DILOGO INTER-RELIGIOSO: O DESAFIO DA ACOLHIDA DA DIFERENA

Faustino Teixeira PPCIR-UFJF/ Iser-Assessoria De algo sempre haveremos de morrer, mas j se perdeu a conta aos seres humanos mortos das piores maneiras que seres humanos foram capazes de inventar. Uma delas, a mais criminosa, a mais absurda, a que mais ofende a simples razo, aquela que, desde o princpio dos tempos e das civilizaes, tem mandado matar em nome de Deus (Jos Saramago) Introduo O dilogo inter-religioso constitui neste incio do sculo XXI um dos desafios mais imprescindveis para a humanidade. Tem-se falado inmeras vezes que a paz entre as religies constitui condio fundamental para a paz no mundo. Infelizmente, este horizonte de fraternidade e dilogo encontra-se ainda bem distanciado. O quadro do tempo atual revelador de um espectro de violncia e fascnio do mal. Tal cenrio revela-se ainda mais doloroso ao se perceber a presena e o lugar da religio nos embates e conflitos contemporneos. Desde as ltimas dcadas tem-se verificado um surpreendente surto de violncia condicionada pela religio. Em todos os continentes surgiram conflitos tnicos, nacionais ou sociais, onde a religio desempenhou um papel fatdico1. Trata-se de uma realidade que tem levado alguns intelectuais a sinalizar a impossibilidade de uma aproximao ou congraamento dos seres humanos atravs das religies e a proclamar a vinculao entre religio e violncia. Denuncia-se o fator Deus ou as violncias que ocorrem em nome de Deus, abrindo coraes e mentes para as intolerncias mais srdidas.2 O discurso teolgico sobre a fora tica das religies esbarra muitas vezes na dinmica concreta e histrica das agresses, fanatismos, dios e hostilidades interreligiosas. Em muitos casos, as posturas de intransigncia e excluso apoiam-se em sentimentos arraigados de superioridade, arrogncia identitria e pretenso exclusiva de verdade, que impossibilitam qualquer exerccio de fraternidade recproca. H um trao de ambigidade ou enigma que atravessa todas as religies, implicando a presena de um dualismo que pode possibilitar tanto a afirmao de humanidade, como o acirramento da violncia.3 Em razo de sua insero histrica, as religies podem, contrariando a sua motivao original, exercer uma instrumentalizao do sagrado em favor da afirmao de seu poder particular com respeito aos outros.
1 K-J.KUSCHEL & W.BEUKEN, Editorial - A violncia assusta como super-la, Concilium (Br) n. 272 (1997) 5. Ver tambm: F.HOUTART, O culto da violncia em nome da religio, Concilium (Br) n. 272 (1997) 7-17. 2 J.SARAMAGO, O fator Deus, Folha de So Paulo, 19 de setembro de 2001, p. 8 Especial Guerra na Amrica; S.RUSHDIE, O nome do problema Deus, Folha de So Paulo, 17 de maro de 2002, p. A 29; U.GALIMBERTI, Quando gli dei prendono le armi, La Repubblica, 06 novembre 2001. 3 C.GEFFR, Profession Thologien: quelle pense chrtienne pour le XXI sicle? Paris: Albin Michel, 1999, pp. 33-34 ( tr. it. : Professione teologo: quale pensiero cristiano per il XXI secolo? Cinisello Balsamo: San Paolo, 2001 ).

O grande, difcil e arriscado desafio do dilogo inter-religioso consiste em apontar e demonstrar a possibilidade de um horizonte de conversao alternativa; de indicar que a violncia religiosa no faz parte da essncia da religio, mas constitui um desvio ou traio do dinamismo mais profundo que anima a relao do ser humano com o Absoluto. Na verdade, a relao autntica com o Absoluto como tal no violenta sob nenhum aspecto, antes pelo contrrio. Ela desperta a coragem inabalvel para produzir mais humanidade em todos os setores da vida4. Um dos imperativos mais essenciais do dilogo inter-religioso neste momento histrico diz respeito convocao de todos em favor da paz, bem como a retomada do genuno sentimento religioso, o nico capaz de inspirar os valores fundamentais contra a violncia e os conflitos. Como indicou Joo Paulo II na recente jornada de orao em favor da paz, realizada em janeiro de 2002 na cidade de Assis, o genuno sentimento religioso conduz de fato a perceber o mistrio de Deus, fonte da bondade, e isto constitui uma fonte de respeito e de harmonia entre os povos5. O dilogo inter-religioso baseia-se na conscincia viva do valor da alteridade e da riqueza da diversidade. Sem desconhecer a singularidade das diferenas, o dilogo aposta na possibilidade da renovao facultada pelo encontro. O grande perigo que ronda o tempo atual o da afirmao dogmtica de comunidades humanas que funcionam como mnadas semnticas, quase sem janelas, especializadas em cultivar a arte do solilquio e da surdez. O risco maior no est na afirmao e na celebrao do plural, como pensam alguns, mas na imagem sombria de um mundo repleto de pessoas que glorificam os seus heris ou a si mesmas e diabolizam os seus inimigos.6 As religies podem estar envolvidas neste crculo isolacionista e imobilizadas pela incomunicabilidade dogmtica, mas podem tambm exercer sua influncia em favor de um encontro renovador e enriquecedor, direcionadas solidariedade mtua, paz e o bem da humanidade. nesta segunda direo que se encontra a aposta dialogal, e a possibilidade nica das religies poderem adquirir a credibilidade: dialogar para no morrer. No mbito da reflexo teolgica catlica, a questo do dilogo inter-religioso tem sido objeto de acaloradas discusses, apresentando-se hoje como um dos grandes desafios para toda a teologia neste sculo XXI. H ainda muitas resistncias explcitas ou veladas no campo catlico para a abertura inter-religiosa. Os sinais da abertura conciliar esbarram em iniciativas restauradoras mais temerosas diante do risco da alteridade e vinculadas afirmao exclusiva da identidade. Esta fixao nas diferenas confessionais, como bem expressou um dos grandes telogos do ecumenismo, decorre mais do medo da perda da identidade do que do interesse profundo pela verdade.7 Na lgica da defesa da identidade encaixa-se perfeitamente a distino estabelecida entre f teologal e crenas e a negao do pluralismo religioso de princpio, como aparecem delineados na declarao da Congregao para a Doutrina da F, Dominus Iesus (2000). A hiptese aqui defendida, e que ser abordada ao longo da reflexo, indica a plausibilidade de um caminho diverso. Segundo esta hiptese, no pode haver real dilogo inter-religioso sem uma considerao de abertura ao pluralismo de princpio, bem como uma perspectiva de real humildade face aos desgnios gratuitos e misteriosos do Deus sempre maior. 1. O Dilogo inter-religioso e suas condies O ser humano um n de relaes, no podendo ser compreendido de forma destacada do outro com o qual se comunica. O dilogo constitui, assim, uma dimenso integral de toda a vida humana. na relao com o tu, que o sujeito constri e aperfeioa a sua identidade. Trata-se de uma experincia humana fundamental e passagem obrigatria no caminho da auto-realizao do indivduo
4 5 6 7 E.SCHILLEBEECKX, Religio e violncia, Concilium (Br) n. 272 (1997) 171. JOO PAULO II, Discorso di Giovanni Paolo II, Il Regno-Documenti n. 3 (2002) 76. G.GEERTZ, Nova luz sobre a antropologia, Rio de Janeiro: Zahar, 2001, p. 84. J-M R.TILLARD, Credo nonostante..., Bologna: EDB, 2000, p. 34.

e da comunidade humana.8 O que conta no dilogo a reciprocidade existencial, o intercmbio de dons, a dinmica relacional que envolve a semelhana e a diferena em processo rico de abertura, escuta e enriquecimento mtuos. neste contexto dialogal que a identidade vai ganhando fisionomia e sentido, enquanto expresso de uma busca que incessante, rdua e criativa. Dentre a extensa variedade de formas de dilogo, situa-se o dilogo inter-religioso com sua peculiaridade prpria. Trata-se do conjunto das relaes inter-religiosas, positivas e construtivas, com pessoas e comunidades de outras confisses religiosas, para um mtuo conhecimento e um recproco enriquecimento9. O dilogo inter-religioso instaura uma comunicao e relacionamento entre fiis de tradies religiosas diferentes, envolvendo partilha de vida, experincia e conhecimento. Esta comunicao propicia um clima de abertura, empatia, simpatia e acolhimento, removendo preconceitos e suscitando compreenso mtua, enriquecimento mtuo, comprometimento comum e partilha da experincia religiosa. O dilogo inter-religioso acontece em vrios nveis e envolve tanto indivduos como comunidade. Movido pelo esprito vindo de aspectos exteriores para aspectos mais interiores da vida, ele leva a nveis mais profundos de comunho no Esprito, sem detrimento da experincia religiosa especfica de cada comunidade, mas aprofundando-a10. Este relacionamento inter-religioso ocorre entre fiis que esto enraizados e compromissados com sua prpria f, mas igualmente disponveis ao aprendizado com a diferena. Uma das condies mais essenciais para o dilogo inter-religioso a virtude da humildade. No dilogo experimenta-se a conscincia dos limites e a percepo da presena de um mistrio que a todos ultrapassa. O dilogo envolve o discernimento da contingncia e vulnerabilidade, e isto implica uma disposio de escuta do outro que interpela. O dilogo exige humildade, abertura e respeito ao diferente. No basta, porm, abrir-se diversidade, mas igualmente afirmar a liberdade e a dignidade do outro, deixar-se interpelar por sua verdade. Da a exigncia do reconhecimento do valor da convico religiosa do outro, e de que esta convico funda-se numa experincia de revelao11. Na ausncia de tal reconhecimento, priva-se o dilogo do terreno comum que possibilita sua realizao efetiva. Assim como o dilogo exige como condio a fidelidade prpria identidade, exige tambm o respeito dignidade do outro em suas convices. De forma anloga, o outro algum animado pelo mesmo tipo de engajamento absoluto com respeito sua verdade.12 O dilogo inter-religioso pressupe convico religiosa, exigindo de seus interlocutores um empenho de honestidade e sinceridade, que envolve a integralidade da prpria f. Para ser autntico, o dilogo exige reciprocidade: evidente que os cristos no podem dissimular, na prxis do dilogo inter-religioso, a prpria f em Jesus Cristo. Por sua vez, reconhecem nos seus interlocutores, que
8 M.BUBER, Eu e tu, So Paulo: Cortez & Moraes, 1977, p. 32; FABC, Teses sobre o dilogo inter-religioso, Sedoc 33 / n. 281 (2000) 51; JOO PAULO II, Ut Unum Sint, So Paulo: Paulus, 1995, n. 28. 9 SECRETARIADO Para os No Crentes, A Igreja e as outras religies, So Paulo: Paulinas, 2001, n. 3. Trata-se do documento conhecido como Dilogo e Misso (DM), publicado originalmente em 1984. 10 FABC, Teses sobre o dilogo inter-religioso, doc.cit., p. 62 e tb. 60-61. Como indica o documento da FABC, o dilogo um processo. Ele comear normalmente com a tolerncia e a coexistncia pacfica. Ento ele vai se transformando em um dilogo de vida, promovendo a aceitao e at mesmo a admirao mtuas.. Como passos seguintes podem ocorrer a colaborao em projetos comuns e a partilha em profundidade das experincias espirituais. Ibidem, p. 63. 11 P.TILLICH, Le christianisme et les religions, Paris: Aubier, 1968, p. 133. Este trao essencial do dilogo no foi captado pela Dominus Iesus, para a qual a paridade que pressuposto do dilogo refere-se exclusivamente dignidade pessoal das partes, no aos contedos doutrinais: CONGREGAO para a Doutrina da F, Declarao Dominus Iesus, So Paulo: Paulinas, 2000, n. 22. 12 C.GEFFR, Croire et interprter, Paris: Cerf, 2001, p. 102-103 ( tr. it. : Credere e interpretare: la svolta ermeneutica della teologia, Brescia: Queriniana, 2002).

no partilham a f que eles tm, o direito e o dever inalienveis de se empenhar no dilogo preservando suas prprias convices pessoais e tambm as pretenses de universalidade que podem fazer parte da f dos mesmos13. Junto com a adeso, vem a abertura e o acolhimento do outro. O dilogo requer igualmente como disposio a prontido em se deixar transformar pelo encontro14. A afirmao e plausibilidade da convico religiosa articulam-se com o imperativo de abertura, e isto exige a no absolutizao do que relativo, um risco sempre presente em toda f religiosa. A abertura verdade, outra disposio fundamental na dinmica inter-religiosa. Para que haja dilogo, necessrio que os interlocutores estejam dispostos no somente a aprender e receber os valores positivos presentes nas tradies religiosas dos outros, mas igualmente disponveis e abertos verdade que os envolve e ultrapassa; indispensvel que esta busca da verdade ocorra sem restries mentais, em esprito de acolhida e abertura, pois ningum pode pretender uma assimilao plena deste horizonte que est sempre adiante. O dilogo inter-religioso acontece entre interlocutores que esto engajados com uma forma particular de apropriao da verdade. Na medida em que ocorre o confronto de verdades, que so distintas mas no necessariamente contraditrias, processase uma transformao em cada um dos interlocutores, que so provocados a descobrir uma nova forma de apropriao de sua prpria f. Como desdobramento da dinmica dialogal, ocorre necessariamente uma interpretao nova da prpria tradio. O dilogo inter-religioso faculta, assim, a experincia rica e inovadora de celebrao de uma verdade que mais elevada e mais profunda que a verdade parcial reivindicada pelos interlocutores em questo, ainda que os mesmos possam estar persuadidos de seu engajamento incondicional com sua verdade particular.15 Como indicou Joseph OLeary, filsofo e telogo irlands, a verdade da religio no reside plenamente em nenhuma religio, mas somente na relao ecumnica das grandes tradies16 O dilogo sempre uma viagem fraterna (DA 79), um caminhar em conjunto em direo verdade (DM 13). Mas esta verdade est sempre adiante, surpresa permanente. No encontro com o outro abre-se a possibilidade de captar dimenses inusitadas desta verdade que aletheia: permanente desvelamento. O outro capaz de favorecer a seu interlocutor, no dilogo, a captao de certos aspectos ou dimenses do mistrio divino que escapam sua visada. Para o cristo, em particular, este desafio de aprendizado fundamental: Existem, pois, aspectos verdadeiros, bons, belos surpreendentes nas mltiplas formas (presentes na humanidade) de pacto e entendimento com Deus, formas que no encontraram nem encontram lugar na experincia especfica do cristianismo17. Esta experincia de caminhada conjunta, de mtuo aprendizado e enriquecimento, uma experincia fundamentalmente religiosa e espiritual. Na sua base encontrase uma espiritualidade. H uma vinculao ntima entre o dilogo inter-religioso e a espiritualidade. No sem razo que a partilha das experincias de orao e contemplao, enquanto expresses da busca do Mistrio, vem identificada como o nvel mais profundo do dilogo inter-religioso18. Trata-se da dimenso mais ntima e significativa da comunicao, transbordando o mbito do conhecimento conceitual
13 J.DUPUIS, Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, So Paulo: Paulinas, 1999, p. 516. 14 PONTIFCIO Conselho para o Dilogo Inter-religioso, Dilogo e anncio, Petrpolis: Vozes, 1991, n. 47. Este documento ser cifrado como DA. 15 C.GEFFR, Croire et interprter, op.cit., p. 103. 16 J.OLEARY, La vrit chrtienne lge du pluralisme religieux, Paris: Cerf, 1994, p. 46. Em direo semelhante afirmou Schillebeeckx que h mais verdade (religiosa) em todas as religies no seu conjunto do que numa nica religio, o que tambm vale para o cristianismo: E.SCHILLEBEECKX, Histria humana revelao de Deus, So Paulo: Paulus, 1994, p. 215. 17 E.SCHILLEBEECKX, Histria humana revelao de Deus, op.cit., p. 215; J.DUPUIS, Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, op.cit., p. 521. 18 SECRETARIADO para os No-Cristos, A igreja e as outras religies, doc.cit., n.35.

e das formulaes da linguagem comum. Vive-se a profundidade de uma comunho acima do nvel das palavras, uma experincia autntica e rica, que no se detm diante das diferenas, e que se encontra envolvida e abraada pelo mistrio do totalmente Outro19. O dilogo inter-religioso um ato religioso, um ato espiritual, pois pressupe uma atitude de confiana e entrega a um mistrio sempre maior, que dom e surpresa permanente. Da a significativa imagem do dilogo como uma viagem fraterna de uns e outros, em clima de igualdade, em direo a tal mistrio. O dilogo verdadeiro animado por liberdade total, no podendo ser movido por oportunismos tticos. Trata-se de uma realidade auto-finalizada, que tem o seu prprio valor, no podendo ser compreendida em funo de uma causa prpria ou particular. O dilogo no pode exigir nada do outro, seno a disposio de ouv-lo, compreend-lo e respeit-lo. O que ocorre no dilogo uma converso mtua, no enquanto mudana de religio, mas enquanto transformao dos interlocutores em funo do mistrio da acolhida da diferena, a acolhida do outro, sem restries, em sua diferena irrevogvel20. 2. O Dilogo como adeso e abertura No livro do profeta Isaas encontra-se uma pista importante para a compreenso do dilogo inter-religioso. O texto apresenta de forma admirvel os dois eixos sobre os quais deve-se apoiar todo dilogo: o empenho de afirmao da identidade e o desafio da abertura: Alarga o espao da tua tenda, estende as cortinas das tuas moradas (...), alonga as cordas, refora as estacas (Is 54,2). No dilogo apresentam-se fiis que esto comprometidos com a sua prpria f, mas igualmente disponveis e abertos ao apelo que vem do outro interlocutor e do mistrio que os envolve. No ocorre uma disperso da identidade ou fuso da mesma num sincretismo vago, mas a afirmao de sua singularidade. A abertura ao outro acontece sempre no seio de um compromisso determinado, no espao de uma tradio que assumida e amada21. Um dos grandes mestres do dilogo, Dalai Lama, tem sempre enfatizado em suas reflexes que a afirmao do valor da prpria tradio constitui requisito para melhor reconhecer o valor e a preciosidade das outras tradies religiosas22. O dilogo melhor realizado quando firmado no solo da tranqilidade e harmonia de uma f assumida e aprofundada. Em experincia singular vivida por monges e monjas cristos do Mar Musa, na Sria, o dilogo por eles percebido como exerccio amoroso que se encontra ancorado numa firme experincia de adeso de f. A profundidade da abertura religio muulmana, como eles mesmos confirmam, ocorre em virtude da tranqilidade da f em Jesus Cristo, e no de uma dvida a seu respeito23. Importantes autores da antropologia contempornea tm sublinhado a dimenso universal do fenmeno do etnocentrismo. A dicotomia ns e outros, a sensao de

19 O grande mstico cristo, Thomas Merton, expressou e vivenciou de forma admirvel esta experincia de comunicao em profundidade. Para ele, s capaz de alcanar tal nvel de relao aquele que ultrapassa a prtica das tradies exteriores: deve ser um exemplo vivo da realizao tradicional e interior. Deve estar completamente aberto vida e nova experincia por ter utilizado integralmente sua prpria tradio e a ter ultrapassado. Isto lhe permitir encontrar a disciplina de um outro, a tradio aparentemente estranha e remota, e encontrar um terreno comum de entendimento verbal com ele. O nvel ps-verbal seria, pelo menos idealmente, aquele em que ambos se encontram alm de suas prprias palavras e de seu prprio entendimento, no silncio de uma experincia mxima, suprema, que possivelmente no poderia ocorrer se eles no se tivessem encontrado e falado...: T.MERTON, O dirio da sia, Belo Horizonte: Editora Vega, 1978, p. 248. 20 J.DUPUIS, Il cristianesimo e le religioni, op.cit., p. 27; R.PANIKKAR, Entre Dieu et le cosmos, Paris: Albin Michel, pp. 150 ,167,172. 21 P.RICOEUR, Em torno ao poltico: leituras 1, So Paulo: Loyola, 1995, pp. 188-189; JM.R.TILLARD, Dialogare per non morire, Bologna: EDB, 2001, pp. 34-35. 22 DALAI LAMA, A bondade do corao: uma perspectiva budista sobre os ensinamentos de Jesus, Lisboa: Edies Asa, 1997, p. 55; 23 M.LUCCHESI, Os olhos do deserto, Rio de Janeiro: Record, 2000, pp. 56-57.

centralidade de um universo privado, constituem tendncias de afirmao e reforo da identidade cultural. H um sentido positivo inscrito em tal fenmeno, enquanto garantia de fidelidade a um conjunto de valores, mas h que manter sobre ele um permanente controle. Tal fidelidade pode, por sua vez, provocar insensibilidade a outros valores e uma crescente incomunicabilidade: ns somos ns, eles so eles24. O desafio do dilogo consiste em articular e harmonizar o desejo e o valor da distino que marca cada identidade singular e a provocao do aprendizado da alteridade: se quisermos ser capazes de julgar com largueza, como bvio que devemos fazer, precisamos tornar-nos capazes de enxergar com largueza25. Em razo do etnocentrismo, h uma grande dificuldade de se perceber a diversidade das culturas como um fenmeno natural. Como sublinha Levi Strauss, tende-se a ver a diversidade como escndalo ou monstruosidade e considerar a prpria sociedade e o modo particular de vida como centro referencial: o mais correto e o mais natural. Para ilustrar esta perspectiva, ele toma o exemplo do viajante sentado janela de um trem que se move em seus trilhos prprios, com sua prpria velocidade e direo. Os trens que passam em sentido paralelo, so outros trens, mas vo em direo similar e com velocidades no muito diferentes. Estes ainda so razoavelmente visveis, quando olhados do compartimento do primeiro trem, e deles pode-se acumular alguma informao. Mas h tambm os trens que passam em sentido inverso. Deles no se pode adquirir seno uma impresso confusa, reduzindo-se a uma perturbao momentnea do campo visual. Sua realidade, na prtica, provoca irritao, pois interrompe o curso normal da plcida contemplao da paisagem26. O exemplo apontado por L.Strauss, busca indicar que cada membro de um cultura encontra-se solidariamente ligado a ela, assim como o viajante ao seu trem. Desde o nascimento, acumula-se no indivduo, por diligncias diversificadas, um sistema complexo de referncias, traduzido em juzos de valor, motivaes e interesses. Este sistema o acompanha permanentemente, e as realidades culturais de fora s so observveis atravs das deformaes por ele impostas, quando ele no nos coloca mesmo na impossibilidade de aperceber delas o que quer que seja27. O mundo da diferena vem relegado ou desfocado em razo dos limites de informao e significao implicados na dinmica de um lugar cultural determinado. O alcance daquilo que se pode pensar, apreciar, julgar e amar, encontra-se aprisionado nas fronteiras de nossa sociedade. A abertura ao diferente exige o exerccio da ultrapassagem destas fronteiras, de forma a poder captar as lacunas e assimetrias que indicam o caminho de compreenso da alteridade. Desconhecer ou obscurecer essas lacunas e assimetrias, relegando-as ao campo da diferena passvel de ser reprimida ou ignorada, da mera dessemelhana, que o que o etnocentrismo faz e est destinado a fazer (...), equivale a nos isolar desse conhecimento e dessa possibilidade, em termos literais e rigorosos, de mudarmos de idia28. Este mesmo tipo de reflexo pode ser aplicado ao campo das religies e do dilogo inter-religioso, servindo de referncia para se poder compreender a complexidade da questo e suas decorrentes exigncias. Um dado prvio a qualquer reflexo e exerccio do dilogo consiste no reconhecimento da realidade e valor da alteridade. A outra religio vem sempre resguardada por um mistrio de incomensurabilidade e irrevogabilidade. Como indicou o telogo Paul Knitter, quanto mais se tenta penetrar no mundo de uma outra tradio religiosa, mediante encontros pessoais e o estudo dos textos, tanto mais se depara com um muro de diferenas que so, no final, incompreensveis29. Conhecer e avaliar realmente uma outra religio implicaria romper com uma perspectiva determinada e deslocar-se para este
24 C.GEERTZ, Nova luz sobre a antropologia, op.cit., pp. 69-73. 25 Ibidem, p. 85. 26 L.STRAUS, Raa e histria, in Id. Os pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1980, pp. 66-67; C.GEERTZ, Nova luz sobre a antropologia, op.cit., p. 75. 27 L.STRAUSS, Raa e histria, in op.cit., p. 66. 28 C.GEERTZ, Nova luz sobre a antropologia, op.cit., p. 76. 29 P.KNITTER, Una terra molte religioni, Assisi: Cittadella Editrice, 1998, p. 33.

outro referencial. No seria suficiente um mero conhecimento dos fatos de sua tradio, mas implicaria entrar na pele do outro, calar seus sapatos, ver o mundo, de certo modo, como o outro v, (...) colocar para si as questes do outro, penetrar no sentido que o outro tem de ser um hindu, um muulmano, um judeu, um budista, ou qualquer outra coisa30. Uma semelhante abertura extremamente difcil, exigindo uma singular e excepcional capacidade de compreenso, de empatia e simpatia interior. Mas independente dos esforos empenhados, haver sempre a permanncia de um engma e de um mistrio que pulsa no mais ntimo da outra tradio, que garante e preserva um espao irredutvel s pretenses de um olhar estrangeiro. A presena e o reconhecimento deste enigma no obstruem, porm, o desafio do dinamismo dialogal. O outro mysterium tremendum, que jamais pode ser complementado ou reduzido em seu significado nico. Mas tambm mysterium fascinans, enquanto convida ao encontro e se disponibiliza ao aprendizado da diferena. No se trata, porm, de desconhecer a possibilidade de aprendizados mtuos e enriquecimentos recprocos, levados a efeito pela salutar prtica dialogal, mas de resguardar o que h de singular no outro: enquanto houver histria, haver igualmente uma situao de contestao recproca e agnica que salutar. 3. A acolhida do pluralismo de princpio As religies no so apenas genuinamente diferentes, mas tambm autenticamente preciosas. H que honrar esta alteridade em sua especificidade peculiar. E honrar a alteridade ser capaz de reconhecer o valor e a plausibilidade do pluralismo religioso de direito ou de princpio. A diversidade religiosa deve ser reconhecida no como expresso da limitao humana ou fruto de uma realidade conjuntural passageira, mas como trao de riqueza e valor. A diferena deve suscitar no o temor, mas a alegria, pois desvela caminhos e horizontes inusitados para a afirmao e crescimento da identidade. Os outros no so lees que rugem (1 Pd 5,8), mas janelas que possibilitam a oxigenao das identidades particulares. A abertura ao pluralismo constitui um imperativo humano e religioso. Trata-se de uma das experincias mais enriquecedoras realizadas pela conscincia humana: o reconhecimento do valor da diversidade como trao e riqueza da experincia humana31. Reconhecer o pluralismo religioso de princpio, e no apenas de fato, significa desocultar o significado positivo das diversas tradies religiosas na globalidade do nico desgnio salvfico de Deus. Esta acolhida positiva da pluralidade revela uma ampliao do olhar e atesta a generosidade superabundante com que Deus se manifestou de muitos modos humanidade e a resposta multiforme que os seres humanos deram auto-revelao divina nas vrias culturas32. A diversidade no vem percebida como limite, mas como sinal dos dons ilimitados escondidos por Deus na criao e na histria; um patrimnio espiritual que revela todas as riquezas da sabedoria infinita e multiforme de Deus33. Antes mesmo que os seres humanos se dispusessem a buscar a Deus, eles j se encontravam num espao habitado por sua presena. O reconhecimento do pluralismo religioso de direito vem sendo partilhado por significativos telogos catlicos nestes ltimos anos, apesar da resistncia
30 In J.DUPUIS, Rumo a uma teologia do pluralismo religioso, op.cit., p. 517-518. 31 R.PANIKKAR, Entre Dieu et le cosmos, op.cit., p. 166. 32 J.DUPUIS, Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, op.cit., p. 526. Para Dupuis, o pluralismo religioso encontra o seu fundamento na imensidade de um Deus que amor e comunicao. A iniciativa de auto-comunicao deste mistrio de amor - muitas vezes e de forma diversificada - nas tradies religiosas, expressa a natureza mesma de sua comunicao transbordante humanidade: uma maneira de prolongar para fora da vida divina a comunicao plural intrnseca quela mesma vida.: J.DUPUIS, Il cristianesimo e le religioni, op.cit., pp. 468-469 e 43. 33 SECRETARIADO para os No-Cristos. A Igreja e as outras religies, doc.cit., ns. 41, 22 e 26.

encontrada em outros autores ou representantes do magistrio eclesistico.34 O Conclio Vaticano II (1962-1965) significou um primeiro passo de reconhecimento do pluralismo religioso de fato, evitando, porm, abordar a questo da qualificao teolgica das outras religies. Os primeiros movimentos de abertura nesta direo foram realizados, em mbito catlico, pelas reflexes produzidas pela Federao das Conferncias Episcopais Asiticas (FABC), nascida em 197035. J na Primeira Assemblia Plenria da FABC, realizada em Taiwan em abril de 1974, os bispos asiticos sinalizaram a positividade das outras tradies religiosas no plano divino da salvao, enquanto portadoras de um patrimnio de experincias religiosas36. Esta tendncia de abertura ser afirmada nos documentos posteriores desta Federao e de seus organismos conexos. Destaca-se como preocupao constante da FABC a abertura ao pluralismo religioso e sua articulao com a histria da salvao. Fala-se em pluralismo receptivo, indicando a dinmica inter-relacional e de complementaridade que vigora entre as religies no nico plano salvfico. Para o magistrio asitico, a variedade das culturas e religies vista como manifestao da infinita riqueza do Deus de todos os homens, que durante toda a histria cobriu de ateno e cuidado a caminhada diversificada dos povos37. Retomando esta mesma sensibilidade, o breve documento do ento Secretariado para os NoCristos sobre a Igreja e as outras religies (DM-1984) introduzir em mbito mais oficial este posicionamento de grande abertura realidade do pluralismo religioso, sinalizando a viso da imanncia universal de Deus no mundo. O dilogo inter-religioso encontra o seu fundamento principal nesta convico da universalidade da graa de Deus. No h possibilidade de um controle humano sobre a dinmica da gratuidade do Deus sempre maior, do mistrio do Deus que se d. So caminhos impenetrveis que animam as tradies religiosas daqueles que devem ser considerados como amigos e no concorrentes. As diversas religies no constituem simples obra da dinmica humana, mas respostas ao encontro com o mistrio de Deus ou a realidade ltima38. Esta abertura ao plural, como acolhida da diferena, constitui um trao fundamental do cristianismo39. As resistncias que se opem considerao de um pluralismo de princpio encontram sua razo de ser na condio de incerteza e insegurana que tal abertura pode provocar nos indivduos e comunidades. Como antdoto possvel relativizao ou desubstancializao das identidades, afirma-se o desejo de
34 Cf. E.SCHILLEBEECKX, Histria humana revelao de Deus, op.cit., pp. 212 e 216; J.DUPUIS, Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, op.cit., pp. 526-528; Id. Il cristianesimo e le religioni, op.cit., pp. 42-43 e 466-470; C.GEFFR, Croire et interprter, op.cit., pp. 93-100; M.AMALADOSS, Rinnovare tutte le cose: dialogo, pluralismo ed evangelizazione in Asia, Roma: Arkeios, 1993, pp. 123-140; R.PANIKKAR, Entre Dieu et le cosmos, Paris: Albin Michel, 1998, p. 166. 35 O que j pode ser observado na Declarao sobre a evangelizao da sia hoje, resultado da Primeira Assemblia Plenria da FABC, realizada em Taiwan em abril de 1974. Uma srie de outros documentos importantes desta mesma Federao de Bispos ou das reparties a ela associadas estaro sintonizados com esta perspectiva de abertura. Cf. FEDERAZIONE delle Conferenze Episcopali Asiatiche, Documenti della Chiesa in Asia, Bologna: EMI, 1997. 36 Ibidem, p.62 (n. 70). O documento da I Assemblia da Federao dos Bispos Asiticos no se limita, porm, a afirmar a positividade das outras tradies religiosas. Sinaliza um avano ao mostrar que as religies no significam somente experincias naturais (de baixo), mas expressam a presena de Deus que atrai para si os povos asiticos. Nesse sentido, foram acolhidas como instrumento mediante o qual a iniciativa de Deus entrar em comunho com o homem encontrou realizao, e continua a encontr-la ainda hoje: M.M.QUATRA, Regno di Dio e missione della Chiesa nel contexto asiatico: uno studio sui documenti della FABC (1970-1995), Roma, 1998, Tese (Doutorado em Missiologia) Faculdade de Missiologia, Pontifcia Universidade Gregoriana, p. 185. 37 M.M.QUATRA, Regno di Dio..., op.cit., p. 515. 38 FABC, O que o Esprito diz s Igrejas, in Sedoc 33 / n. 281 (2000) 45. 39 E.SCHILLEBEECKX, Histria humana revelao de Deus, So Paulo: Paulus, 1994, p. 213; J.S.OLEARY, La vrit chrtienne lge du pluralisme religieux, Paris: Cerf, 1994, p. 13; W.ARIARAJAH, La Biblia y las gentes de otras religiones, Santander: Sal Terrae, 1998, p. 6465.

estabilidade e fundamentao.40 o que se pode perceber na reao crtica apresentada pela Declarao Dominus Iesus, que relaciona a justificao do pluralismo de direito com as teorias de ndole relativista, que tenderiam a comprometer a aceitao da verdade revelada41. A afirmao do pluralismo de princpio no significa a sedimentao de uma perspectiva relativista. Alguns traos importantes podem ser elencados para dirimir certas dificuldades que acompanham tal reflexo. Em primeiro lugar, h que sublinhar que esta abertura ao pluralismo no significa um nivelamento das experincias diversas, mas a conscincia de sua diversidade. Em segundo lugar, h que frisar que esta mesma abertura no abafa o valor do testemunho particular, exigindo, porm, uma mudana em seu exerccio e estilo. Este testemunho deve acontecer, no como exerccio de arrogncia, mas imbudo de amor, auto-doao e humildade. A riqueza de uma comunidade plural tecida pela inter-relao de testemunhos autnticos42. Em terceiro lugar, a conscincia do pluralismo no significa a excluso do discernimento crtico com respeito s religies especficas. Como indica o documento Dilogo e Anncio, afirmar que as outras tradies religiosas contm elementos da graa no significa, por outro lado, que tudo, nelas, seja fruto da graa43. Em quarto lugar, a afirmao do pluralismo no pode restringir-se a uma resposta passiva ao fato da pluralidade religiosa, mas deve manter acesa a responsabilidade para desenvolver critrios de valorao que permitam esclarecer a validez relativa de cada posio ou proposta44. 4. A questo da verdade Um dos grandes embaraos que dificultam o exerccio e a reflexo sobre o dilogo inter-religioso relaciona-se questo da verdade. O esclarecimento desta questo aparece hoje como um dos importantes desafios para todos os que se empenham nesta causa. Trata-se de um tema urgente e inevitvel. Como indica Hans Kng, nenhum problema produziu na histria das Igrejas e das religies tantas controvrsias, tantos conflitos sangrentos e at tantas guerras de religio como o problema da verdade45. A forma como o cristianismo ao longo da histria interpretou sua verdade e singularidade nem sempre possibilitou uma salutar abertura ao horizonte da alteridade. A nfase recaiu sobre a pretenso de domnio e posse absoluta da verdade, garantida pela observncia de uma ortodoxia muitas vezes impiedosa46. Talvez um dos obstculos mais decisivos ao dilogo interreligioso o sentimento de auto-suficincia e arrogncia identitria. So sentimentos que acabam provocando atitudes defensivas ou agressivas. O telogo dominicano, Christian Duquoc, em trabalho recente levantou uma hiptese que relaciona a pretenso assumida pela Igreja catlica ao longo dos sculos de deter a verdade com certeza absoluta e o exerccio da violncia institucional. Esta cumplicidade que vincula a convico de possuir a verdade e a violncia, como indica o autor, constitui um fenmeno recorrente na histria da Igreja. Para Duquoc, os conflitos provocados pela Igreja, muitas vezes seguidos de violncia,

40 A atual dinmica presente no mundo das Igrejas de afirmao da identidade, e radicalizada nos movimentos fundamentalistas, expressa uma forma de auto-afirmao e, freqentemente, uma expresso do temor de perder a si mesmo. As dificuldades de abertura ao ecumenismo (e ao dilogo inter-religioso) traduzem, na prtica, o temor da abolio da identidade confessional : W.KASPERS, Situazione e visione del movimento ecumenico, Il Regno-Attualit (It) n. 4 (2002) 136. 41 CONGREGAO para a Doutrina da F, Declarao Dominus Iesus, doc.cit., n. 4. 42 W.ARIARAJAH, La Biblia y las gentes de otras religiones, op.cit., p. 115 e 119. 43 PONTIFCIO Conselho para o Dilogo Inter-religioso, Dilogo e anncio, doc.cit. n. 31. 44 D.TRACY, Pluralidad y ambigedad: hermenutica, religin, esperanza, Madrid: Trotta, 1997, p. 139. 45 H.KNG, Teologia a caminho: fundamentao para o dilogo ecumnico, So Paulo: Paulinas, 1999, p. 262. 46 E.SCHILLEBEECKX, Histria humana revelao de Deus, op.cit., p. 211.

no decorrem de suas deficincias humanas ou imperfeies, mas de uma firme persuaso sobre seu privilgio supremo: testemunhar a verdade na histria.47 Mudanas importantes aconteceram a partir do Conclio Vaticano II, com a afirmao progressiva mas cautelosa de um esprito mais ecumnico, mas sempre contrabalanada por reaes de resistncia abertas ou sutis. A questo central permanece, porm, viva e acesa. Uma pista importante foi apontada por Hans Kng em seu ensaio em favor de uma criteriologia inter-religiosa. A pergunta que busca responder precisa: existe, de fato, um caminho teolgico responsvel que permita aos cristos recolher a verdade das outras religies, sem perder a verdade da prpria religio e, com isso, a prpria identidade?48 Em sua tese, Kng defende que a verdade no constitui monoplio de nenhuma religio, o que no significa que as religies no tenham critrios especficos de verdade. Estes critrios, vlidos e fundamentais, encontram sua relevncia e obrigatoriedade no mbito interno de cada confisso religiosa, no podendo, porm, estender-se objetivamente s outras confisses.49 Com base na criteriologia de Kng, h que situar corretamente certas assertivas comuns na tradio crist e catlica, tanto no mbito da cristologia como da eclesiologia. Com respeito cristologia, podem ser mencionadas algumas, tomadas do testemunho do Novo Testamento: No h sob o cu, outro nome dado aos homens pelo qual devemos ser salvos (At 4,12); Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida. Ningum vem ao Pai a no ser por mim (Jo 14,6); Eu te estabeleci como luz das naes, para levares a salvao at aos confins da terra (At 13,47). Tais assertivas, entre outras, inserem-se na categoria de afirmaes de f. Expressam uma linguagem de confisso de f e traduzem uma verdade existencial plausvel para a comunidade dos fiis que seguem o Novo Testamento. Esta linguagem confessional situa-se numa experincia pessoal ou coletiva, comunicando uma profundidade que marca a convico crist. Tais assertivas, porm, no podem ser entendidas como linguagem objetivante ou constatante, ou seja, verificveis de forma plausvel fora da prpria f. Pode-se afirmar como verdadeira a confisso de f professada pelos fiis cristos no carter revelador decisivo de Jesus Cristo. Para estes fiis, o absoluto ganha em Jesus uma fisionomia viva, revelando-se para eles como a Palavra e o Caminho. Trata-se de uma verdade existencial experimentada na prpria religio, mas que no pode ser objetivada como vlida para todas as religies50. E esta confisso de f, que refora nos cristos a conscincia da significao salvfica do acontecimento Cristo para toda a humanidade, no pode ser usada como base para negar outras confisses de f51.
47 C.DUQUOC, Credo la Chiesa: precariet istituzionale e Regno di Dio, Brescia: Queriniana, 2001, p. 26. Como sublinha Duquoc, a inquisio no nasceu do laxismo, mas do exerccio zeloso pela f e a verdade: Ibidem, p. 135. 48 H.KNG, Teologia a caminho, op.cit., p. 262. 49 No creio ser pertinente a crtica implcita tecida pelo Documento da Comisso Teolgica Internacional criteriologia de Kng, ao sublinhar que tal perspectiva acaba por diminuir ou privatizar o problema da verdade das religies. O que ocorre, de fato, que esta complexa questo no pode ser trabalhada de forma discriminante para com as outras religies. J Schillebeeckx sustentou que esta questo deve esta situada num crculo hermenutico e sua resposta definitiva somente em chave escatolgica. Cf. E.SCHILLEBEECKX, Histria humana revelao de Deus, op.cit., p. 210-211. 50 H.KNG, Teologia a caminho, op.cit., p p. 284 e 286; E.SCHILLEBEECKX, Histria humana revelao de Deus, op.cit., p. 190. 51 W.ARIARAJAH, La Biblia y las gentes de otras religiones, op.cit, p. 114 e 95. Na viso do telogo Andrs Torres Queiruga, o dilogo das religies obriga a revisar com absoluta seriedade o cristocentrismo. Para ele, certas frases do repertrio cristo, que podem ter sentido numa linguagem imediatamente confessante, deveriam ser eliminadas, no s por serem psicologicamente ofensivas para os demais, mas por serem objetivamente falsas, pois implicam a negao de toda verdade nas demais religies, includo o Antigo Testamento. Este autor sinaliza a importncia da convico cristolgica vivenciada pelos cristos, mas para ele, tal convico no pode acontecer como uma imposio, mas deve ser postulada no respeito para com aqueles que professam uma convico distinta. Sinaliza igualmente que esta mesma convico deve ser apresentada como proposta aberta ao dilogo, ao contraste

10

Com respeito eclesiologia, encontram-se tambm algumas assertivas tomadas dos documentos do Conclio Vaticano II que podem ser entendidas no mbito da comunidade particular: Cremos que esta nica religio verdadeira se encontra na Igreja catlica e apostlica, qual o Senhor Jesus confiou o encargo de lev-la a todos os homens (...) (DH 1); S pela Igreja catlica de Cristo, que o instrumento geral da salvao, pode ser atingida toda a plenitude dos meios de salvao (UR 3); Esta Igreja, peregrina na terra, necessria para a salvao (LG 14); Os que ainda no receberam o Evangelho se ordenam por diversos modos ao Povo de Deus (LG 16)52. Conforme a viso dos fiis catlicos, o cristianismo apresenta-se como uma mensagem e um caminho de salvao. Para eles, a Igreja nica e seu papel insubstituvel: tornar visvel para os seres humanos a mensagem de Jesus Cristo e a realidade do Reino, visvel e operante na histria. a experincia que vivenciam a partir de dentro de sua perspectiva devocional. A mensagem proftica do cristianismo provoca uma seriedade existencial que se traduz em envolvimento pessoal radical e seguimento. Seguindo a linha do critrio religioso especfico, o cristianismo ser experimentado como verdadeira religio para os seus fiis. Esta percepo crist no poder, porm, significar excluso da verdade presente nas outras religies. A partir do ncleo mesmo da mensagem evanglica, os cristos devero perceber que o mistrio de Deus provocao permanente, tambm para a Igreja, no sentido de sua abertura ao Reino e verdade presente no mistrio da criao e da histria. Da a imagem importante da Igreja peregrina, a caminho, sempre aberta s surpresas de Deus. H que reconhecer a singularidade crist e catlica, sem porm confundir a universalidade de direito do Cristo como Verbo encarnado e a universalidade do cristianismo como religio histrica. preciso no fazer do cristianismo uma religio absoluta, que incluiria tudo o que h de bom nas outras religies. Nem o cristianismo histrico, nem a Igreja vista pelos homens so absolutos53 Levando-se em conta o desafio do dilogo inter-religioso, a teologia crist convocada ao exerccio hermenutico de interpretar a mensagem crist no novo contexto do pluralismo religioso. A mensagem crist no possibilita uma nica interpretao, mas est permanentemente aberta a mltiplas recepes. Estas, por sua vez, no podem pretender-se definitivas. A hermenutica teolgica no se aplica exclusivamente aos textos fundadores do cristianismo, mas envolve igualmente os textos da tradio crist. O telogo Claude Geffr prope uma hermenutica conciliar. Para ele, as definies conciliares devem ser interpretadas luz da dinmica de correlao crtica entre a experincia crist fundamental e as novas e atuais experincias humanas54. Seguindo as regras da hermenutica teolgica, determinadas formulaes assumidas pelo magistrio da Igreja em certo momento histrico, podem ser transformadas em outro momento em razo da mudana de seu alcance semntico e de sua significao. O recurso reformulao de certos enunciados pode ser, no novo momento histrico, a garantia de fidelidade prpria afirmao de f.55
e verificao: A.T.QUEIRUGA, Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, So Paulo: Paulinas, 2001, pp. 344-345 e 347-348. 52 ENCHIRIDION Vaticanum 1 Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II, Bologna: EDB, 1996. As siglas citadas correspondem: DH: Declarao Dignitatis Humanae (sobre a liberdade religiosa); UR: Decreto Unitatis Redintegratio (sobre o ecumenismo); LG: Constituio Dogmtica Lumen Gentium (sobre a Igreja). 53 C.GEFFR, A f na era do pluralismo religioso, in F.TEIXEIRA (Org.), Dilogo de pssaros, So Paulo: Paulinas, 1993, p. 67. 54 C.GEFFR, Croire et interprter, op.cit., p. 46. 55 Ibidem, p. 49. Em linha semelhante de reflexo, o telogo Juan Luis Segundo indicou com preciso que nenhuma frmula , indefinidamente, plena e perfeita na expresso da verdade. Assim, deve ser complementada cada vez que novas experincias de f ou novos conhecimentos humanos exigem resolver questes, ou descartar erros que a antiga frmula no podia prever. Para este autor, as frmulas tm que ser reformadas para que a verdade que veiculam seja e permanea viva : J.L.SEGUNDO, O dogma que liberta, So Paulo: Paulinas, 1991, pp. 388 e 389.

11

Algumas expresses eclesiolgicas definidas no Conclio Vaticano II, e retomadas em documentos mais recentes do magistrio catlico, apresentam um contedo semntico problemtico ou discutvel para o momento atual, caracterizado pelo pluralismo religioso. o que ocorre quando se afirma que s a Igreja possui a plenitude dos meios de salvao56, que ela necessria para a salvao (LG 14)57, e que os fiis das outras tradies esto ordenados Igreja (LG 16).58 A utilizao da expresso plenitude, aplicada Igreja, ambgua, como mostrou recentemente Claude Geffr. Para este autor, afirmar que a plenitude da verdade encontra-se no cristianismo, no afirmar que ela encontra-se s na Igreja catlica, na medida em que ela no seno uma das figuras histricas do cristianismo. E o cristianismo mesmo, na sua tradio histrica, somente uma das expresses da plenitude do mistrio de Deus como se manifesta no Novo Testamento59. Infelizmente, o recurso a tais expresses vem sendo utilizado de forma discriminatria com respeito s outras tradies religiosas. Na Declarao Dominus Iesus, faz-se recurso ao conceito de plenitude dos meios de salvao para diferenciar os membros da Igreja com respeito aos adeptos das outras religies, que segundo a Declarao, estariam em situao gravemente deficitria60. Semelhante centralizao eclesiocntrica, encontra-se presente no
56 JOO PAULO II, Sobre a validade permanente do mandato missionrio Carta encclica Redemptoris Missio, Petrpolis: Vozes, 1991, n. 55 (siglada aqui como RM). A compreenso mais profunda do dilogo fica praticamente abafada na forma como esta encclica o apresenta: O dilogo deve ser conduzido e realizado com a convico de que a Igreja o caminho normal de salvao e que s ela possui a plenitude dos meios de salvao (RM 55). Da no se estranhar a reao que causou em telogos como J.Hick, que sobre este mesmo nmero afirmou: fica claro que a inteno por trs disso no a de cancelar o mpeto de converter toda a raa humana a uma f crist explcita. J.HICK, A metfora do Deus encarnado, Petrpolis: Vozes, 2000, p. 121. 57 O telogo Otto Hermann Pesch sublinhou que esta tese de que a Igreja necessria para a salvao j no se entende, de algum tempo para c e sob correo de anteriores concepes rigoristas como necessidade insubstituvel duma pertinncia jurdica Igreja catlica romana: O.H.PESCH, A obra da graa divina como justificao e santificao do homem, Mysterium Salutis IV/8, Petrpolis: Vozes, 1978, p. 89. 58 Uma idia correlata com esta de ordinantur, tomada de So Toms de Aquino, a de eclesializao da graa, segundo a qual a Igreja seria a expresso mais perfeita da ao do Esprito, e esta ao tenderia a levar todos os seres humanos comunidade onde ela pudesse melhor se expressar, ou seja, Igreja. Esta idia que encontrou forte resistncia entre os Reformadores, continua ainda presente no campo catlico. 59 C.GEFFR, Profession Thologien: quelle pense chrtienne pour le XXI sicle? Paris: Albin Michel, 1999, p. 257. Em crtica concepo de um ecumenismo de retorno, vigente at o Vaticano II, Walter Kaspers busca sinalizar a correta interpretao cristocntrica do ecumenismo conciliar, que interdita qualquer pretenso arrogante da Igreja catlica, no sentido de um monoplio da salvao. Retoma a bela imagem da Igreja peregrina, de uma ecclesia semper purificanda, que no busca simplesmente a anexao das outras Igrejas, mas que, no respeito sua alteridade especfica, visa a realizao de uma comunho mais profunda: W.KASPERS, Lnica Chiesa di Cristo, Il Regno-Attualit (It) n. 4 (2001) 129130. 60 CONGREGAO para a Doutrina da F, Declarao Dominus Iesus, doc.cit., n. 22. Restabelecendo o campo da apologtica catlica, esta Declarao provocou um grande mal estar entre os telogos e organismos comprometidos com a causa do ecumenismo e do dilogo inter-religioso, levando muitos a duvidar do empenho ecumnico da Igreja catlica. De todas as partes ocorreram reaes. O cardeal Walter Kaspers, atual presidente do Pontifcio conselho para a unidade dos cristos, reagiu explicitamente ao afirmar que a Declarao, ofendeu e feriu no s vrios de seus amigos, mas a ele mesmo: W.KASPERS, Lnica Chiesa di Cristo: situazione e futuro dellecumenismo, Il Regno-Attualit (It) n. 4 (2001) 128. Avaliando alguns recentes documentos da Igreja catlica, entre os quais a Dominus Iesus, o telogo Michael Amaladoss afirmou que os mesmos, desafortunadamente, oferecem razes suficientes para suspeitar de seus motivos. Na sua viso, que compartilho, a pretenso de superioridade presente em atitudes da Igreja catlica, que advoga a plena posse dos dons a oferecer, uma atitude que no ajuda ao dilogo: M.AMALADOSS, Dificultades del dialogo com las religiones orientales, Iglesia viva (Es) n. 208 (2001) 1-2

12

documento da Comisso Teolgica Internacional sobre o cristianismo e as religies. Segundo o documento, somente na Igreja, que est em continuidade histrica com Jesus, pode-se viver plenamente seu mistrio61; a Igreja o lugar privilegiado da ao do Esprito62. Em funo do acento dado necessidade da Igreja para a salvao e da ordenao Igreja dos no-cristos, o documento citado titubeia quando busca tratar a questo da funo salvfica das outras religies. O mximo que consegue afirmar, e de forma ainda insegura, a possibilidade de uma certa funo salvfica, mas logo em seguida reitera que tal funo no pode ser equiparada funo que a Igreja realiza para a salvao dos cristos e dos que no o so63. Ao examinar a obra de diversos telogos que trabalham o tema do dilogo interreligioso, verifica-se que a maior dificuldade de avano na reflexo relaciona-se com o embarao eclesiolgico. As expresses cunhadas pela tradio so de tal forma decisivas e vinculantes para os mesmos, que o trabalho hermenutico fica dificultado.64 Torna-se, porm, mais do que urgente o exerccio de um salto qualitativo na eclesiologia, que concretize um enunciado mais aberto da mesma doutrina no contexto do crescente pluralismo religioso. 5. Uma eclesiologia dialgica Importantes reflexes realizadas sobre os desafios de uma eclesiologia dialogal tem espocado nos ltimos anos, sobretudo a partir das experincias inovadoras realizadas na sia. No mais fazem sentido as teses que reiteram a idia de uma nica religio verdadeira. Hoje em dia, a relao entre o cristianismo e as outras religies deve ser concebida num quadro mais orgnico da realidade universal, em termos de interdependncia relacional, ou de diferentes modalidades de encontro da existncia humana com o Mistrio divino65. Neste quadro dinmico, o modelo eclesiolgico que se impe o extroverso ou dialgico, ou seja, de uma Igreja que se afirma na relao, cuja identidade no se traduz como produto cristalizado e imutvel, mas se realiza como realidade vivente (living Church). Esta eclesiologia viva pode ser captada nos diversos documentos produzidos pela Federao das Conferncias Episcopais Asiticas (FABC). Acionada pelo desafio plural, a Igreja no eclipsa sua identidade essencial, mas redimensiona o exerccio de sua sacramentalidade na histria. A perspectiva que se abre de uma Igreja com os outros e para os outros, voltada e orientada para o horizonte mais amplo do Reino de Deus.66 E este horizonte mais amplo, igualmente animado por uma
61 COMISSO Teolgica Internacional, O cristianismo e as religies, So Paulo: Loyola, 1997, n. 49c. 62 Ibidem, ns. 56 e 61. 63 Ibidem, ns. 84 e 86. 64 Em artigo publicado em 1994 na revista Perspectiva Teolgica e anexado em livro posterior, o telogo Mrio de Frana Miranda defende uma tese que ser literalmente seguida no documento da Comisso Teolgica Internacional, da qual este telogo faz parte. Trata-se da questo da legitimidade salvfica das outras tradies religiosas. Para Frana, torna-se problemtico afirmar de forma global e apriorstica que as religies so caminhos legtimos de salvao. Em sua opinio, carece de sustentao a passagem sutil de um dado de fato (cada um se salva necessariamente dentro de um contexto cultural-religioso) para uma afirmao teolgica que faz, sem mais, das religies caminhos salvficos legtimos: M.F.MIRANDA, O cristianismo e as religies, So Paulo: Loyola, 1998, pp. 17-18. Ver ainda: J.MOINGT, Rencontre des religions, tudes (Fr) n. 366/1 (1987) 105. Mesmo em autores mais abertos, como Jacques Dupuis, verifica-se uma dificuldade de avanar neste campo eclesiolgico: cf. J.DUPUIS, Il cristianesimo e le altre religioni, op.cit., pp. 386-387, 395, 473-474. 65 J,DUPUIS, Il cristianesimo e le religioni, op.cit., p. 181. 66 Mas como sublinha Duquoc, a Igreja viver sempre nesta situao obscura, entre a opacidade da histria e a luz do Reino. Este Reino, para o qual tende a Igreja desde a sua origem, tambm o seu tormento, na medida em que relativiza o institudo, que sempre necessrio, e o dinamiza, incitando-o reforma: C.DUQUOC, Credo la Chiesa: precariet istitucionale e Regno di Dio, op. cit., pp. 316 e 24-25.

13

simbologia inter-religiosa, pois o Reino de Deus um mistrio que provoca uma profunda relao entre todas as religies sem ligar-se de maneira exclusiva a nenhuma delas67. Esta afirmao de uma sacramentalidade relacional da Igreja, indica que o dilogo entre Deus e a humanidade acontece mediante a Igreja e outras formas de mediao simblica do Reino.68 A sacramentalidade da Igreja no vem entendida como exclusiva ou exaustiva, mas relacional69. A realidade do pluralismo religioso vem, assim, integrada na prpria inteligibilidade da Igreja70. Esta nova perspectiva eclesial repercute necessariamente na compreenso da misso. Na perspectiva do pluralismo de princpio, vigora a chave hermenutica da presena universal do Mistrio em toda a criao e histria. A misso eclesial no perde o seu lugar, mas vem redefinida em chave reinocntrica71. O testemunho permanece como essencial, mas sempre entendido na dinmica do intercmbio de dons. Os cristos no tm porque omitir para os outros a sua experincia de encontro com o Senhor, a alegria deste mistrio de amor. Este desejo de compartilh-lo com os outros deve, porm, ser motivado por este mesmo amor72. O testemunho autntico ocorre no em razo de uma obrigao ou mandato. Um testemunho realizado sob tais bases provoca, antes, a crise e o descrdito da prpria Igreja.73 E o fundamental no a provocao em favor da mudana de religio, mas da mudana de perspectiva de vida: de uma vida auto-centrada para uma vida centrada no mistrio dos outros e no mistrio de Deus. Da ser a converso mais profunda a que direciona todos para o mistrio de Deus. 6. A teologia interpelada: quisa de concluso Os telogos da libertao mostraram com grande propriedade que a teologia sempre ato segundo. O momento prvio e primeiro sempre pontuado pelo compromisso vivo. Sem esta pr-condio a teologia no pode firmar-se em solo profundo e produtivo. Aplicando ao campo aqui discutido, h que sublinhar que a experincia do dilogo inter-religioso precede igualmente a reflexo teolgica, como ato primeiro. A teologia das religies nasceu do solo irrigado pela prtica dialogal e deste solo que continua a haurir suas inspiraes e hipteses mais profundas. A teologia das religies constitui uma resposta, prolongamento e reapropriao terica do dilogo inter-religioso e seus desafios.74 No s a teologia das religies vem provocada pelo dilogo inter-religioso, mas toda a teologia. Com base na realidade do pluralismo religioso e na prxis do dilogo, toda a reflexo teolgica vem acionada a buscar uma nova interpretao da realidade religiosa pluriforme envolvente. No campo do cristianismo este desafio se
67 M.M.QUATRA, Regno di Dio e missione della Chiesa nel contesto asiatico, op.cit., p. 325. 68 Como indica J.Dupuis, o fato de a Igreja ser o sacramento do Reino de Deus universalmente presente na histria no implica necessariamente que ela exera uma atividade de mediao universal da graa em favor dos membros das outras tradies religiosas que entraram no Reino de Deus respondendo ao convite de Deus pela f e pelo amor: J.DUPUIS, Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, op.cit., p. 485. 69 M.M.QUATRA, Regno di Dio e missione della Chiesa nel contesto asiatico, op.cit., pp. 521 e 326-327. 70 Ibidem, p. 520. 71 Ibidem, p. 448s. 72 PONTIFCIO Conselho para Dilogo Inter-religioso, Dilogo e anncio, doc.cit., n. 83. Em reflexo recente, Joo Paulo II sublinhou que o dilogo no pode ser fundado sobre a indiferena religiosa, sendo que sua realizao implica o dom de um testemunho de esperana e alegria. Este dom que se anuncia, acontece no respeito liberdade de cada um. Mas se o dilogo envolve a reciprocidade de dons, ele implica igualmente a disposio da escuta. A Igreja, sublinha o papa, jamais cessar de indagar, e os sinais da presena do Esprito estaro sempre a ajudar os cristos, mediante o dilogo com a experincia humana universal, a compreender mais profundamente a mensagem de que so portadores: JOO PAULO II, Carta Apostlica Novo Millennio Ineunte, So Paulo: Paulus/Loyola, 2001, ns. 5556. 73 W.ARIARAJAH, La Biblia y las gentes de otras religiones, op.cit., pp. 89-100. 74 J-C.BASSET, Le dialogue interreligieux: histoire et avenir, Paris: Cerf: 1996, p. 412.

14

faz fundamental. Infelizmente, tanto a mentalidade comum dos cristos como a reflexo teolgica, continuam trabalhando inconscientemente com grande parte dos pressupostos anteriores75. Verifica-se ainda a presena, sutil ou velada, de um axioma que moldou toda a tradio crist: extra ecclesiam nulla sallus. Este axioma constitui a expresso ideolgica da pretenso que tem movido a Igreja catlica de ser a nica religio verdadeira. A terminologia teolgica que anima ainda hoje muitos pregadores cristos e tambm telogos, como indica Dupuis, est ainda eivada de um vocabulrio deletrio com respeito aos outros. Vigora ainda a presena negativa de termos como pagos, infiis, no-cristos etc. Faz-se necessrio e urgente no apenas uma purificao da memria, mas igualmente uma purificao da linguagem teolgica.76 A abertura teolgica que acompanhou o Conclio Vaticano II (1962-1965) j significou um primeiro passo de sensibilizao para as outras tradies religiosas. Permanece, porm, como um desafio imprescindvel um salto qualitativo da teologia crist, em todos os seus tratados, no sentido de uma maior valorizao e fundamentao teolgica da experincia religiosa dos outros. Trata-se de condio essencial para a manuteno da credibilidade da mensagem crist no mundo multicultural e multi-religioso da atualidade.77 Abre-se aqui um espao fundamental para a dimenso hermenutica da teologia, enquanto possibilidade real de alargamento do horizonte do discurso teolgico. Uma teologia hermenutica busca correlacionar de forma criativa a experincia contextual presente e o testemunho da experincia fundante confiada memria da tradio eclesial. O pensamento teolgico convidado a inserir-se numa dinmica ou movimento criativo que articula de forma viva o passado e o presente, expondo-se, assim, ao risco de uma interpretao nova do cristianismo para o tempo presente.78 Em texto alvissareiro da dcada de 60, o grande telogo alemo Karl Rahner lanou as bases de questionamento da assim chamada teoria do acabamento, que definia as outras religies como religies naturais, enquanto expresso do movimento do ser humano para Deus. Segundo esta viso, s o cristianismo seria uma religio sobrenatural, sendo que todas as outras tradies encontrariam nele o seu acabamento e realizao.79 Para Rahner, as outras religies no apresentam unicamente elementos de uma natural crena em Deus, mas igualmente substanciais traos sobrenaturais da graa, concedida por Deus ao homem em razo de Cristo80. Esta tese de Rahner reaparecer no decreto Ad gentes (n.9), do Conclio Vaticano II: O que de verdade (veritatis) e graa (gratiae) h no corao e no esprito dos homens ou nos ritos e culturas prprias dos povos, no s no se perde, mas purificado, elevado e consumado para a glria de Deus(...)81. O esprito que preside este nmero da Ad Gentes encontrar ressonncia em documentos mais recentes do magistrio como Dilogo e Misso (1984) e Dilogo e Anncio (1991) e o seu alcance revelador, como indica o telogo Andrs Torres Queiruga:

75 A.T.QUEIRUGA, Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, op.cit., p. 318; J.L.SEGUNDO, O dogma que liberta, op.cit., p. 403. 76 J,DUPUIS, Il cristianesimo e le religioni, op.cit., p. 24. 77 Ibidem, p. 476. 78 C.GEFFR, Le christianisme au risque de linterpretation, Paris: Cerf, 1983; Id. Un nouvel age de la thologie, Paris: Cerf, 1987; W.JEANROND, Introduction lhermneutique thologique: dveloppement et signification, Paris: Cerf, 1995; J-P.JOSSUA & N-J.SED (Ed.), Interprter: hommage amical Claude Geffr, Paris: Cerf, 1992. 79 H que reconhecer que esta viso permanece ainda hoje vigente no magistrio eclesistico catlico (Redemptoris Missio n.45) e em outros importantes documentos teolgicos (Comisso Teolgica Internacional, O cristianismo e as religies, n. 103). 80 K.RAHNER, cristianesimo e religioni non cristiane, in Id. Saggi di antropologia soprannaturali, Roma: Paoline, 1965, p. 545. 81 Enchiridion Vaticanum 1, Op.cit., p. 1081. A propsito cf. tb. J.DUPUIS, Il cristianesimo e le religioni, op.cit., pp. 29-30.

15

Reconhecer que h verdade e santidade nas demais religies significa, direta e imediatamente, que os homens e mulheres que as praticam se salvam nelas e por elas; e no a simples ttulo individual, nem muito menos margem ou apesar delas. O que, por sua vez, supe uma guinada de cento e oitenta graus na perspectiva, pois isso eqivale a dizer que Deus est se revelando e exercendo a sua salvao em todas e cada uma das religies, sem que jamais algum homem ou mulher tenham sido privados da oferta de sua presena amorosa.82 A preservao deste fundamental esprito de abertura constitui a grande tarefa teolgica para este novo milnio que se inicia. Uma abertura que possa suscitar o encorajamento teolgico necessrio para ampliar a compreenso dos desgnios misteriosos de Deus e dos caminhos que os realizam. (Publicado na revista Perspectiva Teolgica v. 34, n. 93, p. 155-177, 2002)

82 A.T.QUEIRUGA, Do terror de Isaac ao Abb de Jesus, op.cit., pp. 318-319.

16