MEDITACION

UNIVERSAL
SEGUN EL PADRENUESTRO
ROBERTO PLA
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Introduccin
1. Lo primero que hay que explicar es el sentido del ttulo de este trabajo pues los tres
trminos que lo componen meditacin, universal y padrenuestro no tienen un
significado nico al menos no indican por s solos la direccin verdadera que en el
comentario que sigue van a tener. El sentido de la palabra meditacin resulta
especialmente equvoco por los muchos significados diferentes que se le atribuyen. En
rigor, el trmino meditacin slo debera aplicarse a la prctica sostenida de un
razonamiento concentrado conducente a un fin, y as lo define Patanjali cuando en su
tratado de yoga explica Dyana (1) en su sentido primario de meditacin. Tambin, la
oracin de meditacin que menciona Santa Teresa es, segn dice, un proceso discursivo
de la mente hacia Dios. Pero la prctica de la que yo me voy a ocupar y que por ser
propia de todos los tiempos y enfoques merece el calificativo de universal, no tiene nada
que ver con un razonamiento o discurso mental y mucho menos con un propsito de
llegar a ser. La meditacin como proceso discursivo concentrado incluye siempre una
finalidad con el tiempo como factor de llegada; parte de una dualidad significada por un
yo separado de ese Dios o Realidad absoluta que el yo desea alcanzar. En cualquiera de
las vas o subvas no-dualistas del hinduismo y del budismo, la prctica de Dhyana en
cuanto meditacin cubre slo el grado primario, pues se transforma por s sola en Dhyana
contemplativa tan pronto como el practicante comprende que Aquello con lo que buscaba
unirse no est fuera, puesto que el Ser absoluto es el s-mismo (2) real de cada uno. Por
eso en la contemplacin el deseo de llegar a ser cesa y la razn ya no interfiere, para que

la mente est en condiciones de representar sin temporalidad, sin causalidad, la realidad

tal como es. En eso se diferencia radicalmente de la meditacin, pero el trmino
generalmente empleado es el mismo: Dyana, y slo cuando la contemplacin se hace
estable pasa a denominarse samadhi (3). No s si por influjo de la forma oriental de
denominarlo el trmino meditacin ha adquirido entre nosotros durante el presente siglo
una significacin general de postura mental concentrada que admite tantas variantes
como el nmero de escuelas que la postulan. Tal ambigedad terminolgica llev a un
hombre de intuicin tan clara como Krishnamurti (4) a dedicar muchas charlas y escritos
a explicar lo que no era verdadera meditacin segn l, y ciertamente no lo era pues lo
que Krishnamurti describa, magistralmente, con el nombre de meditacin no era
meditacin sino contemplacin. Hay que recordar que la meditacin que Krishnamurti
recomend es una pura contemplacin gozosa del mundo en cuanto ste se halla
integrado como Vida, Conciencia y Belleza en la realidad; es por tanto una
contemplacin profunda, con la mente sin yo y bien libre de las cenizas del pensamiento;
una contemplacin por la cual la realidad se patentiza a la conciencia como trasfondo
intemporal del mundo, y entonces se descubre que la realidad es una e indivisible con el
mundo.
2. Es obligado decir que en la mstica cristiana la diferencia entre meditacin y
contemplacin estuvo siempre muy bien delimitada, pues la contemplacin nunca tuvo
nada que ver con un discurso racional de la mente, sino con un quieto y superior ver y
mirar con los ojos absortos del entendimiento. Incluso fue habitual en la mstica de
occidente hacer una distincin en el seno de la actitud contemplativa segn fueran sus
causas, pues se explicaba como contemplacin adquirida y activa aqulla en la que el
objeto de contemplacin era elegido por el contemplador, y era contemplacin infusa y
pasiva cuando, segn decan, vena inducido el estado de contemplacin por un
acercamiento o toque sutil de Dios. Pero esta es una clasificacin puramente
instrumental. Ms rico y propio para el conocimiento es el estudio y prctica de los
distintos samadhi conocidos en oriente; pero me apresuro a explicar en este primer
apunte que solo hablar aqu de samadhi en su ms puro sentido de contemplacin
estabilizada, es decir, que se diferencia de la dhyana contemplativa en que ya se ha
convertido en una contemplacin natural que se mantiene con plena espontaneidad. Con
tal reduccin quedan descartados todos los samadhi, dualistas, vinculados con el yoga
que menciona Patanjali y solo me referir a los dos gneros de samadhi denominados
savikalpa y al samadhi nico y superior conocido como nirvikalpa, que son propios de
la escuela vedanta advaita (5) propulsada por Gaudapada y Shankara (6). Cuando hablo
de contemplacin estabilizada quiero decir que samadhi es un estado contemplativo por
el cual la conciencia percibe en simultaneidad cualquiera de los niveles del mundo
visible o invisible y en ambos niveles vive a la par como si anduviera montada en dos
caballos. Tal es el estado de Turiya de la filosofa advaita vedanta. Cuando la conciencia
de vigilia duerme en sueo profundo, entonces Turiya est despierta en el mundo puro del
Ser y cuando la conciencia de vigilia est despierta o duerme en el ligero sueo con
ensueos Turiya coloca un pie en cada lado del mundo, aqu y all. Todo esto ha sido muy
bien explicado por Shankara y corroborado despus por Ramakrishna que denominaba a
esta doble montura de caballo el samadhi de los ojos abiertos. Tambin Ramana Maharsi
(7) y algn otro parece que conocieron este universismo de la conciencia que debe ser
identificado con la unitotalidad que en muchas ocasiones describa Krishnamurti. Deca

Shankara que el proceso de realizacin puede consumarse por devocin (baktimisticismo) (8), o por gnosis (conocimiento) (9). En el primer caso es probable llegar a
un estado que excede a la mente con lo que la conciencia queda dormida, cegada para el
mundo de aqu; mas el intelecto desarrollado por el conocimiento nunca llega a ser
sobrepasado y no es probable que la conciencia desemboque en el xtasis del
arrobamiento devocional, o en el samadhi de ojos cerrados. Ello consiste en que los
estados del devocional son practicados delante del conocer pues son ellos los que aportan
el conocimiento. Sin embargo, los estados de conciencia del gani son un resultado
directo del conocimiento, segn el axioma general de Shankara de que conocer y ser son
una misma cosa. En Turiya la conciencia permanece siempre despierta, sin importarle el
juego de la luz y la sombra tan propio de la vigilia; su vivir es una luz nica, intemporal,
sin los latidos del tiempo, en la unidad sin segundo del Ser .
3. Con todo esto creo que queda justificado el hecho de que en el ttulo de este escrito
digo meditacin, siendo as que mi propsito es explorar de manera compartida las
posibilidades de consumar, es decir. de acabar y de perfeccionar el programa de una
investigacin contemplativa suministrado por el texto del padrenuestro. Lo que quiero
decir con esto es que el padrenuestro est ordenado con tal amplitud y perfeccin que por
s solo explica un programa completo de contemplacin y de ah que la meditacin de
que hablo no pretende ser sobre el padrenuestro, sino segn el programa que el
padrenuestro explica. De las siete percopas o frases que componen el padrenuestro segn
el texto del evangelista Mateo, la primera percopa es una invocacin que sirve para
determinar bien el objeto de la contemplacin. Las seis percopas restantes se dividen en
dos secciones de tres percopas cada una. La seccin o parte primera contiene tres
formulaciones de conocimiento que deben ser abordadas con contemplacin adquirida,
activa, que permita a la conciencia profundizar en su recto sentido y obtener as el
conocimiento que sugieren. Las tres percopas de la parte segunda responden
simtricamente a cada una de las tres formulaciones de las percopas de la parte primera,
pero no son de conocimiento, sino de medios de realizacin directa de lo ya conocido y
deben ser tratadas por contemplacin infusa y pasiva. Se podr comprobar que estas tres
consumaciones de una pura oracin de Cristo corresponden con exactitud sorprendente a
los tres gneros de samadhi de contemplacin estabilizada que practicaron y explicaron,
aunque con lenguaje bien distinto, ocho siglos ms tarde, los estudiantes shankaritas.
4. El padrenuestro es la gran oracin de los cristianos, la que fue dada por Cristo para que
sus seguidores supieran orar. Uno de los discpulos le dijo: Maestro, ensanos a orar; y
Jess les di, como un tesoro inestimable, el padrenuestro. Pero an hoy los cristianos no
han aprendido a orar. Desde aquellos das, millones de cristianos han orado apoyados en
el padrenuestro por el procedimiento simple de repetir mecnicamente unas palabras en
cuyo verdadero sentido no intentan ahondar. Por lo que yo conozco, solo algunos padres
de la iglesia griega primitiva entendieron que el padrenuestro no es una mera oracin de
rezo, sino un programa de desarrollo del conocimiento dispuesto con gran orden para que
por la prctica sucesiva de cada uno de los enunciados de las percopas de que se
compone sea posible alcanzar la deificacin, la transformacin pura que es la
consumacin segn el lenguaje del cristiano. Hay que sealar que la deificacin tiene el
mismo significado real que se le da en la va del vedanta a la realizacin del tman: un
proceso de discernimiento. Pero la oracin rezada del padrenuestro tal como se practica
no se suele estimar en conocimiento sino en cantidad a despecho del consejo evanglico:

No os figuris que por vuestra palabrera vais a ser escuchados. Salvo en el caso
excepcional de que el alma del que reza tenga vuelo espiritual bastante para que la
oracin se vuelva interior y callada a la postre, limpia de palabras, el nmero se piensa
que vale sobre todo y se utiliza como frmula de coaccin blandida con insistencia frente
a un Dios trascendente al puro s mismo del que reza. Sin embargo, la oracin slo
cumple su sentido completo cuando sirve para consumar la transformacin interior,
cuando su fundamento est en un amor desinteresado levantado por la f y arrebatado a la
contemplacin, pues se es siempre el principio y el fin de toda oracin. Su eficacia no se
mide por ser un instrumento de pedir puesto al servicio del yo, sino por servir de puente
para la santificacin perfecta del orante, la deificacin, segn se dijo: Sed perfectos, tal
como el Padre es perfecto.

EL PADRENUESTRO
II.- Invocacin. (Padre nuestro que ests en los cielos.)
5. Lo que ante todo importa entender es que decir Padre es una forma familiar de decir
Ser y que nadie puede sentirse al margen, estar fuera, de una investigacin contemplativa
del Ser, dei Padre. El Ser no puede ser negado, pues la negacin del que lo niega es
siempre una afirmacin del Ser del que niega. Pero el Ser que somos permanece oculto
para nuestra conciencia por muchos motivos y esa es la investigacin (vichra) que
resulta urgente y que consiste en lograr una desocultacin cuidadosa que patentice ante
nuestra conciencia el verdadero ser que uno mismo es. La denominacin Padre explica
en buena medida la absoluta vinculacin ontolgica de todos los entes. Recordemos que
todo ente es la expresin individualizada de la fuente de Vida, Conciencia y Belleza (Satchit-ananda (10), en el hindusmo), que como un poder incontenible y permanente parece
brotar de Eso desconocido que llamamos el Ser. Todo ente, puesto que es, est vinculado
al Ser con la misma relacin de semejanza y descendencia de un hijo con su padre. Este
es el sentido que tiene el aplogo de la cepa y los sarmientos que fue propuesto por Jess.
Cada ente, cualquiera de nosotros, es un sarmiento que nace, vive y da fruto, unido a la
cepa, el Ser, y de l proviene todo el zumo de vida y realidad del que el ente dispone en
usufructo. En este sentido, la denominacin Padre es fiel porque explica la ascendencia
comn de todo ente; pero el ente es y de ah que slo en su acepcin de Ser real, absoluto,
se da con fidelidad apodctica el hecho de que el Ser es todo en el ente, segn est dicho:
Es todo en todo.
6. Viene aqu la conveniencia de emprender una primera investigacin contemplativa que
suele estimarse como dos investigaciones, aunque las dos formas de presentarse stas,
objetiva y subjetiva, se complementan y funden en una, como se ver. Si la
contemplacin primera es subjetiva consistir en comprender, digo an ms, consistir en
percatarse de manera intensa, vivencial, de que Eso (el Ser, el Padre, la Realidad, Dios),
no est fuera de nosotros sino dentro, hasta el punto de que Eso es el centro, la mismidad
nuestra, que no podemos ver o conocer porque no hay en nosotros dos seres, el que ve y
lo visto, el que conoce y lo conocido. La experiencia de todos es que el Ser es uno.
Cuando esa contemplacin interior, subjetiva, se ha consumado por entero, lo cual supone
una integracin absoluta en Eso del s mismo; cuando el sentimiento de que Eso est
dentro fluye como una corriente natural, espontnea; cuando el pensamiento o deseo
primario de llegar a ser se transforma por s solo en la busca contemplativa de ser lo que
soy, nace entonces, si es que no ha nacido antes, la sed y el hambre de contemplar el Ser

en el mundo, la exigencia interior de percibir Eso, el Ser, fuera, cosa que es posible en y
a travs de todos los entes. Esta segunda contemplacin alcanza un elevado grado de
verdad cuando sin buscarla se vive como propia la palpitacin inagotable del Ser oculto
en todos y en cada uno de los entes. Se hace patente entonces un misterio de unidad
dificilmente expresable que suscita un vasto universo de percepciones unitivas que nacen
y existen por s solas, como amor, ternura, presencia. Sin duda todo esto viene dado por
la sutil y simple unicidad del Ser cuando acta sin dejar de ser uno en su doble direccin
de inmanente (interior) y trascendente (exterior).
7. En algunas de las upanishadas (11) de los primitivos rishis (12) indios ya se explic
que la interrogacin sobre el Ser, cuando va acompaada de una investigacin subjetiva
conduce a revelar el tman (el Ser que Soy) y cuando se aplica a una contemplacin
sostenida del mundo exterior, profunda, hace patente a Brahman (13) (el Ser que es),
como la fuente esencial de toda existencia, y en ambos casos el conocimiento a realizar
ser el mismo: el an o tomo primordial de quien toda vida y conciencia nace como un
estallido de luz. Cuando esa contemplacin se ha consumado se dice que se alcanza la
desocultacin del Ser y queda patente que el Ser, Brahman y tman (14), es la esencia
de todo lo existente, objetivo y subjetivo. Ningn obstculo impide entonces fundamentar
la ltima verdad de cualquiera de las grandes frmulas vdicas de contemplacin. T
eres Eso, Yo Soy Brahman. Tambin el Ser en su denominacin de Padre es la esencia
de todo en tanto que es nuestro Padre, aunque su expresin de totalidad no es
concluyente. Como deca Ramana Maharsi: Ver a Dios separado del que lo ve es solo
una imagen mental, pues Dios no existe separado del que lo ve.
8. El Ser en cuanto totalidad una e indivisible es Todo en todo y la notificacin de que
est en los cielos es una metfora personal del evangelista Mateo, puesto que el Ser,
visible o invisible, est en todas partes. Algunos msticos cristianos suscribieron una
expresin muy grfica no exenta de candor, pues dijeron que Dios est escondido ( oculto
) en el ms hondo centro del alma, con lo que queran decir que estaba en la esencia de
s mismos. Tambin explicaban que los cielos, el cielo del cielo, (como si dijeran, lo ms
sutil de lo sutil), es aquel cielo interior, propio del entendimiento superior, donde es
posible conocer todas las tosas conjuntadas en una sola. A Santa Teresa le preocup
mucho en sus primeros aos la localizacin de los cielos evanglicos y ms adelante sola
decir que el fondo del alma es los cielos, pues ese fondo es un palacio donde siempre est
Dios y donde Dios est siempre son los Cielos. Pero de estar a ser media un largo paso
gnoseolgico que San Juan de la Cruz solo mostr haber discernido cuando escriba su
ltima obra, la Llama de amor viva, pues all dijo: El centro del alma es Dios. Con esta
declaracin identificaba el santo, por fin, despus de ver transcurridas muchas noches
oscuras, al ser con su s mismo. Con este conocimiento concordaba con la enseanza
vedntica acerca de tman, expresada en el mantra: Tu eres Eso. Claro que el vedanta
alcanza una formulacin an ms completa, perfecta, integrada, del Ser como todo en
todo, que est no solo en los cielos evanglicos, en el corazn del bakti, sino tambin en
el mundo de las formas. Esta integracin es la que revela la Chandogya upanishada
cuando dice que Brahman puede y debe ser captado en simultaneidad de dos maneras:
como Saguna (con cualidades, envuelto en formas) y como Nirguna (sin formas) y
exclama: Dnde est el Seor establecido? En su propia grandeza, o quizs,
tambin, en su no grandeza?. Esto equivale a decir que el Padre, el Ser, est en el cielo
del cielo, radiante en su grandeza como el Sol del espritu, pero que tambin est en las

formas del mundo, envuelto en ellas como el Ser de los entes y sin grandeza, humilde,
oscurecido por la ignorancia que lo oculta, pero perceptible para el ojo intuitivo (el ojo de
Dagma), avezado en contemplar todo y a travs de todo para saciar su hambre y su sed
de conocimiento.

PRIMERA PARTE
(EL CONOCIMIENTO)
III.- Santificado sea tu Nombre
9. La percopa invocadora no nos peda una consumacin autotransformadora, sino
explorar en un primer intento de aproximacin la identidad del Padre, por cuanto ste es
el objeto de nuestras investigaciones. Entramos ahora en la primera vichra
contemplativa que el padrenuestro prescribe y lo que corresponde es santificar el
Nombre, lo cual no es una peticin de las siete que segn se ha dicho contiene el
padrenuestro sino, como se ver, una realizacin de interior conocimiento. Santificar,
significa purificar, perfeccionar y en este caso es lograr que el Nombre con que nos
representamos el Ser adquiera en nuestra conciencia el grado de pureza y perfeccin
necesarios para que el Nombre, el Significante, sea idntico al Ser, lo Significado. Esto
quiere decir que el Nombre, cualquiera que l sea, es una imagen que nuestra conciencia
toma en sustitucin de aquello que se nombra y que por el momento no es seguramente
idntica a la cosa nombrada, sino slo igual a la representacin, o idea de la cosa
nombrada que tomamos en nuestra conciencia. No hay duda de que el Nombre del Padre
no es el Padre sino una palabra, un Significante que sirve para evocar indirectamente al
Padre, como a travs de un velo. El Nombre es un testigo, un hilo tenue que si lo
santificamos nos ha de llevar a descubrir, por un proceso asociativo persistente, al
invocarlo, al Padre oculto. Por eso se ha dicho que el motivo o finalidad de los nombres
es que las cosas que ellos significan se hagan patentes en nosotros. San Pablo da el
testimonio: Todo el que invoque el Nombre del Seor se salvar. Invoqumoslo
santificndolo y profundicemos en su significado verdadero, pues se es el camino de la
revelacin del Ser.
10. Es necesario explicar que la relacin ontolgica que en la cultura vdica se expresa
entre Brahman y tman es idntica a la relacin que en la predicacin cristiana aparece
entre el Padre y el Hijo. Claro que en el Hijo se distinguen dos naturalezas: la divina, del
Ser. el Logos, y la divina humanizada en Jesucristo, que la escolstica cristiana explicaba
como el Ser en el ente. Pero tambin es el tman el Ser en el ente puesto que es el Ser
real, subjetivo, que se "humaniza" o se cosifica en todas las personas y cosas. En lo que
respecta a su realidad esencial no hay, entre el tman vdico y el Hijo cristiano la menor
diferencia ontolgica y slo el hecho de que en Jess de Nazaret se di el ejemplo vivo
de la integracin o manifestacin total y difana del Ser en el ente. Conviene agregar que
el Ser considerado en tanto que tman o Hijo, es decir, en tanto que Ser del ente o Hijo
del hombre, tal como acostumbraba a nombrarlo Jess, asume su funcin expansiva
desde dentro a fuera del ente, como el Sol expande y distribuye sus rayos desde s mismo.
Por esta funcin es denominado Logos en el cuarto evangelio, preexistente con el Ser y
uno mismo con el Ser. De igual forma se dice en el vedanta que el tman es el Verbo o
sonido (Sabda) (15) primordial de Brahman, del que nacen todos los otros sonidos u
objetos no mentales. Por este motivo es identificado tman con el tomo o semilla

primordial, al tiempo que del Hijo mesinico dice el profeta Zacaras: Su nombre es
Germen y debajo de l (en todos los que l est), habr germinacin.
11. La referencia ms importante del Antiguo Testamento para invocar el Nombre del
Seor, del Ser, la encontramos en el Exodo. Moiss haba subido al Horeb, la montaa de
Dios, y Dios se le apareci en llama de fuego (prajna), tal como a veces se aparece a la
conciencia contemplativa (en Dhyana). Moiss le dijo: Si me preguntan cul es tu
Nombre, qu les dir?, y la respuesta fue: Yo soy el que soy. As dirs a todos: Yo Soy.
me ha enviado a vosotros. Y agreg: Este es mi Nombre para siempre: por l ser
invocado de generacin en generacin. Hay que ver en este texto varias referencias
para aproximamos al significado fiel del Nombre. Por el momento sabemos que el
Nombre, sintetizado, es Yo Soy; pero las referencias que de este saber se desprenden son
slo conceptos que como tales no aportan un conocimiento real, pues este conocimiento
solo ser efectivo si despus de conocido el significado de la expresin Yo Soy se da
cumplimiento al a veces largo camino de santificacin del Nombre.
12. Yo Soy el que soy, admite varias lecturas. Para el rabino judo y tambin para la
iglesia cristiana significa que al ser ese el Nombre de Yahveh, afirma implcitamente ser
l, Yahveh, el nico Dios verdadero con exclusin de cualquier otro Dios nombrado por
otras culturas o religiones. La segunda lectura nos dice que en la culminacin del proceso
devocional, sea el del mstico, o el del bakti, Dios, el objeto de devocin, resulta ser en
efecto el nico que es, aunque en un sentido muy distinto al anterior. El devoto se
consume a s mismo gradualmente en su llama viva de amor, hasta que llega a no ser
nada, sino solo amor; y an ese amor, esa llama en la que arde no es suya sino de Dios, ni
es suyo el amor con el que ama sino de Dios que le dej su nombre para que l pudiera
amar. El devoto dice: Dios es todo y el hombre nada, y en eso coincide con el israelita
salmista: Vaciaros y sabris que Yo Soy Dios. Una tercera lectura es atribuible a la
filosofa cuando esta no acepta ms realidad absoluta que la del Ser. puesto que. como
dice, la realidad del mundo no es otra, en definitiva, que la realidad del Ser, cosa que es
posible comprobar cuando por conocimiento se alcanza a contemplar el mundo libre de la
alteracin que proporciona la ignorancia. En todas sus muchas vas esta filosofa se funda
siempre en el mantra: Todo esto es realmente Brahman. Hay otras vas de acercamiento
al Yo Soy, pero la que nos interesa especialmente a nosotros ahora es la que discurre en
orden al conocimiento interior y que adems de ser universal es la propia del
padrenuestro. No son pocas las ocasiones en que se reivindica en los evangelios el
Nombre del Seor para Jess, en tanto que Hijo (tman) de naturaleza divina, el Ser del
ente o Hijo del hombre. Es ese el contexto en el que afirma Jess explcitamente ser l el
Nombre del Padre: Yo he venido en el Nombre de mi Padre: Padre. glorifica tu
Nombre!. De eso no hay duda: En su naturaleza divina, de Ser en el ente. El Hijo es el
Nombre que segn el padrenuestro hay que santificar en nuestra conciencia. Una vez
santificado el Nombre, una vez recibido puro. perfecto, tal como es en verdad, la
presencia del Ser se patentiza y es posible decir: Bendito el que viene en Nombre del
Seor! Para ahondar en el significado del Nombre da el Exodo la referencia explcita y
universal: Yo soy el que soy, y el evangelio reivindica esta referencia y la aplica a la
naturaleza divina, eterna, del Hijo del hombre, del Ser del ente. Jess dice: Antes que
naciese Abraham Yo Soy. En una ocasin alude al conocimiento real del Ser que
sobreviene en cada conciencia una vez la santificacin del Nombre ha sido culminada:
Entonces sabris que Yo Soy.

13. La investigacin sobre el Nombre debe servir para saber que el Nombre significa en
cada uno de nosotros en cuanto entes, nuestro Ser real, el tman. El Nombre es el
Significante y el Ser real es el Significado, pero solo cuando se llega a discernir el ltimo
Significado del significado es posible conocer de manera apodctica qu cosa
denominamos el Ser. En tanto que no es consumada la santificacin del Nombre que el
padrenuestro postula, nada en verdad se sabe acerca del Ser, puesto que el saber sobre el
Ser no es el Ser mismo sino una superposicin, algo o mucho que se agrega al Ser y
oscurece su presencia. No hay ms saber del Ser que ser el Ser. Y por eso se dice que
todo hombre es el Ser en el ente, lo que equivale a ser en el tiempo, en la vida para la
muerte, en el placer y el dolor , en la necesidad de desocultar el significado perfecto del
Nombre. Deca Jess que el verdadero saber es el alimento que viene del Padre y este es
en verdad el nico saber que una vez comido y asimilado revela el Ser por
transformacin del ente que recibe ese alimento. La santificacin es en su verdadero
sentido el camino del ente hacia el Ser, un camino que invoca al Ser y que solo se huella
con el pan cotidiano de transformacin que se recibe del Ser. La transformacin consiste
en que el Ser en el ente se libra de estar sumido en la conciencia de ser un ente en el
tiempo pues patentiza la nueva conciencia de ser el Ser en la realidad intemporal, total,
simple y nica.
14. Tanto la diferencia como la identidad del Ser y el ente fueron muy bien estudiadas en
la antigedad. Sabido es que cuando San Pablo pronunci su discurso en el arepago para
los atenienses apel a un texto de Parmnides: En El vivimos, nos movemos y somos.
Lo que vive, se mueve y es, como el agua heracliteana que no pasa dos veces por el
mismo lugar, es el ente, el Ser en el ente, anudado, hecho uno con el mundo causal, y
aquello sobre lo que el Ser en el ente vive, se mueve y es, su s mismo real, es el cauce
inmvil del ro, el Ser-en-s, el Yo Soy al que el Nombre alude. Transformar nuestra
conciencia comn de Ser en el ente en la conciencia pura y simple de Ser es la gran obra
que slo puede ser hecha mediante la acabada santificacin del Nombre. En la senda del
conocimiento hay que consumar ese hecho de que la conciencia de ser un ente se ha de
deslizar hasta la conciencia pura de ser el Ser y ese es, a veces, un largo y difcil camino.
Para los msticos que suelen preferir andar y sufrir antes de encontrar la senda, su
consumacin les exige una persistente negacin de s mismos, tanto ms dolorosa cuanto
para ellos es incomprensible. Claro que ellos se niegan a s mismos por el placer de amar
al Ser. Mas para el gani para el filsofo verdadero, no hay ms sacrificio en cuanto
amador de la verdad que el de conseguir caminar imperturbable, con los ojos bien
abiertos y receptivos a la voluntad superior de una ley de la Inteligencia. En su busca del
Ser, el filsofo se desprende sin apego, sin dolor, de todo aquello que descubre que no es
el Ser sino el ente. As es como el gani primero descubre y luego se niega hasta que en
pos de su adelgazamiento progresivo, bien santificado, perfecto todo Signo o Nombre
del Ser, queda al fin el ente disipado, borrado de s mismo, transformado en el Ser.

IV. Venga a nosotros tu Reino

15. El Reino es el reino puro del Ser. En su sentido objetivo es el reino del Padre, de
Brahman, y en su sentido subjetivo es el reino del Hijo, de tman. Decir que venga el
reino a nosotros, a nuestra conciencia de Ser en el ente, no es ms que una figura de
lenguaje, no solo porque el reino es inmutable, sino porque el reino est siempre en
nosotros, en el fondo de nuestra conciencia de entes, pues el reino somos nosotros aunque

no lo sabemos. La Gta (16) dice: Yo estoy en t. pero t no ests en m, y Cristo

confirma esto mismo: El que permanece en m como yo en l, ese da mucho fruto. La
conciencia habitual del hombre es conciencia de Ser en el ente y nuestra obra inmediata,
urgente, es recuperar nuestra conciencia simple de Ser en el Ser, pues eso es el reino.
Pero la distancia que media entre Ser en el ente, o ser en el Ser, es un largo camino cuyo
viaje ningn hombre puede eludir y que suele explicarse como formado por dos tramos
diferentes y consecutivos: el primero consiste en dejar de ser lo que uno cree ser pero no
es, y lo segundo, en descubrir lo que uno verdaderamente es. Esto significa que el Ser es
un Dios oculto y que la tarea importante del hombre, la que justifica su existencia es, en
primer trmino, realizar su santificacin y despus hacer posible la desocultacin del Ser.
A este doble camino se refiere el padrenuestro en sus dos primeras percopas: 1.
Santificado sea tu Nombre; 2. Venga a nosotros tu Reino. La predicacin de Cristo
insiste en ello y por eso se dice en el cuarto evangelio que hay que nacer del agua y del
fuego.
16. La accin del agua, el primer bautismo, significa purificacin, lavado de los
condicionamientos de la conciencia y abandono de todo lo que el Ser en el ente cree ser
pero no es. La consecuencia de este lavado es que lo falso se revela como falso, lo que
quiere decir que toda adherencia, todo apego, se descubre como no-ser. Tanto el mstico
como el gani debern enfrentarse entonces con esa situacin neutra y real que se ha
llamado el vaco, el no ser nada. Ocurre que la conciencia de Ser un ente errnea de suyo,
empieza a apartar de s misma, por efectos de su descondicionamiento progresivo, todo lo
que es un agregado al Ser, todo lo que constituye el ente. A este proceso se le ha llamado
negacin de uno mismo, desnudez de toda vestidura, portacin de la cruz propia. Pero en
contra de lo que puede parecer a muchos tal no-ser sistemtico no es cosa de tristeza sino
de gozo. Los padres antiguos del desierto la denominaban apatheia y la describan como
plenitud de paz, y paz es, en efecto, y muy hermosa, cuando se recibe con la humildad
real de quien ya no est identificado con su ser en el no-ser del ente. El mstico puro que
ha puesto su no-ser (su ente) a los pies de su Dios interno, dice entonces: has de negarte
del todo en todo; o bien: Dios es todo en todo. Por su parte el conocedor, puede empezar
a entender el sentido del gran sermn secreto de Budha: Felices vosotros, oh monjes,
que habis comprendido el misterio del Ser y del no-ser (del no-ser del ente) y asumisteis
con alegra el no-ser. El elefante que ve su mole reflejada en el agua y la mira y se
marcha: porque la cree el cuerpo de otro elefante es ms sabio que el hombre que al
mirarse en la corriente de la vida dice: Eso soy yo. El verdadero Ser del universo es el
Ser de todo lo mutable, pero no est al alcance de la mutabilidad.
17. Se suele explicar en el vedanta que la realizacin del Ser es en su primer periodo un
camino hacia el no-ser o, mejor, un proceso de discernimiento por el que todo lo que noes pero parece ser queda discriminado y a la postre desechado. Pero a este proceso debe
seguir otro de indagacin contemplativa, una Dhyana puramente pasiva, por la cual el
Ser se patentiza en todo ente. De este hacerse patente el Ser como si siempre fuese en el
mundo contemplable a travs de un velo traslcido, sutil, suele venir ese gozo que
muchos han podido experimentar al ver que la Realidad se da integrada en el mundo
como Vida, conciencia, belleza (Sat, chit, ananda). Esto es el Ser establecido en su no
grandeza, revestido del mundo (saguna), aunque en verdad no es que el Ser est
revestido, o que haya perdido algo de su inmutable grandeza, pues solo es que nuestra
mirada lo ve a travs del revestimiento que la mirada no avezada pone. La obra

contemplativa habr de consistir en no poner revestimiento alguno a lo que en el mundo o

sin l es siempre el Ser establecido en su grandeza (Nirguna). En el padrenuestro se llama
a este ver sin revestimiento, la venida del Reino (la parousa = el hacerse patente), y en
el cuarto evangelio se explica todo ello muy bien en una percopa muy crptica que pocos
han entendido: Nadie ha subido al cielo (a establecerse en su grandeza), sino el que
baj del cielo (y se estableci en su no grandeza), el Hijo del hombre (el Ser del ente )
que est en el cielo ( en su grandeza).
18. La accin del fuego viene encaminada a la desocultacin del Ser. En el libro de los
Hechos se describe este segundo bautismo como fuego que desciende, pero no es un
fuego comn sino la Inteligencia perfecta del Ser, puesto que Dios es un fuego
devorador. La accin del agua fue para purificacin, para descondicionamiento de la
conciencia y para que as lo falso fuera descubierto como falso; pero el trabajo del fuego
y su obra, la deificacin, conduce a revelar lo verdadero. Y si se dice que esta realizacin
es fruto de pura contemplacin es porque tal obra no la hace el ente desde abajo a arriba,
sino el Ser, no la conciencia de ser un ente, sino el puro Ser. San Juan de la Cruz explic
muy bien esta contemplacin en su sentido instrumental : Activo es lo que el alma (el
ente) puede hacer y hace de su parte, y pasivo es que el alma no hace nada, sino que
Dios (el Ser) lo obra en ella y ella se ha como paciente. La presencia del Ser es la planta
que crece por s sola sin que el labrador la trabaje. Saber que la planta est all con la
firmeza del Ser en el ente y tener confianza en lo Infalible de esa presencia es el riego que
la hace crecer, porque ella est en t; y tener siempre presente, sin cesar, de instante en
instante, la presencia de ella, es estar t en ella. y ese es el samadhi, la contemplacin
permanente, estabilizada, pura y pasiva que arranca a la conciencia de su estado claustral
de solo Ser en el ente y la conduce al reino ilimitado del Ser. A esto le llama el evangelio
nacer de lo alto. Por su parte, los budhistas, tibetanos explicaban que Aquel que ha de
darte nacimiento para ser un gvija, un dos veces nacido es el Sad-gur, el increado
(el Ser eterno, Seor de la Sabidura, presente en todo ente). El desarrollo de la planta es
un crecer que solo puede ser armonizado por t, pues la planta del conocimiento del Serse
abre en paralelo con tu fe (sradha). Cristo, en cuanto Ser en el ente deca: Si creis que
Yo Soy seris libres de vuestras faltas; y el mantra sptimo de la mandukiopanishada,
la gran leccin advaita para el buscador del Ser, explica que lo nico necesario para la
realizacin del tman es la firme conviccin del Ser. En efecto, la garanta, las arras de la
realizacin, es esa conviccin firme que es la fe no ciega sino luminosamente inteligente,
la confianza (sradha) en que el Ser es siempre en todo ente. El descondicionamiento de
la conciencia y la pureza de fines son las luces del alba que levantan en la conciencia la
presencia del Ser; luego, la confianza en que el Ser es siempre, termina por hacer
patente, y este es el fin de la gran obra, que la conciencia y el Ser no son dos sino solo
Uno. Cristo, en cuanto Ser del ente, Hijo del hombre, lo dice: Que todos sean uno.
Como t, Padre, en m o en t. Que ellos sean uno en nosotros. Solo tras este
reconocimiento real, directo, de la no-dualidad, queda consumada la Venida del Reino.

V. Hgase tu voluntad en la tierra como en el cielo.

19. El cielo y la tierra son ambos el reino del Ser, pero 1os muchos entes tienden a reinar
en la tierra por el ejercicio de la Voluntad, que es el reinado del que creen que disponen
en usufructo. Lo que se dice ahora en el padrenuestro es que el ente debe hacer donacin
de su voluntad de reinar para que reine el Ser, el Uno, no solo en el cielo sino tambin en

la Tierra, aunque aqu reine envuelto en su no-grandeza de Ser en el ente. De hecho, la

voluntad del ente nunca es voluntad sino deseo. La voluntad es intemporal, sin finalidad,
no causa., los dominios plenos del Ser, y el deseo se inscribe en el tiempo como un
proceso para llegar a ser. A decir verdad, el ente tiene el tiempo como cualidad peculiar
propia porque l es en s mismo el tiempo significado por sus estados transitorios de vida,
juventud, madurez, vejez y muerte; por eso, cuando el ente toca la voluntad, que es
intemporal, la transforma en deseo temporal que entiende como voluntad de reinar. As es
como el ente cree que reina, pero ese es su error histrico ntico, muy arraigado en el
corazn de todos los hombres. Ahora decide deponer su voluntad o lo que conoce de ella,
en beneficio del Ser, lo que presupone abandonar el ente y todo lo que constituye el ente
a los pies del Ser, de su propio Ser , puesto que el Ser (tman) es l mismo, eterno, sabio,
bienaventurado. Todo esto lo ha examinado ya el ente, pero consumar de verdad la
transformacin por la cual la conciencia de Ser en el ente se transfigura en pura
conciencia de Ser es un acto, o suma de actos que exige el uso de un prodigio de
inteligencia y un caudal de amor, de olvido de s mismo. Como paradigma de este
proceso ltimo segn el cual lo que pareca ser dos (dos voluntades) se transforma en
Uno est escrita en el evangelio la agona de Jess en Getseman: Mi alma (el ente) est
triste hasta el punto de morir, pero que se haga tu voluntd y no la ma: Este ejemplo
no hay que leerlo en clave de dolor mstico, lo cual significara en tal taso los restos de
apego del ente, sino en breve y pasajera noche oscura que desemboca en gozo de
conocedor que se acerca a la resurreccion del Ser. En otro lugar confirma el cuarto
evangelio esto mismo: Vuestra tristeza se convertir en gozo. Cuando el nio
(mesinico) le ha nacido (a la mujer, al ente), ya no se acuerda del aprieto por el gozo de
que ha nacido un hombre (el Ser) en el mundo. La frmula ritual budhista repite esto
mismo: Regocijaos, hombres: un peregrino ha vuelto de la otra orilla; ha nacido un
nuevo arhat.
20. El camino que lleva de la conciencia en el ente a la conciencia en el Ser est cubierto
de nudos psicolgicos, de creencias ingenuas, en donde la conciencia cae presa, pues
aunque las suyas son miradas errneas, fueron aceptadas por nosotros, por nuestra
cultura, desde hace milenios. Revisar sin cesar, sin descuido, esos hoyos de
condicionaminto, es la nica postura fija, el nico samadhi de contemplacin
estabilizada, que a la postre logra deshacer los nudos y pone en libertad el vuelo de la
conciencia. El nudo ms importante y difcil de deshacer es el que el pensamiento
construye por s mismo con sus propios materiales del pensar y que llamamos el yo. En el
evangelio se le denomin el Adversario y en el padrenuestro se le designa como el Mal,
el Maligno. Estos nombres los recibi como antiguo y persistente diablo en la
interpretacin mtica religiosa hoy casi obsoleta. Pero hay otras denominaciones
posteriores tales como el yo pensante, el yo psicolgico, la persona, el ego, creadas por la
filosofa, la psicologa y la ciencia en general que en rigor no son menos mticas y
supersticiosas que las anteriores aunque aparecen revestidas de aparente y respetable
saber. En verdad, todos estos nombres han sido creados para designar una entidad
inexistente que nadie conoce pero en la que todos creen. La supersticin del yo es
ciertamente la ms extendida, la ms comn, la ms aceptada. Solo el que comprende sus
causas y encuentra su origen, lo deshace y sabe entonces con certeza que solo existi en
su propio pensar; pero an despus de deshecho no hay que quitarle jams el ojo de la
vigilancia, porque siempre est presto a reconstruirse de nuevo.

21. El buen filsofo que era Descartes quiso hacer una filosofa fundada en el rigor y
estableci la duda sistemtica por la cual lleg a aceptar solo lo que a l le pareci la
ltima realidad de s mismo: el pensamiento. Entonces dijo: pienso. luego existo. La
identificacin de Descartes con su pensamiento resulta evidente, pues lo que hizo fue una
extensin inadecuada del hecho simple del pensamiento, por la que dio paso a la
existencia indemostrable de un yo pensante de la misma substancia que el pensamiento.
As es como acept como inconcusas no una realidad: hay pensamiento, sino dos: hay
pensamiento y un pensador. Nadie pareci entender que tal extensin se fundaba en la
supersticin muy comn de que el pensamiento, como la circulacin sangunea, no es el
resultado directo de una accin vital, orgnica, de unas neuronas de orden mental,
inteligente, sino que se pretendi ver que hay alguien, el yo, el pensador, que desde el
interior de la cabeza del pensante produce los pensamientos. Esto fue una creencia
supersticiosa, solo propia de my (17), de la ignorancia en la que muchos permanecen
inmersos. La idea del yo pensante recuerda a los antiguos animistas que cuando llueve
piensan que hay alguien sobre las nubes, un Hacedor de las lluvias, que vaca cntaros de
agua. Nadie piensa que las nubes pueden llover y de hecho llueven solas. De igual
manera los animistas psicolgicos de hoy no creen que el pensamiento es un producto
autnomo sino que lo entienden como elaborado por un pensador. No ven que es el
pensamiento el que se presenta no solo como pensamiento, sino que sin dejar de ser
pensamiento adopta un rol de pensador. Pero lo importante es entender que la sucesin
ordenada de pensamientos lo nico que hay, no requiere la intervencin de un centro
psicolgico de sustancia pensante, desde donde un hacedor aparece como un pensador
que piensa pensamientos. Lo que quiero decir con todo esto es que de ningn modo y en
ningn lugar hay un pensador, o yo pensante o psicolgico que se constituye en una
persona o ego como quien levanta un castillo o fortn individual e inexpugnable y que
pretende ser idntico al Ser. Esto hay que entenderlo muy bien, vivenciarlo sin cesar para
desecharlo del todo, pues en ello nos va la destruccin o la pervivencia del nudo ms
vasto e importante interpuesto en el camino. El Ser eterno, infinito y bienaventurado, el
Ser que somos realmente, origen de la vida, la conciencia y el gozo para que todo sea, es
absolutamente inocente del hecho de pensar y esta verdad solo se har patente a nuestra
conciencia cuando la creencia en el Hacedor, pensante de pensamientos, se haya disipado.
Como deca Ramana Maharsi: Cuando el ego cae abatido penetra la conciencia en el
corazn donde otro y Yo-Yo late incesantemente por s mismo y que no es el ego sino
el Ser mismo, el todo.

SEGUNDA PARTE
(LOS MEDIOS DE REALIZACION)
VI. El pan nuestro de cada da, dnosle hoy.
22. El pan del padrenuestro es la sabidura del Ser que la conciencia recibe como
conocimiento para distanciarse de su identificacin inadecuada con el ente. Tal es el
alimento que no puede faltar ningn da, en ningn instante. De hecho, la planta del Padre
provee sin cesar y lo nico necesario es que el ente sepa que la planta est ah y que
vigile sin desmayo su crecimiento. De ah viene ese vigilar, estar atento, o alerta, que
todas las opciones de realizacin del Ser aconsejan. En el evangelio no faltan esas voces
pero han sido tan mal entendidas que su cumplimiento eclesistico se reduce a celebrar
con rezos las vigilias o vsperas de fiestas. Sin embargo, Jess recomend a todos la

metanoia como prctica de ese estar atento y que consiste en el hecho sencillo de que la
conciencia vuelta sobre s misma, ve al pensamiento nacer y comportarse, para hacer por
su conocimiento ms viva y efectiva la transformacin. Me propongo recordar y revisar
aqu en pocas palabras esta prctica del estar atento que muchos ya conocen. Se trata de
un mtodo del que hay documentos explcitos en el shamkya, en el budhismo, el
hindusmo, el cristianismo y el sufismo. Adems fue muy bien explicada por
Krishnamurti en tnrinos originales y desmitificados y su estudio es muy accesible en los
textos de cualquiera de sus charlas. Puesto que se trata de un mtodo para andar por la
primera senda, identificada en el evangelio con el bautismo de agua y en el padrenuestro
con la santificacin del Nombre, la mstica cristiana entendi esta prctica directamente
como purificacin y con olvido o menosprecio de una tcnica respecto al pensamiento, se
dedic en exclusiva a la refundacin moral ejercida por coaccin de la voluntad (deseo de
llegar a ser) con tenacidad simple y a veces brutal, sobre la conciencia. Tambin vio
Krishnamulti esta primera senda como purificacin, pero consecuente con su
planteamiento general, entendi el proceso como un descondicionamiento de la
conciencia con lo que desech de plano la coaccin por ser intil y propiciadora de la
neurosis. Krishnamurti afirm el conocimiento de los objetos de la mente como el nico
medio eficaz y verdadero para eliminar lo impuro, lo falso. La coaccin, dijo, es obra del
deseo y querer ser virtuoso no es lo mismo que ser virtuoso. Su doctrina en esta materia
es bien conocida: El nio que reconoce que es sucio dijo, y le molesta la suciedad,
va y se lava. Este proceso de ver, reconocer, conocer y en consecuencia
descondicionarse, lavarse de todo condicionamiento o impureza moral o gnoseolgica,
viene por el estar alerta y el darse cuenta. Lo nico que se necesita es una actitud
metanotica permanente de contemplacin pasiva sin intervencin del yo, en cuanto
deseo de llegar a ser. Tal contemplacin si se practica en forma netamente pasiva es por
s sola una accin resolutiva natural, espontnea, de consecuencias insospechadas.
23. Los shankaritas advaitas se preocuparon por el proceso de purificacin del
pensamiento y entendieron que para culminarlo es necesaria una dedicacin firme y casi
siempre prolongada. Tal dedicacin la explicaron como un savikalpa samadhi de orden
subjetivo-objetivo que es el primero de los tres samadhi que ellos describen para cumplir
el proceso completo de la realizacin del tman. Hay que advertir que el samadhi advaita
es siempre en cualquiera de sus niveles un estado de la conciencia en el que es necesario
evitar la cada en el sueo (xtasis, trance, sueo, etc...), porque es incompatible con l en
la misma medida que lo es la distraccin. Si este samadhi advaita se denomina samadhi
es en el sentido ms amplio de esta palabra que significa concentracin contemplativa
estabilizada. La diferencia de este samadhi respecto a la Dhyana contemplativa reside
solo en que su contemplacin debe ser ejercida permanentemente y en simultaneidad con
todos tos actos de la vida diaria, con los cuales, como una conciencia (no subconciencia)
estable, debe coexistir. Esta es una prctica no demasiado dificil de obtener.
24. Savikalpa, quiere decir literalmente con diferenciacin y en este caso significa que
la conciencia no pierde su distincin habitual entre el sujeto que conoce, el objeto
conocido, y el conocimiento. Al decir el autor del tratado que este savikalpa es de orden
subjetivo-objetivo advierte con ello que la conciencia que est atenta es el sujeto, y que
aquello sobre lo que est atenta es un objeto, lo observado. La advertencia es de gran
importancia porque el objeto, los objetos, son en este caso todos los estados psquicos que
en forma de pensamientos, sentimientos o emociones parecen iluminarse y tomar vida en

la conciencia, cualesquiera que ellos sean. El shankarita nombra muchos de estos

llamados objetos de orden psquico y repetir algunos: dolor, temor, esperanza, fe, juicio,
incredulidad, placer, deseo, duda, envidia, caridad, ira, orgullo, ternura, ambicin... En
cualquier caso, la novedad de este mtodo consiste en que de manera sistemtica, todo lo
que queda iluminado por la conciencia debe ser contemplado no como propio de la
conciencia, del yo, sino como un objeto que aparece sobre ella. Obsrvese que la
finalidad de este samadhi activo, no es una evaluacin del bien y del mal, de lo bello y lo
no bello o de su ndice de realidad, sino conseguir una objetivacin de los contenidos que
se depositan en la conciencia. No se trata de practicar una concentracin con fines ticos
o estticos, sino de un proceso de atencin por el cual poco a poco destruye la conciencia
por s misma el error mayvico de identificarse con sus propios contenidos como si
fueran ella misma. Tal como es habitual, ocurre que los contenidos, siempre
condicionados, son propios del ente, pero a la conciencia le falla la distincin y se los
atribuye a s misma y por eso dice: Yo soy envidioso, caritativo, orgulloso, inteligente.
estpido, tengo miedo, etc..., Cuando debera decir: mi mente es, mi mente tiene, mi
mente siente...
25. La conversin de cada dato de la conciencia en objeto es el pan nuestro que nos
conviene recibir cada da, pues eso conduce en verdad a la santificacin del Nombre.
Repito que Krishnamurti dedic muchas horas a explicar este proceso de
descondicionamiento y deca que solo cuando no hay identificacin puede darse el juicio
recto respecto a un objeto y agregaba que de este juicio depende que sea correcto el
conocimiento del objeto. Por su parte, explica Shankara que cuando se conoce la
imperfeccin de un objeto, se produce el desapego (vairgya), o lo que es lo mismo:
nadie se mantiene en lo falso cuando sabe que es falso, de donde el conocimiento de lo
falso es el origen de lo verdadero y tambin el comienzo del desapego respecto a lo falso.
Pero conviene insistir en que el savikalpa samadhi que venimos estudiando es una
contemplacin estabilizada pasiva y esa pasividad es esencial. Cuando la conciencia ve
un contenido mental y lo contempla como puro contenido, es decir, sin ejercer sobre l
evaluacin alguna, sin propsito de actuar sobre l para transformarlo porque no es suyo
sino de la mente, ah est el desapego, la objetivacin del contenido, la no identificacin.
Si por el contrario, la conciencia pretende actuar sobre el contenido para transformarlo,
con independencia de que sea grato o ingrato, resulta claro que la conciencia no acta
entonces como conciencia del Ser sino como conciencia del ente. La conciencia es
entonces vctima de un fallo de distincin entre el observador y lo observado, distincin
que a veces es tan sutil y difcil de discriminar como la luz sobre la vidriera. En la tabla
esmeraldina se dice no obstante: Con industria separars de lo grosero (material) lo
sutil (mental) y de esto lo muy sutil. A este respecto hay que recordar que el observador
es siempre el Ser, inobservable, y lo observado es siempre el ente que parece cubrirlo
todo con sus contenidos, puesto que el ente es y se mueve sobre el Ser. Pero ver el ente
como ente y el Ser como Ser es la totalidad del camino que va de la conciencia en el ente
a la conciencia libre en el Ser. Porque el Ser es intemporal, no causal, inconcebible,
eterno y nico en s mismo y respecto a l solo es posible la firme conviccin de que es.
A eso es a lo que llamamos la realizacin del tman.

VII. Perdnanos nuestras deudas as como nosotros perdonamos a nuestros

deudores.

26. Perdonar las deudas es ver el trasfondo del Ser que hay en todo ente y regirse por ese
trasfondo para todo juicio. Todo hombre es un deudor en tanto que su conciencia en el
ente no se ha transformado en conciencia en el Ser, o en tanto no nos regimos nosotros
para el juicio por el trasfondo del Ser. Lo que en verdad se postula en esta percopa del
padrenuestro es la necesidad de contemplar el trasfondo del Ser en todo ente, pues esa es
la deuda que se cancela por el advenimiento de la conciencia del reino puro del Ser. Debo
decir que entiendo por trasfondo el substrato invariable que es posible contemplar en todo
objeto, en todo ente, cuando la conciencia ve el mundo objetivo con una mirada
profunda, no condicionada, que le permite penetrar con primeros pasos en la pura
realidad ontolgica. Se dice en el vedanta que en esa realidad es posible distinguir tres
rdenes: Sat, existencia absoluta; Chit, conciencia pura y Ananda felicidad, belleza,
amor. Este trasfondo invariable puede ser contemplado cuando la conciencia, pacificada,
empieza a descubrir su propio silencio. Esta es la obra que el savikalpa samadhi impulsa
a realizar cuando se aplica a cualquier objeto, a cualquier ente. La contemplacin consiste
en mirar el mundo como posedo por sus dos diferenciaciones sensibles: el nombre,
nama (18), de origen subjetivo, y la forma, rupa, de origen objetivo. Ambas
diferenciaciones son constitutivas en cuanto envoltura externa y si el ente es hondamente
contemplado tanto por lo que parece como por lo que es, se hace posible a la conciencia
introducirse a la contemplacin armoniosa y primera del Ser. Espero que todos aquellos
que llevan en s mismos, asomados a la conciencia del ente, los reflejos brillantes de la
poesa, del color , de la forma, del sonido, me entiendan ahora. Porque nama y rupa son
las deudas que hay que cancelar , horadar se podra decir, para que el trasfondo
invariable del Ser: existencia, conciencia y belleza (Sat, chit, ananda), se haga patente
como un inagotable caudal de gozo.
27. El mtodo para andar el camino hacia el Ser, ese camino que el evangelio explica
como el bautismo de fuego (del conocimiento) que desciende en lenguas, es un
savikalpa, una contemplacin pasiva, permanente y estabilizada, con diferenciacin, es
decir, con distincin entre el sujeto que conoce, el objeto conocido y el conocimiento.
Pero a diferencia de lo que ocurra en el samadhi anterior, ahora el objeto es desconocido
y no puede ser seleccionado para la contemplcin porque aquello con lo que la
conciencia se asocia no es propiamente un objeto sino una distincin sutil que no
pertenece al pensamiento o a los contenidos mentales porque no es de la mente. La obra
pasiva de la conciencia contemplativa consiste en aislar estos contenidos sutiles que toma
para s misma, puesto que son suyos, como conocimiento del Ser. Entre vedantinos se
emplea el trmino general de sonido (sabda) (15), para referirse a cada uno de estos
objetos sutiles que no son de percepcin de la mente sino propios de la conciencia. Por
toda explicacin de este segundo savikalpa dice el sabio shankarita: Soy Sat-chitananda. supremamente incondicionado. Brillo por mi Propio esplendor estoy exento de
toda dualidad. En verdad es un texto breve, austero, pero como se ver, suficientemente
expresivo, pues viene a ser como un mantra, o tal vez, en efecto, es un mantra (19), que
rene en s mismo, en los cuatro sonidos que sugiere, la totalidad de la obra
contemplativa que hay que realizar para consumar la unidad en el reino del Ser.
28. Recordemos que el primer savikalpa samadhi consisti en contemplar en forma
pasiva los contenidos de la mente vindolos como objetivos, es decir, como no propios de
la conciencia. El fruto de ese samadhi, una vez bien culminado, es la efectiva
objetivacin natural de los contenidos mentales y, en consecuencia, la libertad e

independencia de la conciencia respecto a dichos contenidos, la no identificacin con

ellos. El resultado de esa libertad es la disolucin de la idea errnea de que la conciencia
es un yo pensante, un centro estable, intemporal que salva a las aguas del pensamiento de
la anonadacin, puesto que stas bajan siempre efmeras y vulnerables. En verdad, en
ningn caso necesita el pensamiento un centro de su misma naturaleza, un pensador, para
funcionar y cuando la conciencia atenta, profundamente pasiva, descubre esto, la entidad
cesa, porque era creacin suya. Lo que queda entonces es una sucesin de pensamientos
que se ordenan segn su propia lgica temporal y por la accin siempre mecnica de la
memoria. Esto es lo que vio Kirshnamurti y por eso dijo que pensar es un hecho
condicionado de suyo pues solo puede partir de otro pensar condicionado e impulsar una
accin condicionada. Luego, dijo aquello de que solo hay pensamientos y no un pensador
que piense pensamientos, y con ello di la clave ms difana para la no interferencia de la
idea del ego. Lo que hay es solo pensamientos que como tales poseen la temporalidad
natural, neutra, mecnica, de todo objeto, pero cuando se presentan como pensador
agregan el tiempo psicolgico: el deseo de llegar a ser. As es distinguible una especie
de la otra. La conciencia que ha objetivado los contenidos de la mente abandona los
pensamientos de pensador porque no le interesan y la idea del ego, del yo pensante no
encuentra en ella acomodo alguno.
29. Ramana Maharsi dijo: Quin puede entender el estado del que ha disuelto su ego
y reside siempre en el Ser? Para l solo el Ser es. La observacin es exacta. Roto el
falso apoyo del ego que ella crea ser, la conciencia, aturdida, contempla el vaco (sunya)
y solo le queda la firme conviccin del Ser en el que deber instalar su residencia. En
tono menor, pues habla del principio del camino que lleva al Ser, afirma el shankarita en
su segundo savikalpa: Soy Sat- chit-ananda. Menciona con ello el sabio las tres
distinciones no mentales: Vidaconcienciabelleza, que pueden ser hechas respecto a la
realidad absoluta. Esto es algo as como disponer de un apeadero ilustre en el camino
hacia el Ser. En su conjunto, las tres distinciones constituyen el primer sonido (sabda), la
primera percepcin de orden no mental que el practicante va a iluminar en su conciencia
durante el curso de su contemplacin pasiva estabilizada. La conciencia en el ente
empieza a caminar hacia su residencia como conciencia del Ser . La conciencia en el ente
funciona como una conciencia mental, pero ahora, una vez desbordado aquel nivel de
conciencia, entra ella a tientas en el reino del Ser, no pensante, directo y sin nombre.
Algunos le llaman Eso y otros, segn explicaron, haciendo un esfuerzo le llaman Tao.
Pero este camino ser tanto ms acelerado cuanto mejor disuelto est el primer nudo: la
idea del ego. Como nadie tiene dos yos, ocurre que la idea del ego, del yo psicolgico,
obstruye sin cesar los caminos para llegar al Ser. Incluso, desde que la idea es disuelta
hasta que el ego deja de intervenir hay a veces un largo tramo, porque el pensamiento
tiende con obstinacin poco reductible a desdoblarse en pensamientopensador. Solo el
pensamientopensamiento, neutro como es, cede pronto en su batalla porque l es puro
prana, energa limpia para uso de la conciencia y no se interfiere en la contemplacin
porque no comporta la atraccin activa del deseo de llegar a ser. Este deseo capaz de
crear por s solo el tiempo psicolgico, es el nico Adversario fuerte en el camino hacia el
Ser y si no se le deja aparecer, el samadhi ser siempre apacible, de caminos fciles para
que la conciencia establezca al fin su residencia en el Ser.
30. Para transitar por este segundo savikalpa samadhi es bueno estudiar a Ramana
Maharsi, pues l describi lo que llamaba la indagacin del Yo (20) y recomend

mantener la pregunta insistente: Qu soy Yo? , como formulacin metdica para

penetrar deca l, en el corazn (21) (el puro centro del alma de los msticos
cristianos), donde otro YoYo (el Ser), late incesantemente por s mismo. Este es
precisamente el camino hacia el Ser que sugiere el segundo savikalpa samadhi. El
camino no es en este caso desde el sujeto (la conciencia) al objeto de conocimiento, sino
desde el sujeto (la conciencia) al Ser a cuyo reino no ha llegado an la conciencia, y por
eso se dice que este es un savikalpa subjetivosubjetivo. Debido a la extrema subjetividad
de lo que se busca, la pregunta que indaga no ser vlida si se mecaniza en la mente
como ocurre con toda repeticin insistente, sino que es necesario vivir la pregunta como
si se viviera un sonido interior, no mental, en contemplacin pasiva, no inquisitivamente
sino con contencin honda y con necesidad persistente y verdadera. Todo esto que digo es
para explicar que la respuesta que se indaga no es de la mente ni llegar a ella, sino que
es un sonido y para que ste llegue a la conciencia es necesario que el pensamiento cese,
o est en cesacin al preguntar, cosa que es factible con los pensamientos no desdoblados
en pensador, pues estos ltimos cesan fcilmente por s solos. Recurdese que cuando la
idea del ego se debilita, la conciencia, no incitada por el deseo, se hace pausada, pacfica,
y tos pensamientos se suceden lentos hasta el punto de producirse intersticios de silencio
entre uno y otro pensamiento. As es como la conciencia empieza a penetrar, por estos
intersticios de silencio no buscados, en los niveles no mentales del Ser. Las realidades
que descubre as las toma para s como botn de conocimiento. Este es el proceso del
camino indagador pues los peldaos de esta busca no son pensamientos que vienen de
este lado de la mente, sino sonidos que no se originan en la mente ni son recibidos luego
por ella como es el caso de las intuiciones. En la cesacin de la mente, la conciencia
descubre los sonidos y no los traslada a la mente sino que quedan en ella como una
informacin magistral y transformadora. Para todo esto es necesario que la conciencia se
habite al hecho de que la cesacin espaciosa del pensamiento no significa la muerte de
nada, pues se es el temor que en muchos sobreviene por causa de la identificacin de la
conciencia con el hecho de pensar: pienso, luego existo, se dijo por identificacin
inadecuada; tampoco significa el olvido egosta del mundo, temor solo atribuible a la
ignorancia, pues ningn mundo es olvidado por eso sino amado ms integradamente. La
cesacin del pensamiento es un hecho natural, tan nalural como el sencillo dormir sin
ensueos, sin pensamientos, con el pensamiento en cesacin, que la conciencia practica
todas las noches para obtener un descanso reparador. Lo que ahora digo es que la
conciencia que conoce y vive jubilosa sus propios silencios es la nica que puede recibir
sonidos que lleven a responder a la pregunta que indaga: Qu soy yo?. Esa conciencia
es la que transforn1a poco a poco en la Realidad de ser-Eso, la afirmacin que como
hiptesis de trabajo no mental sugiere el savikalpa: Soy Sat-chit-ananda. Cuando
Krishnamurti miraba con gozo el mundo, convertido en Vida, conciencia y belleza, lo
vea sin duda, como sonido primero y fronterizo del Ser, integrado en el mundo. No
importa que este sonido aparezca recubierto por las dos diferenciaciones mutables: nama
y rupa, el nombre y la forma. Lo que ahora pide el shankarita es que la conciencia se vea
a s misma siendo ella ese sonido del Ser, en su pura consumacin no mental, subjetiva
subjetiva del gozo de Ser.
31. La realizacin Sat-chit-ananda es transformacin de la conciencia que en muchos
momentos, cada vez ms extensos y menos espaciados, deja de ser conciencia en el ente
y es conciencia del Ser. Todo es como haber nacido de nuevo y no de la carne, sino del

Espritu, tal como lo describe Cristo en el captulo tres del cuarto evangelio. El milagro
de residir en el Ser, el nico milagro verdadero en el que crea Ramana Maharsi, se ha
cumplido de una manera netamente natural y sencilla y, en efecto, si hay otros milagros
son como sueos que slo duran hasta el despertar, pero ste es un milagro para siempre,
inacabable, eterno. La conciencia ya no se identifica con el cuerpo, ni con el
pensamiento, ni por supuesto con los nombres y las formas que de ambos se derivan y en
consecuencia no identifica a nadie ni a nada con los nombres y las formas de
manifestacin. La nica distincin posible es Sat-chit-ananda, uno solo y el mismo en
todo y en todos; y con dificultad puede afirmar de s cosas tales como: soy un hombre,
soy una persona, pues su nica realidad es Sat-chit-ananda. No ser difcil percibir en l
el gesto peculiar de la paz que emana de dentro y en sus actos la busca de la armona.
Parece vivir en el conocimiento y la confianza del Ser, y entender la felicidad del amor y
la belleza, todas una sola cosa. Esta es la conciencia segn la realizacin del sonido Satchit-ananda.
32. Pero hay otros tres sonidos que el shankarita menciona y que sern aprehendidos por
la conciencia no mental en el curso de este savikalpa samadhi.
1.- Supremamente incondicionado. Incondicionado, sin causa, sin origen o finalidad
que lo condicione en cuanto Ser y eso quiere decir tambin sin tiempo, ni espacio,
porque el Ser es por s mismo y est exento de todo cambio, es decir, de todo venir de
ser , o de llegar a ser; est libre de lo que implica causalidad. Cuando la conciencia se
conoce como incondicionada es, al mismo tiempo, conciencia en libertad; conciencia de
ser ananda.
2.- Brilla por su propio esplendor. La luz y el conocimiento se han descrito en muchos
textos llamados sagrados como siendo una misma cosa y se afirma que la luz del
conocimiento ilumina la conciencia. Cuando este sonido llega a la conciencia descubre
que esa luz no viene del exterior, pues tal luz es ella misma y esto es conciencia de ser
chit.
3. Estoy exento de toda dualidad. La unidad es el ltimo sonido que es posible recibir,
pues una vez que la unidad es realizada no habr nadie ni nada que emita un sonido que
de antemano no sea ya de la conciencia. La Unidad se descubre por todos los caminos del
Ser y viene o va del Ser hacia todos los caminos del Ser. Ni una sola hoja levantada o no
por el viento deja de estar includa en la Unidad. Sumirse en esa unidad sin lmites,
sentirse ser en ella, sin Yo grande o pequeo, es la conciencia nica e incomparable de
ser el Ser. (Sat).

VIII. No nos dejes caer en la tentacin, mas lbranos del mal (var: del Malo).
33. El mal, el Malo, es, desde el punto de vista del dualismo, el ente o, mejor dicho, la
conciencia en el ente, pues es ella la que crea y sostiene el ente, cohesionado, aqu en el
tiempo, en la pasin de llegar a ser, en el vivir, en el placer y el dolor, y en el morir. Pero
la conciencia no es en s misma ms que un destello del Ser, ni podra ser otra cosa ms
que un destello que se identifica con todo aquello que no es ella misma, que no es el Ser.
Este es el misterio de la ignorancia por la cual es posible toda privacin que llamamos el
mal. Aquello que dijo Parmnides y repiti San Pablo: En el Ser existimos nos
movemos y somos, fu una manera de decir que el Ser es en nosotros sin haber venido a
Ser jams y que nuestra nica obra verdadera es descubrir, aunque sea a tientas, que

adems de movernos y existir en el Ser, somos el Ser en verdad y esencia. Ser el Ser es
que se cumple la Voluntad nica del Ser en el mundo del ente, tal como se cumple
siempre en el reino del Ser. Esta es la realizacin que postula el final del padrenuestro, la
conciencia en el ente se libra de su identificacin con el ente, con lo que ella misma se
libra de ser conciencia para ser el Ser. Con eso concluye la tentacin, la cada, y reina la
libertad para siempre. Eso es la unidad.
34. El shankarita habla al fin del nirvikalpa samadhi, la tercera y definitiva
contemplacin segn su mtodo. Nirvikalpa quiere decir, sin diferenciacin, porque en
su prctica no hay distincin entre el sujeto que conoce, el objeto conocido y el
conocimiento en s mismo, El texto explica: la conciencia, tal como la llama de una
lmpara al abrigo del viento, no vacila ms. Indiferente a los objetos y a los sonidos,
queda completamente sumergido en la felicidad que le inunda en la Realizacin del
Ser. El shankarita es muy parco en palabras y no dice ms, y tal vez no sea necesario,
porque an as lo que dice es mucho y sea bienvenido. Lo de la conciencia
completamente sumergida en el Ser es una imagen muy grfica, valiosa, porque la
conciencia solo es, en verdad, un rayo de la luz del Ser, individualizado, por as decirlo,
en el ente que imagina. Por eso es muy propio hablar de la conciencia en el ente,
recubierta de ente, pero decir la conciencia en el Ser es incurrir en una inexactitud,
porque en definitiva solo cabe decir Ser en el ser, que es como decir Atman en Brahman,
el Hijo en el Padre. Por eso deca Cristo en cuanto Hijo: el Padre y yo somos uno.
Despus de la resurreccin dijo al fin: Subo al Padre. Resucitar es, desde el nodualismo, que la conciencia ya no puede ser diferenciada del Ser, ni por los objetos, ni
por los sonidos, ya que slo se d sumergida en la Felicidad del Ser, lo cual es la
Unidad.
35. La imagen de la lmpara cuya llama no vacila est tomada de la Gta y viene
consagrada por la tradicin como figura del yogui firmemente concentrado en el Ser.
Pero tal como ocurre con otros textos de la inagotable Gita, la imagen tiene al menos otra
interpretacin an ms honda. La llama sin lmpara y sin pabilo es la llama de praj
(22), la sabidura del Ser, que arde sin combustible como un fuego de oro inalterable.
Ella emana de tman, el Ser, y cuando el gani realiza al fin la contemplacin
permanente, en nirvikalpa, no dual, todas las envolturas que an subsisten mientras vive
en la tierra se hacen transparentes dicen, como un vaso de alabastro blanco y
difano. Nada impide que el samadhi de contemplacin no dual, perfecto, sea entonces
un estado universal de ojos abiertos, el Turiya (23) que describen Gaudapada y Shankara.
Pero no busques la llama porque ella eres t. T eres la llama cuya base, como el tesoro
celeste, como la joya suprema, descansa sobre el Loto, sobre el vaso de alabastro que
tambin eres t. Los budhistas aspiran a contemplar esta Joya sagrada, y despus de
purificarse dicen con la mxima veneracin:
OM. MANI PADME HUM
OH, JOYA EN EL LOTO, ASI SEAS!
NOTAS
Las presentes notas han sido aadidas por la redaccin de esta pgina no siendo por
lo tanto responsabilidad del autor del ensayo.
1.- Dhyna. Forma snscrita original del chino chan y del japons zen. Se ha cogido la costumbre de

traducir Dhyna por "meditacin" cuando en realidad sera mas apropiado traducirla por "contemplacin".
En el yoga clsico, se refiere a un recogimiento profundo como consecuencia del retraimiento de los
sentidos (pratyahara) y de la concentracin del espritu en un solo punto (dharana). Su objetivo es el
samdhi. Una de las fases del yoga intelectual. Contemplacin.
Dharana, Dhyna, y Samadhi. Son en la terminologa hind los tres ltimos grados del ascenso a lo
Absoluto. Son los equivalentes a la Consideratio, Contemplatio y Raptus formulados por San Bernardo
dentro de la espiritualidad cristiana.
2.- El "Si-mismo" (como pronombre reflexivo), o tman. El principio esencial y permanente del Ser,
idntico al Brahman universal. Traducirlo por Alma es equvoco ya que esta palabra, en las lenguas
occidentales, designa tanto el principio eterno y transcendente, como el principio intermedio y sutil; la
psique (manas). El Ser en el hombre. En la tradicin de los Upanishad, la dimensin transcendente del Yo,
metafsicamente idntico al Principio.
Atman es el equivalente Cristiano del Espritu, en la divisin tradicional de Cuerpo, Alma y Espritu
(San Pablo). El alma sera lo que actualmente llamamos psique (Manas en la terminologa hind); el
conjunto de caractersticas squicas de la persona. En el lenguaje Cristiano de los ltimos siglos se
confunden ambos trminos (alma y espritu) dando lugar a muchas desorientaciones. En la espiritualidad
medieval, cuando estos conceptos estaban ms claros, se llegaba a afirmar que el Alma (la mente, el
psiquismo) era el demonio.
Mas informacin en "Spiritus, Anima, Corpus" de Rne Gunon.
3.- Samdhi. Desprendimiento de la Conciencia de los niveles de la manifestacin reabsorbidos en ella.
Nivel de Realizacin espiritual. Identificacin del sujeto y del objeto, recogimiento perfecto, "enstasis". En
el yoga clsico, es el resultado supremo de la ascesis. Pero cada escuela lo ha definido a su manera
distinguiendo en l diversos grados. El ltimo grado de conocimiento asimilado a lo Divino. Equivalente a
satori en el mbito budista. La iluminacin.
Samdhi, Realizacin metafsica, Liberacin o Moksha, Santificacin (en el lenguaje catlico),
Deificacin (en el lenguaje del Cristianismo Ortodoxo Oriental): consiste en la realizacin total e
incondicional. Supone para el ser humano la liberacin de las determinaciones propias de su particular
estado de manifestacin. Este concepto es muy difcil de entender en la actualidad en su realidad profunda,
ya que no existen los trminos correspondientes para comunicarlo correctamente. Ocurre que las lenguas
modernas son muy poco metafsicas. En efecto, ellas evidencian una notable pobreza en trminos y sonidos
en comparacin a las tradicionales. Adems nuestras categoras mentales estn distorsionadas por una
educacin de tipo acumulativo y nos resulta casi imposible comprender que en la realizacin metafsica se
trata, no de adquirir conocimientos en la multiplicidad manifestada, sino de eliminar lo que impide llegar a
la ltima realidad, o sea disipar las tinieblas que oscurecen la luz de la verdad. Con palabras convencionales
y tomando analgicamente la experiencia mstica, hay que llegar a la clara luz del vaco. As, llegndose
a la superacin total de la mente racional, penetra la visin intelectual, que es la verdad absoluta de lo
suprarracional, o intuicin inmediata del Todo.
La finalidad de la realizacin metafsica es la liberacin, lo que significa romper los lmites de la
individualidad. En efecto, el verdadero conocimiento disipa la ignorancia como la luz disipa las
tinieblas y como la ignorancia es limitacin y nace de ilusorias apetencias mundanas, cuando
desaparece la ignorancia desaparece esa limitacin que caracteriza la individualidad. Al anularse esa
frontera se produce la liberacin (Moksha en snscrito) por haberse trascendido lo individual, entrando en
la Totalidad o sabidura de Brahma, quien segn el Vedanta es la Verdad, el Conocimiento y el Infinito.
Se contemplan en la doctrina hind tres modos de acceder a la liberacin:
Jivan-Mukti, que es la liberacin en esta vida, en este mundo; algo ms bien excepcional en estos tiempos
finales del Kali-Yuga, y mucho ms para los occidentales.
Videha-Mukti, es la liberacin obtenida de una manera inmediata en el momento de la muerte, por una
persona espiritualmente orientada y preparada durante toda su vida.
Krama-Mukti, es la liberacin obtenida de forma diferida y gradual en los sucesivos estados post-mortem.
Estas dos ltimas formas de liberacin son lo que en el Cristianismo se conoce como Salvacin. El
Cristianismo siendo una religin formulada para occidentales y para los ltimos tiempos, no contempla, al
menos de una manera clara y explcita, la primera forma de liberacin o Jivan-Mukti. Por lo tanto cuando
en la investigacin de las diferentes espiritualidades se habla de Liberacin y de Salvacin, se debe poner

atencin y se debe comprender que se trata de cosas diferentes.

El documento "Salvacin y Liberacin" de Ren Gunon.
4.- Nadie puede negar la calidad y la altura de la experiencia interior de este autor a quien personalmente
respetamos, pero con quien no compartimos las aplicaciones "exteriores" que hizo de su luz interior. Es en
la aplicacin de su experiencia donde resulta inoperante su posicin, desde luego antitradicional, demasiado
influenciada por la mentalidad moderna, demasiado impregnada de un "antiformalismo" que rozaba lo
compulsivo y que, en definitiva, desluci y ech a perder su bella experiencia interna.
Sabemos como al final de su vida, vctima quizs de un cierto desnimo y sabedor de que sus
"conferencias" y "escritos" tenan muy poca eficacia prctica entre los miles de seguidores que se le
acercaban, manifest nuestro autor la intencin de crear en el mundo varios "centros" donde las personas
vivieran periodos largos de tiempo, donde pudieran estudiar y meditar su obra, y donde incluso hubiera una
"sala de silencio" en la que encontrar el necesario estado interior para experimentar lo estudiado. En
definitiva lo que Krishnamurti propuso... llevaba ya miles de aos inventado y se llama monasterio!; una
santa y sabia institucin contra la cual l lucho durante toda su vida.
No hubiera sido mejor atenerse a la tradicin en la cual naci y gracias a la cual l lleg a donde lleg, en
vez de pretender merced a no se sabe que pretendido "progreso" acabar con ella y con sus instituciones?
No hubiera sido esto mucho ms eficaz espiritualmente para las decenas de miles de seguidores que se han
limitado a leer su obra y a escucharle, pero entre los cuales nadie ha alcanzado ni una milsima de su
experiencia? No es, en definitiva, mejor recurrir a las experimentadas e inspiradas formas y enseanzas de
la tradicin, que intentar cambiar el estado interior de las personas a base de "charlas", "libros" y "cursillos
de fin de semana" a precios de lujo?
Insistimos en no quitarle nada de su intensa vivencia interna que para nosotros quisiramos y de algunas
explicaciones, aclaraciones y descripciones que pueden llegar a ser altamente inspiradoras y bellas, pero el
conjunto de su "papel" en este mundo arroja demasiadas sombras como para valorarlo positivamente sin
ninguna condicin. Con esa mana contra toda forma, contra los maestros, contra los monasterios, las
tradiciones, los smbolos, ritos, plegarias, etc... da la impresin de haber sembrado la confusin, el
desasosiego, o la perdida, en muchas almas sinceras y capacitadas, en vez de haberlas ayudado eficazmente
en la vida interior.
Sobre este autor y este tema pueden consultarse los documentos:
- un documento sobre Krishnamurti de Julius Evola
- algunos captulos de El Mandril de Madame Blavatsky en TEXTOS TRADICIONALES
- el documento "NEOVEDANTISMO"
- "La Desacralizacin del Hinduismo para el Consumo Occidental" de R. P. Coomaraswamy.
Puede ver tambin la introduccin al STAVACINTMANI de la pgina KALI YUGA.
5.- Vednta. Final y finalidad del Veda. Etimolgicamente "fin de los Vedas", es uno de los seis darsanas
(puntos de vista) de la espiritualidad hind y se basa en la enseanza contenida en los Upanisads, que son
parte integrante de los mismos Vedas. La expresin "fin de los Vedas" hay que entenderla en el doble
significado de "conclusin", siendo los Upanisads la ltima parte de los textos vdicos, y de "finalidad"
porque lo que en ellas se ensea es la finalidad ltima de todo el Conocimiento tradicional. El Vedanta es
una Doctrina puramente metafsica y su temtica fundamental es la bsqueda de lo Absoluto-Brahma. El
Vedanta Advaita es metafsica en el sentido tradicional y como tal se interesa de lo que est "ms all de la
fsica", de la "Naturaleza", de las formas toscas y sutiles, de lo substancial, del mismo Uno principial, del
Dios-persona; ms all de toda posible polaridad. Esto implica que el Vedanta Advaita lleva a lo Absoluto
sin calificaciones, a lo Constante, a lo Infinito, al No-Ser en cuanto nico y puro Ser, a lo Incondicionado,
al Uno-sin-segundo. De todo esto se puede deducir que esta doctrina implica la exclusin de toda forma de
pantesmo, de inmanentismo y psicologismo
Se designa por este trmino a los Upanishads y a los Brahma Sutra, pero tambin se designa a una de las
seis grandes darshanas (puntos de vista) de la ortodoxia hind, la ms metafsica de todas, que est
apoyada especialmente en los textos citados antes. Se distinguen cinco escuelas vednticas. La ms celebre
es la Advaita Vedanta, el vedanta no-dualista, representada eminentemente por Gaudapada, Shankara y el
autor, difcilmente identificable, del Yoga Vasistha.
Literalmente fin del Veda; designa a los Upanishads que se aadan al final de una recitacin solemne
del Veda; designa tambin el punto de vista (Darsana), ms elevado de la doctrina hind, es decir aquel que
alcanza la metafsica pura. Shankara es su doctor eminente.
Siendo el Vedanta el fin del Veda tanto en su sentido fsico como en cuanto a finalidad ltima existencial,

resulta ser el "punto de vista" de ms alta pureza, inteligencia y transparencia.

Existen dos excelentes estudios sobre la Metafsica Vedanta a cargo de Consuelo Martn y Ernesto
Ballesteros en las "Actas del Primer Encuentro Espaol de Indologa".
Ver tambin el documento
Ver tambin el documento El Vedanta y la tradicin occidental de Ananda Coomaraswamy.
Con todo es necesario aclarar al lector occidental que el Vedanta es un camino destinado a las ms altas
elites ascticas brahamnicas y esto es algo que se olvida en lo que actualmente llamaramos Neo-Vedanta,
en el que se pretende hacer accesible esta alta doctrina a todo el mundo sin distincin. Esto con frecuencia
no conduce ms que al fracaso espiritual al no estar la inmensa mayora de los occidentales (ni de los
orientales) preparados para tales alturas y sobre todo al presentar el Vedanta un acceso diramos directo,
sin apoyo, que resulta imposible para la mayora de las personas en estos tiempos de densificacin. Con
frecuencia en estos mbitos lo nico que se consigue es que las personas se queden ni a un lado ni al
otro; por una parte se rechazan las formas, con lo cual se quita la base humana, y por otra no se llega a las
alturas de la realizacin espiritual con un resultado que nos atreveramos a calificar de nefasto.
No olvidemos tambin que el Vedanta tradicional de la India, adems de estar destinado a una elite asctica
y espiritual, no rechaza de ninguna manera las formas, y ejemplo de ello lo tenemos en los Himnos que
compuso Shankara, en las peregrinaciones que haca a los lugares santos, en los monasterios que fund, as
como en la instauracin del culto a Laksmi (equivalente al culto cristiano a la Virgen Mara) en sus
monasterios.
Es el mismo Shankara quien, en su profunda comprensin de todos los niveles y sabedor de que es el
camino de bhakti (devocin-participacin) el ms adecuado a las personas de esta poca , escribi en la
Maza contra la Ilusin: Domina tu alma, retn el aliento, distingue lo transitorio de lo Verdadero,
repite el santo Nombre de Dios y calma as la mente agitada. A esta regla universal debes aplicarte con
todo tu corazn y toda tu alma; y tambin: Cantando Brahm, la palabra de la Liberacin, meditando
nicamente en "Yo soy Brahma", viviendo de limosnas y caminando libremente, bendito es en verdad el
portador del hbito ocre (Estancia sobre el hbito ocre).
Advata. Doctrina filosfica de la "No Dualidad" sistematizada por Shankara. Afirma la unidad de un
Principio inicial, y, por tanto, la no-existencia de una dualidad que opondra un principio espiritual a otro
material. Lo que pertenece al orden natural y relativo no es mas que ilusin, resultado de la ignorancia.
6.- Shankara. Comentador de los Brahma Sutra, del Bhagavad Guita, de algunos Upanishads, autor de
numerosos himnos y tratados. El representante ms ilustre del Vedanta no-dualista (advaita). Sus himnos
devocionales tntricos, menos conocidos, son tambin admirables.
El ms clebre instructor de la doctrina vedantica, de la no-dualidad (advaita); vivi en la India en los
siglos VIII y IX de nuestra era.
Ver de este autor algunas obras en TEXTOS TRADICIONALES
7.- Ramana Maharsi. Uno de los ltimos jivan mukta o "liberados vivos" del hindusmo. Algunas de sus
obras se pueden consultar en TEXTOS TRADICIONALES
8.- Bhakti. La va del amor devocional, quitndole a las palabras amor y devocin toda la resonancia
dulzona, pasiva y sentimental que en occidente les damos. "Participacin" sera el sentido primero de la
palabra bhakti.
Bhakta. Practicante de la bhakti. Adorador devocional.
Bhakti yoga. El camino de la unin con Dios por la devocin. Yoga de la devocin. Se define a este yoga
como el ms apropiado para los hombres de la edad de las tinieblas (Kali-Yuga, Apocalipsis) en la que nos
encontramos sumergidos actualmente.
9.- Gnosis. Trmino de origen griego por el que es preciso entender el conocimiento interior y salvador de
Dios, diferencindose de gnosticismo. Termino empleado por primera vez por San Pablo quin es tambin
el primer denunciante del gnosticismo, es decir, de la pseudognosis (I Tim 6,20). No es San Pablo la
nica autoridad, aun siendo la mayor, a la que podemos invocar; San Ireneo de Lyon, en Adversus haereses,
no denuncia la gnosis, sino, tal como lo expresa el ttulo original de su obra, ttulo que ha sido conservado
por Eusebio de Cesarea, San Juan Damasceno y otros, la gnosis de falso nombre (Elenkos kai anatrop
ts pseudonymou gnses). Tambin Clemente de Alejandra, por su parte, si bien combate el gnosticismo,
se propone ensearnos la gnosis verdadera, la que viene de Cristo por la tradicin apostlica, y que el
estudio de la Escritura y la vida sacramental actualizan en nosotros. Asimismo, el gran Orgenes nos habla
de esa gnosis de Dios que pocos hombres poseen y por la cual Moiss penetro en la tiniebla divina
(Contra Celsum, VI, 17). Son estas razones histricas suficientes para hablar de una gnosis cristiana.

La "gnosis" de la compresin metafsica no es la "gnosis" orgullosa que en sus primeros siglos rechaz
justamente la Iglesia. Desde entonces la Iglesia latina en particular ha sido hostil a todo gnosticismo, y
segn la posicin tomista todo conocimiento humano es conocimiento analgico de los sentidos. No se
puede objetar esta posicin si la definicin del ser humano se limita al ego, pero como el tomismo
confunde el ego (el alma) con el Yo (el espritu), el alma con el espritu, equivale en la prctica a un
rechazo de la gnosis. Esto da vierta verdad a la observacin de Berdiaef de que "la teologa oficial ha
preferido el positivismo cientfico y una teora mecanicista de la naturaleza a cualquier forma de gnosis
cosmolgica. Es mejor un mundo sin Dios que uno considerado divino... en nuestro das la mentalidad de
la Iglesia est perdiendo cada vez ms su naturaleza csmica. Se empieza a considerar a la Iglesia como
una comunidad de creyentes, como una institucin; se interpretan los dogmas desde el punto de vista de la
moral y se acenta el aspecto sicolgico de los sacramentos a expensas de su significacin
csmica"(Freedom and the Sprit). En otras palabras, si falta la gnosis la Iglesia pierde la comprensin de
que constituye una analoga de los principios universales. La cosmologa es el reconocimiento de que el
universo como cosmos, orden de involucin y evolucin, es la expresin finita del "logos", de la voluntad
creadora del infinito, y que por consiguiente su orden bsico corresponde analgicamente al orden de la
religin.
Absorbida por el historicismo y el moralismo, la religin, lo mismo que la ciencia y la filosofa modernas,
rechaza el conocimiento y la certeza metafsicos. En tales circunstancias, todos los intentos de rectificar el
orden social, de "aplicar" la religin a los problemas polticos y econmicos del mundo, no sern a la
larga ms que intiles gastos de energa. No solamente el orden social es incomprensible separado del
orden cosmolgico, sino que sin el conocimiento metafsico la religin es una rueda que gira slo por
inercia y que ahora marcha con una lentitud peligrosa. Para cumplir la aspiracin de traer la cordura al
mundo, la religin debe ordenarse no slo con respecto a lo que est por debajo, sino tambin con
respecto a lo que est por encima de ella. La rueda debe ser conectada con la fuente de poder. (Alan W.
Watts, La Suprema Identidad)
Gnosticismo. Designa la sistematizacin histricamente determinada del conocimiento (o gnosis), de modo
que esta gnosis se encuentra aqu reducida a algunos elementos constituyentes. En este sentido todo
gnosticismo es una hereja, puesto que la hereja consiste en elegir (hairsis = eleccin), en el seno de la
verdad total, algunos elementos de esa verdad que se erigen a continuacin en totalidad y a los que se
remite todo el resto. Es la autntica interioridad de la gnosis cristiana la que hace manifiestos el error y la
falsedad del gnosticismo no cristiano. Pues el gnosticismo, en virtud de su visin parcial y mutiladora, no
puede concebir una interioridad que no excluya la exterioridad, mientras que la gnosis cristiana revela su
verdad, su inteligencia, en el hecho de que Cristo no ha venido a abolir la ley sino a cumplirla, no a
refutar la exterioridad y condenarla, sino a asumirla y salvarla. Por eso el gnosticismo es necesariamente
dualista. Y todo dualismo constituye una hereja metafsica (lo mismo que todo monismo). Podramos
decir que el gnosticismo es por una parte un angelismo anticreacionista y por otra parte un docetismo
cristolgico.
Jna; es el equivalente hind a la gnosis. Se puede definir como conocimiento puro por el cual el se llega
a ser aquello que conoce. Conocimiento, saber. El jana yoga es el yoga que sigue el camino del
conocimiento contemplativo.
Jnna yoga. Yoga que, dirigindose a la inteligencia, se centra en el aspecto impersonal e inconcebible de
la Enseanza Unica.
10.- Sat-Chit-Ananda. Palabra snscrita que significa Ser-Consciencia-Beatitud, las tres cualidades de la
Realidad absoluta (Brahman).
Es el concepto hind equivalente a la Santsima Trinidad cristiana, en la cual el Padre (Sat; Ser,
Consciencia) engendra perpetuamente al Hijo (Chit; existencia) en un flujo permanente de Amor (El
Espritu Santo; Ananda, la Beatitud). Una explicacin ms extensa es la del Abb Henri Stphane en el
documento Interpretacin Metafsica de la Trinidad.
11.- Se les ha designado a los Upanishad como los "Himalayas del alma", ya que constituyen la cubre de la
espiritualidad hind y universal. Nunca se ha afinado tanto en la percepcin y descripcin de la vida
espiritual. Algunos autores consideran, no sin razn, que el equivalente Cristiano de los Upanishads sera
todo el desarrollo de la Patrstica.
Texto en prosa o en verso unido al Veda; es la parte ms metafsica de la doctrina hind, se le designa
tambin con el nombre de Vedanta.
Textos annimos en verso o en prosa que forman la ltima parte del Veda y, por consiguiente, pertenecen a

la Shruti. En este sentido estricto no existen mas que una quincena, de una enorme elevacin metafsica,
rechazando el culto estereotipado y prescribiendo la meditacin sobre brahman. Sin embargo, el termino
Upanishad se ha extendido a un nmero importante de tratados (al menos doscientos), de redaccin mucho
mas reciente y a menudo de inspiracin shivaita o tntrica. Textos sagrados de no mucha extensin, y que
son el corazn de la filosofa hind.
Una excelente "
11.- Se les ha designado a los Upanishad como los "Himalayas del alma", ya que constituyen la cubre de la
espiritualidad hind y universal. Nunca se ha afinado tanto en la percepcin y descripcin de la vida
espiritual. Algunos autores consideran, no sin razn, que el equivalente Cristiano de los Upanishads sera
todo el desarrollo de la Patrstica.
Texto en prosa o en verso unido al Veda; es la parte ms metafsica de la doctrina hind, se le designa
tambin con el nombre de Vedanta.
Textos annimos en verso o en prosa que forman la ltima parte del Veda y, por consiguiente, pertenecen a
la Shruti. En este sentido estricto no existen mas que una quincena, de una enorme elevacin metafsica,
rechazando el culto estereotipado y prescribiendo la meditacin sobre brahman. Sin embargo, el termino
Upanishad se ha extendido a un nmero importante de tratados (al menos doscientos), de redaccin mucho
mas reciente y a menudo de inspiracin shivaita o tntrica. Textos sagrados de no mucha extensin, y que
son el corazn de la filosofa hind.
Una excelente "Introduccin a los Upanishad" es la de Juan Mascar.
Varios Upanishads en TEXTOS TRADICIONALES
12.- Rishi. Palabra hind que se podra traducir por vidente. La palabra vidente, en este contexto, no se
refiere a lo que actualmente se designa, desafortunadamente, con ste trmino. Vidente es aquel que "ve"
directamente las realidades divinas (clarividencia=visin beatfica); aquel que tiene el conocimiento, la
gnosis. En este contexto no tiene nada que ver con magos, adivinos, brujos, alucinados etc. que tanto
proliferan en estos tiempos...
13.- Brahman. El absoluto inmutable, infinito, eterno impersonal, abarcando tanto al Ser como al No-Ser.
La esencia nica de todo lo que es. La suprema realidad espiritual. Lo Absoluto, realidad no-dual. Palabra
neutra, no confundir con Brahma. Lo Absoluto, ni existente ni no existente, pero de donde brota, por lo que
se mantiene y adonde vuelve, todo lo que existe.
Dios creador. El productor de la manifestacin del mundo. El "Ser inmenso", el aspecto organizador de lo
divino (mejor que "creador" como se suele decir por facilidad, ya que la idea de creacin es ms hebraica
que india).
En tanto que el Ser es "uno" solamente, el Principio supremo, designado como "Brahma" puede ser dicho
"sin dualidad" ya que, estando ms all de toda determinacin, incluida la del Ser que es la primera de
todas, l no puede ser caracterizado por ningn atributo positivo: de este modo lo exige su infinitud, que
es necesariamente la totalidad absoluta que en s comprende a todas las posibilidades (Ren Gunon,
Introduccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes)
Brahman se traduce por lo Absoluto. ste es el concepto que quiz se acerque ms al significado
inexpresable en la terminologa siempre dual. Y se acerca porque su vacuidad no puede encerrarse en los
lmites pensados de lo relativo. Cualquier limitacin destruira el sentido unitotal. Por eso habr que tener
en cuenta para su comprensin que en este caso no es opuesto a relativo, porque no entra dentro del
mbito de los opuestos. Es Uno sin segundo. Lo relativo ser entonces una manera limitada de ver lo
Absoluto, que no tiene nada fuera de s. Cuando Brahman es condicionado, con atributos (Saguna
Brahman) no se traduce el trmino. En esos casos apunta a un cierto concepto de Dios, que se hace
manifiesto en cada contexto. Tengamos en cuenta en cualquier caso que lo que la palabra evoca aqu no
depende del absoluto de la filosofa idealista occidental como tampoco Brahman condicionado es idntico a
la nocin del Dios personal y creador del pensamiento judeo-cristiano (cuyo equivalente hind es Ishwara)
Ishwara. El Seor, el Ser soberano. La Personalidad divina. Lo absoluto tomando ya una forma personal.
El "Seor". Corresponde al Dios-persona. El Dios personal. El equivalente al concepto de Dios cristiano.
14.- tm. O tambin tmn, pronombre reflexivo del snscrito que significa si (si-mismo) o el Si (el
Si-mismo). Es Brahman en el ser humano.
El "Si-mismo" (como pronombre reflexivo), el principio esencial y permanente del Ser, idntico al
Brahman universal. Es Shiva en nosotros. Traducirlo por Alma es equvoco ya que esta palabra, en las
lenguas occidentales, designa tanto el principio eterno y transcendente, como el principio intermedio y
sutil; la psique (manas). El Ser en el hombre. En la tradicin de los Upanishad, la dimensin transcendente

del Yo, metafsicamente idntico al Principio. En el tantrismo equivale al principio Shivaico del Ser
Entidad espiritual eterna, presente en todo ser (animales incluidos), y que se reencarna hasta la Liberacin
final.
Es el equivalente Cristiano del Espritu, en la divisin tradicional de Cuerpo, Alma y Espritu (San Pablo).
El alma sera lo que actualmente llamamos psique (Manas en la terminologa hind); el conjunto de
caractersticas squicas de la persona. En el lenguaje Cristiano de los ltimos siglos se confunden ambos
trminos (alma y espritu) dando lugar a muchas desorientaciones. En la espiritualidad medieval, cuando
estos conceptos estaban ms claros, se llegaba a afirmar que el Alma (la mente, el psiquismo) era el
demonio.
Mas informacin en "Spiritus, Anima, Corpus" de Ren Gunon.
15.- Sabda. Energa vibracional manifestada como sonido.
La recitacin o lectura de los textos sagrados consiste en una toma de consciencia sumergida en el sonido
(Palabra suprema, Brahman-sonido, plano muy superior al del lenguaje convencional) y no en las
convenciones (que fijan el sentido de las palabras). La reflexin por el contrario, insiste sobre el sentido
preocupndose de las convenciones. (Tantraloka IV, 103)
16.- Bhagavad Gita. "Canto del Bienaventurado"; fragmento del Mahabrata. Krishna, encarnacin de
Vishnu y conductor del carro de Arjuna, le da a este su enseanza en el campo de batalla de Kurukshta. Le
revela en particular las diferentes formas de yoga: la accin desinteresada y la renuncia a la accin, el amor
devocional, y el conocimiento.
Se puede consultar una versin en TEXTOS TRADICIONALES
17.- My. El arte mgico que despliega el universo. La potencia divina creadora de los fenmenos; y en
consecuencia la ilusin csmica. La shakti o potencia de brahman. La nocin de Maya es compleja; se
traduce a menudo por "ilusin csmica", pero ese no es mas que uno de los aspectos de Maya, que es
tambin el "Juego divino" y la "Posibilidad universal". My se traduce por la ilusin cuando es
individual y por la gran ilusin cuando es csmica. La ilusin individual es ignorancia, avidya. No se
puede captar, conocer, es un sueo. No es conciencia, es falta de conciencia. Por eso no es real, es ilusin
de realidades. Y es siempre un poder oscurecedor que oculta lo Absoluto, delimitando su infinitud. Es
tambin la energa divina, la shakti, creadora de realidades hechas de pensamiento y materia, de nombres y
formas. Por la ilusin individual el Ser absoluto aparece como jiva, el ser humano viviente. Por la ilusin
csmica lo Absoluto aparece como Ishvara, el creador del universo.
Se puede consultar "MAYA" de Ren Gunon.
18.- La Esencia y la Substancia fueron designadas por los escolsticos forma y materia
respectivamente, que equivalen a las expresiones snscritas nma y rpa cuando se trata de seres
particulares o purusha y prakriti si lo es del Ser universal. Todos estos conceptos tiene mucha ms
universalidad que los de "espritu" y "materia" actuales. Aquellos que Aristteles llamaba "acto" y
"potencia" tambin equivalen sucesivamente a la esencia y la sustancia, las cuales coinciden
significativamente con el Cielo (Tien) y la Tierra (Ti) de la tradicin extremo-oriental, derivados de la
indistincin del principio comn o Tai-Ki.
Sobre Nama y Rupa vase el documento Nama-Rupa de Ren Gunon.
19.- Mantra. Formula sagrada extrada de las escrituras hindes y que se repite con un rosario. Palabra de
poder espiritual, nombre secreto de una cosa o de un ser que permite obtener su esencia. Frmula sagrada,
unin de slabas snscritas, de palabras, condensando en forma sonora una divinidad que es as invocada.
Japa, o japa yoga. Prctica espiritual consistente en repetir continuamente un mantra. Repeticin
indefinida de un mantra que tiene como objetivo el "despertar" a una cierta divinidad o una cierta energa,
de la misma manera que se sacude a una persona dormida para despertarla. El japa es de tres clases:
audible, articulado pero inaudible, y, finalmente, mental y silencioso. Es solamente en este ltimo grado
superior en el que la divinidad se despierta plenamente y que se opera la fusin; pero incluso los dos
primeros grados del japa tienen un valor inicitico: los dos labios del recitante se identifican con Shiva y
Shakti, el movimiento de los labios expresa su unin amorosa; el sonido producido es el bindu, la simiente
divina, el "Punto" desde el cual brota la manifestacin.
20.- Algunos textos de Ramana Maharshi en TEXTOS TRADICIONALES
21.- Corazn. (Hridaya). Centro del ser; lugar de actualizacin de las manifestaciones incesantes de lo
Absoluto. Todo corazn divinizado toma la forma perfecta adecuada para reflejar fielmente la actividad de
lo Real. En la tradicin metafsica de la India, as como en la tradicin metafsica occidental anterior al

Renacimiento, el corazn no se asocia con el sentimiento sino con el conocimiento. Sede de la Intuicin
Intelectiva o Consciencia y no sede de las emociones y sentimientos como se viene considerando
actualmente al confundir lo emocional y sentimental con lo espiritual, consecuencia de confundir el alma
con el espritu.
Lo mismo que el sol da a los planetas su luz, igualmente el corazn sede del intelecto ilumina todas las
facultades (Titus Burckhardt).
Se sabe que en las tradiciones gnosticas de la India (smkya, vedanta, jna-yoga), el corazn (hrid o
hridaya) no est asociado al sentimiento sino al conocimiento; de ninguna manera es la sede de las
sensaciones, emociones o pasiones sino la sede del intelecto, en el sentido guenoniano del trmino, de esa
pura intuicin intelectual (buddhi o mati) que ve directamente las cosas en su luz verdadera sin pasar por
la intermediacin del mental (manas). Es ms, segn los ms antiguos upanishads, el corazn es
considerado como el centro del "alma viviente" individual (jivtman), idntica en su esencia al Principio
supremo del universo (Paramtman o Brahman). Nuestra individualidad humana es a la vez somtica y
squica o, en trminos hindes, grosera y sutil. Es de todo este compuesto y no solamente del cuerpo
material del que el corazn (la "caverna" o el "santuario") es el centro.
22.- Prajna, Sabidura, Sophia, Sapientia, (Shakti). El concepto hind de Shakti es exactamente
equivalente al concepto cristiano de Sabidura (Sophia o Sapientia) arquetipo existente desde antes de la
creacin y manifestado despus en la Virgen Mara. Quizs es el nico concepto hind que tiene una
equivalencia absolutamente exacta con un concepto cristiano.
De shak poder, "ser capaz de". La palabra Shakti designa toda capacidad, toda habilidad, todo poder: poder
de una palabra, poder potico, poder real, poder de un arma o el arma misma (lanza, arpn, espada). En el
mbito tntrico es la Energa Csmica, la Potencia activa personificada como una diosa. La Energa no est
nunca separada de la Consciencia (Shiva) que la posee. Incluso cuando la Energa parece separarse de la
Consciencia (y es solamente entonces que se le puede calificar de "peligrosa"), no es mas que una ilusin.
La energa csmica, simbolizada por la esposa de Dios en tanto que principio animador de este. La potencia
de manifestacin de Brahman, la Omnipotencia u Omniposibilidad divina.
23.- Turiya. El "cuarto" estado, la insondable Realidad que, a la vez, trasciende los tres estados de
consciencia (despierto, dormido con sueos, sueo profundo) y constituye su substrato comn. El cuarto
estado de conciencia. Conciencia no-dual, realidad absoluta.