INSTITUTO DE ESPIRITUALIDAD AGUSTINIANA

JORNADAS AGUSTN I ANAS

LA COMUNIDAD EN SAN AGUSTN

Marcilla (Navarra), 24 al 26 de abril de 1984

INSTITUTO DE ESPIRITUALIDAD AGUSTINIANA

JORNADAS AGUSTINIANAS

LA COMUNIDAD EN SAN AGUSTN

(DIVERSOS ASPECTOS)

Marcilla (Navarra), 24 al 26 de abril de 1984

NDICE
P. Tirso
ALESANCO,

La unidad y la comunidad en San Agustn

CARAZO,

7 21 41 57 85 111 119 133

P. Antonio SNCHEZ monachorum

La comunidad en el De opere

Enrique EGUIARTE BENDI'MEZ (Teologado de Marcilla), La comunidad en la Enarracin al salmo 132 de San Agustn . . . R Jos Luis AZCONA HERMOSO, El Espritu Santo y la comunidad agustiniana Eduardo SNCHEZ (Teologado de Burgos), Sentido eclesiolgico del Captulo I de la Regla de San Agustn Pedro RIVAS (Teologado de Torrente), La comunidad en La ciudad de Dios Toms MAISO (Teologado de Salamanca), Comunidad de amor in Deum P. Pedro MERINO CAMPROVIN, Aspectos psicolgicos de la vida en comunidad. Aproximacin agustiniana

Depsito legal: NA. 411 - 1978 Imprime: Grficas RAMN - Zaragoza

LA UNIDAD Y LA COMUNIDAD EN SAN AGUSTN

Tirso ALESANCO Esquema del pensamiento agustiniano sobre el hombre comunitario El ser lo es en cuanto es uno. Dios es el ser supremo, porque es la suprema unidad. Todas las criaturas tienden a realizar la unidad y se acercan a Dios tanto ms cuanto son ms semejantes a l en la unidad. La materia mltiple, mediante las fuerzas de atraccin y repulsin, forma unidades de creciente agregacin. Los seres vivos, por la fuerza del principio vital que subordina partes y dirige funciones, dan lugar a una escala de unidades de seminacin (vegetales) y de animacin (sensitivos). El hombre, unidad de animacin ms perfecta, abierto a las ideas universales y a los fines o bienes comunes, busca naturalmente, necesariamente, unidades ms altas y forma la comunidad, unidad de comunin. La idea universal o verdad y el fin o bien comn se encarnan en Cristo, que une a los hombres redimidos en una unidad ms prxima a Dios, en la Iglesia, comunidad vital del cuerpo mstico de Cristo. Para vivir radicalmente la vida del cuerpo mstico ayudan eficazmente los tres consejos evanglicos, pobreza, castidad y obediencia, que dan lugar a la comunidad evanglica en organizacin cannica. Dios, suprema unidad de atributos y comunicacin de personas La unidad es para San Agustn la cate, ma mxima. El ser es en cuanto es uno 1 . Por eso, deja de ser en la medida en que va perdiendo unidad. La multiplicidad, la atomizacin, la dispersin, en cualquier orden, suponen deteriorizacin y prdida de ser, de realidad. Al contrario, cuanto ms compacta.y armoniosa es la unidad, ms perfecta es la entidad. Dios es la suprema realidad, porque es la ms perfecta unidad. Dios es, ante todo uno.
i Cf. De mor. eccl. et man. II 6,8 PL 32,1348; Epist. 18,2 PL 33,85; De

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Filosficamente, la naturaleza divina es la unidad compacta y armoniosa del ser pleno. En l, son una misma cosa el ser, el vivir y el entender: su ser consiste en vivir, y su vida es entender; luego su ser se identifica con el entender 2 . La naturaleza de Dios es essentia: ser plenamente. Como el saber plenamente se llama sapientia, el ser plenamente se llama essentia3. Pues bien; esta plenitud de ser, esta essentia es, ni ms ni menos, el conjunto compacto y armonioso de todos los atributos positivos, de todas las perfecciones divinas. La razn humana atribuye a Dios diversas perfecciones: inmutabilidad, eternidad, bondad, justicia, verdad, etc. etc. Estas perfecciones son diferentes en el entendimiento humano, pero se identifican totalmente en Dios. Dios es sabio porque es justo; es santo porque es eterno; es misericordioso porque es justo; es sumamente inteligente porque es essentia. Las perfecciones aparecen como diferentes en el espectro de la razn humana, al desplegarse la plenitud del ser, de la essentia, a travs del prisma del entendimiento creado. Pero en su entraa, Dios es, es plenamente, es essentia, es unidad suprema. Dios es, pues, la koinonia, el conjunto vivo e intercomunicacin esencial de todas las perfecciones. Teolgicamente, Dios es la unidad perfecta de tres personas en la comunicacin de una misma naturaleza. El Padre se desdobla en el Hijo y se completa en el Espritu Santo. Es Padre porque conoce; es Hijo porque es imagen perfecta conocida; es Espritu Santo, porque Conocedor e Imagen, igualmente infinitos, se aman necesariamente, infinitamente. Es Padre porque es Hijo; es Padre e Hijo, porque se unen en el Espritu Santo. Y las tres personas comunican la misma naturaleza La memoria, el Padre; la inteligencia, el Hijo; la caridad, el Espritu Santo; pero no hay ms que una sola naturaleza y una substancia simple4. Filosfica y teolgicamente, Dios, supremo ser, es comunin, comunicacin de perfecciones, comunidad de personas: suprema unidad. Las criaturas se asemejan y vuelven a Dios, realizando unidades de perfeccin creciente Las criaturas van descendiendo en perfeccin, segn se van alejando de la unidad primaria. Primero estn los seres racionales, sobre el espacio y el tiempo. Son las naturalezas anglicas que, mirndose en Dios, estn las ms prximas a Dios, porque tienen la ms perfecta unidad crea2 Cf. De Trln. VI 10,11 PL 42,931; Vil 1,1 PL 42,933; VIII 1,2 PL Al, 947-948. 3 De clv. Dei XII 2 PL 41,350. De Trln. XV 17,28 PL 42,1080.

da. A continuacin viene el alma racional, que est sobre el espacio pero que se somete a la divisin de continuidad temporal. Por fin, vienen las criaturas que estn condicionadas por el tiempo y por el espacio, que, por tanto, son divisibles tanto en la continuidad temporal como en la extensin espacial. Todas las criaturas son semejantes al Creador, en cuanto participan de la perfeccin primera 5 . Y esta semejanza consiste, sobre todo, en que son unas. Los mismos cuerpos, que son falsas unidades, son, porque sus partes son semejantes entre s. El agua, la tierra, el aire, el fuego (los elementos primitivos) son y se mantienen en el ser, en cuanto sus molculas o tomos son semejantes unos a otros 6 . Son en cuanto son unos. Todos los seres creados llevan en su entraa ms profunda la tendencia hacia la unidad, hacia Dios. Podra afirmarse que, segn San Agustn, el ser de las criaturas se reduce a volver hacia Dios, esforzndose por realizar unidades gradualmente superiores. En lo ms bajo de la escala, en donde la materia indefinidamente divisible se reduce al polvillo disperso del poene nihil, del casi nada, las partes infinitesimales se unen por fuerzas de atraccin y repulsin y forman el tomo, unidad que da lugar a un ser con perfeccin superior a la de sus componentes. A su vez, los tomos se combinan por la fuerza de la afinidad en proporciones determinadas y constituyen las molculas que tienen unidad y, por tanto, entidad ms alta y densa que los tomos. Las molculas se juntan en colonias y dan lugar a seres de composicin complejsima y de perfeccin gradualmente creciente, segn van adquiriendo una unidad ms fuerte y armoniosa. Esta unidad de las distintas composiciones del reino mineral puede llamarse unidad de agregacin, ya que, en definitiva, por ms perfecta que sea la unin de las partes, dicha unin se reduce a la proximidad. Unas partes estn junto a otras con ms o menos fuerza de atraccin y repulsin, con ms o menos armona. El hecho es que la materia presenta una escala de unidades cada vez ms estrechas y fuertes y complejas. El macrocosmos de los astros y de las esferas celestes se gobierna por las mismas leyes. Es la continuacin de la carrera material. Es el universo, es decir, todos los astros o esferas reducidos a la unidad. Y en el mundo pequeo como en el mundo grande de la materia inorgnica, los seres son ms bellos y proporcionados, cuando tienen ms unidad, cuando se reducen a una conveniencia 7 .

5 Cf. De gen l. imp. 16,57 PL 34,242-243. 6 Cf. ib. 16,19 PL 34,243. 7 De vera re. 32,59 PL 34,1489; cf. De lib. arb. II 16,42 PL 32,1263-4.

La materia se supera a s misma, cuando adquiere una unin especficamente distinta de la unin de agregacin. Y esto resulta cuando la composicin llega a grados de complejidad armoniosa especiales. Entonces los elementos componentes no permanecen unidos solamente por la proximidad y por la adhesin, sino que surge una nueva fuerza, que San Agustn llamar principio vital de seminacin. Este principio de seminacin une diversas molculas en un nuevo ser que hoy se llama clula. Todas las partes de la clula no tienen otra razn de ser que ser partes. Pierden su individualidad y pasan a ser constitutivos de un todo. Este todo tiene un fin nico. Y a este fin nico se subordinan absolutamente las partes, de tal modo que si se separan del todo, desaparecen como tales. El principio de seminacin une entraablemente las partes y ordena las diversas funciones al fin nico. Las funciones esenciales del ser vivo de seminacin son nacer, crecer y reproducirse. El vegetal es y tiene un ser especficamente superior al inorgnico, porque goza de una unidad especficamente ms perfecta. Naturalmente, en los vegetales se da una escala de perfecciones, que corresponde al grado creciente de unidad. En la cumbre de dicha escala, se verifica un paso de perfeccin, cuando aparece un principio o fuerza de unin superior. Es el principio vital de animacin o alma. Este principio de animacin tiene de comn con el de seminacin el hecho de unir todas las partes y funciones para un solo fin comn. Pero realiza una unidad ms alta. Efectivamente; el ser vivo de animacin, por fuerza de su principio vital, tiene sentimientos y conciencia de su tendencia. Est presente en cada una de las partes y atiende a cada una de las funciones, con una presencia y una atencin, que maravilla a San Agustn. La interrelacin de las partes y la coordinacin de las funciones para el todo dan lugar a un ser de armona perfectsima, porque presenta una unidad perfectsima. El principio vital de animacin, el alma se extiende a todas las partecitas (del cuerpo); est presente toda entera simultneamente, no empequeecida en las partes pequeas ni crecida en las partes mayores; en algunos lugares, con ms intensidad, en otros, con menos fuerza; pero en todas las partes est entera y en cada una de las partes, entera...; all est toda donde se realiza alguna funcin, sin abandonar las otras partes... 8 . As, el principio de animacin mantiene el orden esttico de la hermosura y el dinmico del crecimiento, de la generacin, de todas las fun Epist. 156 2,4PZ 33,722; ci. Epist. 118 4,24 PL 33,444; De quant. an \5 26 PL 52 1050- De imm an. 16,25 PL 32,1034; De Trin XI 2,2 PL 42,985. Recoge in unum las partes y las mantiene in uno s no deja que se separen ni se diluyan: De quant. an. 33,70 PL 32,1074. De ag. cbrist. 20,22 PL 40 301

ciones para el,ser vivo. Y esto lo realiza sin saber ni tener conciencia de los detalles complicadsimos de la operacin vital9. El resultado es un solo ser compacto de unidad estrechsima. En funcin de esta unidad compacta y estrecha, los elementos componentes pierden su individualidad, su independencia, su autonoma. Si no estn integrados en el todo, pierden su ser; se desintegran. Ni el ojo ve fuera del cuerpo ni la clula mantiene su estructura ni su funcin, si se desgaja del correspondiente tejido. Los hombres, e n virtud de su naturaleza racional, forman la unidad de comunin: la autntica comunidad Entre los seres vivos con principio vital de animacin, el ms perfecto es el hombre porque el alma racional le presta una armona y una unidad de miembros y de funciones que supera a toda criatura conocida. El ens in se indivisum, ab alus vero divisum, rationale es la unidad suprema. Pues bien. El hombre racional tiende hacia Dios, busca la unidad absoluta de Dios. No se queda estabilizado en su individualidad cerrada, incomunicable, mondica. En virtud de su racionalidad, supera la animacin y logra otra clase de unin y de entidad, integrndose: unidad de comunin. El hombre no puede lograr unirse sino por aquello que tiene de caracterstico: por la racionalidad. La racionalidad est constituida por el entendimiento y por la voluntad. El acto propio del entendimiento es pensar ideas; el de la voluntad, desear bienes o fines. Por tant^-el hombre solamente realizar uniones superiores, pensando ideas y deseando bienes. Solamente se unir a sus semejantes, cuando coincidan pensando una misma idea y deseando un mismo bien. Por la animacin se cerraba en s mismo; por la comunin se abre a sus semejantes. Los hombres no son unum, una misma cosa, porque tengan la misma naturaleza. Son unum, cuando piensan y quieren lo mismo. Muchas cosas se pueden llamar o decir de ellas que son una misma cosa, cuando opinan y sienten lo mismo 10 . Para formar unidad los hombres necesitan un vnculo; este vnculo, en las naturalezas racionales, no es otro que ia idea universal y el bien o fin comn. Alrededor de una idea y de un fin se agrupan personas y forman sociedades de distinta naturaleza, segn sea la naturaleza de la idea y del bien. Si la idea y el fin se encarnan en un objeto material, en el dinero, resulta una compaa econmica; si se encarnan en un inters recreativo, dan lugar a un club de entretenimiento o diversin; si en un afn cultural o
9 Cf. De anima et orig. IV 6,7 PL 44,528-529. i" De Trin. VI 3,4 PL 42,926. ]\

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artstico, se crea un crculo musical o una academia de ciencias o de letras. Cuanto ms altos son la idea y el fin, ms alta es la sociedad resultante; cuanto ms ntida es la idea y ms fuerte el inters del fin, ms apretada es la unin de los miembros y ms eficaz el resultado de la accin concertada 11 . Y es que, unidos en una misma opinin y en un mismo propsito, los miembros de la sociedad aunan su esfuerzo y consiguen lo que de otro modo sera imposible alcanzar. La paz es la idea y, al mismo tiempo, el bien o el fin ms generales y altos para las inteligencias y voluntades de los hombres dentro de este mundo terrenal. No hay nadie que no piense y que no desee la paz; la guerra misma, las sediciones se hacen, buscando la paz; hasta el Kako del mito busca la paz en su caverna solitaria12. Cada uno define a su gusto la paz; pero todos piensan en ella y la desean. As, la paz, idea y bien, une a los hombres y a otras sociedades inferiores y forman el imperio. El imperio es la sociedad ms amplia de este mundo que une a los hombres para conseguir y preservar la paz y el bienestar: la sociedad de los hombres concordes en la paz, que piensan y aman la paz 13 . Transcendiendo el imperio y transcendiendo los lmites del mundo espacial y temporal, surgen dos sociedades opuestas que se agrupan al rededor de dos concepciones opuestas del bienestar y de la paz. La idea ms universal y el bien ms comn son la verdad eterna y el bien absoluto, Dios. Pues bien; los que conocen y aman la verdad eterna, constituyen la sociedad o ciudad celeste; los que ignoran y odian a Dios, porque se aman a s mismos y a su propia voluntad (el bien ms privado que existe) dan lugar a la ciudad terrestre 14 . El hombre sin pecado habra constituido una sola ciudad, una sola sociedad. Conociendo a Dios, Verdad eterna y amando a Dios, Bien absoluto, los hombres habran vivido en la paz de una comunidad concorde. Porque el hombre, abierto a la Verdad y al Bien, con la inteligencia y la voluntad puras, habra conocido naturalmente la Verdad y amado el Bien. As, naturalmente, habra constituido una sociedad en la que sus miembros racionales se habran unido, conocindose y amndose mutuamente en el conocimiento y amor de Dios, Verdad y Bien. El amor a Dios (y, por tanto, el conocimiento) era inalterable, lo mismo que el de los esposos entre s, sin faltar nunca el objeto amado para gozar... As de feliz habra sido toda la sociedad humana, si no hubieran hecho el mal, que transmitieron tambin a sus herederos... 1,5 .
11 Cf. De doct. christ. I 29,30 PL 34,30. 12 Cf. De civ. Dei XIX 12,1-2 PL 41,637-8. 13 Cf. ib. XIV 1 PL 41,405. ii Cf. ib. XIV, 28 PL 41,436. >"> Ib XIV 10 PL 41,417.

Y es que los hombres, ms que por su origen nico, ms que por su deficiencia intrnseca para desarrollar su naturaleza, estn llamados naturalmente a vivir en sociedad por ser racionales, por tener inteligencia y voluntad ordenados a la verdad y al bien. As superan la unidad de agregacin; as transcienden la unidad de animacin; as se van acercando a la suprema unidad de Dios, realizando la unidad de comunin. Unidad de comunin que es mucho ms perfecta que la de animacin. En la comunin los elementos que entran a formarla permanecen en su integridad total. No pierden su autonoma ni su libertad ni su personalidad. El hombre sigue siendo hombre. La persona no hipoteca su independencia libre de iniciativa. Es lo contrario de la unidad de animacin en la que las partes se diluyen, desaparecen en aras del todo. Es ms; con San Agustn se puede afirmar que el hombre es ms hombre en unin con los dems; que la persona sale ms fuerte, ms persona, en la comunin con los dems. La razn es que la cooperacin de los otros entendimientos y de las otras voluntades hace ms fcil y ms eficaz el conocimiento de la verdad y el gozo del bien. La idea universal y el bien comn no participan, no reparten su contenido entre muchos. Se entregan todo a todos con ms claridad, con ms intensidad. Una realidad privada repartida entre varios, se divide y toca a poco. Una realidad universal es ms abundante y amplia cuando se comulga entre todos 16 . Cuando el hombre llega a ser hombre y llega a la realizacin viva de la persona, es cuando se une con sus semejantes entendiendo la finca amplsima de la verdad eterna 17 y amando a la amada comn, que se entrega a todos y permanece casta 18 . Est claro que el hombre racional est ms cerca de Dios, cuando se une racionalmente con sus semejantes en comunin, que cuando su cuerpo y su espritu se unen estrechsimamente en el individuo humano. Por la unin de cuerpo y alma (que tanto maravilla a San Agustn) se acerca a los seres vivos; por la comunin con sus semejantes, se acerca a Dios. Precisamente, el vnculo de la comunin es Dios, Verdad y Bien. El Cuerpo Mstico, comunidad de fe, de gracia y de vida, es el eslabn que integra a la humanidad racional y a toda la creacin a la suprema unidad de Dios No es propio ni oportuno exponer en este lugar la doctrina agustiniana del Cuerpo Mstico, que es abundantsima y completa. Slo se van a decir pocas palabras sobre el Cuerpo Mstico como ltimo grado de comunidad hacia la unidad de Dios.
16 Cf. ib. XV 5 PL 41,441; De doct. christ. I 29,30 PL 34,30. 7 Cf. S. 355,2 PL 39,1570; En. in ps. 105,34 PL 37,1415. i Cf. De Trin. XII 10,15 PL 42,1006.

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El descubrimiento de la Iglesia, del Cuerpo Mstico, fue para San Agustn uno de los acontecimientos ms asombrosos de su conversin. De pronto encontr que el ideal de la unidad est realizado de un modo vivo en el cristianismo. El Verbo toma la carne humana; y as, toda la naturaleza humana se integra en la naturaleza divina: la creacin llevada a Dios 19 . Y esta integracin se realiza de una manera viva por la unidad. Por un milagro de amor, que es la dialctica de Dios, el Verbo encarnado no se termina en el Cristo personal e histrico, sino que se prolonga en el Cristo total: Christus totus. Cristo histrico es cabeza y los redimidos son miembros de un organismo misterioso pero real. Y es el Cristo total el que ora, el que redime, el que ofrece, el que es redimido y el que es ofrecido 20 . Cristo se hace hermano nuestro 21 y as constituye la unidad de familia. Pero es ms. Cristo es, sin metfora, con realidad fuerte mstica, cabeza de un cuerpo del cual los redimidos son miembros. Por el organismo del Cristo total corre una savia, fluye la gracia que es la sangre sobrenatural de una vida, de la vida divina, por la que los miembros tienen las mismas operaciones vitales que la cabeza, porque uno mismo es el Espritu que los anima. El Cuerpo Mstico vive la misma vida del Padre por Cristo en el Espritu Santo. Se trata, ni ms ni menos, de la incorporacin de la humanidad y de toda la creacin en la unidad absoluta de Dios, de donde todo haba salido. San Agustn ve que esta comunidad de vida resume las excelencias de la unin de animacin y de la comunin. Los redimidos juntamente con Cristo, cabeza y miembros, se unen en el conocimiento y en el amor de Dios. Es la unin de comunin. Al mismo tiempo, cabeza y miembros estn unidos por el mismo Espritu vivificante, que comunica una misma vida: unin de animacin. La unin, as, es estrechsima, intimsima: el Cristo total. Una sola vida, un solo organismo, el Christus totus, porque es un slo Espritu vivificante22. Pero, al mismo tiempo, esta unidad de organismo y de vida no anula a los miembros ni a la cabeza. Cabeza y miembros conservan su autonoma, su personalidad, su iniciativa y su libertad. Esto se consigue por la caridad, que es la clave de la doctrina agustiniana del Cuerpo Mstico. Lo esencial de la vida del Cuerpo Mstico consiste en que los cristianos conocen y aman al Padre en Cristo; y en el mismo Cristo aman a los hermanos por el Espritu. En la gloria, la vida de los bienaventurados no mudar especficamente sino en intensidad. Ser la misma vida, el mismo conocimiento y el mismo amor. Ser conservada la misma comunidad, la misma unidad, co19 Cf. S. 119 7,5-7 PL 38,675. 20 Cf. En. inps. 85,1 PL 37,1081. 2i Cf. ib. 48,8 PL 36,549. 22 Cf. De civ. Dei XIII 23-24 PL 41,396-404.

mulgando con la Trinidad. Por el Cuerpo Mstico, unidad de fe y de gracia, la creacin y, especialmente, el hombre se integra en la unidad originaria del Dios de la filosofa y en la unidad trinitaria del Dios de la fe. La comunidad religiosa e s un ensayo para vivir la unidad del cuerpo mstico perfectamente por m e d i o de los consejos evanglicos Es obvio que Agustn, al fundar la comunidad, no pretende sino vivir el Cuerpo Mstico de un modo perfecto y radical. La vida cristiana dentro del Cuerpo Mstico es ya vida de comunidad: comunidad en el conocimiento y amor de Dios y de los hermanos y comunidad de fe y de gracia por el Espritu vivificante. Dentro del Cuerpo Mstico de Cristo, toda la comunidad de los santos, la Iglesia, se ofrece y se consagra en sacrificio a Dios por aquel gran Sacerdote que fue tambin vctima y muri por todos, para que formaran el mismo cuerpo con Cristo... ste es el sacrificio de los cristianos; muchos son un solo cuerpo en Cristo23. Cristo vivi su vida pblica en comunidad con sus familiares y apstoles. La primitiva Iglesia practic tambin la comunidad de bienes. Adems de la vida comn de filiacin en el Cuerpo Mstico, todos comparten todas las cosas y renuncian a lo que no se puede compartir. As, la comunidad y unidad del Cuerpo Mstico se desarrolla de un modo perfecto y eficaz. San Agustn tambin quiere vivir de un modo radical la vida de filiacin en la comunidad eclesial. Es el ideal de su pensamiento y el deseo, casi obsesin, de su voluntad. Para ello, como Cristo en su vida pblica, como los Apstoles y la Iglesia primitiva, l tambin, con sus familiares y amigos, pone en prctica el propsito de vida comn con los tres consejos evanglicos. Los tres consejos evanglicos, pobreza, castidad y obediencia, superando a las tres concupiscencias, avaricia, lujuria y soberbia, hacen posible la vivencia perfecta de la comunidad y unidad del Cuerpo Mstico. En resumen. Las tres concupiscencias hacen que el hombre piense ideas concretas y desee bienes privados. Estas ideas concretas y estos bienes privados disgregan, dividen, particularizan y multiplican los entendimientos y las voluntades, impidiendo la unidad. La pobreza, la castidad y la obediencia renuncian a lo privado, a lo particular, a lo mltiple y as contrarrestan a las concupiscencias y construyen la comunidad y la unidad. se es el sentimiento agustiniano de los votos y correspondientes virtudes, de los consejos. No se trata de fundar capillas separadas, sino de vivir la vida de filiacin trinitaria del Cuerpo Mstico dentro de la unidad eclesial con ms eficacia y con ms fidelidad.
23 Ib. XII 6 PL 41,284.

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Sentido comunitario y eclesial d e la pobreza, d e la castidad y de la obediencia, e n San Agustn La pobreza, virtud y voto, contrarresta a la avaricia. Los bienes materiales no son malos; son bienes creados por Dios. Pero son particulares, limitados y, por ende, no pueden ser posedos ni gozados por varias personas al mismo tiempo. Por ello, su posesin y goce origina divisin. Las disensiones familiares, las guerras vienen por el empeo, de poseer y gozar varios miembros de la familia o varias naciones un mismo bien: una finca, un espacio rico, etc. 24 . Si se quiere evitar las disensiones, la disgregacin, la divisin, ser necesario comunizar los bienes materiales. Para ello, San Agustn razona de un modo muy personal. No se puede prescindir de dichos bienes, pues son imprescindibles para la vida. La solucin, pues, no es la renuncia, que es imposible. La solucin es poner orden; amarlos y usarlos ordenadamente. El amor ordenado de los bienes materiales exige que el hombre o podr poseer ni descansar o gozar de dichos bienes. No son fines en s mismos, sino medios para satisfacer las necesidades del cuerpo. Por tanto, solamente podr usar de los bienes como instrumentos o medios para las necesidades fisiolgicas. Esta satisfaccin ha de estar subordinada a las exigencias del espritu, a la comunidad y al mismo Dios 25 . Cada miembro usar de las cosas materiales en la medida en que las necesite y de conformidad con las posibilidades de la comunidad. Lo que sobre de ese uso pertenece a la comunidad y si queda algo superfluo, la comunidad lo dedicar para los pies de Cristo, para los que evangelizan, para los pobres 26 . Pero agustinianamente la pobreza no puede quedar en el uso externo ordenado de los bienes materiales. Es necesario liberar el corazn del afecto y apego a los mismos. Lo terreno llega a poseer el corazn del hombre. El hombre que no sabe usar del oro, sino que descansa y se apega al oro, es posedo por el oro 2 7 . Es imposible usar ordenadamente de los bienes materiales en comunidad, si el corazn est apegado y posedo por ellos. Cmo podr el hombre consagrarse a la contemplacin comunitaria, si tiene el alma embebida en las riquezas y el corazn posedo por el oro? La pobreza, como uso ordenado externo de los bienes materiales, quita n obstculo importantsimo para la comunidad. La pobreza interna, eli24 Cf. ib XV 4 PL 4 1 , 4 4 1 - 4 4 2 . 25 Cf. S. 1 7 7 , 2 PL 3 8 , 9 5 4 . 26 Cf. En. inps. 5 1 , 9 y 1 4 0 , 8 PL 3 6 , 6 0 5 - 6 y PL 3 7 , 8 2 0 .

minando el apego al oro, a lo material, dirige los pensamientos, los deseos y los sentimientos hacia los valores eternos, hacia la contemplacin, hacia Dios. La pobreza externa y la interna construyen la unidad de la comunidad religiosa. Otro tanto puede decirse de la castidad. El amor a otra persona en orden al matrimonio y a la formacin de la familia no es malo, sino bueno, lcito y santo, santificado por un sacramento y necesario para cumplir el mandato divino sobre la propagacin de la especie. Pero se trata, al fin, de un bien privado y de un afecto particular; bien y afecto que excluyen. Origina celos, desconfianzas, envidias, divisiones. Es decir, se opone a la comunidad perfecta 28 . Por otra parte, este amor y afecto son tan exclusivos y excluyentes que, aunque se ordene a Dios, no se pueden usar sino privadamente por cada persona. Es totalmente incompatible con la comunidad. No se puede comunizar de modo alguno. No queda otro remedio que renunciar totalmente a ellos. Por esa razn, la castidad, como voto, supone la total renuncia al matrimonio y a todo lo que al matrimonio se refiere: formacin de la familia, placer, etc. La comunidad, para subsistir, no prescinde de los bienes materiales, sino que los ordena y los comuniza. La comunidad debe prescindir del todo del amor matrimonial. Pero la castidad, agustinianamente, no slo tiene el aspecto negativo de la renuncia; es algo eminentemente positivo, que no es renuncia sino caridad. Y en su vertiente positiva no slo abarca el amor matrimonial sino otros afectos personales, como el de los padres y la familia, la amistad, etc. Todos estos afectos son particulares y privados, ms an que los bienes materiales. Se limitan a una o varias personas con exclusin de las dems. Aunque son sentimientos buenos, por ser excluyentes y discriminatorios, provocan divisiones, hostilidades, distinciones, y se oponen a la unin que exige la comunidad. La amistad con un miembro no se puede compartir con los otros; es un afecto que se resta a los dems, a los hermanos y a Dios. Adems, acarrea disgustos, temores, etc. Es la caridad el nico remedio. No mata los afectos, sino que los sublima, les quita el exclusivismo y los convierte en amor comn a travs del amor de Dios. Comience el hombre a amar a Dios, y no amar en el hombre sino a Dios, que es el bien comn 2 9 . Y eso es la caridad o dilectio ordinata de San Agustn: amar a Dios por su infinita bondad, y a

2 Cf. ib. 33,6 PL 36,310. 2c Cf. S. 333,3 PL 39,1692.

27 Cf. ib. 1 2 3 , 9 PL 3 7 , 1 6 4 6 .

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s mismo y a los dems en Dios y para Dios. La comunidad ha de gozar de Dios y mutuamente en Dios30. Gozar de s mismo y de los otros en Dios31. Amar y gozar de las criaturas, de las personas, en s mismas y por s mismas es cupiditas, amor privado. Amar y gozar de las criaturas, de las personas, en Dios y para Dios es caritas. La caridad no limita, no divide, no excluye; al revs, aglutina, comunica y une. Hace comn el corazn (una sola alma y un solo corazn) y el resultado es una comunidad en la que todos piensan y aman a Dios y a los hermanos en Dios 32 . La obediencia, por fin, contrarresta a la otra concupiscencia o fuerza disgregadora de la unidad comunitaria. La voluntad propia es el bien ms privado que tiene el hombre. La soberbia hace que esta voluntad se oponga y rechace a las dems voluntades propias; por el orgullo y el egosmo tiende, no slo a oponerse y rechazar a las otras voluntades, sino a someterlas o a suprimirlas. Es el disolvente ms fuerte y eficaz de la unidad. Es manifiesto que un grupo de personas con sus voluntades individuales, si se empean por la soberbia en hacer su propio gusto y conveniencia, no se puede mantener unido. Es necesario se pongan de acuerdo, que compongan las voluntades, unas para mandar y otras, para obedecer 33 . Es tambin manifiesto que en la comunidad religiosa, dentro del Cuerpo Mstico, las voluntades han de componerse para hacer todas la voluntad de Dios: solamente la voluntad de Dios, Verdad y Bien absolutos, puede hacer coincidir a las voluntades humanas. Si la voluntad personal es el bien que ms separa, divide e individualiza y se opone al fin comn, no hay otro remedio, para construir y mantener la comunidad, que concertar las voluntades individuales. Y para concertar voluntades, son precisas dos cosas: en primer lugar, una disciplina externa con un cdigo de reglas y con una autoridad; sobre esta disciplina externa, hace falta un propsito libre de renunciar a la propia voluntad, para buscar en comn la voluntad de Dios. La disciplina externa es necesaria, porque el hombre, adems de alma tiene cuerpo y necesidades temporales. Para regular las exigencias temporales, hace falta un cdigo (regla) y una autoridad que vele el cumplimiento de dicho cdigo: no haciendo nada malo, haciendo el bien y corrigiendo, para contribuir al fin comn. La autoridad no es deseo de mandar ni soberbia de sobresalir sino deber de mirar por el bien comn
)o ii 52 53 De De Cf. De civ. Dei XIX 13 PL 41,640. Trin. IX 8,15 PL 42,968. En. inps. 132,13 PL 37,1756. civ. Dei XIX 17 PL 41,645.

y misericordia de proveer lo necesario 34 . Sin la regla y sin la autoridad, sin la composicin de voluntades para mandar y obedecer, no es concebible la comunidad de hombres. Pero sobre la disciplina externa es esencialsima la decisin libre de renunciar a la propia voluntad para buscar en comn la voluntad de Dios. Esta decisin libre es el alma de la comunidad. La autoridad de dominio y el sometimiento obligado podrn lograr una unidad de agregacin o de animacin, una turba turbada o un ejrcito organizado; pero no pueden construir ni mantener una sociedad de comunin. De nada servira la autoridad imponiendo la regla, si la voluntad no aceptara libremente la idea y el bien comn: si los miembros no se comprometieran libremente a perseguir el mismo fin. Es imprescindible hacer comn el bien ms privado que existe: la voluntad. Y cmo se hace comn la voluntad? Desde luego, la voluntad, que es el bien ms privado que existe, pero que es el bien ms grande del hombre, porque se identifica con el propio yo, con la propia personalidad, con la libertad, estrictamente no se puede comunizar, porque es la individualidad misma. Lo que hay que hacer es renunciar a ella, no en aras de otra voluntad humana dominadora (todos los hombres son iguales), sino en aras del bien comn, en aras de la voluntad de Dios. Por la pobreza, los bienes materiales se ordenaban y se comunizaban; por la castidad, el amor matrimonial era renunciado de una vez para siempre; por la obediencia, la voluntad que acompaa siempre al hombre y que es el propio hombre, debe ser renunciada todos los das, a todas horas, en cada momento, para hacer en comn la voluntad de Dios. Y as como la pobreza contribuye a levantarla y mantener la unidad comunitaria haciendo un solo patrimonio; as como la castidad, ayuda a que haya un slo corazn, la obediencia consigue que haya una sola alma, porque el alma es la voluntad. Concluyendo. La pobreza, la castidad y la obediencia, en su aspecto externo y negativo, quitan los obstculos que impiden la formacin de la comunidad: bienes materiales, afectos personales, voluntad propia. La pobreza, castidad y obediencia, interiorizadas agustinianamente, hacen positivamente la comunidad: un solo patrimonio, un slo corazn y una sola alma. En definitiva. La comunidad religiosa contribuye poderosamente a que el cuerpo mstico desarrolle la filiacin divina, que es una misma vida divina con el Padre, en el Hijo, por el Espritu. Tirso ALESANCO
34 Cf. ib. XIX 16 PL 41,644.

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LA COMUNIDAD EN EL DE OPERE MONACHORUM

Antonio SNCHEZ CARAZO INTRODUCCIN La doctrina agustiniana sobre la comunidad monstica est desgranada a lo largo de todos sus escritos dirigidos directa o indirectamente a los monjes. Su importancia radica en las notas particulares que el Obispo de Hipona desarrolla y en la fuerza que inyecta a este movimiento para su expansin por el mundo occidental con una espiritualidad y estructuras bien diferenciadas de su homnimo oriental. Adems, la renovacin impulsada por el Vaticano II tiende a una visin netamente agustiniana, tanto de la comunidad como de la vida religiosa en general. En este trabajo queremos representar el pensamiento agustiniano sobre la comunidad, que se encuentra en el trasfondo de su obra De Opere Monachorum, una obra que no trata directamente este tema, pero que lo mantiene siempre en el horizonte, ya que es en el que se enmarca el problema que lo hace salir a la luz: el trabajo en el monasterio. Siempre que se trata de examinar una obra concreta de S. Agustn, conviene empezar presentando, aunque slo sea a grandes rasgos, el campo que va a ser motivo de nuestra reflexin. El De Opere Monachorum es un escrito ocasional, con el que San Agustn responde a una peticin de Aurelio, obispo de Cartago1. La razn de este encargo es la actitud que haban adoptado algunos monjes de un monasterio cartagins: se negaban a trabajar con sus manos, a ejercer oficios manuales, alegando una prohibicin evanglica: No andis preocupados por vuestra vida, qu comeris, ni por vuestro cuerpo, con qu os vestiris. No vale ms la vida que el alimento, y el cuerpo ms que el vestido? Mirad las aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros; y vuestro Padre celestial las alimenta no valis vosotros ms que ellas?2. Y as desobedecan al mandato de San Pablo: El que no trabaje que no coma3, ya clsico en la tradiccin monstica. Por lo tanto, desenmascarar esta actitud errnea y tratar de exponer una sana doctrina sobre este tema, ser la finalidad que se propondr San Agustn al comenzar esta obra.
i Cf. De op. monach. 1, PL 40,549; Retract. II 21 PL 32,639. 2 Mt 6,25-26. 3 2 Tes 3,10.

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Este tratado ha suscitado un problema que ha enfrentado a algunos estudiosos: quines son estos monjes? A mi parecer, la hiptesis del P. Folliet es la ms aceptable; es decir, que esos monjes eran o estaban influenciados por corrientes mesalianas; y, por tanto, no era un monasterio, ste de Cartago, de paternidad agustiniana. Sobre la fecha de composicin, no existe ningn problema, como en los restantes opusculi in libris. Est recensionado en el segundo libro de las Retractaciones al captulo 21; luego, ms o menos, fue escrito por el ao 400 4 . I. DESARROLLO TEOLGICO 1. El monje: miles Christi Dentro de la obra De Opere Monachorum, San Agustn desarrolla una doctrina sobre la comunidad digna de resear. El punto de partida es una idea que, aunque parezca paradjico, en s es individualista; por lo menos as se presenta en su origen y desarrollo posterior. Esta idea es la imagen del cristiano como soldado de Cristo. El origen es paulino: Soporta las fatigas conmigo, como buen soldado de Jess5. En San Pablo las imgenes del combate y de los pertrechos guerreros son famosas en sus cartas y adquieren una significacin fuerte en su espiritualidad. Esta figura del cristiano como soldado de Cristo pas con xito al lenguaje cristiano, aplicndose siempre a todo bautizado y en especial al llamado a dar testimonio de su fe con el martirio. Pero con la desaparicin de ste y la llegada del monacato, que ha tenido su sementera poco antes de Constantino, la imagen del soldado de Cristo se reserv casi exclusivamente para los monjes 6 .

Como ya he hecho notar, esta imagen era utilizada en una dimensin individual: el cristiano despus el monje tiene que luchar, defender, triunfar sobre el demonio; simboliza la lucha individual de cada uno con el adversario. En este sentido, desde San Antonio adquiere un aspecto mtico que pujar en todos los desarrollos de vida monstica, tanto eremtica como cenobtica. San Agustn sufri este influjo desde el principio. En su conversin estuvieron presentes los ejemplos de San Antonio y el de los jvenes de Trveris 7 ; stos pasaron de una milicia, la secular, a otra, a la gran milicia (tantae militiae), que consista en dedicarse al servicio de Dios de forma retirada. Tambin el amigo de San Agustn, Evodio, que tena el mismo cargo que los jvenes de Trveris, agens in rebus, segn San Agustn, se haba antes que nosotros convertido a ti y bautizado y, abandonada la milicia del siglo, se haba alistado en la tuya8. Y el mismo S. Agustn, poco antes del paso definitivo en Miln, confiesa: Rehusaba entrar en tu milicia y tema tanto el verme libre de todos aquellos impedimentos (impedimentis), cuando se debe temer estar impedido por ellos9. Pero despus de su ordenacin sacerdotal, San Agustn adquiere una visin nueva de la Iglesia, y por lo tanto de su monacato. Esto le hace alargar el campo semntico de los trminos miles y militia, poniendo de relieve el significado de grupo que conllevan. En el De Opere Monachorum encontramos desarrollado al mximo este nuevo significado de los trminos castrenses. Juega con ellos, creando una analoga que le va a permitir fundamentar su doctrina de la comunidad monstica en una marca plenamente eclesial, y, as, responder a todas las cuestiones circunstanciales que han motivado la publicacin de esta obra. Esta analoga tiene su ejemplar en la sociedad civil, y va a consistir en expresar con los mismos trminos la vida interna de la Iglesia.

2. Comunidad eclesial: repblica cristiana, milites-provinciales Para seguir de cerca a San Agustn, podemos reconstruir su argumentacin a partir del captulo 25; aqu se encuentra el punto de partida: todo cristiano es ciudadano de una repblica, la Iglesia, el Reino de Dios: Una sola es la repblica de todos los cristianos 10 . Y para darle figura, completa la analoga poniendo como trmino de comparacin la repblica romana: Los antiguos padres de la repblica romana son aclamados con la
7 Cf. Conf. VIII 6,14-15 CC 27,121-123. 8 Ib. IX, 8,17 CC 27,143. Para el puesto y evolucin del cargo de agens in rebus, cf. S. MAZZARINO, L'lmpero romano III, Roma-Bari 1976, pp. 683-685. 9 Ib. VIII 5,11 CC 27,120. io De op. monach. 25,33 PL 40,573.

* Para tener una visin conjunta de todos los problemas generales ilc esta obra agustiniana, puede verse nuestro trabajo: Retrica, Evangelio y Tradicin monstica en el /)>' <>fivrt' Monachorum de S. Agustn, en Recollectio 4 (1981) 5-57. ' 2 Tim 2,3. Hay que tener en cuenta que esta imagen no es original de S. Pahlo, aunque sea la fuente para el mundo cristiano. Ya el A.T. y la cultura clsica la haban empicado rl I AllliR, Militia christi, en DSp t. 10, coll. 1210ss. 6 Cf. I. VENCHI, Milizia, en DIP t. 5, pp. 1319-1320. S. Agustn (oilavla mili/. alguna vez este vocabulario aplicndolo a todos los cristianos, como en el ttulo de su olira />< agimv ihrtstiano, o en textos como S. 50,1,2 PL 38,334: Quia propterea tentari se passus linprialor, ul doicrct militem dimicare; En. inps. 30, II 1,10 CC38,198: Huiusmodi pugnae esemplum Ipsr lllil Imprrator tuus, qui propter te etiam tentari dignatus est, in se demostravit; En. inps. 40,1 CC SM,-l-t7. el I1. LUIS VIZCANO, Los hechos de Jess en la predicacin de San Agustn, Valladolid 1983, p .NO

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elocuencia rimbombante de los literatos, porque anteponan el bien comn de todos los ciudadanos a su inters privado. Un ejemplo lo tenemos en aqul que conquist los honores por subyugar el frica; al casar a su hija careca de los medios para dotarla, y tuvo que hacerlo el Senado con dinero pblico. Por tanto, con qu espritu no deber entregarse a su repblica el ciudadano de la ciudad entera, la Jerusaln celestial?11. De aqu podemos deducir dos cosas: la primera, que todo cristiano debe entregarse al servicio de la causa de su repblica, lo mismo que se han entregado los buenos romanos; y en segundo lugar, que para entender la comunidad monstica agustiniana, tenemos que partir de la comunidad eclesial: el monje, como cualquier cristiano, es, antes de nada, un ciudadano de la repblica, un miembro de la comunidad eclesial y para ella tiene que vivir. Ahora bien, este segundo punto no aparece en la concepcin monstica de San Agustn por la comparacin entre la sociedad civil y la comunidad cristiana cosa que hace en esta obra; con ello lo nico que hace es reforzar lo que haba descubierto en la experiencia de su ordenacin sacerdotal. All es donde hay que colocar la entrada del principio eclesial como criterio de discernimiento dentro del monacato: qu hay que hacer?, cmo hay que vivir?... como la Iglesia lo pida 12 . Por qu?, porque todos los monjes forman parte de ella; los monjes no se pueden exhimir de sus necesidades, de sus problemas. Todos ellos sern juzgados de esta actitud cuando Cristo separe los cabritos de los corderos 13 . Esta analoga tiene un desarrollo rico en el De Opere Monachorum; est llena de recursos y San Agustn los explota con eficacia en el contexto particular en el que se mueve. La primera deduccin lgica que sugiere la analoga es el tema que ya hemos apuntado al principio: el de la milicia. Uno de los binomios en los que se poda dividir a los ciudadanos de la repblica romana era militares-civiles (milites-provinciales). Y este mdulo San Agustn lo aplica tambin a la Iglesia en esta obra: Jesucristo quiso que las mujeres le siguieran para que se encargasen de preparar y suministrar las cosas necesarias. As se muestra que el pueblo de Dios, a semejanza de los ciudadanos (tamquam provinciales), tienen obligacin de sostener a los evangelistas y ministros de Dios, que son como el cuerp o del ejrcito (tamquam milites)14. El que est ligeramente familiarizado con la historia social del Imperio Romano, percibe inmediatamente la plasticidad de esta comparacin a principios del s. V, ya que desde el s. III la anona militar haca sentir su
11 12 13 >* Ib. Cf. Epist. 48,2 PL 33,188. Cf. ln lo. Ev. tract. 57 CC 36,469-472; De civ. Dei XIX 19 CC 48,686-687. De op. monach. 5,6 PL 40,552-553.

peso en los bolsillos de todos los ciudadanos, y cada vez con ms fuerza15. El mismo San Agustn recurre a esta terminologa ms precisa en otra ocasin, cuando dice que el Apstol, soldado de Cristo, debe recibir la provincialis annonam 16 . La imagen, pues, es clara: en la Iglesia, como en toda repblica, los miembros pueden ser divididos en dos grupos-, los civiles y los militares; en lenguaje cristiano diramos laicos y consagrados a Dios. Por lo tanto, el puesto que ocupa la vida monstica dentro de la comunidad eclesial es el de cuerpo de choque y defensa del resto de los cristianos. Y esto indica que para San Agustn, en s misma, la comunidad eclesial exige la presencia de este grupo llamado militia, igual que en la repblica no se puede prescindir por un momento de la existencia de este cuerpo. Esta imagen no ha sido usada por primera vez en el De Opere Monachorum. Un sermn, el 351, pudo haber sido pronunciado en una poca anterior 17 , y en l aparece esta formulacin para distinguir a los distintos miembros de la Iglesia: Los soldados de Cristo son los ministros de la palabra de Dios y de sus sacramentos... los civiles de la Iglesia (ecclesiae provinciales), los encadenados en los negocios seculares18Lo mismo hemos de decir de la presencia de esta imagen en el Contra Faustum y en el De Catechizandis rudibus 19 . En el resto de su obra aparece slo de vez en cuando en la predicacin 20 , rara vez en las cartas 21 ; y en los tratados, a partir de los ya mencionados, en el Contra Litteras Petiliani22. Pero siempre es usada en estas ocasiones de forma escueta y sin un desarrollo digno de mencin. 3. Comunidad monstica: cuerpo de ejrcito En el De Opere Monachorum, por el contrario, esta imagen es usada de forma casi continua, y su importancia radica en que es el medio con el cual San Agustn trata el tema de la vida monstica. Desde el captulo 3, en el que aparece el verbo militare, hasta la exhortatio final, que comienza con la exclamacin: O servi Dei, milites Christi23, todo el libro est sembrado por esta terminologa como expresin de la vida monstica. Entrar en el monasterio es lo mismo que entrar en el ejrcito: venire ad sanctam militiam24, o convert ad hanc spiritualem vitam militiamque25; es
15 storia i> i7 i8 19 Cf. S. MAZZAR1NO, L 'Impero romano II, Roma-Bari 1976, p. 575ss.; G. CLEMENTE, Guida alia romana, Milano 1981, p. 390-391. En. inps. 103, III 9 CC 40,1506-1508. Cf. Tavola cronolgica, en Introduzione ai discorsi di S. Agostino NBA XXIX p. CXXXV. S. 351,3,5 PL 39,1540. Cf. C. litt. Pet. III 12,13-13,14 PL 43,355.
2 8 , 3 6 PL 4 0 , 5 7 5 .

23 De op. monach.

21 Ib. 2 2 , 2 6 PL 4 0 , 5 6 8 . 25 Ib. 2 5 , 3 2 PL 4 0 , 5 7 1 - 5 7 2 .

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el gnero de vida que eligen los que profesan la vida monstica y en ella quieren perfeccionarse: pues no se humillan los ricos en la milicia cristiana de modo piadoso, para que se engran los pobres orgullosamente 26 , palabras que recuerdan la advertencia de la Regla sobre la humildad, con la nica diferencia que en lugar de in militia christiana escribe in monasterio 27 . Y lo mismo podemos decir de las expresiones para que la milicia cristiana no se desfigure28, porque en esta nuestra milicia29, que estn referidas al propsito monstico y la vida comn dentro del monasterio. a) Superioridad de la vida monstica

Este propsito, visto de este modo, es decir, dentro de toda la comunidad eclesial, tiene para San Agustn un puesto preeminente. Segn l es el estado de perfeccin ms alto que existe dentro de la Iglesia. En esta obra lo expresa con estas palabras: Estos los monjes han preferido vivir en un ms alto grado de santidad en la Iglesia (qui celsiorem sanctitatis gradum in ecclesia tenere voluerunt), pues cortaron todo vnculo de esperanza terrena, y se dedicaron con plena libertad a la milicia divina (militae divinae)30. ste es un texto paralelo a otros muchos que encontramos a lo largo de toda su obra: los que guardis el propsito ms alto, es decir, los que ocupis el lugar ms excelente en el cuerpo de Cristo31, o algunos probados y perfectos que viven juntos 32 ; sin olvidar, naturalmente, toda la doctrina que desarrolla sobre este punto en la triloga: De bono conjgale, De bono viduitatis y De sancta virginitate. Ahora bien, la nota caracterstica de nuestro texto est en la continua unin con el tema de la milicia, cosa que no sucede en los restantes testimonios. Y este contexto ayuda a entender el celsiorem sanctitatis gradum como el compromiso y la tarea de perfeccionamiento que la vida comn ayuda a conquistar con la lucha y esfuerzo de cada da. b) Buena fama - buen olor Esta preeminencia exige lo que nosotros solemos llamar buen ejemplo y San Agustn buena fama. Ahora bien, segn el Obispo de Hipona,
* Ib. 25,33 PL 40,573. n Regla 3,4 L. VERHEIJEN, La Regle de Saint Augustin I, Paris 1967, p . 4 2 2 . 2 De op. monach. 2 6 , 3 5 , PL 40,574. 29 Ib. 27,35 PL 4 0 , 5 7 5 . w Ib. 16,19 PL 40,564. 3' 5. 354,2,3 PL 39,1564. 32 En. inps. 132,1 CC40,1927; y su paralelo e n C. Utt. Pet. II 104,239 PL 4 3 , 3 4 1 - 3 4 3 : perfecti fideles in ecclesia.

sta no debe existir slo en los monjes, tambin los dems cristianos deben poseerla 33 . Pero es a los monjes a los que ms la recomienda, precisamente por el puesto ms alto que tienen; y, si seguimos el razonamiento del De Opere Monachorum, porque stos tienen la misin de luchar contra el diablo y ayudar a los dems a escapar de sus redes, como eficientes militares de la repblica: Queridos monjes, soldados de Cristo. Hasta tal punto desconocis las acechanzas del astuto enemigo? Este desea por todos los medios desvanecer con su edor vuestra buena fama, el magnfico olor de Cristo, para que no digan las buenas almas: "corramos tras la fragancia de tus perfumes" Cant. cant., 3,1, y as escan de sus lazos34. Aqu, como vemos, buena fama est identificada con el buen olor de Cristo, pues lo expresa con una aposicin: Bonam famam vestram, tam bonum Christi odorem, con lo que fama, adems de su significado propio, incluye en su campo semntico el de odor. ste es un trmino tcnico en toda la obra monstica agustiniana. Fuera de ella adquiere significados varios: conducta cristiana autntica 35 , o doctrina cristiana 36 . Pero en el contexto monstico se identifica siempre con las buenas obras, aquellas que edifican al que las ve. Es, en una palabra, el testimonio comn que da el grupo de los monjes, como se ve en la conclusin de la Regla37, o en aquella de la epstola al monasterio de Cabrera: Ya antes la fama y luego los hermanos Eustasio y Andrs, venidos de ah, nos han trado el buen olor de Cristo que despide vuestra conducta 38 . En el De Opere Monachorum engarza tambin este tema en el cuadro de la idea bsica de la milicia: con su buen olor, la comunidad tiene que luchar para arrebatar el terreno y las conciencias dominadas por los que vagabundean y siembran la irritabilidad contra el buen nombre del monje: Al pensarlo, no se inflama el amor para seguir tenazmente sus malas acciones con vuestras buenas obras? As podis quitarles la ocasin de esa desvergonzada compraventa, con la que daan vuestra buena fama y se escandaliza a los dbiles 39 . c) Apostolicidad de la vida comunitaria

Con este desarrollo San Agustn nos muestra otra de las dimensiones fundamentales de la comunidad: su misin apostlica, misin que cumple, e primer lugar, con su buen ejemplo o buena fama. Para S. Agustn,
33 Cf. S. 2 7 8 , 5 , 5 PL 3 8 , 1 2 7 0 - 1 2 7 1 ; 343,5 PL 39,1508-1509. 34 De op. monach. 28,36 PL 40,575. 35 36 37 38 39 Cf. 5. 2 7 8 , 5 , 5 PL 3 8 , 1 2 7 0 - 1 2 7 1 ; 343,5 PL 39,1508-1509. Cf. Epist. 27,2 PL 33,108; 8 3 , 5 PL 3 3 , 2 9 3 . Cf. Regla 8 , 1 ; L. VERHEIJEN, La Regle. . p . 4 3 7 . Epist. 4 8 , 4 PL 33,189. De op monach. 28,36 PL 40,576.

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ste es un punto esencial de la comunidad monstica. Ya hemos visto que sta tiene un puesto insustituible dentro del cuerpo de la Iglesia; pues bien, tambin la buena fama de los monjes, en su significacin total, se ha de fomentar en funcin de la Iglesia, como medio apostlico. Todos los fieles necesitan de ella, e incluso al monje le sirve para su crecimiento espiritual. Por eso escribe en el De bono viduitatis: Nosotros tenemos necesidad de nuestra vida, pero los dems la tienen de nuestra fama; en verdad que al proveer con misericordia a la salud de los otros, trabamos tambin por nuestra utilidad40. Y, por consiguiente, olvidarse de ella, frente a quienes los contemplan, crudelis est41. En la obra que estamos examinando, para darle ms fuerza a este sentido apostlico, compara esta tarea de los monjes con la de S. Pablo: hablar con las obras y mostrar as el sentido de la vida comunitaria es tarea misericordiosa: Tened compasin y mostrad a los hombres que no buscis aseguraros el sustento en la holganza, sino el Reino de Dios por la va estrecha y difcil de vuestra consagracin. Vuestra causa es la misma que la del Apstol; as que debis quitar toda excusa a los que la buscan, para que los que son sofocados con su hedor, se reanimen con vuestro buen olor 42 . d) Disciplina

San Agustn no desaprovecha la facilidad que le dan las palabras de San Pablo y las usa con fuerza tres veces 43 , amn de alguna otra referencia a este vocabulario 44 . Con todo ello quiere dejar bien claro que la disciplina en la vida monstica no es un capricho suyo, ni una ley positiva humana. Es algo que nace de su misma esencia y de la voluntad expresa de San Pablo: Queda claro que San Pablo orden trabajar a los que no participaban de este derecho 45 un ejemplo entre muchos. Lo que los monjes se saltan con su comportamiento desviado es una apostlica disciplina46, un praeceptum apostolicum 47 . En estos monjes ve una reencarnacin del vicio rechazado ya por el Apstol: Pues sucede con ellos lo que el Apstol trata de evitar entre las jvenes viudas indisciplinadas, cuando dice: "Y adems, aprenden a estar ociosas, y no slo ociosas, sino incluso a curiosear y cuchichear, hablando de lo que no se debe" ITim 5,13. Lo que San Pablo deca de las mujeres maliciosas, nosotros lo lamentamos con amargura de los hombres desaprensivos; esos ociosos y charlatanes se dedican a hablar de forma inconveniente contra el mismo Apstol, en cuya epstola leemos estas cosas... No slo no imitan la obediencia de los santos, que trabajan sin murmurar, y la de aquellos monasterios que siguen el precepto apostlico con una fidelidad ejemplar, sino que hasta insultan a los que as se comportan 48 . Este sin murmurar, tomado de 2 Tes 3,12, tiene el significado en esta obra de disponibilidad total: trabajar sin murmurar es no distraerse por tonteras o por una mala disposicin; obedecer sin murmurar es obedecer de forma absoluta, sin vacilar. Como ya hemos apuntado, esta obediencia tiene por objeto los preceptos del Apstol, pero en la prctica pasa por la persona del superior: Tambin los monjes deben obedecer a los preceptos del Apstol. Sin pensar ms en los bienes particulares, compadezcan a los dbiles y trabajen con sus manos en los comunes, obedeciendo a los superiores sin murmurar 49 . sta es la nica vez en toda la obra en que menciona la autoridad instituida en el monasterio; lo hace con un cierto miedo, de pasada, y dejando bien claro que est estrechamente unida y fundamentada en la autoridad de San Pablo. Ni siquiera presenta su autoridad personal como argumento disciplinario; cuando hace mencin de su persona es para ponerla como ejemplo que trata de arrastrar, o es presentada en actitud de splica, nun43 Cf. ib. 3,4 PL 4 0 , 5 5 1 ; 1 5 , 1 6 PL 4 0 , 5 6 1 ; 2 9 , 3 7 PL 4 0 , 5 7 7 . Cf. ib. 1 6 , 1 9 PL 4 0 , 5 6 4 ; 2 2 , 2 6 PL 4 0 , 5 6 9 . 45 Ib. 20,24 PL 40,567. 46 Ib. 2 8 , 3 6 PL 4 0 , 5 7 5 .

Siguiendo adelante dentro de la analoga repblica-milicia, llegamos a un nuevo punto: la disciplina. sta es totalmente necesaria en la vida militar; un ejrcito indisciplinado no es ejrcito que sirva para el combate, la derrota est asegurada de antemano; San Agustn, al presentar la vida comn dentro de este esquema, no se olvida de este detalle; a lo largo de toda la obra encontramos con frecuencia terminologa que hace relacin a este aspecto. Adems, la gnesis de su escrito le empujaba a ello, ya que el motivo por el cual lo publica es la indisciplina que reina en un convento de Cartago, la desobediencia de los monjes al precepto de San Pablo de trabajar con sus manos. Para este desarrollo parte del testimonio bblico. El texto que le sirve en este caso es 2 Tes 3,12: A estos les mandamos y pedimos en el Seor Jesucristo, que coman su pan sin murmurar. Este texto resulta precioso para basar y desarrollar el tema de la disciplina, que era conculcada en aquel monasterio.

"o De b. vid. PL 40,448. En el S. 355,1 PL 39,1569 dice ., " S. 355,1 PL 39,1569. De op. mpnacb. 28,36 PL 40,576.

47 Ib. 2 7 , 3 5 PL 4 0 , 5 7 5 ; 3 0 , 3 8 PL 4 0 , 5 7 7 ; e t c . 48 Ib. 2 2 , 2 6 PL 4 0 , 5 6 8 - 5 6 9 . 49 Ib. 1 6 , 1 9 PL 4 0 , 5 6 4 .

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ca de imposicin: Les pido que no colmen de dolor y angustia mi corazn... Y si despus de esta advertencia, o mejor, splica ma piensan que deben continuar en sus trece, no har otra cosa que lamentarlo y llorarlo50. De las diversas explicaciones que podemos dar a este dato, lo que nos interesa resaltar es el afn de San Agustn por basar en el horizonte general de la comunidad eclesial hasta la disciplina interna del monasterio, porque su fuente radica en la palabra de Dios que gua todos los fieles y justifica la autoridad dentro de la Iglesia. Finalmente, San Agustn echa en cara a los monjes holgazanes tres actitudes en la conducta que descalifican toda su argumentacin, y exigen el sometimiento a la disciplina apostlica. La primera consiste en las cabalas que hacen para escapar de lo establecido por el Apstol con interpretaciones comodaticias de sus textos 51 . La segunda es la falta de coherencia entre sus principios y su conducta 52 ; y la tercera, el exigir con rigor la obediencia a los inferiores, mientras que ellos desobedecen a su superior, al Apstol 53 . Y as, la importancia de la disciplina no radica slo en su manifestacin externa, en la buena marcha del monasterio; es tambin una prerrogativa necesaria en el campo de la vida espiritual, para el fruto de la oracin 54 , y para que la lectura de la palabra de Dios sea eficaz: Qu desfachatez es sta que no quieren obedecer a lo que leen, mientras quieren entregarse a la lectura?, pues no quieren hacer lo que leen para poder leer con ms tiempo lo que es bueno. Quin va a negar que cuando uno lee algo bueno le aprovecha ms rpidamente si cuanto antes pone en prctica lo que ha ledo?55. Por tanto, el mandato del Apstol se ha de cumplir como una orden militar, sin murmurar; el oponerse es una rebelin, en palabras de San Agustn, guerrear contra los orculos ms claros de la Sagrada Escritura 56 . 4. Modelos o fuentes de su teologa Una vez presentada la analoga, con la que San Agustn marca las lneas de la comunidad, vamos a examinar tres puntos, que podemos considerarlos modelos y fundamentos para la aplicacin de la imagen de la rep5" Ib 33,41 PL 40,581-582. Ver tambin todo el captulo 29 PL 40,576-577. 'i Cf. ib. 19,22 PL 40,565. Cf. ib. 23,30 PL 40,571. > Cf. ib. 31,39 PL 40,578. 5< Una oracin obediente es escuchada con ms presteza que diez mil de un desobediente Ib. 17, 20 PL 40,565. Ib. ' Ib. 32,40 PL 40,579.

blica y milicia de Cristo al campo de la vida monstica. Quede claro que los modelos siguen dentro de la analoga. Para San Agustn, ellos son las primicias en donde la imagen examinada se realiza de forma plena y queda ejemplarizada para todos los dems. Los modelos son tres: los apstoles, S. Pablo y la comunidad de Jerusaln. a) Los apstoles stos son presentados como el genuino cuerpo del ejrcito de la repblica: El pueblo de Dios, a semejanza de los ciudadanos, tiene obligacin de sostener a los evangelistas y ministros de Dios, pues son como el cuerpo del ejrcito 57 . El contexto inmediato de estas palabras es el grupo formado por Cristo, sus apstoles y aqullos que los asistan: todos ellos formaban la Iglesia en germen. Todo esto est respaldado por las palabras del evangelio, que nos cuentan cmo algunas mujeres servan con sus bienes a Cristo y sus Apstoles, para que no les faltase lo necesario 58 . Adems, son llamados commilitones de San Pablo 59 , compaeros de armas, que como soldados reciben su paga60. Esta imagen tiene su punto de apoyo en 1 Cor 9,7-. Cundo se ha visto que un militar corra con sus gatos? Quin planta una via y no come de sus frutos? Quin apacienta un rebao y no bebe de la leche de las ovejas?. Este texto es importante, est citado cinco veces 61 , y se aplica siempre a los evangelistas (apstoles, San Pablo, Timoteo, San Agustn). Ellos tienen la misin en la comunidad eclesial de dirigir y ensear; lo cual les da derecho a vivir de su trabajo. Este derecho ha sido instituido por Jesucristo: San Agustn recuerda Mt 10,10 y Le 10,1-7, donde se relata la misin de los doce y la de los setenta y dos respectivamente, con la misma consigna: no llevar nada, porque el trabajador merece su sustento o salario 62 . Este modelo pone sobre el tapete uno de los problemas fuertes que se vivan en el monasterio de Cartago: la limosna. Los monjes, como los Apstoles, son soldados de Cristo. Pero San Agustn hace notar la diferen57 Ib. 5,6 PL 4 0 , 5 5 3 . 58 Cf. ib.; Le. 8,1-3. 59 Ib. 7,8 PL 4 0 , 5 5 4 .

> Ib. PL 40,555. si Cf. i b . 3,4 PL 40,551; 5,6 PL 40,553; 7,8 PL 40,554; 15,16 PL 40,561; 29,37 PL 40,576. 62 Cf. i b . 5,6 PL 40,553; 6,7 PL 40,553; 9,10 PL 40,556; 12,13 PL 40,559; 20,23 PL 40,567.

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ca que existe entre unos y otros: la predicacin, la dedicacin a la actividad pastoral en sentido estricto, el sermonem erogare, como l lo llama 63 . Los monjes no pueden identificarse con los Apstoles en este plano, San Agustn lo expresa con esta reflexin: Todos los que viven en el monasterio pueden explicar la Escritura?... Todos no pueden... Y aunque todos pudiesen... para hablar a un grupo de oyentes basta con uno 64 . Pero tambin los monjes forman parte de la milicia de Cristo, luego podrn guerrear a expensas ajenas. Ahora bien, los motivos para recibir limosna tienen que ser precisados para no caer en el abuso. En un primer momento establece el principio general: Aunque obedezcan el precepto apostlico de comer su pan sin murmurar, por muchas causas pueden necesitar de alguna ayuda para su sustento 65 . Es decir, siempre que exista una necesidad real a la que los monjes no puedan satisfacer con su trabajo honesto, entonces tienen derecho a recibir su paga, como soldados de Cristo. Y ms en concreto expone tres razones particulares que justifican las limosnas: la enfermedad, el trabajo pastoral y el estudio y oracin.- Se supla con las limosnas de los buenos fieles lo que necesiten estos monjes que trabajan y se esfuerzan por ganarse la vida, si se juzga que les falta algo por las enfermedades corporales de algunos, por las ocupaciones pastorales o por la dedicacin a la enseanza de la doctrina salvadora 66 . Y poco ms.adelante puntualiza el motivo del estudio y oracin: Se le da al monje un tiempo determinado para aprender de memoria lo que ha de recitar oraciones. Esta es la razn por la que no debe faltar la limosna de los fieles, para suplir las cosas que les falten; as, las horas libres dedicadas a la formacin espiritual, durante las cuales no pueden trabajar, no les acarrearn ninguna indigencia 67 . b) San Pablo Pero San Agustn ve un grado mayor de perfeccin y de ms fiel servicio a la Iglesia. ste se encarna en el modelo que representa S. Pablo. El Apstol se convierte en la voz ms autorizada de todo el tratado. Se pondera su personalidad: es el discpulo ms fiel, el que ha seguido a Cristo con paso ms ligero 68 , por lo que es para los monjes el mejor ejemplo.
63 64 65 66 67 68 Ib. b. Ib. Ib. Ib. Cf. 18,21 PL 4 0 , 5 6 8 . 15,16 PL 40,561. 16,19 PL 40,564; cf. ib. 16,17 PL 4 0 , 5 6 2 . 17,20 40,565. ib. 2 5 , 3 2 PL 4 0 , 5 7 2 .

Si el monje medita en la ley del -Seor da y noche, all encontrar al apstol Pablo, el que ha vivido sin duda la ms perfecta castidad 69 ; y, adems, todo lo que dijo lo ense con el ejemplo, para que nadie pudiera interpretar de forma malsana su enseanza 70 . En el tema que nos toca, la figura de San Pablo destaca para probar la obligacin de los monjes de servir a la Iglesia y al evangelio de la forma ms desinteresada posible. Los monjes de Cartago pretendan que todas sus necesidades (alimento, vestido, etc.) fuesen cubiertas por los fieles. San Pablo ense, sin embargo, que todo eso es mejor que lo consigan los soldados de Cristo con sus manos para que a los creyentes dice San Agustn no les resultase caro el Evangelio, ni pensasen que el predicador evangeliza con la intencin de vender sus palabras 71 . El Apstol, el autntico soldado de Cristo 72 , llevaba al lmite su fidelidad, ejerciendo su ministerio a expensas propias, pues gastaba ms de la cuenta 73 . Hay que colocarse en la situacin de los evangelizandos; esto fue lo que llev a San Pablo a hacerse todo a todos. El Apstol pudo exigir su paga, como recuerda en 1 Tes 2,7: Aunque pude seros gravoso como apstol de Cristo 74 , pero fue tan misericordioso, comenta San Agustn.- que se ha imaginado de qu modo querra que se obrase con l si se hubiera encontrado en la situacin de sospechar como venta de mercanca el hecho de recibir una paga los que le predicasen el Evangelio75. Es, pues, el servicio a la Iglesia lo que empuja al Apstol vivir de este modo, para no poner ningn impedimento el evangelio 76 , para ser generoso con el evangelio 77 , para acomodarse a los dbiles en los lugares que evangelizaba 78 . La comunidad y el monje en particular deben seguir este ejemplo, porque tambin ellos tienen que ser misericordiosos con los dbiles 79 , y tienen que hacer presente el evangelio sin dar la impresin que se ofrece en el tenderete de un mercadillo 80 .

< 7 71 7 7i 74 75 76 77 7 T)

Ib. Cf. Ib. Cf. Cf. Cf. ib. Cf. Cf. Cf. Cf. Cf.

32,40 PL 40,579ib. 3,4 PL 4 0 , 5 5 1 . 10,11 PL 40,557. /*. 3,4 PL 4 0 , 5 5 1 . ib. 5,6 PL 4 0 , 5 5 3 . ib. 12,13 PL 4 0 , 5 5 8 . 10,11 PL 40,556. ib. 8,9 PL 4 0 , 5 5 5 . ;*. 6 , 7 PL 4 0 , 5 5 3 . ib. 7,8 PL 4 0 , 5 5 4 . ib. 12,13 PL 40,559; 22,26 PL .40,569; 33,41 PL 40,580. ib. 3 1 , 3 9 PL 4 0 , 5 7 8 .

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c) Comunidad

de Jerusaln

El tercer modelo lo encontramos en la comunidad de Jerusaln, que se nos presenta en esta obra con algunas particularidades muy sugestivas. Todos sabemos cmo la comunidad de Jerusaln fue el gran ideal de San Agustn; as lo proclama en la Regla y en el sermn 356; y, adems, no hay un escrito monstico suyo en el que no cite el texto de los Hechos de los Apstoles. En el De Opere Monachorum el argumento de la comunidad de Jerusaln est usado en dos momentos. El primero enlaza con la analoga de la repblica y el tema de la limosna, que ya hemos presentado al hablar de los Apstoles. Pero aqu San Agustn subraya con ms fuerza el sentido eclesial, basndose en tres textos de San Pablo (Gal 6,6; Rm 15,25-26; 2 Cor 8-9). Presenta la limosna de los fieles de Grecia, los ciudadanos 81 , como obligatoria, porque es la contribucin a la caja comn de todos los cristianos. No es una donacin gratuita, es la compensacin por lo que los fieles de Jerusaln haban derrochado primero entre ellos. El texto de San Pablo es ste: Ahora contina hacia Jerusaln para servir a los santos. Pues Macedonia y Acaia tuvieron a bien hacer una colecta en favor de los pobres, que entre los santos hay en Jerusaln. Les pareci bien y, adems, les eran deudores. Pues si los gentiles participaron en los bienes espirituales de aqullos, tienen la obligacin de hacerles partcipes de sus bienes materiales 82 . San Agustn destaca esto para hacer ver que en la repblica cristiana hay que compartir los bienes que cada uno posee; y para ensear a los monjes que lo que reciban lo han de tomar para suplir lo que les falte y no para alimentar la pereza 83 . El segundo momento es ms interesante y est dirigido a completar el panorama de la comunidad monstica. San Agustn usa el texto de los Hechos de una forma particular; le da una nueva redaccin para poder desvelar mejor su contenido. Colocamos en paralelo el texto bblico y el de San Agustn para ver mejor las diferencias: Erat cor et anima una nec quisquam eorum quae possidebant aliquid suum dicebat sed erat illis omnia communia 84 .
i 2 83 84

Aqu no nos interesan las variantes textuales, sino el cambio sintctico que ha sido querido por San Agustn de forma consciente. El texto bblico est en forma coordinada, lo que nos indica una mera yuxtaposicin o sucesin de pensamientos, todos ellos del mismo valor. Sin embargo, San Agustn introduce la subordinacin consecutiva para explicar el sentido que este texto tiene para l. Es decir, l ve un punto de partida fundamental, la comunin en los bienes espirituales (unin de almas y corazones), y ste tiene como resultado la comunin en los bienes materiales. Es la transposicin de lo que se vive en la comunidad eclesial a la comunidad monstica: como la comunin en los bienes espirituales exiga a los pagano-cristianos compartir sus bienes materiales, del mismo modo en la vida monstica la unin espiritual exige la pobreza individual como consecuencia de la primera y como ideal de vida comunitaria. El alma de esta unin espiritual es la caridad, que lleva a los monjes a abandonar lo que separa, lo propio, lo individual, para abrazar lo que une, Jesucristo: Si alguien ha renunciado a las riquezas por la vida monstica... ha abrazado la humildad del artesano...; si viene de la pobreza... ya no ama ni trata de aumentar los bienes personales, aunque sea en una cantidad mnima; ahora no busca lo que es suyo, sino las cosas de Jesucristo. Han pasado a la caridad de la vida comn para vivir la unin con quienes tienen una sola alma y un slo corazn dirigidos hacia Dios, hasta el punto que no se llama a nada propio, sino que todas las cosas son comunes entre ellos86. Pero la trayectoria de este giro en torno al texto de los Hechos no se para aqu, sino que da la vuelta completa. Si desde esta perspectiva se remarca la unin de la caridad como fuente y exigencia de pobreza, desde otro ngulo presenta a la pobreza como su signo expresivo externo. Para esto invierte el orden de los versillos, pasando a ltimo lugar la unin de almas y corazones: non dicentes aliquid proprium, quibus erat omnia communia, et anima et cor unum in Deum 87 . De este modo la unidad espiritual y la pobreza material aparecen tejidas con un mismo punto: la primera es fundamento y origen de la segunda; y sta, a su vez, signo y medio para vivir con mayor intensidad la primera.

...quibus est anima una et cor unum in Deum ita ut nemo dicat aliquid proprium sed sint illis omnia communia 85 .

Cf. ib. 23,27 PL 40,569. Rm 15,25-27; cf. De op. monacb. 16,17 PL 40,562. De op. monach. 16,17 PL 40,563. Heb 4.
2 5 , 3 2 PL 4 0 , 5 7 2 .

86 Ib. 87 Ib. 1 6 , 1 7 PL 4 0 , 5 6 2 ; cf. De cat. rud. 2 3 , 4 2 CC 4 6 , 1 6 6 - 1 6 7 .

85 De op. monach.

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Esta pobreza, que arranca del texto de los Hechos, en el De Opere Monachorum tiene una exigencia particular, el trabajo. Exigencia que, por otra parte, est demandada en esta obra por el servicio a la repblica comn de los cristianos, pues en este contexto es en el que desarrolla el pensamiento teolgico que deduce del texto de los Hechos. Y as, aunque el trabajo que realiza el monje sea el mismo que el que ejerca fuera del monasterio 88 , el sentido y el valor de ste son ahora totalmente distintos. La caridad es la fuerza que lo pone en marcha y la pobreza la que le da una nueva direccin; pues no busca lo superfluo ni las riquezas por s mismas, sino lo estrictamente necesario. Con esto S. Agustn nos presenta una trada sagrada: caridad-pobreza-trabajo. Estas tres columnas son necesarias e imprescindibles para la vida de la comunidad; y si falla una de ellas, fallan todas las dems 89 . De este modo, el texto de los Hechos se presenta en esta obra monstica, igual que en todas las dems, como el fundamento de la comunidad agustiniana. II. ALGN CASO CONCRETO Lo expuesto hasta aqu es lo que me parece ms importante. El pensamiento teolgico, basado en la analoga descrita, da consistencia y sirve de soporte para otros factores ms concretos; algunos de ellos ya los hemos mencionado. Al entrar en el terreno concreto nos encontramos con bastantes limitaciones. San Agustn ha sido muy remiso en dar respuestas particulares, orientaciones detalladas, no slo en esta obra, sino en toda su produccin monstica. Un ejemplo lo tenemos al tratar sobre los trabajos que pueden realizar los monjes; en este caso se limita a contestar que todo trabajo honesto puede ser desarrollado 90 . Ahora quiero hacer mencin de dos puntos nicamente, pues tienen una cierta importancia para entender esta obra. Aunque son comunes a toda la obra monstica de San Agustn, aqu tienen un carcter polmico por la actitud que los monjes de Cartago haban adoptado. Estos dos puntos- estn en ntima relacin entre s; son la procedencia de los monjes y la relacin entre ricos y pobres dentro del monasterio.

a) Procedencia de los monjes En este tratado, San Agustn se enfrenta a un grupo de monjes, que han buscado en el monasterio un refugio y una excusa a su holgazanera. La procedencia de los monjes es en gran mayora de clases bajas. San Agustn lo recuerda en su tratado con estas palabras: Quienes se ganaban la vida con el trabajo del cuerpo antes de entrar en esta santa unin y son la mayora de los que vienen al monasterio, pues tambin son los ms numerosos en el gnero humano... 91 . Por otra parte, no es extrao, ya que el frica del Norte era una sociedad en contraste: por una parte, algunos ricos, por otra una inmensa clase pobre 9 2 . El mismo San Agustn lo reconoce cuando dice: pues tambin son los ms numerosos en el gnero humano. En estas circunstancias muchos podan entrar en el monasterio para escapar de la esclavitud o de los rudos trabajos serviles 93 . San Agustn, que conoca muy bien la sociedad de su tiempo, lo reconoce plenamente: Ahora, por el contrario, la mayora de los que vienen a la vida monstica son esclavos o libertos, que han sido manumitidos por sus amos o lo sern de inmediato por entrar en este gnero de vida; vienen tambin campesinos, artesanos y peones. Todos ellos tienen una formacin ms ventajosa por ser ms dura... no hay un documento que pueda demostrar que traen recta intencin. Y as, no se sabe si vienen al monasterio con el propsito de servir a Dios, o solamente son prfugos de una vida pobre y penosa; es decir, vienen a comer, a vestir e incluso a ser honrados por quienes en el siglo solan despreciarlos y explotarlos 94 . En tiempos de San Agustn la entrada de siervos y esclavos en los monasterios estaba contemplada en las leyes imperiales, que en el Concilio de Calcedonia (a. 551) entraron a formar parte de la legislacin eclesistica 95 . San Agustn, por su parte, ve como una exigencia evanglica recibirlos a todos en la comunidad: No admitirlos en el monasterio clamara al cielo, pues "Dios eligi lo dbil de este mundo para confundir a lo fuerte; y eligi lo necio de este mundo para confundir a los sabios; y las cosas viles y las que no son como si fuesen para reducir a la nada lo que es; para que nadie se glore delante de Dios" 1 Cor 1,27-29 Por lo tanto, este recto y santo pensamiento nos obliga a recibir a todos 96 .
9i Ib. PL 40,573.
92 Cf. G. CHARLES-PICARD, La Carthage de saint Augustin, Paris 1965, p p . 154-155; A. MANDOU-

88 Cf. De op. monach.

2 5 , 3 2 PL 4 0 , 5 7 2 .

89 S. Agustn sufrir una dura experiencia al final de su vida, en este mismo sentido. Entonces ser la pobreza la que es infringida por parte de un miembro de la comunidad: cf. S. 355-356. so Cf. De op. monach 13,14 PL 40,560. (Aqu quiz podra pensarse en el Ordo Monasteri.)

ZE, Notes sur l 'organisutions de la vie chrtienne en Afrque l 'epoque de saint Augustin, en L 'Anne Thologique Augustinienne, 1953, pp. 151-171; 201-231. 93 Cf. A. BRUCCULERI, IIpensiero sociale di Sant'Agostino, Roma 1933, P- 74; J. GAGE, Les classes sociales dans l'Empire Romain, Paris 1971, pp. 428-431.
94 De op. monach. 96 De op. monach. 2 2 , 2 5 PL 4 0 , 5 6 8 . 2"2,25 PL 4 0 , 5 6 8 . 95 Mansi VII c. 4 col. 3 9 4 .

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Pensamiento que est desarrollado con mayor amplitud en la Enarracin al salmo 99 97 . Por lo tanto es fcilmente comprensible que en el monasterio no todos fueran capaces de exponer las Escrituras 98 pues tampoco todos eran sacerdotes 99 . As que estos tenan que ejercer su actividad en lo que podan y saban: trabajos agrcolas y artesanos. b) Relacin entre ricos y pobres San Agustn nos ha dicho que la mayora de los que se acercan al monasterio provienen de las clases sociales ms bajas. Pero son la mayora, no los nicos. Tambin entran en la vida monstica personas de condicin social ms elevada; en este tratado habla de ricos, senadores, terratenientes 10 . Esto puede dar lugar a problemas, prueba de ello es el inters que pone en la Regla por puntualizar con claridad estas relaciones, y lo que salta a la luz de modo polmico en el De Opere Monachorum, hasta el punto de denunciar ciertos altercados entre ellos-. Existen entre los hermanos ms dbiles y los ms preparados amargas y peligrosas disputas. Pues si los dbiles se informasen, seguramente que corregiran tambin esto 101 . Desde el punto de vista puramente humano es algo lgico y normal, ms an en aquella sociedad de contrastes escandalosos para nosotros. Pero desde el plano cristiano y, ms todava, desde una recta teologa de la vida monstica, todo esto hay que superarlo, porque lo que une es la gracia divina, la caridad, pues los que entran en el monasterio: han pasado a la caridad d la vida comn para vivir la unin con quienes tienen una sola alma y un solo corazn dirigidos hacia Dios 102 . Pero San Agustn, fino y profundo psiclogo, sabe que esta unin no quiere decir uniformidad despersonalizadora. El respeto a cada persona en particular es necesario para que la unidad de almas y corazones pueda ser real, plenamente autntica y eficaz dentro de la comunidad.

Estos principios teolgicos y psicolgicos son los que fundamentan las normas concretas que San Agustn da a este respecto. Parte del principio psicolgico anteriormente sealado: Si tenan algo en este siglo con lo que podan mantenerse sin trabajar, y esto lo han repartido entre los pobres al entregarse a Dios, hemos de creer a su debilidad, y tolerarla, pues stos no suelen recibir una educacin ms ventajosa, como piensan muchos, sino en realidad ms endeble, y no pueden resistir los trabajos corporales 103 . San Agustn ve en este desprendimiento una prueba de su sinceridad 104 ; y recogiendo todos los principios que hemos expuesto en la primera parte, los aplica a esta circunstancia particular: los ricos han dado sus bienes a los pobres, no importa donde lo hayan hecho, porque: una sola es la repblica de todos los cristianos... Porque donde quiera que l diese a los pobres, quin sino Cristo lo recibi? 105 . Por tanto, ellos tienen derecho a recibir un contracambio, los bienes comunes y la caridad fraterna deben, a cambio, sustentar sus vidas 106 . Porque, como aade poco ms adelante, el que haya repartido los bienes entre los cristianos donde quiera que sea, recibe de los bienes de Cristo en cualquier lugar en el que reciba lo que necesite 107 . Ahora bien, en el caso de que los ricos quieran seguir el ejemplo de San Pablo y trabajen con sus manos sern ms misericordiosos que al repartir todos sus bienes con los necesitados 108 . Y no tienen por qu sentirse deshonrados por ejercer estos tipos de trabajos. Tambin se ganaron la vida de este modo San Pablo, los patriarcas, San Jos e, incluso, afamados filsofos griegos 109 . Pero si se ven incapacitados para las fatigas de estos trabajos deben asumir otros fsicamente ms ligeros, aunque, como dice el mismo San Agustn, exigen mayor vigilancia y precisin. De este modo llega a la conclusin, que es sencillamente la formulacin del punto de partida: la unidad: As tampoco stos comern gratis su pan, pues es ya comn 110 . Antonio SNCHEZ CARAZO

iM Ib. 21,25 PL 40,568. 97 Cf. En. inps. 9 9 , 1 1 - 1 2 CC 3 9 , 1 3 9 9 - 1 4 0 0 . 18,21 PL 4 0 , 5 6 5 . de la Regle io4 Cf. ib. 25,33 PL 40,572. 105 b. PL 40,573. 106 Ib. 17 W. ios Ib. 109 Cf. ib. 13,14 PL 40,560. no Ib. 25,33 PL 40,573.

98 Cf. De op. monach.

99 Ib. 3,4 PL 4 0 , 5 5 1 ; 18,21 PL 4 0 , 5 6 5 ; 2 1 , 2 4 PL 4 0 , 5 6 7 ; L. VERHEIJEN, Commentire de saint Augustin, en Augustiniana 27 (1977) 16-17. 100 cf. De op. monah. 2 5 , 3 3 PL 4 0 , 5 7 3 ; 2 1 , 2 5 PL 4 0 , 5 6 8 . ioi Ib. 3 3 , 4 1 PL 4 0 , 5 8 0 . 102 ib. 2 5 , 3 2 PL 4 0 , 5 7 2 .

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LA COMUNIDAD EN LA ENARRACIN AL SALMO 132 DE SAN AGUSTN

Enrique EGUIARTE INTRODUCCIN A pesar de que la vida comunitaria es un rasgo caracterstico del monacato agustiniano, San Agustn no escribi ninguna obra que exclusiva y explcitamente desarrollara una teologa de la vida comunitaria; siempre que escribi algo relativo a la comunidad monstica, fue para responder a una necesidad determinada o a una peticin muy concreta. Por ello para conocer su pensamiento y manera de entender la comunidad, es necesario recurrir a algunas obras suyas en que ha quedado acuada su ideologa comunitaria. El comentario al salmo 132 es una de estas obras en que se proyecta el pensamiento monstico de Agustn; pensamiento que va acompaado de una serie de elementos no monsticos propios de las necesidades pastorales del pueblo de Hipona. En el presente estudio examinaremos este comentario exponiendo primeramente, y a manera de introduccin, el contexto del sermn su fecha, lugar y causas que lo motivaron, as como la interpretacin que de este mismo salmo hace San Jernimo. En segundo trmino nos centraremos ya en la comunidad, explicando en un primer apartado las alegoras que aparecen en el comentario. A continuacin hablaremos de la llamada de Dios a vivir en comunidad y sus consecuencias la respuesta de los Apstoles, los votos. En tercer lugar se expondrn el sentido del trmino monje, su etimologa, significado pagano y el uso que de l hace San Agustn, los tipos de monje y la presencia de falsarios en los monasterios. Finalizaremos explicando la idea d concordia agustiniana, reflejada en la utilizacin del texto de los Hechos de los Apstoles 4,32. I. 1. CONTEXTO DEL COMENTARO AL SALMO 132. Fecha, lugar

De diciembre del 406 a Pentecosts del 407, Agustn desarrolla una intensa actividad pastoral en Hipona pronunciando tres series de homilas: diecisis sobre el evangelio de San Juan, diez sobre su primera epstola y quince sobre los salmos: desde el salmo 119 hasta el 133, aadiendo el sal41

mo 8 5 ' . Es muy probable que en el momento de ser pronunciado este sermn sobre el salmo 132, no slo estuvieran presentes los fieles de Hipona sino que tambin asistieran algunos monjes de Agustn. El saber la fecha del sermn el 407 es para nosotros de gran importancia para poder comprender las palabras de Agustn, pues es en estos momentos cuando el peligro ms grande que amenaza al pueblo catlico de Hipona no es ya el maniqueo, sino el de los donatistas. Por este motivo, el comentario tiene un carcter apologtico antidonatista y subraya especialmente dos aspectos: el primero de ellos es el de la unidad como una de las notas o distintivos de la verdadera Iglesia, en contraposicin al cisma de Donato; el segundo es el del espritu comunitario dentro de los monasterios, al que aade la figura del monje verdadero frente a la del falso monje donatista o circumcelin 2 . Por este tinte antidonatista es necesario explicar quines eran los donatistas y en especial quines eran los circumceliones a los que Agustn alude en el salmo. 2. La cuestin donatista

La ocasin externa del cisma donatista la dio la cuestin disciplinaria en torno al modo de juzgar la conducta de los cristianos que, en la persecucin de Diocleciano (284-305), haban entregado las Escrituras a las autoridades paganas. Un grupo de los que permanecieron fieles vea en ese acto una grave traicin a la fe, y tach a los culpables de traditores: entre ellos se encontraban lo mismo laicos que clrigos y hasta obispos. La cuestin alcanz relevancia teolgica cuando se enlaz con la teologa africana tradicional, segn la cual la validez de un sacramento depende del estado de gracia del ministro; de donde se segua que los sacramentos administrados por un traditor no podan ser tenidos por vlidos. La controversia se agudiz hasta complicarse con las diferencias personales en torno a la sucesin del obispo de Cartago, Mansurio, en el ao 312. A la sede de Cartago fue llamado el dicono Geciliano. Un grupo de la comunidad, ofendido por el trato brusco de que haba sido objeto un miembro influyente de nombre Lucila, aleg que uno de los obispos consagrantes, Flix de Aptungi, haba sido traditor5. El caso fue tomado en consideracin por el primer obispo de Numidia, Segundo de Tigisis, y llevado ante un concilio de 70 obispos nmidas, que declar depuesto a Ceciliano. El antiobispo de Cartago fue primeramente un tal Mayorino;
Cf. A. SAGE, La Vie Religieuse selon S. Augustin, Pars 1972, p. 63. Cf. L. VERHEIJEN, Nouvelle Approche de la regle de S. Augustin, Cholet 1980, p. 48. i Acusacin, por otro lado, falsa, como despus se prob en el concilio de Arles del 314.
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luego, desde el verano del 313, Donato, la verdadera cabeza espiritual de la oposicin; de l tom nombre la iglesia cismtica, la pars Donati, que se desarroll rpidamente y constituy un gran problema para los catlicos durante casi un siglo (315-411); no obstante no pas de ser una confesin cristiana restringida sustancialmente al Norte de frica4. En tiempos de San Agustn la lucha se intensifica al ver que el donatismo se encuentra ya en plena decadencia y que est ya cercano su fin. Como sntoma del decaimiento del donatismo, surge el cisma del dicono Maximino en el 392; y finalmente viene su casi total extincin con la conferencia de Cartago celebrada en junio del 411 por orden del emperador Honorio. En este encuentro entre obispos donatistas y catlicos, aqullos fueron refutados; un gran nmero de ellos, al verse vencidos, dejaron la pars Donati y se unieron a la Iglesia catlica5. No obstante el donatismo persisti y la paz tard en convertirse en realidad concreta 6 . En el 407, fecha en que hemos datado el sermn, la cuestin donatista est an despierta. Por eso Agustn insiste en el tema de la unidad de la Iglesia y, dentro de sta, la unidad en los sacramentos. Cuestin que queda reflejada en el uso que hace Agustn de ciertos textos, especialmente del de Hch 4,32, como comentaremos ms tarde. Otro aspecto que el santo resalta es el del espritu comunitario as como la figura del monje catlico en contraste con el monje donatista o circumcelin, de quien pasamos a fijar su origen, identidad y actividades. Los circumceliones

Ante todo hemos de tener en cuenta que es difcil esclarecer las causas que dieron origen al movimiento de los circumceliones. Tampoco se ha dado hasta hoy una respuesta homognea a la cuestin del sentido ltimo del movimiento 7 . Es posible que en un primer momento se tratara de un grupo de trabajadores de temporada 8 a los que se habran unido esclavos fugitivos y miembros de la clase baja, llegando a formar un grupo de rebeldes y bandoleros dedicados al pillaje. Este contingente humano simpatiz con el donatismo sobre todo por su carcter nacionalista y antirromano. A su vez el donatismo se vali de ellos para sus acciones ms violentas contra los catlicos, asaltando iglesias y maltratando a los fieles9.

Cf. Cf. Cf. Cf. 8 Cf. 9 Cf.

4 5 6 7

P. MONCEAUX, Histoire Litteraire de lAfrique Chrtienne, IV, Bruxelles 1966, p. 8-25. G. BAREILLE, Donatisme, en Dictionnaire de Thologie Catholique, IV, Pars 1939, 1701. L. VERHEIJEN, o. c , p. 98. P. MONCEAUX, o. c, p. 27. W. H. FREND, Circumcellions and Monks, en Journal of theological sludies 20 (1969) 543. AGUSTN, Ep. 108,6 PL 33,416.

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Para poder comprender mejor quines eran estos circumceliones es necesario acudir a su etimologa. Est compuesta del adverbio circum (= alrededor) y del sustantivo celia. Esta ltima palabra parece no referirse a las granjas rurales, de donde obtendran su alimento estos grupos 10 , ni tampoco a la celda del monje, con la que se llegar a identificar despus 11 . Ms bien se refiere, segn los testimonios de la arqueologa 12 y de autores de entonces 13 , a las capillas erigidas en las tumbas de los mrtires, meta de numerosas peregrinaciones. As, pues, uniendo las dos palabras, circum y celia, tenemos que los circumceliones son aquellos que vagabundean o que estn alrededor de las capillas de los mrtires. El rondar por estos santuarios conmemorativos de los mrtires tena para ellos una finalidad tanto religiosa como prctica. Religiosa, porque pensaban hallar su salvacin en el mero hecho de ir visitando las tumbas de los mrtires 14 . Y era tambin prctico porque all encontraban su alimento (victus su causa)1''; alimento que obtenan, bien de las ofrendas que los fieles depositaban en las tumbas, bien de las provisiones que existan en muchas de estas capillas16. Ms an, no slo encontraban all su alimento, sino que adems vendan reliquias de mrtires a los visitantes de las celias11; hecho que lleva a Agustn a tildarles de holgazanes, por no realizar trabajo provechoso alguno 18 . Las otras actividades que llevaban a cabo estn muy relacionadas con los nombres con que gustaban ser llamados19; bien sea el de milites Christi, o sea soldados de Cristo, o el de agonistici, entendiendo la raz agn con el significado de lucha caracterstica del mrtir, con lo que se pregonaban herederos y representantes de la espiritualidad martirial de los primeros cristianos 20 . Tal estimacin del martirio llegaba a provocar un ansia fantica de muerte, a la que queran exponerse en combate sangriento con los enemigos de la fe, ya fueran paganos o catlicos. Incluso no fltalo Estas granjas rurales (cellae rusticanae) son muy escasas en Numidia, por lo que hubiera sido difcil que encontraran un nmero suficiente de ellas para cubrir sus necesidades. Cf. W.H. FREND, The Cellae of the Afrcan Circumcellions, en Journal of theological studies 3 (1952) 88. " Cf. ISIDORO DE SEVILLA, De Officiis Ecclesiasticis, II, 16 PL 83,796. 1 2 Cf. W.H. FREND, Circumcellions..., p. 546. H. LECLERQ, rea, en Dictionnaire d'arqueologiechrtienne et liturgie, I, Pars 1924, 2796: 13 Cf. AGUSTN, Corra Gaudentium, I, 28,32 PL 43,725. AGUSTN, Ep. 53,2 PL 33,197. HAHN, Tyconius Studien, Leipzig 1900, p. 68-69. W. H. FREND, The Cellae..., p. 89. " Cf. W.H. FREND, The Cellae..., p. 89. 15 AGUSTN, Contra..., 1,28,32 PL 43,725. 16 Hecho que ha sido arqueolgicamente comprobado, pues se han hallado graneros subterrneos en muchos santuarios de Numidia. Cf. W. H. FREND, Circumcellions..., p. 547
17 Ib.

ban circumceliones que provocaban situaciones francamente suicidas, en las que esperaban hallar la muerte; excitaban por propia iniciativa a las autoridades provocndolas a intervenir; asaltaban a caminantes requirindolos a la lucha; se ofrecan a los paganos como vctimas del sacrificio en las fiestas cultuales, o se entregaban ellos mismos a la muerte precipitndose por despeaderos o lanzndose a las impetuosas corrientes de los ros. Quienquiera que hallase as la muerte era tenido por mrtir, se le sepultaba en el interior del templo y le era dedicada una lpida sepulcral especial 21 . Tal vez la ms importante de las actividades de los circumceliones era la de persecucin y combate de todo lo que fuera catlico. De este modo trataban de impedir que los donatistas se pasaran a la Iglesia catlica 22 . De la misma manera ejercan actos violentos en contra de los catlicos. Ejemplos de ellos son San Posidio 23 , e incluso el mismo Agustn 24 . Hasta ahora slo hemos hecho alusin a la personalidad e identidad del circumcelin, por lo que cabra preguntarse acerca de la relacin que guarda ste con el monje catlico. Para San Agustn el circumcelin no es monje, en primer lugar porque no es monos, no es uno con la Iglesia catlica, sino que est separado de ella. En segundo trmino, no encaja en el concepto monacal, pues no tiene una actividad buena y provechosa, sino que es un holgazn dedicado a obras violentas que ms que invitar a los dems a la alabanza divina al verlo 25 , invita al temor y al llanto 26 . Finalmente no son monjes pues no tienen la gracia de habitar unidos en concordia, sino como dice Ticonio: Vagabundean por la provincia (frica del Norte) porque no viven en un lugar con los hermanos, sino que en vez de vivir en comunidad para tener un alma y un corazn segn el modo de vivir apostlico, vagan por tierras diversas recorriendo los sepulcros de los santos, pensando obtener con esto la salvacin de sus almas27.
21 Cf. P. MONCEAUX, O. C, IV, p. 3 2 .

22 Cf. AGUSTN, Ep. 108,6.18 PL 33,799. Ep. 185,4,15 PL 33,799. 23 A Posidio le tendieron una emboscada un grupo de gente armada dirigido por el sacerdote donatista Crispino, mientras Posidio estaba en la fundus Fulginensis. Avisado de esta trampa, Posidio se refugi en la fundus Olivetensis, pero fu perseguido por el sacerdote Crispino y sus secuaces, quienes rodearon la casa donde se hallaba Posidio con los suyos. Despus de haberla atacado a pedradas, trataron de prenderle fuego. Lograron forzar la puerta y Posidio fue cruelmente golpeado y se salv de ser quemado gracias a la intervencin del mismo Crispino. Cf. AGUSTN, Contra Crescendo, III, 46, 50, CSEL 52, p. 457, lneas 24-27 y p. 458, lneas 1-18. AGUSTN, Ep. 105,2, CSEL 34, p. 598, lneas 6-10. POSIDIO, Vita Augustini, 12, 4 PL 32,43. A. MANDOUZE, Prosopographie Chrtienne du bas Empire, Pars 1982 p. 890-891. 24 Quien se salv de una emboscada de los circumceliones ya que el cochero que lo llevaba equivoc el camino. 25 Como sucede con los monjes de Agustn, que al encontrarse dicen Deo gratias, es decir dan gracias y alaban a Dios a causa del hermano, pues ven que existe otro como ellos que quiere vivir en fraternidad y concordia. AGUSTN, Enarracin al salmo 132,6 PL 37,1732. 26 As dice Agustn que la gente teme ms el grito circumcelion.de Deo laudes que el rugido de un len. AGUSTN, Ib. 27 Cf. HAHN, o. c , p. 68-69.

is -Ab utilibus operibus otiosum*. AGUSTN, Contra..., 1,28,32 PL 43,725. 19 Cf. P. MONCEAUX, o. c, V, p. 35-47. 20 Este apelativo d e milites Christi, perteneca tradicionalmente a los mrtires. Cf. J. UER, Christi, e n Dictionnaire de Spiritualit, X, Pars 1980, 1213-1216.

Militia

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3.

Interpretacin de San Jernimo al salmo 132

Otra interpretacin al salmo 132 en sentido monstico adems de la de San Agustn, es la de San Jernimo, en su Tratado sobre el salmo 13228. Esta obra est dirigida a los monjes latinos de Beln. Ante la posibilidad de aplicar el salmo a las comunidades eclesiales o a los cenobios y monasterios, San Jernimo opta por su aplicacin a estos ltimos. La razn est en la diversidad de intereses y la ausencia de fraternidad de la que adolecen las comunidades eclesiales 29 en contraposicin a la sola alma, el desprendimiento y la fraternidad de los que todo lo tienen en comn. Para justificar esta aplicacin a los cenobios o monasterios, San Jernimo se sirve del texto de Hch 4,32: Tenan un solo corazn y una sola alma. Basta notar la coincidencia de esta cita con San Agustn, que, a su vez, tambin aplica este mismo salmo a los cenobios y monasterios. II. 1. LA COMUNIDAD Alegoras

en la cabeza. Este ungento 3 0 es el Espritu Santo que, enviado por la cabeza que es Cristo, descendi en primer lugar a la barba, que simboliza a los Apstoles, los primeros en convivir unidos. Seguidamente apareci la Iglesia, que engendr los monasterios del vestido del Seor 31 ; pues el traje sacerdotal simboliza a la Iglesia. En este traje sacerdotal resalta el gorjal. Este remate del cuello 32 significa perfeccin, porque ah termina el vestido. Los perfectos son los que cumplen la ley de Cristo, en este caso, la concordia fraterna en Cristo. Es decir, como la cabeza del hombre entra por el cuello del vestido, del mismo modo, por la concordia fraterna, entra Cristo, nuestra cabeza, para vestirse y quedar revestido de la Iglesia. El fundamento del convivir unidos es el roco del Hermn; es decir la gracia de Dios; es decir, Cristo, el Hermn. Los que conviven unidos, los perfectos, son contados entre los montes de Sin. Sin es la Iglesia y los perfectos son estos montes grandes que estn en ella.

2.

Superioridad de la vida religiosa

Entre los nmeros 7 y 13 del comentario se suceden unas alegoras, por lo que es preciso que expongamos primeramente el significado que les da Agustn, y a continuacin expliquemos la relacin que guardan entre s. Estas alegoras son: UNGENTO: Espritu Santo. CABEZA: Cristo. BARBA: Apstoles, 1.a comunidad de Jerusaln, perfectos (monjes). AARN: Cristo sacerdote. REMATE DEL VESTIDO: Perfeccin. REMATE DEL CUELLO: Los que cumplen la ley de Cristo por la concordia fraterna. Apstoles, 1? comunidad de Jerusaln, perfectos (monjes). TRAJE SACERDOTAL: Iglesia. ROCO DEL HERMN: Gracia de Dios. HERMN: Cristo (luz elevada) MONTES DE SIN: Apstoles, 1.a comunidad de Jerusaln, perfectos (monjes). SIN: La Iglesia. La imagen de Aarn est referida a Cristo, en cuanto que es el nico sacerdote. El Cristo total lo forma la cabeza con la Iglesia. El ungento est
2 S.JERNIMO, Tratado sobre el salmo 132,1 PL 26,1290-1291. 29 Qu fraternidad existe en ellos? Uno s apresura a ir a su casa, otro al circo, otro est pensando en las usuras hallndose an en la iglesia. S. JERNIMO, Ib

Otra idea dispersa en diversos puntos del salmo es la referente a la superioridad de la vida religiosa33. Para desarrollar esta idea podemos tomar como punto de partida los montes de Sin; destacan, sobresalen dentro de la Iglesia. Ved qu dulzura, qu delicia convivir los hermanos unidos! (v.l). El que dice Ved!, est sealando estos montes. Estos cristianos perfectos bendicen y oran a Dios en unidad, dan ejemplo dentro de la Iglesia, constituyndose en la voz que reitera el mismo Ved!. Por otro lado, el versillo primero del salmo especifica el sentido de las palabras Ved qu dulzura, qu. delicia convivir los hermanos unidos!, esto no se dice de todos los cristianos, sino slo de algunos probados y perfectos que viven en comunidad. Esta bendicin desciende, en primer lugar, sobre estos montes y, por ellos, a todos los dems miembros de la Iglesia.
3 < > San Ignacio de Antioqua en los ltimos captulos de su carta a los Efesios, nombra ei ungento perfumado que Cristo recibe sobre su cabeza para exhalar la incorruptibilidad de la Iglesia. Este ungento perfumado, que despus Cristo comunica a la Iglesia es el carisma de incorruptibilidad, es decir, la verdadera gnosis, en contraposicin al mal olor de la falsa gnosis que conduce a la muerte. S. IGNACIO DE ANTIOQUA, Ep. a los Efesios, 17,1-2, Cf. F. BERGAMELLI, 'Sinfona' della Chiesa nelle lettere di Ignazio di Antioquia, en Ecclesiologia e Catechesi patrstica a cura di S. FELICI, Roma 1982, p. 31-33 5i San Jernimo habla de manera muy semejante al decir que: El coro de los monjes y las vrgenes son la flor, la piedra ms preciosa del vestido de la Iglesia, S- JERNIMO, Ep. 46,10 PL 22,489. 32 El especificar que el ungento cae en primer lugar a la orla del cuello del vestido sacerdotal, es un elemento propio de San Agustn, pues el texto de la Vulgata no lo especifica (descendit in ora vestimenti eius); sino que se puede aplicar a cualquier borde o remate del vestido sacerdotal. El trmino usado por la Biblia de los LXX es oan que se traduce por piel, lana de oveja, vestido militar, franja, orla. 33 Enarracin al salmo 132, 1,7,9,12 PL 37,1729,1733,1734,1736.

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3.

La llamada de Dios

ste es otro de los aspectos importantes del salmo y est en la misma lnea que el anterior, en cuanto a su contenido comunitario. Las palabras del salmo: Ved qu dulzura, qu delicia convivir los hermanos unidos! (v. 1), son la voz, son la trompeta que suena por toda la tierra, el clamor de Dios, el grito del Espritu Santo, el pregn proftico que convoca a los que anhelan vivir en comunidad 34 . Estas palabras requieren una respuesta, pues no todos las entienden. En Judea, algunos se taparon los odos; sin embargo los abrieron otros, pues este pregn son en todo el mundo: en primer lugar fue recibido en el muro de la circuncisin, en la primera comunidad cristiana de Jerusaln. Ellos fueron los primeros, no los nicos: fueron los primeros que convivieron unidos. Vendieron cuanto tenan y pusieron su dinero a los pies de los Apstoles; todas las cosas les eran comunes y tenan una sola alma y un solo corazn hacia Dios, segn cuenta el libro de los Hechos. El monacato cristiano antiguo est casi obsesionado por el ejemplo de la comunidad apostlica de Jerusaln; siente una profunda nostalgia de la Iglesia primitiva. Los monjes se sentan atrados por una serie de valores presentes en la Iglesia de los orgenes que bien faltaban o estaban muy debilitados en la Iglesia de su tiempo, tales como la fe inquebrantable, la santidad de vida, el fervor, la unin ntima de los corazones, la comunin de bienes y la perseverancia en la oracin. Para San Basilio la primitiva Iglesia de Jerusaln, con su unin de almas y corazones, su pobreza voluntaria, su fe alegre enriquecida por los carismas del Espritu, es el prototipo de la perfecta hermandad cristiana35. Para Casiano el cenobitismo que floreca en Egipto era la continuacin histrica de la primera comunidad de Jerusaln 36 . Esta idea de concordia fraterna, reflejada en el texto de los Hechos y que tanto ilusiona al monacato primitivo, se desarrollar ms adelante, teniendo en cuenta la evolucin de la exgesis agustiniana sobre este mismo texto. El tema de la llamada de Dios tiene resonancias muy concretas en las Enarraciones a los salmos. Una imagen frecuentemente usada por San Agustn es la de la espada de doble filo. Esta espada aparta los bienes temporales de los eternos y separa a los santos de los impos. El que es herido por ella es desligado del mundo 3 7 . Esta misma espada espiritual tambin corta los vnculos carnales y de parentesco cuando stos constituyen un obstculo para el seguimiento de la llamada divina. No te dejes seducir por aquel que desea apartarte. Ya sea el padre, la madre, la suegra, la espo)* 35 36 37 Ib., 2 Pl 37,1729. s. BASILIO, D-actatus CASIANO, Collattones AGUSTN, Enarracin in Psalmus 132,1 PG 30,116. 18,5, Madrid 1962, p. 218-223. al salmo 149,12 PL 37,1955-1956.

sa o el amigo, el que desea apartarte. T no te apartes y te servir de provecho la espada de dos filos38, y tambin: El hijo quiere servir a Dios, no quiere el padre; vino la espada, la palabra de Dios y separ el hijo del padre 39 . La respuesta a esta voz de Dios: Ved que dulzura, qu delicia convivir los hermanos unidos! (v. 1), supone un compromiso de toda la persona. La expresin de la entrega personal se manifiesta en el cumplimiento de los votos: Haced votos al Seor Dios vuestro y cumplidlos. Pues, es mejor no prometer nada que prometer y no cumplir4". Sin embargo el cumplimiento de estos votos supera las propias fuerzas del hombre; sin la ayuda de la gracia nunca podr cumplirlos: Si confiis en aqul a quien prometis, prometed, pues lo cumpliris seguros 41 . En el salmo 132, las alusiones a los votos son escasas. Ms en concreto, slo hay dos. La primera referida a la pobreza, es colocada en la respuesta que da la comunidad de Jerusaln al pregn proftico. All se indica que vendan lo que tenan y ponan su dinero a los pies de los Apstoles, distribuyendo a cada uno segn lo necesitaba, sin llamar propio a nada, siendo todas las cosas comunes 4 2 . La segunda, al hacer la distincin entre los tres estados de vida dentro de la Iglesia (jerarqua eclesistica, seglares y monjes). Daniel simboliza a los monjes y la castidad; es ms, elige la vida apartada, no toma mujer, dirige su vida segn los deseos celestes y sirve clibe a Dios 43 . Volveremos a hacer mencin de Daniel al hablar ms adelante de los modelos del monje.

38 Ib.

39 Ib.; tambin en Enarracin al salmo 44,11 PL 36,500-501. 40 AGUSTN, Enarracin al salmo 132,2 PL 37,1729. Enarracin al salmo 75,16 PL 37,967-968. Tambin otras Enarraciones desarrollan esta idea del compromiso en el cumplimiento de los votos: se resalta en primer lugar la obligacin de su cumplimiento. Los votos se prometen al emitirlos y se cumplen con la ayuda divina. Son la nota caracterstica de una promesa hecha a Dios. Si uno se vuelve atrs, comete infidelidad: Cualquiera que promete a Dios si mira despus hacia atrs, obra mal... Acurdate de la mujer de Lot... fue librada de Sodoma y hallndose en el camino, mir hacia atrs1 y all donde mir, qued. AGUSTN, Enarracin al salmo 83,4 PL 37,1058. Cf. Enarracin al salmo 132,2 PL 37,1729. En el comentario al salmo 103, San Agustn subraya la importancia del desasimiento de los bienes temporales en cuanto que constituye una renuncia, no slo a la posesin, sino tambin a su legtimo deseo: ...Existen determinados siervos de Dios que ponen en prctica la mxima del evangelio... eligieron la vida comn... Mucho deja, hermanos mos, mucho deja el que no slo deja cuanto tiene sino tambin cuanto desea tener. Enarracin al salmo 103,3.16 PL 37,1337.1349 En el comentario al salmo 75 alaba Agustn esa decisin: Otros prometen dejar todos sus bienes y, repartindolos entre los pobres, vivir vida comn en compaa de los santos. Gran cosa prometen. Enarracin al salmo 75,16. PL 36,967-968. En el comentario al salmo 131 considera el santo a toda la comunidad como templo de Dios, templo que es construido por la pobreza: Cuntos miles,hermanos mos, creyeron cuando colocaron a los pies de los Apstoles el precio de sus bienes! Y qu dice de ellos la Escritura? Que se hicieron ciertamente templos del Seor; no slo se hizo cada uno por s, sino tambin todos ellos juntos se hicieron templo de Dios. Enarracin al salmo 131,5 PL 37,1718. 43 Enarracin al salmo 132,5 PL 37,1731.

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En lo que toca a la obediencia, baste sealar que no consta como voto formal en ninguno de los textos monsticos. nicamente se habla de la obediencia del monje como una obligacin, la cual radica en su compromiso con la comunidad 44 . 4. La Unidad

En este salmo se cuestiona el significado del nombre de monje, en contraposicin a los circumceliones 45 , que se daban a s mismos el nombre de luchadores. Los circumceliones reprochan a los catlicos que el nombre de monje no se encuentra en las Escrituras; no as el de luchadores, usado por ellos y tomado de San Pablo 46 . San Agustn encuentra en el salmo Ved qu dulzura, qu delicia convivir los hermanos unidos! (v. 1) el nombre de monje. A propsito de esta palabra, encontramos ya en la literatura pagana de la Alejandra helenista y de la Roma imperial voces basadas en el vocablo monos (= solo), tales como: monasterion (= vivienda del solitario), monotes (= vida solitaria)47. En cuanto a la etimologa, tenemos la palabra monajos, que deriva de monos, que significa slo y nico. Suele aparecer como adjetivo tanto en la literatura griega como en la Biblia de los LXX y en Filn de Alejandra. Desde los primeros das de la Iglesia los cristianos se dieron mutuamente el ttulo de adelphoi ofrater. Los monjes dieron nuevo brillo a nombres tan expresivos. Ya desde los albores del monacato, el vocablo hermano fue sinnimo de monje; de tal manera que en algunos textos especficamente monsticos slo aparece el primero. San Antonio al hablar de los monjes los describe como aquellos que se apartaban individualmente a lugares distantes del pueblo y vivan retirados 48 . Pablo el Simple anunci su firme decisin de abrazar la vida solitaria con estas significativas palabras: Me retiro, me hago monje 49 . San Arsenio es categrico: Si no te apartas de los hombres, no podrs ser monje 50 . Para San Juan Crisstomo, los monjes son los habitantes de los montes, y en sus obras el dirigirse al monte es sinnimo de abrazar el estado monstico 51 . Es signifi-

cativo que San Basilio, hacia el ao 357 y, precisamente en sus escritos monsticos, no use ni una sola vez el vocablo monje, que sustituye por el de cristiano52. Para San Jernimo, monje es sinnimo de solitario 53 ; y aun a los monjes que viven en comunidad les llama anachoritas intrinsecus commorantes54. Esta denominacin se aproxima a la concepcin agustiniana del monacato. Es precisamente en este salmo donde se encuentra la famosa etimologa que San Agustn da sobre el trmino monos: Monos significa uno, y no uno de cualquier manera; porque la turba tambin es uno, ya que aun estando formada por muchos, puede llamarse uno; pero nunca ser monos, es decir solo. Esto es lo que significa monos, uno solo. Luego los que viven as, en uno, forman un solo hombre y se realiza lo que est escrito: "una alma y un solo corazn" 55 . sta es la intuicin propiamente agustiniana que establece la diferencia con la manera tradicional de entender el trmino monos. Con San Agustn la palabra deja de apropiarse al solitario, al eremita. La palabra sufre un giro importante en cuanto a su contenido: el monje es el realizador del cor unum et anima una, es el que vive en comunidad con los hermanos. Esta manera de entender la palabra est en abierta contradiccin con la verdadera etimologa de monachus-. ...ms que una etimologa sabia se trata de un juego del espritu. Monachus deriva directamente de monos, palabra griega en la que el sentido es uno solo, unus solus. Ahora bien, encontramos el monos en los monasterios donde el ideal consiste en vivir como en un solo hombre, con una sola alma y un solo corazn pese a la multitud de cuerpos. Monos no debe entenderse aqu como aislado, sino como una indicacin simblica de una multitud de hermanos que viven juntos en perfecta concordia 56 . Este ideal no todos lo viven dentro del monasterio y San Agustn es consciente de ello: Debemos admitir que hay falsos monjes; todos los conocemos. Ahora bien, la fraternidad santa no se corrompe por quienes se declaran lo que no son 57 . Seguidamente hace una distincin entre monje, clrigos y fieles. Dentro de estas tres clases de cristianos hay miembros indignos y malos. Por eso dice que uno ser tomado y otro dejado de cada

Cf. AGUSTN, Enarracin al salmo 132,6 PL 37,1732-1733. 2 Tm 4,7: .Luch el b u e n c o m b a t e . . 4? G.M. COLOMBS, El Monacato Primitivo, I, Madrid 1974 p 14 48 Cf. ATANASIO, Vita Antonii, 3 PG 26,814.

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5 Cf. L. MORTARI, o. c, 1, p. 97. < > S. JUAN CR1SSTOMO, / Matih. han,., 7. PC. 57,80; Ad Theoaorum lapsum, I 17 PG 47,303

52 Cf. S. BASILIO, Regulae fusius tractatae, 3 PG 31,917; G. BARDY, Basile, e n Dictionnaire de Spiritualit, I, 1937,1279-1280. 53 Si deseas ser lo que te llaman, monje, es decir solitario, qu haces en las ciudades, que no son, por cierto morada de solitarios, sino de multitudes?. S. JERNIMO, Ep. 58,5 PL 22,583. 54 s. JERNIMO, Ep. 2,1 PL 22,331. 55 AGUSTN, Enarracin al salmo 132,6 PL 37,1732-1733. 56 L. VERHEIJEN, o. c, p . 48-49. 57 Enarracin al salmo 132,4 PL 37,1730.

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uno de los tipos de cristianos; incluso dentro de los monjes, pues hay entre ellos santos e hipcritas. Pero no os asustis cuando entre ellos se descubra alguno de esta laya: hay quienes estarn ocultos hasta el final.58 5. Modelo de monje

Como se ha podido observar, San Agustn no concibe la comunidad monstica como un fenmeno marginal y separado de la vida eclesial, sino dentro de ella misma y como una especificacin de la unidad cristiana comn recibida en el bautismo. Por este motivo no propone exclusivamente sus modelos de monje, sino que los inserta dentro de una de las tres maneras de realizar la vocacin cristiana. Estas tres especificaciones jerarqua eclesistica, seglares y monjes son representadas por dos imgenes. La primera a partir del texto de Mateo 24,40 59 . As, los que estn en el campo representan a la jerarqua 60 , los que estn en el molino a los seglares61 y los que estn en el lecho a los monjes. La segunda imagen se basa en tres personajes bblicos 62 . No, por guiar el arca, simboliza a los jefes de la Iglesia; Job es imagen de los seglares y Daniel es el modelo del monje. En suma podemos decir que los monjes son representados tanto por los que estn en el lecho como por Daniel. Por los que estn en el lecho, pues designa con ello a los que aman la vida retirada, los que se apartan de la gente y del tumulto para servir a Dios en la tranquilidad (otium sanctutn). Por Daniel, pues se dice que no tom mujer, ni perdi nunca su paz interior aun en medio de la tentacin 63 . Adems fue un hombre de deseos, de deseos celestes. De esta manera San Agustn propone a Daniel
> 8 En el comentario al salmo 54, San Agustn nos advierte que los malos son instrumento de Dios para que los buenos sean ejercitados y progrese su bondad: Los une la caridad para morar con muchos, y de entre aquella multitud hay quienes se ejercitan, porque en toda multitud es necesario que se encuentren malos. Dios que sabe que debemos ser ejercitados, mezcla con nosotros a los que no han de perseverar... sabe que nos es necesario que soportemos a los malos para que progrese nuestra bondad. Enarracin al salmo 54,9 PL 36,365. Tambin en el comentario al salmo 99 el santo se muestra partidario de acoger dentro de sus monasterios incluso a los malos: Excluirs a los malos hermanos de la congregacin de los buenos? T que dices esto, excluye, si puedes, todos los malos pensamientos. Enarracin ai salmo 99,1 PL 37,1277. Agustn no quiere negarles la posibilidad de un cambio o conversin. Por eso dice: es necesario que primeramente se les tolere por si acaso se corrigen. Enarracin al salmo 99,11 PL 37,1277. 59 Estarn dos en el campo, uno es tomado y el otro dejado; dos mujeres moliendo en el molino: una es tomada y la otra dejada; dos en un lecho, uno es tomado y el otro dejado. El texto de Mateo slo menciona a los del campo y el molino, no a los del lecho que vienen mencionados en el texto paralelo de Lucas 17,34, quien a su vez omite a los del campo. AGUSTN, Enarracin al salmo 132,4 PL 37,1730; Enarracin al salmo 99,13 PL 37,1279. 60 Basndose en el texto de 1 Cor 3,6: Yo plant, Apolo reg. 61 El molino simboliza el mundo que gira como ua rueda que trilla. Enarracin al salmo 132,4 PL 37,1730. 62 Enarracin al salmo 132,5. PL 37,1731. 63 Representados por el estar en la fosa con los leones. En la Enarracin al salmo 96, se compara el monasterio con una isla y a las tentaciones con las olas que chocan contra ella. Enarracin al salmo 96,4 PL 37,1240.

como modelo y prototipo tanto de la castidad como de los deseos escatolgicos. Este hecho de proponer algn personaje bblico como prototipo del monje o de personificar y ejemplarizar algn aspecto, virtud o voto de la vida monstica, no es del todo ajeno a la tradicin monacal. San Atanasio en la Vita Antonii, se complace en acentuar los rasgos de su hroe que le asemejan a las grandes figuras de la historia de Israel: David, Elias, Elseo 64 . San Gregorio de Nisa, al trazar el elogio de su hermano San Basilio, lo compara con Moiss y Elias65. Es ya sabido cmo San Jos representa la castidad, Job la paciencia, Moiss y David el difcil arte de hermanar la fuerza y la dulzura. 66 Adems de estas dos imgenes del monje, Agustn propone an otro modelo ms: Esteban. Baste recordar que es miembro de la primera comunidad cristiana de Jerusaln, considerada por Agustn como la primera comunidad monstica. Los aspectos que son puestos de manifiesto en Esteban son el testimonio y la imitacin de Cristo hasta las ltimas consecuencias, hasta la muerte; siendo el martirio la manera ms plena y perfecta de la imitatio Christi. En este aspecto Agustn tampoco es ajeno a la tradicin cristiana ms primitiva, donde el seguidor de Cristo no slo sufre el martirio por Cristo, sino con Cristo y en relacin a Cristo; es ms, el mismo Cristo es el que sufre en y con el mrtir 68 . 6. La concordia fraterna

La concordia fraterna, es decir, el tener una sola alma y un solo corazn, es un aspecto resaltado por San Agustn ya que es una de las caractersticas de la primera comunidad cristiana de Jerusaln, que a su vez es modelo y ejemplo de toda comunidad religiosa. Es importante sealar que Agustn no interpreta a lo largo de toda su vida del mismo modo el texto de Hechos 4,32 69 , sino que esta interpretacin va pasando por una serie de estadios hasta llegar a la comprensin comunitaria que queda reflejada en este sermn sobre el salmo 132. Podemos distinguir tres etapas evolutivas en 'la utilizacin que hace San Agustn de este texto. La primera de ellas la podramos llamar la bsqueda del Uno y corresponde aproximadamente a los aos 393-398 70 . En esta fase al hablar Agustn de la unidad en Dios se referira no tanto a la unidad colectiva,
64 Cf. ATANASIO, Vita Antonii, PC 26,814. 65 Cf. GREGORIO DE NISA, In laudem fratris Basili, PG 46,289. 809 (Moiss); 796-805 (Elias). 66 Cf. G. M. COLOMBS, o. c, II, p. 9 2 - 9 3 . 67 Cf. AGUSTN, Enarracin al salmo 132,8 PL 37,1733-1734. 68 Cf. R. STRUNK, Nacbfolge Christi, Erinnerungen an eine Evangelische Provokation, Mnchen 1981, p. 73-74. 69 Tenan u n s o l o c o r a z n y u n a sola alma. 70 Cf. A. SAGE, La Vle Religieuse selon S. Augusttn, Pars 1972, p . 6 0 .

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es decir de muchos hacer uno solo, sino a la unidad personal, dentro del mismo hombre 71 . As, el hombre sincero tiene un solo corazn mientras que el astuto tiene un corazn doble 72 . El hombre de fe buscara unirse al Uno, a lo eterno, mientras que el hombre terreno se perdera en las cosas mltiples y caducas 73 . En esta primera etapa Agustn acenta fuertemente este aspecto de lo Uno a causa de la controversia que tiene con el dualismo maniqueo. El segundo perodo podra llevar por ttulo el de Bsqueda Comunitaria de Dios abarcando el tiempo comprendido entre los aos 398-405 74 . En esta misma etapa notamos un cambio sorprendente. Primeramente en la estructura misma del texto, pues Agustn cambia el orden del texto de los Hechos; coloca en primer lugar el tener una sola alma y despus el tener un solo corazn, de manera contraria a como aparece en el texto ya mencionado. Adems no usa el In Deo, es decir, el tener una sola alma y un solo corazn en Dios (sentido pasivo, de permanencia); sino que lo sustituye por el In Deum, una sola alma y un solo corazn dirigidos hacia Dios (sentido dinmico, tendencial). Junto con este cambio morfolgico, tambin cambia su manera de entenderlo, pues lo empieza a interpretar en un sentido comunitario, sentido que est ntimamente unido a la pobreza comn. Una de las razones de este cambio de interpretacin la podemos encontrar en la influencia que tiene en Agustn una carta que le escribe San Paulino de ola en el 396 75 . Carta en la que Paulino utiliza el texto de Hechos en un sentido comunitario, diciendo que los que llevan la carta son tan ntimos de Paulino y su mujer Teresa, que son un alma y un corazn con ellos en el Seor. El impacto que esta carta y la manera de utilizar el texto de Hechos en sentido comunitario tienen en Agustn, se refleja primeramente en la respuesta que le dirige Agustn a Paulino, utilizando el texto en la misma manera que lo hiciera Paulino; le hace ver que esta interpretacin le haba impresionado grandemente 76 . Ms an, en otra epstola que Agustn le dirige a Paulino veinte aos ms tarde para advertirle del peligro pelagiano, vuelve a repetir las ideas y expresiones comunitarias que utilizara Paulino en su carta a Agustn veinte aos antes 77 . Como un claro ejemplo de esta poca tenemos un texto del Contra Faustum, donde se lee que: Hay comunidades

fraternas donde no se posee nada como propio sino todo en comn, donde se forja una sola alma y un solo corazn dirigidos hacia Dios por el fuego de la caridad 78 . En sntesis podemos decir que en esta poca la concordia fraterna no lleva al desprendimiento de los bienes, sino que ms bien es el resultado de haberlos abandonado. De esta manera la pobreza comunitaria sera la salvaguarda y medio de mantener la unidad de alma y corazn. La tercera y ltima etapa sera la del Testimonio de la Unidad en Cristo y abarcara del 406 al final de la vida de Agustn 79 . En este perodo el santo adquiere una nueva perspectiva, pues la concordia fraterna dejara de ser una consecuencia de la pobreza voluntaria. Este cambio se dara sobre todo a raz de la controversia donatista, disputa que sustituye a la lucha anteriormente tenida con los maniqueos. Las discusiones con los seguidores de Donato habran llevado al pastor de Hipona a profundizar y renovar su teologa sobre los dos sacramentos que estructuran la Iglesia: el bautismo y la eucarista. El bautismo vuelve a crear al hombre al mismo tiempo que lo incorpora al nico cuerpo de Cristo, bajo una nica cabeza 80 . La eucarista es nica, realiza la unidad dentro de la diversidad 81 y une a los hombres con Dios y entre s. Por eso dice Agustn que: nico es el corazn de los que viven unidos entre s por la caridad82; y en otro lugar: tu alma ya no es tuya sino que pertenece a todos los hermanos, como las suyas te pertenecen, o ms bien, sus almas y la tuya no son una pluralidad de almas sino que son una sola alma, la nica alma de Cristo83. Como resumen de este ltimo perodo, en el que se sita el sermn sobre el salmo 132, podemos afirmar que ya no se pasa de la fe a la pobreza voluntaria y de sta a la concordia fraterna como en la fase anterior, sino que la dinmica tiene su inicio en el bautismo que establece el estado de gracia inicial y la unidad bsica de donde se pasa a la concordia fraterna que es la que motiva y causa la pobreza comunitaria.

78 AGUSTN, Contra 7i Cf. D. SANCH1S, Pauvret 72 AGUSTN, Sermo Denis, 73 Cf. AGUSTN, Enarracin Cf. A. SAGE, o. c, p . 6 1 . Cf. PAULINO DE OLA, Ep. 3 0 PL 33,122. et charit al salmo chez S. Augustin, I, p . 4 9 . 4,9-10 PL 3 6 , 8 3 . e n Augustiniana 8(1958), 12-13. 11, 7. Mise. Agost.,

Faustum,

5,9 PL 4 2 , 2 2 5 .

79 Cf. A. SAGE, o. c, p . 6 3 . o Ya q u e l o q u e s e h a r e a l i z a d o e n v o s o t r o s e s n i c o (el B a u t i s m o ) , s e d a s v o s o t r o s u n o , g u a r d a n d o u n a fe n i c a , u n a n i c a e s p e r a n z a , u n a i n d i v i s i b l e caridad. AGUSTN, Sermo Denis, 6 , 2 . si De esta misma poca es el sermn 272, donde dirigindose a los nefitos les dice: Asi como una multitud de granos se amasan en una sola pasta, eso mismo les pasa a los fieles de los que se dice q u e n o tienen sino una alma sola y un solo corazn. AGUSTN, Sermo 272 PL 38,1247. 82 AGUSTN, Enarracin al salmo 131,4 PL 37,1717-1718. 83 AGUSTN, Ep. 2 4 3 , 4 PL 3 3 , 1 0 5 6 .

76 As d i c e q u e el a l m a d e l o s q u e llevaban la carta p a r e c a m s feliz e n la m e d i d a e n la q u e reflejaba y e s t a b a m s llena d e P a u l i n o y su mujer. Cf. AGUSTN, Ep. 31,2 PL 3 3 , 1 2 2 . . 77 Cf. AGUSTN, Ep. 186,1 PL 33,815-816.

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7.

La bendicin

El ltimo nmero del comentario corresponde a la segunda parte del versillo tercero del salmo 132: Porque all envi el Seor la bendicin, la vida para siempre. Quiere ser una recopilacin de las ideas fundamentales que se han ido sucediendo, a lo largo del comentario. La bendicin es dirigida a los hermanos que conviven unidos, ellos mismos bendicen al Seor al convivir en armona. Esta bendicin es para toda la eternidad, nos proporciona la vida para siempre 84 . De manera implcita se alude al testimonio de Esteban cuando se recuerda que el amar al enemigo y rezar por l es objeto de la bendicin del Seor. Tambin se alude a la actitud de Daniel en esa invitacin a emigrar al cielo, abandonando las cosas terrenas. Daniel es el hombre de deseos celestes que orienta su corazn hacia el cielo, consciente de que all nadie podr entristecerle 85 . CONCLUSIN Este comentario al salmo 132 es una obra de marcado carcter antidonatista, donde Agustn trata de hacer la apologa del monje catlico frente a las impugnaciones donatistas. En contraposicin al cisma se acenta la unidad: una sola es la Iglesia, como uno solo es el bautismo y una la eucarista. Del mismo modo, los que han dejado todos sus bienes y experimentan la dulzura y delicia que conlleva el convivir unidos, deben ser uno. As los monjes se vuelven el testimonio vivo de que la Iglesia es una 86 , pues ya no son una muchedumbre con una multitud de almas y corazones sino que tienen una sola alma, la nica alma de Cristo 87 . Enrique EGUIARTE

EL ESPRITU SANTO Y LA COMUNIDAD AGUSTINIANA

Jos Luis AZCONA INTRODUCCIN La teologa de Agustn ha sido designada como una teologa de la experiencia {Erlebnistheologie, K. Adam). Imposible separar en l la historia de la bsqueda, de la enseanza de sus descubrimientos; la historia personal, de la misin de la enseanza'. Efectivamente, sta es la conviccin firme que nos envuelve al estudiar el tema asignado para estas jornadas agustinianas. Agustn, por lo que respecta al Espritu Santo y comunidad, no ha hecho otra cosa sino plasmar en forma teolgica lo que l vivi como estructura cristiana de su personalidad desde su conversin hasta su muerte. En el desarrollo de nuestro tema veremos cmo esta experiencia comunitaria tiene sus ejes coincidentes con las controversias donatista y pelagiana, y unas coordenadas teolgicas marcadas por la eclesiologa y la Trinidad intensamente vivenciadas por la experiencia constante y peculiar del Espritu Santo. El estudio que nos proponemos, adems de proporcionarnos elementos indispensable para el conocimiento de la mente y la experiencia agustinianas de la comunidad religiosa, quiere ser una aportacin desde Agustn y su experiencia pneumtica para la revitalizacion de los habitantes in unum in Ecclesia2. Las cuatro partes en que dividimos nuestro trabajo tienen como vnculo unificante y conductor la experiencia del amor de Dios que Agustn disfrut y plasm de manera vigorosa al tratar de desentraar la naturaleza de este amor. En definitiva, la naturaleza del mismo ser de Dios, pues de esto trata Agustn de un modo u otro en su vida y en su obra. El que la comunidad, o el ser fraterno o comn, haya sido el punto original de referencia y autenticidad en el estudio del amor de Dios, no es algo accidental de lo agustiniano, ni de su comprensin de la vida religiosa. El frontispicio de la regla lo atestigua. Ante omnia, fratres carissimi, diligatur Deus, deinde prximos, quia ista praecepta sunt principaliter nobis data. Es la que A. Mandouze llama: teologa del amor sin lmites3, la que ha desarrollado Agustn de modo sublime y cuya infinitud ha descrito en la Carta 109,2 en conexin con el amor al prjimo: Quantum nos iste igi A. MANDOUZE, Saint Augustin. L'Aventure de a raison et de la grce, Paris 1968, p. 46. 2 En. inps. 132,9 PL 37,1734. i A. MANDOUZE, o.c, p. 391 ss.

s-i Cf. AGUSTN, Enarracin al salmo 132,13 PL 37,1736.

85 Cf. Ib.

86 Cf. A. SAGE, La Vie Religieuse..., p. 65. 87 Cf. AGUSTN, Ep. 243,4 PL 33,1056.

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nis exusserit et purgaverit proximi, tantum nos in illum puriorem Dei ir compellit. fn quo iam nullus nobis amandi modus imponitur, quando ipse ibi modus est sine modo amare. Non ergo verendum est ne plus amernus Dominum nostrum, sed ne minus, timendum 4 . El Espritu Santo, vinculum unitatis, es quien, en Agustn como en la Iglesia, unifica toda experiencia y comprensin autntica de Dios y del misterio de la comunidad. Y una advertencia quizs superflua antes de iniciar el estudio propiamente dicho del tema propuesto. Se refiere a los textos agustinianos que utilizamos. Obviamente no se trata en todos ellos, ni en la mayor parte, de textos estrictamente aplicables a la vida religiosa. Presuponemos en el lector la certeza bien adquirida de que una teologa de la vida religiosa en S. Agustn no existe desvinculada de una teologa y experiencia agustiniana de la Iglesia. Ms an, es lo eclesial primigenio, el misterio de la Iglesia primitiva, de lo eclesiolgico en sus elementos esenciales, lo que determina la comprensin agustiniana de la comunidad religiosa. De ah que las afirmaciones nucleares explcitas de Agustn sobre la comunidad agustiniana, as como las afirmaciones nucleares explcitas sobre la Iglesia de Cristo, son fuentes necesarias para el conocimiento del misterio de la comunidad religiosa en Agustn.

1. BAUTISMO, ESPRITU SANTO Y COMUNIDAD Agustn afirmar constantemente que el bautismo en Cristo es el fundamento de la identidad eclesial y de su unidad. De una manera especial en los Tractatus 5 y 6 sobre el evangelio de S. Juan, Agustn define su posicin desde la Escritura en el texto del evangelio de S. Juan 1,33b: Aquel sobre quien veas que baja el Espritu y se queda sobre l, se es el que bautiza con el Espritu Santo. El ser de la Iglesia, su unidad e identidad dependen nicamente de Cristo. Y esto de un acontecimiento preciso, del hecho que l es nicamente quien bautiza. La unidad del bautismo es el fundamento de la unidad eclesial y de la comunin. A su vez, la unidad del bautismo procede nicamente de aqul que bautiza, que es uno: Cristo Jess. No existe sino un nico Cristo que bautiza. Por tanto, no hay sino una nica Iglesia6. La unidad clesial, lo mismo que su santidad, no se deben a otro que a Cristo mismo, ya que es nicamente Cristo quien bautiza 7 . Es por el bautismo por el que se asegura la p a z de la Iglesia. Precisamente porque Cristo se reserv a s mismo el poder de bautizar (propria potestas). Hic est qui baptizat. Per hanc propriam potstatem Domini ad baptizandum pax Ecclesiae firmata est 8 . La afirmacin del smbolo: Confieso un slo bautismo para el perdn de los pecados, se entendera segn Agustn desde la realidad del nico Cristo. Porque el nico Cristo es el que puede perdonar pecados por el nico bautismo, es por lo que no existe sino una nica Iglesia, por lo que la Iglesia puede ser constituida en la paz y comunin. Las afirmaciones del smbolo, por lo que a nosotros interesa, se concatenaran as: Credo in unum Dominum Iesum Christum..., que perdona los pecados por el in unum baptisma, y que integra en la in unam, sanctam Ecclesiam. La dimensin propia de la comunidad agustiniana nicamente es perceptible desde este ngulo eclesial y, por lo tanto, sacramental. El estar congregados in unum tiene como fundamento necesario el nico bautismo y el nico Cristo y la nica Iglesia. Es esta unidad la que fundamenta la comunin fraterna en la comunidad agustiniana. El estar congregados in unum, como unidad del cuerpo de Cristo, como unidad de Cristo consigo mismo, es lo que define la unidad de la comunidad, su santidad y su paz. Estas notas caractersticas no le vienen a la comunidad de sus esfuer6 Cf. Per hanc enim potstatem (de bautizar l slo: Hic est qui baptizat: Jn 1,33), quam Christus sibi solus tenuit, et in neminem ministrorum transfudit, quamvis per ministros suos baptizare dignatus sit, per hac stat unitas Ecclesiae, quae significatur in columba (Cant 6,8), de qua dictum est: Una est columba mea, una est matri suae. Si enim ut iam dixi, fratres mei, transferretur potestas a Domino ad ministrum, tot baptismata essent; quod ministr essent, et iam non staret "nitas baptismi (In lo. Ev. tract. 6,6 PL 35,1428: cf. ib. 6,7.9 PL 35,1428.1429). 7 Cf. ib. 6,7 PL 35,1428. s Ib. 6,11 PL 35,1431.

EL ESPRITU SANTO EN LA EXPERIENCIA DE LA DIMENSIN SACRAMENTAL DE LA COMUNIDAD

La comunidad agustiniana recibe toda su luz de la comprensin sacramental de la Iglesia tal como la vivi y expuso Agustn de una manera especial a raz de la controversia donatista. Son los sacramentos del bautismo y la eucarista los que derimen el ser eclesial y los que se hallan en la . base para una recta comprensin de la comunidad agustiniana. Lcidamente, con firmeza y de modo reiterativo Agustn desentraar el misterio del amor de Dios en la unitas caritatis desde la experiencia bautismal y eucarstica. Lo que se hallaba en cuestin en la controversia donatista era, ni ms ni menos, que la unidad de la Iglesia. El interrogante decisivo rezaba as: Qu es la Iglesia? Inseparable de la participacin de Agustn en la misma vida de la Iglesia, la eclesiologa aparece al primer golpe de vista en el centro de su reflexin como lo muestra de modo evidente cada etapa de su itinerario 5 . La pastoral bautismal y la reflexin teolgica sobre la misma le dieron la pista para la respuesta.
* Epist. 109,2 PL 33,419. 5 Cf. A. MANDOUZE, o.c, p. 350.

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zos, sino de quien la ha elegido y la ha destinado, por la vivencia incondicional del bautismo, a la comunin con Dios. Es de Cristo Jess, el nico que bautiza para el perdn de los pecados. Vivir la experiencia bautismal como perfecti in unum es vivir agustinianamente la comunidad. El in unum del comienzo de la regla se aclara desde la alusin explcita a los donatistas y a lo implcito de su concepcin sobre el bautismo cuando para configurar adecuadamente el n unum de la comunidad agustiniana dice en la Enarratio al salmo 132: ...Mrito insultant nomini unitatis qui se ab unitate praeciderunt. Mrito illis displicet nomen monachorum (monos), quia illi nolunt habitare in unum cum fratribus, sed sequentes Donatum, Christum dimiserunt 9 . La no comprensin donatista de la unidad y del monacato catlico tiene su origen en una falsa comprensin del bautismo. La consecuencia es clara: abandonan a Cristo por seguir a Donato. Desde la aceptacin consciente y lcida de que Cristo es el nico que ha bautizado a su comunidad perdonando sus pecados, los de toda la comunidad y de cada uno de sus miembros, se puede constituir la comunidad agustiniana. nicamente as es como se cuenta con base slida para la vivencia comunitaria. La unidad y fraternidad-agustinianas, as como su santidad, no se deben a otro que a Cristo mismo. Pero veamos en qu condiciones tiene que vivir y desarrollarse el in unum eclesial y sacramental. A) Sin el Espritu Santo, sin el amor, de nada sirve el bautismo He aqu un texto importante de Agustn que nos va a servir de introduccin al estudio de este epgrafe: Por El (el Espritu Santo), efectivamente nos reconciliamos con la divinidad y nos deleitamos en ella... El Espritu Santo que unifica la congregacin de la Iglesia... Como la remisin de los pecados no tiene lugar sino en el Espritu Santo, slo puede darse en la Iglesia que tiene el Espritu Santo... La comunidad formada por la unidad de la Iglesia de Dios, fuera de la cual no tiene lugar la remisin de los pecados, es considerada como la obra propia del Espritu Santo, con la colaboracin desde luego, del Padre y del Hijo, por ser el Espritu Santo, en alguna manera, el lazo propio del Padre y del Hijo... porque el Espritu Santo es comn al Padre y al Hijo por ser el Espritu del Padre y del Hijo 10 .

Nos encontramos aqu en la entraa de la eclesiologa de S. Agustn. Como ha puesto de manifiesto Congar 11 , Agustn observa en la Iglesia como dos niveles o dos rbitas. El nivel de la communio sacramentorum, que es obra de Cristo, y el de la societas sanctorum, que es la del Espritu Santo. A esta entraa denomina Agustn ecclesia in sanctis, unitas, caritas, pax. Y tambin columba, porque su principio, en el sentido profundo que veremos ms adelante, es el Espritu Santo. ste hace en la Iglesia lo que el alma realiza en el cuerpo 1 2 . Utilizando la terminologa de nuestros das, diramos: existe la institucin, que viene de Cristo, de la palabra, de los sacramentos, del ministerio. Para que alcance su fruto cristiano de salvacin y de comunicacin con Dios es necesario el acontecimiento del Espritu Santo. El trmino acontecimiento expresa los valores de lo no dado de antemano, de actualidad, de penetracin. As la visin de Agustn alcanza una profundidad verdaderamente reo-lgica13: Dios quiere reunimos a todos con l por el mismo Espritu que es el lazo entre el Padre y el Hijo, es decir, in Spiritu Sancto, quo in unum Ecclesia congregatur 14 . Esta misin del Espritu Santo a la Iglesia, a la comunidad religiosa y a nuestra vida personal es decisiva. El acontecimiento, la experiencia del Espritu como amor, como comunin define la comunidad agustiniana. La distincin entre communio sacramentorum y societas sanctorum nos va a ayudar en el desarrollo de este estudio. San Agustn define la experiencia bautismal, no por la mera recepcin del sacramento, ni por la validez de su celebracin. Toda exterioridad, tambin la sacramental, es importante para comunicar la salvacin. La interioridad agustiniana, en definitiva, es el amor. Tambin en esta ocasin: Quid est hoc, inquit, Baptismum habeo, caritatem non habeo Sacramenta habeo, et caritatem non? Noli clamare; ostende fnihi quomodo habeat caritatem, qui dividit unitatem. Ego, inquit, habeo Baptismum. Habes, sed Baptismus ille sine caritate nihil tibi prodest; quia sine caritate tu nihil es15. Una cosa es el sacramento y otra el amor, contina diciendo Agustn. Sin amor, t no eres nada. Y el amor es unidad. Aun siendo bautizado, el bautismo de nada te sirve sin el amor. El bautismo es una realidad grande por el que bautiza, Cristo, aun para quien no ama. Pero no piense nadie que algo tan grande como el bautismo pueda aprovecharle lo ms mnimo, si no se mantiene en la unidad del amor: Ne putes baptisma tibi aliii 12 <3 "i 15 En Introduccin general a los Traites antidonatistes, Paris 1963, pp. 100-124. Cf. In lo. Ev. tract. 26 PL 35,1612-1613. I. M. J. CONGAR, El Espritu Santo, Barcelona 1983, p. 112. Cf. 5. 71,12,18-20,33 PL 38,445-464. In lo. Ev. tract. 6,14 PL 35,1432.

9 En. inps. 132,6 PL 37,1733; cf. ib., 132,12 PL 35,1736; 133 3 PL 35,1738. io S. 71,12,18; 12,19; 17,28; 20,33 PL 38,454.455.460-461.463.

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quid prodesse posse si non fueris in unitate 16 . Sacramento tan grande se convierte, por el contrario, en perdicin y juicio si no se permanece en la unidad: Intus si habueris, incipit prodesse ad salutem 17 . El amor, expresado en la comunin eclesial, en la unidad cordial, es tener el sacramento intus, en lo interior. se es el modo eficaz de vivir el bautismo. La comunidad agustiniana, a su vez, se identifica y existe no por el vivir in unutn solamente, sino por la perfeccin del amor. Lo mismo que el bautismo es uno, pero completamente intil para la salvacin si no se permanece en la nica Iglesia en comunin y concordia, as el haber sido congregados in unum los miembros del monasterio, hace estril y muerta la existencia del monasterio si all no viven unnimes in domo con la anima una et cor unum in Deum. El vivir in unum es importante, pero de nada sirve sin la perfeccin del amor: Non ergo habitant in unum nisi in quibus perfecta fuerit caritas Christi. Nam in quibus non est perfecta caritas Christi et cum in uno sint, odiosi sunt, molesti sunt, turbulenti sunt, anxietate sua turbant coeteros... Sic sunt multi fratres. Non habitant in unum nisi corpore. Sed qui sunt qui habitant in unum? lili de quibus dictum est: Multitudo credentium habebat... 18 . Los hermanos en el monasterio viven el perfecto amor de Cristo. Agustn entiende la experiencia comunitaria como una experiencia eclesial perfecta. Esta perfeccin es la experiencia del amor. Amor expresado concretamente en la unidad de alma y corazn. La alusin a Hechos 4,32 que est en la base de toda su teologa de la vida religiosa lo confirma. Habitar in unum es estar congregados en Cristo, en la unidad del nico cuerpo de Cristo hecho realidad en la comunidad religiosa. Pero este habitar in unum, in Christo, de raz esencialmente bautismal, es completamente intil sin el Espritu, manifestado en la nica alma y nico corazn. No es suficiente la communio sacramentorum, es necesaria la societas sanctorum, tambin en la comunidad agustiniana. Es la llamada a la interioridad, a tener el sacramento intus, lo que Agustn repite a su comunidad. En una palabra, la comunidad necesita siempre ser interiorizada desde la experiencia bautismal 19 , que no es otra cosa que el amor de Cristo, el Espritu Santo. La interioridad agustiniana es el Espritu en el corazn. Demos algunos pasos ms para la comprensin ms perfecta de lo que precede.

B) El Espritu Santo (columba), es quien actualiza permanentemente el sacramento del bautismo c o m o acontecimiento de salvacin Conviene aludir de pasada a un concepto y realidad que sale a nuestro encuentro con frecuencia en nuestro estudio: la experiencia. Entendemos con este trmino la percepcin de la realidad de Dios tal como viene a nosotros, arrastrndonos hacia ti en una comunin, una amistad, en un ser el uno para el otro. Sin abolir la distancia en el orden del conocer de Dios mismo, sino elevndola al plano de una presencia de Dios en nosotros como fin amado de nuestra vida 20 . Por supuesto, slo adquirimos conciencia de esta experiencia y la explicitamos en expresiones o en una interpretacin conceptual que son nuestras. El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios (Rom 8,16). Nos captamos en relacin con Dios. En esto consiste la experiencia religiosa 21 . Queremos plasmar er tres proposiciones el contenido del epgrafe que encabeza esta parte de nuestro estudio. a) La experiencia de la unidad (simplicitas) del Espritu Santo (columba) en la comunidad eclesial comunica la salvacin. Agustn identifica sin temor la experiencia eclesial con la experiencia del nico Espritu Santo. Ms an, Agustn hace una afirmacin atrevida: la comunidad eclesial es el cuerpo de la paloma, del Espritu Santo. Da un paso ms para proclamar que existe una verdadera identidad entre Iglesia y Espritu Santo, aunque ambos sean distinguibles 22 . La paloma es tanto el Espritu Santo como la Iglesia 23 . Pertenecer a la unidad de la Iglesia, es lo mismo que pertenecer al Espritu, que poseer el Espritu. Tener el Espritu es formar comunin, estar unido. Formar comunidad es serpaloma. Y quin es paloma? El que no busca lo suyo, sino las cosas de Cristo 24 . Y las cosas de Cristo son el Espritu Santo, el amor.

16 ib. 17 Cf. Ib. 6,13,15,17 PL 35,1431.1432.1433. i En. inps. 132,12 PL 37,1736. 19 Cf. In. lo. Ev tract. 6,14 PL 35,1432.

20 Cf. I. M. J. CONGAR, o.c, p. 26; para la nocin de experiencia cristiana, cf. H. U. von BALTHASAR, La gloire et la croix. Les aspects esthtiques de la rvlation, Paris 1965, I, pp. 185-360. 21 Cf. J. MOUROUX, L'expriencechrtienne. Introduction a un thologie, Paris 1952 pp 21 25 48, 369. 22 cif.: Non ergo te decipiant, o columba, seductores qui dicunt, Nos baptizamus (Donalistae). Columba, agnosce quid docuit columba. Hic est qui baptizat in Spiritu Sancto. Per columba disctur quia hic est; et tu eius potestate putas te baptizan, cuius ministerio baptizaris? Si hoc putas, nondum es in corpore columbae. Et si non es in corpore columbae, non mirandum quia simplicitatem non habes. Simplicitas enim mxime per columbam designatur (In lo. Ev. tract. 5,11 PL 35, 1419). 23 Cf. In lo. Ev. tract. 6,18,24 Pl 35,1434.1436. 24 h. 6,2 PL 35,1426.

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Desde estas alturas podemos comprender cmo la comunidad agustiniana convocada para formar un solo corazn y una sola alma tiene que mostrarse como comunin en el Espritu, como experiencia de este Espritu en unidad divina con Dios y los hermanos. Este es el ncleo de la comunidad. Desde esta perspectiva el et sit vobis anima una et cor unum in Deum o in Deo del comienzo de la regla no deberamos distinguirlo en exceso. Comunidad en el Espritu es la que vive en Dios y para Dios. El que vivamos en comunin y fraternidad es efecto propio del Espritu Santo, porque societas est qudammodo Patris et Filii ipse Spiritus Sanctus 25 . Vivir en la comunidad agustiniana es, pues, vivir en el Espritu y desde el Espritu en sentido propio. Reflejo evidente de esta conciencia agustiniana de lo pneumtico en la comunidad con relacin a la posesin de los bienes materiales lo hallamos en el nmero 2 del captulo 5 de la regla: Caritas enim de qua scriptum est quod "non quaerat quae sua sunt" (1 Cor 13,5), sic intelligitur, quia communia propriis non propria communibus anteponit. El amor por lo comn, por lo que hace unidad, la misma unidad de la comunidad, es el Espritu Santo. Todo en la comunidad y en la historia de los hombres pasa; es el amor, el Espritu, lo que permanece. ste es el fin de la comunidad: la comunin en el Espritu Santo, que es la nica alma y el nico corazn de la comunidad. Como es el Espritu quien convoca al in unum, Agustn afirmar convencido que es el clamor Spiritus Sancti, clamor Dei, el que reson por toda la tierra et qui divisi erant congregad sunt in unum 26 . No entramos aqu en las cuestiones actuales que se plantean en teologa sobre el Yo de la Iglesia, reconociendo a la Iglesia una personalidad creada que le sea propia o afirmando que Cristo es el Yo de la Iglesia, o tambin que el Espritu Santo es su personalidad suprema, su Yo trascendente. Congar afirma que el Seor Jess y el Espritu Santo son conjuntamente los autores del cuerpo, es decir, de la Iglesia en su unidad 2 7 . nicamente querramos recordar que, en medio de las vacilaciones de una eclesiologa desde el Espritu Santo, en la teologa de hoy, Agustn nos ofrece un camino claro, pero an no transitado para afirmar y vivir que el Espritu Santo es la Iglesia como personalidad eficiente, suprema y trascendente de la misma 28 . Desde lo expuesto ms arriba completaramos las afirmaciones de Congar sobre el Espritu Santo atribuyndole a ste el ser autor y realizador del ser eclesial de una manera absolutamente propia y estrictamente personal, y, por tanto, afirmando que la Iglesia es tambin,
25 26 27 28 Cf. S. 71,28.33 PL 460-461.463. En. inps. 132,1.3 PL 37,1729.1730. Cf. I. M. J. G O N G A R , o. c, p . 2 2 5 . Cf. Ch. JOURNET, L'glise du Verbe incarn, pp. 232-234.490-508.

segn la mente de Agustn, cuerpo del Espritu Santo, no por la encarnacin, sino por la animacin sustancial y personal de ese cuerpo de Cristo como corresponde a la misin del Espritu Santo. Y todo ello como obra propia del Espritu por ser la comunin {societas) del Padre y del Hijo. Podramos decir, resumiendo, que la comunidad es el sacramento del Espritu. Y acercarnos a la definicin de Iglesia que da Heribert Mhlen: La Iglesia es el Espritu Santo en Cristo: cabeza y miembros constituidos por la jerarqua y el laicado. Es el Espritu Santo o la comunidad eclesial la que realiza el misterio de la unidad: Unitatem cognosce in columba 29 . Quien llama convocando a la unidad es tanto el Espritu Santo como la Iglesia. Agustn emplea indistintamente ambos trminos para describir el poder unificante y de comunin del nico Dios. Lo mismo el Espritu Santo que la comunidad eclesial llaman a la unidad, a s mismos por la oracin^. Si columba sumus, gemamus, toleremus, speremus; aderit misericordia Dei ut efferveat ignis Spiritus Sancti in simplicitate vestra et venient 31 . Entiende Agustn que la simplicitas de la comunidad eclesial (su unidad) har que desciende de nuevo el fuego de Pentecosts y los donatistas volvern. Precisamente por ser la oracin de la misma paloma, del Espritu Santo. Es la unidad del cuerpo de Cristo la que llama a la comunin. Es el Espritu de Cristo el que lo hace. El Espritu que no acta fuera del cuerpo de Cristo, sino el Espritu que lo configura en su unidad 32 . De ah que nadie puede llegar a la comunidad por su propio esfuerzo. Es el don que la Iglesia, el Espritu, le comunican al miembro. Estar en comunin, mantener la unidad, vivir in unum es algo que se le regala al miembro, se le otorga no como algo merecido, sino como ofrecimiento de amor desinteresado y salvador. Es la societas sanctorum, no solamente la communio sacramentorum la que transmite salvacin y paz. Es la comunidad la que salva al individuo, que es acogido, convocado y atrado por ella 33 . El vivir del bautizado es un vivir en el Espritu. En el Espritu que para Agustn tiene una determinacin concreta y sustancial: la comunidad. Agustn entiende que no es nicamente la Iglesia universal extendida por todo el mundo la que atrae a la salvacin y comunica la comunin. Es tambin, y de modo propio y eminente, la comunidad particular y concreta establecida en el tiempo y vivificada por los sacramentos, la unidad

29 30. M 32 33

In lo. Ev. tract. 6,3 Pl 35,1426. Cf. ib. 6,15.19 35,1432-1432.1434-1436. Ib. 6,24 PL 35,1436. Cf. ib. 6,21 Pl 35,1435. Cf. ib. 6,19 PL 35,1434.

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y la oracin 34 . Dicha realidad comunitaria encuentra su mxima densidad y expresin en la comunidad religiosa. Por ltimo, dado que la comunidad eclesial lo es por el mismo Espritu indivisible de Dios, no puede ser dividida ni desintegrada por los enemigos de la unidad. Son stos, por el contrario, los que se desgarran a s mismos en sus vanos intentos por dividirla35. Y todo esto, por ser el nico Espritu del nico cuerpo del Hijo de Dios. Desde este nico Espritu es como puede vivirse fuctuosamente el bautismo como dimensin permanente del ser cristiano. b) El amor y la paz son los dones que actualizan el fruto del bautismo

Para Agustn la gran realidad que caracteriza la recepcin fructuosa del sacramento del bautismo es la experiencia de la paz, concepto y realidad decisivas en la obra y vida de Agustn. Quien tiene la paz ha recibido el fruto del bautismo. Quien no la experimenta vivindola en comunin, no ha experimentado el misterio, la eficacia de este gran sacramento. Es la paz que deriva del amor y la unidad, del mismo Espritu Santo. Sed, inquies, habeo sacramentum. Verum dicis. Sacramentum divinum est. Habes baptisma et ego confteor. Sed quid dicit dem apostolus? Si sciero omnia sacramenta... (1 Cor 13,2), ne forte et hoc dceres: Credidi, sufficit mihi. Sed quid dicit Iacobus? Et daemones credunt et contremiscunt (Iacobi 2,19). Magna est fides, sed nihil prodest si non habeat caritatem. Confitebantur et daemones Christum. Ergo credendo, sed non diligendo dicebant: Quid nobis et tibi? (Me. 1,24). Fidem habebant, caritatem non habebant; ideo daemones erant. Noli de fide gloriari, adhuc daemonibus comparandus es. Noli dicere Christo, mihi et tibi quid est? Unitas enim Christi tibi loquitur. Veni, cognosce pacem, redi ad viscera columbae. Foris baptizatus es. Habeto fructum, et redis ad arcam 36 . El hombre no se salva porque haya recibido el sacramento de la fe. Si no sigue teniendo ms que ste, sigue siendo un demonio. Si no tiene el amor de nada le sirve la fe. Es el amor que se muestra en la comunin con el cuerpo de Cristo, que llama por su comunidad, por su Espritu, el que proporciona el fruto del sacramento: la paz. Es el Espritu de Cristo el que llama al separado para que experimente la paz, para que vuelva a las entraas de la paloma. (Comunidad = Espritu.) Esta es la salvacin que trae el bautismo: la paz, el Espritu Santo, la comunidad. Recordemos de paso cmo los textos de Santiago 2,19 y de Marcos 1,24 sern de uso frecuente por parte de Agustn para inculcar la distin* Cf. Ib. 6,26 PL 35,1437; S. 265 11 PL Cf. ib.
36

cin entre fe y amor, as como para probar la necesidad de este ltimo para la salvacin, volviendo de esta manera a lo que es fundamento de su interioridad: el amor. Agustn ha visto significado el misterio de la paz en el fruto del ramo de olivo que la paloma introdujo en el arca del diluvio. Es el fruto del olivo, el aceite, la uncin, el Espritu que se concreta en la vivencia del misterio de la paz. Es el Espritu Santo quien comunica la paz, como fruto propio de quien es esencialmente amor y comunin del Padre y del Hijo. El Espritu es el que comunica el amor a Cristo, a su cuerpo. El amor que es la unidad de la comunidad. sta es la verdadera interioridad del cristiano. Lo dems son palabras y hojas, exterioridad: eque dicas: Non venio, quia foris sum baptizatus. Ecce incipe habere caritatem, incipe habere fructum, inveniatur in te fructus, mittet te columba intro... non sint in te sola verba, non sint in te sola folia; sit fructus, et redis ad arcam, non per te ipsum; columba te revocat. Gemite'foris ut illos intro revocetis 37 . El fruto del bautismo es el amor, el Espritu Santo como comunin. Desde esta interioridad del Espritu Santo es desde donde se comprende y evidencia todo el poder de la oracin al nico Dios y desde donde se guarda la unidad de la paz: In corde unus Deus invocatur, una pax custoditur y este unus DeusiH no puede ser adorado si no es desde la experiencia de la unidad del Espritu Santo que es paz. El nico Dios no puede ser experimentado sino desde la nica paz: El espritu Santo en la comunidad. se es el nico culto agradable a Dios. Y es la nica paz, la que se da desde la unidad del Espritu, lnpaz verdadera. La que sirve de criterio para discernir el Pax vobiscum litrgico 39 . Un solo Dios, un solo cuerpo de Cristo, un nico Espritu, una nica paz, un solo culto. stas con las claves para entender y vivir la experiencia de la comunidad y del bautismo. c) El amor del Espritu Santo en nosotros actualiza a la comunidad eclesial nuestro amor

El amor mutuo en la comunidad, cuerpo de Cristo proviene y pertenece al Espritu Santo. De l procede como se muestra en el gemido de la oracin comunitaria 40 . Agustn llega incluso a una identificacin entre el Espritu Santo, el amor de Dios y el gemido de la comunidad eclesial en la oracin. A travs de ese gemido la comunidad se experimenta como comunidad de Jess 41 . Ms an, lo ms ntimo del hombre, su interiori s w 4
41

Ib. 6,21 PL 35,1435.

Ib. 6,19 PL 1434-1435. Ib. 6,10 PL 35,1429-1430. Cf. ib. 6,4 PL 35,1416. Cf. ib. 6,1 PL 35,1414-1415. Cf. ib. 6,2.19 f 35,1415.1424.

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dad propiamente dicha es el Espritu Santo que difunde su amor en el corazn. Interioridad que comunica a su vez a otros ese amor del Espritu 42 . La unidad de los miembros realiza la concordia nicamente por el amor, el Espritu Santo. Es el Espritu Santo el nico que realiza la unidad. Quien no se halla en la comunidad eclesial (unitate membrorum) no recibe el Espritu Santo, no lo tiene, no lo puede experimentar. Renuncia al Espritu Santo porque est cortado (praecisus) y dividido de la unidad de los miembros 4 3 . De ah que la experiencia del Espritu Santo no se da sino en unidad y concordia. Es el Espritu Santo quien est en el origen de la unidad de la comunidad. Es l quien la conduce por el amor a la concordia y unanimidad, y por stas a Dios. De aqu recibe toda su luz la piedra fundamental del edificio comunitario agustiniano: Primum propter quod in unum estis congregati ut unnimes habitetis in domo et sit vobis anima una et cor unum in Deum. Somos congregados por el Espritu Santo en el nico cuerpo de Cristo y quien nos congrega, el Espritu, es nuestra nica alma y corazn. Y as nos une a Dios. Participar de la santidad de la comunidad, del Espritu Santo en comunidad, eso es realizar de modo perfecto la societas sanctorum ante la insuficiencia de la communio sacramentorum^. stos son los que de verdad han venido ad sanctam societatem 45 . Ad ipsum (Spiritum Sanctum) pertinet societas qua efficimur unum corpus unici Filii Dei 46 . Es esa la accin propia del Espritu Santo, el modo como se manifiesta en el mundo y en la historia. Es lo caracterstico suyo, lo personal suyo, aquello por lo que muestra su podero. La societas sancta del santo Espritu. Societas sancta que santifica, perdonando pecados. Que salva amando. Porque, en definitiva, el Espritu es la societas quodammodo Patris et Filii4~7. En la regla se nos dir que la comunidad debe permanecer en la unidad perdonando mutuamente las deudas propter orationes vestras, para que la oracin sea sana, autntica, produzca fruto 48 . La primera comunidad (congregatio sanctorum) tena un corazn y un alma en el Seor. Esto lo hizo el amor, el Espritu Santo. Si esto es as, cul no ser el amor entre el Padre y el Hijo? Si enim hic tanta caritas est, ut
'" Cf. ib. 32,4.5 PL 35,1643-1644. .Cf. ib. 32,7 PL 35,1645. '''< S. 2 1 4 , 1 1 PL. " Regla 1,7 PL. 46 71,28 PL. 47 Ib. 71,33 PL. w Regia 6,2.

animam tuam et animam amici tui unam animam faciat, quomodo ibi non est unus Deus Pater et Filius?49. Agustn entiende tan real la unidad entre los miembros de la comunidad por el Espritu Santo, que se apoya en ella para defender la unidad de Dios. Y esto por el Espritu Santo. Si el Espritu hace un.almayun corazn en la comunidad, cmo no har la unidad entre el Padre y el Hijo? Si es tan perfecta la unidad en la comunidad por el amor, cmo no lo va a ser en Dios por el mismo Espritu de amor que la realiza en la comunidad? La condicin para la recepcin del Espritu Santo es la del amor a la Iglesia, a la comunidad. De esa condicin depende tener o no el Espritu, permanecer en l 50 . De aqu deduce Agustn una ley de proporcionalidad comunitaria que en formulacin diversa pasar a la regla: Quantum quisque amat Ecclesiam Christi, tantum habet Spiritum Sanctum 51 . De otro modo formula el mismo pensamiento en la Enarratio 132 al hablar de los religiosos como perfecti qui norunt habitare in unum 52 . Y tambin cuando dice: Los perfecti en la Iglesia son aquellos in quibus perfecta fuerit caritas Christi, habitando as in unum 53 . La lnea de la santificacin del monje pasa por la perfeccin en el amor del Espritu Santo en comunidad. En un verdadero vivir en el Espritu que es la comunidad. Por otra parte, es el amor a la comunidad, que es el mismo Espritu, el que hace que todo lo que es de la comunidad sea tambin nuestro, desterrando de este modo la envidia y cualquier clase de engreimiento. Por eso, al amar la comunidad, al amar la Iglesia, tenemos al Espritu Santo, ya que ella posee la unidad del mismo Espritu, es el mismo Espritu realizado en la unidad indivisible de la comunidad. Habemus ergo Spiritum Sanctum, si amamus Ecclesiam: amamus autem, si in eius compage et caritate consistimus... (1 Cor 12,31)... Ad Spiritum Sanctum pertinet caritas 54 . Es una doble accin la que realiza el Espritu en nosotros con relacin a la comunidad: Es l quien comunica el amor para amar a la Iglesia; por otra parte, amamos, al mantenernos l en su unidad y comunin. c) La oracin, inspirada por el Espritu, criterio para la pertenencia a la comunidad viva de bautizados discernir

Desde la experiencia autntica del bautismo en la unidad y comunin eclesial, Agustn interpreta la oracin cristiana como una experiencia desde el Espritu. Porque es el Espritu Santo, el amor, el que ora con gemido,
49 In lo. Ev. tract. 14,9.10 PL 35,1508. 50 Cf. ib. 32,8 PL 35,1646.
51 Ib.

52 En. inps. 132,9 PL 37,1734. 53 Ib. 132,12.9 3 7 , 1 7 3 6 . 1 7 3 4 . 54 In lo. Ev. tract. 32,8 PL 35,1646.

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ya que el amor es el gemido propio de la paloma, lo caracterstico de ella. Quia ergo in Christo vos amamus, in Christo nos redmate, et amor noster pro invicem gemat ad Deum; ipse enim gemitus columbae est 55 . El Espritu es el que gime en nosotros, el que ora en nosotros. Nuestra oracin es la suya en nosotros: Spiritus Sanctus in nobis gemit, quia gemere nos facit... (Rom. 8,26)... si ergo gemitus columbae est, quod omnes novimus, gemunt autem columbae in amore 56 . Orar desde el amor, desde el Espritu. se es el criterio para el discernimiento de la oracin cristiana. Es la experiencia de la comunin en la oracin la que define la oracin cristiana. El amor comunitario que se manifiesta en el ejercicio de la oracin tiene en Agustn otra determinacin desde la escatologa. La oracin se vuelve cristiana desde la conciencia peregrinante que le es propia (2 Cor 5,6), desde la conviccin de que an no posee la felicidad definitiva, desde la expectativa de la llegada del Seor. Qui non columbae gemitu gemunt, non amore Dei gemunt, non Spiritu gemunt... Bene gemit... ille quem Spiritus docuit gemere, a columba didicit gemere 57 . Desde el texto anterior establece la contraposicin con el gemido por las cosas de este mundo. La dimensin escatolgica de la oracin agustiniana 58 se hace evidente tambin aqu en este contexto de comunin y de amor eclesial. El ejercicio de la oracin escatolgica nos lleva al discernimiento de los dos amores. Agustn expone su pensamiento al respecto en el Tractatus 32 sobre el evangelio de S. Juan. A la cuestin de por qu Jess quiso dar el Espritu Santo despus de la resurreccin, responde que fue para que en nuestra resurreccin actual, en esta vida, arda nuestro amor y corra totalmente hacia Dios (in Deum), separndonos del amor mundano. Por el amor con que amamos a Dios tenemos que emigrar, habitar en lo alto. Porque all tenemos una mansin permanente. Si creemos en Jess resucitado, nos dar no lo que aqu aman los hombres que no aman a Dios, sino la vida eterna donde no hay temor, ni perturbacin, ni emigracin, ni muerte... Vitam aetemam promisit, ubi nihil timeamus, ubi non conturbemur, unde non migremus, ubi non moriamur, ubi nec decessor plangatur, nec succesor speretur. Quia ergo tale est quod nobis promisit amantibus, et Spiritus caritate ferventibus; ideo ipsum Spiritum noluit dar, nisi cum esset glorificatus. Ut in suo corpore ostenderet vitam, quam modo non habemus, sed in resurrectione speramus 59 .
55 Ib. 6,1 PL 5,1425. 56 Ib. 6,2 PL 3 5 , 1 4 2 5 . 57 Ib. 58 Cf. Ep. ad Probam PL 3 3 , 4 9 3 - 5 0 7 . 59 in lo. Ev. tract. 32,9 PL 35,1647.

En la regla, Agustn trata de poner en alto y en claro el ideal monstico a quienes pueden tener la tentacin del orgullo: Sursum cor habeant et terrena vana non quaerant 60 . El monje no lo es para buscar las cosas de la tierra. Es por el amor por el que debe habitar en lo alto, donde est la mansin permanente. El amor comn nos hace correr totalmente hacia Dios, al separarnos del amor mundano. La oracin por las cosas de arriba definir la presencia del Espritu en la comunidad 6 1 . La oracin de la comunidad tiene el poder de llamar a la unidad porque es el gemido que nace del amor 6 2 . El don de la paz lo otorga el Espritu, la Iglesia. El hombre por s mismo no puede gozar de esa paz en la unidad. Es don de la comunidad para l 63 . La unidad es as en mbito espiritual donde es invocado el nico Dios y se guarda la nica paz 64 . nicamente desde la concordia es como se puede bendecir y orar en el monasterio. Fuera de la concordia no se bendice a Dios. Ubi mandavit? In fratribus qui habitant in unum. Ibi praecepit benedictionem, ibi benedicunt Dominum qui habitant concorditer. Nam in discordia non benedicis Dominum... Benedicis Dominum cum oras 65 . La bendicin que en la comunidad se tributa a Dios, es, a su vez, bendicin del Seor para cada uno de los que viven in unum, porque es el Seor quien ha creado ese unum. Ese es elfructus orationis: \a bendicin de Dios. Benedicat te Dominus ex Sion, qui fecit coelum et terram (Psalm. 133,3). Plures hortatur ut benedicant, et ipse unum benedicit quia ex pluribus unum fecit; quia bonum et iucundum est habitare fratres in unum. Pluralis numerus, fratres, sed singularis, habitare in unum; ideo benedicat te Dominus ex Sion, qui fecit coelum et terram. Nemo vestrum dicat: Ad me non pervenit. Putas quis est quem dixit, benedicat te Dominus ex Sion? Unum benedixit: esto unum et pervenit ad te benedictio 66 . 2. EUCARISTA, ESPRITU SANTO Y COMUNIDAD La estructura sacramental de la comunidad es esencialmente eucarstica. Es estudiada y profundizada de modo eminente por Agustn y siempre sobre la base del sacramento del bautismo. Esta caracterstica de la codo Regla 1,6. 61 Cf. En. inps. 131,4.5 PL 37,1717-1718. <" Cf. In lo. Ev. tract., 6,15 PL 35,1432. 63 Cf.: Si c o l u m b a s u m u s , g e m a m u s , t o l e r e m u s , s p e r e m u s ; a d e r i t m i s e r i c o r d i a D e i , u t efferveat ignis Spiritus Sancti in simplicitate v e s t r a et v e n i e n t (In lo. Eu. tract., 6 , 2 4 PL 3 5 , 1 4 3 6 ) . 64 Cf. ib. 6 , 1 0 PL 3 5 , 1 4 2 9 - 1 4 3 0 . 65 En. inps.
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132,13 PL 37,1736.

Ib,

133,3 PL 37,1738.

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munidad como intrnsecamente eucarstica la estudia en conexin con el don del Espritu Santo. Agustn nos har comprender as tanto la seriedad y la grandeza de la celebracin eucarstica, como la hondura del misterio de la comunidad. A) Identidad de los que c o m e n el pan de la eucarista (cabeza y miembros de Cristo) c o n el mismo pan que c o m e n El siguiente fragmento expresa esta idea con la mxima precisin: Adhuc quidem, quomodo videtis, pais est et vinum: accedit sanctificatio, et pais ille erit corpus Christi, et vinum illud sanguis Christi. Hoc facit nomen Christi, hoc facit gratia Christi, ut hoc ipsum videatur quod videbatur, et tamen non hoc valeat quod valebat... unus pais, unum corpus multi sumus (ICor 10,17)... Quotquot ibi panes positi fuerint, unus pais: quotquot panes fuerint in altaribus Christi hodie per totum orbem terrarum, unus pais est. Sed quid est, unus pais? Exposuit brevissime: unum corpus multi sumus. Hoc pais corpus Christi, de quod dicit apostolus, alloquens ecclesiam: vos autem estis corpus Christi et membra (ICor 12, 27). Quod accipitis, vos estis, gratia qua redempti estis; subscribitis, quando amen respondetis. Hoc quod vedetis, sacramentum est unitatis 67 . El cristiano que comulga el pan de la eucarista es el mismo cuerpo de Cristo que come. Al comer este pan se identifica consigo mismo, con lo que l es: Cristo mismo. Y es Cristo por el bautismo. La identificacin consigo mismo en la eucarista la realiza Cristo en poder y gloria: nomen Christi, gratia Christi, redemptio, sanctificatio de Cristo actuando con poder en este sacramento. Este es el sacramentum unitatis, el sacramento de la comunidad, la comunidad misma como experiencia de la communio con Cristo, cabeza y miembros. Es misterio de unidad, poder de comunin, fuerza de integracin en el mismo y nico Cristo, cabeza y miembros. Es la celebracin, la fiesta de la unidad de Cristo consigo mismo en la comunidad que festeja su gloria. Agustn llega a la experiencia de la eucarista en el sentido explicado desde la conjuncin de dos textos bblicos-. 1 Cor 10,17 y 12,27. Y sin duda que esta comprensin de la eucarista est suponiendo la experiencia bautismal autntica por la que uno se hace miembro de Cristo por el amor, en la unidad del Espritu. Lo expuesto ms arriba da explicacin cumplida de esta afirmacin. Adems, el contexto bautismal por la presencia de los nefitos en este sermn, lo confirma. Bautismo y eucarista se hallan, por tanto, en la base de la interpretacin y de la vivencia agustiniana de la comunidad.
6' S. 229 A (Guelf. 7,1) MA 1,462. Pronunciado entre 410-412 a nefitos.

Otro texto nos ayudar a ampliar nuestra perspectiva. Pais ille quem videtis in altare sanctificatum per verbum Dei, corpus est Christi. Calix iste, immo quod habet calix, sanctificatum per verbum Dei, sanguis est Christi. Per ista voluit Dominus Christus commendare, corpus et sanguinem suum quem pro nobis fudit in remissionem peccatorum. Si bene accepistis, vos estis quod accepistis. Apostolus enim dicit: Unus pais, unum corpus multi sumus (1 Cor 10,17). Sic exposuit sacramentum mensae dominicae: Unus pais, unum corpus multi sumus. Commendatur vobis in isto pane quomodo unitatem amare debeatis 68 . La mesa del Seor no es otra cosa sino la celebracin de la unidad desde la experiencia del amor: unitatem amare (el Espritu Santo). La condicin para una recepcin adecuada del sacramento no es otra sino la unidad. De esta unidad nace el que el fiel se identifique con lo mismo que recibe: Cristo uno: cabeza y miembros, el nico Cristo. Y esto por el poder del Espritu Santo. Si bene accepistis, vos estis quod accepistis. La unidad (el Espritu) impulsa a la mesa del Seor. En el hecho de comer adecuadamente el cuerpo del Seor y beber su sangre, se incluye necesariamente y como efecto propio de este comer, la comunin, la unidad, ms an, la identidad con Cristo mismo, consigo mismo, con el ser ms ntimo del que comulga: la unidad perfecta con Dios, con los dems, consigo. El Espritu que vive en la unidad empuja a la comunin eucarstica unindonos en ella el mismo Espritu a Cristo, cabeza (hijo de Dios vivo, hecho hombre) y miembros que viven en la unidad de ese mismo Espritu. De este modo, el hombre encuentra la plenitud de ser en la comunin con Dios por el cuerpo de Cristo, con los dems miembros de ese cuerpo y consigo mismo: cuerpo de Cristo. Y esto por el Espritu. Desde esta densidad eucarstica, cristolgica, neumtica y eclesial debemos experimentar la comunidad. En este contexto el Espritu tiene una triple accin. Por una parte es la misma unidad que permite celebrar adecuadamente la eucarista. Por otra, acta santificando los dones del pan y vino por la sanctificatio, por el nomen Christi, por la gratia Christi, per verbum Dei. Por ltimo, integra ms y ms a los miembros con Cristo, Y por l, con Dios. De nuevo hallamos aqu una pista admirable para ahondar en el in Deum del comienzo de la regla. Vemos que los textos bblicos que utiliza Agustn en este lugar para fundamentar su teologa de la comunidad eucarstica son los mismos. Reflexionemos brevemente sobre un par de textos que nos ayudarn a profundizar en estas ideas. Accipite itaque et edite corpus Christi, etiam ipsi in corpore Christi facti iam membra Christi; accipite et ptate sanguinem Christi. Ne dissolvamini, mandcate vinculum vestrum; ne vobis viles videamini, bibite preS. 227 PL 38,1099-1100. Posterior al 412.

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tium vestrum. Sicut in vos hoc convertitur, cum id manducatis et bibitis, sic et vos in corpus Christi convertimini, cum oboedienter et pie vivitis 69 . Por el bautismo, el hombre es Cristo, miembros de Cristo de modo real. El modo de no desinteresarse de la unidad con el cuerpo de Cristo, es comer el vnculo de unidad e identidad: Cristo en la eucarista que es el mismo que comulga. El modo de tomar conciencia de la nobleza y dignidad del ser cristiano es beber la sangre de Cristo. Hoc quod videtis, carissimi, in mensa domini pais est et vinum. Sed iste pais et hoc vinum accedente verbo fit corpus et sanguis Verbi... Propter hoc, quia et passus est pro nobis, commendavit nobis in isto sacramento corpus et sanguinem suum, quod etiam fecit et nos ipsos. Nam et nos corpus ipius facti sumus, et per misericordiam ipius, quod accipimus, nos sumus 70 . Cristo nos hace cuerpo y sangre suya en este sacramento. Somos su nismo cuerpo, el que comemos por pura misericordia de l. Somos cuerpo de Cristo por el bautismo, vivido y celebrado en la comunin identidad con lo que somos en la mesa del Seor. La comunidad es, pues, el cuerpo de Cristo sacramentado. Cuerpo real, no slo mstico. El nico cuerpo que tiene. Su comunidad es l mismo, unificado consigo mismo por la unidad del Espritu 71 . B) La m e s a del Seor es el misterio m i s m o de la comunidad, c o m o e x p r e s i n suprema de su densidad teologal, cristocntrica y eclesial La comunidad se realiza, es comunidad en la mesa del Seor o deja de ser comunidad de Cristo y fraternidad eclesial. Y eso porque la eucarista es el sacramentum unitatis antes que otra cosa 72 . El nico cuerpo de la comunidad, el in unum de la misma se construye desde la concordia en el amor en el nico pan y en el nico cliz: Sic fit unum corpus Christi concordia critatis 73 . La unidad hace la eucarista y sta celebra y realiza la unidad: el cuerpo de Cristo: ...Sic unum estote et vos, diligencio vos, tenendo unam fidem, unam spem, individuam caritatem 74 . Desde este amor indivisible vemos cmo el Espritu Santo es quien hace la comunidad, la congrega en la celebracin de la mesa del Seor y por ella estrecha y completa los vnculos comunitarios.
5. 228 B (Denis 3), 3 PL 46,827.
70 5. 2 2 9 ( D e n i s 6), 1 PL 4 6 , 8 3 5 .

As, pues, el misterio de la comunidad es de naturaleza sacramental. Agustn entiende este misterio de la comunidad como un proceso dinmico que culmina en la accin eucarstica. La eucarista es la plenitud y perfeccin de la comunidad. En su reflexin sobre la comunidad-mesa del Seor, aparece de modo constante el proceso evolutivo de esta comunidad a travs de los siguientes pasos tomados de la elaboracin del pan: a) Los miembros de Cristo, antes de serlo, han tenido que ser molidos por los ayunos, exorcismos y humillaciones. b) Han sido amasados por el agua del bautismo para formar la unidad: Et unum facti estis 75 . c) Son constituidos en pan al ser cocidos por el fuego del Espritu Santo: ... et pais dominicus facti estis 76 . Invariablemente Agustn atribuye a la accin del Espritu la unidad del mismo pan: Cristo. Accedit ergo Spiritus Sanctus; post aquam, ignis, et efficimini pais quod est corpus Christi 77 . El Espritu Santo es el que construye el cuerpo de Cristo, lo hace uno, lo lleva a la plenitud en la mesa del Seor: lo hace ser Cristo. Inspirat enim caritatem qua ardeamus in Deum et mundum contemnamus et foenum nostrum exuratur et cor quasi aurum purgatur 78 . Sic fit unum corpus Christi concordia critatis 79 . Agustn, como pastor de almas, aprovechar el desarrollo mismo de la accin litrgica para ampliar las mismas ideas, en especial por la explicacin del Sursum corda, habemus ad Dominum. Gratias agamus... Dignum et iustum est80, y por el rito de la paz: In sculo sancto, Pacis signum est: sic- sicut ostendunt labia, fiat in conscientia, id est, quomodo labia tua ad labia fratris tui accedunt, sic cor tuum ad corde eius non recedat. Magna ergo sacramenta et valde magna. Vultis nosse quomodo commendentur? 81 . El sacramento de la unidad se celebra tambin como signum pacis y como misterio en el beso de la paz, en la santidad del beso litrgico. Pero debe ser un beso desde la interioridad, desde el corazn. El rito de la paz en la asamblea eucarstica nos lleva a la consideracin de las categoras forma y virus que son decisivas en la comprensin agustiniana de los sacramentos y que por lo tanto son importantes en el tema
75 S, 229 (Denis 6), 1 PL 46,835.
76 S. 2 2 9 ( D e n i s 6), 1 PL 4 6 , 8 3 5 . Cf. Si n o s o n c o c i d o s , n o h a y p a n . s. 2 2 7 PL 3 8 , 1 1 0 0 . 77 5. 2 2 7 PL 3 8 , 1 1 0 0 . 78 Ib.

71 Cf. In lo. Ev. tract. 26,18 PL 35,1614. 72 Cf. S. 2 2 9 A (Guelf. 7), 1 MA 1,463.
73 5. 2 2 9 A (Guelf. 7), 2 MA 74 S. 2 2 9 , 2 PL 4 6 , 8 3 5 . 1,463.

79 5. 2 2 9 A (Guelf. 2). 80 Cf S. 227 PL 38,1100; 5. 229 (Denis 6), 3 PL 46,835; S. 229 A (Guelf. 7), 3 MA 1,462. si S. 227'. Cf.: Magnum sacramentum, osculum pacis; sic osculare ut diligas. Ne sis ludas; Judas traditor Christum ore osculabatur, corde insidiabatur 5. 229 (Denis 6), 3 PL 46,836.

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que nos ocupa. No podemos detenernos. Bastar anotar algunas ideas ms directamente relacionadas con nuestro estudio 82 . Agustn se sirve de la distincin entre forma y virtus (adems de otras distinciones) para mostrar que de nada sirven los sacramentos si no se los recibe adecuadamente. Sus observaciones hechas desde el campo sacramental, inciden de modo directo en la recta comprensin de la eucarista y por tanto de la comunidad. Una recepcin inadecuada de los sacramentos es completamente intil para la salvacin. En esos casos se recibe el sacramento, pero no su eficacia (virtus). Los herejes tienen el sacramento, pero no su fruto salvador 8 3 . Al no poseer el Espritu por haberse separado, no obtienen el fruto del sacramento, la vida. Agustn se sirve constantemente de una doble comparacin: el miembro amputado y el sarmiento podado. Tanto uno como otro tienen la misma forma exterior que cuando estaban unidos al cuerpo o a la vid. La forma exterior nada cambia, pero les falta la vida por estar separados de la fuente de la misma 84 . Poseis (los donatistas) ya el bautismo de Cristo; venid a recibir el Espritu de Cristo 85 . La. forma, es decir, el sacramento, es bueno y santo; pero si el Espritu no la vigoriza interiormente, es vano gloriarse del rito e x t e r n o . La forma sola no basta sin la fuerza de la piedad, es decir, sin la raz de la caridad 87 . Raz que no se puede obtener ni conservar sino dentro del vnculo de la paz 8 8 . De nuevo, no basta con pertenecer a la communio sacramentorum, hay que formar parte tambin de la societas sanctorum89. Se puede tener el sacramento de la santidad y no ser contado entre los santos. C) La nica c o m p r e n s i n y celebracin autntica de la mesa del Seor es la realizada desde la experiencia de la comunidad, del Espritu Santo Norunt fideles corpus Christi si corpus Christi, esse non negligant. Fiant corpus Christi, si volunt vivere de Spiritu Christi. De Spiritu Christi non vivit nisi corpus Christi... Dic mihi quid ex quo vivat: spiritus tuus vivit ex corpore tuo, an corpus tuum ex spiritu tuo?... Corpus utique
82 Cf. Para algo ms e x t e n s o , vase Obras completas de S. Agustn, Sermones 4, BAC 4 4 7 , Madrid, p p . 779-800. 83 Cf. S. 260 A , MA 1,36-37. si C f . 5 . 71,32 PL 38,462,3; S. 262,2 PL 38,1232; In lo Ev. tract. 13, 16 PL 35,1500-1501; In lo. Epist. trac!. 2,9 PL 35,1994. => D e ag. Christ. 30,32 PL 40,307-308. 6 Cf. S. 268,2 PL 3 8 , 1 2 3 2 . V Cf. In lo. Epist. tract. 2,9 PL 35,1994. 8 Cf. S. 71,32 PL 38,462-463; S. 2 6 0 A,2 MA 1,36-37. 8> S. 214,11 PL 38,1071.

meum vivit de spiritu meo. Vis ergo et tu vivere de Spiritu Christi? In corpore esto Christi. Numquid enim corpus meum vivit de spiritu tuo? Meum vivit de spiritu meo, et tuum de tuo. Non potest vivere corpus Christi, nisi de Spiritu Christi. Inde est qod exponens nobis apostolus Paulus hunc panem, unus pais, inquit, unum corpus multi sumus. (ICor 10,17). O sacramentum pietatis! o signum unitatis! o vinculum caritatis! Qui vult vivere habet ubi vivat, habet unde vivat. Accedat, credat; incorporetur, ut vivificetur. Non abhorreat a compage membrorum, non sit putre membrum quod resecari mereatur, non sit distortum de quo erubescatur. Sit pulchrum, sit aptum, sit sanum. Haereat corpori, vivat Deo de Deo. Nunc laboret in trra ut postea regnet in coelo 90 . La identidad entre comunidad y eucarista tiene como consecuencia el que nicamente pueda llegarse a la comprensin de sta, desde la experiencia del cuerpo de Cristo, quedes la comunidad. De ah la necesidad de integrarse vitalmente en la comunidad si se quiere vivir del Espritu de Cristo. En una palabra, si se quiere vivir: Que se una al cuerpo, vivat Deo de Deo. El ablativo de Deo se refiere a Cristo y Cristo en su cuerpo = la comunidad. Qui vult vivere, habet ubi vivat, habet unde vivat (De Spiritu Christi). O sacramentum pietatis, o signum unitatis, o vinculum caritatis!. La pietas, unitas y caritas son el mismo Espritu Santo. Los genitivos: pietatis, unitatis, caritatis no son meramente explicativos. Son de posesin. Son pertenencia del Espritu, pues a l nicamente convienen de modo propio y personal. El misterio de la comunidad tambin desde la Eucarista es el misterio del Espritu Santo 91 . Et per hunc (unum panem) facit Deus unius modi habitare in domo 9 2 . Si no se posee el Espritu de Cristo no hay cuerpo de Cristo. La vida viene de la comunidad, de la unidad del cuerpo de Cristo, del Espritu Santo. Agustn ve una falsa comprensin de la eucarista por parte de los judos quoniam panem concordiae non intelligebant, nec sumere volebant, por eso mismo, litigabant93. Por otra parte, el efecto propio de la eucarista {res sacramenti) es la unidad del cuerpo y sangre de Cristo. Esta unidad se identifica con la vida. En una palabra, con el Espritu Santo. l es propiamente el Seor y dador de vida. Es ste quien hace que el pan sea de verdad, pan de vida. Hunc itaque cbum et potum societatem vult intelligi corporis et membrorum suorum quod est sanctam Ecclesia... Huius rei sacramentum, id est, unitatis corporis et sanguinis Christi 94 .
90 ?i 92 93 94 In lo. Ev. tract. 26,13 PL 35,1612-1613. En. inps. 132,1-3 PL 37,1729-1730. Sal 67,7. In lo. Ev. tract. 26,14; 27,1 PL 3 5 , 1 6 1 3 . 1 6 1 6 . Ib. 26,15 PL 35,1614.

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La res sacramenti es el Espritu Santo por el que se realiza la identificacin entre Cristo, su cuerpo y sangre, y su cuerpo eclesial. Es el espritu el que hace que el sacramento se reciba spiritaliter en contraposicin a carnaliter y visibiliter95. Non edamus tantum in sacramento, quod et multi mali. Sed usque ad Spiritus participationem manducemus et bibamus, ut in Domini corpore tamquam membra maneamus et eius Spiritu vegetemur, et non scandalizemur9<?. Es la eucarista la que comunica la unin y permanencia en Cristo como miembros suyos. Es el Espritu quien de hecho lo realiza por la eucarista desde la unidad del cuerpo y como algo especfico suyo 9 7 . El Espritu Santo es presentado actuando en dos vertientes propiamente suyas, como son la unidad y la paz. Son como una ampliacin de la virtus sacramenti propiamente dicha. Pero al mismo tiempo son presupuesto para una celebracin digna y fructuosa de la mesa del Seor y efecto propio de la misma 98 . La vida eterna como inmortalidad e incorruptibilidad es el efecto ltimo definitivo de este alimento y bebida.

lo (communio,sanctorum) se origina en la societas corporis et membrorum Christi, in sacramento unitatis corporis et sanguinis Christi101. As la comunin de las cosas santas en el Espritu (res sacramenti), se convierte en la societas ipsa sanctorum del cielo. La esperanza del cielo tiene que ir apoyada en la experiencia de la integracin con el cuerpo de Cristo y en la unidad vivida en la eucarista: Sic ergo accipite ut vos cogitetis, unitatem in corde habeatis, sursum cor semper figatis. Spes vestra non sit in trra, sed in coelo; fides vestra firma sit in Deum, acceptabilis sit Deo 102 . E) Interioridad y eucarista A primera vista podr asombrarnos ver integradas en un mismo epgrafe realidades como interioridad y eucarista. Las notas que siguen nos ofrecern luz para comprender un poco mejor la conexin ntima entre interioridad y comunidad agustinianas a travs de la experiencia de la eucarista. Agustn parte de que para comer el pan de la eucarista, se precisa tener hambre de hombre interior. Los que estn saciados con su propia justicia no pueden tener hambre de la justicia de Dios, de la mesa de Dios. Sin embargo, el que cree, en el pan que ha bajado del cielo, lo come: Se alimenta invisiblemente, renace invisiblemente.... infans intus est, novus intus est 103 . Por eso, para tener hambre hay que ser humildes. La interioridad es la humildad. Intima proicit superbus, intima appetit humilis104. Esta humildad se convierte en experiencia de interioridad cristolgica 105 , en dinamismo de incorporacin a Cristo 106 , a su cuerpo eclesial 107 y siempre con una clara acentuacin teologal y escatolgica: ...Quia ergo apud te est fons vitae, et in lumine tuo videbimus lumen. Intus bibamus, intus videamus. Quarc enim inde exitum est? Audi quare: non veniat mihi pes superbiae. Ergo ille exiit cui venit pes superbiae... Si ergo superbia expulit eos qui non potuerunt stare; humilitas intromittit, qui possint in perpetuum stare... 108 . Con lo que de un modo sorprendente, Agustn ofrece un enfoque unificador de realidades tan entraablemente agustinianas como: interioridad, humildad, comunidad, Espritu Santo, eucarista.
mi Ib. 26,15 PL 35,1614. ii>2 S. 227 final PL 38,1101.
IOV/K lo. Ev. tract. 26,1 PL 35,1607.

D) D i m e n s i n escatolgica de la comunidad-eucarista La impregnacin profunda de lo escatolgico en la experiencia agustiniana y en su espiritualidad aparece tambin con todo su vigor a la hora de interpretar la Iglesia desde la mesa del Seor. El Espritu Santo que es unidad, comunin y vida en el cuerpo de Cristo es quien hace que ste tenga vida cada vez ms abundante en este mundo por la experiencia de la unidad. Vida que en el cielo alcanzar su total plenitud y realizacin. El que quiera vivir ahora tiene ubi vivat (Cristo) y tienen unde vivat (Espritu Santo = unidad). As, vivat Deo de Deo (Cristo) para que alcance la vida eterna 99 . Desde aqu recibe nueva luz el comienzo de la regla en el in unum, el anima una et cor unum y tambin en el in Deum. La eucarista hace a quien la recibe adecuadamente, inmortal e incorruptible, es decir, lo introduce en la societas ipsa sanctorum, ubi pax erit et unitas plena atque perfecta 10 . Esta societas sanctorum en el cie95 Cf. ib. 2 6 , 1 8 ; 2 7 , 1 PL 3 5 , 1 6 1 4 . 1 6 1 6 . 96 Ib. 2 7 , 1 1 PL 3 5 , 1 6 2 1 . ? 7 C f : Ut a u t e m s i m u s m e m b r a eius, u n i t a s n o s c o m p a g i n a t . Ut c o m p a g i n e t u n i t a s , q u a e facit nisi caritas? Et caritas D e i u n d e ? ... Ergo Spiritus est qui vivifcate (In o. Ev. tract. 2 7 , 6 PL 3 5 , 1 6 1 8 ; cf ib

27,11 3 5 , 1 6 2 1 ) . s* Cf. ib. 26,17 PL 35,1014. >9 Cf. ib. 26,13 PL 35,1612-1613. 'oo Ib. 26,17 PL 35,1614.

104 i5 106 107 ios

w. Cf. Cf. Cf. Ib.

25,15 PL 35,1604. ib. 25,11.16.18 PL 35,1601.1604.1605, ib. 25,16.18 PL 35,1604.1605. ib. 25,19 PL 35,1606. 25,17 PL 35,1605; cf. ib. 25,19.14 PL, 1606.1603.

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F) Condiciones para una recepcin fructuosa de la eucarista desde la experiencia de la comunidad Vamos a tratar de resumir en esta parte de nuestro trabajo las condiciones que se convierten en actitudes para una adecuada recepcin de la eucarista. Y esto desde la perspectiva de la comunidad. El desarrollo lo hace Agustn de modo soberano en amplios pasajes de los comentarios 26 y 27 al evangelio de S. Juan. Agustn hace depender la salvacin del hombre siguiendo a S. Juan, de comer o no comer adecuadamente el cuerpo de Cristo, el pan del cielo Pero qu es comer el cuerpo de Cristo y beber su sangre?, se pregunta Agustn. In Christo manere, et illum manentem in se habere, responde 1 0 9 . Por eso mismo, quien no permanece en Cristo y aquel en quien no permanece Cristo sin duda nec manducat spiritaliter carnem eius, nec bibit eius sanguinem licet camaliter et visibiliter premat dentibus sacramentum corporis et sanguinis Christi 110 . La razn es clara segn Agustn, porque come y bebe para juicio propio sacramentum tantae reilu, porque se atreve a acercarse siendo inmundo al sacramento de Cristo. Y los sacramentos de Cristo se reciben indignamente si no se est limpio. Porque de los limpios se dice, que son bienaventurados, porque vern a Dios 112 . Salvarse, pues, comiendo el pan del cielo, es lo mismo que permanecer en Cristo, unido a l, formando cuerpo con l. Es acercarse a la eucarista desde el Espritu que crea la unidad. Y es precisamente la eucarista el sacramento de esa realidad tan grande: Cristo cabeza y miembros. Es desde la interioridad desde donde debe el hombre acercarse al sacramento de la eucarista 113 . Se da una equivalencia perfecta entre interioridad y actitud espiritual (spiritaliter) al comer la eucarista. Comer desde la interioridad o comer desde el Espritu es lo mismo 1 1 4 . La virtus sacramenti depende del Espritu, de la interioridad. Y todo esto no es otra cosa sino vivir en comunin, en el nico cuerpo de Cristo. Porque para Agustn existe un conocimiento espiritual, un hambre espiritual a los que corresponden un gusto y una saciedad espiritual. Para poder ser saciados espiritualmente es necesario tener hambre desde el Espritu, desde la interioridad. Es lo intencional, el corazn, el amor a los hermanos, la unidad lo que define la postura del hombre ante Dios y la
''< no "i "2 "3 in Ib. ib. Ib. Ib. Cf. Cf. 26,18/> 36,1614

adecuada recepcin del pan de vida 116 . Et omnes eundem potum spiritualem biberunt. Aliud illi (iudaei), aliud nos, sed specie visibili quod tamen hoc iden significaret virtute spiritali... Petra Christus in signo, verus Christus in Verbo et in carne. Et quomodo biberunt? Percussa est petra de virga bis (Num 20,11): gemina percussio, do ligna crucis significat... Sed quod pertinet ad virtutem sacramenti, non quod pertinet ad visibile sacramentum. Qui manducat intus, non foris; qui manducat in corde, non qui premit dente u 6 . De ah que el hombre tiene que conocer espiritualmente el cuerpo de Cristo desde el cuerpo de Cristo. Que es lo mismo que afirmar que para comulgar es necesario estar en el cuerpo de Cristo, bien unido a l desde el Espritu para comer el cuerpo de Cristo. Adems, si no se tiene el Espritu de Cristo no se pertenece al cuerpo de Cristo. La vida viene de la comunidad, de la unidad del cuerpo de Cristo, del Espritu Santo. Es desde esta experiencia desde donde se come adecuadamente el pan de vida. De modo negativo explica la misma idea Agustn al comentar Juan 6,53. Los judos litigan porque panem concordiae non intelligebant, nec sumere volebant 117 . Es pues, necesaria la concordia para entender el pan de vida. se es el discernimiento apropiado para la recepcin de la eucarista. Porque los que comen este pan no litigan entre s, porque al ser un nico pan, somos un solo cuerpo. Y por este nico pan Dios hace habitar en la casa en unidad 118 . De ah tambin que comer carnal y slo visiblemente el pan de vida, es lo mismo que comerse su propio juicio y condenacin 1 1 9 . En el Tractatus 27 reanudar el estudio de esta comprensin espiritual de la eucarista, de esta inteligencia desde el Espritu. Es precisamente el Espritu el que da la vida, dice. El Espritu hace a los miembros vivir. Pero no puede vivificar de ningn modo el Espritu a los miembros que no se hallan unidos al cuerpo que l anima. As, nada debe temer el cristiano ms que el estar separado del cuerpo de Cristo. Porque separado del cuerpo de Cristo, ya no es miembro suyo. Y si no es miembro suyo no es vivificado por su Espritu. Y el que no tiene el espritu de Cristo no es de Cristo (Rom 8,9). El Espritu es el que da la vida, la carne no vale para nada... Mis palabras son espritu y vida (Juan 6,63). Cmo hay que comprender mis palabras son Espritu y vida? Spiritaliter intelligenda sunt. Intellexisti spiritaliter? Spiritus et vita sunt. Intellexisti camaliter? Etiam sic illa Spiritus et vita sunt, sed Ubi non sunt 120 .
' i ' Cf. ib. 116 Ib. " ? Ib. 26,14 PL 35,1613. ii" Ib '"> Cf. ib. 26,19 PL 35,1615. '*> Ib. 27,6 PL 35,1618.

PL 35,1614-1615. ib. 2 6 , 7 / ^ 3 5 , 1 6 0 9 . ib. 26,12 PL 35,1612.

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De ah que el cristiano tenga que huir de todo escndalo. Es decir, que tiene que comprender cmo en la comunidad existen pecados, infidelidades. Que tambin hay malos en la comunidad. Y no por eso, tratar de apartarse de ella. Agustn insiste en el farisesmo de quienes no se dignan estar en comunin con quienes no son santos121. El cristiano no tiene que disgustarse por estar unido a estos miembros. Non abhorreat a compage membrorum 1 2 2 . No sea en el cuerpo un miembro podrido que tenga que ser cortado, no est torcido y tenga que avergonzarse por ello. Sit pulchrum, sit aptym, sit sanum; haereat corpori, vivat Deo de Deo. Nunc laboret in trra, ut postea regnet in coelo 123 . 3 . IDENTIDAD COMUNITARIA Y CRTICA DE LA FRATERNIDAD A PARTIR DE LA EXPERIENCIA DE LOS SACRAMENTOS La identidad comunitaria agustiniana queda suficientemente delineada en las pginas anteriores y ms que de hacer una profundizacin de la misma a travs de una crtica minuciosa, vamos a detenernos en algunos aspectos fundamentales puntualizando datos que ya han aparecido. Para Agustn si el bautizado no tiene amor, posee indudablemente el carcter sacramental (como el soldado la seal de su pertenencia al emperador), que le ha sido conferido. Pero sin duda que l es tambin como el soldado desertor del ejrcito, un desertor que huye. Que tenga amor. Si no, que no diga que ha nacido de Dios. No es suficiente con decir que se tiene el sacramento. Si no se tiene el amor, no es nada 124 . Agustn entiende que este amor recibido en el bautismo es don del Espritu Santo. Cita a 1 Juan 2,20.27. La uncin visible recibida en el bautismo es el signo sacramental de este don. La uncin invisible es la presencia del Espritu-Amor en el corazn del bautizado: Unctio spiritalis ipse Spiritus Sanctus est, cuius sacramentum est in unctione visibili125. Esta uncin interior es la que discierne a los buenos de los malos y hace comprender una enseanza que no viene de fuera: Redeamus ad illam unctionem quae intus docet 126 . De este modo, el amor recibido en el bautismo es principio de discernimiento moral y de conocimiento religioso.
i2i Ib. 27,11 PL 35,1621. 122 ib. 26,13 PL 35,1613.
123 Ib.

A la cuestin propuesta por 1 Juan 3,9 sobre el pecado que no puede cometerse, responde: Es el pecado de no amar al hermano. Es solamente el amor fraterno el que distingue a los hijos de Dios de los hijos del diablo... Los que tienen el amor han nacido de Dios, los que no lo tienen son hijos del diablo 127 . Una de las caractersticas de la presencia del Espritu es la de ser origen de un amor universal. Esa presencia se detecta interrogando el corazn. Si ama a su hermano, el Espritu Santo vive en l. Que se pruebe a s mismo ante la mirada de Dios. Que vea si tiene en l el amor de la paz y de la unidad, el amor a la Iglesia extendida por toda la tierra 128 . Si no se posee el amor, se niega necesariamente la encarnacin del Hijo de Dios. Por otra parte, es el Espritu Santo quien testifica el amor. El texto siguiente lo expresa con todo vigor: No hay amor ms grande que el que da la vida por sus amigos. El amor, pues, lo ha llevado a encarnarse. Por eso, quien no tiene el amor, niega que Cristo haya venido en carn... T te separas de la unidad de toda la tierra. T divides a la Iglesia con tu cisma. T destruyes el cuerpo de Cristo. El ha venido en la carne para reunir. T gritas bien alto para dispersar. El Espritu de Dios es, pues, quien dice que Jess ha venido en la carne. Y lo dice no de boca sino de hecho. Quien lo dice no hablando sino amando 129 . Por otra parte, la muerte de Cristo en la carne es la que manifiesta, la que es de verdad el amor de Cristo. Ningn otro amor que no sea el que se ha manifestado en su muerte, no es amor verdadero 1 3 0 . Como consecuencia, el discernimiento de la verdadera fe se hace desde el amor. Cuando Juan habla de la fe, dice Agustn, se refiere a una fe bien determinada. No de una fe que es comn a muchos hombres... Hay que discernir la fe no por las palabras sino por la prueba de la vida. Une el amor a la fe, porque sin el amor, la fe es vana. La fe del cristiano va acompaada por el amor. La fe de los demonios es la fe sin amor 1 3 1 . Jos Luis AZCONA

124 Cf. ib. 6,6 PL 35,1428. 125 n lo. Epist. tract. 3,12 PL 35,2004. i2S cf. ib. 4, 6 PL 35, 2008. Si enim inveneris habere te caritatem, habes Spiritum Dei ad intelligendum (Ib. 6, 9 PL 35, 2025). Ad illam caritatem rddituri sumus; ipsa est quae nos docet quis ipsa est unctio (Ib. 6, 12 PL 36, 2027).

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127 cf. Ib. 5,7 PL 35,2015-2016. Los que aman el mundo no pueden amar a los hermanos (Ib. 5,9 PL 35,2017.) 12 Cf. ib. 6, 10 PL 35, 2025-2026. 12 Ib. 6, 13. 14 PL 35, 2028-2029. i3o cf.: Cmo podra el Hijo de Dios dar la vida por nosotros sino revistindonos de carne para morir en ella? Por eso, todo el que viola el amor, diga lo que diga, niega por su misma vida que Cristo ha venido en carne (Ib. 7,2 PL 35,2030.) Cf. 5. 183,10,13 PL 38,991.993-994. 131 Cf. In lo. Epist. tract. 10,1-2 PL 35,2054-2055.

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SENTIDO ECLESIOLOGICO DEL CAPTULO I DE LA REGLA DE SAN AGUSTN

Eduardo SNCHEZ I. INTRODUCCIN Presentacin del tema. En este trabajo pretendemos analizar el captulo I de la Regla de San Agustn, ms en concreto, los nmeros 2 y 8, como sntesis de este primer captulo, a la luz del pensamiento eclesiologico que San Agustn elabora en la poca de la controversia antidonatista. Razn del tema. Hay un hecho clave en la vida de San Agustn: la fundacin de mltiples comunidades, o monasterios, de hombres y mujeres a lo largo de toda su vida. Estas fundaciones responden a unas motivaciones y tienen una finalidad. Hay toda una mentalidad, una concepcin de la vida religiosa que impulsa a San Agustn, y que se hace patente en sus escritos y en su vida misma. El estudio de la teologa comunitaria de San Agustn tiene una importancia fundamental, de esto estamos todos convencidos. Esta teologa comunitaria se refleja en los escritos del santo. De modo directo, en los que tratan propiamente de estas comunidades o van dirigidos a ellas. De modo indirecto, en toda su obra. Estamos convencidos del mutuo influjo existente entre el pensamiento eclesiologico y comunitario de Agustn. Pero un estudio sobre toda su obra sera, para nosotros, prcticamente imposible. Nos limitamos a una poca, a nuestro parecer, clave, en la evolucin de este pensamiento. Con ocasin de la controversia antidonatista, Agustn reflexiona sobre el misterio de la Iglesia, ante todo como cuerpo mstico de Cristo y misterio de comunin. En esta poca redacta su Regla, sntesis de su pensamiento comunitario. Dentro de su amplia produccin antidonatista, escogemos unas obras que explicitan su pensamiento e iluminan, desde esta perspectiva eclesiolgica, su teologa comunitaria y, concretamente, lo que es el objeto final de nuestro estudio: los nmeros 2 y 8 del captulo I de la Regla.

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Las obras principales sobre las que basamos nuestro trabajo son: a) Sermones: 71 (PL 38,445-467); 137 (PL 38,754-763); 267 (PL 38,1229-1231); 268 (PL 38,1231-1234); 272 (PL 38,1246-1248); Denis 19 (PL 46,887-898). b) Tratados sobre el Evangelio de San Juan: 2 6 (PL 35,1606-1615); 27 (PL 35,1615-1621). c) Enarraciones a los salmos: 131 (PL 37,1715-1729); 132 (PL 37,1729-1736). II. EL PROBLEMA DEL DONATISMO A) HISTORIA 1. Precedentes. El donatismo o cisma donatista naci de las condiciones en que qued la Iglesia africana a raz de la persecucin de Diocleciano (a. 303-305). La Iglesia de frica qued profundamente agitada por la cuestin de los lapsos o de los que haban entregado los libros divinos o haban incensado a los dioses del imperio 1 . 2. Origen del cisma. Cuando muri el obispo de Cartago, Mensurio (a. 311), fue elegido para sucederle el dicono Ceciliano. Un grupo de obispos de la Numidia no reconoci tal eleccin so pretexto de que el consecrator de Ceciliano, Flix de Aptunga, haba sido un traditor durante la dcima persecucin, un cobarde que haba entregado (tfadere) los libros sagrados los perseguidores. Por tanto, la consagracin de Ceciliano sera invlida por haberla recibido de un ministro indigno 2 . Setenta obispos de la Numidia con su primado Segundo de Tigisi se reunieron en snodo en Crtago y depusieron a Ceciliano consagrando en su lugar a Mayorino (a. 312). As comenz el cisma al que dio el nombre Donato el Grande, sucesor de Mayorino y jefe efectivo del partido desde sus comienzos.

i Esta exposicin no pretende ofrecer un estudio histrico del problema del donatismo, en relacin con S. Agustn. Tan slo sealamos los principales sucesos histricos, y una breve sntesis de la doctrina eclesolgica donatista, como introduccin clarificadora a nuestro tema. Para un estudio histrico: P. MONCEAUX, Mstoire Littraire de l'Afriqte Chrtienne, vol. IV y Vil, Pars 1912-1923; L. DUCHESNE, Ledossierdu donatisme, en Melanges d'arch. et hist. 10, 1890, 589-650; P. BATIFFOL, Le catholicisme de saint Augustin, Pars 1920. i Cf. EUSEBIO, Historia Eclesistica 8,2,4: PG 20,745.

3. Desarrollo y e v o l u c i n del cisma. En sendos snodos de Roma (a. 313) y Arles (a. 314), donde se haban constituido unos tribunales eclesisticos convocados por el emperador a peticin donatista para conseguir el favor imperial y confirmacin de la condenacin de Ceciliano, se declar inocente a ste y se conden a Donato como causante del cisma. El emperador ratific (a. 316) la sentencia eclesistica decidiendo contra los donatistas. A pesar de estos procesos judiciales y de sus consiguientes sanciones, el cisma segua pujante. Ante su ardiente fanatismo, las leyes, contra ellos decretadas por el emperador, fueron suspendidas para evitar mayores males a la provincia de frica. Pero ante los abusos donatistas (circunceliones) el emperador Constante se vio obligado (a. 347) a prohibir el culto donatista y desterrar a sus jefes y a todos los que no queran volver a la unidad, y entre ellos al propio Donato que mora en el destierro (a. 355). Estas medidas lograron un clima de paz y unidad, aunque slo en apariencia ya que la realidad se manifestara en toda su crudeza con la llegada (a. 36l) de Juliano el Apstata que, a peticin donatista, revoc las penas del destierro. Sucesor de Donato es Parmeniano, que rige los destinos del donatismo hasta el a. 391. El donatismo resurge pujante y renueva los abusos, lo cual hace necesaria la intervencin de los emperadores Valentiniano (a. 364-375) y Graciano (a. 375-383). A la muerte de Parmeniano (a. 391) se confi a Primiano la direccin de la Iglesia donatista. Tal pontificado no tard en suscitar contradicciones y pronto se fueron sucediendo las tensiones y las disputas entre los mismos donatistas. Es la poca de los cismas dentro del cisma: urbanistas, rogatistas, claudionistas, maximianistas, son fracciones que disienten de la direccin de la Iglesia donatista pero que tampoco quieren unirse a los catlicos. 4. Polmica doctrinal. Hacia el ao 370 dio comienzo la polmica doctrinal de los campos donatista y catlico iniciada por Parmeniano y San Optato de Milevi respectivamente. La poca de oro de la apologa catlica antidonatista est representada por la figura de San Agustn. La disputa lleg a su punto culminante con la celebracin de la Conferencia de Cartago (a. 411). Tal acontecimiento fue decisivo para el futuro de ambas Iglesias, se da la razn a los catlicos obligando a los donatistas a volver a la unidad bajo la pena de confiscacin de bienes y prisin o destierro. 5. Larga agona y desaparicin del donatismo. La Conferencia de Cartago representa el fin oficial del donatismo aunque muchos siguieron rebeldes persistiendo en sus abusos a pesar de las represiones del emperador Honorio. A la muerte de San Agustn la Iglesia donatista no exis87

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ta como tal. Fue una subsistencia lnguida, con un precario resurgir durante la dominacin de los vndalos, para extinguirse definitivamente con la llegada de los rabes. 6. El donatismo en Hipona. El donatismo no se limit al lugar donde se haba originado, sino que la importancia de la Iglesia de Cartago hizo que se extendiera poco despus por todo el frica. Numidia fue desde los orgenes hasta el final del siglo VI la fortaleza del donatismo. La presencia de los donatistas en Hipona en tiempos de San Agustn era muy notable. Los donatistas contaban con una gran baslica, eran propietarios de grandes inmuebles y terrenos. Se encontraban en Hipona donatistas de todo gnero, tanto por el carcter como por la condicin social o educacin. Algunos de entre ellos, sobre todo laicos, no eran sistemticamente hostiles a los catlicos. A pesar de este grupo moderado, dominaban la situacin los intransigentes, los cuales hacan la ley en la comunidad. El clero donatista por principio se mostraba hotil a todo intento de reconciliacin, usaban de la autoridad para prohibir a sus fieles toda relacin con los catlicos. ste es el ambiente con el que San Agustn se encontrar al establecerse en Hipona. Motivos pastorales le llevarn a un enfrentamiento doctrinal con los donatistas para rebatir su eclesiologa y sus principios. B) ECLESIOLOGA El ncleo central del donatismo es su doctrina y su significacin eclesiolgica. Provocado por factores histricos y aun sociales y econmicos, el donatismo recogi en la eclesiologa y en la teologa de los sacramentos las concepciones de Cipriano y las llev al extremo. Esta diferente concepcin de la Iglesia con los consiguientes errores teolgicos que conlleva es lo que separa de verdad a los catlicos y donatistas. 1. El principio donatista. La verdadera Iglesia no puede ser la de los traditores, la verdadera Iglesia tiene que ser pura y sin mancha. Los justos deben separarse de los pecadores: si no lo hacen, se contaminan y ellos mismos se hacen pecadores. 2. Premisas e n que se fundamenta este principio: a) La formacin de la verdadera Iglesia corresponde slo a los que viven en gracia. Los donatistas se gloriaban de ser pocos y de representar a la verdadera Iglesia. b) La Ecclesia sanctorum es una realidad presente en este tiempo. c) La validez de un sacramento depende de la santidad del ministro que lo confiere. Consideraban contradictorio el que un ministro pudiera administrar vlidamente un sacramento (que confiere la gracia) estando l en pecado (sin gracia personal).
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3. Errores que conlleva esta concepcin: a) Los donatistas atentan contra la naturaleza y propiedades de la Iglesia de Cristo: al reducir la formacin de la Iglesia destruyen su catolicidad limitando los horizontes de la caridad; al postular para este tiempo una Ecclesia sanctorum confunden la Iglesia tal cual es ahora y tal como ser despus; al romper las relaciones del bautizado con el Espritu Santo suprimen el vnculo de unidad de los hijos de Dios y destruyen la Iglesia cuya formacin se debe al Espritu Santo y no a los ministros del primer sacramento. b) Los donatistas desvinculan la espiritualidad de su verdadera fuente, que es Cristo: al atribuirse a s mismos la misin de comunicar la gracia y santificar, se niega a Cristo como medio objetivo de santificacin y alteran profundamente las relaciones de Cristo y los cristianos, quitando eficacia y valor al misterio mismo de la redencin. C) SAN AGUSTN Y LOS DONATISTAS 1. Encuentro c o n los donatistas. Antes de ordenarse sacerdote, Agustn ya conoca el donatismo, pero mostraba cierta indiferencia hacia l. Hasta el momento de establecerse en Hipona no haba mostrado inquietudes por el cisma africano. En el ao 392, cuatro despus de su vuelta a frica, es cuando descubre la amenaza y el peligro del donatismo para el catolicismo. Una vez establecido en Hipona cae en plena polmica donatista. 2. Actitud ante los donatistas. Ordenado sacerdote y posteriormente obispo, Agustn se ve obligado a tomar parte contra los donatistas. Una triple actitud se puede distinguir en Agustn frente a los donatistas: actitud pastoral para orientar a los fieles en el desconcierto reinante; actitud apolegtica en defensa de la verdadera fe y crtica de la hereja; actitud ecumnica en la bsqueda de la unidad de la Iglesia. 3. Proceso y perodos de la controversia. En un primer momento, Agustn, ordenado sacerdote, contacta con el adversario y toma conciencia de las dificultades; es un perodo de tanteamiento, de controversia local. Ordenado obispo, modifica y desarrolla su actividad metdica, comienza a mirar y a hacerse entender ms all de las fronteras de su dicesis; Agustn ataca por todas partes el cisma y sus adversarios comienzan a temerle. Ser el Edicto de Unin del 405 y la confiscacin de la baslica disidente de Hipona una victoria sin grandes consecuencias pero que motivar en San Agustn la aparicin de grandes ambiciones y grandes luchas 89

que desarrollar en el perodo ms sealado de la controversia, aos 407-415. Seguido por los concilios, Agustn obtiene la convocacin de una conferencia oficial que rene a los mandatarios de ambos partidos y que va a decidir para siempre el debate. A partir de estos aos siguientes a la Conferencia de Cartago del 411 la polmica comienza a decrecer. La Iglesia catlica reconquist las posiciones perdidas; a la muerte de Agustn el donatismo no exista ya como Iglesia. 4. Significado de la persona y actividad de San Agustn. Agustn ha sido el alma de la controversia antidonatista 3 . Frente a las ideas y pretensiones donatistas, Agustn se alza firme en las bases de la doctrina tradicional elaborando una teologa eclesiolgica expresada en el misterio de Iglesia-Comunin 4 . Frente al exclusivismo donatista, Agustn, afirma la doble realidad de la Iglesia, santa en su cabeza y pecadora en sus miembros 5 . En cuanto a la doctrina sacramental, Agustn afirma como el verdadero sujeto de la accin sacramental es Cristo mismo: Pedro bautiza; Cristo es el que bautiza6. Mediante los sacramentos se logra la comunin entre los que participan de ellos. Pero sobre todo, mediante la accin del Espritu, fuente de toda gracia y caridad, que realiza la unidad de la Iglesia mediante la caridad. La Iglesia es misterio de comunin, cuerpo mstico de Cristo, y el Espritu es el alma de este cuerpo 7 . III. ECLESIOLOGA DE SAN AGUSTN A) CRISTO Y LA IGLESIA El misterio de la Iglesia, considerada como el cuerpo de Cristo, es la piedra clave de toda la eclesiologa agustinana, y, del mismo tiempo, la regla de interpretacin de la Escritura, la llave de interpretacin de la historia, el fundamento mismo del carcter salvfico de la Iglesia y de su esperanza escatolgica 8 .
3 Cf. L'vque d'Hippone a t 1'me de cette controverse, I'initiateur de la campagne, et le principal anisan du succs. Sans conteste, il a jou le role prpondrant dans la lutte engage par les Catholiques africains contre les dissidents; et sa campagne a t consacre par la victoire (P. MONCEAUX, o. c, t. VII, p. 4). 4 Cf. Como sntesis del pensamiento eclesolgico de S. Agustn, en respuesta a ios planteamientos del donatismo, remitimos a: Y. CONGAR, Historia de tos Dogmas, t. III: Eclesiologa, Madrid 1976, 2-9. 5 Cf. La theore de L'glise, qui prend corps ainsi en opposition au puritanisme dcevant des Donatistes, est une conciliation de la foi en la saintet du corps mystique et du fait de la societ mle qu'est la Catholica visible. Elle est sainte par vocation, elle est sainte dans ses saints, mais elle n'en est pas moins sur terre unesocit o pcheurs et saints sont mls (P. BATIFFOL, o.c. pp. 266-269). 6 In lo. Ev. tr. 5,18 PL 35,1423; Cf. Y. CONGAR, o.c, p. 5. 7 Cf. Y. CONGAR, o.c, p. 5-6. s P. BORGOMEO, L 'glise de ce temps dans la prdication de saint Augustn, Eludes Augustiniex nes, Paris 1972, p. 195.

Jesucristo, Verbo de Dios hecho hombre y Redentor nuestro es el centro de toda la eclesiologa de S. Agustn9. Es tan estrecha la conexin entre el pensamiento eclesolgico y cristolgico de San Agustn, que hemos de iniciar nuestro estudio buscando los elementos esenciales que Agustn destaca en el misterio de Cristo, para poder comprender la visin de la Iglesia que el santo nos ofrece. Cristo es ante todo el Dios hecho hombre, que nos trae la redencin. El punto central del misterio de Cristo, para San Agustn, es su encarnacin, misterio de amor y humildad. Cristo es la manifestacin del amor de Dios. Como afirma San Juan: Dios es amor. El amor de Dios hacia nosotros se manifest en que Dios envi al mundo a su Hijo unignito, para que nosotros vivamos por l10. Al comentar Agustn este pasaje, asiente gozoso, lo que la Escritura afirma11. Dios es amor y Cristo en cuanto Dios es amor. Pero en cuanto Hijo de Dios hecho hombre por la accin del Espritu, es, asimismo, la manifestacin del amor de Dios. Tanto am Dios al mundo, que le dio a su Hijo Unignito 12 . La encarnacin es, por todo esto, la manifestacin del amor de Dios. El Padre entrega al Hijo por amor. Cristo se encarna para traernos la redencin. Se encarna porque ama al Padre y por esto cumple su voluntad. Se encarna por amor a los hombres. Porque como Dios, nos ama, y quiere hacernos patente el amor de Dios. Pero la encarnacin es tambin misterio de humildad. El cntico de la carta de San Pablo a los Filipenses se hace eco de esto 13 . El que era Dios se abaj, se hizo hombre, se humill por amor, para redimir a los que fuimos desterrados, para atraer hacia Dios a los que por el pecado nos habamos alejado. Cristo vino al mundo para que los hombres furamos salvos. Nos unific en su sangre y or para que, a imagen de la divina Trinidad, conservramos la unidad 14 . Agustn ver en la Trinidad la imagen de la unin perfecta, ideal para la Iglesia y la comunidad. Unin que se logra por la accin del Espritu 15 .
9 A. TURRADO, Dios en el hombre, Madrid 1971, p. 234. lo 1 Jn 4,8-9. ii In lo. Epist. tr. 7,4-5 PL 35,2031: Quia Deus dilectio est. Quid amplius dicit potuit, fratres?... Ex Deo est dilectio: Deus dilectio est. Ecce habetis, fratres, Scripturas Dei. 12 Jn 3,16. 13 Cf. FU 2,5-11. K CL Jn 17,11. 15 Cf. S. 71,12,18 PL 38,454.

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La Iglesia nos es presentada por Agustn como misterio de comunin y cuerpo mstico de Cristo. Nos ceimos a la visin que ofrece en la poca en que nos colocamos, segn se refleja en las obras que hemos analizado. Nuestro Seor Jesucristo, que ya padeci por nosotros y resucit, es la Cabeza de la Iglesia, y la Iglesia Cuerpo suyo 16 . La Iglesia es cuerpo de Cristo. Como el cuerpo se une a la cabeza as la Iglesia debe unirse a Cristo. Como los miembros del cuerpo obedecen a la cabeza, los miembros de la Iglesia han de obedecer a Cristo. Como el cuerpo es uno y se compone de muchos miembros, as la Iglesia est compuesta de muchos hermanos, unidos bajo la nica cabeza, Cristo. El cuerpo y la cabeza, unidos, forman un todo: el Cristo total 17 . Entre la cabeza y los miembros hay una unin tal que Cristo mismo, ya glorificado, sufre y padece an en sus miembros. Cristo padece aqu en la tierra mientras padece la Iglesia18. La Iglesia es misterio de comunin. En cuanto cuerpo participa de la misin de la cabeza, Cristo. Y Cristo vino al mundo para rehacernos, a imagen de la Trinidad, para superar la divisin que el pecado traz entre Dios y el hombre. Para unir a los hombres, tambin separados por el pecado, y para hacer que en esa unin habite el amor de Dios. En la Iglesia han de unificarse todos los que creen en Cristo, como los miembros de un cuerpo estn unidos entre s. Unin estrecha entre todos los miembros, formando un solo cuerpo. Unin vital del cuerpo con la cabeza. Un solo cuerpo, compuesto de muchos miembros unidos entre s, unidos a la nica cabeza, Cristo. B) EL ESPRITU SANTO Cristo es la cabeza y la Iglesia es el cuerpo. Hay una unin necesaria entre ambas partes. Esta unin la realiza el Espritu Santo. As como la sangre, el aliento vital, los impulsos, dirigen al cuerpo humano, as el Espritu es el principio que alienta y vivifica a la Iglesia, el alma de la Iglesia. Pues lo que respecto a los miembros es el alma, lo es el Espritu Santo respecto a los miembros de Cristo, a su Cuerpo, que es la Iglesia19. El Espritu Santo es el alma de la Iglesia. Su misin es dirigir, unificar, santificar a los miembros del cuerpo, a los creyentes en Cristo. El Espritu Santo es la vida de la Iglesia, la vida de sus miembros. Pero es preciso permanecer unido al cuerpo, a la Iglesia, para recibir la accin del Espritu 20 .
it> i? i 19 2 S. 71,2,4 />,446. Cf. ib. 137,1,1 PL 38,754. Cf. ib. 137,2,2 PL 38,755. Cf. ib. 268,2 PL 38,1232; 267,4,4 PL 38,1231. Cf. ib 268,2 PL 38,-1232; In lo. Ev. tr. 26,15. PL 35,1612; 27,6 PL 35,1618.

La misin del Espritu es vivificar al cuerpo, a los miembros. Pero los miembros slo estn vivos cuando permanecen unidos al cuerpo. Por tanto el Espritu es quien da la unidad al cuerpo, uniendo a los miembros entre s y al cuerpo con la cabeza. El Espritu Santo, que une al Padre y al Hijo, nos une tambin a nosotros, a los miembros entre s, formando un slo cuerpo, y al cuerpo con la cabeza 21 , para formar el Cristo total. Esta unidad es realizada mediante la caridad: La unidad nos junta, para que podamos ser miembros: y la unidad es realizada por la caridad 22 . El Espritu realiza la unidad por la caridad. El Espritu es la fuente de la caridad, como afirma el apstol Pablo 23 . Por tanto est en la caridad la fuente de la unidad y la caridad nos viene del Espritu. Dios es caridad y Cristo es la manifestacin del amor de Dios. El Espritu de Dios, don del Padre y el Hijo, fuerza de lo alto 24 , que hizo que el Verbo de Dios se encarnara en la Virgen Mara, nos convierte a nosotros en miembros del cuerpo de Cristo, nos incorpora a la Iglesia, nos une mediante la caridad que siembra en nuestros corazones. La caridad es el don del Espritu, y mediante la caridad el Espritu realiza la unidad de los miembros. Por esto, as como el Espritu es el alma de la Iglesia, as la caridad es la salud de los miembros del cuerpo de Cristo 25 . La salud de los miembros depender de su caridad, de su apertura al Espritu, de su pertenencia al cuerpo. Pues as como slo los miembros que permanecen unidos al cuerpo son vivificados por el principio vital, as, slo los miembros que permanecen unidos al cuerpo de Cristo son vivificados por su Espritu 26 . Agustn exhorta a sus fieles a permanecer en la unidad, para vivir del Espritu. Slo quien conserva la caridad mantiene la unidad y vive del Espritu, permanece unido al cuerpo 2 7 . Toda esta doctrina la elabora el Obispo de Hipona como respuesta a la actitud donatista. Quien vive separado del cuerpo de Cristo, hemos dicho, no posee el Espritu de Cristo. Pero el cuerpo de Cristo es uno slo, pues no est dividido Cristo; y este cuerpo no puede ser otro que la Catholica, que, segn el mandato de Cristo, se extiende por toda la tierra28.
21 Cf. S. 71,12,18 PL 38,454; 71,12,19 PL 38,455. " In lo. Ev. tr. 21,6 PL 35,1618. Cf. Rom 5,5. Cf. Le. 1,35. 2 "> Cf. S. Denis 19,6 PL 46,891: Hoc est ergo in membris Christi caritas, quod est in membris corporis sanitas. 26 Cf. In lo. Ev. tr. 26,13 PL 35,1612; 27,6 PL 35,1618. n Cf. 5. 267,4,4 PL 38,1231.
28 Cf. ib. 2 6 8 , 1 PL 3 8 , 1 2 3 2 ; 2 6 8 , 4 PL 3 8 , 1 2 3 3 ; Denis 19,11 PL 4 6 , 8 9 6 .

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Los donatistas, que aseguran ser ellos la nica y verdadera Iglesia, la Iglesia de los santos, la Iglesia del Espritu, ni son la verdadera Iglesia, ni poseen la santidad ni el don del Espritu, pues quien est separado del cuerpo de Cristo n o posee su Espritu ni recibe su accin vivificante y santificadora 29 . C) LA IGLESIA EN ESTE MUNDO Es la Iglesia casa del Seor, sociedad santa de fieles, buenos y malos, ciudad de Dios en la tierra, reino de los cielos. Iglesia de los ritos sacramentales, del derecho y de la gracia30. Agustn, al elaborar su pensamiento eclesiolgico, no se queda en el mero ideal. Desciende a la realidad. Reconoce la situacin actual de la Iglesia, su doble dimensin, divino-humana. En cuanto que es cuerpo de Cristo, es santa, por la accin santificadora del Espritu de Cristo. Pero es a un tiempo pecadora, por sus miembros humanos, sujetos an al pecado. Los donatistas se proclamaban la Iglesia de los puros, de los santos. Afirmaban que la ecclesia sanctorum es ya una realidad aqu en la tierra. Por esto su rechazo al contacto con los que ellos designaban como traditores, impuros y pecadores, que eran los miembros de la catholica. Elitismo exclusivista que brota del orgullo de creerse autojustificados 31 , sin mancha alguna, siendo as que nadie est libre de pecado 32 . Frente a esta postura, San Agustn, al analizar el misterio de la Iglesia, hace una distincin clara: la Iglesia celeste y la Iglesia del tiempo presente. No son dos Iglesias distintas sino dos estadios, dos tiempos de la misma y nica Iglesia. La Iglesia celeste es perfecta, sin mancha; plenitud de paz, unin y caridad. Sus miembros, ya glorificados, gozan en la presencia de Dios. La Iglesia del tiempo presente est formada por los que an vivimos en este mundo, sujetos al pecado y a la debilidad. Pero no es este un estadio permanente, sino que estamos en continuo proceso, caminando hacia la plena realizacin, hacia la caridad perfecta en Dios. Iglesia pobre y enferma en sus miembros, pero unida a la cabeza: se va transformando bajo la accin del Espritu hasta lograr la plena comunin en el amor.

La eucarista, sacramento d e la Iglesia. La Iglesia no ha logrado an su total perfeccin. La eucarista es el sacramento de la Iglesia en cuanto que simboliza esa unin que la Iglesia busca, y en cuanto que de hecho la realiza, al participar todos del mismo pan y el mismo vino, cuerpo y sangre de Cristo. Este sacramento y sacrificio no slo significa, sino que tambin produce esa unidad ntima de los miembros de Cristo33. La eucarista simboliza la realidad de la Iglesia, misterio de comunin: unin de muchos miembros, antes separados y dispersos, en un solo cuerpo, como se unen los granos para formar un solo pan 34 . Por otro lado la comunin de este sacramento realiza efectivamente la unin entre los hermanos, exige que se d esa unin entre los que participan de la misma mesa. Ante el misterio eucarstico, Agustn exclama lleno de entusiasmo: O sacramentum pietatis! o signum unitatis! o vinculum caritatis!35. Sacramento, signo y vnculo, realidad difana y misteriosa. La eucarista simboliza la unidad del cuerpo de Cristo, y adems, la produce, fomenta y conserva. La realidad exterior del sacramento simboliza lo que la fuerza interior realiza. El Espritu que, por el agua del bautismo nos hizo miembros del cuerpo de Cristo, nos purifica y hace pan de Cristo, mediante el fuego de la caridad 36 . El Espritu divino, que transforma el pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, nos transforma y nos une a los que participamos de este sacramento. Nos congrega en un solo cuerpo, el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Agustn invita a sus oyentes a realizar lo que ven, a acoger lo que reciben. Estote quod videtis, et accipite quod estis37. Se recibe lo que s es, para poder ser lo que se recibe. Pues este sacramento, que nos exige la comunin es, a la vez, fuente de comunin. Cuando el que participa del banquete eucarstico no se separa voluntariamente del cuerpo, queda plenamente incorporado, como miembro sano y santificado. Pero es preciso permanecer unido al cuerpo, permanecer en Cristo, en la Iglesia, su cuerpo. Los donatistas, aunque celebran el sacramento, no alcanzan la gracia, no son vivificados, incorporados a Cristo. El Obispo de Hipona les invita a unirse al verdadero y nico cuerpo de Cristo, en la caridad del nico Espritu, para participar plenamente y recibir los frutos de santidad de este sacramento 38 .

33 A. T U R R A D O , o.c, 29 Cf. ib. 2 6 8 , 2 PL 5 8 , 1 2 3 2 ; In lo. Ev. tr. 2 6 , 1 3 PL 3 5 , 1 6 1 2 , 30 L. ARIAS, La Eucarista, tiniano 3 (1968) 319-340. signo de la unidad de la Iglesia. Doctrina de S. Agustn, e n Estudio Agus-

p. 244.

34 Cf. S. 2 7 2 PL 3 8 , 1 2 4 7 . 35 /n lo Ev. tr. 2 6 , 1 3 PL 3 5 . 1 6 1 2 . 36 Cf. 5. 2 7 2 PL 3 8 , 1 2 4 7 . 37 ib. 2 7 2 PL 3 8 , 1 2 4 7 - 1 2 4 8 . 38 Cf. ib. Denis 19,12 PL 4 6 , 8 9 7 ; 71,3,5 PL 3 8 , 4 4 7 ; In lo. Ev. tr. 2 6 , 1 5 PL 3 5 , 1 6 1 4 ; 2 6 , 1 8 PL 3 5 , 1 6 1 4 .

3 > Cf. S. 137,10,12 PL 38,761. 32 Cf. Prov. 29,9; 1 Jn 1,8-10.

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La eucarista realiza su funcin unificadora cuando es recibida all donde el Espritu acta, dentro de la Iglesia, cuerpo de Cristo. El camino de las virtudes. En la elaboracin de su pensamiento eclesiolgico, Agustn hace una sntesis magnfica de los elementos esenciales de la salvacin. Pone en estrecha relacin la Iglesia con los sacramentos y con las virtudes, sobre todo, la fe, como puerta; la humildad, puerta y camino; la caridad, puerta, camino y meta. Por la fe somos incorporados a Cristo, y en l somos justificados. Por la humildad nos unimos a Cristo, a su cuerpo. Cristo, el Dios hecho hombre, es, en su encarnacin y en su pasin y muerte, el maestro de humildad. Solamente quien imita la pasin de Cristo, quien conoce la humildad de Cristo39 puede entrar a formar parte de su cuerpo. Los donatistas, en su orgullo y su autojustificacin rechazaban esta puerta, y no eran, por esto, incorporados a Cristo 40 . Y finalmente, la caridad, como sntesis del mensaje cristiano, como sntesis tambin del mensaje de Agustn. La caridad es puerta, pues por amor se hizo hombre el Verbo de Dios. Es camino y salud de los miembros del cuerpo 4 1 . Es la fuerza que une a los miembros de Cristo, piedras vivas de la casa de Dios, la Iglesia42. Es la meta porque Dios es caridad 43 y Dios es la meta hacia la que tendemos. La Iglesia en este mundo encuentra su perfeccin en la identificacin con Cristo. Por la caridad nos unimos a Cristo, el cuerpo con la cabeza. Trabajar por hacer crecer la caridad es trabajar por la salud de la Iglesia, por su perfeccin. En la caridad se resume toda exigencia, porque es la fuerza que alienta toda obra 44 . IV. TEOLOGA ECLESIOLGICO-COMUNITARIA A) INTRODUCCIN

La Iglesia es vista como misterio de unidad. Por eso no puede por menos de dolerse Agustn ante la postura de aquellos que rompen la unidad en nombre de un afn elitista de santidad perfecta. El Obispo de Hipona es, entre otras muchas cosas, un pastor solcito de su pueblo. Se preocupa por la salud espiritual de aquellos que se le han encomendado. Se preocupa por la unin del rebao a su cargo. El cisma donatista es, en estos momentos, el foco de divisin y discordia, el origen de las disensiones entre los que han sido, por el bautismo, hechos miembros del cuerpo de Cristo, la Iglesia. Frente a este problema, Agustn insiste una y otra vez, llamando a la unidad en la nica Iglesia, cuerpo del nico Cristo. Pero adems, hemos visto como est muy claro para San Agustn la condicin peregrinante y pecadora de los miembros que forman aqu en la tierra el cuerpo de Cristo. Para lograr la perfeccin, la perfecta unin con Cristo, el camino es la caridad. La caridad es la fuerza, el vnculo que une a los miembros entre s, rompiendo divisiones, para formar un slo cuerpo. Y la caridad es, asimismo, el vnculo que nos une con Cristo, el cuerpo con la cabeza. Segn esto, en la perfeccin de la caridad reside la perfeccin de la Iglesia, la perfecta unin entre los miembros y la unin del cuerpo con la Cabeza. La caridad es la salud de la Iglesia, en cuanto que da cohesin a los miembros, en cuanto que realmente vivifica al cuerpo, perfecciona y santifica a la Iglesia. Nos preguntamos qu sentido tienen para Agustn los monasterios, dentro de la Iglesia? El ideal de la vida comunitaria no es otro que la perfeccin en la caridad. Los hermanos reunidos en comunidad logran la perfecta unidad por la caridad. Viviendo en la plenitud de la caridad, logran su propia perfeccin, pero, adems, contribuyen a la perfeccin de la Iglesia, de la que forman parte. Descubrimos as una funcin profundamente eclesiolgica y apostlica, vivificadora, santificadora, dentro de la Iglesia. B) APLICACIN DE UNOS PRINCIPIOS La vid que creci y llen todo el orbe de la tierra es el Cuerpo de Cristo, la Iglesia de Cristo, cuya Cabeza est en el cielo45. La Iglesia es el cuerpo de Cristo. La Iglesia, como vid fecunda, ha crecido, se ha desarrollado por todo el orbe. Se han multiplicado sus miembros. Agustn, al hablar de la Iglesia catlica como la nica y verdadera,

Es claro como el planteamiento eclesiolgico de San Agustn en esta poca gira en torno al problema de la unidad. La unidad perfecta es el ideal al que tiende, frente a la disgregacin que se hace patente, en l propio ser, en el ser de la Iglesia.

w 4" i M 14

S. 137,4,4 PL 38,756. Cf. ib. 137,10,12 PL 38,761. Cf. ib. Denis 19,6 PL 46,891. Cf. En. in Ps. 131,13 PL 37,1721. Cf. 1 Jn 4,8. Cf. 1 Cor. 13,3,13-

4 En. in Ps. 132,6 PL 37,1723; Cf. S. Denis 19,4 PL 46,890; 19,5 PL 46,891.

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acude a este argumento de su universalidad, porque as es como Cristo la quiso, extendida por toda la tierra. Pero, de hecho, hay muchas llamadas iglesias que dicen ser el verdadero cuerpo de Cristo, la verdadera Iglesia. Es preciso sanar esos miembros desgarrados, que sufren por su ruptura del tronco. An confiesan a Cristo, an creen en l, por esto an no han sido podados, pero no reciben la plenitud de gracia. Cristo es el Cristo total, cabeza y cuerpo. La cabeza es ya perfecta y glorificada; el cuerpo precisa an irse perfeccionando. Pero adems, el cuerpo recibe la misin de ir transformando y unificando sus miembros. Son muchos los miembros que forman parte de este cuerpo, y cada uno tiene su misin dentro de la totalidad. Cuando cada uno se encuentra sano y realiza su funcin, el cuerpo logra la salud perfecta y la armona ideal 46 . El alma de la Iglesia es la caridad. Esto es claro. Porque el amor es el centro de la vida y el mensaje de Cristo. Y la Iglesia que busca la configuracin con Cristo, ha de seguir este camino. La vida santa pertenece a la caridad 47 . All donde se viva la perfeccin de la caridad, se vivir en santidad. Y, dnde se realiza mejor la caridad que en la unidad de los que viven en concordia fraterna? La caridad es un don del Espritu. Ya lo hemos visto al estudiar los puntos fundamentales de la Eclesiologa. Es por tanto Dios mismo quien nos llama a la santidad y quien nos santifica. Tan slo es preciso abrirse a su accin, estar dispuestos a acoger esa gracia que se nos da. Tener el corazn dcil a la accin del Espritu. El mismo Espritu es la fuerza que une y vivifica, que transforma a la Iglesia y da cohesin a sus distintos miembros. Los que han renunciado a todo lo propio, vacindose del orgullo de las riquezas personales, son los ms preparados para recibir esta accin del Espritu. Son estos los sarmientos de la gran vid que se encuentran ms cercanos al tronco; aquellos hacia los cuales corre con ms libertad y rapidez la savia que fecunda y vivifica. La caridad es la salud de la Iglesia48. Es claro, puesto que es la fuerza que vivifica y da cohesin a los miembros. La caridad que se da con ms perfeccin all donde hay concordia y unin. La caridad es, al mismo tiempo, la fuerza que une a los miembros, y el mejor fruto de la unin. Porque la caridad es medio y es fin. Porque Dios es caridad 49 . La caridad, en cuanto que une y da cohesin a los miembros, es principio de salud para el cuerpo, para la Iglesia. Como la savia pasa de los sarmientos ms vigo> ? 48 Cf. En. in Ps. 132,4 PL 37,1730-1731. S. Denis 19,4 PL 46,889; In lo. Bv. tr. 27,6 PL 35,1618. Cf. S. Denis 19,4 PL 46,890; Cf. S. 137,1,1 PL 38,754. Cf. 1 Jn. 4,8.

rosos a los dems, as, de los miembros de la Iglesia donde es ms abundante la caridad, pasa al resto, transformando, dando unidad, santificando. De aquellos que tienen la caridad perfecta como fin y sentido de su vida, se transmite a los dems. All donde la caridad es vida, se realiza la unidad perfecta. Pero como los que forman este grupo donde se vive la perfeccin de la caridad son miembros del Cristo total, del cuerpo de Cristo, la Iglesia, no slo logran unirse ms firmemente a su cabeza sino que, adems, contribuyen a la unin de todos los miembros y a la unin del cuerpo con la cabeza, contribuyen a la perfeccin del Cristo total. C) DESARROLLO Los monasterios y su funcin. Luego los monjes eran como barba; muchos fueron fuertes, y padecieron muchsimas persecuciones. Pero si desde la barba no hubiera descendido el ungento, no tendramos ahora monasterios. Mas como descendi tambin al gorjal del vestido, pues as dice: "Que descendi al gorjal del vestido", apareci a continuacin la Iglesia, que engendr los monasterios del Seor; porque el vestido sacerdotal simboliza a la Iglesia... Tales son los que habitan en uno, de suerte que, como la cabeza del hombre entra por esta orla para vestirse, as tambin entra por la concordia fraterna Cristo, que es nuestra Cabeza, para vestirse, afn de que la Iglesia se una a l50. Conocemos bien el canto entusiasmado que eleva Agustn al comentar el salmo 132, hablando de las delicias de la vida en comunidad. Pero son claras tambin las exigencias y presupuestos para lograr la perfecta comunin. Es dulce habitar unidos. Pero no es precisamente algo fcil. Por esto Agustn va marcando lo que constituye las lneas esenciales de la vida comn. Dentro del enfoque eclesiolgico bajo el que analizamos el pensamiento de San Agustn, qu sentido tienen los monasterios? Dos puntos esenciales responden a este interrogante: a) Son principio de salud. Ya hemos visto cmo la salud de la Iglesia est en la unidad entre sus miembros. En los monasterios se hace realidad la unidad mediante la caridad. Los hermanos que habitan en comn gozan de salud, por la unidad que hay entre ellos. Y esta salud se comunica al resto de los miembros que constituyen el cuerpo de Cristo, la Iglesia. No hay separacin entre los que habitan en el monasterio y el resto de los miembros, sino que todos forman parte del mismo cuerpo. Y como en el cuerpo humano cada miembro realiza la funcin que le es propia, as en la Iglesia tiene cada miembro su propia funcin. San Agustn divi-

50 En. in Ps. 132,9 PL 37,1734-1735.

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de en tres las funciones de estos miembros. Estn simbolizadas en tres personajes bblicos: No, Job y Daniel 51 . Los que viven en el monasterio viven slo para Dios, entregados totalmente a l, en medio de las dificultades de la vida. Aqu van logrando la perfecta unin con Dios, la santidad. Pero como miembros del cuerpo de la Iglesia, no se encierran en s mismos, sino que transmiten la virtud a todo el cuerpo, sanando y vivificando. Por medio de la vida en caridad obtienen la salud y la comunican a toda la Iglesia, realizando as el mejor servicio al Cristo total 52 . En cuanto que la caridad es a la Iglesia lo que la salud al cuerpo, los monasterios son para la Iglesia principio de salud, por el espritu de caridad que en ellos se vive. b) Son tambin fuente de caridad. Est claro, por lo anteriormente expuesto. Y es por esto mismo por lo que son principio de salud: porque son fuente de caridad. Son fuente porque aqu se hace realidad el amor y brota con fuerza. Es claro. Los que slo se dedican a vivir en presencia de Dios ante todo, no pueden por menos que hacerse partcipes del amor de Dios. Y este amor se transmite. La primitiva comunidad, que logr por la caridad la perfecta unidad, transmiti esta caridad a todo el pueblo de los escogidos, a la Iglesia. Y la transmiti asimismo a las comunidades que fueron apareciendo despus 53 . El amor es don, entrega. All donde abunda no puede menos de comunicarse 54 . Caridad y vida Comn. Ved cuan bueno y deleitoso es habitar unidos los hermanos! Es tan agradable este sonido, que an los que ignoran el Salterio cantan este verso. Es tan dulce cuanto lo es la caridad, que hace habitar en unin a los hermanos 55 . Vemos ya claro cmo es la caridad el origen de la comunidad. Pero es adems su fin y su misma esencia. Atrados por la caridad se renen los hermanos para vivir en caridad perfecta. Y as como ya vimos que es el Espritu quien otorga a la Iglesia el don de la caridad, es tambin el Espritu el que convoca a los que habitan en comn, el que los une y los transforma56. El Espritu es el alma de la Iglesia, el que unifica a los miembros del cuerpo. El Espritu es el que convoca a los hermanos, es el origen de la comunidad. Y es la fuerza que permite que no se rompa la concordia 57 .

51 Cf. &. 132,5 3 7 , 1 7 3 1 - 1 7 3 2 .

?2 Cf. S. Denis 19,6 PL 4 6 , 8 9 2 . w Cf. En. in Ps. 132,2 PL 3 7 , 1 7 2 9 - 1 7 3 0 . M Cf. ib. 132,1 PL 3 7 , 1 7 2 9 . " Ib. Cf. ib. 1 3 2 , 1 0 : PL 3 7 , 1 7 3 5 ; S. 7 1 , 2 1 , 3 5 PL 3 8 , 4 6 5 . 5 Cf. ib. 132,2 PL 3 7 , 1 7 2 9 .

Es gracia de Dios el hecho de que se d la comunin, la unidad entre los que habitan en el monasterio. Si es gracia no es algo merecido, fruto de los propios mritos. Por esto, los llamados no pueden enorgullecerse de su vocacin, sino dar gracias a Dios, dador de todos los dones. Por esto la necesidad radical de vivir en humildad y pobreza, en total despojamiento y vaco, para recibir el don de Dios, el don ms precioso: la caridad. Veremos esto ms adelante. Hemos dicho que el origen de la vida en comn est en la caridad, es don del Espritu. Y es asimismo la caridad la fuerza que mantiene la concordancia. Los hermanos habitan en el monasterio, formando un solo corazn y una sola alma, porque estn unidos por la caridad 58 . La caridad rompe barreras, unifica, porque el amor hace uno a los que se aman, excluyendo todo particularismo y divisin. La comunidad, los monasterios, en cuanto que realizan la perfecta unidad por la caridad, tienen dentro de la Iglesia un influjo decisivo. No es ya slo un miembro sano el que comunica su salud a otros miembros. La comunidad es el modelo de la Iglesia como el monje que vive en caridad perfecta es el modelo del cristiano en cuanto a su ser. Por esto contribuye eficazmente a la salud del cuerpo, no ya como un miembro aislado, sino como un rgano importante, una rama fecunda de la vid frondosa que es la Iglesia. Por medio de la caridad los hermanos se renen en comn, se perfeccionan, forman la comunidad. A travs de la comunidad la Iglesia es vivificada y transformada, en imagen y en realidad. Pobreza y vida e n comn. Quines son los que habitan en unin? Aquellos de quienes se dice: nicamente haba en ellos un alma y un solo corazn en Dios; y nadie tena cosa propia sino que todas las cosas les eran comunes 59 . Hemos dicho que la caridad es el fundamento y el fruto de la vida en comn. La pobreza es el medio, el presupuesto indispensable para que se realice la unidad. Esta comunin que los hermanos buscan no consiste en apropiarse de los bienes de los dems, sino en poner en comn toda la riqueza, las cualidades, los bienes personales. Pobreza que es comunin, en lo material y en lo espiritual. En lo material, porque los bienes separan, al obligar a defenderlos del otro, si queremos guardarlos como propios. Por la comunin de bienes la pobreza es riqueza. Pues no slo poseo lo mo sino lo de todos los dems, al ponerlo todo en comn. Comunin en lo espiritual. Pues slo puede darse

58 Ci. En. inPs.

132,12 PL 3 7 , 1 7 3 5 - 1 7 3 6 ; 1 3 1 , 4 PL 3 7 , 1 7 1 8 ; 1 3 1 , 1 3 > 3 7 , 1 7 2 1 .

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59 Cf. ib. 1 3 2 , 1 2 PL 3 7 , 1 7 3 6 .

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unidad entre aquellos cuya alma est unificada en deseos y en proyecto vital. Esta comunin me enriquece con la sabidura y las cualidades del hermano, que complementan mis propias cualidades, as como las mas le enriquecen a l. Pero pobreza es tambin vaciamiento, desapego. Es preciso separarse de los bienes que nos atan. Es preciso separarse del propio yo que se cree superior a los dems. Y, ante todo, hay que estar vacos ante Dios, para acoger el don de su amor, para ser dcil a la accin del Espritu, que unifica y transforma. Por esto para Agustn la pobreza aparece estrechamente ligada a otra virtud: la humildad; y con una finalidad concreta: ser templos de Dios. La pobreza aparece unida a la humildad porque slo el humilde es verdadero pobre 60 . Es pobre aquel que confa slo en Dios. Que reconoce que nada puede y que, cuanto es, de Dios lo ha recibido. El humilde de corazn no est apegado a las cosas del mundo 6 1 . Porque reconoce la caducidad de todo lo creado. Y as mismo, el verdadero pobre es humilde. La soberbia nace del bien particular que posee, que se estima como superior al bien de los dems 62 . Por esto, el que nada propio posee, no se engre, sino que se alegra por los bienes del otro, pues al hacerlos comunes, todos quedan enriquecidos. La humildad es la base esencial para construir el edificio de la comunidad. Si la pobreza es la condicin necesaria para que se d la unin entre los que estaban separados por el bien particular, y la caridad es el motor y la vida de la comunidad, la humildad es el presupuesto primero. La humildad como cimiento, la pobreza y la caridad como pilares, se va levantando as el edificio de la comunidad. El simbolismo del templo es plenamente incorporado por San Agustn en su exposicin de la vida comn, como lo fue tambin al hablar de la Iglesia. Este simbolismo expresa el sentido de la consagracin religiosa: Qu hemos prometido al Seor, sino ser templos de Dios? Ninguna cosa podemos ofrecer a Dios ms agradable que decirle lo que consigna Isaas: Posenos 63 . Ser templos de Dios. He aqu el ideal de los que viven en comn. El ideal de la comunidad. Podemos decir que todos hemos sido hechos templos de Dios, por el bautismo y la inhabitacin del Espritu. Somos a la vez templos y piedras del gran templo. Pero tal vez amenaza ruina nuestro templo, o le falta limpieza, o esplendor. Por esto los hermanos que
o 6i 62 63 Cf. Cf. Cf. Ib. ib. 131,7 PL 37,1719; 131,26: PL 37,1727. ib. 132,11 PL 3 7 , 1 7 3 5 . ib. 132,8 PL 3 7 , 1 7 3 3 . 131,3 PL 37,1717.

habitan en comn procuran, en cuanto templos, afianzar sus cimientos por la humildad, robustecer y apuntalar las columnas en pobreza y caridad. Pero adems, como piedras vivas, limados los salientes por la pobreza y la humildad, se unen a todo el cuerpo mediante la caridad 64 . Por la caridad se unen las piedras que forman la casa de Dios. Quien no posee la caridad, es desechado como piedra inservible, se hunde, como templo en el que faltan sus columnas. Hemos dicho que la caridad es la salud de la Iglesia, pues ella unifica y vivifica a los miembros. La caridad une entre s a las piedras del gran templo. La comunidad donde se vive en pobreza y caridad, con humildad de corazn, es dentro de la Iglesia modelo de perfeccin y fuente de salud. El verdadero templo vivo es la Iglesia, cuerpo de Cristo. Nuestro ideal es ser templos, pero no aislados, sino como piedras vivas en el templo de la Iglesia. Y as como en el simbolismo del cuerpo unos miembros son ms principales que otros, y los miembros sanos son fuente de salud, as en el simbolismo del templo, unas piedras ocupan el lugar preeminente, aseguran de forma especial el equilibrio del edificio y su consistencia. Todo este ideal de vida comn: caridad, pobreza, humildad, accin sanadora y vivificante, es lo que persiguen los hermanos que habitan en fraterna concordia. Pero no cuentan para ello con sus solas fuerzas. Hemos recalcado cmo la caridad es don del Espritu. Toda la vida comn es gracia de Dios. l invita al compromiso y da fuerzas para cumplirlo 65 . La gracia de Dios, como roco del cielo concede a los hermanos vivir en unidad por la caridad. El Seor va transformando por medio de sus dones a los que habitan en comn para que sean su templo. Hemos visto anteriormente cmo Cristo es el centro del pensamiento eclesiolgico de San Agustn. Y cmo la Iglesia es, ante todo, misterio de comunin. Desde sta perspectiva es fcil ver el enfoque eminentemente eclesiolgico de la doctrina sobre la comunidad que S. Agustn elabora en esta poca. Cristo es el centro de la comunidad, y no otra cosa se pretende mediante el cor unum et anima una que la unin perfecta con Cristo: in Deum. Pero en cuanto miembros de la Iglesia, los hermanos que habitan en comunidad se convierten en principio de salud para todo el cuerpo. Dnde mejor que en la comunidad se realiza el misterio de comunin? Cuando en los monasterios se vive el ideal propuesto, la concordia fraterna; cuando se logra vivir con una sola alma y un solo corazn en Dios se est contribuyendo a la perfeccin y santidad de la Iglesia, a la plena configuracin del Cristo total.

64 Cf. ib. 131,13 PL 3 7 , 1 7 2 1 . 65 Ib. 131,3 37,1717.

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El P. Trape en su comentario a la Regla sintetiza de forma magistral el sentido de la comunidad agustiniana: La comunidad religiosa no solamente quiere ir construyendo la Iglesia, es decir, extender con su apostolado la accin constructiva. Quiere ms; porque es ms, pues se siente y es Iglesia en cuanto que encarna los principios de la Iglesia, acta su perenne eficacia y anuncia sus destinos eternos. Viviendo el ideal del amor, vive el misterio de la Iglesia y es la expresin misma de este misterio que supone el amor, lo nico eterno entre lo temporal; y realiza as el milagro de multiplicar los bienes de algunos comunicndoselos a todos 66 . V. ANLISIS ECLESIOLGICO DEL CAPTULO I DE LA REGLA A) INTRODUCCIN

Tras estos dos rpidos recorridos por el pensamiento eclesiolgico y comunitario de San Agustn, en los que hemos intentado destacar las lneas fundamentales de la doctrina que el santo expone en las obras que hemos estudiado, vamos a analizar los nmeros 2 y 8 del captulo I de la Regla. En la introduccin se indicaba que estos nmeros condensan de forma clara el pensamiento eclesiolgico y comunitario de San Agustn. En este anlisis pretendemos hacer patente el mutuo influjo y la unidad de pensamiento en la doctrina agustiniana. No pretendemos cercenar ninguna rama de ese rbol frondoso que es el pensamiento de Agustn. Tan slo hacer notar cul es la rama principal desde esta perspectiva que hemos tomado del rbol. Hemos dicho al inicio cmo este trabajo se centra en especial en la poca de la controversia antidonatista. Pensamos que no es excesiva presuncin colocar dentro de esta poca la redaccin de la regla de San Agustn. No vamos a entrar ahora en discusin sobre la fecha de composicin, la forma original o los destinatarios. Los estudios sobre el tema son mltiples y, hasta ahora, ninguno totalmente definitivo 67 . Las tres opiniones fundamentales sobre la fecha de composicin son: el 391-397, el 400-403 y el 427-428. Sin pretender hacer apologa, nos inclinamos por las dos primeras. La coincidencia de lneas fundamentales entre el pensamiento expuesto en la Regla y el de las obras de esta poca que hemos analizado, puede ser una prueba ms a favor de las fechas que
i A. TRAPE, La Regla de S. Agustn, Madrid 1978, p. 145. 67 Cf. El estudio ms completo sobre la Regla es el de L. VERHEIJN, la Regle de St. Augustin. I. Tradition manuscrite. II. Recbercbes historiques, Paris 1967. Interesante como sntesis el libro de A. TRAPE, La Regla de S. Agustn, Madrid 1978.

admitimos. De todas formas, lo que aparece claro es que San Agustn en esta poca elabora un pensamiento comunitario, en consonancia con su pensamiento eclesiolgico y que est, a nuestro parecer, condensado en los nmeros 2 y 8 de la Regla. Toda la doctrina de la Regla de San Agustn gira en torno a una idea: comunin en el amor, unidad en la caridad. Este ideal de unidad por la caridad, unidad que da como fruto la ms plena caridad y que arranca de la misma caridad, es la esencia y el motor de toda la dinmica comunitaria que Agustn propone. Todo lo dems: comunin de bienes, castidad, servicio, obediencia, oracin y mortificacin, son exigencias y consecuencias de la vida en caridad. Siendo as que sta es la idea fundamental, es claro por qu escogemos los nmeros 2 y 8 del primer captulo. Es sabido que Agustn condensa siempre en el primer captulo de sus obras la idea fundamental de la doctrina que expone. Y los nmeros 2 y 8 expresan lo esencial de este captulo primero. Agustn se limita en su Regla a enunciar unos principios generales, esenciales para la vida comn. Y a la vez, da algunas aclaraciones de tipo prctico. Pero hemos de destacar el carcter eminentemente bblico de estos principios que traza la Regla. Sabemos cmo Agustn, al explicar al pueblo el estilo de vida que lleva, que desea que lleven sus monjes, se remite al texto de los Hechos de los Apstoles, donde se narra la vida de la primitiva comunidad cristiana68. Aqu est, a nuestro entender, la clave para comprender el pensamiento de Agustn. Es lo que pretendemos afirmar. Agustn ve en esta comunidad el ideal cristiano, en la vivencia del evangelio. Es para l por esto el modelo de Iglesia, misterio de comunin. Pero es as mismo el modelo para sus monasterios, pues no pretende otra cosa que vivir en perfeccin el mensaje de Cristo. Y en este modelo se unen su doctrina eclesiolgica y su pensamiento comunitario. El fin de todo no es otro que la comunin, la unin perfecta en el Cuerpo Mstico de Cristo de todos los miembros, formando un slo cuerpo bajo la nica cabeza, Cristo. Agustn en estos primeros nmeros condensa esta idea, insistiendo en otros dos puntos, as mismo plenamente bblicos: el sentido de la comunin: in Deum, y el por qu de la concordia y el mutuo respeto: cuius templa facti estis. Ambos elementos explicitan y completan la doctrina de San Agustn sobre la vida comn, en plena concordia con la orientacin general de su pensamiento: Trinidad, Cristo, Iglesia.

68 Cf. Heh 4,32-35. cf. S. 356,1-2 PL 39,1574-1575.

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B) CARIDAD

UNIN DE CORAZONES EN DIOS

Agustn habla de unidad, de unanimidad y concordia. Tres trminos que vienen a decir lo mismo, pero que subrayan matices especiales. Los hermanos que habitan en el monasterio han sido congregados all para vivir en unin, en comunin perfecta. Han sido congregados, podemos decir, porque, como ya hemos visto, es don de Dios el mismo hecho de vivir en comn. Y han sido congregados para vivir en unidad. Pero esto slo se puede lograr mediante la caridad. Slo la caridad une, auna. Slo el amor puede unir a los que habitan en comn 6 9 . Y qu amor es ste que une a los hermanos? No es el amor que brota del propio ser, nuestro amor humano, demasiado poco caritativo, tan a menudo. No es el amor filantrpico o heroico. La caridad que hace que los hermanos habiten unidos es la caridad de Cristo, el amor de Dios. nicamente habitan en unin aquellos en quienes se halla la caridad de Cristo70. La caridad de Cristo, el amor de Dios, realiza la unin entre los hermanos. As pues, la caridad es el medio para lograr la unidad, y es don de Dios. Don de Dios era el que los hermanos se hubieran reunido. Don de Dios es el que habiten en unin, el que logren la concordia fraterna. El Espritu de Dios, el Espritu de Cristo, es quien realiza la unidad entre los miembros de la comunidad, pues qu otra cosa es la caridad sino el don del Espritu? As como el Espritu era el alma de la Iglesia mediante el don de la caridad, as es tambin el alma de la comunidad. Mediante la accin del Espritu la comunidad se va transformando, los hermanos se unen entre s, se unen, al ser santificados, a la cabeza del cuerpo, que es tambin cabeza d la comunidad. El Espritu Santo, lejos de estar dividido, unifica entre s a cuantos trae a l mediante la remisin de los pecados e inhabitando en ellos despus de haberlos purificado, a fin de realizar aquello de los Hechos: "La muchedumbre de los que haban credo tenan un solo corazn y una sola alma" 71 . El Espritu unifica y hace que los hermanos logren realizar en la comunin el ideal anhelado. Pero el Espritu, no slo une a los hermanos entre s. Por la accin del Espritu los hermanos tienen una sola alma, un solo corazn, forman un solo cuerpo, bajo la nica cabeza. Los hermanos se han reunido para buscar juntos la perfecta unin con Cristo. ste es el ideal de Agustn. El in Deum que Agustn aade al texto de los He-

chos nos explcita an ms la funcin triple de la caridad. Es Dios el fin de la comunin de los hermanos. Es Cristo. Es la caridad. Porque en Dios est la plenitud de la caridad, y slo mediante la caridad perfecta se llega a Dios. La comunin de los hermanos que naci del don de Dios, atrados por la caridad, que se realiza mediante el don del Espritu, la caridad, se dirige hacia Dios, plenitud de caridad. Bien podemos decir que la caridad es la esencia de la vida comn. C) HUMILDAD Y POBREZA Junto a la caridad destacan en el pensamiento de Agustn dos virtudes que explicitan y concretan el sentido de esta caridad. La humildad y la pobreza, como actitud y como comportamiento prctico. Porque la humildad es el fundamento de toda virtud, y la pobreza es la virtud esencial para poder acoger los dones de Dios. En ltimo extremo, humildad y pobreza se identifican. Hacen referencia a una actitud de abandono en Dios, de total disponibilidad, de desapego ante lo que se es y lo que se tiene. Sin pobreza no es posible la unin. Porque el que se ata a su bien particular, cierra la puerta de su corazn, cae en la soberbia y se separa de los hermanos 72 . La riqueza particular nos vuelve soberbios, y no hay peor enemigo de la caridad y el amor mutuo que la soberbia. Es precisamente en lo referente a la pobreza donde Agustn da preceptos de lo ms concreto en su Regla. Es preciso la actitud interior de pobreza, que se manifiesta en la posesin comn de los bienes. Pero es que, adems, cuando se vive la pobreza con espritu de caridad, sin envidias, sin celos, el bien comn, las riquezas y cualidades de cada hermano enriquecen al comn y a cada hermano en particular 73 . Pero est claro que para Agustn la autntica pobreza es, ante todo, la actitud interior humilde. El pobre de Dios es aquel que es pobre de espritu, vaco de s mismo, abierto al don de Dios 74 . No es pobre por no tener cosas, sino por no estar apegado a ellas. Y sobre todo, pobreza que brota del amor puro y desinteresado 75 .

w Cf. En. in Ps. 132,1 PL 37,1729; 5. 137,1,1 PL 38,754. Ib. 132,12 PL 37,1735-1736. 7 > S. 71,21,35 PL 38,465.

En. in Ps. 131,4 PL 37,1717. Cf.: Tenga la caridad, no sienta envidia de quien posee el don, y poseer con quien lo tiene lo que l personalmente no tiene (S. Denis 19,4 PL 46,890) Cf. En. in Ps. 131,26/> 37,1727. 7 Cf. ib.: Dios cuenta entre sus pobres a los que harta de pan, a todos los humildes de corazn, afianzados en la doble caridad, tengan lo que tengan en el mundo.
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Estas dos virtudes son las que harn posible que se d la unin entre los hermanos, al no estar apegados ni a lo que se posee ni a lo que se es. Cuando habla Agustn de habitar unnimes en la casa, est aludiendo a esta actitud interior de pobreza y humildad, de comunin. As como los primeros cristianos ponan todo en comn para lograr la perfecta unin, as los hermanos que habitan en el monasterio, al poner sus bienes en comn, viven, mediante la caridad, la autntica fraternidad, en comunin de alma y corazn, de ser y de querer. D) TEMPLOS DE DIOS El nmero 8 cierra el primer captulo, concluyendo con una frase de inspiracin tpicamente paulina 70 . El respeto, el amor mutuo, que necesariamente acompaa a la concordia obedece a un motivo bien claro: somos templos de Dios. Hemos sido hechos templos de Dios. Es preciso que tomemos conciencia de lo que esto supone. Hemos recibido en el bautismo el don del Espritu y por ello Dios habita eri nosotros. Pero, adems, los que se han consagrado por los votos, se han liberado de las ataduras del mundo y el corazn est ms libre para abrirse totalmente al Dios que inhabita nuestras almas. Si cada uno es templo de Dios, tambin lo es el otro con el que convive. De ah el mutuo respeto debido, el honrar los unos a los otros. Dios se manifiesta en los hermanos. Est presente en todos y cada uno de los que componen la comunidad. Es preciso respetar y santificar el propio templo. Pero tambin hay que respetar y trabajar por la santificacin de cada uno de los hermanos. Sin embargo, hemos de profundizar ms en el sentido de esta frase. Podemos decir que alude al templo individual, que es todo bautizado. Pero alude asimismo al templo que forman todos los reunidos en comunidad. San Agustn, aludiendo al texto de los Hechos sobre la comunidad de Jerusaln comenta: Se hicieron ciertamente templos de Dios; no slo se hizo cada uno de por s, sino tambin todos ellos juntos se hicieron templo de Dios77. A la luz de estas palabras podemos afirmar con toda seguridad que la comunidad es, para Agustn, templo de Dios. Cada miembro es templo, pero tambin lo es el grupo de todos los que habitan en el monasterio. All reina la caridad. All desciende el Espritu de Cristo. All desciende la bendicin de Dios 78 .
76 Cf. Rom 15,6; / Cor 3,16; 2 Cor 6,16. 77 En. in Ps. 131,5 PL 3 7 , 1 7 1 8 . 78 Cf. ib. 132,13 PL 37,1736.

Habiendo afirmado esto, nos preguntamos ahora cmo se logra esto. Cmo se santifica el templo personal. Cmo se construye el templo de la comunidad. Ya lo hemos dicho al hablar de la comunidad. Ahora vemos cmo aqu se recapitula todo lo anteriormente afirmado. Hemos sido hechos templos de Dios. Cmo? Mediante la caridad, la pobreza y la humildad, que son las columnas y los cimientos del templo. Cuando Agustn comenta el pasaje anteriormente aludido de los Hechos resalta el papel de la pobreza. Los primeros cristianos, al poner en comn sus bienes, lograron la unanimidad y concordia, se hicieron templos de Dios. Por esto Agustn exhorta aqu a esta misma unanimidad y concordia, para vivir como templos de Dios. La humildad es as mismo otra condicin para ser templo de Dios 79 . Es preciso renunciar a lo propio, vaciarse de todo lo que impide que Dios habite dentro de nosotros. Humildad y pobreza son indispensables, y, como ya hemos visto, vienen a identificarse. Pero es la caridad la que realiza la unidad, la que en verdad nos constituye en templos de Dios. Pertenece a la casa de Dios el que se halla enlazado por la caridad con las piedras vivas80. Todos los creyentes hacen un lugar para el Seor. El Seor tiene su lugar en el corazn, porque uno slo es el corazn de todos los unidos por la caridad81 Es claro segn esto cmo la caridad es el verdadero motor de la comunidad. La caridad realiza la unidad. La caridad hace lugar para el Seor en la comunidad. La caridad construye la casa de Dios, nos integra como piedras vivas en su templo. Hemos visto cmo este templo de Dios es la comunidad. Todos los hermanos, afianzados en la humildad, liberados por la pobreza, ensamblados por la caridad, forman el templo de Dios. (Recalcamos de nuevo el papel fundante, bsico, de la humildad, como elemento indispensable en la construccin de la comunidad.) 82 Al concluir este punto nos hemos encerrado demasiado, al parecer en el mbito puramente comunitario, olvidando el sentido eminentemente eclesial que afirmbamos descubrir en el pensamiento de Agustn sobre este punto.

79 Cf. ib. 131,4 PL 37,1717: Quieres ser lugar del Seor? S humilde, s manso, teme las palabras de Dios, y t mismo te hars lo que buscas. > Ib. 131,13 PL 37,1721. ' Ib. 131,4 PL 37,1718. i Cf. T. VAN BAVEL, La espiritualidad de la Regla de S. Agustn, en Augustinus 12 (1967) 440: Para poder existir, el amor tiene que estar sostenido sobre la base de la humildad. La unidad es impensable sin la humildad; y, a pesar de las diferencias que puedan sobrevenir en el interior de un claustro, se trata de llegar a ser templo de Dios, el nuevo templo de Dios: el lugar de su presencia, pues Dios no habita sino en el amor.

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Hemos de alzar la vista. Se abren nuevos horizontes. Como crculos concntricos en el agua cuando cae una piedra, el pensamiento de Agustn crece y se desarrolla, terminando siempre en la misma orilla. Cristo es el centro y es la meta. Si por el bautismo hemos sido hechos templos de Dios, al recibir el don del Espritu, hemos sido hechos tambin miembros de la Iglesia, cuerpo de Cristo, de la cual el Espritu es alma y a la que nos incorpora. Concluamos el apartado anterior insistiendo en el carcter marcadamente eclesial de las comunidades agustinianas. Conclumos ste subrayando cmo la concordia a la que nos invita Agustn consiste, esencialmente, en la unin con Cristo. Cmo el nico y verdadero templo es la Iglesia, cuerpo de Cristo 83 . De nuevo la comunidad aparece como imagen y principio constructor del ideal eclesial que Agustn presenta. CONCLUSIN Hemos intentado a lo largo de esta exposicin destacar unas constantes, unas relaciones entre el pensamiento eclesiolgico y la doctrina sobre la vida comunitaria en San Agustn. Pensamos que esto puede ayudar a comprender mejor la vivencia y el mensaje que el santo monje, obispo de Hipona, quiso transmitir a los que imitaran su forma de vida. Todo pensamiento se elabora en una situacin concreta que, lgicamente, condiciona y marca los contenidos. Agustn fue un hombre de su tiempo, inmerso en la historia y en continuo esfuerzo de ascensin hacia Dios. Pero su vida no es puro pasado. Hoy tambin tiene una palabra para nosotros Agustn de Hipona. Mediante sus comunidades quiso transformar la Iglesia de su tiempo, unificar el cuerpo desgarrado de la Madre Iglesia. Una caracterstica esencial de esta Iglesia es, para Agustn, la unidad en la caridad. El cisma donatista le muestra a Agustn el verdadero sentido de la unidad en la Iglesia. Al componer sus obras en este perodo, hay una referencia continua a esta exigencia. Al redactar su Regla, resume en unas lneas, todo lo que es para l la esencia de la vida religiosa, y de la misma vida cristiana. Por esto quiere que sus monasterios se revistan de este espritu fraternal. Los hermanos se han reunido para vivir en fraterna concordia, como testimonio ante el mundo, como camino para la vivencia profunda del cristianismo, pero esto no es otra cosa que ser fermento en la masa y salud en la Iglesia, templos de Dios y piedras vivas de su casa. Eduardo SNCHEZ
83 Cf. En. in Ps. 132,3 PL 37,1717.

LA COMUNIDAD EN LA CIUDAD DE DIOS

Pedro RIVAS INTRODUCCIN Al hablar de los fundamentos de la vida comn en la Ciudad de Dios, dado el carcter mismo de la obra, debemos hacer un paralelo entre la Ciudad de Dios y la Vida de comunidad. Para ellos vamos a partir de dos textos: Uno en La Ciudad de Dios, que nos pone de manifiesto el origen de la Ciudad de Dios. Y el segundo de la Regla de Nuestro Padre, que es la primera observacin que se hace. Para San Agustn, el origen de la Ciudad de Dios est en estrecha vinculacin con el amor a Dios, por ello dice: Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: El amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de s mismo, la celestial 1 . La misma idea pero con una formulacin diferente aparece en la Regla cuando dice: Ante todo hermanos amemos a Dios, despus tambin al prjimo, porque estos son los mandatos principales que se nos han dado 2 . Queda claro, pues, que el amor k Dios, que es el que fundamenta la ciudad de Dios, es la motivacin de la comunidad agustiniana. De esto se sigue que la comunidad se convierte en un lugar privilegiado dentro de la Iglesia donde se manifiesta con anticipo lo que ser la Jerusaln celestial. En este sentido la vida comn tiene los fundamentos y las caractersticas de la ciudad de Dios, y adquiere adems una dimensin escatolgica, en cuanto que ya est manifestndose histricamente y aunque no a plenitud la relacin de los hombres con Dios y consigo mismo en la ciudad futura. Por otro lado, el ciudadano de la ciudad de Dios se convierte en prototipo del hombre de la comunidad agustiniana, en cuanto que su relacin con Dios lo hace partcipe del proyecto de Dios de vivificar a los hombres bajo la idea del amor a Dios 3 hasta que, como dice San Agustn junto con Pablo, Dios sea todo en todas las cosas4.

1 Cf. De civ. Dei XIV 28 PL 41,436. 2 Regla de N. P. S. Agustn. 3 De civ. Dei XIV 10 PL 41,417. 4 1 Cor 15,28.

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1 . Naturaleza. Pecado. Gracia. El origen de la comunidad Como dijimos al principio el fundamento de la ciudad de Dios, o lo que es lo mismo, de la comunidad, es el amor a Dios; ahora bien, para San Agustn el hombre mismo por su naturaleza es un ser social, Dios lo ha hecho as, de tal modo que su naturaleza la mueva a vivir en comunidad; pero Dios ha querido que esta unin entre los hombres est por encima de los lazos de consanguinidad, y es que la naturaleza humana est orientada hacia Dios. Al respecto dice San Agustn ...Dios, para unificar el gnero humano, no solamente por la semejanza de naturaleza, sino tambin por los lazos de la consanguinidad; para ligarlos, digo, con el vnculo de la paz en unidad concorde, quiso que todos los hombres procedieran de uno solo5. Pero el pecado que irrumpi en la humanidad ha obstaculizado que los hombres llegaran a formar una comunidad, unidos en la idea y el amor de Dios 6 , El hombre que sobrevalorndose a s mismo despreci el mandato de Dios, abraz un gnero de vida diferente al plan original de Dios (vivir en unidad concordes vueltos hacia Dios) y esto ha imposibilitado que el hombre por sus propias fuerzas naturales lograra vivir en una paz fraterna. Y es que para San Agustn, la naturaleza cada del hombre le lleva a vivir segn la carne, de suerte tal que le estorba para cumplir su finalidad ltima, dada por Dios. Ahora bien, cuando San Agustn habla de vivir segn la carne no se refiere nicamente a la concupiscencia o el pecado de tipo sexual, sino tambin al pecado que afecta al espritu del hombre, que le impide vivir en concordia y segn Dios; por eso comentando a San Pablo dice: las enemistades, los pleitos, los celos, las animosidades y las envidias son obras de la carne7. Y stas tienen su origen en la soberbia, que, como dice San Agustn: reina en el diablo sin carne 8 . Por eso el amor propio origina la ciudad terrena que se encuentra en oposicin dialctica a la ciudad divina porque mientras una ve gloria en los hombres la otra ve gloria slo en Dios aquella ama su propia fuerza en sus potentados (la ciudad terrena), y sta (la ciudad celestial) dice a su Dios: a ti he de amarte, Seor, que eres mi fortaleza9. Una por la soberbia se engre en sus propios conocimientos y se niega a reconocer a Dios, y en
5 De civ Dey XIV 1 PL 41,401. 6 Cf. ib. XIV 10 PL 41,417. ~> Ib. XIV 3 PL 41,397.
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Ib.

la otra la sabidura humana queda sometida al culto y adoracin del verdadero Dios. Ante la imposibilidad natural del hombre de vivir segn Dios, en perfecta unin con El y con los dems hombres, es Dios mismo quien posibilita por medio de su gracia la unin de tal manera que, as como el diablo es para San Agustn, quien rompe la unidad de los amigos, por la participacin de Dios los hombres encuentran la unidad; por ello dice: Uno es el medio malo que separa los amigos, y uno el bueno, que reconcilia los enemigos. Y son muchos los medios que separan precisamente, porque la multitud que goza de felicidad es feliz por la participacin del nico Dios10. Por ello podemos decir que toda verdadera comunidad cristiana tiene como eje central a Dios, por la participacin del cual se deriva la unin de los que se congregan en ella y es l mismo, por medio de Cristo, constituido como mediador, quien hace posible que la comunidad est reconciliada entre s y con Dios 11 . En este sentido Dios y Cristo se constituyen en el ncleo de la felicidad, o plenitud de vida, de dicha comunidad, y adems, por ser ellos.quienes renen la comunidad, son tambin el medio que mantiene la unidad. En relacin con este punto establecemos una extrema vinculacin entre lo que llamaramos la doctrina del cuerpo mstico y lo que sera la vida de la comunidad. San Agustn, comentando a Pablo, habla de la doctrina del cuerpo mstico de Cristo, quien, entregndose en su pasin por nosotros, hace posible que entremos a formar parte de este cuerpo; Cristo de esta forma queda constituido en el gran sacerdote de la congregacin y sociedad de los santos, pues ste se ofreci a s mismo en su pasin por nosotros a fin de que nosotros furamos el cuerpo de esa cabeza...; segn esta forma es mediador 12 . Por ello para San Agustn, cuando la comunidad celebra el sacramento de la eucarista, de alguna forma se ofrece a s misma y celebra su propia constitucin y vida en Dios; por eso podemos concluir diciendo que Dios por medio de Cristo, nico y verdadero mediador, limpia a los hombres de su contaminacin; es decir, los hace aptos para formar una comunidad santa, que no slo abarca las relaciones entre los hombres entre s, sino que tambin los hace entrar en la compaa de los ngeles y de l mismo 1 3 .

Ib. XIV 28 PL 41,436.

10 Ib. XV 2 PL 41,439. 11 Cf. Ib. X6 PL 41,284. 12 Ib. 13 Cf. ib. X 17 PL 41,271-272.

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2. Caractersticas de la comunidad agustiniana e n la ciudad de Dios La ciudad de Dios, o sea, la comunidad agustiniana en este caso, vive de la fe de Dios, toda su vida est orientada en funcin de la verdad divina: en ella no reina el amor a la voluntad propia y privada sino un gozo del bien comn e inmutable y la obediencia de la caridad que hace de muchos un slo corazn, una concordia perfecta 14 . Hacemos notar el paralelismo existente entre este texto y otros textos similares en la Regla de nuestro Padre. La comunidad no debe estar nunca en funcin de los bienes temporales, sino en funcin de los bienes supremos que son la verdadera posesin de la ciudad soberana, de tal manera que si: se ansian estos bienes (los bienes temporales) de manera que o se crea que son nicos o se amen ms que los superiores, inevitablemente sigue la miseria y se acrece la existente 15 . Y es que, para San Agustn, los bienes temporales, al estar limitados por el espacio y el tiempo se convierten en privados y no admiten participacin; ya que slo pueden ser gozados por una nica persona, esto es causa de angustias, divisiones, litigios, etc. si varias personas intentan poseerlos a la vez. No sucede de este modo con los llamados as bienes espirituales; es as que, en la medida en que los ponemos en comunicacin con los otros, se acrecientan. Un texto ilustrativo nos lo ofrece el santo cuando dice: la bondad no se disminuye por admitir a participarla con un compaero; al contrario, se acrece tanto ms cuanto ms concordemente la posee la caridad individual de los consocios 16 . Para Agustn la causa de la divisin de la sociedad humana est en estrecha relacin con el bien que desean conseguir, de tal forma que puede llegarse a dar la opresin de unos sobre otros cuando alguno busca su propia utilidad. De aqu debe deducirse que el bien que se busca no es autntico 17 . Lgicamente podemos deducir que si ese bien fuera suficiente para todos, la unidad sera perfecta. Y es que para Agustn el nico bien capaz de saciar la bsqueda del hombre es Dios mismo, o sea, la consecucin de la vida eterna; por eso la ciudad de Dios est orientada hacia ella18. Consecuencia de esta orientacin hacia Dios son la paz y la unidad.
H 15 16 17 18 b. ib. ib. Cf. Cf. XV 3 PL 41,440. XV 4 PL 41,441. XV 5 PL 41,441. ib. XVIII 2 PL 41,560.ib. XIX 4,1 PL 41,627.

San Agustn entiende la paz en relacin a la unidad ordenada y concorde con Dios, de suerte tal que solo podr darse en su plenitud en la ciudad celestial; los hijos de la ciudad de Dios por medio de la fe viven de una manera anticipada esta paz, por ello dice San Agustn: posee esta paz aqu por la fe y de esta fe vive justamente cuando refiere a la consecucin de la paz verdadera todas las buenas obras que realiza para con Dios y para con el prjimo, porque la vida de la ciudad es una vida social19. Esta paz reinante en la comunidad, le da una nueva dimensin de valores que se manifiesta en la entrega generosa del hombre a Dios y a los dems hermanos 20 . De tal manera que el servicio se constituye en el fruto imprescindible de esta paz y de esta forma en la nueva comunidad no se admite la dominacin de unos sobre otros y los que mandan ejercen el mandato en funcin de la caridad, por eso dice San Agustn: pero en la casa del justo que vive de la fe y peregrina an lejos de la ciudad celestial sirven tambin los que mandan a aquellos que parecen dominar. La razn es que no mandan por deseo de dominio sino por deber de caridad; no por orgullo de reinar, sino por bondad de ayudar 21 . Como habamos dicho antes, otra de las consecuencias de la orienta cin del hombre a Dios es la unidad. Unidad que tiene como base la caridad ferviente, que se manifiesta en la humildad y el amor al prjimo. Dios habita en la concordia de todos los hombres y para San Agustn, nosotros inmolamos la hostia de la humildad y de la alabanza en el ara del corazn, con el fuego de una caridad ferviente 22 . Para Agustn producto de la caridad y fin de la comunidad es la unidad; sta se asemejara a un concierto acorde y acompasado de diversos sonidos 23 . Lo que nos da a entender que dentro de la unidad se mantiene, por una parte la individualidad y, a la vez, la armona. Quirese decir, entonces, que no habra en el grupo tensin entre individuo y comunidad. Y es que el amor qu impera en ella tiene su centro en Cristo, amamos por Cristo, segn Cristo y a Cristo. Podemos tomar la imagen del amor que se debe tener en una familia para aplicarla como caracterstica del amor de la comunidad, porque el amor que fundamenta a la comunidad y a la ciudad de Dios tiene Como base el amor a Cristo 24 . Por esto todas las obras de misericordia se sitan como verdaderos sacrificios en la medida que hacen verdadera referencia a Dios. Para Agustn la misericordia (manifestacin del amor y por tanto de la unidad), si no se hace por Dios, no es verdadera. En el hombre consa19 20 21 22 23 24 Ib. Cf. Ib. ib. Cf. Cf. XIX 17 PL 41,646. ib. XIX 14 PL 41,642-643. X} PL 41,280. ib. XVII 14 PL 41,517. ib. XXI 26,4 PL 41,745-746.

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grado a Dios, esta misericordia, producto del amor, slo tiene sentido en la relacin Dios-hombre 25 . Producto de esta relacin de Dios con los hombres es la unidad, de la cual todos participan como bien supremo en cuanto Dios es el bien supremo. Esta unidad se asemeja a la unidad que habr entre Dios y los hombres y los hombres mismos en la ciudad definitiva. Para Agustn el triunfo pleno del amor se dar cuando Dios sea todo en todas las cosas y esto solamente es posible en cuanto que el hombre pase a formar una comunidad donde la caridad de muchos haga un corazn, una concordia perfecta 26 . Lo anteriormente dicho sita la comunidad (siempre haciendo la salvedad del paralelo con la ciudad de Dios) en una dimensin escatolgica. Ella por una parte adelanta parte de lo que ser la verdadera felicidad y a la vez todos sus esfuerzos estn orientados a la consecucin de la vida eterna. Agustn, haciendo referencia a la actitud de los cristianos ante las persecuciones, nos dice: la ciudad de Cristo, an peregrina en la tierra, pero ya con un gran escuadrn de pueblos, no luch contra los impos perseguidores por su subsistencia temporal, sino, que al contrario, no resisti, para lograr la eterna 27 . La comunidad avanza luchando da a da contra las dominaciones del pecado con la esperanza de la vida eterna y de la paz concorde producto del amor divino 28 . La paz que disfrutan los adoradores de Dios, por la fe, es relativa a la que se disfrutar eternamente con Dios por la Visin Beatfica29. As la Ciudad de Dios vive alegre, pues con razn su ardiente y fiel espera se convierte en signo de esperanza autntica ante un mundo sumergido en una falsa felicidad y en la miseria. Ella es la portadora de los verdaderos bienes del Espritu; en virtud de esto: puede llamarse con razn feliz en este mundo, ms, en verdad, por la esperanza que por la realidad 30 . Y es que ordena toda su vida hacia la eternidad y la paz perfecta, posible slo cuando Dios sea todo en todos. Con el triunfo definitivo de la ciudad de Dios, los miembros de la ciudad santa: (...) tendrn una voluntad libre, exenta de todo mal y llena de todo bien, gozando indefectiblemente de la fecundidad de los goces eternos (...)31. Esta imagen de lo que ser la ciudad celestial, la presentamos como una caracterstica de la comunidad, en cuanto que la ciudad la edi25 26 27 28 29 30 31 Cf. Cf. ib. Cf. Cf. Ib. Ib. ib. X 6 PL 41,283-284. ib. XV 3 PL 41,440. XII 6,1 PL 41,758. ib. XXI 15 PL 41,729. ib. XIX 27 PL 41,657-658. XIX 20 PL 41,648. XIV 6 PL 41,409.

fican todos los hombres viviendo de acuerdo con Dios y con la ayuda de ste 32 . 3. El hombre e n la ciudad de Dios y/o la comunidad Llega el momento de preguntarnos por el hombre, que es ciudadano de la ciudad de Dios o, lo que es ms o menos igual, por el componente de la comunidad y sus caractersticas. Para San Agustn nosotros somos partcipes de la construccin de la casa de Dios, el estilo de vida de los hombres influye en dicha construccin, si bien es cierto que con la ayuda de Dios 33 . El hombre que vive segn Dios destierra de s todas las obras de la carne y se entrega con buena voluntad al amor de Dios y del prjimo como a s mismo 34 . Su amor lo llevar a odiar el vicio y amar, pues l se convierte en un amador del bien y un odiador del mal; su odio ha de mantenerse en esta lnea que ni odie al hombre por el vicio ni ame al vicio por el hombre 35 . Esto de suerte tal que una vez desterrado el vicio slo quede el objeto del amor, esto es: el hombre. La fe en Dios es el determinante del hombre agustiniano. Luego el hombre llevar el gnero de vida de acuerdo a sus propias convicciones, es decir, que podr mantenerse ya sea en el ocio o en la vida activa y llegar por cualquiera de ambos caminos a la vida eterna. Pero San Agustn precisa que no se puede entregar nadie al ocio desentendindose del prjimo o entregarse a la accin, olvidando la contemplacin; por ello dice: en el ocio no se debe amar la inaccin, sino la bsqueda y el hallazgo de la verdad, a fin de que cada cual avance en ese conocimiento y no envidie a nadie. Y en la accin no debe amarse el honor o la potencia en esta vida36. De esta forma, contemplacin y caridad se convierten en dos pilares de la vida del hombre agustiniano y por ende de la vida comn. El hombre que participa de la vida de Dios se constituye en elemento, de concordia, amistad y unidad dentro de la vida comn y la humildad es el motor de todas sus obras 37 . Su meta es la consecucin de la paz futura y de la vida bienaventurada, y vive de la fe y la esperanza. Pero mientras est peregrino en el mundo como miembro de la ciudad de Dios se mantiene en oracin y ora con toda ella, pues aunque su

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32 33 34 35 36 37

Cf. Cf. Cf. Ib. Ib. C(.

ib. XVII 12 PL 41,545. ib. ib. XIV 1 PL 41,410. XIV 6 PL 41,409. XIX 19 PL 41,647. ib. XIV 3,2 PL 41,406-407.

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alma est sometida a Dios, la razn no impera perfectamente a los. vicios en esta vida mortal y en este cuerpo corruptible que apega al alma38. Esta oracin es efectiva en cuanto que la fe obra por la caridad. CONCLUSIN Como insinuamos al principio del trabajo presente, La Ciudad de Dios, por su talante mismo, no nos permita de por s hacer una exposicin exhaustiva del pensamiento de San Agustn sobre la comunidad. Por eso empezamos haciendo el paralelo entre el origen de la ciudad de Dios y la primera observacin que se hace en la Regla sobre la motivacin de la comunidad agustiniana: Dios mismo es quin los fundamenta. Por otro lado hemos mostrado cmo para San Agustn el hombre en su estado de naturaleza antes de la cada pudo haber formado una comunidad en perfecta concordia con Dios y con los dems hombres. El pecado destruy esa posibilidad y es la gracia la que hace posible esta nueva unin, que se realiza en Cristo. Fruto de esta unin son el amor fraterno, la unidad y la paz. A su vez la comunidad agustiniana se convierte en portadora de la esperanza en el reino. Los hombres que la integran estn movidos por el amor a Dios y el desprendimiento de s. Su lema es la caridad. De todo esto podemos decir que: as como La Ciudad de Dios cuando fue escrita, expuso al mundo los valores de la doctrina cristiana; hoy reflexionando sus posibles conexiones con nuestra comunidad agustiniana; nos lanza un reto. La comunidad agustiniana, como lugar privilegiado donde se manifiestan las caractersticas de la ciudad celestial, est llamada a ser defensora de la paz, no de aqulla impuesta por la fuerza, sino de aqulla que nace del consenso de los hombres, de la unidad concorde de los que buscan la verdad. La comunidad agustiniana est llamada a ser ante el mundo signo de esperanza, en una felicidad que no tiene como objeto el egosmo y el capricho personal, sino en la que Dios es quien colma los anhelos de todos los hombres. Por esto, ella al igual que la ciudad de Dios en su peregrinar por esta tierra debe hacer visible la presencia de Dios en medio de ella; por la cual los hermanos llegan a la unidad aunque sta slo se d en plenitud para San Agustn, cuando Dios sea todo en todos 39 . Pedro RIVAS
38 Ib. XIX 27 PL 41,657. 39 1 Cor 15,28.

COMUNIDAD DE AMOR IN DEUM

Toms MAISO I. PRESENTACIN 1.1. Es la vida c o m n esencial a la vida religiosa? Solemos definir la vida religiosa agustiniana por el concepto de comunidad. De una o de otra forma, todas las sntesis especulativas que vienen hacindose para aislar nuestra peculiaridad en el abanico de carismas religiosos, como ahora se dice, en esa palabra desembocan (y las discusiones de estas jornadas as lo demuestran): caridad, concordia, anima una et cor unum, amistad, comunidad de bienes, comunin de vida in Deum, amor ordinatus... Hoy parece indiscutido para cualquier carisma, viejo o nuevo, el elemento comunitario como esencial de la vida religiosa. La discusin puede plantearse en la forma de la comunidad: si es de trabajo, si de vida, si de bienes, si de mentalidades e intenciones; si la comunidad es un medio para llegar a la perfeccin, o si es la misma vida religiosa. O dicho ms claramente: si la comunidad es un efecto o es causa de la perfeccin que cada instituto profesa. Por otra parte, el lector de las exposiciones modernas de la teologa agustiniana de la vida religiosa no puede evitar la impresin de que tampoco en tiempos de nuestro Padre se discuta la interrelacin entre monaquisino y comunidad. Como si ambos conceptos se implicaran. A este respecto vienen nuestras matizaciones. 1.2. Hesicha oriental: otium sanctum La cuestin no es sencilla, y lo era menos en los siglos IV y V, cuando proliferaban los solitarios que, por renunciar a todo, bienes, cultura, sociedad, a s mismos renunciaban tambin a la compaa de los mismos hermanos. Cualquiera que haya ledo historias de los antiguos monjes, sabe de sus huidas hacia la soledad absoluta donde nada distraiga el pensamiento de Dios. Valgan, por todos los ejemplos, los del abad Arsenio: pide al Seor que le muestre el camino de la salvacin, y una voz responde: Arsenio, huye de los hombres y te salvars. Pretende visitarlo un arzobispo, y Arsenio afirma: Si vienes, te abrir. Pero si te abro a ti, abrir a todo el mundo, y entonces ya no podr permanecer aqu. 119

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Le preguntan los hermanos que por qu los rehuye, y responde: Bien sabe Dios que os amo, pero yo no puedo vivir con Dios y con los hombres. Las esferas celestes no tienen ms que una voluntad, en tanto que los hombres tienen muchas. Y yo no puedo abandonar a Dios para estar con los hombres. Y no creamos que esta mentalidad es nicamente propia de aquellos monjes salvajes de Escete. Todava hay quien predica aquello del Kempis: Cada vez que estuve con los hombres, volv menos nombre. O menos religioso. No se puede redargir que, lo mismo que Arsenio y su soledad, tambin son contemporneos de Agustn la koinona pacomiana y la hermandad basiliana, y que tanto Pacomio, como Basilio, apelan repetidamente al modelo de la comunidad apostlica para estructurar la vida de sus monjes. Como lo har nuestro Padre en una etapa ya evolucionada de su teologizacin del propio monacato. El conjunto de modelos monsticos constituyen, hacia el ao 400, una baranda donde se pueden encontrar ejemplos a favor de cualquier sentencia: en la soledad se encuentra a Dios; en la soledad acechan los mayores peligros de vanagloria; la comunidad ayuda a la santidad; la comunidad estorba la contemplacin; las obras de caridad son manifestacin de la caridad misma; las obras de caridad distraen el alma de su nica intentio amoris que es Dios... Leer hoy la historia del monacato original es adentrarse en un bosque donde cada rbol puede hacer perder la perspectiva: no parece haber otra sino la doble atraccin hacia la soledad y hacia la vida comn. Podramos preguntarnos qu conoca San Agustn, en el momento de iniciar su aventura propiamente monstica, hacia el 388, de todo este mo1 vimiento. Ha ledo la Vita Antonii, le han llegado los rumores sobre la santidad de los desiertos egipcios, coptos o palestinos, ha conocido directamente experiencias de vida, a medias urbana, a medias solitaria, de Miln y de Roma. Una sntesis de su informacin la encontramos en los captulos 30-33 del libro sobre las Costumbres de la Iglesia Catlica (la primera utilizacin apologtica del fenmeno monacal), de cuya lectura se deducen dos cosas: primero, que las noticias que le han llegado son ms de odas que de lecturas, puesto que no cita ninguna autoridad; y segunda, que era una informacin bastante completa, aunque de lneas generales. Describe con rasgos precisos el ascetismo de los eremitas, conoce la organizacin cenobtica, sabe de los ensayos d vida religiosa urbana que se estaban iniciando en Occidente... Los exalta, pero no los racionaliza 120

y, mucho menos, los teologiza: hay ms elogio que reflexin. Y con este bagaje idealista, Agustn se lanza a la fundacin de su propio monasterio de Tagaste, como queriendo articular en la misma estructura vital el valor de la soledad, la necesidad de la vida comn y la aceptacin del urbanismo como cultura. Slo el tiempo le ir madurando ideas, hasta llegar a tener una sntesis espiritual propia, un cuerpo de doctrina que pueda conceder lugar a cada uno de estos tres elementos. O cuatro, si aadimos el lugar que el monje debe cubrir en la vida de la Iglesia, y que no estaba nada claro. Junto a frases en que parece resonar el ideal del monje Arsenio (sin dejar de amar a los hombres, son capaces de prescindir de su compaa, dice Agustn; bien sabe Dios que os amo, pero yo no puedo vivir con Dios y con los hombres, haba dicho Arsenio), tambin hay frases directamente admirativas de la vida comn (emplean juntos su tiempo en plegarias, lecturas y conferencias, donde parece resonar ms bien Pacomio o Basilio). Pero si no hiciramos ms lecturas de textos agustinianos que estos captulos del De moribus, creeramos que lo que define al monje (y, por tanto, el primer ideal agustiniano) es la renuncia, la austeridad, la oracin, la caridad de dar lo que sobra, la mortificacin de concupiscencias, y todo ello en funcin de conseguir esa paz personal que difcilmente concebir Agustn poder conquistar entre las preocupaciones mundanas, ni siquiera entre las ocupaciones eclesisticas. Si hasta define el mrito del clrigo por la prctica de la virtud entre los peligros del mundo, y el mrito del monje por haber encontrado la vida verdadera! Es difcil (para un clrigo) conseguir un modo ptimo de vida y tener el espritu en paz y tranquilidad. Lo dir en pocas palabras: el clrigo se mueve all donde se aprende a vivir; el monje, donde se vive de verdad 1 . Esa vida de verdad, que podemos hacer equivalente del otium sanctum, no es otra que la hesicha de los orientales; es decir, la tranquilidad, la quietud, el silencio y apartamiento necesario para llegar a la posesin de Dios y a la oracin. 1.3. La vida c o m n c o m o instrumento para la perfeccin Este estadio del pensamiento de San Agustn es muy parecido al que sostiene otro de sus contemporneos, Casiano, a quien nadie puede negar informacin directa sobre las formas de vida monacales, ni esfuerzo de sistematizacin para poner orden en la baranda de experiencias. Casiano era slo cuatro o cinco aos ms joven que San Agustn (vivi, al parecer, entre el 360 y el 435). Ha recorrido el monacato palestinense,

De mor. eccl. et man. 1, 32,69 PL 32,1339.

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egipcio, copto, antioqueno, constantinopolitano, romano y, por fin, provenzal; tal vez nadie como l ha acumulado tanta informacin literaria directamente monstica, pues conoce a Orgenes, ajernimo, a Juan Crisstomo, a Basilio y a Evagrio Pntico, adems de guardar en la memoria todas las historias coleccionadas bajo el nombre de Verba seniorum. Por eso mismo, lo que nos diga Casiano sobre las relaciones entre soledad o perfeccin monstica, y vida comn, puede ser ms significativo de una opinin generalizada que lo que racionalice San Agustn de su cosecha. Y qu opina Casiano? Pues algo tan sencillo como que el monje perfecto no es el cenobita, sino el eremita, no el comunitario, sino el solitario. La vida comn, incluso entre hermanos, distrae de la pura contemplacin, porque hasta los actos de caridad pueden apartar la mente de Dios en la que l llama oracin de fuego, que requiere y abstrae todas las potencias, y los sentidos materiales ni siquiera pueden ejercer sus propias funciones. Y llegado a este grado" de perfeccin, o el contemplativo estorba a la comunidad o la comunidad estorba al contemplativo. De forma que Casiano viene a distinguir como dos etapas en la vida del monje: una asctica, donde la comunidad ayuda en la lucha contra los vicios ms bajos, como son la gula o la avaricia, y otra puramente contemplativa, donde la lucha es totalmente personal, contra la vanagloria y el orgullo. La comunidad es, por tanto, o un instrumento, o un mtodo, nunca el trmino de la perfeccin o la perfeccin misma 1.4. Vida comn, vida de la Iglesia Pero el culto, urbano y platnico Agustn no poda detenerse en esta instrumentalizacin de la comunidad. Mucho menos cuando el cristiano Agustn cae en la cuenta de que la caridad es el cemento del cuerpo mstico, fruto del Espritu Santo, y cuando las polmicas antidonatistas le llevan a destacar, sobre toda otra nota definitoria de la Iglesia, la nota de la unidad. Unidad, vida comn, caridad, que se realizan en esa parte privilegiada de la Iglesia que es el monasterio. La perfeccin no est en la soledad, sino en la unin de almas y corazones, porque Dios nos ha querido unos, unidos, como destaca en la etimologa, no muy filolgica, por cierto, de monje, en la Enarracin 1322. Aqu est el nervio de la teologizacin de la vida comn preexistente. San Agustn no invent la vida comn, pero la entronc en la teologa de

la Iglesia, del Espritu Santo y de la Trinidad. Ese fue su mrito. Esa es su herencia. Como el verso es antes que la mtrica, tambin la vida comn ha sido, en la historia de la Iglesia y en la historia de San Agustn, antes que su teologa. La mejor mtrica, la mejor teologa de la vida comn se debe a nuestro Padre. II. COMUNIDAD DE AMOR IN DEUM 2 . 1 . Los excellentiora membra La novedad y genialidad de su pensamiento deben buscarse en la sencillez de la comunidad, en el marco ms amplio de la familia eclesial y trinitaria. Concibe el monacato como comunidad de amor en Dios. Esta es su originalidad. Comunidad de amor en Dios hace alusin a dos elementos de especial importancia: comunidad hace referencia a la Iglesia y amor en Dios, a la Trinidad. La comunidad de amor que propone Agustn es un sacramento que implica una doble realidad: manifestacin de la comunidad eclesial y manifestacin de la comunidad trinitaria. La unidad es caracterstica fundamental de la comunidad agustiniana. Esta unidad, plena en la Trinidad, se desborda hacia la Iglesia y es la base donde se asientan sus miembros ms excelentes, excellentiora membra3, los siervos de Dios, que por la virginidad y la vida comn, movidos por la caridad del Espritu Santo, intentan un propsito ms alto de santidad y ocupan un lugar ms excelente en el cuerpo mstico de Cristo. Pues, aunque todos son llamados a la santidad de la Iglesia, no todos realizan lo que dijo el Seor: "Si quieres ser perfecto, vende lo que tienes y dselo a los pobres y tendr un tesoro en el cielo; y ven y sigeme", no atrevindose a alistarse en las filas de los que no tienen nada propio, sino que todo es comn 4 . Esta unidad no puede vivirse sin la caridad, que la hace posible, y que ha sido derramada en nuestros corazones por el Espritu Santo ' nviado por Cristo. Por tanto, la concepcin monstica agustiniana es una especie de emanacin de la comunidad eclesial y, a la vez, de la trinitaria, en la que la unidad, la caridad son centros fundamentales que iluminan y hacen posible la comunidad de amor en Dios.

En. inps.

132 PL 37,1729-1736.

3 Cf. S. 154,2,3 PL 38,188-189. 4 Desta. virg. 45,46 PL 41,423.

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Esta idea la desarrolla en otro lugar: Por el poder de su gracia y por obra de su misericordia, el Seor model nuestros corazones, los form uno a uno, dndoles un corazn particular, sin que rompiesen la unidad. Como todos los miembros se han formado en particular y tienen peculiar operacin y, no obstante, viven en la unidad del cuerpo, y como acontece que ejecuta la mano lo que hace el ojo, el odo sirve para lo que no sirve el ojo ni la mano, y, con todo, trabajan ellos en unidad a pesar de que la mano, el ojo y el odo ejecutan cosas diversas, no oponindose entre s; del mismo modo en el cuerpo de Cristo, cada hombre de por s goza como miembro particular de sus propios dones, porque aquel que eligi para s el pueblo en heredad, form los corazones uno a uno. "Acaso son todos apstoles? Por ventura son todos profetas? Todos son doctores? Todos tienen el don de curar? Hablan todos lenguas? Todos interpretan? A unos se les da por el Espritu el don de sabidura, a otro la ciencia, a otro la fe, segn el Espritu, a otro gracia de curaciones". Por qu? Porque form en particular sus corazones. Como en nuestros miembros hay obras diversas, y es una la salud, as en todos los mimbros de Cristo existen dones distintos, pero un solo don 5 . 2.2. La comunidad, filosofa o teologa? La unidad en San Agustn es un elemento constante, casi obsesivo. De ella nos habla en sus textos en relacin a la fe, en conexin con la salvacin, en referencia a la pobreza... La preferencia en favor de la unidad tiene su antecedente en la filosofa neoplatnica, de la que Agustn nunca querr desprenderse. Para Agustn la unidad es perfeccin. Perfeccin que nos permite vivir unidos a Dios en medio de un mundo esencialmente mutable y diverso. As, dice en un texto con sabor claramente filosfico: Si deseamos adherirnos y ser unos con Dios, nuestro Seor, debemos ser singulares y sencillos, es decir, amantes de la eternidad y de la unidad, y alejarnos de la multitud y de la turba de los seres que nacen y mueren 6 . Pero esta unidad con resabios neoplatnicos ha alcanzado de lleno su visin particular de la comunidad, como claramente manifiesta la Regla en su primer captulo: Puesto que os habis congregado en comunidad, lo ms importante es que habitis unnimes en una casa, y tengis una sola alma y un solo corazn dirigidos a Dios7. En la Enarracin al salmo 132 explica el habitare in unum: Monos, en griego, significa uno, y no uno cualquiera, porque la turba tambin es
5 En. inps. 132,2,21 .Pi 36,296. 6 Ib. 4,10 PL 36,83. 7 Regla 1 PL 32,1377-1778.

uno, ya que, siendo una formada de muchos, tambin puede llamarse uno; pero no puede llamarse "monos", es decir, nico o solo. "Monos" significa uno solo. Los que de tal modo viven en unin que constituyen un solo hombre, de suerte que en ellos se cumple lo que se escribi, son un alma y un solo corazn; son muchos cuerpos, pero no muchos corazones; con razn se denomina "monos", es decir, uno solo8. La comunidad es unidad y la unidad hace la comunidad, puesto que es el principio, el fin y el medio de la comunidad agustiniana. Esta unidad, que reina en la comunidad, exige un paradigma, un modelo ejemplar al que poder imitar y, a la vez, manifestar y prolongar. La vivencia de la unidad en comunidad es una vivencia a imitacin de la radical unidad de amor que existe en la Trinidad: Aunque el Hijo es Dios, y Dios es el Padre, y conjuntamente el Padre y el Hijo son un solo Dios; y si indagamos sobre el Espritu Santo no diremos ninguna otra cosa sino que es Dios, y si nombramos a un mismo tiempo al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, hemos de entender que es un solo Dios9. 2.3. Agustn se remonta a la comunidad apostlica Es preciso descender un poco ms y fijar nuestra atencin en otro elemento. Como ya sabemos, Agustn ha centrado su vida monstica en el texto de Hechos 4,32. El texto es netamente eclesial. No aparece menos de cincuenta veces en la obra agustiniana, doce estn en un contexto monstico 10 . La vida que lleva la comunidad de sus clrigos es la que se manifiesta en Hechos; as lo muestra l de forma grfica y sencilla al pueblo: Y de tal manera vivimos, que, en lo posible, imitemos a aquellos santos de los cuales habla el libro de los Hechos y dice: "Nadie llamaba suyo a sus bienes, sino que todo era comn entre ellos". 11 . Y en la misma lnea nos dice: Cmo queremos vivir? Cmo vivimos de hecho? Aunque muchos de vosotros ya conocis las santas Escrituras, sin embargo, para refrescar la memoria, se os leer aquel pasaje del libro de los Hechos, donde se describe la forma de vida que queremos llevar a cabo 12 . La unidad que vive la comunidad agustiniana es la perfecta imitacin de la primitiva comunidad de Jerusaln, donde la multitud de creyentes no tena sino un solo corazn y una sola alma13. Ningn texto bblico refleja de forma ms plena, y quizs utpica, la primitiva unidad eclesial.

8 S > 10 11 12 13

En. inps. 132,6 PL 37,1732-1733. Ib. 5,3 PL 36,83-84. J. MORAN, Sellados para la santidad, S. 355,2 PL 39,1569. S. 356,1 PL 39,1574. Hcb 4,32.

Valladolid 1967, p. 79.

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Agustn al estructurar la concepcin de la comunidad tiene indudablemente ante la vista la realidad ms amplia de la Iglesia. Trata de hacer patente en su comunidad la profunda y misteriosa unidad de la Iglesia, hecha patente en la primitiva Iglesia de Jerusaln. Por tanto, la vida comn perfecta no se concibe de una manera aislada, sino en el conjunto de la Iglesia. Es ms, la doctrina agustiniana en torno a la vida comn se sistematiza de forma perfecta atendiendo a la estructura de la teologa eclesial. La unidad, que est en medio de la comunidad, llega a convertirse en lo nico necesario: Reflexionad despacio, hermanos mos, sobre la unidad y ved cmo aun la sensacin placentera de lo mltiple procede de la unidad. Cuntos sois vosotros, gracias a Dios! Quin os podra gobernar, si no tuvierais el sentido de la unidad? De dnde viene la paz esta que reina entre tantos como sois? Donde hay unidad hay pueblo; quita la unidad, y eso es la turba. Qu cosa es en efecto la turba, sino la multitud turbada?14. Hasta ahora, Agustn nos ha hecho ver las excelencias de esa unidad y cmo esta unidad es vital para cualquier vida organizada; pero no se queda ah. Agustn necesita ir ala Escritura y ver all la conducta de Pablo y de Cristo: Pero escuchad al Apstol: "Os ruego, hermanos..." Era a los que hablaba una gran cantidad de la que deseaba l hacer una unidad. "Os ruego, hermanos, digis todos una misma cosa y no haya escisiones entre vosotros, sino que estis perfectamente unidos en un mismo pensamiento y en un mismo sentir". Y en otro lugar: "sed un alma sola, sentid una misma cosa; nada por vanagloria. Y el Seor, rogando al Padre por los suyos: "A fin de que sean unidad, como nosotros somos unidad" 15 . 2.4. Agustn se remonta a la unidad trinitaria Pero ms importante es situar esa unidad en un contexto eclesial y trinitario para rubricar toda su reflexin: Y en los Hechos de los Apstoles: "La muchedumbre de los que haban credo tena un solo corazn y una sola alma". Cantad, pues, conmigo la grandeza del Seor; ensalcemos en unidad (al unsono) su nombre (formemos todos juntos una unidad de alabanza), pues el unum necessarium es aquella unidad celeste, la unidad aquella donde son unidad el Padre y el Hijo y el Espritu Santo. Ved hasta qu punto se nos encarece la unidad: nuestro Dios es, ciertamente, una trinidad, donde el Padre no es el Hijo, el Hijo no es el Padre, el Espritu Santo no es ni el Padre ni el Hijo, sino el Espritu de ambos; mas, con todo eso, tales tres cosas no son tres dioses ni tres omnipotentes', sino un solo Dios omnipotente; y la Trinidad es un Dios nico, porque la unidad es de absoluta necesidad. Ahora bien, para llegar a esa unidad slo hay un camino: no tener, aun siendo muchos, sino un solo corazn 16 .
'4 S. 103,3,4 PL 38 614. 15 Ib. 16 Ib. PL 38,614-615.

III. EL CNGULO DE LA CARIDAD Analizado el primer elemento de la definicin comunidad, o la unidad, pasemos al segundo: comunidad de amor, o caridad. Agustn vincula estrechamente ambos elementos. La unidad tiene por origen la caridad, slo en sta cobra sentido. Sin la caridad la unidad es imposible. Agustn se ha convertido en un cantor de la caridad. La caridad, cosa ms excelente que excede a todas las dems 17 , elogiada frecuentemente a lo largo de la obra del santo, es elemento primordial en sus comunidades. La unidad se hace por el amor a semejanza de aquella primitiva comunidad de Jerusaln en la que todos los miembros tenan un solo corazn. Agustn funde en sus textos, de forma admirable, unidad y caridad: El Apstol nos fuerza a esta estructura y, sujetados, nos entrelaza en aquella unidad, diciendo: "Sufrindoos unos a otros con caridad, cuidando de conservar la unidad del Espritu en el vculo de la paz". Donde hay unidad de Espritu existe una sola piedra, pero una piedra formada de muchas piedras. Cmo se hizo una de muchas? Sufrindose mutuamente con caridad 18 . El amor es unin, y el amor puede ser divino y humano. El elemento comn a todos los amores es ese poder unificante, y ese poder unificante de la caridad encierra una doble vertiente: une primero al hombre individualmente con Dios y, despus, une a todos los que aman a Dios para formar un solo cuerpo. De esta manera, la comunidad de Agustn, unida en la caridad, revive de forma perfecta la unidad eminente existente en la Trinidad y que llega a la Iglesia. La caridad, por tanto, es un extraordinario poder unificante de la comunidad, lo veamos por donde lo veamos. En esta caridad siempre hay vestigios de comunidad; El amor supone un amante y un objeto que se ama con amor. He aqu, pues, tres realidades: el que ama, lo que se ama y el amor 19 . La caridad es vida en unidad: Qu es el amor, sino vida que enlaza o ansia enlazar otras dos vidas, a saber, al amante y al amado? 20 . Agustn aduce ejemplos claros del poder unificante de la caridad en relacin a la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo: Si varias almas que se acercan a Dios quedan unificadas por la caridad y varios corazones quedan unidos tambin por ella, qu no har la misma fuente de la caridad en el Padre y el Hijo? No es cierto que la Trinidad es un solo Dios?21.
17 18 19 20 21 s. 145,4 PL 38,904. En. inps. 95,2 PL 37,1228. De Trin. VIH 10,14 PL 42,960. w. In lo. Ev. tract. 40,8,5 PL 35,1688-1689.

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Dice Pablo que la caridad es superior a los dems dones 22 . Si tenemos, pues, la caridad, lo tenemos todo 2 3 . Pero unidad y caridad llegan a hacerse uno en la eucarista. Esta unidad y concordia, esta paz en la unanimidad, viene alimentada por la eucarista, smbolo de la unidad y vnculo de la caridad 24 . Citando el texto de Romanos 12,3-6, tras haber hablado del sacrificio y de la consagracin a Dios como sacrificio y del sacrificio universal de la Iglesia, ofrecido por mediacin de Cristo, contina con estas palabras-. ste es el sacrificio de los cristianos: muchos un solo cuerpo en Cristo. Este misterio de la Iglesia tambin lo celebra asiduamente en el sacramento del altar, conocido de los fieles, donde se demuestra que en la oblacin que hace se ofrece a s misma 25 . Agustn estudia la relacin general entre el ideal de unidad y de paz, y su expresin en la Eucarista. Sin embargo, tambin aqu es preciso sealar que no habla directamente de la vraa monstica, pero que se cita el texto de Hechos 4,32. Se dirige a todos los fieles y toma la idea de amasar el pan de muchos granos y de hacer el vino de muchas uvas 26 . Todo ello en la ms cabal y perfecta unidad, de suerte que viene a resultar aquello de tenan una sola alma y un solo corazn en Dios. La eucarista es el signo y el smbolo de la unidad, de la paz, de la caridad, de la piedad de los cristianos entre s y de cuantos reciben ese sacramento; si no quieren que su recepcin sea vaca e infructuosa, deben poner en prctica cuanto el sacramento significa y, por tanto, guardar y conservar la unidad y la paz 27 . En la unidad perfecta que significa el sacramento eucarstico ha de realizarse la unanimidad de cuantos la reciben y de esta suerte se hacen aquello que reciben 28 . Tambin en el monasterio debe surtir su efecto esta recepcin de la unidad que en el pan eucarstico halla su alimento cotidiano 29 . Concluir Agustn diciendo que consagr en su mesa el misterio de nuestra paz y de nuestra unidad 30 .

IV. LA CARIDAD, FRUTO DEL ESPRITU El tercer elemento, in Deum, se refiere al Espritu Santo, que articula tanto la unidad como la caridad en la comunidad de Agustn. La caridad perfecta viene de Dios, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado 31 . La caridad es una virtud que tiene por objeto a Dios y nadie puede hablar de Dios sin ver all la caridad del Espritu Santo: Siempre que uno cualquiera enuncia el nombre del Padre y del Hijo, es necesario ver all la caridad mutua del Padre y el Hijo, que es el Espritu Santo32. Pero Agustn precisa an ms: Cuando un hombre comienza a tener caridad, tiene tambin al Espritu Santo; si no tiene caridad, no tiene al Espritu Santo 33 . Llegar a afirmar que ese Espritu que hace posible la caridad perfecta en el corazn humano hace tambin posible la unidad: Y aunque, mientras seamos lo que ahora somos, viadores, estas cosas slo podremos verlas como de reflejo y en enigma, todava y al detalle de nuestra comprensin entrevemos aqu la autoridad en el Padre, el nacer en el Hijo, en el Espritu Santo la unin comn del Padre y del Hijo, y la igualdad en las tres. As ellas han querido unirnos entre nosotros y con ellas por lo que une al Padre y al Hijo y hacer de nosotros una unidad, por obra de aquel Don que a los dos les es comn, es decir, el Espritu Santo que a la vez es Dios y Don de Dios. Por l, en efecto, nos reconciliamos con la divinidad y nos deleitamos en ella34. El Espritu Santo en la doctrina de Agustn es el mismo Espritu por quien Cristo fue santificado y de quien Cristo naci 35 . ste era el Espritu que Cristo prometi durante su vida terrena y que envi a sus Apstoles y a la Iglesia, cumpliendo su promesa despus de su resurreccin y ascensin, haste el punto de que Juan y Pablo le denominan el Espritu de Cristo 36 . Tambin Agustn, siguiendo las Escrituras, relaciona al Espritu Santo con Cristo, llamndole el Espritu de Cristo 37 . Este Espritu de Cristo es tambin el Espritu de la plenitud de Cristo y de su continuacin sobre la tierra, que es su cuerpo mstico, la Iglesia. Es, pues, el Espritu, que habita en la iglesia local, que es la comunidad. Es el centro en torno al cual se crea la unidad y se vive la caridad:
31 32 33 34 35 36 37. Rom 5,5. in lo. Ev. tract. 9,8 PL 35,1462. Ib. s. 71,18 PL 38,454. Cf. Depraed. sana. 15,31 PL 44,982-983. Cf. 1 Jn 4,13ss;/ l,32ss; 15,26; Gal 4,6; Rom 8,9ss; 2 Cor 13,17. Cf. In lo. Ev. tract. 26,13 PL 35,1612-1613.

22 23 24 25 26 27 28 29 30

Cf. Cf. Cf. De Cf. Cf. Cf. Cf. Cf.

1 Cor 12,7-13,3. In lo. Ev. tract. 32,7,8 PL 35,1646. Ib. 26,13 PL 35,1613. civ. DeiX PL 41,284. S. 121 y 229 PL 38,1099-1101; 1103. S. 272 PL 38,1246-1248. S. 272 y 229 PL 38,1246-1248; 1103. S 57,7 PL 38,389-390; En. in ps . 68,2,6 PL 36,858-859; /" lo. Ev. tract. 26,14 PL 35,1613. S. 2.72 PL 38,1248.

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Sobre ellos vino el Espritu Santo, que derrama la caridad en nuestros corazones. Y qu se dijo referente a ese nmero de almas? Tenan una sola alma y un solo corazn. Muchas almas: un alma sola; no por naturaleza, sino por gracia. Si mediante la gracia procedente de lo alto se convirti en un alma sola aquel nmero de almas, te extraas de que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo sean un solo Dios? Por tanto, hermanos mos, conservad la fe fortsima, integrrima y catlica38. CONCLUSIN La caridad es algo puesto en nuestras manos para unir los corazones de los hombres. Pero los que se aman entre s y aman a Dios, son los que crean la ciudad de Dios. ste es el caso de la comunidad de Agustn. Esta ciudad, como todas, necesita tener un cdigo fundamental: la ley suprema es la caridad. Si los hombres desean pertenecer a la comunidad del pueblo de Dios, deben hacerse ciudadanos de esta ciudad de Dios. Los hombres que permanecen fuera de esta ciudad no pueden tener comunin con Dios. Por tanto, la caridad forma la comunidad y forma la Iglesia, cuerpo de Cristo. Quien tiene el Espritu tiene la caridad. Cada miembro individual no tiene todos los dones del Espritu, que se conceden de forma diversa a los distintos miembros. No obstante, lo que tiene uno, en virtud de la misteriosa unidad del cuerpo de Cristo, lo tiene y lo participa a los dems miembros: La unidad de Cristo y de la Iglesia es una y donde quiera que se produce la obra buena, nos pertenece si nos alegramos con el que la realiza39. Nosotros tenemos, pues, el Espritu Santo si amamos a la Iglesia: la amamos, si permanecemos en su unidad y en su caridad 40 . Vemos, pues, que unidad, caridad y Espritu Santo se confunden y se relacionan de forma total en la doctrina agustiniana para tener siempre una referencia clara, bien a la Trinidad, bien a la Iglesia. Esta triple realidad referida a la Iglesia llega a su culmen en la polmica donatista. Aunque suponga fundir distintas pocas del santo, es preciso ir all y ver la relacin de tal manera que no apreciamos diferencias. Grabowski ha sintetizado esta interrelacin agustiniana de esta forma: Estos tres trminos guardan la relacin de causa efecto: el Espritu Santo es la fuente de la caridad, y la caridad es la causa de la unidad. Pero San Agustn sustituye libremente uno por otro y acusa a los cismticos de pecar

bien contra el Espritu Santo, bien contra la caridad, bien contra la unidad. El Espritu Santo es el alma del nico cuerpo de Cristo y mora en l como en un templo. Cada alma es un templo del Espritu Santo. Tambin todas las almas, tomadas corporativamente, constituyen un templo del Espritu Santo. La caridad es el vnculo interno por el cual todos los hombres se hallan unidos al cuerpo de Cristo. Pertenece a la naturaleza de un cuerpo formado por varios miembros, unidos por el vnculo de la caridad y animados por un espritu, ser un organismo y, como tal, tener unidad 41 . Ahora comprendemos mejor lo que nos dice en la Regla: Vivid todos unnimes y concordes; y honrad a Dios, de quien sois templos los unos en los otros 42 . Todos en la comunidad son templos de Dios, porque en ellos mora el Espritu Santo, que crea en sus corazones la caridad y la unidad. Por eso es preciso la honra y la reverencia-mutua. La lnea del pensamiento de Agustn queda, as, delimitada a partir de la comunidad a ejemplo de la primitiva Iglesia, que realiza la caridad en la unidad. Caridad que ha sido derramada en los corazones unnimes por el Espritu Santo, que haciendo a todos templos y un solo y nico templo suyo, habitando en ellos, les hace responsables de venerar a Dios los unos en los otros. Toms NIETO

38 s. Guelf. 11,5 MA 1,477. 39 S. 355,10. 40 ln lo. Ev. tract. 32,7,8 PL 35,1645-1646.

41 42

Regla 2 PL 32,1374. s. J. GRABOWSKI, La Iglesia. Introduccin a la teologa de San Agustn. Madrid 1965, p. 378.

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ASPECTOS PSICOLGICOS DE LA VIDA EN COMUNIDAD APROXIMACIN AGUSTINIANA

Pedro MERINO Deus semper dem: noverim me, noverim te En el retiro de Casiciaco Agustn dialoga as con su razn: R. Qu quieres, pues, saber? A. Todo lo que he pedido. R. Ser mejor que lo resumas brevemente. A. Quiero conocer a Dios y al alma. R. Nada ms? A. Nada ms1. Ms adelante este deseo se convierte en oracin: Oh Dios que eres siempre el mismo!, conzcame a m, conzcate a Ti2. El conocimiento de Dios y de la propia persona estn en la base de la bsqueda agustiniana como tarea ineludible. Sobre este presupuesto acometer con solidez y garanta el propsito fundamental: Ante todo, queridos hermanos, amemos a Dios; despus, al prjimo 3 , ya que lo primero por lo que os habis congregado en la comunidad es para que habitis unnimes en la casa, y tengis una sola alma y un solo corazn dirigidos hacia Dios4. La filosofa y la teologa, la fe y la razn se encuentran frente a la inmensidad de Dios desde el abismo del hombre. Es intil caminar, si negamos una de las dos partes. Dios es el necesario, pero el hombre no es superfluo. El Agustn creyente no se desentiende de la condicin humana. Sabe que el hombre es gran abismo 5 y se contempla a s mismo como enigma6, por lo que se esfuerza por comprender en lo posible las mismas cosas humanas. Nosotros, que hablamos, somos hombres, hablamos a los hombres 7 .
i Sol. 2,7 PL 32,872. El mismo y nico deseo manifiesta Agustn en Sol. 1,15,27 PL 32,883: -R. Dices que quieres conocer a Dios y al alma? A. Tal es mi nico anhelo. R. Nada ms deseas? A. Nada ms.

2 Ib. 2,1,1 3 2 , 8 8 5 .
3 Regla 1 PL 32,1377. 4 Ib.'l PL 32,1378. 5 Con/. 4,14,22 PL 32,702. 6 Ib. 10,33,50 PL 32,800. En otro lugar confiesa que se haba hecho a s mismo un gran lo magna quaestio, Con/. 4,4,9 PL 32,697. 7 5. 120,3 PL 38,677. Agustn sintoniza hoy lo mismo que cuando predicaba a sus fieles, porque conoce la muchedumbre de fbulas que es capaz de alumbrar el corazn del hombre y porque puede decir sin necesidad de recursos literarios: Qu es mi corazn, sino un corazn humano?, De Trin. 4, prol. 1 PL 42,887.

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A sabiendas de que la meta es Dios, conocido y gozado desde la fe, vamos a ocuparnos del hombre y de algunos aspectos de su estructura psicolgica. Este estudio no pasa de ser una aproximacin agustiniana. 1 . DIFICULTAD Y URGENCIA DEL PROPIO CONOCIMIENTO Cualquiera que sea el objetivo o meta que nos proponemos, siempre actuamos desde la propia realidad personal. Pero nuestro esfuerzo solamente ser eficaz, si previamente hemos analizado y comprendido lo que somos, y sobre esa base objetiva ejercemos la libertad. Desde el desconocimiento propio no parece serio el intento de buscar o conocer a Dios ni ofrece perspectivas positivas el encuentro con los otros. Es sospechoso que tanto esfuerzo, avalado incluso por una intencin recta, produzca en ocasiones frutos tan mermados. Ser que estamos edificando sobre arena? No habr algn fallo en el planteamiento inicial? Por eso nos preguntamos por el elemento psicolgico. Dos problemas le inquietan a la filosofa: uno concerniente al alma, el otro concerniente a Dios. El primero nos lleva al propio conocimiento, el segundo al conocimiento de nuestro origen. El propio conocimiento nos es ms grato, el de Dios ms caro; aqul nos hace dignos de la vida feliz, ste nos hace felices. El primero es para los aprendices, el segundo para los doctos. He aqu el mtodo de la sabidura con que el hombre se capacita para entender el orden de las cosas8. En esta primera etapa de los dilogos, Agustn no duda sobre la conveniencia de este mtodo, qu. se interesa en primer trmino por el propio conocimiento, lo que resulta ms gratificante, aunque sea para aprendices. No hay otra forma de llegar a la sabidura. Antes ya haba advertido Agustn a los poco instruidos que la causa principal del error est en que el hombre se desconoce a s mismo. Para conocerse necesita estar muy avezado a separarse de la vida de los sentidos y replegarse en s y vivir en contacto consigo mismo 9 . Sin esta purificacin, que lleva a la docta ignorancia 10 , el hombre encuentra mltiples trabas en su ascensin a Dios, entre las que destacan la ignorancia y la concupiscencia, a las cuales acompaan como compaeros inseparables el error y el dolor 11 .

No se puede alzar el vuelo hacia metas ms altas sin pasar por el corazn, dir Agustn en plena madurez. El convertido, para llegar a Dios, entra primero en su corazn: Volved al corazn. Qu es eso de ir lejos de vosotros y desaparecer de vuestra vista... Volved. Adonde? Al Seor. Es pronto todava. Vuelve primero a tu corazn; como en un destierro, andas errante fuera de ti. Te ignoras a ti mismo y vas en busca de quien te cre? Vuelve, vuelve al corazn y deja tu cuerpo 12 . Para crecer y para obrar con eficacia es imprescindible acercarse a uno mismo, noverim me; es preciso que la persona adquiera conciencia de sus propias inconsistencias. Pero aqu chocamos con el primer escollo. La mayora de las veces el hombre se desconoce a s mismo. Vctima del descuido o de la improvisacin, presume de sus carencias o desespera de sus posibilidades. Slo cuando la tentacin viene a probarle, como un cuestionamiento de urgencia, logra el hombre conocer la verdad sobre s mismo 13 . Es casi increble a la vez que preocupante que de los estudiantes de teologa de un seminario regional de la Italia central, sobre los que realiz una investigacin el P. Amadeo Cencini durante el curso 1978-79, casi ninguno consigui... dar con su grupo de entre los siete que les presentaba. Lo cual demuestra que la inmensa mayora ignora la naturaleza de sus propios conflictos internos (subrayado mo)... Y son precisamente estos factores primero a nivel individual, despus a nivel de grupo los que amenazan con romper la unidad, distorsionar los objetivos y hacer balda la accin de la comunidad religiosa14. Constataciones como sta, cientficamente comprobada, no hacen sino confirmar la afirmacin de Agustn: Gran abismo es el hombre, cuyos cabellos tienes t, Seor, contados, sin que se pierda uno sin t saberlo; y, sin embargo, ms fciles de contar son sus cabellos que sus afectos y los movimientos de su corazn 15 . La moderna psicologa y muy concretamente la religiosa y vocacional estn empeadas en llegar al fondo de este abismo del hombre con anlisis cada vez ms slidos sobre los afectos y movimientos del corazn. Con otros trminos se est sealando la misma incgnita sobre la realidad oculta del hombre. El P. Luigi M. Rulla resume con estas palabras su larga experiencia en este campo: Ha sido para m una de las ms extraordinarias experiencias observar las implicaciones y la importancia que para la vocacin tiene el mundo de las motivaciones inconscientes. Es un mun-

s Deord: 2,18,47 >i 32,1017. 9 Ib. 1,1,3 PL 32,979. io Ib. 2,18,47 PL 32,1017. ii Encb. defid, spe et cbar. 24 PL 40,244.

12 13 K 15

In lo. Ev. tract. 18,10 PL 35,1541. En. in ps. 55,2 PL 36,647. R. MANENTI, Vivir en comunidad. Aspectos psicolgicos, Conf. 4,14,22 PL 32,702.

Santander 1983, pp. 122-123.

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do desconocido a la mayor parte de los superiores y de los sujetos que siguen la vocacin y que influye de modo significativo en la vida de los individuos y de la comunidad 16 . Gracias a la perspicacia de psiclogos y educadores en una lnea de accin cada vez ms decidida en favor de la persona, la animacin ya no va genricamente dirigida a la comunidad como grupo o colectivo de personas, sino al individuo, como destinatario primero y ltimo de toda inversin. No es casualidad el auge progresivo que en los ltimos aos van tomando los movimientos o centros que favorecen el conocimiento profundo de la persona y que posibilitan experiencias fuertes a travs de la dinmica personal o de grupo. Movimientos como el neocatecumenado, carismtico, familiar cristiano, encuentros matrimoniales, etc., justifican en parte su xito por el acercamiento a la persona, la atencin a sus problemas de fondo y en definitiva por la recuperacin del mundo psicolgico, sano o enfermo, que cada uno aporta y pone ante el hermano. Para atender a esta demanda urgente de la persona, es necesario creer en la necesidad de formar educadores de las personas antes que animadores de grupo 17 .

2. PARA CONOCERSE Y CONOCER A LOS DEMS, AMAR

Ni el aforismo latino nihil volitum quin praecognitum ni el dicho popular espaol ojos que no ven, corazn que no siente saben tanto como Agustn. En la filosofa tradicional el campo del conocimiento seala los lmites de la voluntad; pero la filosofa agustiniana va ms all: el deseo, la voluntad, el amor estimulan y perfeccionan el conocimiento. El objeto deja de estar distante y pierde la frialdad de lo simplemente conocido, para entrar de lleno en la interioridad y unidad de lo amado. La psicologa actual insiste mucho en esta perspectiva, en la que el amor y los impulsos afectivos no son solamente consecuencia de un conocimiento anterior, sino tambin motivo y explicacin de la bsqueda y encuentros cada vez ms profundos. Lo conocido pasa a ser alguien, y lo anecdtico de la noticia vaga e imprecisa sobre el otro se convierte en persona aceptada o incluso amiga. El desconocimiento ciertamente impide el encuentro afectivo y amoroso, pero el desamor bloquea todava ms la comunicacin. Esto es vlido no slo en una perspectiva de alteridad o comunicacin entre personas distintas, sino tambin en el mbito estrictamente individual. Una de las situaciones clnicamente ms comprometidas se le plantean al psiclogo, cuando el paciente siente desprecio o desamor hacia
16 L. M. RULLA, Psicologa profunda 17 A. MANENTI, o.c, p. 2 2 . y vocacin. I Las personas, Madrid 1984, p. 18.

s mismo. Esta actitud le cierra todas las salidas, le impide aceptarse a s mismo y, por lo mismo, convivir con los dems. El amor ordenado a s mismo es la mejor garanta para vivir en concordia con los otros. No es esto novedad para el creyente. Existimos porque Dios nos am primero 18 . Todava lo dice con mayor claridad San Juan: El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor19, y sencillamente el que ama... a Dios conoce 20 . San Agustn vive y predica en los mismos trminos: No se conoce perfectamente ningn bien, si no se ama con perfeccin 21 . Ama para que llegues a la visin. Vers al que hizo todo lo que amas22. A Dios no lo ves; ama y lo tienes 23 . Hay otra cosa que Dios nos reserva... Se reserva a s mismo para los que lo aman; quiere mostrar la hermosura de su rostro a los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios. Ama, pues, para que veas24. Y, sealando un camino seguro, Agustn se atreve a afirmar que nadie es verdaderamente conocido sino por la amistad 25 . Un filsofo actual de primera fila lo ha expresado as: El conocimiento y el amor se completan para formar un acontecimiento total, pues la unin entre sujeto y objeto que comienza en el conocimiento se completa en el amor... En la medida en que el conocimiento se une al amor... se produce un modo de conocimiento en el que no se trata slo de la manifestacin del objeto, sino tambin de la transformacin del sujeto. A esta categora pertenece la plena experiencia humana, a la que no puede hacer justicia la fra distancia de la verdad objetiva, sino la profunda emocin de la subjetiva26. Lo peligroso del entendimiento est en que, al separar y unir conceptualmnte, hace juicios, pone su valor en las cosas que enjuicia, intenta hacerlas buenas o malas, se interfiere en la realidad de la cosa o persona juzgada, crea divisin. Por todo ello establece pugna entre la cosa o persona juzgada y el que las juzga.

18 \]n 4,19.
19 1 Jn 4,8. 20 1 Jn 4,7. 21 De div. quest. 35,2 PL 40,24. 22 A t a ' 1 5 , 4 MA 1,299. 23 5. 3 4 , 5 PL 3 8 , 2 1 1 . 24 Mai 1 5 , 4 MA 1,299. 25 De div. quaest. 7 1 , 5 PL 4 0 , 8 2 . transcendental, Madrid 1 9 8 2 , p . 6 2 . 26 J. B. LOTZ, La experiencia

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Por el contrario, el amor se acerca para comprender y aceptar la realidad tal cual es, sin pretender juzgarla; la quiere y tiende a fundirse con ella. As el amor, el afecto da una forma de conocimiento superior, al contemplar lo otro como unidad, y, por lo mismo, el amor perfecciona el conocimiento en el sentido agustiniano de que slo se conoce bien lo que se ama. Lo ms perfecto es el amor. Santo Toms tampoco ignoraba esto, cuando escribe que una cosa puede ser ms amada que conocida, pues puede ser perfectamente amada sin ser perfectamente conocida 27 . 3. AFECTOS Y SENTIMIENTOS La cuestin sobre la vida en comunidad invariablemente se convierte en un estudio sobre el hombre. Al considerar exclusivamente los aspectos psicolgicos no negamos la perspectiva sobrenatural. Porque la suponemos, queremos ver en qu forma y dentro de qu mecanismos juega tambin su papel decisivo el componente psicolgico en la vida real de la persona y consiguientemente de la comunidad. S conviene recordar desde el principio que, as como la persona vive y. acta no slo por planteamientos de fe, tampoco resuelve todos sus problemas desde la fra razn. Una cosa es lo que resulta la persona como definicin filosfica y algo muy distinto lo que cada uno siente de s mismo en su realidad concreta. Por supuesto, entran en juego las ideas, los valores, las creencias, el mundo del saber y entender, pero aquello por lo que uno goza o sufre, la forma de vivir y amar pertenecen a otro mundo, a la esfera ntima de lo que aqu genricamente denominamos afectos y sentimientos. 4. AFECCIONES DEL ALMA Es caracterstico de Agustn la fuerza y el calor humano con que vive y expresa lo que siente. La agudeza de su ingenio queda matizada por un talante cordial, que nos permite llamarlo santo amigo (M. Machado). No se queda en la definicin rgida del hombre, ni insiste tanto en un aspecto que pase desapercibido el otro; ms bien resalta el equilibrio de valores perfectamente armonizados, por el que el sentir no es cosa del cuerpo, sino del alma por medio del cuerpo 28 . Entre otras, entresacamos esta definicin: La naturaleza ntegra del hombre comprende espritu, alma y cuerpo. Todo el que quiera eliminar el cuerpo de la naturaleza humana, desvara29, porque el hombre no es slo cuerpo o el alma sola, sino
27 s. Tb. 1-2 q. 2 7 a. 2 ad 2. LOTZ, o.c, p . 2 3 2 . 28 D bono coniugii 24,32 PL 40,394. 29 De an. et eius orig. 4,3 PL 4 4 , 5 2 5 .

que consta de alma y cuerpo. Esta es la verdad: que no es todo el hombre, sino la mejor parte del hombre, el alma; ni todo el hombre es el cuerpo, sino porcin inferior del hombre; cuando ambas cosas estn juntas, se llama hombre 30 . Para el P. Victorino Capnaga, ste es el verdadero concepto antropolgico del hombre en San Agustn, derivado de su interpretacin bblica de la formacin del hombre 31 . El alma, como el amor y el cuerpo tienen su peso, por el que van a su centro y dondequiera son llevados. Mi peso es mi amor 32 . En este punto Agustn es maestro insuperado. Amor, afectos, sentimientos, toda la vida en juego, con perspectiva de creyente y con la frescura de lo humano, para vivirlo l y como consigna para nosotros: as es l y se es su legado. Lo vive y, tal como lo siente, lo escribe para ser siempre actual. La historia del corazn se inmortaliza en l sin necesidad de ms retoques. Le da lo mismo decir alma que pies, afectos o alas. Por los afectos nos movemos, subimos o bajamos; nos sentimos atrados, nos invade la tristeza o gozamos del amado. Merece la pena reproducir sus propios textos. Muy bien se entiende que el amor es como el pie del alma... Pues por el amor se dirige uno al lugar donde quiere ir. Mas el lugar del alma no se halla en ningn espacio, que ocupa alguna forma corporal, sino que es el deleite, a cuya posesin se alegra de llegar por el amor 33 . Los cuerpos estn contenidos en los lugares; mas para el alma, el propio afecto es su lugar34. En las cosas materiales, diferente cosa son los pies, las escalas, las alas. Mas en lo interior pies, escalas y alas son los afectos de la buena voluntad. Con ellos andemos, con ellos volemos 35 . No se aleja uno de Dios por las regiones, sino por los afectos. Amas a Dios? l est cerca. Lo aborreces? Est lejos36. Los pies son, en este nuestro caminar, los afectos nuestros. Segn fueren los afectos o amores de cada uno, as se acerca o se desva de Dios37. No subimos a Dios con alas o pies, sino con los afectos. Y lo mismo, no con nudos o ataduras, sino con los afectos contrarios nos apegamos a la tierra38. Los afectos, pues, humanos, sin los cuales no se puede vivir en esta mortalidad, son como los pies cuando nos impresiona Iguna cosa humana 39 .

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

De ctv. Dei 13,24,2 PL 41,399V. CAPNAGA, Pensamientos de San Agustn, Madrid 1974, p. 34. Conf. 13,9,10 PL 32,849. En. inps. 9,16 PL 36,124. ib 6,9 PL 36,95. Ib, 38,2 PL 3 6 , 4 1 3 . /fc.84,11 PL 37,1077. b. 94,2 PL 51,\2\7. s. 344,1 PL 39,1512. ln lo. Ev. tract. 56,4 PL 3 5 , 1 7 8 9 .

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Muestras un ramo verde a la oveja y la atraes; enseas un puado de nueces a un nio y corre hacia ti; al correr es atrado; es atrado por amor, lo arrastra sin lesin corporal, lo lleva con lazos del corazn 40 . Las afecciones son movimientos de nuestras almas; la alegra es difusin del alma; la tristeza, contraccin del alma; el deseo, el avance del alma; el miedo, la fuga del alma41. Este ramillete de textos tiene su broche en esta invitacin y aviso: T cultiva la vida afectiva, porque son reprendidos los que carecen de afecto, y con un sentimiento sano di: Quin se pone enfermo que no desfallezca?42, porque quienes se enorgullecen de ser piedra y de no ser movidos por los afectos, lejos de obtener la serenidad que aparentan han perdido su propia humanidad 43 . Esta fuerza incontenible, que implica a todo el ser, se apoya en lo ms hondo de la persona humana y comienza por fecundar el campo inmediato de la convivencia hasta llegar a las cimas ms altas del encuentro personal con Dios. La comunicacin que no quiera quedarse en pura transmisin anecdtica de datos, sino que busca el gozo del encuentro personal se apoya siempre en gestos afectivos. Ese lenguaje comn de que habla Agustn es el afecto, el amor, que transmite contenidos aun sin palabras y que es perfectamente inteligible a todo corazn. En definitiva se es el valor que enriquece a la persona y la garanta de toda relacin con los dems. Pues por muy acusada que sea la semejanza entre dos personas, de nada les sirve si no hablan el mismo lenguaje. De hecho, cualquiera prefiere darse un pase con su perro antes que con una persona con quien no puede comunicarse 44 . La asuncin de la vida afectiva y de los sentimientos en la persona de Cristo y en la doctrina de San Agustn la describe as el P. Capnaga en unos prrafos que dedica a la transfiguracin afectiva cristiana: Al hablarnos de la turbacin de Cristo en su agona de Getseman, San Agustn ha , formulado una importante doctrina sobre la transfiguracin afectiva de los que son sus miembros. Con ella la doctrina pesimista de los estoicos recibi un rudo golpe. Ellos menospreciaban la vida afectiva, considerando las pasiones como una expresin indigna de la vida racional del hombre. Pero el Hijo de Dios, al humanizarse, asumi tambin la vida afectiva y quiso temer, turbarse, alegrarse, compadecerse, admirarse, desear 45 .

Estos movimientos de nuestra afectividad humana los hizo suyos, compatiens nobis affectu animae suae, compadecindose de nosotros con el afecto de su alma, identificndose con nosotros en la misma vida ntima pasional 46 . Agustn no condena los afectos y sentimientos, pero tampoco dice que t,odos son buenos por el simple hecho de ser humanos y de haber sido rescatados por Cristo. Cuando el amor busca y anhela, lo que le atrae se convierte en deseo; cuando lo posee y goza, en felicidad; cuando evita lo que le molesta, en miedo; y cuando lo sufre y aguanta, en tristeza... Todas estas afecciones o movimientos del alma son buenos si estn sostenidos por un amor bueno, y malos si estn sostenidos por un amor malo47. Con juicio severo se reprocha la tristeza que invadi su alma a la muerte de su madre y las lgrimas con que la acompa. Mas sanado mi corazn de aquella herida, en la que poda reprocharse lo carnal del afecto carnalis affectus, derramo ante ti, Dios nuestro, otro gnero de lgrimas48. Para regodeo del lector y como muestra entresacamos dos textos de las Confesiones, en los que el santo describe con plasticidad sus ms profundos sentimientos ante al muerte del amigo con mayor razn se podra aplicar aqu lo del "carnalis affectus" y extasiado con el canto de la iglesia. Con qu dolor se entenebreci mi corazn! Cuanto miraba era muerte para m. La patria me era un suplicio, y la casa paterna un tormento insufrible... Llegu a odiar todas las cosas... Me haba hecho a m mismo un gran lo y preguntaba a mi alma por qu estaba triste y me conturbaba tanto, y o saba qu responderme... Slo el llanto me era dulce y ocupaba el lugar de mi amigo en las delicias de mi corazn 49 . Yo no me hartaba en aquellos das, por la dulzura admirable que senta, de considerar la profundidad de tu consejo sobre la salud del gnero humano. Cunto llor con tus himnos y tus cnticos, fuertemente conmovido con las voces de tu Iglesia, que dulcemente cantaba! Penetraban aquellas voces en mis odos y tu verdad se derreta en mi corazn, con lo cual se encenda el afecto de mi piedad y corran mis lgrimas, y me iba bien con ellas 50 .

46 In lo. Ev. tract.

6 0 , 2 PL 3 5 , 1 7 9 7 - 1 7 9 8 . V. CAPNAGA, o.c,

p. 334.

47 De civ. Dei 14,7,2 PL 4 1 , 4 1 0 .

" i 42

Ib. 26,5 PL 35,l6oy. Ib. 46,8 PL 35,1732. En. inps. 55,6 PL 35,651. De civ. Dei 14,9,6 PL 41,417.
a Dios con San Agustn, Madrid 1983, p . 3 3 3 .

48 Conf. 9,13,34 PL 32,778. As recuerda Agustn el momento doloroso de la muerte de su madre: Cerraba yo sus ojos, mas una tristeza inmensa aflua a mi corazn, Conf. 9,12,29 PL 32,776. Todo el da anduve interiormente muy triste, Conf. 9,12,32 PL 32,777. Y si quienquiera hallare pecado en haber llorado yo a mi madre la exigua parte de una hora... no se ra, Conf. 9,13,33 PL 32,777.
49 Ib. 4 , 4 , 9 PL 3 2 , 6 9 7 .

44 Ib. 19,7 PL 4 1 , 6 3 4 . 45 v . CAPNAGA, Buscando

50 ib. 9,6,14 PL 32,769. En el libro 10,33,50 PL 32,800 vuelve a repetir casi las mismas palabras: ...recuerdo las lgrimas que derram con los cnticos de la iglesia en los comienzos de mi conversin, y lo que ahora me conmuevo, no con el canto, sino con las cosas que se cantan.

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5. AFECTOS Y EXPERIENCIA HUMANA La vida se nos da como experiencia personal y, por tanto, compartida. Desde la base serena o conflictiva de este mundo de afecciones se decide el valor positivo o negativo de nuestros encuentros personales. Todo anlisis de contenidos personales reproduce experiencias de xito o frustracin, inimaginables sin su componente afectivo. Ante algo o alguien, convertido en motivacin o estmulo, el sujeto se siente comprometido, experimenta reacciones afectivas. Las Confesiones son un repertorio de escenas y recuerdos que despiertan en Agustn momentos de ansiedad, gozo o turbacin. Todo va en cadena: las cosas, los acontecimientos, las personas y el mismo cuerpo son estmulos, que nos vienen a comprometer con sus valores; no basta con darse por enterados a travs de la impresin sensitiva o captacin intelectual. No hay descanso hasta llegar a una situacin comprometida. Y as es como vivimos, gozando frui en neta consonancia agustiniana. La experiencia es la que viste de color la vida; por eso atrae y gua todos los caminos. La experiencia es vivir, gozar, sufrir, estar ansioso y esperar, amar, sentir aprecio o rechazar. Es un abanico de matices afectivos y de sentimientos. Este esquema explica el comportamiento individual y, a su vez, decide al tonalidad de la convivencia, como oferta y demanda de actitudes positivas o negativas de acuerdo a los afectos y sentimientos que en cada caso actan en la persona: Agustn resume todo esto en una sola frase: El amor lase afectos y sentimientos, la experiencia es la fuerza motriz del mundo humano, la razn que gobierna a los hombres y los hace danzar a su son 51 . La orientacin y resultados dependern del ordo amoris, de la mesura o desmesura con que el hombre se acerca a las criaturas, para usar simplemente o gozar de ellas. La experiencia puede elevar al hombre o sumirlo en la miseria de desemejanza 52 , porque amando a Dios asciendes; amando el siglo, te hundes 53 y cada uno es lo que es su amor. Amas la tierra? Te hars tierra. Amas a Dios? Sers Dios54. En definitiva, cada hombre es lo que ama55. La experiencia en sentido pleno, escribe J. B. Lotz56, incluye siem-

5i Deord. 2,5,15 PL 32,1001.

52 cf.: Si p o r la d e s e m e j a n z a n o s a p a r t a m o s d e D i o s , p o r la s e m e j a n z a n o s a c e r c a m o s a l... S i e n d o

pre el compromiso del sujeto experimentante y, por tanto, reacciones afectivas. Estas ltimas, si no estn purificadas, oscurecern lo experimentado. Pero si se purifican, lo iluminarn y llevarn la experiencia a su plenitud, hasta la verdad objetiva. La clave la da.ms adelante: El acontecimiento fundamental en el mbito afectivo es el amor, en el que tienen su origen comn todos los dems actos Summa contra gentiles 4 c. 19 Cuando amamos algo que se nos escapa, lo echamos de menos; si se nos concede, nos alegramos; nos entristecemos cuando se nos interpone un obstculo; odiamos lo que nos separa de lo amado y nos encolerizamos contra ello57. Estamos tocando las races mismas de la realidad vital humana, contemplada tal como es en su quehacer diario. Insistimos en este punto, para centrar psicolgica y metafsicamente la base de cualquier aplicacin posterior tanto en el mbito individual como comunitario. Es necesario tener en cuenta los valores y atender a otras perspectivas, pero que nunca sea a costa de malcomprender, desfigurar o desentenderse de esta realidad primera, que no lucha contra el unum necessarium, pero lo matiza y aun condiciona en gran medida, porque la gracia no destruye la naturaleza, sino que se encarna en ella. Hemos de buscar y ascender a Dios, pero sin renegar de nuestro cuerpo. La riqueza total de los afectos y de la voluntad se despierta gracias a los contenidos de la experiencia plenamente humana... Slo cuando el sujeto se abre con todas sus fuerzas al objeto, entra en l y deja que l entre en su propia intimidad, el objeto se manifiesta en toda su realidad. Cuando el nombre se abre a un valor y se deja afectar por l, comienza a sentir cunto le interesa y qu importancia tiene para l. Cuando el hombre se entrega a algo, comienza a experimentar qu puede este algo darle a l. Cuando entra en algo mediante la unin amorosa, comienza a percibir cunto le espera en ello en cuanto a realizacin personal. Y en todo esto experimentamos siempre el objeto, no slo como se nos presenta, sino tambin como es en s58. Esta explicacin metafsica abre perspectivas inimaginables al campo de la psicologa y relaciones humanas. Slo la apertura de la persona y la mirada limpia permiten ver la realidad personal del otro y, por tanto, atenderla en su necesidad. Slo escuchando sin prejuicios y sintonizando empticamente sentiremos con el otro, sin confundirnos con l, pero conocindolo tal cual es. La vida de fraternidad pide toda la transparencia de esta visin metafsica, si de verdad quiere servir de instrumento para la construccin de la persona y de la comunidad. Por supuesto que la vida y el camino no se pueden recorrer sin tropiezos, pues nada hay ms engaoso y falso que el corazn humano. Pero
57 ib. pp. 61-62. 58 ib. p. 64.

desemejantes nos habamos apartado de Dios... estbamos lejos de l por la desemejanza... nos acercamos a El por la semejanza, En. in ps. 94,2 PL 37,1217. 53 En. inps. 126,1 PL 37,1667. 5-* In lo. Epist. tract. 2,14 PL 35,1997. 55 De div. quaest. 35,2 PL 40,24.
56 J. B. L O T Z , o.c, p. 36.

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de qu sirve intentar vivir sin corazn, ignorando o negando los sentimientos, porque pueden engaarnos? El precio, adems de ser excesivo, sera intil. Las palabras de J. B. Lotz me parecen el mejor aval: No pretendemos olvidar... que lo real puede quedar empaado, distorsionado e incluso irreconocible a causa de una euforia afectiva o de una voluntad dominada por el fanatismo, vindose en este caso la autntica experiencia desplazada por una pseudoexperiencia y por las ideologas que sobre ella pueden construirse. Pero, a pesar de todo, el sentimiento, la voluntad y la actividad correspondiente siguen siendo importantes e incluso imprescindibles para la plena constitucin de la experiencia humana 59 . El campo de la experiencia con sus connotaciones sensitivas de afectos y sentimientos no se restringe a las relaciones humanas. Agustn llega y siente a Dios con todo el colorido de la sensibilidad corprea. Y qu es lo que amo cuando yo te amo? No belleza de cuerpo ni hermosura de tiempo, no blancura de luz, tan amable a estos ojos terrenos; no dulces melodas de toda clase de cantinelas, no fragancia de flores, de ungentos y de aromas; no manas ni mieles, no miembros gratos a los amplexos de la carne: nada de esto amo cuando amo a mi Dios. Y, sin embargo, amo cierta luz, y cierta voz, y cierta fragancia, y cierto alimento y amplexo del hombre mo interior... Esto es lo que amo cuando amo a mi Dios60. Todas las operaciones de los sentidos son admitidas para designar el fenmeno espiritual de la percepcin de Dios: se ve a Dios, se le oye, se le gusta, se le huele, se le toca. Llamaste y clamaste, y rompiste mi sordera; brillaste y resplandeciste, y fugaste mi ceguera; exhalaste tu perfume y respir, y suspiro por ti; gust de ti, y siento hambre de ti; me tocaste, y abrseme en tu paz61. De tal forma puede la presencia de Dios llenar el corazn y la afectividad humana que a todo hombre que se ha convertido a Dios se le cambia el deleite, se le cambian los gustos; no se le quitan, sino se le mudan 62 . En las Confesiones insiste en lo mismo: De tal modo me convertiste a ti que ya no apeteca esposa ni abrigaba esperanza alguna de este mundo 63 . Con el P. Capnaga podemos concluir que San Agustn ha reservado el uso del tangere toques, contactos y sus derivados para las relaciones personales con Dios. Lo cual significa que la actividad afectiva va muy implicada en todos estos procesos de aproximacin a lo divino 64 .
59 Ib. p. 64. 60 Conf. 10,6,8 PL 32,782-783. 61 Ib. 10,27,38 PL 32,795. 62 En. inps. 74,1 PL 56,946. En otro contexto recuerda Agustn cmo semejante libro el Hortensio, de Cicern cambi mis afectos e hizo que mis votos y deseos fueran otros, Conf. 3,4,7 PL 32,685. 63 Conf. 8,12,30 PL 32,762-763. 64 V. CAPNAGA, o.c, p. 15.

6. EL INDIVIDUO Y LA COMUNIDAD Slo quien se conoce a s mismo e integra armnicamente todas sus fuerzas puede comprender y apreciar objetivamente a los dems. El individuo internamente desajustado ver enemigos por todas partes y, por tanto, adoptar actitudes de lucha, para defenderse o atacar. Fuente principal de dificultades personales y en las relaciones con los otros son los sentimientos propios y ajenos. Se ha olvidado en nuestra cultura la educacin de los sentimientos; de ah la tendencia a ignorarlos o negarlos. Se los oculta, como si se tratara de algo menos digno, o se los desprecia, en la creencia ingenua de que as ya no nos sentimos implicados. Hay quien vive de esta forma, como tctica para evitarse problemas, pero en realidad los multiplica. En la convivencia los sentimientos positivos son seal inequvoca de seguridad; se vive en un clima de confianza, que hace innecesarias las Caretas y defensas. Cada uno se manifiesta y expresa como es, sin miedos ni reticencias. No hace falta ocultar los errores, porque no hay nada que temer ante nadie. La comprensin y el estmulo rigen la convivencia. Los sentimientos negativos cambian todo el panorama. Son seal de relaciones fras, de miedos y, como consecuencia, de inseguridad. Toda presencia se siente como un juez o enemigo potencial, que est ah para pedir cuentas. La libertad de expresin y la conducta quedan frenadas. Como instrumento de seguridad se acude a la mscara. As nadie sabe nada de nadie. Pero la persona vive agobiada. Falta el gozo de vivir. La persona existe por sus valores propios, mientras que la comunidad queda constituida por la decisin de voluntades libres. En cualquier caso se da una mutua relacin, pero sin delegacin de compromisos. La comunidad puede facilitar la maduracin de la persona, pero no puede tomar opciones en su nombre. El individuo no es para la comunidad; pero la comunidad tampoco es, sin matizaciones, para el individuo. Es necesario que la persona desempee determinadas funciones y ponga sus fuerzas al servicio de la comunidad, pero sin sacralizarla. A la inversa, la comunidad no est para satisfacer todas las necesidades de sus miembros. El planteamiento de Agustn en la Regla nos salva de un relativismo mezquino: Lo primero por lo que os habis congregado en la comunidad es para que habitis unnimes en la casa, y tengis una sola alma y un solo corazn dirigidos hacia Dios65. La razn y explicacin de la unidad y concordia est ms all del individuo y de la comunidad, est exclusivamente en Dios. Por eso son insuficientes las comunidades de observancia de antes y las comunidades de
65 Regla 1 PL 32,1378.

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auto-realizacin de ahora. Slo Dios es absoluto y pone sentido a nuestra vida y a todo lo nuestro. Una comunidad, dice A. Manenti, no es vlida por el hecho de que ayude a las personas a satisfacer sus propias necesidades; ni siquiera por crear actitudes, es decir, por ayudar a las personas a ser sociables. La comunidad es vlida cuando permite a sus miembros conocerse realistamente y conocer los valores por los que merece la pena perderse a s mismos66. Parte de los conflictos de la vida en comunidad surgen de la falta de acuerdo inicial sobre el primum propter quod y de la imagen que cada uno tiene de s mismo y de la comunidad. No se entra en la vida religiosa para hacer una comunidad a la propia medida, como tampoco podemos reducir a Dios a nuestra propia imagen. De ah la necesaria purificacin de relativismos e individualismos. Cuanto ms se aferra el individuo a s mismo, ms se aleja de sus hermanos y hace ms difcil la convivencia. Todo el esfuerzo realizado a favor de la propia imagen se convierte en lucha contra la imagen de Dios, que quiere hacerse presente en la comunidad. La verdad es que todo hombre se alia con su propia imagen, y se aparta de su disimilitud67. La psicologa actual no aade nada a esa frase de Agustn. Ignacio Larraaga ampla as esta condicin del hombre. La mayora de las tristezas ntimas del hombre y de sus dificultades en las relaciones interpersonales nacen de la imagen que nosotros proyectamos de nosotros mismos, cultivamos, alimentamos, servimos y adoramos. He aqu la fuente principal de las frustraciones interiores y de las colisiones fraternas. Parece demencia o enajenacin. Pero se vive realmente as: se vive entre el deseo y el temor. La mitad de la vida del hombre lucha a la ofensiva para dar a luz, alimentar y engordar inflar la imagen de s mismo prestigio personal, popularidad; y la otra parte de la vida lucha a la defensiva, presa de temor, para no perder aquel prestigio 68 .

disensiones, muy raras, condimentar las muchas conformidades; ensearnos mutuamente alguna cosa, suspirar por los ausentes con pena y recibir a los que llegan con alegra. Con estos signos y otros semejantes, que proceden del corazn de los amantes y amados... se derretan... nuestras almas y de muchas se haca una sola69. Las Constituciones OAR reflejan la misma actitud. Entre los miembros de la comunidad reina una amistosa convivencia en Cristo: Todos los hermanos fomentan en dilogo abierto la confianza mutua, socorren a los enfermos, consuelan a los desanimados, se alegran sinceramente de las cualidades y de los triunfos de los dems como si fueran propios, se complementan y unen sus esfuerzos en la tarea comn y cada uno encuentra su plenitud en la entrega a los dems 70 . El encuentro humano, como signo de amor, como gesto de persona a persona, ha de ser comprensible. El mismo Dios se hace presente en carne humana, para poder sentir y expresarse como nosotros. 71 Por eso, el amor, en esta etapa de peregrinacin, tiene rostro humano. Si Dios no tuvo a menos encarnarse, no nos empeemos en desnaturalizarnos para expresar nuestro amor al prjimo. Se encuentra en el cenobitismo agustiniano una nota de profunda humanidad y una vena de perenne frescura: la una proviene de la exigencia de amistad, que dominaba el corazn de Agustn; la otra; del recuerdo de la primera comunidad cristiana72. Sin palabras o gestos no podemos expresar lo que llevamos dentro. Toda ayuda, por otra parte, para ser real y no quedarse en un mero deseo infecundo, debe tener en cuenta las caractersticas del receptor; y el hombre es de carne y hueso, sensible, emocionable. Por eso, la verdadera amistad ha de tener un rostro humano y muy sensible... El hecho de que sea una unin de almas y corazones en Dios no slo no resta nada a su expresin afectiva y sensible, sino que es eso justamente lo que le confiere la autntica dimensin humana 73 . La amistad, recalca R. Voillaume, se asemeja a la vida: no puede existir amistad puramente sobrenatural, si no existen actos sobrenaturales que son, ante todo, actos humanos. En nuestra condicin presente, nuestras actividades son humanas y hemos de compartir, en la amistad, sentimientos, alegras y tristezas que continan siendo siempre humanas 74 .
W Conf. 4,8,13 PL 32,698. Constituciones OAR, n. 18. 71 Cf.: El hacedor del hombre se hizo hombre, de forma que toma el pecho quien gobierna los astros; siente hambre el pan, sed la fuente, duerme la luz, el camino se fatiga en la marcha, la verdad es acusada, ejjuez es juzgado; la justicia, condenada; la fortaleza, debilitada; la salud, herida; la vida muere (S. 191,1,1 PL 38,1010), Sufri hambre el que a todos alimenta y tuvo sed el que cre toda bebida... se fatig por los caminos de la tierra... muri (De cat. rud. 22,A0 PL 40,339). 72 A. TRAPE, San Agustn y el monacato occidental, en La ciudad de Dios 169 (15*56) 412.
7

7. PRESENCIA CORDIAL Para descubrir el talante humano de Agustn y su gran sensibilidad para la convivencia basta abrir las Confesiones. Lo que ms me reparaba y recreaba eran los solaces con los otros amigos... Otras cosas haba que cautivaban ms fuertemente mi alma con ellos, como era el conversar, rer, servirnos mutuamente con agrado, leer juntos libros bien escritos, chancearnos unos con otros y divertirnos en compaa; discutir a veces, pero sin animadversin, como cuando uno disiente de s mismo, y con tales
i A. MANENTI, o.c, p. 14. s, 15,2,2 PL 38,117. 5 8 I. LARRAAGA, Sube conmigo, Madrid 1983, p. 81.

3 T. VIAS, La amistad

en la vida de todos,

religiosa, p . 102.

Madrid 1 9 8 2 , p . 2 7 3 .

-i* R. VOILLAUME, lrmaos

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Agustn no renuncia a la dimensin humana ni a la perspectiva de fe; vive centrado en Dios, mientras sirve al hombre. Tanto como de s mismo y de Dios se acuerda y preocupa del hermano. Vivir en Dios equivale a convivir y compartir con los hombres. Y as le ruega a Dios: Dios y Seor mo, est atento a mi corazn y escuche tu misericordia mi deseo, porque no slo me abrasa en orden a m, sino tambin en orden a servir a la caridad fraterna. Y que as es lo ves t en mi corazn 75 . Por eso no duda en llamar bienaventurado al que te ama a ti, Seor; y al amigo en ti, y al enemigo por ti76. Los preceptos son dos, pero en realidad no es ms que uno, que se expresa en formas y direcciones distintas. La fuerza es el amor; los destinatarios, Dios y el prjimo. Quien ama de verdad no hace exclusiones. Pues mira, cuando amas a los miembros de Cristo, amas a Cristo... amas tambin al Padre. El amor es indivisible. Elige uno de estos tres amores; te siguen los otros amores... Supongamos que dices: Amo al Padre y al Hijo, pero esto slo,... slo amo esto. Mientes. Si amas a la cabeza, amas tambin a los miembros; y si no amas a los miembros, tampoco amas a la cabeza 77 . Dios es el primero, pero el hombre lo sentimos ms cercano y lo vemos ms fcilmente; el amor a ste limpia nuestros ojos y nuestro corazn para ver tambin a Dios. El amor a Dios es lo primero que se manda, y el amor al prjimo es lo primero que se debe practicar... Mas t, que todava no ves a Dios, amando al prjimo te hars merecedor de verle a l. El amor del prjimo limpia los ojos para ver a Dios78. El hecho de que Agustn escriba expresamente que el amor entre vosotros no ha de ser carnal, sino espiritual79 no advierte certeramente sobre la fundamentacin de las manifestaciones afectivas, pero de ninguna forma niega su expresin humana y sensible. Su vida y muy en particular sus cartas a Nebridio, Alipio, Profuturo, Severo, etc. cartas 9, 28, 38, 84, 159 expresan con suficiente claridad sus sentimientos. La fe ser siempre necesaria para purificar de egosmo y escorias las relaciones humanas, al tiempo que stas verifican la presencia del amor autntico. X. Pikaza ve la vida religiosa como una especie de laboratorio donde se experimenta y cultiva la comunin entre los fieles... Hay hombres y mujeres que deciden vivir la comunin de una manera extrema: por eso forman una casa donde todo se comparte a la luz del evangelio. De esta forma

va surgiendo un nuevo afecto que les une en las races de lo humano, en un nivel de libertad, de gratuidad, de esperanza 80 . 8. AYUDA MUTUA

Ms all de las distintas formas de convivencia hay un porqu, que Agustn describe as en los Soliloquios. Ahora dime: Por qu quieres que vivan o permanezcan contigo tus amigos, a quienes amas? A. Para buscar en amistosa concordia el conocimiento de Dios y del alma. De este modo, los que primero llegasen a la verdad podran comunicarla sin trabajo a los otros. R. Y si ellos no quieren dedicarse a estas investigaciones? A. Les mover con razones a dedicarse... R. Luego no quieres su vida y compaa por s misma, sino como medio de alcanzar con ellos la verdad 81 . Y como ejemplo concreto, Agustn pide en la Regla: custodiad mutuamente vuestra pureza, pues Dios... os proteger... por medio de vosotros mismos 82 . Dios est en la base y es tambin la meta de toda comunidad religiosa. l es quien llama a los hermanos y los anima a que lo busquen sobre todas las cosas. Pero esto no lo van a conseguir de cualquier forma, sino en amistosa concordia. Ningn otro fin justifica la existencia de nuestras comunidades, y sin el anima una et cor unum todo ser intil, jams encontraremos a Dios. Vivir este programa exige ejercicios continuos de escucha, silencio, dilogo, aceptacin, perdn, estmulo. Y no basta con desear todo eso ni con intentarlo algunas veces; es la tarea diaria jams planemente satisfecha. Es absurdo imaginar comunidades ya perfectas, para ir a vivir en ellas, ni sirve seleccionar al compaero de camino, porque nos parece ms perfecto, y jams se nos ocurra condenar a nadie. La vida en comunidad es la mejor escuela para vivir el hoy aupando a otros o dejndose guiar por el ms fuerte. En la ruta siempre hay recodos y oasis de alegra, pero nunca tiempos o espacios cedidos al capricho o egosmo. La pereza, la desesperanza, la murmuracin y zancadilla han sido desterradas. Hay una consigna breve y nica: Ama y haz lo que quieras83. En otro lugar Agustn la ampla en estos trminos: Por una vez se ha dado un precepto breve: ama y haz lo que quieras; si callas, tu silencio sea de
so X. PIKAZA, La vida religiosa como sacramento 3 (1981) 293-294. ai Sol. 1,12,20 PL 32,880. 82 Regla 6 PL 32,1381. 83 Prang. 5,3 MA 1,214. de amistad, en Revista Catlica Internacional

" 7< 77 78 79

Con/. 11,2,3 PL 32,809. Ib. 4,9,14 PL 32,699. In lo. Epist. tract. 10,3 PL 35,2055. In lo. Ev. tract. 17,8 PL 35,1531. Regla 1 0 >Z 3 2 , 1 3 8 4 .

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amor; si gritas, grita por amor; si tienes que corregir, hazlo con amor; si perdonas, perdona por amor; no falte dentro la raz del amor, porque de ella no puede brotar sino el bien 84 . La comunidad agustiniana est constituida no sobre un pasado, que podra llevarnos a juicios de descalificacin, sino sobre el presente del amor de Dios, que siempre hace posible la conversin. No desesperes de nadie mientras est vivo85. No desesperes, pues, de nadie; roguemos por los que nos hacen sufrir; nunca nos apartemos de Dios86. Agustn pide a cada uno que recuerde su propia historia, para no juzgar a nadie. Si an no has olvidado lo que fuiste, no desesperes de quien es ahora lo que t fuiste87. Hay que estar alerta contra la autosuficiencia. Si piensas que tu criado necesita de ti para que le des pan, t necesitas de l para que te ayude; cada uno necesita del otro 88 . En el intercambio fraterno son fundamentales la caridad para dar y la humildad para recibir. Tan importante como el dar es el estar dispuesto a recibir. El vivir juntos exige y facilita la ayuda mutua, que ha de manifestarse en formas concretas, para ser eficaz. Y vivir significa no slo estar, sino compartirlo todo con el hermano, sobre todo lo que se es, la propia vida. Si la bsqueda y conocimiento de Dios se apoyan en el noverim me, la ayuda al hermano tambin depende en parte del conocimiento que tenemos de l: sus necesidades, problemas, dificultades, proyectos, etc. Esto exige por ambas partes apertura y comunicacin a travs de un dilogo sincero, que a su vez supone un clima de comprensin y confianza. Es muy importante dejar bien claro para qu nos ayudamos. Las necesidades personales no son el criterio ltimo. El objeto de la vida no es el de nuestro crecimiento, sino el de dejarnos condicionar por los valores los ejemplos de la vida de Cristo. El centro del universo humano no es el hombre, sino los valores; son stos, y no las necesidades, los que nos dicen quines somos y lo que debemos hacer. Por eso no confundimos el respeto a la persona con el culto a la personalidad, dispuestos a sacrificar el placer de ser agradables en favor del bien del hermano, aceptando incluso el riesgo de serle molesto siempre que sea necesario, porque no sois ms inocentes si permits con vuestro silencio que se pierdan vuestros hermanos, a los que pudisteis corregir con vuestras palabras89.

Apndice:

La fraternidad e s imposible sin Dios

No hemos querido enfrentar la psicologa a la fe; son campos que no se excluyen, sino que se complementan. Acercarse a la intimidad del hombre es invocar a Dios, el nico que conoce la profundidad de la persona. En definitiva, la fraternidad no se construye por el simple hecho de com-, prender al hombre y los mecanismos de su obra. Necesitamos mltiples ayudas, entre las que destaca como imprescindible la presencia creadora del Espritu de Jess. El sentir, el querer y las conductas pueden saber a pasin interesada y orgullo, si no las purifica el ojo limpio de la fe. Liberarse de los miedos, inhibiciones y, sobre todo, de uno mismo no es posible sin una confianza ilimitada en la persona de Jess. Y nunca comprenderemos, respetaremos ni amaremos suficientemente al hermano, si no conocemos ni amamos a Dios sobre todas las cosas. El xito de la fraternidad depende de que Dios sea el motivo de los comportamientos fraternos90. Con San Agustn podemos concluir: Bienaventurado el que te ama a ti, Seor; y al amigo en ti, y al enemigo por ti, porque slo no podr perder al amigo quien tiene a todos por amigos en aquel que no puede perderse 91 . Pedro MERINO

In lo. Epist. tract. 7,8 PL 35,2033. B En. inps. 36,2,11 PL 36,370. * Ib. 55,20 PL 36,661.
7 Ib. 5 0 , 2 4 PL 3 6 , 5 9 9 .

H ib. 69,7 PL 36,872. 9 Regla 7 PL 32,1381.

90 I. LARRAAGA, o.c, p. 68. 9i Con/. 4,9,14 PL 32,699.

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