ETICA NICOMAQUEA Aristteles LIBRO I Todos nuestros actos y determinaciones morales tienen por mira algn bien que

deseamos conseguir. Como todos los hechos estn sometidos a una ciencia especial que los domina, podemos decir que el bien se deriva de la ciencia ms fundamental de todas, la ciencia poltica. Por consiguiente podemos decir que el fin de la poltica ser el verdadero bien. Por eso es necesario estudiar el bien y lo justo que son objetos que estudia la ciencia poltica. Un espritu ilustrado no debe exigir en cada gnero de conocimiento ms precisin de la que la naturaleza del objeto implica. Los bienes se puede tomarse en dos formas; de una parte, los bienes son bienes por s mismos; despus los otros bienes que no lo son sino a la sombra de los primeros. Pero, cules son los bienes que se deben reconocer como bienes en s? No debe reconocerse absolutamente por un bien ms que la Idea, y la Idea sola? Las definiciones de honor, del pensamiento, del placer son muy distintas, en tanto todas estas cosas son bienes. El bien no es as una cosa comn que se pueda comprender bajo una sola Idea. El bien aparece muy diferente segn los diferentes gneros de actividad y segn las diferentes artes. Y qu es el bien de cada una de ellas? Si para todo lo que el hombre puede hacer existe un fin comn al cual tienden todos los actos, este es el nico bien. Este fin supremo debe ser una cosa perfecta y definitiva. Lo completo es lo eternamente apetecible en s, jams en vista de un objeto distinto de l. He aqu precisamente el carcter que parece tener la felicidad.

Para alcanzar una completa nocin de felicidad tenemos que conocer la obra propia del hombre. Y lo propio del hombre es el acto del alma conforme a la razn, o por lo menos el acto del alma que no puede realizarse sin la razn.

Los bienes se dividen en tres clases: bienes exteriores, bienes del alma y bienes del cuerpo. Hemos dicho que ciertas aplicaciones de nuestras facultades y ciertos actos son el verdadero fin de la vida; porque entonces este fin se pone en los bienes del alma y no en los bienes exteriores. Lo que lo confirma es que se confunde al hombre feliz con el que conduce bien y logra sus propsitos; y lo que se llama felicidad es un tipo de fortuna y honradez. Pero la verdadera felicidad se basa en la virtud. Las almas cultas que aman lo bello, slo gustan de los placeres que por su naturaleza son placeres verdaderos, y lo son todas las acciones conforme a la virtud. Si los acontecimientos en la vida de un hombre no son favorables, interrumpen o empaan la felicidad, pero siempre brillar con ms fuerza la virtud con todo su esplendor. Un hombre que, con nimo sereno soporta grandes y numerosos infortunios con generosidad y con la grandeza de su alma se entiende que es un hombre verdaderamente dichoso. Cuando decimos la virtud humana, entendemos la virtud del alma y no del cuerpo porque la felicidad es una actividad del alma. El alma, por su parte, est divida en dos: la que est dotada de razn y la que no. Una facultad del alma que no est dotada de razn se ocupa de la facultad vegetativa, que es la encargada de la alimentacin y la parte apasionada. La parte dotada de razn invita sin cesar a uno y al otro bien por medio de los mejores consejos. La virtud de un hombre nos presenta distinciones fundamentadas en esta diferencia; y as entre las virtudes, llamamos a unas virtudes intelectuales y a otras virtudes morales. LIBRO II El segundo libro de la tica nicomquea de Aristteles est constituido por nueve captulos a lo largo de los cuales nos muestra cul es la naturaleza de la virtud tica, y cmo este sendero de rectitud y virtud se convierte en un modo de ser. Aristteles separa a la virtud en dos clases: la dianotica y la tica, y seala que la dianotica se origina y crece a travs de la enseanza, por lo que exige tiempo y

experiencia; y la tica que est ntimamente ligada a la costumbre (que viene del griego ethos, carcter). Esto nos demuestra que ninguna virtud es producto de la naturaleza en nosotros, sino que es necesario desarrollarlas y perfeccionarlas mediante la costumbre. Cabe mencionar que la costumbre, es decir el hbito, es primordial para la adquisicin de la virtud. Ahora bien, partiendo de la observacin de la naturaleza, es posible darnos cuenta de que las cosas se destruyen por defecto o por exceso: la moderacin y la virilidad se destruyen por el exceso y por el defecto, pero se conservan por el trmino medio. Asimismo, Aristteles argumenta que la virtud moral est relacionada con los placeres y los dolores, ya que el ser humano tiende a hacer lo malo a causa del placer, y en consecuencia nos apartamos o alejamos del bien a causa del dolor. As, el pensador griego subraya que para el ejercicio y puesta en prctica de la virtud, es necesario haber sido educados desde jvenes, como dice Platn, para poder alegrarnos y dolernos como es debido. Al hablar del trmino medio o justo medio, se refiere a un modo de ser selectivo, pues este trmino medio es relativo a nosotros y es determinado por la razn y por las decisiones del hombre prudente. Ello refiere a un medio entre dos vicios, es decir, uno por exceso y el otro por defecto. Sobre este mismo punto destaca la dificultad que existe para ser virtuoso, pues resulta verdaderamente complejo colocarnos en el verdadero medio, de donde se puede sealar entonces que la prctica y manifestacin del bien resulta rara y bella. El sentimiento del placer se desarrolla en todos nosotros desde temprana edad; por lo cual es difcil librarnos de algo que tie nuestra vida. Todos, quien mas quien menos, medimos nuestras acciones por el placer y el dolor que nos producen.

LIBRO III Puesto que la virtud se refiere a las pasiones y a las acciones, y que sobre los actos voluntarios puede recaer, y que sobre los actos voluntarios puede recaer alabanza o censura, Aristteles divide los actos del hombre en voluntarios e involuntarios. El acto involuntario se debe a un primer principio extrnseco al hombre, como la fuerza o la ignorancia. El acto no voluntario es un acto involuntario que no se lamenta. El acto involuntario surge cuando el individuo obra en estado de ignorancia y en estos casos se puede hacer una excepcin para recurrir a la compasin e indulgencia sobre las consecuencias de estos actos. El acto voluntario se hace por el deseo. Ahora bien, la eleccin racional es ms restringida que el acto voluntario, en el sentido que el acto est dentro de nuestro poder y no necesariamente segn el apetito, sino que es fruto de una deliberacin. Se delibera algo que se puede hacer, no sobre verdades ni sobre las acciones de otros; adems, se deliberan los medios y no el fin, pues el fin no se escoge como fin sino que es natural y es el bien deseado segn lo que se conoce (lo que el entendimiento presenta a la voluntad). Entendido as el acto voluntario, la virtud se aplica a cuanto conduce al fin e implica la responsabilidad del sujeto. La eleccin no se identifica con lo voluntario, cuya extensin es mayor; as, los nios y los dems seres vivos participan de lo voluntario, pero no de la eleccin, y de los actos repentinos decimos que son voluntarios, pero no producto de una eleccin. Los actos y los hbitos no son igualmente voluntarios. Si somos conscientes de los hechos particulares, dominamos a nuestros actos del principio al fin, mientras que a los hbitos solo podemos controlarlos al principio, pero despus ya no podemos distinguir cada incremento, tal como sucede con las dolencias; aun as, son voluntarios porque estaba en nosotros actuar en este o en aquel sentido. Algunos de estos males son realmente dignos de temor (y temer lo digno de temerse es noble mientras que el no hacerlo es vergonzoso), como la infamia. El que teme a la infamia es hombre de honor y de vergenza mientras que el que no

le teme es un desvergonzado; que si alguno llamara valiente a este ultimo, seria solo en sentido de que ambos son hombres que no temen. El hombre templado es el que observa el termino medio con relacin a estos extremos, no complacindose en las cosas indebidas o que son de preferencia del desenfrenado sino repugnndose ante ellas, as como tampoco se aflige por la privacin de placeres, ya que no las desea sino moderada y convenientemente ni, en general, se excede en nada. La templanza es el medio respecto a los placeres, especialmente los del tacto, la comida y el sexo, que tenemos en comn con los animales no racionales. Hay placeres naturales y placeres del individuo: por ello, errar en los placeres naturales es siempre un exceso, mientras que errar en los placeres individuales no siempre es excesivo. El dolor viene cuando el que no tiene esta virtud tampoco obtiene sus placeres. La intemperancia es ms voluntaria que la cobarda, pues siempre viene con una eleccin positiva, hacindola ms censurable. El apetito debe siempre seguir lo que es noble como propuesto por la razn. LIBRO IV La prodigalidad y la avaricia son excesos y defectos, atribuimos avaricia a los que se preocupan en demasa por las riquezas, mientras que la prodigalidad la relacionamos adems con otros vicios, llamando en consecuencia prdigos a los incontinentes y a los que gastan en sus desenfrenos, razn por la cual parecen estos ser los peores de los hombres, ya que renen muchos vicios. La denominacin de prodigo se aplica con mas propiedad al que tiene un vicio: dilapidar su patrimonio, puesto que prodigo o perdido es el que arruina a el solo; y esto es una especie de ruina de si mismo, porque la vida depende de los bienes econmicos, siendo este el sentido preciso en que entendemos el concepto de prodigalidad. En el libro IV (constituido tambin por nueve captulos), Aristteles se ocupa, interalia, del honor. Al respecto, utiliza el trmino magnanimidad ya que este refiere al hbito de dar y recibir honores. Por el lado del exceso est la vanidad y

por el lado del defecto la pusilanimidad. En este libro IV, Aristteles describe diversas virtudes y entre las que destaca el hombre liberal, aquel que no recibe alabanzas por los triunfos obtenidos en la batalla, ni por su juicios, sino por la manera en que es capaz de dar y recibir riquezas, pero sobre todo en prodigar dichas riquezas (por riqueza es necesario entender que es todo cuyo valor es posible medirlo en dinero). Es fundamental dar sin ofender con la ddiva, pues el verdadero virtuoso es aquel que comparte lo que posee y no el que da lo que le sobra. Por lo general, al hombre le es ms fcil tomar que dar, pues se est menos dispuesto a desprenderse de los bienes que se han acumulado. Sin embargo, el hombre virtuoso se caracteriza por estar en disposicin de dar a aquel que se lo merece antes, que recibir algo que no se ha ganado. Otro punto en el que Aristteles enfatiza es en la prodigalidad y la avaricia, estos dos son vicios por exceso y por defecto, ya que la primera se excede en el dar y en el no tomar, mientras que la segunda se centra en el tomar olvidndose casi o por completo del dar. Por ltimo, Aristteles define la magnificencia como aquella virtud relacionada con las grandes obras, el objeto de culto y el sacrificio a los Dioses. En todo momento debe comportarse con moderacin el varn prudente ya que esa magnanimidad lo coloca como el hombre ms virtuoso, sobre todo si se considera que el verdadero buen hombre es aquel digno de honor. El tema que afronta en este libro es el de las dems virtudes menos universales que la fortaleza y la templanza y muestra diversas situaciones en las que se puede encontrar un hombre. Entre estas virtudes estn la generosidad y la

magnificencia (que es la generosidad en niveles superiores por parte de quien la acta, de las circunstancias y del objeto), la magnanimidad y la virtud que aplica la magnanimidad para con los inferiores, la ecuanimidad. Tambin habla de algunas virtudes sobre la vida: el decir la verdad, el humor. Al final menciona la vergenza, un sentimiento virtuoso que ayuda a los jvenes a encontrar el medio en sus sentimientos.

LIBRO V Aristteles dedica este libro a analizar la virtud de la justicia. Empieza induciendo la definicin justicia a partir de la definicin nominal y de cuanto se piensa cuando se oye la expresin "justicia". Afirma que la justicia es la virtud completa por cuanto refiere a otras personas, pues es ms difcil ejercer la virtud con los dems que solamente consigo mismo. As la virtud en general es justicia vista en relacin con los dems. Esta justicia es la justicia general. Existe tambin la justicia particular, que se divide asimismo en distributiva y transaccional, la distributiva que aplica una proporcin geomtrica entre varias cosas o personas; la transaccional que aplica una proporcin aritmtica. Luego, Aristteles aplica esta distincin a la economa, y dice que la justicia es el medio entre cometer injusticia y sufrirla y consiste en la reciprocidad. Sin embargo, descubre que en este caso su frmula de encontrar el medio no funciona igual que en las pasiones: el medio es la igualdad de la proporcin. Trata luego de la relacin entre la justicia y la ley, una relacin necesaria para que el bien del otro se consiga, pues el hombre por s mismo siempre busca el propio bien. Por ello, se necesita una ley. Aqu entra la poltica, pues existe una justicia natural que nadie puede transgredir y otra legal, que depende de las reglas adoptadas. La justicia legal se debe seguir una vez que se han aprobado las leyes. Esta justicia legal es variable porque los casos particulares se relacionan con las normas universales de manera distinta en cada ocasin. Aristteles explica a continuacin los diversos agravios en relacin con la justicia, y luego afirma que quien sufre alguna injusticia no lo puede hacer de modo voluntario. Asimismo, nadie puede hacer injusticia a s mismo, por ejemplo, por medio del suicidio. La equidad supera la justicia en el sentido de corregir la ley en ciertos casos particulares, pues la regla universal no contempla cada situacin particular. LIBRO VI Este libro es quizs el ms importante para entender la tica de Aristteles, porque, como l mismo dijo al inicio de la obra, la verdad es el bien superior, y

este captulo trata de la facultad del hombre que obtiene este bien, el entendimiento. Adems, es el intelecto el que nos dice dnde est el medio debido para efectuar los actos virtuosos. Distingue esta vez las sub-partes de la razn, que seran el intelecto especulativo y el intelecto prctico, a los cuales pertenecen la sabidura y la sabidura prctica (llamada prudencia) respectivamente. Tres cosas controlan el acto y la verdad en el alma: la percepcin, el intelecto y el deseo. Pero los animales no racionales tienen percepcin, as que no es el primer principio en el hombre. El intelecto prctico afirma y niega para que el deseo busque el bien y huya del mal. El bien del intelecto especulativo es la verdad. El bien del intelecto prctico es la verdad de acuerdo con el deseo recto. As el primer principio de la accin como causa eficiente es la eleccin racional, es decir, de acuerdo con el fin; el principio de esto es el deseo, y as la eleccin racional requiere carcter. En otras palabras, el intelecto y el deseo se influyen mutuamente en el campo prctico, y la virtud depende del pensar y del carcter. En el intelecto hay cinco virtudes: el arte, el conocimiento cientfico, la prudencia, la sabidura, y el entendimiento. Ahora bien, el entendimiento, el conocimiento cientfico y la sabidura se refieren a lo necesario, no a lo contingente, ni a lo que puede hacer el hombre. Por otro lado, el arte y la prudencia se refieren a lo que hace el hombre. La prudencia es una virtud que permite descubrir el bien presente en una accin a realizar, podremos comprenderla considerando cuales son las personas que llamamos prudentes. Es la virtud intelectual del obrar humano, no solo en el sentido de obrar bien, sino de llegar a ser bueno por medio del obrar, pues ayudar a encontrar los mejores bienes humanos en relacin con la accin. Las virtudes inferiores a la prudencia son: el deliberar bien, el juzgar bien, y el discernimiento. Como la sabidura concierne cosas ms elevadas y universales, mientras que la prudencia concierne la verdad en relacin a los actos humanos, la sabidura est por encima de la prudencia, pues su objeto pertenece exclusivamente a la parte superior del alma. La prudencia no tiene predominio sobre la sabidura ni sobre la parte superior del alma, como tampoco la medicina es la superior a la salud. Seria como decir que la

poltica manda sobre los dioses, porque ordena sobre todo lo que ha de hacerse en la ciudad. LIBRO VII En este libro Aristteles va un paso ms adelante de Scrates al distinguir entre, por un lado, el saber qu sera bueno hacer y, por otro, el estar dispuesta a hacerlo. La persona prudente no solamente sabe qu sera bueno hacer, sino que tambin est dispuesto, mientras que la persona incontinente sabe qu sera bueno hacer, pero no lo logra por indisposicin. As la incontinencia no es un vicio (ni tampoco la continencia una virtud), pues el incontinente se da cuenta de su condicin como tal y quiere cambiar. En cambio, quien padece un vicio no se da cuenta de l. Esta falta de continencia se relaciona con el placer. El hombre busca el placer necesario y el placer que es fin en s. La incontinencia se refiere ms a la falta de control en los placeres necesarios, como la comida y el sexo. La continencia se gua por la eleccin racional del placer, mientras que la incontinencia piensa lo opuesto y sin embargo, hace lo mismo que hara quien no tiene templanza. El hombre incontinente debe tener deseos fuertes y malos, mientras que no es propio del prudente tener deseos excesivos ni malos, entonces el prudente no podr ser continente no el continente prudente. A continuacin, Aristteles analiza la definicin que otros autores han dado del placer. Algunos, como Espeusipo, mantenan que no era un bien, mientras que muchos han dicho que s es un bien, y Eudoxo lleg a decir que era el bien supremo. Aristteles muestra varios ejemplos para probar que el placer tiene que ser bueno y a la vez que puede conducir al vicio. Esto se debe a que el hombre no tiene una naturaleza simple, sino compleja. Por esto hay varias dificultades, pero al final se puede decir con Espeusipo que el placer no es el bien supremo, y con Eudoxo que s es un bien. Si la naturaleza fuese simple, la misma accin seria siempre la mas placentera (por eso Dios goza de un nico y simple deleite por toda la eternidad, porque no solo existe el acto del movimiento sino tambin de la inmovilidad, y el placer reside mas en la segunda que en el primero. LIBRO VIII

El libro VIII est dedicado al tema de la amistad que define como un fenmeno universal y necesario a todo humano. Es ms excelsa que la justicia porque puede existir sin ella. Pero no todos estn de acuerdo sobre su naturaleza. Segn Aristteles, la amistad es virtud o algo acompaada de virtud. Su principio consiste en una benevolencia recproca. Se ama algo porque es bueno en s, bueno para m, o agradable y lo respete tal y como es, lo acompaa en las buenas y en las malas. La amistad requiere ser el uno para el otro, requiere reciprocidad. Por tanto, el amor de amistad necesita que el amigo quiera al otro. Sin embargo, resultar agradable o ser til son situaciones ms pasajeras que el ser honesto. La verdadera amistad -de la cual los otros dos tipos participan analgicamente es la amistad honesta, que busca al otro por lo que el otro es y no porque sea bueno para m o porque me d algn placer. Esta amistad es un estado superior a una actividad o a una emocin, pues perdura en el tiempo entre dos personas con la eleccin racional de ambas. Los jvenes necesitan el auxilio de los amigos para no equivocarse; los viejos, para que los cuiden, cubriendo las deficiencias de su actividad por la debilidad creciente de la mayora de edad; y a los que estn ene el vigor de la vida, necesitan de los amigos para las bellas acciones. La amistad perfecta es la de los hombres buenos y semejantes en virtud, porque estos se desean igualmente el bien por ser ellos buenos, y son buenos en si mismos. Despus de considerar la amistad en general, Aristteles explica diversos tipos de amistad a partir de la igualdad y de la reciprocidad que son sus elementos propios. LIBRO IX Tras analizar la definicin de la amistad, Aristteles quiere mostrar sus caractersticas y el modo en que se relaciona con la tica. La amistad es recproca, y lo que uno da el otro lo debe de pagar de alguna manera. La desigualdad y la decepcin rompen las amistades y este efecto sirve para mostrar la raz de la amistad. La benevolencia se parece al sentimiento amistoso, pero no es, por cierto, la amistad; en efecto, puede tenerse buena voluntad hacia los desconocidos y sin que ellos lo sepan, lo cual no sucede con la amistad.

El fundamento de la amistad es el amor verdadero a s mismo. Cada hombre bueno es amigo de s porque disfruta de su pasado y de su futuro, mientras que el malvado est en guerra constante dentro de s, y entonces la amistad es difcil. Si alguien se ama a s mismo, sabr amar a los dems, y por eso puede comenzar una amistad. El primer principio es la buena voluntad, pero no es suficiente, ya que requiere tambin el afecto y la intimidad. Otro principio es el sufrimiento, ligado al afecto, y estriba en que uno ama ms lo que ms le ha costado, de tal manera que en una relacin de bienhechor con beneficiado, es el bienhechor quien ama ms, pues ha empleado lo que le perteneca para el bien del otro. Este amor a s mismo tiene que ser verdadero. El falso amor de s se llama egosmo. El amor verdadero se encuentra en buscar el fin verdadero para el hombre, que es el intelecto, lo noble. As se podr sacrificar por sus amigos. Pero como busca el verdadero fin, tambin sus amigos buscarn el mismo fin, pues el hombre busca lo que le asemeja, y si tuvieran diversos fines, la convivencia no sera posible. Los amigos virtuosos son necesarios para la felicidad, pues el hombre es un "animal social", necesitado de otros seres humanos de quienes depende y con quienes puede compartir. Los amigos son el bien externo ms grande para el hombre. LIBRO X El placer es lo que completa una actividad como consecuencia, y no como si la actividad fuera el placer. Para obrar ticamente, para llegar a la verdadera felicidad, el placer tiene que regirse por la actividad caracterstica del ser humano. As, el hombre perverso encontrar placer en lo que no es un bien, mientras que el hombre bueno lo encontrar en el bien. La vida en consonancia con otra virtud es apenas feliz en grado secundario, porque los actos de esta virtud son humanos. La prudencia esta unida con la virtud moral, puesto que sus principios estn en consonancia con las virtudes morales y la rectitud en lo moral depende a su vez de la prudencia. Entonces, la felicidad es una actividad que tiene fin en s y no en otra actividad, y adems es autosuficiente y se acta de acuerdo con la virtud. La felicidad no es la actividad en consonancia con cualquier virtud, sino con la ms excelsa virtud, y

sta depender de la facultad ms excelsa: en el caso del hombre el intelecto. Por tanto, la felicidad es la vida de acuerdo con el intelecto, o la contemplacin acompaada por los dems aspectos propiamente humanos (amistad, bienestar, etc.). Pero Aristteles haba dicho que se requiere la virtud, y no deja de lado este aspecto esencial, sino que muestra que la felicidad misma se encuentra tambin, pero de modo anlogo, en la virtud del carcter, de modo que los hbitos de virtud que se han logrado conllevan el placer. Adems, la contemplacin se logra en esta vida solamente con las virtudes. Para llegar a formar el hbito necesario a esta felicidad, se necesita la educacin, y esto requiere una legislacin. Pero para formular leyes buenas, se requiere la experiencia. Por ello, hace falta estudiar la poltica y con esta invitacin, Aristteles concluye su obra.