1

Parcial domiciliario de Filosofa contempornea.

Nombre: Maximiliano Imprvola.
________________________________________________________________________________

SARTRE
1.a)
Para responder a la primera pregunta planteada, vamos a explicar, en primer lugar, las nocio-
nes de para-s y de en-s, principales en la ontologa de Sartre. Luego nos volveremos sobre el pasa-
je sealado, de cuyo sentido e importancia se hablar inmediatamente, ya tratados los conceptos
necesarios para leerlo y estimarlo de manera adecuada.
Sartre llama para-s al modo de ser de la conciencia. Que la conciencia es para-s significa
que ella no es perfecta coincidencia de s misma consigo, como ocurre con el ser trascendente o en-
s. Esta afirmacin inicial necesita de las consideraciones que siguen.
La conciencia debe ser consciente de s como siendo consciente de algo. Si soy consciente de
esta fruta o de este papel, debo ser consciente de que soy consciente de esta fruta o de este papel.
Sin embargo, a mi conciencia de ser consciente de algo no le est permitido ser consciente de s tal
como ella es conciencia de algo. La conciencia no puede ponerse a s misma como objeto. Si as lo
hiciera, pronto surgiran dos consecuencias igualmente indeseables: o bien la conciencia funda de
nuevo la accin de conocerse ella misma ponindose, a su vez, como objeto de una conciencia (con
la inevitable regresin al infinito: conciencia de conciencia de conciencia de conciencia etc.); o
bien se afirma la necesidad de aceptar arbitrariamente una conciencia ltima que, al tiempo que es
conciencia de una conciencia, no es conciencia de s de algn modo, lo que es absurdo.
El acceso a s que la conciencia tiene no se realiza por medio del vnculo entre algo cognos-
cente y algo conocido. En otras palabras, la conciencia de algo no puede hacerse consciente de s
por medio de la relacin sujeto-objeto. Sartre denomina cogito prerreflexivo a la relacin inmediata
que, sin ser una relacin de conocimiento, la conciencia mantiene consigo. Si la conciencia de algo
no puede tornarse (literalmente hablando) conciencia de s, acaso pueda aludirse a esa relacin
afirmando que toda conciencia de algo es, a la vez, conciencia (de) s, donde los parntesis en la
preposicin de expresan que la conciencia no hace de ella misma una cosa.
La conciencia de esta fruta es tambin conciencia (de) s. Veo esta fruta, pero no veo la visin
de esta fruta de la misma manera en que veo esta fruta. Mi visin de esta fruta es, toda ella, con-
ciencia (de) mi visin de esta fruta.
La conciencia, repitmoslo en favor del argumento, no puede ofrecerse a s como si fuera su
objeto. Pero, dado que la conciencia de algo es tambin conciencia (de) s, hay que decir que la
2

conciencia se suelda a s. La conciencia (de) s no se constituye como dualidad, pero trae, como lo
dice Sartre, un esbozo de dualidad
1
. Se presenta a s; es para-s.
El lector de esta pgina sabe que nada hay entre sus ojos y el papel al que dirige su mirada.
Pese a ello, debe concebir como algo positivo el espacio que, vaco, media entre l y el papel. Yo
puedo creer que nada hay entre la fruta y la cscara, pero es necesario que imagine que hay un espa-
cio entre ellas, y es cierto que este espacio es algo. No ocurre lo mismo con la conciencia: la sepa-
racin que existe entre la conciencia de la fruta y la conciencia (de) la conciencia de la fruta es pura
nada, pura negatividad. Si quisiramos llamarla distancia, slo podramos hacerlo analgicamen-
te, tal como antes he dicho, tambin analgicamente, que la conciencia se suelda a s.
En el interior de la conciencia hay una fisura, una nada que es, asimismo, potencia nihilizado-
ra, como luego ser importante ver.
Hasta aqu nos hemos situado sobre el carcter de la conciencia como conciencia (de) s. La
conciencia es conciencia (de) s, pero no se debe olvidar que ella es tambin conciencia de algo. La
conciencia se presenta a s y lo hace al modo de una conciencia de algo. La conciencia es total in-
manencia, pero, puesto que ella es conciencia de algo, lleva consigo y exhibe una indicacin cons-
tante de lo trascendente, es decir, de lo que no es ella misma. Esto trascendente es el ser en-s, ser
macizo, unitario, densidad infinita de ser. Sartre llama prueba ontolgica a esta deduccin del ser
trascendente a partir del solo examen de la intencionalidad de la conciencia.
En-s y para-s, trascendencia e inmanencia, ser y nada son esferas incomunicables de dere-
cho. De hecho, sin embargo, se relacionan. El examen de la relacin existente entre en-s y para-s
me dar oportunidad de completar esta exposicin.
Ms arriba se ha observado que la conciencia se presenta a s. Agreguemos ahora que la con-
ciencia, al presentarse a s como conciencia de algo, se presenta a s nihilizando (o historializando)
el ser en-s. Esto significa, por una parte, que el en-s existe por medio de una conciencia (es revela-
do), y, por otra parte, que la conciencia efecta su modo de ser a partir del ser que no es ella misma
(es revelante). Con la conciencia se produce un descenso del en-s. La conciencia degrada al ser en-
s al dejar en l una fisura que ste, originariamente macizo, no tiene.
Pero si es cierto que el para-s busca recuperar el en-s, es igualmente cierto que el en-s le
opone resistencia, se obstina como eso irrecuperable ms all de los bordes de la conciencia. La
conciencia se aplica al en-s, aunque el en-s, como tal, se le escapa, porque la conciencia lo quiere
para-s, y la estructura de este para-s conlleva la nada.
Todo lo anterior ya ha permitido entrever el sentido del texto a comentar. El Ser aparece a la
conciencia; dicho de otro modo, el en-s nihilizado funda el aparecerse de la conciencia. El para-s

1
El ser y la nada. Ensayo de ontologa fenomenolgica, Ed. Losada, Buenos Aires, 1966, pg. 126.
3

se conduce sobre la nihilizacin del en-s. Pero en ello el en-s surge como una imposibilidad de
ser recuperado, un rechazo, un lmite, porque es siempre lo absolutamente otro de la conciencia.

1.b)
Las ideas centrales de Sartre en torno a aquello en que consiste lo humano se ligan con vigor a
la ontologa descrita, segn veremos.
El hombre no es esencia; no hay una naturaleza humana por cuyo substrato sus acciones sean
determinadas y comprendidas. La nica evidencia, la verdad originaria
2
, es otra: el para-s est en
medio del ser en-s. El hombre ha sido echado al ser que l no es, ha sido abandonado a lo riguro-
samente inhumano.
Por ello el hombre es libre. Esto quiere decir que le es dado revelar tanto ser en-s como qui-
siere. El hombre es inquebrantable posibilidad de accin, es proyecto de descubrir. Puede y debe
adaptarse al mundo. Est siempre a punto de hacerse y ya ha aceptado que tendr que rehacerse. En
una palabra, es un existente.
El en-s opone una resistencia al hombre y supone para el hombre una completa incertidum-
bre. El hombre querra simplemente ser, pero slo puede estar en el ser. Pero es aqu mismo, en esta
necesaria insolvencia del para-s respecto del en-s, donde est el fundamento de su libertad. No
habra libertad ante un en-s que la conciencia pudiera dominar a su gusto; no es el en-s algo seme-
jante. El hombre es libre si puede historializar un en-s que, a su vez, puede no ser lo que aqul ha-
bra querido que fuera. La libertad slo puede comprenderse como verdadera acometividad si se
consuma sobre el riesgo. Aunque el en-s es, respecto del para-s, absoluta exterioridad, se trata de
una exterioridad interesada. El para-s libre no es indiferente al en-s; el para-s es responsable. Una
exterioridad indiferente es mala fe, es decir, transformacin de la conciencia en ser en-s y huida de
ella misma a toda posible apertura al ser. Por consiguiente, es sustitucin de la libertad por la fatali-
dad y (desde una perspectiva gnoseolgica) es estado de error.

HEIDEGGER
2.a)
Heidegger llama Dasein al ser humano existente y fctico. El hombre no puede ser interpreta-
do como un algo determinado, como un qu. El Dasein posee una doble preeminencia (Vorrang):
ntica y ontolgica. Que el Dasein posee una preeminencia ntica significa que ste es el ente al
que en su ser le va siempre y en cada caso su ser, esto es, que es existente. Que el Dasein posee una
preeminencia ontolgica significa que ste tiene ya en su ser una comprensin mediana (ein durchs-

2
Verdad y existencia, Ed. Paids, Barcelona, 1996, pg. 112.
4

chnittlicher Verstand) del ser. No hay que entender este carcter ontolgico del Dasein como una
propensin suya a elaborar teoras sobre la naturaleza de lo ente. Para evitar confusiones, podra
decirse que el Dasein es preontolgico
3
. El Dasein, existiendo, comprende en cierto modo lo que
es ser.
La existencia (Existenz) del Dasein consta de diferentes caracteres de ser, llamados existencia-
rios (Existenzialien). La exploracin de estas estructuras recibe el nombre de analtica existenciaria
(existenziale Analytik). Debe buscarse en la analtica existenciaria una ontologa fundamental (Fun-
damentalontologie). Es ontologa fundamental la que sirve de base al resto de las ontologas: una
ontologa que no haya transitado antes la comprensin del sentido del ser es necesariamente oscura,
porque ha pasado por alto aquello que sustenta su propio objeto (lo ente, 4EO E), determinn-
dolo como tal. De ah que el desarrollo de los existenciarios correspondientes al Dasein es condi-
cin de posibilidad de la disciplina que trata sobre lo ente, porque despeja el horizonte para la for-
mulacin de la pregunta por el sentido del ser. La analtica existenciaria del Dasein, como recta va
de acceso al ser en general, es una mostracin de la constitucin del ser del hombre como existente
(siendo inherente a l ser en un mundo), y, junto con ello, una elucidacin de su comprensin
preontolgica del ser.
Tras lo dicho, sin embargo, se podra replicar: por qu la analtica existenciaria del Dasein es
necesaria para la formulacin de la pregunta por el sentido del ser? Por qu ha de buscarse la onto-
loga fundamental precisamente en la analtica existenciaria del Dasein? Esto se aclarar a conti-
nuacin.

2.b)
Si bien debe hacerse la pregunta por el ser (Seinsfrage) por tener ella un ilustre origen filos-
fico, esta pregunta posee adems una utilidad precisa e inmediata. Las ciencias particulares definen
un cierto dominio de lo ente, a cuyo estudio se dedican. Al hacerlo, producen conceptos fundamen-
tales (Grundbegriffe). Estos conceptos ofrecen las principales caractersticas de los entes a los cua-
les se aplican. Las ciencias buscan de este modo pronunciarse sobre el ser de los entes. No obstante,
ellas son incapaces de afirmar algo sobre el ser de tales entes si antes no ha sido aclarado el sentido
del ser en general. La tarea de las ciencias descansa sobre una ontologa que, a su vez, debe descan-
sar sobre una ontologa fundamental. Como las ciencias no son sino modos de ser (Seinsweise) del
hombre, la ontologa fundamental residir en la analtica existenciaria del Dasein. Es decir: dado
que no puede preguntarse por el ser a los entes que las ciencias se atribuyen como de su competen-
cia, habr que buscar otro ente en el que pueda leerse el sentido del ser. Este ente es el hombre, con-

3
El ser y el tiempo, FCE, Buenos Aires, 2009, pg. 22 (4).
5

siderado como existente. Se ve as que el Dasein es un ente destacado (ein ausgezeichnetes Seiend),
porque es l quien brinda una adecuada ruta de acceso al ser de los entes que no son l mismo.

2.c)
Mientras que en Ser y tiempo (1927) la analtica existenciaria del Dasein debe servirnos como
adecuada ruta de acceso al sentido del ser de los entes, en la Carta sobre el humanismo (1946) en-
contramos que el Dasein habita el ser como lugar de aparicin de la verdad. En ambos casos vemos
el mismo distanciamiento respecto de la nocin clsica de exsistentia (mera realidad efectiva); en
ambos casos, la misma crtica a la interpretacin que la metafsica ha efectuado del hombre al to-
marlo como un ente, cuando su destino es, en realidad, la existencia; en ambos casos, sobre todo, se
trata de formular la pregunta por el ser, para superar el olvido que de l hizo la tradicin. Pero de la
pregunta por el sentido del ser se ha pasado a la pregunta por la verdad del ser: estamos ante el giro
(Kehre) heideggeriano, un cambio de perspectiva, o quiz de acento.
Describamos algunos indicios de este viraje guindonos por las modificaciones en el concepto
de existencia:

(1) En Ser y tiempo, la existencia (Existenz) es caracterizada como el ser del Dasein que en
cada caso le va al Dasein. Slo esta caracterizacin se acomoda al plan de una analtica existencia-
ria, la cual consiste en un transparentarse del existente segn su propio ser (ver a travs de s),
para capacitar y orientar al desarrollo de la pregunta por el sentido del ser en general.
En la Carta, en cambio, la caracterizacin de la ex-sistencia (Ek-sistenz) a partir del ser, como
un estar en el claro (Lichtung) del ser, ha de preparar al hombre para una contemplacin potica del
ser, o, lo que es lo mismo, ha de mostrarle su inviolable inaprehensibilidad.

(2) En Ser y tiempo, la analtica existenciaria del Dasein, cuyo carcter es provisional, slo
tiene por propsito asistir a la interpretacin del ser ms originaria que sea posible.
En la Carta, en cambio, el pensar/poetizar permite al hombre descubrir su relacin exttica
con el ser, ofrecindola al ser en un hecho de lenguaje tan ntimo y fundamental como sutil.

(3) En Ser y tiempo, la analtica existenciaria invoca como punto de partida al existente, es
decir, al ser que yo soy en cada caso, que es en cada caso mo, y al que es propio ser-en-el-mundo
(in-der-Welt-sein).
En la Carta, en cambio, el ser es, desde el principio, acontecimiento (Ereignis), y me obliga a
abdicar definitivamente de la ilusin de un ser propio, para aceptar la condicin, ms humilde, de
ex-sistente, de una vecindad con el ser.

6

SLOTERDIJK
3.1.a)
Sloterdijk hace dos crticas a la Carta sobre el humanismo y le reconoce un mrito. El sea-
lamiento de este ltimo no tarda en debilitarse y es absorbido por las crticas, para agudizarlas y
fortificarlas.
Segn Sloterdijk, el mrito de la Carta consiste en haber asumido la pregunta por la posibili-
dad de un humanismo de la nica manera disponible durante la posguerra. En la tradicin del pen-
samiento occidental, el hombre ha intentado autorepresentarse como especie. A la matriz puesta por
la animalitas ha enlazado un adjetivo de orden intelectual o espiritual. Visto que esta tendencia
condujo al control irrestricto del hombre por el hombre, y ello al desastre, se podra mostrar al ho-
mo humanus una nueva manera de desentraar su propia esencia?

Las crticas de Sloterdijk son las siguientes:

(1) Heidegger describe a la existencia como un habitar el hombre la verdad del ser. El hombre
est dentro y fuera del ser: est dentro del ser, abierto al mundo, pero tambin ha de quedarse siem-
pre fuera del ser, para guardarlo, llevndolo al lenguaje. La Lichtung es el lugar donde el ser se abre
al hombre (donde el Sein es para el Da-sein). Pero Heidegger no ha advertido que la Lichtung puede
deducirse y considerarse, simplemente, como el concepto que designa al pasaje, impalpable, de la
vida natural a la historia cultural.
El hombre se divorcia de su primitiva naturaleza animal, abandona su entorno (slo los ani-
males y las plantas tienen un entorno) y se da a s mismo un segundo nacimiento. Llega al mundo.
Siguiendo a Heidegger, admitamos que es arrojado a la Lichtung, a la verdad del ser. Pero este pre-
sunto estar en un mundo es abolido en el instante de su propio surgimiento, y el hombre se encuen-
tra, antes bien, en aquella fraccin del mundo que define como de su propio dominio, como su pro-
pia casa. Entonces siente que debe establecer de qu manera se mantendr el orden en la casa y
quines tendrn en ella una posicin predominante. Para protegerse, establece un recinto y, perma-
neciendo en l, le suministra reglas. Los hombres ejercen el lenguaje con el propsito de entenderse
y domesticarse mutuamente en los parques que han creado para ellos. La pretensin de Heidegger
de conferir al lenguaje una dimensin ontolgica ajena a esta consecuencia es irrealizable y filosfi-
camente vana. Si existe una dignidad del hombre que merezca ser articulada en palabras con con-
ciencia filosfica, ello es debido a que los hombres no slo son sostenidos en los parques temticos
polticos, sino que se autosostienen ellos mismos ah dentro.
4



4
Normas para el parque humano. Una respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger, Ed. Siruela, Madrid,
2000, pg. 75.
7

(2) Heidegger inaugura un nuevo tipo de reflexin sobre el humanismo, la cual ya no tiene en
cuenta la formidable importancia de las obras clsicas en una accin domesticadora, modeladora de
la naturaleza del hombre. No obstante, su humanismo (si se quiere, su meta-humanismo o post-
humanismo) contina subrayando el valor de la palabra de otro en el descubrimiento de la verda-
dera dignidad del hombre, llevando este valor desde el campo pedaggico al campo ontolgico, y,
por ello mismo, acrecentndolo. Igual que en los viejos humanismos ilustrados, es primordial la
palabra como medio de adiestramiento. La palabra de los clsicos, en todo caso, es sustituida por la
palabra (o el estricto silencio) del ser.

3.1.b)
Las mencionadas crticas de Sloterdijk pretenden devolver a Heidegger su propio juego. Sin
embargo, unas pocas indicaciones bastan para hacer ver que Sloterdijk fabrica sus propias reglas,
que no son sino las mismas que ha seguido la tradicin filosfica occidental, atacada por Heidegger.
Al poner a la Lichtung en el contexto de la historia de la cultura, al trazar su genealoga en
una historia social, Sloterdijk la priva de su elemento filosfico original, porque razona llevando a
cuestas, desde el principio, una definicin del ser del hombre como ente. En palabras de Heidegger,
ya ha cado en una interpretacin tcnica del pensar.
Esa llegada al mundo que Sloterdijk deduce, y acerca de la cual declara que se desvanece ins-
tantneamente en favor de la constitucin de parques humanos, no amenaza en lo ms mnimo al
ser-en-el-mundo heideggeriano, porque presupone una comprensin de la existencia que no slo no
es la de Heidegger, sino que adems es cercana a la existencia entendida como realidad efectiva
(exsistentia), nocin que Heidegger rechaza de manera terminante.
Si colocamos al hombre como animal entre otros animales, as sea para afirmar enseguida que
l deserta de su animalidad, entonces partimos de un cierto modo de ver al hombre como una cosa
en la esfera de las cosas en su totalidad.
Ya se trate del =OE OE)4)gEOO, del animal rationale, de la res cogitans o del
animal inmaduro que renuncia a su entorno en busca de una casa, todas stas son interpretaciones
igualmente metafsicas del hombre. Por lo tanto, no lo afirman en su verdadera esencia.

* * *