la actividad propia del
Estado, sino la toda la actividad del hombre
en el medio que habita, ya que este depende
cada da ms de las decisiones que toma el
Estado. Fue Maquiavelo, quien en la poca
moderna, plante con claridad, las diferencias
que se poda tener, a la hora de decidir, sobre
lo mejor para el Estado, y lo mejor para el
alma. Y que no siempre, coincida ambas, por
lo que a veces haba que decidirse, entre la
razn del Estado, o estar bien con la razn
del alma. Se puede hacer la poltica con el
corazn, con sentimientos y pasin, pero el
poltico debe hacer la actividad poltica con la
cabeza, es decir con la razn... Si quiere
poseer las cualidades que un poltico debe de
tener: lo primero es sentido del deber, en
toda su actuacin y si ha de ser fiel a su
verdadera vocacin, tiene que tener no slo
pasin y sentido de la responsabilidad sino
tambin mesura. La pasin por si sola no
lleva al hombre a la poltica correcta, por muy
fogosa que sea esta pasin, incluso a pesar
que la causa sea muy justa y que la defienda
con ardor. Ya que las tareas polticas de la
actividad del hombre pueden ser conseguidas
de una manera exitosa, con la moral de la
responsabilidad, siempre que sus fines sirvan
para el bien colectivo y no para el individual.
El poltico tiene que tener cualidades
psicolgicas, para saber en cada momento
tratar y relacionarse con los hombres. Y por
supuesto, tener mesura, capacidad para ser
capaz de que la propia realidad que le rodea
pueda actuar sobre l, esto le servir para
saber colocar a cada uno en su lugar. La
mesura le servir para poner al orden del da,
sus convicciones, as podr tener un sentido
de la responsabilidad ms convincente, a la
hora de saber, como tiene que hacer su
accin poltica, por supuesto sabiendo
guardar las distancias con los hombres y las
cosas...
Por eso, al plantearse las tres cualidades,
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177
-antes mencionadas- para poder atajar estos
problemas planteados por el autor, me
parecen bien, aunque insuficiente, pero me
parece an menos acertado, lo que plantear
Max Weber: que slo, si nos dejamos llevar
por el recogimiento y la tranquilidad,
podremos estar bien con nosotros mismos, yo
creo que entonces seremos vctimas de las
presiones de la situacin imperante, qu es,
precisamente, lo que el poltico debe cambiar,
por supuesto que esto, no significa que
perdamos de vista en cada momento, donde
estamos, y a donde vamos...Creo que as de
esta manera podremos situarnos
equitativamente en la opcin ms ventajosa
para poder utilizar de una manera correcta la
tica de la responsabilidad y por otra no
olvidar la tica de la conviccin... Creo que en
un mundo donde, donde la palabra de moda
al comienzo de un nuevo milenio, es la
globalizacin, y la internacinalizacin, donde
los cambios son vertiginosos e imprevisibles,
y que por otra parte las dos tercera partes de
sus habitantes estn viviendo en el umbral de
la pobreza, las enseanzas de Max Weber,
estn vigente en tanto y en cuanto, los
problemas siguen siendo los mismos, lo que
no tengo claro es si las recomendaciones del
autor son suficientes, por mi parte creo que la
situacin no es la misma, y por tanto desde
mi punto de vista, se debera de buscar
soluciones, poniendo ms medidas de
participacin de los ciudadanos en la actividad
del Estado. Por supuesto la solucin de los
problemas, no es responsabilidad de los
polticos exclusivamente, pero si es tarea de
los polticos profesionales, actuar, al menos,
con la moral de la responsabilidad, teniendo
presente que sus xitos lo sean para la
comunidad, y creo, que estos xitos no le
tienen por que llevar a actuar, en contra de
sus convicciones, ya que como tambin
apuntaba el autor ambas se pueden
complementar, siempre que est dentro de
unos canones, anteriormente aceptados por
l. De esta manera se converger, para crear
las bases, de un autentico ciudadano con
vocacin poltica.
2.- Redaccin: Max Weber. a) Qu
entendemos por la poltica? b) Actividades
que abarca. c) Asociaciones polticas. d)
Estado moderno. e) Monopolio de la violencia.
Tenemos que partir que existe, una definicin
de la poltica, diferente en cada persona, a la
que preguntemos, as, dependiendo de la
persona, tendremos una respuesta u otra, -si
le preguntamos a un poltico profesional, nos
dir, que es su profesin y la actividad que
hace, si preguntamos a un estudiantes de
acceso a Ciencias Polticas, nos puede decir,
que es la carrera que l eligi, y si le
preguntamos a un funcionario de un
organismo pblico, no puede responder que
l, en su trabajo tambin hace poltica- todas
estas respuestas, nos debe servir para
aproximar-nos ms a la definicin, qu es la
poltica. Es el dicho popular, "todo en la vida
es poltica", partiendo de este postulado
podemos decir: que la poltica, es la
actividad de las asociaciones polticas creadas
por el hombre, para administrar y gobernar la
sociedad, y que en los tiempos modernos se
identifica con el Estado...Sin embargo, hay
todo tipo de asociaciones, donde el hombre
desarrolla, otras artes de gobernar, otras
actividades sociales, culturales y deportivas,
que incluso mueven a las masas, y cantidades
de medios astronmicos, y a la hora de
determinar su actividad, nos dirigimos a ellas,
diciendo, la poltica social, cultural, de
fichajes, que lleva tal o cual sociedad
deportiva. Por supuesto que todo en la vida
es poltica en un sentido u otro, pero lo que
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178
nos interesa, es la poltica que determina a
las dems, y esa, slo la desarrolla el Estado
moderno que es el que tiene el monopolio de
la violencia, se puede asegurar, que es el
Estado, el nico que hace poltica con
mayscula...Aunque podamos decir que en
esencia, no ha variado el Estado, desde la
poca de las Ciudades-Estado, de la Grecia
clsica, donde gobern Pericles, y se
desarrollo la Democracia; pero tambin otras
forma de gobierno, como la tirana...El Estado
sigue siendo una asociacin poltica, dirigidas
por hombres, stos pueden ser elegidos de
una forma democrtica, o no, pero su fin, no
ha variado, el Estado es el que regula a la
sociedad, el que mantiene la ley y el orden
mediante el monopolio de los medios de
coercin,
como dijo Trotski: "Todo Estado est fundado
en la violencia", aunque es cierto, tenemos
que considerar que el Estado ejerce la
violencia fsica, porque ostenta su monopolio,
es decir, el derecho legtimo a ejercer la
violencia...Por supuesto, no todo los Estados
han sido iguales, incluso actualmente
tenemos diferentes tipos de Estado, inclusos
algunos se estn formando, o
reformndose; que juegan distintos roles en
la sociedad, dependiendo de las condiciones
econmica, las tradiciones, factores
histricos, inclusos geogrficos, como est
ocurriendo actualmente en el
desmembramiento de la ExURSS.
Aunque todos los Estados, tengan el
monopolio de la violencia, no es lo mismo el
tipo Estado, que se da en la Europa
Occidental, que el que se da en la Europa
Orienta, por no hablar de los pases del
Tercer Mundo, adems, en la misma Europa,
nos encontramos con diferentes modelos, o
regmenes como monarquas, repblicas, y a
su vez, con diferentes desarrollos culturales,
econmicos y sociales. El monopolio de la
violencia, es un medio, que tiene el Estado,
para ejercer el control, de la propia violencia,
que engendra la convivencia socia. Sin
embargo el Estado cada da ms est
haciendo dejacin de sus cometidos, estamos
viendo como florecen todo tipo de empresas
privadas de seguridad, para prevenir o
controlar la violencia, pero, esta situacin, se
le puede ir, fuera de control, del propio
Estado, como hemos visto en otros pases,
por poner dos ejemplos, lo que paso en
Rusia, cuando el presidente Yeltsin, decidi
atacar al Parlamento, y un empresario, amigo
del Presidente, que dispona de guardas de
seguridad, tom partido, a favor de ste y en
contra del Parlamento, o lo que, a ocurrido
este verano en Estados Unidos, donde los
peridicos han informado, de la situacin de
las condiciones, de las crceles privadas,
donde se maltratan a los presos, con mtodo
totalmente inhumanos, y paradjicamente
este mismo pas, exige a los dems, con su
poltica exterior, que se respeten los
Derechos Humanos, que me parece muy bien
que se exija, pero hay que predicar con el
ejemplo...
Otrora, como ahora, el Estado poda tener
ms o menos competencias, ser ms fuerte,
ms o menos democrticos, pero todos
sustentaban, su poder, en el dominio de la
fuerza.
Adems el Estado se converta, en la
salvaguardia del territorio que la comunidad
de hombres haba determinado como propio,
de esa sociedad...Por supuesto el Estado
como ente, creado por el hombre ha tenido
diferentes tipo de dirigentes, durante su
historia, desde los sacerdotes egipcios, los
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179
"demagogos" elegidos en las Eclesias griegas,
los nobles de la Edad Media, o ahora los
polticos profesionales, todos han utilizado al
Estado, o lo utilizan, por que consideran, que
a travs de l, pueden llevar a cabo sus
pretensiones; y que por eso "explotan" el
medio, la asociacin poltica ms
perfeccionada, para llevar, adelante, estas
tareas, o unos fines colectivos, esa asociacin
en la poca actual, es el Estado moderno.
Pero el Estado es una organizacin, que en la
poca moderna tiene sus propias
necesidades. El Estado moderno est ya muy
desarrollado, y est muy lejos, de esos
Estados, que simplemente tenan la tarea de
evitar las peleas o rias de una sociedad
primitiva, o de evitar la lucha del hombre
contra el hombre, que se originaban en la
sociedad esclavista, o medieval. Hoy el
Estado moderno, ha evolucionado, a la par
que se ha ido transformado la sociedad, y al
ser hoy las disputa a unos niveles ms
grandes que en el pasado, para poder evitar
la anarqua, y estas conflagraciones, los
hombres han tenidos que conciliar las
disputas de una forma moderna.
Empero esto no significa que los conflictos se
hayan solucionado, lo que tenemos ahora son
nuevos problemas, o los viejos problemas, de
la sociedad, pero ms "agudizados". Por eso
el Estado sigue manteniendo el derecho (ya
sea por la legitimidad de una elecciones o
bien por el mandato imperativo de una
dictadura) del derecho al monopolio de la
fuerza.
Este Estado moderno puede estar dirigidos
por una plutocracia, -ya que las clases
pudientes siempre han estado cerca o
alrededor del Estado- o pueden estar,
dirigidos por avispados delitantes, en la
actualidad, lo estn por la legitimidad de una
elecciones, si hablamos del mundo
occidentalizado, porque en la mitad del
planeta, segn la ONU, las elecciones brillan
por su ausencia.
Por otra parte podemos ver empresas
multinacionales Norteamericanas, como la
General Motor, que tiene 4200, personas de
seguridad, o incluso, lo vemos diariamente en
cualquier organismo pblico, en Espaa, (una
sola empresa de seguridad tiene ms de
15000 empleados de seguridad) donde las
funciones de control y seguridad, estn
llevadas por guardas privados, a lo mejor,
est influyendo en la sociedad, y sea la
causa, de lo que han planteado varios
estudiosos del tema, que en las democracia
desarrolladas, se estn dando un divorcio
entre el Estado y la ciudadana, ya que esta
se siente cada vez menos protegida. Esta
dejacin de las funciones fundamentales del
Estado, va encaminada cada da ms, en la
idea de cambiar los postulados en los que se
fundamentaba, el Welfare state, pero el
problema es que si los polticos profesionales
lo privatizan todo, el Estado tendr cada da
menos medios, y por lo tanto menos
necesidad de funcionarios, tantos polticos
como empleados pblicos, por supuesto esto
llevara parejo las repercusiones en todos los
mbitos de la sociedad, la poltica sanitaria,
educativa incluso social...Por lo que podremos
tener en breve plazo sistemas de seguridad y
controles de la sociedad, ms perfeccionados,
pero donde slo la plutocracia podr ejercer o
al menos acceder a la poltica con mayscula,
es decir al control del Estado, si se diera este
caso, sera preferible un gobierno de
diletantes, aunque tuvieran que aprender, las
cualidades del poltico, antes de que la
poltica deje de ser el medio que posibilite a
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180
todos, el poder gobernar con equidad el
Estado...
Redaccin: Max Weber. a) Qu es el Estado?
b) Monopolio de la violencia. c) Legitimidad
del Estado y los poltico. d) Estado y violencia
fsica. e) Los partidos polticos y carisma de
los polticos. El Estado moderno es la
asociacin poltica, que el hombre utiliza para
administrar y gobernar una determinada
sociedad. Por supuesto, durante la Historia ha
habido diferentes tipo de Estado, pero todos
han tenidos en comn, que tienen el derecho,
a ejercer el monopolio de la violencia. El
hombre necesit un instrumento para dirimir
los conflictos, que en la sociedad misma se
planteaban, estas competencia podan ser por
intereses particulares o pblicos, en una
sociedad donde todos los antagonismo, se
solucionan de una manera individual, podan
originar el caos.
Pero todo los dirigentes tienen un fin, y es
utilizar el poder que le concede el Estado para
llevar a cabo sus objetivos, estos pueden ser
ms o menos ticos, pero al fin y al cabo,
objetivos que el propio hombre se
autoimpone, el problema viene, cuando los
hombres a travs del Estado, dejan de
defender unos fines ticos y utilizan la
autoridad del propio Estado, para sus fines
particulares o partidista. Con lo dicho, no
quiero decir que todo los Estado tengan la
legitimidad en s mismo, sino que el Estado es
un ente independiente del hombre como
individuo, y como sujeto colectivo que es,
tiene que defender los problemas generales y
comunes de la propia sociedad. La sociedad,
le da la legitimidad, que en cada poca o
situacin le convenga, bien por unos intereses
determinados, bien por que lo aconseje el
sentido pragmtico, como puede ser
mantener o cambiar el "statu quo". Como ya
he planteado, o como incluso traza el propio
Max Weber, por las tradiciones, las
elecciones, o el carisma personal de los
lderes polticos, stos son, los que hoy en da
dirigen el Estado moderno, este caudillaje de
los lderes polticos, tambin le viene dado,
por sus cualidades, a la hora de ser elevados,
como dirigentes por las propias masas. Por
supuesto, hay que decir que en el
funcionamiento del Estado, en lo que se ha
venido a llamar la `maquinaria' del Estado, lo
mismo que otras asociaciones polticas, como
son los partidos polticos, denominados
`aparatos', trabajan, en el sentido ms propio
de la palabra otros profesionales, que nadan
tiene que ver, en el sentido, de poder, y con
los profesionales de la poltica, (pero que sin
ellos sera muy difcil que todo el entramado
funcionara), que aqu exponemos, en el
sentido de legitimidad, emanada de los
preceptos legales, ya sea como dije antes,
poder emanado de unas elecciones
democrtica o de otras fuentes de poder; el
funcionario del Estado o el del partido estn
al servicio del Estado o del partido poltico, de
turno, esto no quita que algunas veces se de
una interrelacin entre profesional de la
poltica y profesional del Estado y partido,
pero lo ms aconsejable, es que en su
cometido, se abstuviera de hacer poltica, a
no ser que sea por razn de Estado. Por otra
parte hay que sealar que el Estado est
haciendo cada da ms dejacin de sus
funciones, estamos viendo como estn
crendose por doquier, todo tipo de empresas
de seguridad, para prevenir o controlar la
violencia, ejemplos como, lo que sucedi este
verano, en las crceles privadas de Estado
Unidos, donde se trataban a los presos de
una manera inhumana, paradjicamente en el
pas que ms exige, a otros, el cumplimiento
de los Derechos Humanos.
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181
Y, casos como lo ocurrido el 3 y 4 de octubre
del 1993 en Rusia, donde los guardias de una
empresa privada, tomaron partido por el
Presidente Yeltsin, en la confrontacin de ste
con el Parlamento, simplemente porque el
dueo de la empresa, era amigo del
Presidente Ruso, por supuesto hubiera sido lo
mismo de reprobable, si hubiera ayudado por
amistad al Presidente del Parlamento, lo que
deja claro este hecho, es que el Estado no
est exento de la propia actitud de la accin
poltica de los hombres, sino que son los
propios hombres los que en su lucha por el
poder crean y modifican el Estado. El Estado
puede conceder el derecho que tienen sobre
la fuerza, a otros, para que puedan ejercer la
violencia, ya que es el Estado el que tiene el
monopolio de la violencia fsica, pero tambin
esta violencia fsica puede ser utilizada en un
momento determinado contra parte, o el
propio Estado, como ha ocurrido muchas
veces en la historia.
No slo el propio Max Weber, sino incluso
otros tericos del Estado, que planteaban que
las medidas coercitivas, como la polica, el
ejrcito, las crceles, los tribunales, etc.,
tenan que ser controlados por el Estado, sin
embargo vemos como hoy en da, slo hace
falta, ir a un organismo estatal para observar,
en el
propio Estado, hace, utilizacin de estas
empresas de seguridad en nuestro propio
pas, que aunque sean para la simple
disuasin, eran cometidos que estaban en
manos del Estado...
El propio Max Weber se encontrara muy
preocupado, al ver, el cariz que est tomando
el Estado, y sobre todo, en estos tiempos que
se est poniendo en duda el Welfare State, en
beneficio del Laissez faire, y no precisamente,
solamente, en el sentido de la no intervencin
en la economa, sino incluso de privatizar, lo
que hasta ahora era considerado pblico.
Redaccin: Max Weber. a) Cualidades: 1.-
Pasin. 2.-Responsabilidad. 3.-Mesura. b)
tica de la responsabilidad y tica de la
conviccin d) Cualidades psicolgicas del
poltico.
La accin poltica viene determinada por la
decisin del hombre y de la mujer de
intervenir en la sociedad, mediante
asociaciones polticas. Aunque podamos
plantear que en la "vida todo es poltica", la
nica poltica, o accin poltica que conlleva la
intervencin en los asuntos de la sociedad, es
la lucha por el poder, y este poder est
representado por el Estado moderno.
Por eso, toda actividad de los partidos, se
dirigen hacia el control del Estado, ya que, es
ste el que ostenta el monopolio de la
violencia, podemos decir que el Estado, es el
ente, que refleja mejor que nadie, la lucha de
los hombres, por el control de la fuerza fsica
y medios que componen el Estado, quien
mantiene este control, tiene el poder
asegurado y la posibilidad de intervenir para
cambiar el Statu quo, o simplemente dejarlo,
tal como le convenga. Adems toda accin
poltica viene determinada en funcin de que
intereses defiende los hombres a la hora de
hacer la poltica y su actividad, esta accin
pude venir determinada por intereses
econmicos, ideales, o simplemente por
conseguir poder en s, ya que ste, da a los
hombres una cierta aureola de
importancia...Sin embargo todos los polticos
necesitan una cierta dosis de pasin, mesura
y responsabilidad, sin estas cualidades, como
muy acertadamente plantea Max Weber, sera
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182
muy difcil que el poltico profesional tuviera
sentido de la armona y responsabilidad a la
hora de saber actuar, y no ser absorbido por
la propia poltica, de los sin sentidos, de una
actividad, que no est, fundamentada en los
valores antes citados, y que por supuesto
cada poltico profesional debera tener, para
as poder desarrollar acertadamente su
accin, y adems para actuar siempre bien
con uno mismo, y con la colectividad,
independientemente, de que su obra sea la
de poder cambiar el statu quo, o mantenerlo.
Por supuesto la poltica es mucho ms, pero
podemos resumirla en la propia accin
consciente de los hombres y las mujeres,
actuando sobre el medio, para bien de la
colectividad, siendo en este caso el medio, es
el Estado moderno. Por lo que queda claro
que el poltico debe de optar siempre por la
eficacia. Se pude hacer la poltica con el
corazn, con los sentimientos, incluso con la
pasin, pero el poltico profesional debe
hacerla con la cabeza, es decir con la "razn
del Estado", si verdaderamente quiere
poseer, sentido de la eficacia en todas sus
acciones, debe saber controlar sus pasiones y
tener un sentido de la responsabilidad, esto
por supuesto debe de ir acompaado con la
cualidad de poseer mesura. Aqu entramos en
la disyuntiva de que es ms importante, o
acertado en la accin de los polticos
profesionales, si la tica de la conviccin o la
tica de la responsabilidad. Por supuesto que
estos dos valores o mtodos de actuar,
influyen mucho en el resultado o xitos del
que hacer de un poltico.
Aunque, la tica de la responsabilidad no sea,
la anttesis de la tica de la conviccin, ya
que en cierta medida el poltico puede actuar,
con las dos, dentro de una escala de valores,
aceptados previamente por l mismo. S, la
mxima absoluta de cualquiera de ella, puede
llevar a actuar antagnicamente la una de la
otra, es decir se pueden complementar, pero
tambin se pueden contradecir: se puede
actuar con la responsabilidad sin tenerse que
oponer a la tica de la conviccin y viceversa,
pero la situacin que conlleva obrar en el
sentido opuesto de la otra, puede tener
resultados que no pueden ser prevenidos de
antemano. El que acta con la conviccin, se
exime de la responsabilidad, de las
consecuencias de sus actos, hayan o no
hayan influidos positivamente, en la actividad
autnoma que haya estado realizando, l
siempre echara la culpa de las consecuencias
de sus actos a los dioses, o al destino, no se
siente responsable de las consecuencias de
sus actos, para l "el fin justifica los medios".
Por el contrario el que acta con la moral de
la responsabilidad, pone todo los medios para
conseguir el xito de su empresa, ciertamente
la moral del hombre de accin es la tica de
la responsabilidad, ya que calibra y utiliza
todos los medios, para conseguir el xito,
teniendo en cuenta sus consecuencias. Pero
la contradiccin de esta moral, se da, cuando
los xitos son para l, individualmente, y no
para la sociedad. El poltico lo que tiene que
saber es saber utilizar lo mejor de la tica de
la conviccin y lo mejor de la tica de la
responsabilidad, actuando con la suficiente
mesura, para que en un momento
determinado sea capaz de pararse y meditar,
de las consecuencias que puede traer su
accin, incluso en un momento determinado
saber, dar marcha atrs, y ser capaz de ser
dueo de sus propios actos.

POLITICA PARA AMADOR___________________________________________________________

183
LIBRES O FELICES?

Quiero serte franco: vivir en una sociedad
libre y democrtica es algo muy, pero muy
complicado. En el fondo, los grandes
totalitarismos de nuestro siglo (comunismo,
fascismo, nazismo y los dems que vengan, si
es que an falta alguno) son intentos de
simplificar por la fuerza la complejidad de las
sociedades modernas: son enormes
simplezas, simplezas criminales que intentan
volver a algn beatfico orden jerrquico
primigenio en el que cada cual estaba en su
sitio y todos pertenecan a la Tierra Madre y
al Gran Todo Comn. El enemigo siempre es
el mismo: el individuo, egosta y
desarraigado, caprichoso, que se desgaja de
la acogedora unidad social (lo que un
pensador bastante cruel, Federico Nietzsche,
llamaba el calor de establo) y se toma
demasiadas libertades por su cuenta. Los
totalitarismos siempre hacen burla de las
libertades formales o burguesas que estn
vigentes en los regmenes ms abiertos: las
ridiculizan, demuestran su inoperancia, las
consideran un simple engaabobos... pero en
cuanto pueden acaban con ellas! Saben que a
pesar de su aparente fragilidad, de su
frecuente ineficacia, el unanimismo totalitario
no puede coexistir con las libertades polticas
elementales: si se las tolera, a la larga
acaban con la autoridad de tanques y policas.
Bien, es lgico que los Estados
totalitarios pretendan aplastar las libertades
individuales, pues su nombre mismo proviene
de todo y por lo tanto no se conforman con
tener que compartir el poder con cada uno de

los ciudadanos. Pero los enemigos de la
libertad no siempre estn fuera sino tambin
dentro de los individuos mismos. Un
psicoanalista con ambiciones de socilogo,
Erich Fromm, escribi hace casi medio siglo
un libro muy interesante cuyo ttulo es
significativo: Miedo a la libertad. se es el
problema. Al ciudadano le da miedo su propia
libertad, la variedad de opciones y
tentaciones que se abren delante de l, los
errores que puede cometer y las barbaridades
que puede llegar a hacer... si quiere. Se
encuentra como flotando en un tpico mar de
dudas, sin puntos fijos de referencia,
teniendo que elegir personalmente sus
valores, sometido al esfuerzo de examinar
por s mismo lo que hay que hacer, sin que la
tradicin, los dioses o la sabidura de los jefes
pueda aliviarle demasiado su tarea. Pero,
sobre todo, el ciudadano le da miedo la
libertad de los dems. El sistema de
libertades se caracteriza porque nunca puede
uno estar del todo seguro de lo que va a
ocurrir. La libertad de los otros la siento como
una amenaza, porque me gustara que fuesen
perfectamente previsibles, que se pareciesen
obligatoriamente a m y no pudiesen ir nunca
contra mis intereses. Si los dems son libres,
est claro que pueden portarse bien o mal.
No sera mejor que tuviesen que ser buenos
por narices? No corro demasiados riesgos
dejndoles en libertad? Muchas personas
renunciaran con gusto a su propia libertad
con tal de que los otros tampoco disfrutaran
de ella: as las cosas seran en todo momento
como tienen que ser y sanseacab. Mi
POLTICA PARA AMADOR

FERNANDO SAVATER

184
libertad es peligrosa, porque puedo utilizarla
mal y hacerme dao a m mismo; la de los
otros no digamos, porque pueden emplearla
en hacerme dao a m. No ser mejor
acabar con tanta incertidumbre? No creas que
siempre son los gobernantes los que
pretenden acabar con las libertades o
castrarlas al mximo: en demasiadas
ocasiones son los ciudadanos los que les
solicitan esta represin, cansados de ser
libres o temerosos de la libertad. Pero en
cuanto a un Estado se le da la oportunidad de
limitar las libertades por nuestro bien rara
vez deja de aprovecharla. Algunos polticos
totalitarios, como Adolf Hitler, llegaron al
poder por medio de elecciones: de modo que
ya se ha dado el caso de que los ciudadanos
libres utilicen su libertad para acabar con las
libertades y empleen la mayora democrtica
en abolir la democracia.
Las libertades pblicas implican
responsabilidad: es una nocin a la que dimos
ya su debida importancia en tica para
Amador, como espero que an recuerdes. Ser
responsable es ser capaz de responder por lo
que se ha hecho, asumindolo como acto
propio, y tal respuesta tiene al menos dos
facetas importantes. Primera, responder yo
he sido cuando los dems quieren saber
quin llev a cabo las acciones que fueron la
causa ms directa de tales o cuales efectos
(malos, buenos o malos y buenos
juntamente); segunda, ser capaz de dar
razones cuando se nos pregunte por qu se
hicieron estas acciones relevantes.
Responder, no necesito decrtelo, es cosa
que tiene que ver con hablar, con entrar en
comunicacin articulada con los dems. En
una democracia, la verdad de las acciones
con repercusin pblica no puede tenerla
nunca exclusivamente el agente que las lleva
a cabo sino que se establece en debate ms o
menos polmico con el resto de los socios.
Aunque uno crea tener buenas razones, debe
estar dispuesto a escuchar las de los otros sin
encerrarse a ultranza en las propias, porque
lo contrario lleva a la tragedia o a la locura.
Don Quijote se considera a s mismo un
caballero andante pero evidentemente
debera escuchar de vez en cuando la opinin
de quienes le rodean y medir el impacto
social que tienen sus discutibles hazaas.
Si no lo hace es porque est loco, es decir,
porque se ha convertido en irresponsable. Por
supuesto, asumir los propios actos y ser
capaz de justificarlos ante los dems no
implica renunciar siempre a la opinin propia
para doblegarse ante la mayoritaria. La
persona responsable tiene que estar tambin
dispuesta a aceptar, tras haber expuesto sus
razones y no haber logrado persuadir al resto
de los socios, el coste en censuras o
marginacin que suponga su discrepancia.
Las palabras de Scrates en el dilogo
platnico Critn, cuando se niega a huir de la
crcel y prefiere arrostrar la condena a
muerte sin abdicar de sus ideas, constituyen
el smbolo clsico de esta actitud de suprema
madurez cvica.
Los irresponsables pueden ser de muchos
tipos. Los hay que no aceptan la autora de lo
que han hecho: no fui yo, fueron las
circunstancias. Ellos no han hecho nada sino
que fueron empujados por el sistema poltico
y econmico vigente, por la propaganda, por
el ejemplo de los dems, por su educacin o
por la falta de ella, por su infancia
desgraciada, por su infancia demasiado feliz y
mimada, por las rdenes de sus superiores,
por la costumbre establecida, por una pasin
irresistible, por la casualidad, etc. Tambin
por la ignorancia: como no saba que tales
resultados se iban a derivar de mi accin, no
me hago responsable de ellos. Fjate que no

185
digo que para comprender cabalmente las
acciones de una persona no haya que tener
en cuenta sus antecedentes, circunstancias,
etc. Pero una cosa es tenerlas en cuenta y
otra convertirlas en fatalidades que anulan
cualquier posibilidad de que el individuo
responda por sus actos. Naturalmente, este
negarse a ser sujetos para convertirse en
meros objetos zarandeados por las
circunstancias slo tiene lugar cuando las
consecuencias del hecho que se nos imputa
son poco agradables; si en cambio se busca
al responsable de algo para darle una medalla
o un premio, en seguida proclamamos he
sido yo con el mayor de los orgullos. Es
infrecuente que alguien diga que no fue l
sino slo las circunstancias o la casualidad
cuando lo que se le atribuye es un acto
heroico o un invento genial...
Otra forma de irresponsabilidad es el
fanatismo. El fantico se niega a dar ningn
tipo de explicaciones: predica su verdad y no
condesciende a ms razonamientos. Como l
encarna sin duda el camino recto, los que le
discuten slo pueden hacerlo movidos por
bajas pasiones y sucios intereses, o cegados
por algn demonio que no les deja ver la luz.
Tampoco el fantico se tiene por responsable
ante sus conciudadanos, sino slo ante una
instancia superior y desde luego inverificable
(Dios, la Historia, el Pueblo o cualquier
palabra con mayscula semejante): los
miramientos y leyes habituales no se han
hecho para gente como l, con una misin
trascendental que cumplir... Menos terrorista
por lo comn pero en cambio mucho ms
extendida es la irresponsabilidad que
pudiramos llamar burocrtica. Es
caracterstica de las instituciones
administrativas y gubernamentales en las que
nadie da nunca la cara por nada de lo que se
hace o no se hace: siempre el encargado es
otro, el papel vino de la oficina de arriba, eso
se tramita en otro negociado, son los
superiores los que decidieron (pero nunca se
sabe qu superiores) o los subordinados los
que entendieron mal (de vez en cuando s
que rueda la cabeza de algn cargo
insignificante, pero siempre para impedir que
se busquen verdaderas responsabilidades
ms arriba). El estilo de irresponsabilidad
burocrtica se caracteriza porque casi nunca
nadie dimite pase lo que pase: ni por la
corrupcin poltica, ni por la incompetencia
ministerial, ni por errores de bulto que deben
pagar los ciudadanos de su bolsillo, ni por la
patente ineficacia en atajar los males que se
haba prometido resolver. Como el
gobernante se considera irresponsable,
procura que la trama de las instituciones le
ayude a gozar de impunidad. Toda denuncia
de abusos, por fundada que est, se presenta
como formando parte de una maliciosa
campaa de los adversarios polticos; en
cuanto a la indignacin de los ciudadanos de
a pie, expresada a travs de los medios de
comunicacin, se aplica el viejo principio de
ladrad, ladrad, que ya os cansaris.... Este
modelo de irresponsabilidad gubernativa tiene
su complemento en la de quienes consideran
que ellos no tienen que responder de nada
porque es el gobierno el que debe resolverlo
todo. De nuevo la mentalidad totalitaria, que
hace del Estado y sus representantes un
absoluto fuera del cual slo hay impotencia!
En la sociedad democrtica los ciudadanos
podemos y debemos reivindicar nuestro
derecho (que tambin, en cierta medida,
supone nuestra obligacin) a intervenir, a
colaborar, a vigilar, a auxiliar cuando nos
parezca necesario. Hay personas que en lugar
de lamentar que los inmigrantes no conozcan
nuestro idioma se ofrecen voluntariamente a
enserselo, sacrificando horas de ocio; otras

186
cooperan con su esfuerzo o su dinero en
mantener movimientos sociales (educativos,
antirracistas, asistenciales, etc.) o
instituciones no gubernamentales como
Anmista Internacional, las Asociaciones de
Derechos Humanos o Mdicos sin Fronteras,
cuya labor es imprescindible en el
mejoramiento de la sociedad civil actual.
Quien nunca se siente reclamado en
conciencia democrtica a hacer lo que cree
que debe hacerse no queda excusado por
mucho lamentar elocuentemente que los
gobiernos tampoco lo llevan a cabo. Sin
restarle un pice de importancia a la
responsabilidad individual, es justo reconocer
nuestra corresponsabilidad social por no
prevenir situaciones prximas a nosotros que
verosmilmente han de acabar en delitos o
desastres.
Vamos a ser claros: los irresponsables
son los enemigos viscerales de la libertad, lo
sepan o no. Todo el que no admite
responsabilidades en el fondo lo que rechaza
son las libertades pblicas, ininteligibles si se
las desvincula de la obligacin de responder
cada uno por s mismo. Libertad es
autocontrol: o bien cada cual llevamos un
polica, un mdico, un psiclogo, un maestro
y hasta un cura al lado para que nos digan lo
que hay que hacer en cada caso o asumimos
nuestras decisiones y luego somos capaces de
plantar cara a las consecuencias, para bien o
para mal. Porque ser libre implica equivocarse
y aun hacerse dao a s mismo al usar la
libertad: si por ser libres jams puede
pasarnos nada malo o desagradable... es que
no lo somos. A fin de cuentas, la Ilustracin
poltica que a mediados del siglo XVIII
desemboc en la democracia moderna supone
como ya seal el viejo Immanuel Kant en
su da que los hombres hemos salido de la
minora de edad poltica. Si somos adultos,
podemos organizamos como iguales ante la
ley y libres; en caso contrario, necesitamos
un Sper pap que nos defienda de nosotros
mismos, es decir, que restrinja, oriente y
administre nuestra capacidad de actuar
libremente. Por supuesto, el puesto de Sper
pap tiene un candidato que se presenta
voluntario y cuenta con todas las bazas para
ganar el ttulo: ya te imaginas que me refiero
al Estado. A la mana burocrtica de convertir
al Estado en nuestro padre en lugar de ser
nuestro consejo de gerencia (mana apoyada
por todos los que miran al Estado de modo
timorato, mimoso e infantil, en lugar de
adulto y participativo) se le llama
comnmente paternalismo. Y tiene un xito
que no veas.
Los irresponsables infantiloides son de
dos tipos: los que tienen miedo a los dems y
los que se tienen miedo a s mismos. En
ambos casos, la consecuencia final es la
misma: cuantas ms prohibiciones haya, ms
seguros y contentos estaremos. Como
consideran que el Estado es su Gran Padre, le
rezan a su modo pidindole: no nos dejes
caer en la tentacin. Porque todos los
irresponsables, en lugar de creer en la
libertad (que es una cosa bonita pero muy
comprometida), creen en el mito de la
tentacin irresistible. Es decir, creen que hay
ciertas imgenes, o palabras, o sustancias, o
conspiraciones, o lo que sea, las cuales nos
seducen de modo automtico y arrollador,
hasta tal punto que frente a ellas no cabe
defensa ninguna pues aniquilan en nosotros
toda capacidad decisoria. Vamos, como dira
el castizo: que no se qu aguant... De modo
que la nica salvacin es que llegue el pap
Estado y prohba la tentacin: en cuanto deja
de haber tentacin, deja de haber peligro,
piensan los pobrecillos. Ya te digo que son
muy infantiles. No caen en que el asunto

187
presenta por lo menos dos dificultades
insalvables. Primera: cuanto ms se prohbe y
persigue una tentacin, ms tentadora se la
hace. En la mayora de las ocasiones, hasta
que no nos sealan el fruto prohibido no nos
damos cuenta de lo mucho que nos apetece.
Y si el fruto no slo es prohibido, sino
prohibidsimo, pues fjate qu gusto ms
grande. Segunda dificultad: cada uno
tenemos nuestras propias tentaciones, de
acuerdo con nuestras peculiares fantasas. Es
decir, cada cual quiere prohibir a todos lo que
le presenta problemas y le causa sudores a l
o a la gente de su familia. Recuerdo que una
vez escuch por la radio una entrevista a una
seora que, con cierto orgullo, se declaraba
ludpata, es decir, adicta a los juegos de
azar y en su caso particular a las mquinas
tragaperras. A preguntas del locutor, la
seora contaba la fascinacin que sobre ella
ejercan las mquinas de los bares, su
musiquilla embriagadora, la emocin de ver si
lograba el pleno: se jugaba el dinero de la
familia la buena seora, peda prestado, no
s, hasta las bragas se apostaba en la
dichosa tragaperras. Y acababa su relato
clamando, con virtuosa indignacin: Esas
mquinas fatales deberan prohibirlas! El
locutor, que no pareca un lince, la jaleaba
con su aprobacin, en lugar de decirle
sencillamente: Seora, no debera usted
jugar. Muchas personas entran en los bares
donde hay mquinas tragaperras y no juegan
o juegan slo unas pocas monedas para
entretenerse: pero la seora quera que se
prohibiera a todo el mundo el objeto que le
planteaba problemas a ella y a gente tan
cretina como ella. La culpa la tena el
cacharro cantarn de pltanos y manzanitas,
no su propia mana irresponsable...
Abundan los casos semejantes y el ms
grave por sus efectos sociales es el de las
drogas. Desde que su prohibicin y
persecucin se ha institucionalizado como una
autntica cruzada internacional, se han
convertido en el negocio ms fabuloso del
siglo (no hay nada tan provechoso
econmicamente como las tentaciones) y
cada vez hay ms delitos relacionados con
ellas, ms desaprensivos que trafican con
ellas, ms muertes por adulteracin o
sobredosis de un producto sin control
(imagnate lo que pasara si cada vez que te
tomases una aspirina no supieras cunta
cantidad de cido acetilsaliclico hay en la
pastilla ni si contiene otras sustancias
diversas, como estricnina o cemento), ms
incautos que aspiran a llegar al paraso o al
infierno de lo prohibido para escapar de lo
cotidiano, etc.. No sera ms eficaz
despenalizarlas lo cual acabara con el
negocio de las mafias que las manejan e
informar sin aspavientos ni melindres sobre
las consecuencias de su uso y sobre todo de
su abuso? Recuerda lo que ocurri en Estados
Unidos con la dichosa Ley Seca: antes, los
borrachos no tenan ms problema que el
alcohol; despus, tuvieron el problema del
alcohol... y el de Al Capone. Las tentaciones,
hijo mo, no se pueden combatir a base de
prohibiciones porque las prohibiciones las
fomentan y adems perjudican a las personas
que empleando mejor su libertad son capaces
de usar las cosas sin abusar de ellas. Siempre
habr quien utilice lo que est a su alcance
(la qumica, el erotismo, la poltica, la
religin, cualquier cosa) para autodestruirse o
para castigarse por sus pecados. Pero lo nico
que puede hacerse si queremos una sociedad
adulta y no represiva es educar para la
templanza y preparar para la prudencia a los
individuos libres. Acaso porque hay quien se
tira desde un sexto piso vamos a construir
todas las casas de una sola planta?

188
Estas consideraciones nos llevan a la
escabrosa cuestin de la tolerancia,
directamente ligada a cuanto te vengo
diciendo sobre libertad y responsabilidad.
Vivir en una democracia moderna quiere decir
convivir con costumbres y comportamientos
que uno desaprueba. Te insisto en que tan
democrtico es lo de convivir como lo de
desaprobar y quiero aclararte en qu sentido.
Empecemos por lo de la convivencia. Desde el
punto de vista cultural y social, la
unanimidad, lo de todos a una, el aqu somos
as, lo de al que no le guste que se vaya, la
limpieza tnica, el horror al mestizaje y al
contagio de modas y modos, etc., son formas
de barbarie y an peor: de barbarie estril. La
comunidad democrtica es la formada por
individuos capaces de desarraigarse de las
imposiciones del lugar de origen, de la
tradicin, de la sangre y elevar a convencin
reformable lo que ayer fue rutina sagrada.
Quiere decir esto que ya no habr memoria
ni experiencia actual de los lazos comunes?
No, en absoluto: lo que se trata de borrar es
el determinismo de aquello que uno no ha
elegido ser. Algo tenemos todos
democrticamente en comn: la posibilidad
de romper con las fatalidades de nuestros
orgenes y de optar por nuevas alianzas,
nuevos ritos y nuevos mitos. Perdona que
deba ser algo rebuscado en las expresiones,
pero se trata de un asunto fundamental. En
una democracia moderna debe darse una
base nica y sobre ella numerosas realidades
plurales. La base nica la forman las leyes
es decir, el elemento abstracto, convencional,
pactado, revolucionario incluso que han de
ser iguales para todos y que deben
resguardar los derechos humanos y
determinar los correspondientes deberes. Te
aclaro que las decisiones democrticas se
toman por mayora pero que la democracia no
es slo la ley de las mayoras. Aunque la
mayora decidiese que los ciudadanos de piel
negra o los de religin budista no deben
participar en la vida poltica del grupo, sta
no sera ni mucho menos una decisin
democrtica. Tampoco lo sera aceptar por
mayora la tortura, la discriminacin por
cuestiones de preferencia sexual, ni (y aqu,
ya ves, me opongo a lo vigente en algunos
pases democrticos) la pena de muerte.
Adems de ser un mtodo para tomar
decisiones, la democracia tiene tambin unos
contenidos de principio irrevocables: el
respeto a las minoras, a la autonoma
personal, a la dignidad y la existencia de cada
individuo.
Sobre esta unidad bsica de las leyes se
configura la pluralidad de las formas de vida.
Como comprenders, tales formas (que
abarcan creencias, comportamientos
sexuales, aficiones artsticas o deportivas,
etc.) nunca pueden justificar las acciones
directamente contrarias a la unidad legal que
sustenta la democracia. Yo tengo derecho a
creer en una religin que prohbe a las
mujeres fumar, votar o conducir vehculos,
pero no tengo derecho democrtico a impedir
que las mujeres que lo deseen fumen, voten
o conduzcan. Ni tampoco tengo derecho a
crear dentro de la unidad democrtica una
comunidad especial a la que se pertenezca
por obligacin (por nacimiento, familia, origen
tnico, etc.) y en la cual las mujeres no
puedan fumar, votar ni conducir. Es preciso
aprender a convivir con elecciones vitales o
ideolgicas que uno no comparte pero ello no
quiere decir tolerar comportamientos que van
directamente contra los principios legales de
la democracia. Para poder reclamar la
proteccin democrtica sobre las propias
creencias y forma de vivir es bsico aceptar
primero la propia democracia (laica,

189
pluralista, defensora de los derechos
humanos individuales) como el marco en el
que han de encuadrarse las creencias y las
formas de vida. O, por decrtelo con las
palabras precisas de Luc Ferry, un filsofo
francs actual: La reivindicacin del derecho
a la diferencia en la democracia deja de ser
democrtica cuando se prolonga en la
exigencia de una diferencia de derechos.
Y la desaprobacin? Sin dudar te
aseguro que me parece lo ms lcitamente
democrtico del mundo. Tolerar al otro,
bueno: pero darle la razn como a los locos,
eso ni hablar. Nada ms vigorosa y
estimulantemente humano que discutir las
opiniones del vecino, criticarlas, incluso
tomarlas a cachondeo si se tercia. En cuanto
leas estas lneas pecadoras seguro que dices:
Pero no hemos quedado en que hay que
respetar las opiniones y creencias ajenas?
Pues mire usted que no. Lo que debe ser
respetado en todo caso son las personas (y
sus derechos civiles), no sus opiniones ni su
fe. Ya s que hay gente que se identifica con
sus creencias, que las toman como si fueran
parte de su propio cuerpo. Son los que
berrean a cada paso: han herido mis
convicciones!, como si les hubieran pisado
un pie a posta en el autobs. Ser tan
susceptibles es un problema suyo, no de los
dems. Estoy de acuerdo en que no es muy
corts llevar la contraria de modo
desagradable al prjimo, pero se trata de una
cuestin de buena educacin y no de un
crimen. Lo malo es que quienes se sienten
heridos en sus convicciones creen por ello
tener derecho a herir de verdad en la carne a
sus ofensores. Ah tienes el caso del escritor
angloindio Salman Rushdie, condenado a
muerte por fanticos musulmanes a causa de
unas pginas supuestamente blasfemas en
uno de sus libros y que debe vivir escondido
desde hace aos. Hay personas que quieren
parecer neutrales y dicen: Hombre, la
condena a muerte es una pasada, pero
Rushdie no deba haber herido las creencias
de los musulmanes porque esos seores
tienen derecho a que se respeten sus
doctrinas. Vaya disparate! Como si herir
a alguien en sus creencias fuera lo mismo que
cortarle el cuello! Como si la norma de buena
educacin que pide no meterse con lo que
cree el prjimo fuese del mismo rango que el
derecho a no ser asesinado por verdugos
dementes!
Slo dos restricciones imagino al derecho
a la libertad de expresin, caracterstico por
excelencia de la democracia (los griegos lo
llamaban parresa, el hablar franco y sin
cortapisas): primero, la abierta incitacin al
crimen, a la persecucin contra las personas
o contra sus medios lcitos de vida; segundo,
la proteccin de la intimidad personal de cada
ciudadano. Hasta el ms pblico de los
individuos tiene derecho a una esfera privada.
Y el derecho a la informacin no justifica
vocear las intimidades de nadie, porque no de
todo tienen derecho todos a ser informados.
Por lo dems, adelante. Parece razonable,
empero, someterse a cierta prudencia en el
planteamiento de los debates de gran
repercusin social. Es el caso, por ejemplo,
de la cuestin del aborto. Sin duda es una
cuestin muy delicada y los escrpulos a la
hora de tomar decisiones al respecto son
perfectamente razonables. Pero ciertas
afirmaciones la bloquean en lugar de
ilustrarla. Si se dice que el embrin o el feto
son algo valioso porque va a dar lugar a un
ser humano, la discusin es posible y puede
continuar de modo ponderado. Pero si se dice
que el aborto es el asesinato de un nio, ya
no queda ms que ponerse a dar gritos
colricos. Resulta evidente que un embrin o

190
un feto no son un nio, por lo mismo que un
huevo no es un pollo. Decir que el aborto es
el asesinato de un nio me parece tan
extravagante como asegurar que uno acaba
de comerse una tortilla de dos pollos.
Formas as de argumentar en los debates
imposibilita llegar a conclusiones
medianamente armnicas, que son lo ms
deseable en sociedades tan complejas y
diversas como estas en que vivimos
modernamente. Sin embargo, es cuestin de
prudencia personal porque el derecho a
desaprobar y disentir (que no tiene por qu
prolongarse en el derecho a prohibir) me
parece prioritariamente inviolable.
Las sociedades democrticas, basadas en
la libertad y no en la unanimidad coactiva,
son por tanto las ms conflictivas que nunca
hubo en la historia de la humanidad. El
esfuerzo permanente por pensar uno mismo
lo que le conviene, justificarlo, romper con el
pasado o buscar en l nuevas ideas, elegir lo
que debe ser hecho y quines son ms aptos
para llevarlo a cabo... cunto jaleo! Qu
responsabilidad ms grande! Y oirs que te
dicen: a qu nos lleva tanta libertad? No
seramos ms felices si fusemos menos
libres? Francamente, yo creo que a la poltica
slo se le pueden pedir remedios polticos... y
la felicidad no es un asunto poltico. Los
gobiernos no pueden hacer feliz a nadie:
basta con que no le hagan desgraciado, que
es cosa que s pueden lograr en cambio
bastante fcilmente. En los perodos de gran
excitacin poltica, como en las revoluciones,
la gente cree que las transformaciones
radicales resolvern no slo los problemas de
la colectividad sino que darn a cada cual
aquello que ms desea en su corazn. Como
esto nunca pasa, la gente se desengaa de
la poltica y la resaca de los grandes cambios
suele dejar huellas de ntimo descontento. Me
parece que hay que aprender a buscar la
dicha, lo que hace la vida digna de ser vivida,
en cosas aparentemente menores que poco
tienen que ver con los grandes planes
polticos ni tampoco, desde luego, con la
riqueza o el almacenamiento de posesiones y
cachivaches. Al final de las lecturas de este
captulo te incluyo un poema de Borges que
te sealar a lo que me refiero... Por mi
parte, slo puedo concluir con una ancdota.
En cierta ocasin preguntaron a Manuel
Azaa, presidente de aquella efmera
Segunda Repblica espaola aplastada por el
golpe militar de Franco: Don Manuel, cree
usted de veras que la libertad hace ms
felices a los hombres? Y Azaa contest:
Francamente, no lo s; de lo que estoy
seguro es de que los hace ms hombres.
VETE LEYENDO...
Qu me importa, despus de todo, que
exista all una autoridad siempre alerta, que
vela porque mis placeres sean tranquilos, que
vuele delante de mis pasos para apartarme
todos los peligros, sin que yo no tenga
siquiera que pensar en ello; si esa autoridad,
al mismo tiempo que aparta las menores
espinas a mi paso, es duea absoluta de mi
libertad y de mi vida; si monopoliza el
movimiento y la existencia, hasta el punto
que es preciso que todo languidezca a su
alrededor cuando ella languidece, que todo
duerma cuando ella duerme, que todo
perezca si ella muere? (A. de Tocqueville, La
democracia en Amrica).
Las personas cuyas vidas son insignificantes
buscan lo significativo en el pasado o en el
futuro. Por esta razn un pasado glorificado,
religiosamente mitificado, sea racial o
nacional, es tan importante para mucha

191
gente; y por eso el futuro de nuestros hijos,
de nuestro partido, de nuestra nacin o
incluso de toda la humanidad, anticipado por
polticas o religiones salvadoras, es tan
importante para otros (T. Szasz, La lengua
indmita).
As es, Marat, eso es para ellos la
Revolucin. Les duelen las muelas y deberan
arrancrselas. Se les ha pegado el cocido y
ahora, excitados, piden otro mejor. Una
siente que su marido sea tan bajo, quiere
otro ms alto. Al otro le molesta el zapato y
el vecino tiene unos mejores. No se le
ocurren versos al poeta y busca con
desesperacin ideas nuevas. Un pescador
lleva horas con el anzuelo en el agua. Por
qu no pican? Y as llega la Revolucin y
creen que ella va a darles todo: un pez, un
zapato, un poema, un marido nuevo y una
mujer nueva; y asaltan todas las bastillas y
luego se encuentran con que todo es como
era: el caldo pegado, los versos chapuceros,
el cnyuge en la cama, maloliente y gastado,
y todo aquel herosmo que nos hizo bajar a
las cloacas podemos ponrnoslo en el ojal, si
es que an tenemos (P. Weiss, Marat-Sade).
Un gobierno libre es un gobierno que no
hace dao a los ciudadanos, sino que por el
contrario les da seguridad y tranquilidad. Pero
an hay mucho trecho desde ah a la felicidad
y el hombre debe recorrerlo por s mismo,
pues sera un alma muy grosera la que se
considerase perfectamente feliz porque goza
de seguridad y tranquilidad (Stendhal, Del
amor).
Un hombre que cultiva su jardn, como
quera Voltaire.
El que agradece que en la tierra haya msica.
El que descubre con placer una etimologa.
Dos empleados que en un caf del Sur juegan
un silencioso ajedrez.
El tipgrafo que compone bien esta pgina,
que tal vez no le agrada.
Una mujer y un hombre que leen los tercetos
finales de cierto canto.
El que acaricia a un animal dormido.
El que justifica o quiere justificar el mal que
le han hecho.
El que agradece que en la tierra haya
Stevenson.
El que prefiere que los otros tengan razn.
Esas personas, que se ignoran, estn
salvando el mundo

Temas Selectos de La Reflexion Etica 40

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DESCRIPCIN GENERAL DE LOS TEMAS DE ESTUDIO DEL SEMINARIO..

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