Revista de Filosofia São Boaventura

So Boaventura
REVISTA FILOSFICA
So Boaventura
Revista Filosfica
ISSN 1984-1728 Revista Filosfica So Boaventura, v. 6, n. 1, p. 1-164 janeiro/junho 2013
FAE - Centro Universitrio Instituto de Filosofia So Boaventura Curitiba 2013
Copyright 2008 by autores Qualquer parte desta publicao pode ser reproduzida, desde que citada a fonte. FAE - Centro Universitrio Instituto de Filosofia So Boaventura Instituto mantido pela Associao Franciscana de Ensino Senhor Bom Jesus (AFESBJ) R. 24 de maio, 135 80230-080 Curitiba PR http://www.saoboaventura.edu.br/ E-mail: revistafilosofica@fae.edu revistafilosofica@bomjesus.br Reitor: Fr. Nelson Jos Hillesheim Diretor geral do Grupo Bom Jesus: Jorge Apostolos Siarcos Pr-reitor acadmico: Andr Luis Gontijo Resende Pr-reitor administrativo: Regis Ferreira Negro Diretor do IFSB: Dr. Jairo Ferrandin Editores: Dr. Vagner Sassi e Dr. Enio Paulo Giachini Comisso editorial: Dr. Roberto H. Pich Ms. Vicente Keller Dr. Jaime Spengler Dr. Joo Mannes Dr. Marcelo Perine Conselho editorial: Dr. Osmar Ponchirolli Dr. Mauro Simes Dr. Antnio Joaquim Pinto Dr. cio Elvis Pizzeta Dr. Leonardo Mees Ms. Solange Aparecida de Campos Costa Dr. Renato Kirchner Reviso: Editoria Diagramao: Sheila Roque Capa: Roland Cirilo
Catalogao na fonte Revista filosfica So Boaventura/ FAE - Centro Universitrio Franciscano do Paran. Instituto de Filosofia So Boaventura. v. 1, n. 1, jul/dez 2008- . Curitiba: FAE - Centro Universitrio Franciscano do Paran, 2008 v. 23 Semestral ISSN 1984-1728 1. Filosofia Peridicos. I. FAE - Centro Universitrio. Instituto de Filosofia So Boaventura. CDD - 105
SUMrIO
Editorial Enio Paulo Giachini...........................................................................................................7 Artigos Kierkegaard, apstolo da existncia Emmanuel Carneiro Leo..................................................................................................11 A superao da metafsica em Heidegger, preparada por Kierkegaard (e Nietzsche): O pr-teortico (vortheoretisch), a clareira (die Lichtung), o elemento (das Element) do pensar Marcos rico de Arajo Silva.............................................................................................23 A propsito de uma compreenso ontolgica da temporalidade e historicidade do ser-a Renato Kirchner................................................................................................................47 A filosofia moral em Roger Bacon: sua excelncia, constituio e fundamentos metafsicos Marcos Aurlio Fernandes.................................................................................................63 A tica do amor em Santo Agostinho: Uma apreciao Srgio Ricardo Gonalves Dusilek......................................................................................85 Artigos-resumo de monografia Perspectivas de Nietzsche acerca da moral Osias Marques Padilha....................................................................................................103 O princpio de responsabilidade de Hans Jonas como fundamento filosfico de uma tica ambiental Clovis Pasinato..................................................................................................................117 TraduO Origem e meta da histria Karl Jaspers.......................................................................................................................137 RESENHAS.........................................................................................................................155
EDITOrIAL
Enio Paulo Giachini
Apresentamos o vol. 6, n. 1 da Revista filosfica S. Boaventura. Este nmero no traz uma temtica nica. Dois artigos dedicados ao pensamento de Kirkegaard; outros voltados ao pensar de Heidegger, Nietzsche, Bacon, Agostinho, e outros da Idade Mdia. O novo e o velho. Pensar significa sempre abrir caminho para que o velho se reinaugure, para que abra perspectivas para presente e porvir. O tempo do pensar nunca linear. Nunca se sabe donde provm a surpresa que abre a admirao, se do passado ou do porvir. As formaes do esprito do passado testemunham sempre uma autoinveno do homem. Cristalizaram-se como experincias onde o homem pode viver humanamente. E s isso que se recolhe no ba de tesouros do passado. Todavia esse guardado nos coloca na iminncia de um perigo. Vivemos, atualmente, na necessidade da transformao fundamental. No limiar do predomnio absoluto do moderno sobre toda virtude limitada, estamos num dilema: entregar-nos ao poderio tcnico e perder a alma, ou arriscar perder-nos e reencontrar a renovao do esprito. Para atinar com as novas possibilidades do esprito humano, precisamos retornar e mergulhar novamente nos princpios do passado. A principal lio que dali podemos tomar a da edificao da vida no limite e na ausculta do entorno, o mais prximo. Hoje, este entorno, o mais prximo, se nos tornou o mais distante. Com Nietzsche: No vos aconselho a amar o prximo, mas o mais distante. Esse ouvir poder nos mostrar o perigo do moderno. A facilidade com que tudo moldamos e resolvemos hoje com ao e concreto, com chips e informaes, leva de troco nosso contato corpo a corpo com a vida. Aquilo com que lidamos hoje parece dever moldar-se e adequar-se perfeitamente ao nosso desejo. Toda dificuldade e esforo so do mal e precisam ser banidos, mas isso modifica, para baixo, nosso
Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 6, n. 1, p. 7-8, jan./jun. 2013
poder. Somos mais abrangentes e polisapientes, mas no temos identidade; tudo realizamos com mais facilidade, mas no fundo perdemos o verdadeiro resultado. J no dispomos do esprito inventivo, criativo, no precisamos de superao; ir alm do que est mo tornou-se algo obsoleto. O lema do moderno gozar o sentimento, em vez de buscar uma grande direo no seio da necessidade e da premncia. Para que se reconquiste nova a humanidade, as velhas formas de sentido ho de morrer e ressurgir. H que se redescobrir o poder fascinante de autoperfazer-se que se recolheu para dentro da humanidade. Humanidade no factvel nem pela pesquisa gentica, nem por processos de aprendizagem de comportamentos ou de manipulao de informaes nem por revoluo. Essa talvez a nossa angstia moderna, a garganta estreita por onde estamos de passagem. O problema moderno um problema de passagem, que no pode ser feito e edificado com o poder mediador. Estgios no caminho da humanidade. Lembrando dessa angstia e desse portal de passagem, lembramos neste nmero tambm o segundo centenrio do nascimento de Kirkegaard em 05 de maio deste ano. Uma boa leitura a todos.
GIACHINI, Enio Paulo. Editorial
Artigos
Kierkegaard, apstolo da existncia

Emmanuel Carneiro Leo*
Em 42 anos de vida, entre 5 de maio de 1813 e 11 de novembro de 1855, Soeren Aabye Kierkegaard nasceu, escreveu e morreu. Desde 1832, com dezenove anos, comeou um Dirio que s terminou de escrever dois anos antes de sua morte. Em todos seus escritos, Kierkegaard confirma mais uma vez o testemunho de toda histria da filosofia: um grande filsofo diz sempre a mesma coisa, mas de maneira to criativa, que cada vez parece e aparece a primeira vez. o segredo dos criadores. Assim como todo grande pintor pinta sempre a mesma pintura em todos os seus quadros, assim como todo grande msico toca sempre a mesma msica em todas as suas msicas, assim como todo grande poeta cria sempre a poesia em todos os poemas. Henry Bergson (1859-1941) j dissera no incio do sculo XX: um filsofo digno deste nome no diz seno uma s coisa, ou melhor, tenta diz-la mais do que consegue. E no diz seno uma s coisa, porque no viu seno um s ponto, mesmo que se trate menos de uma viso do que de um contacto. Por fora deste contacto, Kierkegaard escreveu das Samlede Vaerker na 3 Edio de 1962-64 e os 22 volumes de seus Papierer, na 2a edio de 1968*
Prof. emrito da UFRJ.
1978, em Kopenhagen.
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artigos
os 20 volumes de seus escritos, tal como constam
Em 05 de maio prximo vindouro, comemora-se, portanto, o segundo centenrio de seu nascimento. Para celebr-lo, vamos apresentar aqui e agora alguns feitos significativos de sua vida e o ncleo de seu pensamento, fonte donde brotou toda a sua escritura. Era o caula temporo de sete irmos de um casal rigidamente religioso. O pai, rico empresrio de malhas e profundamente melanclico, acumulara grande fortuna e estava com 56 anos, e a me, mulher simples do povo, com 44, quando o ltimo filho nasceu. No Dirio, Kierkegaard se classifica, como Isaac, filho da velhice. Cedo se abateu sobre a famlia a tragdia. Aos seis anos Kierkegaard se depara com a morte. Em 1819 morre-lhe um dos irmos. Trs anos depois, vem a falecer a irm mais velha, Maren Christine com 25 anos. Dez anos mais tarde, segue-lhe Nicoline com 33 anos, para, no ano seguinte, falecerem Niels Andreas de 24 anos, a me, Ana aos 64 anos e a irm predileta, Petrea. Restaram apenas Soeren e o irmo mais velho, Peter Christian. A melancolia do pai sentiu nesta sucesso de mortes a mo de Deus, castigando seus pecados. Preocupado com a compleio frgil e a natureza doentia do caula coxo, o pai encaminha os dois filhos restantes para a carreira eclesistica de pastores luteranos. Para Kierkegaard, o pai encarnava a perfeio moral e religiosa. Reunia em si o ideal de Ego, o Ego ideal e o Superego. Mas toda esta idealizao veio de gua abaixo quando tomou conhecimento de que era filho de uma mulher estuprada. que a primeira mulher de Michael Kierkegaard morrera cedo, sem deixar filhos. O pai violenta, ento, a empregada da casa, uma jovem simples do povo. E trs meses depois de espos-la, nasceu o primeiro filho. Tudo isso constituiu o primeiro terremoto na vida do jovem Kierkegaard. Brigou, ento, com o pai, abandonou os cursos e se entregou a uma vida desregrada de Dandy e Playboy. As despesas mandava o pai pagar. No Dirio, confessou que neste perodo era um Janurio, o deus romano de duas caras: uma cara alegre e gozadora para fora e outra, triste e melanclica para dentro. No adiantou o pai ter-lhe suspendido a mesada, pois se endividava com os amigos. S que em 1838 falece seu amigo, o professor de tica e teologia moral na universidade, Poul Martin Moeller, grande humanista clssico, a quem dedicar em 1844 O Conceito de Angstia (Begrebet Angest). Esta morte o leva a refazer seu modo de vida. Reconcilia-se com o pai, que falece pouco depois, retoma o curso universitrio e se prepara para ser pastor, seguindo o irmo mais velho. Como outrora no primeiro
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LEO, Emmanuel Carneiro. Kierkegaard, apstolo da existncia
grau, tambm agora, sua inteligncia privilegiada lhe garante pleno sucesso em todos os cursos e nas provas de retrica. Conclui os cursos em 1840 e prepara a famosa tese de lurea sobre a ironia em Scrates (Om Begrebet Ironi med stadig hinsyn till Socrates). Uma tese concluda em menos de um ano, escrita em dinamarqus e defendida perante uma banca de professores da universidade. Estes teriam preferido uma tese em latim. A primeira arguio lamentou o fato de nem todos terem condies de escrever em latim. Kierkegaard, em troca, respondeu, ento, a todas as perguntas e arguies num latim castio. Com o ttulo de doutor resolveu anunciar o noivado com Regina Olsen, jovem filha de alto funcionrio da Corte. Poucos meses depois, angustiado com a deciso, desfez o compromisso, visando poupar a noiva de uma vida de melancolia e angstia, como escreveu no Dirio, anos depois. Foi o segundo terremoto de sua vida. Viajou aps alguns meses para Berlim a fim de frequentar os cursos de Schelling, na esperana de encontrar uma crtica definitiva do idealismo de Hegel. Decepcionado com Schelling, retornou para Copenhagen e iniciou uma atividade frentica de escritor durante 14 anos. Com a publicao do ltimo livro em 1845, pensou ter encerrado a carreira de escritor religioso. Eis, porm, que o semanrio sarcstico, O Corsrio, publicou uma apreciao negativa de seu livro As Etapas no Caminho da Vida, apreciao escrita por seu antigo mentor de estudos na universidade, Martensen. Kierkegaard respondeu com um artigo mordaz em que confessava ser prefervel a crtica ao elogio de uma tal publicao. O editor aceitou, ento, o desafio e publicou uma srie de artigos e caricaturas, ridicularizando Kierkegaard. Em resposta, Kierkegaard escreveu nove nmeros de O instante (Oyebliket). Foi o terceiro e ltimo terremoto de sua vida. Em outubro de 1855, desfaleceu em plena rua e, levado para o hospital, faleceu alguns meses depois, aos 11 de novembro, tendo recusado os sacramentos. Para Heidegger, Kierkegaard foi o nico escritor religioso em sintonia com o destino de seu tempo. Que destino esse? Era o destino de um sculo revolucionrio, cuja necessidade radical de mudana e transformao de toda vida, sobretudo da vida crist, tanto o angustiava. E angstia, o que isso para Kierkegaard? a fora criadora da existncia, vigor livre de criao. No constitui uma entre muitas outras possibilidades humanas. Angstia perfaz toda condio humana em todos os indivduos. Ningum aprende a angustiar-se. A angstia vive e vivifica todo
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encanto e desencanto entre os homens. Acontece sempre em cada empenho de ser e em todo desempenho de no ser. Pelo simples fato de vivermos, ns estamos e no estamos no que somos e no somos, no que temos e no temos. E de modo to radical que quase sempre nem percebemos a presena provocante da angstia em tudo que fazemos ou deixamos de fazer. O homem em cada um de ns, antes de ser e para ser qualquer coisa, antes de entrar e para entrar em qualquer relacionamento, antes de lanar-se e para lanar-se em qualquer empreendimento, j e tem de ser o que busca e se esfora para obter. Por isso, em qualquer hora, tanto outrora quanto agora, j soou o instante e a vez da angstia. E como que sabemos de tudo isto? Ns sabemos e no sabemos com um sabor feito de experincia, como o Velho do Restelo. Ns o sabemos e no sabemos com o sabor do gosto de ser que sentimos. Ns o sabemos e no sabemos em todo desgosto de no ser o que pretendemos. Na doura e no prazer, na amargura e na dor, um el incontentvel nos atropela o senso e domina tanto o que temos e no somo como o que no temos, mas somos, como o que nem temos nem somos. Em nossa caminhada pela vida experimentamos muita coisa, procuramos em todo esforo, buscamos sempre o melhor, antes de nos apercebermos de que a angstia no algo, um contedo, nem uma coisa que no se deixa pegar. Desde sempre somos sua propriedade e estamos em seu domnio. S muito raramente e ainda assim de modo implcito, lhe pressentimos a fora desconhecida. A angstia s se d, mas sempre se d na medida em que se esconde, s acontece enquanto se retrai, s se oferece quando foge. Nem sabemos, ao certo, o que nos ocorre e se passa conosco. Assim, num grande desespero da existncia, quando todo peso parece desaparecer da vida e se obscurece todo sentido, surge a angstia. Talvez apenas insinuada numa retrao tnue que vibra em profuso de sentimentos e bruxuleia numa confuso de tudo com todos, para logo se esboroar. Numa grande esperana do corao, quando tudo, de repente, se transfigura e parece nos atingir pela primeira vez, como se fosse mais fcil perceber a ausncia e o no ser do que sentir a presena e o ser, emerge e se apresenta, ento, num toque silencioso a angstia da existncia. Numa depresso da vida, quando distamos igualmente da esperana e do desespero e a banalidade de todo dia estende um vazio onde se nos afigura indiferente viver ou no viver, a angstia explode no barulho de um silncio ensurdecedor. Em todo e qualquer caso, a angstia nunca se d, como experincia direta, mas num sentir estranho e misterioso.
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Em suas peregrinaes de ser, no ser e vir a ser, o indivduo sente a cada passo de sua vida uma diferena insupervel entre possibilidade e realizao. a estranheza constitutiva e o desafio prprio da existncia histrica dos homens. Com ser inesgotvel, a possibilidade tem sempre de ser sub-reptcia. Sua vigncia nunca direta. Seu impacto sempre oblquo, por ser infindo. As possibilidades acontecem nas realizaes, medida que se retiram para as limitaes da vida de cada um. Ora, dar-se enquanto se retrai, tornar-se presente na ausncia, manter-se vigente na falta, eis o vigor angustiante da realidade na existncia. A fora e o modo de ser de todo indivduo se caracterizam pela integrao de identidade e diferena no movimento desta angstia de ser e no ser. Sendo histrico e biogrfico, a um s tempo, o indivduo torna-se uma viagem entre possibilidades inesgotveis e realizaes deficientes. Para existir tem de irromper nas possibilidades de seus empenhos e nesta irrupo instalam-se limites e restries em tudo que e est sendo, em tudo que no nem est sendo, em tudo que est apenas vindo a ser. Em sua biografia, o existente sente escoar pelos dedos as realizaes, sem poder nem det-las, nem dirigi-las, nem incorpor-las. Impulsionado pelo impacto dessa angstia, constri a existncia em contato direto da sua liberdade com os dados e as condies de seu tempo, de seu ambiente, de sua famlia. As fases biogrficas so percalos do choque oblquo e do contato direto com as variaes provocadas pelo impacto da angstia na liberdade. Para fazer a sua biografia, o indivduo sente-se feito pelos limites e restries de sua prpria individualidade. nestes termos que sem angstia no se d liberdade. Diz um provrbio germnico: Wer hat die Wahl, hat die Qual (Quem tem de escolher tem de sofrer). Em Kierkegaard, a formulao existencial: quem passou pela vida sem angstia, passou pela vida, no existiu. pela angstia que se produzem realizaes privilegiadas, realizaes que parecem abolir as diferenas no somente de espao e tempo, como sobretudo entre ser e poder ser. Por isso, que do acesso, embora indireto, ao desafio de possibilidades em fuga. So as criaes. Em seu envio, concentram-se instantes intensos de uma temporalidade no apenas povoada de desempenhos, mas provida da angstia de possibilidades em retrao. As criaes no so, portanto, excees regra da histria biogrfica e social dos homens. Criao vigor inaugural da prpria vida, existindo nos indivduos. Sentir a criao, como exceo, equivale a mediocridade da repetio. Se as retas no sonham, como as curvas, preciso vencer a repetio para no acordar o sonho das curvas. A angstia de J traz consigo
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avaliar o grandioso pelo pequeno, reduzir o impulso de reforma e transformao
mais fora criadora do que o entusiasmo e o espanto de Plato e Aristteles, ou a dialtica de Hegel e as descobertas da cincia. Toda criao a ventura singular de um salto no escuro. Nenhum criador sabe, no sentido de conhecer e controlar, tanto o porqu, quanto o como de sua criao. Toda criao consiste numa aventura singular da angstia de nossa liberdade. O instante de inveno, oyeblik, no apenas nunca se repete como tambm nunca se aprende. Em sua existncia, Kierkegaard vive sempre a angstia de uma passagem histrica que se improvisa num risco e se arrisca na tenso de muitas improvisaes. Junto com Marx e Nietzsche, no sculo XIX, e com Freud, depois no sculo XX, Kierkegaard um revolucionrio da metafsica. Chama-se, aqui, de metafsica toda realizao histrica que se d e acontece com a pretenso de um fundamento inconcusso, por ser absoluto, seja material ou imaterial, ou ambos ao mesmo tempo. Marx liga, no sentido de fazer depender, a revoluo social infraestrutura de um sistema de produo, de igualdade e distribuio. Nietzsche liga a revoluo histrica do niilismo ao Poder de Vontade do Eterno Retorno. Freud liga a revoluo de todo comportamento dinmica inconsciente do Outro, minsculo ou maisculo. Kierkegaard liga a revoluo do indivduo existncia angustiada e paradoxal em cada homem de um cristianismo originrio. , por isso, que merece o ttulo de Apstolo da Existncia. S que apstolo, aqui, tem o sentido originrio do verbo grego apo-stellw, ho apostollos diz o enviado pela e para a existncia dos indivduos. A influncia de Kierkegaard na filosofia contempornea se deve principalmente crtica existencial a que submeteu o sistema de Hegel dominante, em seu tempo e ambiente. Trata-se de uma crtica impiedosa que se estendeu a toda e qualquer sistematizao com ou sem dialtica, quer se trate de anlise racional ou irracional, seja emprica ou transcendental. que para a existncia o desafio no est no ponto de partida, na tese, nem na mediao, a fora extraordinria da negao, na anttese, nem no ponto de chegada da realizao, na sntese, mas na pretenso totalitria de todo sistema de poder esgotar a riqueza inesgotvel da realidade no fechamento de uma sntese conclusiva. Kierkegaard est convencido de ter combatido o bom combate. Para ele, a demolio do sistema e da sistematizao pela existncia do indivduo singular abalou e desmontou toda a confiana vigente em qualquer dialtica. Nos dois volumes de Enten\Eller, Ou\ou, de 1843, mostra como a existncia finita a superao de toda composio da alternativa de og\og, e\e, com a liberdade de uma escolha paradoxal. No Dirio, escreve ele que na Copenhagen de seu tempo o indivduo no era nem compreendido, nem valorizado, o que s vir a ocorrer muito mais tarde. Com
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o indivduo, comemora ele no Dirio, derrotei a sistematizao quando aqui tudo era sistema sobre sistema e s havia interesse por conceitos e clculos lgicos. Agora, porm, j no se fala em sistema. Nenhum homem pode viver trancado dentro de um sistema. A demolio do sistema resulta do reconhecimento da individualidade nas peripcias da existncia humana. Se, nos animais, o indivduo inferior e menos do que a espcie, na humanidade se d o contrrio, o indivduo sempre superior e mais do que a espcie, por isso no se d fechamento na histria. Kierkegaard morreu em 1855 e no conheceu a obra de Charles Darwin de 1859. Teve conhecimento apenas dos antecedentes da teoria da evoluo em Lamark e Saint-Hilaire. Mas estava convencido de que, no homem, o agente de toda transformao est no indivduo. o testemunho que d a existncia na singularidade original no seu desdobrar-se pela histria. Fosse a espcie portadora da evoluo no haveria na vida dos indivduos nem angstia, nem liberdade, somente fatalidade. Quando no sculo XX, J. Monot escreveu no Acaso e a Necessidade, que nosso nmero saiu na loteria de Monte Carlo, Kierkegaard avant la lettre perguntaria: quem que inventou o jogo de loteria? Quem que jogou para dar o nosso nmero? Ora, somente quem estiver fora de um fluxo fatal de evoluo, que poder interessar-se por jogo, suas regras e seus jogadores. No homem, a evoluo s se d no indivduo por causa da liberdade. Evoluo das espcies sempre um processo sem histria. o que se mostra at nas funes de completude, coerncia, consistncia e consequncia dos sistemas logicamente ordenados. Assim, por exemplo, no silogismo da forma: Todo homem mortal. Pedro homem. Pedro mortal., a concluso repete, apenas, a afirmao universal da premissa maior. Esta concluso logicamente necessria , somente, uma repetio enfadonha do que j se sabe contido na verdade da primeira premissa. Na terminologia de I. Kant, nenhum silogismo estende o conhecimento, apenas explica o que j se sabe. Outra, bem outra, a situao existencial. Aqui, o indivduo tira outra concluso, ora em nvel esttico, a saber, logo Pedro deve gozar a vida, ora em nvel tico, logo Pedro deve respeitar a vida, ora em nvel religioso, logo Pedro deve viver na vida toda a f paradoxal da vida. Para Kierkegaard, foi a revelao no cristianismo que tirou para o destino da existncia de todo ser humano a concluso paradoxal da f. Foi o paradoxo da f que levou o Autor da Epstola aos Hebreus, atribuda a So Paulo, a viver e sentir na f o sustentculo do que se espera e na esperana, o penhor do que no se v. Eis por que a f no cega, diz Kierkegaard. visionria, no sentido de no lhe faltar, mas de lhe sobrar viso. A f v no visvel o invisvel, v no mundo, e em tudo que o mundo contm, a luz de um paradoxo vivo. Esta f o destino de toda existncia humana.
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artigos
Em Temor e Tremor (Frygt og Baeven), de 1843, Kierkegaard mostra o paradoxo da f encarnado na vida. Criando, e criado pela experincia, o homem encontra no conhecimento da vida o desconhecido da existncia, celebrando no mistrio da histria a histria do mistrio. Por isso que a dinmica existencial da f vai alm de todo ideal tico. Tal a concluso religiosa do silogismo da mortalidade: se todo homem mortal, todo mortal se angustia e, por isso, todo homem pode ter f. Entretanto, no somente a f vive no paradoxo da existncia, tambm so paradoxais o nascimento e a morte. Por termos nascido um dia, nascemos todos os dias, o dia todo, de nossa vida. Por e para morrermos um dia, morremos todo dia a cada instante. Nascimento e morte no so, pois, nem fatos, nem condies eventuais. So constituintes essenciais da existncia. Assim como sem vida no h morte, assim tambm sem morte no h vida humana. por isso que distinguimos o inanimado, o que no pode viver, do morto, aquele que ficou sem vida. O modelo do paradoxo da f, Kierkegaard encontrou na histria de Abrao. Nos versculos 1-12, do captulo 22 do Livro do Gnesis, Deus ordena Abrao a sacrificar Isaac, o filho nico que lhe chegou na velhice. Uma angstia de morte se apodera do corao de Abrao, com uma alternativa ou\ou, de um paradoxo insolvel: ou matar Isaac e cometer um filicdio, ou no matar Isaac e cometer um deicdio. O conflito lhe traz um paradoxo indomvel com toda a carga de angstia da existncia humana. o conflito ambivalente da f que sempre lana o crente na tragdia de um beco sem sada. Toda f o paradoxo de uma vida sem alternativa. O crtico moderno, porm, pergunta, como que Abrao tem certeza de ter sido realmente Deus quem ordenou o sacrifcio? Esta dvida do descrente moderno, perseguido sempre pela certeza, no de Abrao. Abrao no duvida. Leva Isaac com dois amigos para oferecer o sacrifcio no monte indicado por Deus. Na caminhada, Isaac pergunta ao pai se no est faltando nada para o sacrifcio. Esto, aqui, a lenha, o fogo, a ara, a faca, s falta a vtima. Abrao responde que Deus providenciar. Deixa os dois amigos no sop do monte e sobe com Isaac. No lugar indicado arma o altar, pe lenha debaixo e amarra Isaac em cima. Quando vai sacrificar o filho, ouve uma voz que diz Abrao, Abrao, no para matar a criana, , apenas, para testar a fidelidade de tua f. Aliviado, Abrao solta Isaac. At aqui reza o relato do Pentateuco. A descrena moderna, no entanto, no para a. Procura uma explicao racional para fato to estranho, e continua: desamarrado, Isaac desce o morro correndo, e embaixo encontra os amigos que espantados perguntam o que houve. Ainda apavorado, Isaac responde, o velho endoidou. Com o papo de sacrifcio, ele queria mesmo era me matar. Se eu no sou ventrloquo, agora estaria morto.
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Esta tentativa jocosa de explicar racionalmente o paradoxo da f no passa de um ventrilquio. Supe que a f um fato entre fatos e no o paradoxo, que na angstia do corao cria o perfil singular da existncia humana. Como Plato, na Grcia do sculo IV, e Freud, mas sobretudo Lacan, no sculo XX, tambm Kierkegaard, no sculo XIX, bom discpulo de Scrates de Atenas, emprega o chiste, a verve e o humor para revelar as sutilezas mais finas e angustiadas da ironia. Um exemplo gritante est nos muitos pseudnimos de seu livros. Existir no coisa nem deste, nem de outro mundo. Tambm no fato ou feito de uma outra coisa, seja de natureza espiritual ou histrico-social. A existncia sempre conquista contnua e ininterrupta de uma libertao que nunca se repete. Cada vez a primeira vez. A pluralidade de seus atos nasce de uma dinmica de reunio que recolhe nos indivduos o perfil do indivduo todo. Na existncia, o corpo no distinto da alma, nem do esprito. Formam os trs uma unidade s, onde tudo , ao mesmo tempo, corpo, alma e esprito. Toda carne , pois, espiritual e todo esprito sempre carnal. A cada perfil dominante desta integrao, Kierkegaard dedicou um pseudnimo. E por que pseudnimo? Porque cada perfil, ao recolher em si o todo do indivduo, parece ser tudo, mas nunca nem o todo, nem a totalidade do todo. O pseudo est no aparecer desta aparncia. Da, o humor cheio de chiste e verve da ironia existencial. Em 1905, Freud dedicou ao chiste toda uma anlise de suas relaes com o inconsciente. De Jacques Lacan conhecida a definio de amor: Lamour cest donner ce quon na pas quelquun qui nen veut pas. Amar dar o que no se tem a algum que no quer. Uma definio que a verve carioca chamou logo de uma grande lacanagem. Se em francs entre homem santo, saint homme e sintoma, symptome, h uma homofonia quase completa, esta homofonia a verve de Lacan desvenda a santidade de sintoma. Todo sintoma santo! , de certo, o vigor do Grande Outro, na vigncia do Pequeno Outro. Todo mundo conhece a ironia de George Bernard Shaw. Estando pela primeira vez em Nova York, recusou-se a visitar a esttua da liberdade, dizendo que, no centro do capitalismo selvagem, ainda ir visitar a esttua da liberdade, demais para mim. Minha ironia no chega a tanto. Em Kierkegaard, porm, a ironia sempre criativa. Sem criao no se d ironia. capoeiristas procuram dar rasteira uns nos outros, na capoeira da existncia, Scrates d rasteira em si mesmo: oida hoti oyk oida, sei que no sei. Este que no nem integrante objetivo, sei o fato de no saber, nem causal, sei por que no sei,
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artigos
Este, o exemplo que nos deixou, com Plato, Scrates. Se na dana da capoeira os
nem copulativo, sei e no sei, mas existencial, a angstia do nada constituindo a existncia em sua finitude. por isso que Plato, grande estilista, se vale de um idiotismo da lngua grega e diz oida oyden eidws, sei o nada, no sabendo nada. No final do sculo de Kierkegaard, Nietzsche vai dizer para todo sempre que o nico cristo da histria morreu pregado numa cruz. J no incio do mesmo sculo, Kierkegaard proclamara que a singularidade desta morte nica, porque transformara um homem da histria, Jesus de Nazareth, no Cristo da f, por meio de um amor universal, isto , por um amor que acolhe em si no apenas as diferenas individuais e culturais de todos os homens da histria, mas tambm a diversidade de todos os seres do universo. E em que consiste este amor universal? So Paulo responde no captulo 13, da Primeira Epstola aos Corntios. Vale a pena escutar toda a passagem: Se eu falar as lnguas dos homens e dos anjos e no tiver amor, sou um metal que tine ou um sino que toca. E se possuir o dom da profecia e conhecer todos os mistrios e saber o segredo de todas as cincias ou se tiver tanta f que chegue a transportar montanhas, mas no tiver amor, nada sou. E se distribuir toda a minha fortuna entre os pobres, e entregar meu corpo tortura, mas no tiver amor, nada disso adiantar. O amor paciente, o amor benigno, nada inveja, no tem orgulho, nem se enaltece. No descorts, nem interesseiro. No se irrita, nem guarda rancor. No se satisfaz com a injustia, mas se compraz com a verdade. O amor tudo desculpa, tudo cr, tudo espera, tudo suporta. O amor nunca acabar... Por isso, em cada hoje da histria permanecem trs poderes: a f, a esperana e o amor. Dos trs, o maior o poder do amor. Para a mstica oriental, o desafio est na iluminao do Nirvana onde ser e nada no s se fundem como se confundem. Para Kierkegaard, a mstica ocidental crist traz o desafio da unio no amor, que nos une um com o outro, e tanto o outro de ns mesmos como o outro de todos os outros. Como que devemos entender esta diferena entre Oriente e Ocidente? Talvez, nos possa valer uma comparao entre dois poemas, um koan de Tetsuo Bash, poeta japons do sculo XVI, e uma poesia de Alfred Tennyson do incio do sculo XX. Diz o koan de Bash:
Quando olho com ateno, vejo florir a nazuna ao p da sebe.
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Nazuna uma flor do campo, comum no Japo. Para se entender o sentido deste koan, temos de compreender ateno, como ausncia da tenso de uma angstia. Neste entendimento, o sentido que a falta de tenso nos apaga a diferena com a nazuna. Quando olho sem tenso sou e no sou nazuna. O pequeno poema de Tennyson diz:
Flor no muro gretado. Eu te arranco das gretas e seguro-te na mo com raiz e tudo. Pequena flor. Mas, se eu soubesse o que s, com raiz e tudo, com tudo em tudo, saberia o que Deus e o que homem.
Saber diz sentir o sabor da identidade na igualdade e diferena. O ser de Deus e do homem , ao mesmo tempo, uno e mltiplo. Esta experincia se d no mandamento de amar ao prximo como a si mesmo. Pois neste mandamento, se revela que o apelo se estende a todos, que amam e que so amados. preciso que o homem se ame a si mesmo para poder amar o prximo. que o homem no apenas ama, como tambm odeia a si mesmo. Por isso, para amar o prximo, o cristo tem de amar o outro em si mesmo. O sentido de como no Evangelho de So Marcos no comparativo apenas, mas, sobretudo, copulativo. Assim, Kierkegaard respondeu, avant la lettre, em meados do sculo XIX, pergunta retrica de Freud no incio do sculo XX: como seria possvel amar o prximo sem que seja como a si mesmo? O homem no simplesmente finito. o mais finito dos seres porque na sua finitude sente o nada que o remete para o infinito, mesmo nas pretenses escamoteadas de sua onipotncia. na finitude sem fim do nada que o homem afirma e sente o infinito. No incio do sculo XX, esta experincia de finitude existencial, que Kierkegaard proclamou, deparou-se com o vigor de sua vigncia no terceiro soneto para Orfeu de Rainer Maria Rilke:
Um Deus o pode. Mas, diga-me, e um homem como poder acompanh-lo numa estreita lira? O senso bifurcao. Na cruz de dois caminhos do corao no se ergue nenhum templo para Apolo. Cantar como ensinas no cupidez, nem conquista de algo que por fim se alcana.
Para Deus muito fcil. Mas, ns quando que somos? Quando que Deus vira para ns a terra e as estrelas?
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Cantar ser.
Amar ainda no nada, jovem, embora a voz te force a boca. Aprende a esquecer que cantavas. Canto se desfaz. Na verdade, cantar outro alento. Um alento do nada. Um vibrar em Deus. Um sopro.
O grande desafio para o ser humano est em construir uma existncia. Existir viver a vida de maneira criativa. Ora, criar apangio da liberdade de ser e relacionar-se da angstia com o indivduo. Dentro dos limites do que somos e no somos, temos de converter as possibilidades recebidas numa opo de vida pela existncia. Deus no joga em nosso lugar. Ele criou apenas o jogo da vida e suas regras. E nos deu as condies de jogar. Mas somos ns mesmos que temos de fazer nosso prprio jogo, com e na liberdade da existncia. Numa discusso com o telogo Martesen, Kierkegaard no aceitou a interpretao da teologia crist de que a Graa da Salvao j est predestinada desde sempre. Kierkegaard recusou sempre todo e qualquer determinismo que viesse restringir a liberdade da existncia. Por isso, justa a observao de Jacques Lacan de que Kierkegaard foi o mais perspicaz pesquisador da alma humana, antes de Freud haver transformado o estudo da alma numa cincia determinista. Em toda lngua, a linguagem o maior enigma da histria humana. Nietzsche disse certa vez: a linguagem um portento to misterioso que nenhum homem poderia inventar. Foi Deus que criou a linguagem. Para Kierkegaard, a linguagem Deus na Criao, segundo o prlogo do Evangelho de So Joo: No princpio, era a Linguagem. A Linguagem estava em Deus. A Linguagem era Deus.
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A superao da metafsica em Heidegger, preparada por Kierkegaard (e Nietzsche): O pr-teortico(vortheoretisch), a clareira (die Lichtung), o elemento (Das Element) do pensar
Marcos rico de Arajo Silva*
Doutorando em filosofia pela UFPB-UFRN-UFPE
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Resumo: Heidegger prope uma superao tcnica do pensar, quer dizer, a filosofia, para corresponder sua verdade originria deve ser pensada desde a superao da metafsica. Isso significa permanecer no elemento do pensar (Das Element), isto , no elemento filosfico. Em vista disso e por causa disso Heidegger busca preservar o pensar em seu elemento. Desde 1919, por exemplo, denominou de pr-reflexivo ou pr-teortico (vortheoretisch) e, em 1964, em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento, desenvolveu como clareira (die Lichtung). No obstante, o progresso de Heidegger ao longo de sua produo e com as mudanas de perspectivas na abordagem da questo da filosofia, parece-nos que tudo gravita em torno do mesmo, quer dizer, da questo do fundamento, melhor, do Retorno ao fundamento da metafsica. No pro-cura-r manter-se no elemento do pensar Heidegger encontra em Kierkegaard (e Nietzsche) a sada da Tradio, quer dizer, o caminho da superao da metafsica. Palavras-chave: metafsica, superao da metafsica, pr-teortico, clareira, elemento do pensar. The overcoming of metaphysics in Heidegger, prepared by Kierkegaard (and Nietzsche): The pretheorists(vortheoretisch), the lighting (die Lichtung), the element of thinking (Das Element) Abstract: Heidegger proposes an overcoming technique of thinking, i.e., the philosophy to match up your original truth must be thought from the overcoming of metaphysics. This means stay at element of thinking (Das Element), i.e, in the philosophical element. In view of this and because of that Heidegger search preserve the thinking in his element. Since 1919, for example, called prereflective or pretheorists (vortheoretisch) and, in 1964, in The end of philosophy and the task of thought, developed as lighting (die Lichtung). Nevertheless, the progress of Heidegger over its production and with the changes of perspectives on the issue of philosophy approach, it seems to us that everything gravitates around the same, i.e., the question of grounding, best, Returning to the grounding of metaphysics. In the search keep in element of thinking Heidegger in Kierkegaard (and Nietzsche) the solution of the tradition, i.e., the way of overcoming of metaphysics. Work-keys: metaphysics, overcoming of metaphysics, pretheorists, lighting, element of thinking.
A Carta sobre o humanismo, de 1946, dirigida a Jean Beaufret, por Heidegger,assume uma questo diretriz como motivao de fundo: Comment redonner un sens au mot Humanisme? Heidegger responde:
Essa questo surge da inteno de continuar mantendo a palavra humanismo. Eu me pergunto se isto necessrio. Ou no ser suficientemente claro o dano que causam todos estes ttulos? J faz tempo que desconfiamos dos ismos. Mas o mercado da opinio pblica exige outros, sempre novos. E sempre se est disposto a satisfazer esta demanda. Mesmo nomes como lgica, tica, fsica, aparecem logo que declina o pensar originrio. Em sua poca grandiosa, os gregos pensaram sem esses ttulos e nem sequer chamaram de filosofia ao pensar. O pensar declina logo que se desvia de seu elemento. O elemento aquilo a partir do que o pensar capaz de ser um pensar. O elemento o que capaz em sentido prprio: a capacidade. Ele toma diligncia sobre o pensar e o leva assim sua essncia. Dito de modo simples, o pensar o pensar do ser (HEIDEGGER, 2008, p. 328-329)1.
Temos trs tarefas a cumprir, a saber: 1. O elemento do pensar, aquilo que prprio da filosofia; 2. O elemento do pensar em correspondncia com o pr-teortico e a clareira; 3. Crtica a uma interpretao tcnica do pensar, ou sobre a superao da metafsica. 1. Vamos refletir sobre esta passagem porque nela encontra-se o fio de Ariadne, o direcionamento para no nos desviarmos da questo. A questo aqui a crtica heideggeriana a uma interpretao tcnica do pensar. Isto , pela necessidade de superar esta interpretao tradicional, tcnica do pensar, a saber, metafsica, que Heidegger se destaca no cenrio contemporneo da filosofia. Tentaremos mostrar que essa questo a questo in eminentiori na qual sempre se posta Heidegger na filosofia. desde dentro dessa questo, voltando-se sempre a ela, demorando-se nela que Heidegger responde ou corresponde em seu tratamento filosfico a qualquer temtica da filosofia. A filosofia de Heidegger um pensar que, pensando o pensamento, procura sempre uma consonncia, uma correspondncia com a verdade do
1. No original: Diese Frage kommt aus der Absicht, das Wort Humanismus festzuhalten. Ich frage mich, ob das ntig sei. Oder ist das Unheil, das alle Titel dieser Art anrichten, noch nicht offenkundig genug? Man mitraut zwar schon lange den -ismen. Aber der Markt des ffentlichen Meinens verlangt stets neue. Man ist immer wieder bereit, diesen Bedarf zu decken. Auch die Namen wie Logik, Ethik, Physik kommen erst auf, sobald das ursprngliche Denken zu Ende geht. Die Griechen haben in ihrer groen Zeit ohne solche Titel gedacht. Nicht ein-mal Philosophie nannten sie das Denken.Dieses geht zu Ende, wenn es aus seinem Element weicht. Das Element ist das, aus dem her das Denken vermag, ein Denken zu sein. Das Element ist das eigentlich Vermgende: das Vermgen. Es nimmt sich des Denkens an und bringt es so in dessen Wesen.Das Denken, schlicht gesagt, ist das Denken des Seins (GA 9, p. 315-316).
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SILVA, Marcos rico de Arajo. A superao da metafsica em Heidegger...
ser. A verdade do ser ou o sentido do ser a clareira (die Lichtung), da qual a tradio da filosofia nada sabe. A clareira, enquanto abertura, possibilita o manifestar-se da luz. Ela mesma no a luz, mas a condio de possibilidade da luz ser. A tradio filosfica volta-se para a luz, para os princpios, para a busca de mtodos cada vez mais sofisticados, mas da clareira que possibilita um pensar sobre esses princpios e mtodos nada se sabe. A clareira , pois, para a filosofia o impensado que merece ser pensado. Sobre esta questo voltaremos mais adiante. Mas adentremos reflexivamente na passagem com o intuito de extrair a temtica da crtica a uma intepretao tcnica do pensar. Comment redonner un sens au mot Humanisme? Heidegger problematiza a questo evidenciando que sua entonao, seu sotaque, sua dico pronunciada apontando j para a necessidade de conservar a palavra humanismo. Heidegger faz notar que isso no necessrio. mesmo algo prejudicial. Os -ismos cheiram a doutrina, a catequese, a uma doutrinao, um aferrar-se na crena da verdade de algo que no originrio, mas dependente e derivado. O pensar que, fugindo de seu elemento, investe o pensamento neste descaminho aprisiona e agrilhoa o homem, ao invs de libert-lo. Um pensar que permanece em seu elemento, insistindo e persistindo no mesmo, um pensar autntico, que corresponde ao autntico filosofar. Tal pensar no pode ser chamado de irracionalista, precisamente porque liberto dessa relao sujeito-objeto, racional-irracional. A medida apropriada para medir a autenticidade do verdadeiro filosofar no a racionalidade, mas algo anterior a prpria racionalidade. Este algo anterior o elemento (Das Element) do pensar, a clareira (die Lichtung), o pr-reflexivo ou pr-teortico (vortheoretisch), como designava nos seminrios de juventude2. O elemento do pensar, que assegura e garante que o pensar seja, a verdade do ser. Pensar o pensamento em con-sonncia e correspondncia com a verdade do ser significa manter, conservar o pensamento em seu elemento, quer dizer, em sua atmosfera (Stimung; Stemning), em seu ambiente. Sair disso, dar as costas ao elemento do pensar faz adoecer o pensamento pela ingratido dessa dis-sonncia, por no reconhecer ou acolher a verdade do ser. Ora, se o pensar no for um pensar do ser, o pensamento entra na de-cadncia, perdendo a primazia de sua originariedade. A perda desta cadncia que vigora no interior do pensar, assegurando o elemento prprio da filosofia, conduz ao declnio do pensar. Este declnio do pensamento possibilita o surgimento das pseudofilosofias,
2. Os termos teortico (theoretisch) e pr-teortico (vortheoretisch) so utilizados com bastante frequncia tornando-se mesmo um termo tcnico nos escritos do jovem Heidegger desde o semestre do ps-guerra, em 1919, em sua busca ou entendimento da filosofia como cincia originria da vida (cf. ADRAN, 2010, p. 162). Para maiores esclarecimentos destes termos tcnicos no pensamento do jovem Heidegger, recomenda-se a leitura de Jess Adran Escudero (2010).
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criando o espao para o aparecimento das diversas reas e campos do saber filosfico. aqui que os diversos -ismos disputam um lugar privilegiado na filosofia. O humanismo, por exemplo, determinado por uma verdade secundria, animalitas, jamais propriamente pela humanitas. S um pensar do ser poderia facultar aquilo que propriamente faz do homem humano, tornando-o aquilo que ou que deve ser. Em nossa compreenso do pensamento heideggeriano, isso que aqui, na Carta sobre o humanismo, aparece como sendo o elemento filosfico, quer dizer, como aquilo que preserva o pensar em seu elemento, o que em 1919 designou como pr-reflexivo ou pr-teortico e, em 1964, em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento3, desenvolveu como Clareira. Na Carta sobre o humanismo, Heidegger afirma com clareza:
[...] a verdade do ser, enquanto a prpria clareira, permanece velada para a metafsica. [...] Mas o ser a prpria clareira. [...] O esquecimento da verdade do ser em prol do acometimento do ente, impensado em sua essncia, o sentido do que em Ser e tempo se chama de decadncia (HEIDEGGER, 2008, p. 344-345, grifo nosso)4.
H, portanto, uma correspondncia entre verdade do ser, clareira e ser. O pensar originrio vive nessa proximidade da clareira. Isso significa que pensar pensar a verdade do ser. A Verdade do Ser, a Clareira, o Ser tem uma primazia, uma anterioridade a qualquer mtodo ou qualquer objetivao da realidade. 2. Os cursos ou seminrios ministrados por Heidegger em Friburgo (1919-1923) e em Marburgo (1923-1928), publicados recentemente, testemunham que Ser e tempo foi longamente gestado e brota como fruto maduro de um longo processo de apropriao e destruio da tradio5.
3. A UNESCO organizou um colquio em Paris nos dias 21 a 23 de abril de 1964 em comemorao aos 150 anos do nascimento de Kierkegaard e convidou vrios filsofos: Sartre, Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Jean Beafreut, Martin Heidegger etc. A UNESCO publicou, pela Gallimard, em 1966 (HEIDEGGER et al., 1966), todas as conferncias num livro intitulado Kierkegaard vivant. Heidegger no foi, mas enviou a conferncia O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. Jean Beaufret traduziu e leu a conferncia no colquio. Muito embora Kierkegaard no seja sequer mencionado na referida conferncia, apesar de ser um colquio em sua homenagem, evidente que o contedo e a direo da conferncia de Heidegger mantm uma relao com o pensamento de Kierkegaard. Investigar isso aqui extrapola os limites dos propsitos deste artigo, mas ser o fio condutor da minha tese de doutoramento: A superao da metafsica na filosofia de Kierkegaard (1813-55): por um novo comeo da filosofia, ou sobre o salto como arch, gnese do filosofar. 4. No original: [] die Wahrheit de Seins als die Lichtung selber bleibt der Metaphysik verborgen. [] Die Lichtung selber aber ist das Sein. [] Das Vergessen der Wahrheit des Seins zugunsten des Andrangs des im Wesen unbedachten Seienden ist der Sinn des in S. u. Z. genannten Verfallens (GA 9, p. 331-332). 5. Desde seu primeiro curso, em 1919, A ideia da filosofia e o problema da concepo de mundo, como em seu Informe Natorp, de1922 etc., Heidegger fala da necessidade de uma destruio fenomenolgica. Entendemos que essa destruio fenomenolgica deve-se ao esquecimento da tradio do mbito pr-teortico, que sustenta o teortico. Em outras palavras: superao da metafsica!
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Destarte, o tratamento original efetivado por Heidegger em seu Natorp Bericht6 extremamente elucidativo tendo em vista o que produziu em Ser e tempo e em obras posteriores. Alm disso, muito instigante para o pesquisador constatar a leitura heideggeriana de Aristteles como forma de ilustrar o modo como Heidegger, mesmo bem jovem, dialoga com os filsofos e, por conseguinte, como o filsofo enfrenta a histria da filosofia, a saber, numa apropriao interpretativa dos filsofos, quer dizer, Heidegger se apropria, tornando prprio quilo que escrito nos escritos dos filsofos. Heidegger no tem interesse em repetir, no sentido de dizer o igual, mas em permanecer no mesmo7, isto , em insistir e persistir naquilo que caracteriza o filosfico em determinado pensamento. Qual o elemento filosfico que se destaca mesmo a despeito, ou at por causa das peculiaridades e especificidades do pensamento de Aristteles? Este elemento filosfico, que na fala do falado, nas palavras do que dito por Aristteles ou por qualquer filsofo sempre aparece, o que interessa a Heidegger. Este modo de procedimento est estreitamente vinculado ao que Heidegger entende por filosofia. precisamente uma convico derivada de um entendimento muito prprio e original da ideia de filosofia a razo que fundamenta e determina o dilogo de Heidegger
6. O Informe Natorp, Natorp Bericht, foi escrito por Heidegger em trs semanas para conseguir uma vaga na Universidade. Em Gotinga perdeu a vaga, e a justificativa foi que suas Interpretaes fenomenolgicas sobre Aristteles: indicao da situao hermenutica mais uma exposio de seu pensamento do que uma anlise sistemtica do Estagirita. Felizmente Paul Natorp soube apreciar a originalidade do jovem professor e juntamente com Husserl mediou a contratao de Heidegger em Marburgo. Em 1923 o jovem Heidegger assumia a ctedra, que pertencia a Nicolai Hartmann, como professor extraordinrio com todos os direitos de um professor ordinrio. O manuscrito se perdeu (Gadamer tinha recebido de Paul Natorp, mas no bombardeio de 1943 o perdeu) e s recentemente (1964) foi encontrado o outro que foi enviado a Universidade de Gotinga. 7. precisamente por entender que cada filsofo, independente da poca em que vive ou viveu ou mesmo a despeito de suas pretenses filosficas, sempre se move e comove pelo mesmo. Seu pensamento gravita em torno ao mesmo na tentativa de apreend-lo e capt-lo em sua originariedade, deixando-o, por assim dizer, falar para o hoje da histria. Para um maior aprofundamento do significado de filosofia em Heidegger, remetemos o leitor s obras: Interpretaes fenomenolgicas sobre Aristteles: introduo pesquisa fenomenolgica (1921-1922), Introduo filosofia (1928-1929) e Que isto a filosofia? (1956). Para uma melhor percepo da consequente leitura apropriativa que Heidegger faz dos filsofos, significativo ler um trecho que se encontra no final da Carta sobre o humanismo (1946): Trazer a cada vez novamente linguagem esse advento do ser que permanece, um advento que, em sua permanncia, espera pelo homem, a nica coisa do pensamento. por isso que os pensadores essenciais dizem sempre o mesmo. Mas isso no significa: o igual. Sem dvida alguma, eles o dizem apenas quele que se permite segui-los nesse pensar. Na medida em que o pensar, pensando historicamente de maneia rememorante, volta sua ateno para o destino do ser, ele j se ligou ao que conveniente e adequado ao destino. Fugir, refugiando-se no mesmo, no perigoso. O perigo est em ousar entrar na discrdia a fim de dizer o mesmo. Tanto a ambiguidade, quanto o mero discenso que ameaam (HEIDEGGER, 2008, p. 375-376). Dizer o mesmo, atento ao hoje da histria, corresponder ao apelo do ser, verdade do ser. Para isto, preciso estar em viglia, de alerta para o elemento pr-teortico, para a clareira (Lichtung). Isso s se faz em dilogo com a tradio, mesmo que seja para efetuar uma destruio, precisamente para deixar aberta a possibilidade de a clareira aparecer. Neste sentido Heidegger tem uma expresso muito bonita para falar de como deve ser o estudo, o dilogo com os filsofos. A apropriao de determinado filsofo sempre uma disputa amorosa: Toda refutao no campo do pensar essencial tola. A disputa entre os pensadores a disputa amorosa pela coisa mesma. Ajuda-os mutuamente em sua pertena simples ao mesmo, a partir do qual encontram o que prprio ao destino no destino do ser (HEIDEGGER, 2008, p. 349).
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com os filsofos da tradio. Desde sua chegada a Friburgo como assistente de Husserl em janeiro de 1919, Heidegger se concentra em encontrar um acesso fenomenolgico vida (ADRAN ESCUDERO, 2010, p. 225). Mesmo sendo assistente de Husserl e, portanto, vinculado escola fenomenolgica husserliana, Heidegger tem uma compreenso prpria, divergente de Husserl. No curso de 1919, em Friburgo, intitulado A ideia da filosofia e o problema da concepo de mundo, percebemos o movimento de ruptura quando introduz um novo ponto de partida para a filosofia, transformando a fenomenologia da reflexo de Husserl numa fenomenologia hermenutica8.
[...] o privilgio outorgado ao teortico repousa na convico de que o teortico representa o estrato bsico e fundamental que de alguma maneira fundam todas as esferas restantes. [...] Se h de romper com esta primazia do teortico, porm no com o propsito de proclamar um primado do prtico ou de introduzir outro elemento que mostre os problemas desde outra perspectiva, seno porque o teortico mesmo e enquanto tal remete a algo pr-teortico (HEIDEGGER, 2005, p. 70-71, traduo nossa, grifo do autor)9.
Este algo pr-teortico , para Heidegger, o objeto da filosofia, a coisa mesma da qual a fenomenologia, a filosofia deveria visar e atingir reflexivamente. esta realidade que antecede toda e qualquer objetivao e, portanto, sendo anterior a qualquer teorizao. O pr expressa precisamente o elemento filosfico, sinalizando a marca do conhecimento da filosofia, do qual nenhuma cincia particular se interessa ou, sobre o qual, no tem competncia para se pronunciar. O pr do pr-teortico, entretanto, no est necessariamente em querela com o teortico. Indica to-somente a originariedade do pr, enquanto fundamentao ou condio de possibilidade do teortico. Por esta razo, Heidegger denomina a filosofia de fenomenologia como cincia pr-teortica originria. Fenomenologia, para Heidegger, no uma escola ou movimento ao lado de outros, mas a prpria filosofia, movendo-se em seu elemento, isto , o pensar que, pensando o pensamento, insiste e per-siste sempre no mesmo, quer dizer, na dimenso pr-teortica originria porque originante de toda e qualquer teorizao, mas jamais delas derivada. Em uma palavra: movendo-se na terminologia heideggeriana, a filosofia sempre parte e se move a partir de um
8. Para maior aprofundamento sobre esta temtica, recomendamos a leitura do volumoso estudo crtico sobre o jovem Heidegger de Jess Adran Escudero (2010), intitulado Heidegger y la genealogia de la pregunta por el ser: uma articulacin temtica y metodolgica de su obra temprana (621 p.). 9. No original: [...] Weiterhin hat die Bevorzugung des Theoretischen ihren Grund in der berzeugung, da es die fundamentale Schicht darstellt, alle brigen Sphren in bestimmter Weise fundiert [] Diese Vorherrschaft des Theoretischen mu gebrochen werden, zwar nicht in der Weise, da man einen Primat des Praktischen proklamiert und nicht deshalb, um nun mal etwas anderes zu bringen, was die Probleme von einer neuen Seite zeigt, sondern weil das Theoretische selbst und als soches in ein Vortheoretisches zurckweist (GA 56/57 p. 59).
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principium, enquanto as cincias particulares so sempre um no-principium, isto , um principatum, ou seja, um conhecimento derivado e dependente.
O principal problema metodolgico da fenomenologia, a pergunta acerca do modo de abrir cientificamente a esfera da vivncia, est sujeito ao princpio dos princpios da fenomenologia. Husserl o formula nos seguintes termos: tudo o que se doriginariamente na intuio [...] h que se tom-lo simplesmente como se d. Este o princpio dos princpios, que nos salvaguarda dos erros de qualquer teoria imaginvel. Se algum entender princpio em termos de uma proposio teortica, ento esta designao no seria congruente. Pois bem, o fato de que Husserl fale de um princpio dos princpios quer dizer de algo que precede a todos os princpios e que nos salvaguarda dos erros da teoria j mostra que este princpio no de natureza teortica, se bem que Husserl no se pronuncie a respeito (HEIDEGGER, 2005, p. 132133, traduo nossa, grifo do autor)10.
extremamente interessante para fins de aprofundamento do pensamento heideggeriano, vinculando aos nossos objetivos nesse artigo, comparar ou cotejar esta citao de 1919 com a conferncia de 1964 O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. No espao de 45 anos Heidegger, nesta conferncia em homenagem a Kierkegaard, permanece com o mesmo pensamento sobre a relao pr-teortico-teortico e inclusive traz a mesma passagem de Husserl.
O princpio de todos os princpios assim enunciado: Toda intuio que originariamente d () uma fonte de direito para o conhecimento; tudo que se nos oferece originariamente na intuio (por assim dizer em sua realidade viva) (deve) ser simplesmente recebido como aquilo que se d, porm, tambm, somente no interior dos limites nos quais se d.... O princpio de todos os princpios contm a tese do primado do mtodo. Este princpio decide qual a nica questo que pode satisfazer ao mtodo. [...] O mtodo se orienta no apenas na questo da filosofia. No faz apenas parte da questo como a chave da fechadura. Seu lugar dentro da questo, porque a questo mesma (HEIDEGGER, 2009, p. 73-74, grifo nosso)11.
10. No original: Das methodische Grundproblem der Phnomenologie, die Frage nach der Weise der wissenschaftlichen Erschlieung der Erlebnissphre steht selbst unter dem Prinzip der Prinzipien der Phnomenologie. Husserl formuliert es so: Aller, was sich in der Intuition originr darbietet, [ist] einfach hinzunehmen als was es sich gibt. Das ist das Prinzip der Prinzipien an dem uns keine erdenkliche Theorie irre machen kann. Verstnde man unter Prinzip einen theoretischen Satz, dann ware die Bezeichnung nicht kongruent. Aber schon, da Husserl von einen Prinzip der Prinzipien spricht, also von etwas, das allen Prinzipien vorausliegt, woran keine Theorie ire machen kann, zeigt, da es nicht theoretischer Natur ist, wenn auch Husserl darber sich nicht ausspricht (GA 56/57, p. 109-110). 11. No original: Das Prinzip aller Prinzipien lautet: jede originre gebende Anschauung (ist) eine Rechtsquelle der Erkenntnis, alles was sich uns in der Intuition originr (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, (ist) einfach hinzunchmen, als was es sich da gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich da gibt. Das Prinzip aller Prinzipien enthlt die These vom Vorrang der Methode. Dieses Prinzip entscheidet darber, welche Sache allein der Methode gengen kann. [] Die Methode richtet sich nicht nur nach der Sache der Philosophie. Sie gehrt nicht nur zur Sache wie der Schlssel zum Schlo. Sie gehrt vielmehr in die Sache, weil sie die Sache selbst ist (GA 14, p. 78).
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Ento, o princpio dos princpios enquanto fundamento da fenomenologia e base metodolgica para ir s coisas mesmas, isto , para atingir o princpio que determina todo e qualquer princpio no pode ser da mesma natureza de determinados princpios. A natureza do princpio (principium) por excelncia (no-teortico ou pr-reflexivo) no de natureza teortica como faz Husserl (Reduo transcendental [Reduktion]) e toda tradio, mas aquilo que funda o fundamento de todos os princpios (principatum). Heidegger chama a ateno, na citao supramencionada, que Husserl viu o problema, mas no o problematizou devidamente12. O erro de Husserl e da tradio dar uma primazia ao mtodo. O mtodo uma criao intelectual do filsofo para captar, mediante um acesso privilegiado, o todo do real, a verdade da realidade. O erro, o problema est nesta primazia dada ao mtodo, desconectando-o de sua fonte. O mtodo, seja ele qual for, no a origem, o fundamento, mas est a ela vinculado. este elemento filosfico que impulsiona o fazer filosfico, levando determinado filsofo a criar determinado mtodo, originando um pensamento original na tradio. Sobre esta questo (a questo do Ser, Seinsfrage), Heidegger faz aluso nas primeiras linhas de Ser e tempo:
A questo referida no , na verdade, uma questo qualquer. Foi ela que deu flego s pesquisas de Plato e Aristteles para depois emudecer como questo temtica de uma real investigao. O que ambos conquistaram manteve-se, em muitas distores e recauchutagens, at a Lgica de Hegel (HEIDEGGER, 2006a, p. 37, grifo do autor)13.
Este deu flego a marca do que prprio da filosofia, o que chamamos de elemento filosfico. ele que assegura e d validade ao mtodo. Mas o mtodo por si mesmo no logra isso. Por isso, Heidegger afirmava criticamente, na passagem j citada, que o mtodo no s faz parte da questo, no algo acidental, ou constituindo um elemento entre outros da questo filosfica. O mtodo no , para usar a imagem utilizada por Heidegger, como a chave da fechadura, isto , algo tecnicamente perfeito, que, se encaixando um no outro, nos d acesso a outro ambiente, a outro mundo. Pois isso algo artificial e falseia o verdadeiro Lebenswelt, mundo da vida, ou a verdadeira realidade efetiva, concreta (Wirklichkeit). O mtodo no algo de fora, que se orienta para dentro da questo da filosofia. O mtodo no
12. Este ver o problema e tentar dar uma soluo so o que caracteriza o elemento filosfico presente na reflexo de todo filsofo. Este elemento filosfico o persistir no mesmo, de que fala Heidegger, que possibilita o dilogo com os filsofos. A histria da filosofia em seu sentido mais filosfico entrar neste debate para pensar o que j foi pensado. 13. No original: Dabei ist die angerhrte Frage doch keine beliebige. Sie hat das Forschen von Plato und Aristoteles in Atem gehalten, um freilich auch von da an zu verstummen als thematische Frage wirklicher Untersuchung. Was die beiden gewonnen, hat sich in mannigfachen Verschiebungen und bermalungen bis in die Logik Hegels durchgehalten (GA 2, p. 3).
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nos deve levar para dentro da questo da filosofia, porque ns j estamos dentro, imersos nela14. O mtodo no se orienta para... ele a prpria questo da filosofia. Para aplicar essa crtica da primazia do mtodo, que aparece em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento (1964), terminologia do jovem Heidegger (1919), basta vincular esta crtica quilo que j desenvolvemos mais acima, a saber: a crtica primazia do teortico. O mtodo enquanto elemento teortico aponta para algo pr-teortico, para algo que d flego, algo que permite a possibilidade do surgimento deste ou daquele mtodo. O que esse pr-teortico que tendo primazia sobre o mtodo, a tradio o obscurece lanando luz apenas para o teortico, para o mtodo? Em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento (1964) Heidegger afirma que o conceito de clareira o que permanece impensado com o chamado coisa mesma. Mas justamente este impensado que deve ser pensado se a filosofia quiser corresponder a seu destino. A clareira no a luz, ou uma metafsica da luz. A clareira anterior luz. A luz pode incidir na clareira, em sua dimenso do aberto, mas a luz no pode provocar a clareira. Todo pensamento da filosofia que, expressamente ou no, segue o chamado s coisas mesmas j est em sua marcha, com seu mtodo, entregue livre dimenso da clareira. Da clareira, todavia, a filosofia nada sabe (HEIDEGGER, 2009, p. 77, grifo nosso)15. interessante relacionar a ideia da filosofia ao que pro-cura-va em 1919 enquanto fenomenologia como cincia pr-teortica originria, quer dizer, no chamado s coisas
15. No original: Alles Denken der Philosophie, das ausdrcklich oder nicht ausdrcklicht dem Ruf zur Sache selbst folgt, ist auf seinem Gang, mit seiner Methode, schon in das Freie der Lichtung eingelassen. Von der Lichtung jedoch weis die Philosophie nichts (GA, 14 p. 82, grifo nosso).
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14. interessante confrontar esta ideia com a crtica que Heidegger, em 1928-29, em Introduo filosofia, desenvolve em relao a uma compreenso tradicional de introduo filosofia. Na concepo tradicional o destaque recai numa iluso fundamental, a saber, o homem encontra-se fora da filosofia e, precisamente por isto, necessita ser intro-duzido, quer dizer, jogado, lanado para dentro da filosofia. Mas para Heidegger o homem nunca est longe, afastado, fora, ou por fora da filosofia, mas sempre est imerso na filosofia mesmo desconhecendo a historiografia e a sistemtica da filosofia. Entretanto o filosofar est adormecido em ns. A introduo filosofia para ter xito deve no se limitar a falar sobre filosofia, mas falar da e na filosofia. O incio do filosofar, o pr o filosofar em curso est intimamente vinculado s tonalidades afetivas (Stimmung para Heidegger; Stemning para Kierkegaard!), como angstia e o tdio. Elas despertam o filosofar e colocam o homem na atitude filosfica. A tradio falseia este ponto de partida. Por isso, iremos enquadrar esta discusso deste elemento filosfico, como sendo o pr-teortico, algo afinado com a clareira, com a questo da superao da metafsica, quer dizer, com a crtica a tradio por dar uma primazia ao mtodo em detrimento das tonalidades afetivas. Aqui se encontram Kierkegaard e Nietzsche como aqueles vigilantes da tradio que apontam a direo correta do destino da prpria filosofia. Isto , o fato de a tradio falsear a destinao da prpria filosofia o que motiva Kierkegaard a escrever o que escreveu e pensar o que pensou. Mais adiante desenvolveremos essa ideia da superao da metafsica anunciada ou preparada por Kierkegaard e Nietzsche e apropriada por Heidegger.
mesmas apreender faticamente16 o pr-teortico que determina o mtodo. O mtodo por si s falsifica a sua origem assim como a luz falsifica a clareira. perseguindo isto que o jovem Heidegger vai edificando e construindo sua prpria filosofia. precisamente neste flego investigativo, que opera uma destruio fenomenolgica da tradio, isto , da primazia do teortico. Em 1919, por exemplo, como vimos, o filsofo de Friburgo aponta para a questo do pr-teortico como sendo o objeto da prpria filosofia (o principium). Em 1922, em seu Natorp Bericht, em virtude de o teortico falsear a questo da filosofia, ele busca um acesso originrio vida humana, apontando para o Dasein humano como o ponto de acesso ao pr-teortico, salvaguardando a natureza e especificidade da filosofia, entendida enquanto fenomenologia como cincia pr-teortica originria. O objeto da investigao filosfica o Dasein humano, enquanto se o interroga acerca de seu carter ontolgico. Esta direo fundamental da investigao filosfica no se impe desde fora [...] (HEIDEGGER, 2002, p. 31-32, traduo nossa, grifo nosso)17. precisamente este ponto e a partir dele que se opera a distino entre a fenomenologia husserliana da fenomenologia hermenutica heideggeriana e opera-se a destruio fenomenolgica. Por esta razo, [afirma Heidegger em 1919] uma vez que se obteve um ponto de partida genuno para o autntico mtodo filosfico, este ltimo manifesta sua capacidade de desvelar criativamente, por assim dizer, novas esferas de problemas (HEIDEGGER, 2005, p. 20, traduo nossa, grifo do autor)18. E no Informe Natorp, interpretando fenomenologicamente Aristteles, ele anuncia nas primeiras linhas a destruio fenomenolgica: As investigaes que apresentamos a seguir querem contribuir para uma histria da ontologia e da lgica (HEIDEGGER, 2002, p. 29, traduo nossa). Este novo ponto de partida genuno, enquanto um novo principium para a filosofia, no tem a mesma natureza deste ou daquele princpio19 (principatum), pois se o
16. Isto aponta para a vida ftica, isto , o Dasein humano como acesso originrio ao pr-teortico, clareira. A clareira, assim como o pr-teortico o fundamento sem fundo, a fundao do fundamento. Em alemo Abrund (abismo, sem cho) um termo que expressa bem essa ideia que conserva o elemento enigmtico, mistrico do pr-teortico, da clareira que pro-cura Heidegger. 17. No original: Der Gegenstand der philosophischen Forschung ist das menschliche Dasein als von ihr befragt auf seinen Seinscharakter. Diese Grundrichtung des philosophischen Fragens ist dem befragten Gegenstand, dein faktischen Leben, nicht von auen angesetzt (GA 62, p. 348-349). 18. No original: Ist daher einmal fr die echte philosophische Methode ein echter Ansatz gewonnen, dann offenbart die Methode ihre gleichsam schpferische Enthllung von neuen Problemsphren (GA 56/57, p. 16). 19. Como Heidegger entende que a tradio faz, quer dizer, todo ponto de partida dado por qualquer filsofo da tradio, embora tenha a pretenso de um princpium, ainda no o princpio dos princpios, porque no chegou a dimenso da clareira ou do pr-teortico.
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tivesse, Heidegger cairia na crtica que faz a Husserl e a toda tradio20. Entendemos que, por visualizar esta questo, Heidegger desde 1919, como jovem professor assistente em Friburgo, desenvolver esta ideia consolidando e construindo a partir desta ideia-diretriz a diferena ontolgica, a analtica do Dasein, a ontologia fundamental.
O que se mostra em si mesmo na abertura compreensiva do homem permanece como algo irredutvel representao objetiva de um sujeito cognoscente; porm, por sua vez, a abertura intencional do homem permite que uma coisa se mostre em seu ser enquanto que a mesma existncia humana constitui uma forma de abertura irredutvel a qualquer determinao gnoseolgica, psicolgica e antropolgica. Cada vez que Heidegger l a Aristteles nestes anos, a interpretao conduz sempre tarefa genuinamente fenomenolgica de uma ontologia da vida, ou melhor, de uma ontologia do Dasein (ADRAN ESCUDERO, 2010, p. 270-271, traduo nossa).
Portanto, a questo da superao da metafsica tem aqui, em 1919, suas razes, nutrindo-se da questo do Ser (Seinsfrage). verdade que esta questo se cristaliza e chega maturidade apenas em Ser e tempo (1927)21, mas o que apontamos que tem uma larga histria que a antecede e a determina. Em 1919 Heidegger escreve:
Encontramo-nos ante a encruzilhada metodolgica que decide sobre a vida ou a morte da filosofia em geral. Encontramo-nos ante um abismo no que, ou nos precipitamos
20. neste sentido que Heidegger fala de ser um antimetafsico, sem ser contra a metafsica. Ver Introduo a O que metafsica (O retorno ao fundamento da metafsica) de 1949. 21. Chegar maturidade, enquanto questo que o filsofo vem perseguindo desde muito tempo, no implica em afirmar que Ser e tempo tenha chegado a um acabamento. Heidegger tem conscincia deste problema. Em Ser e tempo,embora esteja perseguindo a questo do ser para alm do teortico, quer dizer, acercando-se do pr-teortico a partir da analtica do Dasein, tendo em vista a ontologia fundamental, ele depara-se com o limite da linguagem. Est criticando a linguagem da metafsica tradicional, mas move-se (e no poderia ser diferente!) dentro dela apesar de no mais pertencer a ela! Essa a razo pela criao de novas palavras, pela cunhagem de novos termos. Sobre esta questo, so significativas as palavras do Heidegger tardio em Carta sobre o humanismo: Mas se o que em Ser e tempo se chamou de projeto for compreendido como um instituir representador, ento iremos conceb-lo como produto da subjetividade e deixaremos de pens-lo do nico modo como a compreenso do ser pode ser pensada no mbito da analtica existencial do ser-no-mundo, a saber, como referncia ek-sttica clareira do ser. Seguir e acompanhar de maneira suficiente a realizao desse modo diferente de pensar, que abandona a subjetividade, fica entrementes dificultado pelo fato de, na publicao de Ser e tempo, ter faltado a terceira seo da primeira parte (cf. Ser e tempo, p. 39). aqui que o todo faz uma viragem. A seo problemtica ficou de fora porque o pensamento fracassou em dizer de modo suficiente essa viragem e no conseguiu express-la com o auxlio da linguagem metafsica. [...] Essa viragem [de Ser e tempo para Tempo e ser] no uma mudana do ponto de vista [da questo do ser] de Ser e tempo, masnela o pensamento buscado alcanou pela primeira vez adentrar no stio da dimenso a partir da qual Ser e tempo foi experimentado, e, em verdade, experimentado na experincia fundamental do esquecimento do ser (HEIDEGGER, 2008, p. 340-341, grifo nosso). O destaque que fizemos nesta passagem corrobora nossa tese de que Ser e tempo e obras posteriores so dependentes e frutos das investigaes do jovem Heidegger. Ainda que o pensamento de Heidegger sofra vrias modificaes, acreditamos que existe um fio condutor que o conduz. Apesar do fracasso de Ser e tempo entendido neste contexto, o fracasso consiste na limitao da linguagem, mas no daquilo que possibilitou o engendramento de Ser e tempo. O pensamento, pois, expresso em Ser e tempo tem seu nascedouro nos cursos e seminrios proferidos por Heidegger desde 1919. Aquilo que possibilitou o surgimento de Ser e tempo, isto , aquilo que foi experimentado na experincia fundamental do esquecimento do ser segue e persegue a dimenso do pr-teortico.
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no nada quer dizer, no nada da objetivao absoluta [no teortico como a tradio o faz!] ou conseguimos saltar a outro mundo, ou sendo mais exatos, estamos pela primeira vez em condies de dar o salto ao mundo enquanto tal (HEIDEGGER, 2005, p. 77, traduo nossa, grifo do autor)22.
Ora, uma vez abrindo o caminho ao pr-teortico, clareira, protegendo-nos de uma objetivao absoluta que nos imuniza da prpria realidade e deixa escapar o ser enquanto questo, agora, se est em condies de direcionar a investigao filosfica para dar, pela primeira vez, o salto ao mundo enquanto tal. Isso se efetiva de forma mais elaborada para a filosofia ocidental oito anos mais tarde com a obra Ser e tempo (1927). 3. A crtica a uma interpretao tcnica do pensar se realiza dentro da questo da superao da metafsica.A metafsica encobre o mbito do pr-teortico, da clareira, movendo-se no campo da teorizao, eliminando o aspecto enigmtico e mistrico da realidade. Por esta razo, toda metafsica humanista e todo humanismo metafsico, porque pensa a essncia do homem a partir de uma percepo do ente, sem levar em considerao a verdade do ser.
A metafsica pensa o homem a partir de sua animalitas e no o pensa na direo de sua humanitas. A metafsica se fecha para o simples fato essencial de que o homem s se essencializa em sua essncia na medida em que interpelado pelo ser. s por essa interpelao que ele tem encontrado aquilo em que habita sua essncia. s por este habitar que ele tem linguagem como a morada que garante o eksttico sua essncia. Estar postado na clareira do ser, a isso eu chamo de ek-sistncia do homem. s ao homem que prprio esse modo de ser. O que se compreende assim como ek-sistncia [pr-teortico] no s o fundamento da possibilidade da razo, ratio [teortico], mas igualmente aquilo onde a essncia do homem guarda a provenincia de sua determinao (HEIDEGGER, 2008, p. 336)23.
Quando o pensar sai de seu elemento, quer dizer, do mbito do pr-teortico, da dimenso da clareira, o pensamento declina, entra em decadncia, engendrando os diversos nomes e reas da filosofia: lgica, esttica, tica, fsica, metafsica etc.
22. No original: Wir stehen an der methodischen Wegkreuzung, die ber Leben oder Tod der Philosophie berhaupt entscheidet, an einem Abgrund: entweder ins Nichts, d. h. der absoluten Sachlichkeit, oder es gelingt der Sprung in eine andere Welt, oder genauer: berhaupt erst in die Welt (GA 56/57, p. 63). 23. No original: Die Metaphysik verschliet sich dem einfachen Wesensbe-stand, da der Mensch nur in seinem Wesen west, indem er vom Sein angesprochen wird. Nur aus diesem Anspruch hat er das gefunden, worin sein Wesen wohnt. Nur aus diesem Wohnen hat er Sprache als die Behausung, die seinem Wesen das Ekstatische wahrt. Das Stehen in der Lichtung des Seins nenneich die Ek-sistenz des Menschen. Nur dem Menschen eignet diese Art zu sein. Die so verstandene Ek-sistenz ist nicht nur der Grund der Mglichkeit der Vernunft, ratio, sondern die Ek-sistenz ist das, worin das Wesen des Menschen die Herkunft seiner Bestimmung wahrt (GA 9, p. 323-324).
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O pensar originrio, afinado com a clareira, anterior a essa classificao escolar em diversas disciplinas da filosofia. Mas quando o pensar decai de seu elemento, torna-se tchne, isto , o proceder reflexivo a servio do atuar, do agir, do fazer. A tchne torna-se, na histria do pensamento ocidental, o critrio, o padro de medida para julgar a eficcia ou pertinncia de um pensamento, de uma filosofia. A diviso hierrquica entre teoria e prtica, supervalorizando um ou outro polo j se d no flego de uma interpretao tcnica do pensar.
Ns ainda estamos muito longe de pensar a essncia do agir de maneira suficientemente decisiva. S conhecemos o agir como a produo de um efeito, cuja realidade vem estimada segundo sua utilidade. Mas a essncia do agir o levar a cabo. Levar a cabo significa: desenvolver alguma coisa na plenitude de sua essncia, conduzir at sua essncia, producere. Em sentido prprio, s pode ser levado a cabo, portanto, aquilo que j . Mas o que , antes de tudo, o ser. O pensamento leva a cabo a relao entre o ser e a essncia do homem. Ele no faz, nem produz essa relao. O pensamento se limita a oferec-la ao ser como aquilo que a ele prprio foi doado pelo ser. Esse oferecer consiste no fato de o ser vir linguagem no pensar. A linguagem a morada do ser. Na habitao da linguagem mora o homem. Os pensadores e os poetas so os guardies dessa morada. Sua viglia consiste em levar a cabo a manifestao do ser, na medida em que, por seu dizer, a levam linguagem e nela a custodiam. O pensar no se converte em ao pelo fato de provir dele algum efeito ou por ele ser utilizado. O pensar age na medida em que pensa (HEIDEGGER, 2008, p. 326)24.
Heidegger, para responder questo sobre o humanismo, parte da superao da metafsica. O pensamento de Heidegger, como expressa esse primeiro pargrafo de sua Carta, pensa a questo do humanismo a partir da verdade do ser. Isto : pensa o problema do humanismo desde a dimenso da clareira, do mbito do pr-teortico. O pensar de Heidegger um pensamento que se faz e per-faz no elemento prprio da filosofia. Portanto, um pensar originrio, que se nutre da provenincia do ser. por esta razo, por exemplo, que Heidegger ao investigar a lgica, desde o pensar originrio, a exclui de todo carter de sinal, signo e, portanto, no a entende a partir
24. No original: Wir bedenken das Wesen des Handelns noch lange nicht ent-schieden genug. Man kennt das Handeln nur als das Bewirken einer Wirkung. Deren Wirklichkeit wird nach ihrem Nutzen geschtzt. Aber das Wesen des Handelns ist das Vollbringen. Voll-bringen heit: etwas in die Flle seines Wesens entfalten, in diese hervorgeleiten, producere. Vollbringbar ist deshalb eigentlich nur das, was schon ist. Was jedoch vor allem ist, ist das Sein. Das Denken vollbringt den Bezug des Seins zum Wesen des Menschen. Es macht und bewirkt diesen Bezug nicht. Das Denken bringt ihn nur als das, was ihm selbst vom Sein bergeben ist, dem Sein dar. Dieses Darbringen besteht darin, da im Denken das Sein zur Sprache kommt. Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch. Die Denkenden und Dichtenden sind die Wchter dieser Behausung. Ihr Wachen ist das Vollbringen der Offenbarkeit des Seins, insofern sie diese durch ihr Sagen zur Sprache bringen und in der Sprache aufbewahren. Das Denken wird nicht erst dadurch zur Aktion, da von ihm eine Wirkung ausgeht oder da es angewendet wird. Das Denken handelt, indem es denkt (GA 9, p. 313).
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da filosofia da linguagem. o que o filsofo faz no semestre de vero de 1934, em Lgica: a pergunta pela essncia da linguagem, investigando a lgica na perspectiva da linguagem, mas vinculando-o ao problema da essncia do homem. Uma interpretao tcnica do pensar caminha no des-caminho em que no se coloca na abertura da escuta do apelo do ser e, portanto, no fala na linguagem do ser. A tentativa de conservar a palavra humanismo, resgatando seu sentido conceitual, move-se na atmosfera da metafsica.
Todo e qualquer humanismo funda-se em uma metafsica ou ento ele prprio se coloca como fundamento para uma tal metafsica. Toda e qualquer determinao da essncia do homem que j pressupe a interpretao do ente sem questionar a verdade do ser, quer o saiba ou no, metafsica. por isto que, na perspectiva do modo como se determina a essncia do homem, aparece o que caracterstico de toda metafsica, qual seja, que humanista. De acordo com isto, todo e qualquer humanismo continua sendo metafsico. Na determinao da humanidade do homem, o humanismo no s no questiona a relao do ser com a essncia do homem, como impede inclusive essa pergunta, uma vez que, com base em sua provenincia a partir da metafsica, ele no a conhece e muito menos a compreende. Ao contrrio, a necessidade e o modo prprio questo acerca da verdade do ser, esquecida na e pela metafsica, s pode vir luz se, em meio ao predomnio da metafsica, for colocada a questo: O que metafsica?. De imediato, porm, toda questo que pergunta pelo ser, inclusive a que pergunta pela verdade do ser, deve ser introduzida como uma pergunta metafsica (HEIDEGGER, 2008, p. 334, grifo nosso)25.
Para descobrir a verdade do ser, obscurecida pela metafsica, necessrio que em meio ao predomnio da metafsica, seja colocada a questo: O que metafsica?. Heidegger mesmo faz esta interpelao em 1929 e descobre a angstia e o nada como disposio fundamental do filosofar que desvela o ser. Mas de onde Heidegger capta este apelo do ser? Em quais vigias ou vigilantes da tradio filosfica Heidegger vislumbra a doao do ser na manifestao de seu pensamento? Esses vigias custodiam esta linguagem numa relao muito prxima ao poetar. Essa configurao de
25. No original: Jeder Humanismus grndet entweder in einer Metaphysik oder er macht sich selbst zum Grund einer solchen. Jede Bestimmung des Wesens des Menschen, die schon die Auslegung des Seienden ohne die Frage der Wahrheit des Seins voraussetzt, sei es mit Wissen, sei es ohne Wissen, ist metaphysisch. Darum zeigt sich, und zwar im Hinblick auf die Art, wie das Wesen des Menschen bestimmt wird, das Eigentmliche aller Metaphysik darin, da sie humanistisch ist. Demgem bleibt jeder Humanismus metaphysisch.Der Humanismus fragt bei der Bestimmung der Menschlichkeit des Menschen nicht nur nicht nach dem Bezug des Seins a zum Menschenwesen.Der Humanis-mus verhindert sogar diese Frage, da er sie auf Grund seiner Herkunft aus der Metaphysik weder kennt noch versteht. Umgekehrt kann die Notwendigkeit und die eigene Art der in der Metaphysik und durch sie vergessenen a Frage nach der Wahrheit des Seins nur so ans Licht kommen, da inmitten der Herrschaft der Metaphysik die Frage gestellt wird: Was ist Metaphysik? Zunchst sogar mu sich jedes Fragen nach dem Sein, auch dasjenige nach der Wahrheit des Seins, als ein metaphysisches einfhren (GA 9, p. 321-322).
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um modo de filosofar no-sistemtico difere qualitativamente do modus operandi do filosofar tradicional. Heidegger se posta desde o mirante da superao da metafsica e a partir daqui desenvolve seu pensamento na visualizao de um novo horizonte filosfico. Mas, na disputa amorosa pela coisa mesma (HEIDEGGER, 2008, p. 349), Heidegger reconhece que Kierkegaard e Nietzsche so os pensadores que desde dentro da metafsica operam uma crtica radical da mesma. Eles apontam para a aurora da instaurao de um novo tempo filosfico que est por vir. No semestre de vero de 1933, em A questo fundamental da filosofia, Heidegger mostra que a plenitude do pensamento metafsico ocidental teo-lgica. Kierkegaard e Nietzsche so os precursores da destruio, da crtica da metafsica tradicional.
Qual ser esta posio capital em que todas as foras essenciais da histria do esprito ocidental se recolhem num grande bloco? a filosofia de Hegel. Para trs, a completude da histria da filosofia ocidental; e, ao mesmo tempo, , para frente, tanto direta quanto indiretamente, o ponto de arranque para a oposio dos grandes pregadores e desbravadores do sculo XIX: Kierkegaard e Nietzsche. (...) Hegel, para trs, significa completude e, para frente, sada para Kierkegaard e Nietzsche (HEIDEGGER, 2007a, p. 30.32, grifo do autor)26.
Nesta disputa amorosa pela coisa mesma, Heidegger no repete Kierkegaard e Nietzsche. Mas vai alm dos dois. Ir alm significa permanecer no mesmo, dando sua contribuio original. reconhecer o elemento que, no pensamento de Kierkegaard e Nietzsche, possibilita que o pensar dos dois seja, quer dizer, captar na linguagem desses dois vigilantes27 da tradio o apelo do ser, a verdade do ser que ambos custodiam ou apontam. Portanto, Kierkegaard e Nietzsche, mesmo falando a linguagem da metafsica, mas com o intuito de critic-la, preparam o caminho da superao da metafsica.
A histria do ser sustenta e determina toda e qualquer condition et situation humaine. Se quisermos uma vez aprender a experimentar de maneira lmpida a citada essncia do
26. No original: Welches ist diese Hauptstellung, in der sich alle wesentlichen Krfte der abendlndischen Geistesgeschichte wie in einem gro-en Block sammelten? Das ist die Philosophie Hegels. Sie ist einmal nach rckwrts die Vollendung der Geschichte der abend-lndischen Philosophie; sie ist aber zugleich nach vorwrts un-mittelbar und mittelbar der Ausgang fr die Gegnerschaft der groen Mahner und Wegbereiter im 19. Jahrhundert Kierkegaard und Nietzsche (GA 36-37, p. 13). 27. O pseudnimo que assina a obra O conceito de angstia de Kierkegaard Vigilius Haufniensis (o vigia ou vigilante de Copenhagen). Nessa obra os conceitos de angstia e nada so trabalhados numa compreenso inovadora e divergente do pensamento tradicional. No por acaso que Heidegger apropriou-se dessas questes do Vigilante de Copenhagen, quer dizer, da tradio filosfica. Em Temor e tremor, atravs de outro pseudnimo, ele afirma que no filsofo, mas poeta. Mas isso faz parte da maiutica, de sua ironia. Se por filsofo deve ser entendido a partir dos moldes da filosofia moderna, configurando-se de modo sistemtico e abstraindo a prpria existncia, ento ele prefere ser chamado de poeta. Mas o irnico que o poeta, pelo que desenvolve, mostra-se como o verdadeiro filsofo. Kierkegaard desenvolve de forma existencial temas que os filsofos da tradio prometem desenvolver, mas se limitam a explicar abstratamente.
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pensar, o que significa igualmente lev-la a cabo, devemos nos livrar da interpretao tcnica do pensar. Os comeos dessa interpretao remontam at Plato e Aristteles (HEIDEGGER, 2008, p. 327)28.
S nos livramos de uma interpretao tcnica do pensar se o pensar insistir e persistir em seu elemento; se o pensar permanecer postado na clareira numa ntima vinculao com a verdade do ser, ento no necessrio que uma ontologia seja complementada por uma tica. Pensar a humanitas do homem, quer dizer, aquilo que torna o homem humano a partir e desde dentro da questo da verdade do ser, oferecer a medida adequada e a atmosfera propcia para pensar a essncia do homem e agir em sua correspondncia. O fato de o pensamento de Kierkegaard e de Nietzsche manterem uma relao, de afirmao ou de crtica, com o cristianismo no se deve a eles mesmos. a prpria tradio quem possibilita isso. Da que Heidegger, no curso de 1933, em A questo fundamental da filosofia, afirma categoricamente que a tradio, a metafsica de Hegel teo-lgica. A lgica o sistema da conscincia absoluta de si mesmo de Deus; ela, em sua essncia, depende e se funda em Deus. A metafsica de Hegel lgica no sentido de Teo-lgica (HEIDEGGER, 2007a, p. 90, grifo do autor)29. Portanto, os filsofos que o sucederam na histria depois de sua morte, quer dizer, depois de 1831, no poderiam pensar de forma diversa. De fato, todos os filsofos do sculo XIX mantm uma relao com o cristianismo. Mas, entre todos eles, Kierkegaard e Nietzsche ganham um destaque especial. Eles captam o esprito do tempo (Zeitsgeist) e tentam, atravs de suas obras, dar uma forma, uma nova configurao filosofia. Eles vivem imersos num momento histrico propcio para o surgimento de um novo modo de filosofar. Eles inauguram um novo tempo, contribuem para a instaurao de uma nova configurao histrica. Como podemos perceber, isto em Kierkegaard, quer dizer, como no pensamento de Kierkegaard se d esta instaurao de uma nova poca, ao criticar e nadificar o paradigma filosfico de seu momento histrico? Em nossa interpretao do pensamento kierkegaardiano, quer dizer, apropriando-se de seu pensamento e confrontando-o
28. No original: Die Geschichte des Seins trgt und bestimmt jede condition et situation humaine. Damit wir erst lernen, das genannte Wesen des Denkens rein zu erfahren und das heit zugleich zu vollziehen, mssen wir uns frei machen von der technischen Interpretation des Denkens. Deren Anfnge reichen bis zu Plato und Aristoteles zurck (GA 9, p. 314). 29. interessante confrontar essa questo com a ideia do passo atrs, trabalhado por Heidegger na Constituio Onto-teolgica da metafsica, na obra Identidade e diferena. Essa passagem no original:Die Logik ist das System des absoluten Selbstbewutseins Gottes; sie ist wesenhaft Gottbezogen und Gottgegrndet. Die Meta-physik Hegels ist Logik im Sinne der Theo-Logik (GA 36/37, p. 76).
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com a atualidade filosfica, verificamos que a temtica da superao da metafsica de Heidegger lana suas razes nesta crtica de Kierkegaard tradio. Em outras palavras: o que Heidegger desenvolve como a necessidade de o pensamento superar uma interpretao tcnica do pensar, ou seja, de uma superao do pensamento metafsico est afinada, mantm uma correspondncia com a crtica de Kierkegaard tradio. Isto , aquilo que Heidegger desenvolve de forma efetiva j foi apontado, preparado e proclamado por Kierkegaard e Nietzsche. Kierkegaard afirma que nos momentos de crise, nos momentos de transies histricas para uma nova poca, surgem algumas figuras, a saber: o profeta, o heri trgico, e o sujeito irnico30. Todos eles percebem, sentem um mal-estar, uma contradio na realidade histrica dada e, por esta razo, realizam crticas a seu tempo. Mas Kierkegaard valoriza, destaca a atuao do sujeito irnico, porque s ele consegue captar as imperfeies e paradoxos de uma determinada configurao histrica. O sujeito irnico a encarnao ou concretizao do negativo hegeliano que, na compreenso de Kierkegaard, existe apenas na realidade histrica, mas nunca no sistema, como pensa Hegel. Este poder do negativo que o sujeito irnico possui no tem ainda a nova realidade que est por surgir. Mas ele nadifica a realidade histrica dada pela prpria realidade, evidenciando todas as contradies dela. Esse desvelar e destruir a lgica interna de uma dada realidade no justamente o impensado do pensado que merece ser pensado, como gosta de se exprimir Heidegger? Toda gerao histrica e os indivduos pertencentes a ela vivem numa determinada poca, inseridos numa realidade histrica dada. A palavra realidade na sua relao com o conceito de ironia, presente no texto do filsofo, pode ser compreendida tanto metafisicamente quando ela pensada na relao entre a ideia e a realidade quanto, principalmente, querendo significar o sentido da realidade realizada historicamente. Neste ltimo sentido, a realidade histrica sempre diversa para uma gerao e os indivduos, ainda que esta diferena no anule um nexo eterno que enlaa o desenvolvimento do mundo. Aqui a ironia realiza seu papel enquanto conceito filosfico, determinando a subjetividade do indivduo. O filsofo exemplifica esta situao ao falar do Judasmo, enquanto realidade histrica dada, em relao com o Cristianismo, isto , a realidade histrica nova que deveria surgir; ou, ainda, a Reforma em relao ao Catolicismo. Essa passagem da realidade dada para a nova
30. Kierkegaard desenvolve esse pensamento em O conceito de ironia constantemente referido a Scrates de 1841.
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realidade o que Hegel chamaria de negativo. No exemplo aduzido pelo filsofo,
Joo Batista seria o negativo, isto , o sujeito irnico, que destri a realidade dada com a prpria realidade, mostrando-lhe toda a sua imperfeio. Porm, a nova realidade, o que est por vir lhe oculto. Por isso que a ironia no sujeito irnico uma negatividade infinita absoluta. Ela apenas nega, no este ou aquele fenmeno, mas toda a realidade. E isto que negado o mais alto, contudo nada , pois, ainda no o novo, a nova realidade. Para a instaurao dessa nova realidade necessrio o conceito de humor, que a ironia, o sujeito irnico apenas possibilita31. Em Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo, finitude e solido, 1929-30, falando sobre o tdio e o tempo, Heidegger escreve:
O que designamos aqui com a palavra instante aponta para o que Kierkegaard compreendeu realmente pela primeira vez na filosofia uma compreenso, com a qual comea a possibilidade de uma poca completamente nova na filosofia desde a Antiguidade. A possibilidade, digo. Hoje, quando, por razes diversas, Kierkegaard tornou-se moda, chegamos a um ponto tal que a literatura sobre Kierkegaard e tudo que o que tem a ver com ela cuida, de todas as formas, para que no compreendamos o que h de decisivo na filosofia kierkegaardiana (HEIDEGGER, 2006b, p. 177, grifo do autor)32.
Kierkegaard e Nietzsche, na concepo de Heidegger, ainda permanecem dependentes de um pensar metafsico. Mas no caso desses dois a relao com o pensar metafsico se d de forma especial por apontarem para uma crtica metafsica mais radical do que a tradio o faz. No criticam a metafsica com a motivao e finalidade de estabelecer uma nova metafsica fundamentada num princpio mais fundamental. Mas criticam, destruindo a possibilidade de a filosofia ser entendida no formato abstrato da metafsica. Nesse sentido, eles no encarnam o sujeito irnico kierkegaardiano por destrurem a metafsica tradicional pela prpria metafsica, deixando ver o impensado, o velado da metafsica que merece ser pensado (o pr-teortico, a clareira) em seus escritos? Nesse sentido eles contribuem de forma efetiva para a superao da metafsica, sem ainda superarem a metafsica, mas a colocando em questo, preparando sua superao. Quando Heidegger em A questo fundamental da filosofia, 1933, como j vimos, afirma que a metafsica clssica, isto , a tradio, se concentra em Hegel e aponta
31. A importncia de Kierkegaard na histria da filosofia no pode ser vislumbrada atravs de sua produo pseudonmica, quer dizer, neste apropriar-se dessa ideia defendida por ele, assumindo a condio e funo do sujeito irnico atravs e mediante as suas obras? 32. No original: Was wir hier mit Augenblick bezeichnen, ist dasjenige, was Kierkegaard zum erstenmal in der Philosophie wirklich begriffen hat - ein Begreifen, mit dem seit der Antike die Mglichkeit einer vollkommen neuen Epoche der Philosophie beginnt. Die Mglichkeit, sage ich; heute, wo Kierkegaard aus irgendwelchen Grnden Mode geworden ist, sind wir so weit, da diese Kierkegaard-Literatur und alles, was sich damit umgibt, in aller Weise dafr sorgt, dieses Entscheidende der Kierkegaardschen Philosophie nicht zu begreifen (GA 29/30, p. 225).
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o caminho de sada para Kierkegaard e Nietzsche, ele o faz instigado e guiado pela exigncia do que a filosofia. Heidegger aponta, pois, para uma posio capital na filosofia, para no desprendermos energia futilmente limitando-nos a identificar questes pontuais como erros ao longo da tradio. A questo fundamental, capital esta na qual se concentra toda a tradio: Hegel. O ataque deve ser desferido aqui. Quais os instrumentos, por assim dizer, para efetivar este ataque? Resposta: Kierkegaard e Nietzsche. Heidegger conclui a introduo dessa obra com um pargrafo de duas frases que, parece indicar, como expressa o ttulo da preleo, A questo fundamental da filosofia, a discusso filosfica contempornea e mais especificamente o sentido prprio da filosofia para Heidegger (que conduzir necessidade de superao da metafsica) e deve passar necessariamente por Kierkegaard e Nietzsche e, atravs deles, com eles e, talvez, contra eles, deve ser instaurado o dilogo com a filosofia ocidental. Hegel, para trs, significa completude e, para frente, sada para Kierkegaard e Nietzsche (HEIDEGGER, 2007a, p. 32)33. Sada para onde? Para a superao da metafsica desde ou a partir de, ou em dilogo com Kierkegaard e Nietzsche. Talvez seja pensando nisso que, na dcada de 40, no seminrio sobre Nietzsche, Heidegger afirma que Kierkegaard no nem telogo nem metafsico, e, contudo, o essencial dos dois, um estreitamento peculiar (HEIDEGGER, 2007b, p. 364, grifo nosso)34. Em algumas obras Heidegger considera Kierkegaard telogo, em outras no, mas o que importa o filosofar mesmo, aquilo que no pensamento de Kierkegaard se mostra, quer dizer, o impensado que merece ser pensado35. Essa apropriao que Heidegger faz de Kierkegaard, isto , o modo como ele l Kierkegaard ou qualquer filsofo um modo que lhe peculiar, decorrente de sua compreenso do que seja a filosofia. Em Os conceitos fundamentais da metafsica, 1929-30, Heidegger escreve essas palavras iluminadoras para visualizar sua leitura apropriativa dos filsofos:
Nunca somos econmicos o suficiente com tais discursos sobre a filosofia, nunca agimos suficientemente no filosofar. Somente se o experimentamos a partir do filosofar, mesmo nos familiarizaremos com sua essncia. Mas no o experimentamos atravs da leitura e da recenso da bibliografia filosfica, mas atravs do esforo da tentativa. Esta precisa levar-nos ao fato de que compreendemos melhor um filsofo do que ele mesmo se compreendeu. Mas isto no significa que o repreendemos e contabilizamos para ele de que precursores ele dependente, mas sim que estamos em condies
34. No original: ()der weder Theologe noch Metaphysiker und doch von beidem das Wesentliche ist, in eine eigentmliche Verengung (GA 6, p. 472). 35. Heidegger apropriou-se espantosamente de Kierkegaard!
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33. No original: Hegel bedeutet nach rckwrts gesehen Vollendung, nach vorwrts gesehen Ausgang fr Kierkegaard und Nietzsche (GA 36/37, p. 15). Mas, hoje, no cenrio brasileiro quem pensa nessa perspectiva?
de entregar-lhe mais do que ele mesmo estava de posse. Apesar de toda erudio filosfica, a filosofia sempre passa ao largo de quem no traz consigo a liberdade interna para ser enquanto filsofo um homem a cuja essncia pertence precisar ser melhor compreendido do que ele mesmo se compreende. A filosofia s est a para ser superada. Mas ela s pode ser superada se primeiramente se soerguer. E ela est tanto mais essencialmente em condies de se soerguer, quanto mais profunda a resistncia que ela traz consigo atravs de seu ser-a. A superao no acontece, entretanto, atravs da refutao, no sentido da demonstrao das incorrees e dos equvocos. Se reconquistamos ou no esta liberdade interna da disseno e da discusso filosficas, em cuja medida uma tal liberdade pode vir a ser realizada a cada vez em um tempo, ningum est condies de dizer objetivamente. Isto no desobriga, contudo, do esforo por compreender e por chamar a ateno para um tal fato da maneira correta, isto , sempre indiretamente (HEIDEGGER, 2006b, p. 181)36.
O principium da filosofia foi determinado desde seu incio em seus grandes poetas e pensadores (HEIDEGGER, 2007a, p. 24)37. Depois, em Plato e Aristteles, desejando ir alm, sofisticando o princpio, por considerar o que foi pensado insuficiente, a filosofia em sua histria vai perdendo a cadncia por no corresponder mais a sua essncia e, assim, estabelece uma lgica de decadncia. Com efeito, a filosofia ocidental, em seu percurso histrico, configurou-se como no correspondendo com propriedade a sua essncia. Isso no significa nem implica afirmar que no tenham surgido grandes filsofos, mas s demonstra que a grandeza do princpio no reside em determinada filosofia ou em determinado filsofo, mas no princpio mesmo. Este princpio que d flego e possibilita ao filsofo escrever o que escreveu e pensar o que pensou o pr-teortico, a clareira. No percurso histrico da filosofia, a filosofia experimentou a si mesma de forma inessencial. Em A questo fundamental da filosofia Heidegger desenvolve cinco momentos histricos de determinao da filosofia de
36. No original: So haben wir bereits hier wieder - wie berall - leicht zuviel ber die Philosophie geredet. Wir sind nie sparsam genug in solchem Reden ber die Philosophie, nie handelnd genug im Philosophieren. Nur wenn wir es aus dem Philosophieren selbst erfahren, werden wir mit ihrem Wesen vertraut. Aber wir erfahren das nicht durch Lesen und Rezensieren von philosophischer Literatur, sondern durch die Anstrengung des Versuchens. Dieses mu uns dahin bringen, da wir einen Philosophen besser verstehen, als er sich selbst verstand. Das heit aber nicht, da wir ihn maregeln und ihm vorrechnen, von welchen Vorfahren er abhngig ist, sondern da wir imstande sind, ihm mehr zuzugeben, als er selbst im Besitz hatte. Wer die innere Freiheit dazu nicht aufbringt, als Philosoph ein solcher Mensch zu sein, zu dessen Wesen es gehrt, besser verstanden warden zu mssen als er sich selbst versteht, an dem ist die Philosophie trotz aller philosophischen Gelehrsamkeit vorbeigegangen. Philosophie ist nur da, um berwunden zu werden. Aber das kann sie nur, wenn sie erst steht, und kann es um so wesentlicher, je tiefer der Widerstand ist, den sie durch ihr Dasein aufbringt. Die berwindung aber geschieht nicht durch Widerlegung im Sinne des Nachweisens von Unrichtigkeiten und Irrtmern. Ob wir diese innere Freiheit der philosophischen Auseinandersetzung und Aussprache wiedergewinnen, in welchem Ausmae sie berhaupt je in einer Zeit verwirklicht werden kann, das vermag objektiv niemand zu sagen.Das entbindet aber nicht von der Anstrengung, das zu begreifen und in der rechten Weise, d. h. immer indirekt, darauf aufmerksam zu machen (GA 29/30, p. 232). 37. No original: [] in seinen groen Dichtern und Denkern (GA 36/37, p. 6).
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forma inessencial, quer dizer, no correspondendo com propriedade a sua essncia: 1. A filosofia no cincia; 2. A filosofia no viso de mundo; 3. A filosofia no fundamentao do saber; 4. A filosofia no saber absoluto (A filosofia brota da indigncia mais caracterstica e do poder mais prprio do homem e no de Deus (HEIDEGGER, 2007a, p. 28, grifo do autor)38; 5. A filosofia no a preocupao com a existncia particular do homem individual como tal (Kierkegaard e Nietzsche). Kierkegaard e Nietzsche esto, por assim dizer, nesse ltimo estgio do pensamento metafsico do qual Heidegger reconhece a importncia decisiva. Entretanto, devemos apropriar-nos deles, no repeti-los, mas acolher criticamente o mesmo, que aparece ou que eles preparam enquanto questo. O caminhar por este caminho indicado por eles parece ser a via da superao da metafsica seguida por Heidegger.
E, no entanto, ambos [Kierkegaard e Nietzsche], os dois maiores admoestadores, no retornaram para a tarefa propriamente dita. Devemos escut-los, mas no servilmente. Eles sucumbiram debaixo do peso. Para conduzir-nos liberdade do espao livre, exige-se empenho pessoal e real no prprio destino (HEIDEGGER, 2007a, p. 28)39.
O que Heidegger escutou de Kierkegaard, por exemplo, que o colocou no espao livre, na abertura de se pensar a verdade do ser, quer dizer, na clareira, no pr-teortico enquanto a tarefa propriamente dita a ser cumprida? A tarefa propriamente dita a ser cumprida a efetivao da superao a metafsica, isto , realizar a experincia do autntico filosofar correspondendo essncia da filosofia, quer dizer, instaurar uma nova poca da filosofia ou um novo modo de configurao histrica do filosofar que at ento o ocidente no experimentou. Com efeito, Kierkegaard (assim como Nietzsche) por aquilo que pensaram em suas obras apontam o caminho a ser trilhado por destruir ou nadificar a realidade da metafsica ocidental. A obra Ser e tempo um marco no pensamento de Heidegger e da filosofia contempornea pela radicalidade com que Heidegger coloca a questo do Ser. Gnter Figal registra que Kierkegaard tem um papel preponderante na construo de Ser e tempo:
De incio, mais do que suficiente apontar para uma simples circunstncias: Heidegger no desenvolveu a concepo de Ser e tempo ao menos exclusivamente, e, com certeza, tampouco em primeira linha, a partir da ocupao com autores que podem ser tomados como representantes clssicos da filosofia da subjetividade. Desses au-
38. No original: Philosophie entspringt der eigensten Not und Kraft des Menschen und nicht des Gottes (GA 36/37, p. 10). 39. No original: Und doch haben die beiden grten Mahner nicht in die eigentliche Aufgabe zurckgefunden. Wir ms-sen sie hren, aber nicht hrig werden. Sie sind unter einer Last zerbrochen. Um uns ins Freie zu bringen, ist wirklicher persnli-cher Einsatz des eigenen Schicksals gefordert(GA 36/37, p. 11).
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tores, nem Hegel, nem Fichte, nem Schelling desempenham um papel decisivo para Heidegger na fase de desenvolvimento de Ser e tempo. Em contraposio a esses autores, est presente em verdade Kiekegaard, de quem Heidegger assume uma srie de temas e conceitos. No entanto, em meio a tudo o que Heidegger aprendeu de Kierkegaard, continua sendo questionvel se ele tambm compartilhava em sua filosofia dos pensamentos fundamentais de Kierkegaard (FIGAL, 2005 p. 18, grifo nosso).
Em Kierkegaard e Nietzsche vemos surgir possibilidade de uma nova poca para a filosofia. A indicao da superao da metafsica j foi anunciada e antecipada por eles enquanto questo. Em Kierkegaard, por exemplo, a irredutibilidade da existncia ao Sistema indica um caminho para se pensar o ponto de partida da filosofia, o princpio, numa dimenso pr-teortica. Aqui tropeamos nas determinaes intermdiarias (Mellembestemmelser) (KIERKEGAARD, 2010, p. 53) da existncia kierkegaardiana, as Stemning, Stimmung, enquanto arqu, salto, gnese da filosofia. o comeo sem comeo: o mbito da clareira, do pr-teortico! Aqui est o retorno ao fundamento da metafsica (Cf. HEIDEGGER, 2008, p. 377), da filosofia. E nesse caminho que se chega na sada da tradio, quer dizer, na superao da metafsica como a compreendemos. sobre e desde essa dimenso, da abertura da clareira, que Heidegger pensa a verdade do Ser. A superao da metafsica no , pois, a retomada de uma base conceitual, mais sofisticada e mais burilada que conseguiria pensar e dizer melhor a metafsica como tantos outros modos experimentados na tradio. Mas um retorno ao fundamento da metafsica. Fundamento que no do mbito do teortico, apodtico, demonstrativo, mas o fundamento sem fundo (Abrund) que funda toda e qualquer possibilidade de fundamentao terica.
Referncias
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HEIDEGGER, Martin. Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles:indicacin de la situacin hermenutica (Informe Natorp). Traduccin de Jess Adran Escudero. Madrid: Trotta, 2002. HEIDEGGER, Martin.La idea de la filosofia y el problema de la concepcin del mundo. Traduccin y notas aclaratorias de Jess Adran Escudero. Barcelona: Herder, 2005. HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo.Traduo revisada de Mrcia S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2006a, Volume nico. HEIDEGGER, Martin. Os conceitos fundamentais da metafsica:mundo, finitude e solido. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006b. HEIDEGGER, Martin. A questo fundamental da filosofia. In: Ser e verdade. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2007a. HEIDEGGER, Martin. Nietzsche II. Traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007b. HEIDEGGER, Martin. Marcas do caminho.Traduo de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein. Petrpolis: Vozes, 2008. HEIDEGGER, Martin. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. In: Sobre a questo do pensamento.Traduo de Ernildo Stein. Petrpolis: Vozes, 2009. KIERKEGAARD, Sren. O conceito de angstia:uma simples reflexo psicolgico-demonstrativa direcionada ao problema dogmtico do pecado hereditrio de Vigilius Haufniensis. Traduo de lvaro L. M. Valls. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Edusf, 2010. Referncias no original HEIDEGGER, Martin. Brief ber den Humanismus. In: Wegmarken, GA 9, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976. HEIDEGGER, Martin. Die Grundfrage der Philosophie. In: Sein und Wahrheit, GA 3637, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2001. HEIDEGGER, Martin. Die Grundfrage der Philosophie. In: Sein und Zeit, GA 2, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977. HEIDEGGER, Martin. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem. In: Zur Bestimung der Philosophie, GA 56/57, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1987. HEIDEGGER, Martin. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. In: Zur Sache des Denkens,GA 14, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2007.
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HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit.GA 2, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977. HEIDEGGER, Martin. PhnomenologischeInterpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). GA 62, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2005. HEIDEGGER, Martin. Die Grundbegriffe der Metaphysik:Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, GA 29/30, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983. HEIDEGGER, Martin. Nietzsche, GA 6,2, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1997.
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A propsito de uma compreenso ontolgica da temporalidade e historicidade do ser-a

Renato Kirchner*
Resumo: Conforme enunciado pelo ttulo, a presente reflexo no pretende abordar a temtica proposta de propsito, mas a propsito. Neste sentido, nos passos a seguir, propomo-nos a: procurar compreender em que sentido, segundo Heidegger, h que se fazer uma distino entre historiografia, histria e historicidade; de que maneira possvel fundamentar uma compreenso ontolgica da historicidade do ser-a; e, por fim, pretendemos entrever o modo como Heidegger se confronta com as ideias de Dilthey e o Conde Yorck na elaborao de seus conceitos de temporalidade e historicidade. Palavras-chave: Ser-a, temporalidade, historicidade, Heidegger, Dilthey, Conde Yorck. Abstract: As stated by the title, this reflection is not intended to address the proposed theme on purpose, but the way. In this sense, in the following steps, we propose to: try to understand in what sense, according to Heidegger, we must make a distinction between historiography, history and historicity; how is possible to base an understanding of the ontological historicity of being-there; and, finally, we intend to glimpse how Heidegger confronts ideas of Dilthey and Count Yorck in developing their concepts of temporality and historicity. Keywords: Being-there, temporality, historicity, Heidegger, Dilthey, Count Yorck.
uma retomada da analtica existencial, procurando desvelar o sentido temporal dos existenciais do ser-a. Seu objetivo desfazer a aparente evidncia das
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* Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Professor de e pesquisador em Filosofia na Pontifcia Universidade Catlica de Campinas (PUC-Campinas). E-mail: renatokirchner@puccampinas.edu.br.
No captulo Temporalidade e cotidianidade ( 67 a 71) de Ser e tempo (Sein und Zeit) Heidegger faz
anlises preparatrias, isto , da analtica existencial1. Neste sentido, pensa Heidegger, a temporalidade deve evidenciar-se em todas as estruturas essenciais da constituio fundamental do ser-a. No entanto, no se trata de fazer uma retomada apenas esquemtica e exterior das anlises realizadas anteriormente. Na reflexo a seguir, porm, nossa ateno voltar-se- para o captulo Temporalidade e historicidade ( 72 a 77). Alm de Ser e tempo, para as anlises heideggerianas relacionadas a esta temtica, so relevantes trs textos: A colocao da questo de Dilthey e a tendncia fundamental de Yorck e Temporalidade e historicidade, textos publicados no volume 64 das obras completas (Gesamtausgabe), juntamente com a conferncia Oconceito de tempo (de 1924), bem como Prolegmenos para a histria do conceito de tempo, que compe o volume 20 das obras completas2.
Historiografia, histria e historicidade

Diante da temtica temporalidade e historicidade, imprescindvel entender que significados tm, para Heidegger, as palavras histria e historicidade. Inicialmente, devemos considerar que o filsofo faz uma distino rigorosa entre histria (Geschichte) e historiografia (Historie). A primeira provm do verbo geschehen, significando basicamente acontecer, dar-se, processar-se. Seu sentido pleno, porm, rene a ideia de conjunto dos acontecimentos humanos no decorrer ou transcorrer do tempo. A segunda, de origem grega, chegou at ns atravs do latim como cincia da histria, da, historiografia. Podemos traduzir, ento, de um lado, Geschichte e seus derivados geschichtlich e Geschichtlichkeit, respectivamente por histria, histrico e historicidade e, de outro lado, Historie e seus derivados historisch e Historizitt, respectivamente por histria fatual e historiografia, por referirem-se aos fatos histricos e fatualidade historiogrfica. Cabe ressaltar, alm disso, que, quando Heidegger utiliza a palavra Weltgeschichte, refere-se histria universal ou histria mundial. Entretanto, mais fundamentalmente, pelo fato de o problema da histria e do tempo estar relacionado ontologia do ser-a,
1. Embora a opo de traduzir Da-sein por pre-sena tenha sido amplamente justificada por Marcia S.C. Schuback e mesmo fazendo uso basicamente desta traduo, optamos por traduzir Da-sein por ser-a. Entendemos que a opo de traduo envolve uma questo de somenos importncia se o sentido que Heidegger lhe atribui cada vez resguardado e, sobretudo, re-pensado por quem o l e interpreta. 2. Cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004; Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989; e History of the concept of time (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs), Indiana University Press, Bloomington, 1985.

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KIRCHNER, Renato. A propsito de uma compreenso ontolgica...
Weltgeschichte pode ser traduzido por histria mundial, enfatizando-se a estrutura ontolgica mundo3. Algum menos avisado poderia objetar que estas distines quanto ao significado das palavras no tm l grande importncia!!! Contudo, est implcita nelas uma diferena fundamental e, por isso mesmo, decisiva no pensamento de Heidegger. por isso que no 3, de Ser e tempo, podemos ler:
Assim, por exemplo, o primrio filosoficamente (philosophisch Primre) no uma teoria da conceituao da histria (Theorie der Begriffsbildung der Historie), nem a teoria do conhecimento histrico (Theorie historischer Erkenntnis) e nem a epistemologia do acontecer histrico enquanto objeto da cincia histrica (Geschichte als Objekt der Historie), mas sim a interpretao daquele ente propriamente histrico em sua historicidade4.
E, alm disso, no 72:

Se a questo da historicidade remonta a essas origens, ento, com ela, j se decidiu o lugar do problema da histria. No na historiografia, enquanto cincia da histria, que se deve buscar a histria. [...] Se a prpria historicidade deve esclarecer-se a partir da temporalidade e, originariamente, a partir da temporalidade prpria, ento na essncia desta tarefa est s poder ser desenvolvida atravs de uma construo fenomenolgica. [...] A anlise da historicidade do ser-a busca mostrar que esse ente no temporal porque se encontra na histria mas, ao contrrio, que ele s existe e s pode existir historicamente porque, no fundo de seu ser, temporal. [...] De incio, isto ser esclarecido, indicando-se que, como cincia da histria do ser-a, a historiografia deve pressupor o ente originariamente histrico como seu possvel objeto5.
Apesar do contedo da ltima citao, porm, o do 3 mais significativo para compreender a dimenso na qual Heidegger concebe e pensa a historicidade do ser-a. Com efeito, devemos atentar para a oposio de ideias presente nessa citao. A oposio evidencia-se tendo as expresses no (ist nicht), nem (auch nicht), tambm no (aber auch nicht), de um lado, e, mas sim (sondern), de outro. Importa compreender aqui a ideia relacionada ao que segue ao mas sim, a saber: a interpretao daquele ente propriamente histrico em sua historicidade.
3. A este respeito, cf. as explicaes de Emmanuel Carneiro Leo e Marcia S.C. Schuback em Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, nota 7, p. 77-78 e Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, notas 7 e 88, p. 563 e 582. 4. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 3, p. 46 (grifo nosso). 5. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 72 e 76, respectivamente p. 466-468 e 485.
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De que ente fala Heidegger aqui? Do ser-a (Da-sein)! Trs aspectos importantes podem ser entrevistos e apreendidos: a) o ser-a o ente propriamente histrico, isto , o carter histrico pertence-lhe essencialmente, -lhe constitutivo e, somente por isso, propriamente histrico; b) o histrico em sua historicidade o acontecer e o dar-se (geschehen) como conjunto dos acontecimentos humanos no decorrer do tempo; c) o ser-a tanto tem a capacidade de dar uma interpretao aos fatos histricos e a si mesmo, na medida em que se realiza no tempo (Historie) como, sobretudo (= sondern, quer dizer, mas sim), por existir historicamente, sendo que, nesse sentido primordial, o ser-a sempre j se experimenta em sua historicidade (Geschichtlichkeit) em tudo que faz, realiza e empreende. Fundamentalmente, portanto, a partir da expresso empregada por Heidegger, a saber, o primrio filosoficamente (philosophisch Primre), est em jogo, no ser-a, a constituio de sua historicidade, a qual pode ou no ser tematizada cientificamente, mas, nem por isso, deixa de pertencer ao ser humano em sua fenomenalidade ontologicamente constitutiva. A partir desse sentido primordial, portanto, todo e qualquer ser humano histrico.
A historicidade do ser-a
sabido que na aula de habilitao O conceito de tempo na cincia histrica (Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft), de 1915, Heidegger acena que no conceito de tempo da cincia histrica reside um problema (es steckt ein Problem)6. No se trata de um problema relacionado exclusivamente cincia histrica, mas prpria filosofia e, na medida em que elaborado e tematizado como fenmeno, relaciona-se fundamentalmente fenomenologia enquanto ontologia do ser-a. Contudo, entre 1915 a 1927, ano de publicao do tratado Ser e tempo, h um caminho bastante longo e hoje, em virtude da publicao das prelees do filsofo durante estes anos, tanto em Marburgo como em Friburgo, possvel acompanhar como Heidegger gradativamente vai concebendo e elaborando seu modo bastante genuno de pensar. Nessa perspectiva e pelo que nos interessa acompanhar e mostrar nesta reflexo, devemos ler esta indicao no 8 de Ser e tempo:
Em seu contedo, a fenomenologia a cincia do ser dos entes ontologia. Ao esclarecer as tarefas de uma ontologia, surgiu a necessidade de uma ontologia fundamental, que possui como tema o ser-a, isto , o ente dotado de um privilgio
6. Cf. Martin Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, in: Frhe Schriften, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1972, p. 367 (grifo nosso).

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ntico-ontolgico. Pois somente a ontologia fundamental pode colocar-se diante do problema cardeal, a saber, da questo sobre o sentido de ser em geral7.
Contudo, na nica meno explcita em Ser e tempo ao texto da aula de habilitao de 1915, Heidegger diz: As relaes entre os nmeros histricos, o tempo calculado astronomicamente e a temporalidade e historicidade do ser-a necessitam de uma ampla investigao8. Tanto Ser e tempo como vrias outras obras do perodo que antecedem a sua escrita, tematizando j a temporalidade e historicidade do ser-a, so a realizao heideggeriana de uma ampla investigao. No 6, que trata da tarefa de uma destruio da histria da ontologia, deparamo-nos com esta passagem bastante instigante:
O ser do ser-a tem o seu sentido na temporalidade. Esta, por sua vez, tambm a condio de possibilidade da historicidade enquanto um modo de ser temporal do prprio ser-a, mesmo abstraindo da questo do se e como o ser-a um ente no tempo. A determinao de historicidade se oferece antes daquilo a que se chama de histria (acontecimento pertencente histria universal). Historicidade indica a constituio de ser do acontecer, prprio do ser-a como tal. com base na historicidade que a histria universal, e tudo que pertence historicamente histria do mundo, torna-se possvel. Em seu ser ftico, o ser-a sempre como e o que ele j foi. Explicitamente ou no, o ser-a sempre o seu passado e no apenas no sentido do passado que sempre arrasta atrs de si e, desse modo, possui, como propriedades simplesmente dadas, as experincias passadas que, s vezes, agem e influem sobre o ser-a. No. O ser-a o seu passado no modo de seu ser, o que significa, grosso modo, que ele sempre acontece a partir de seu futuro. Em cada um de seus modos de ser e, por conseguinte, tambm em sua compreenso de ser, o ser-a sempre j nasceu e cresceu dentro de uma interpretao de si mesmo, herdada da tradio. De certo modo e em certa medida, o ser-a se compreende a si mesmo de imediato a partir da tradio. Essa compreenso lhe abre e regula as possibilidades de seu ser. Seu prprio passado, e isso diz sempre o passado de sua gerao, no segue mas precede o ser-a, antecipando-lhe os passos9.
Esta passagem importante e esclarecedora, uma vez que no somente traz tona aspectos da temporalidade originria do ser-a, mas, concomitantemente, evidencia aspectos de como se deve conceber a historicidade originria do ser-a. A historicidade, assim concebida, implica numa outra forma de dizer como se d e
7. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 8, p. 77 (grifo nosso). 8. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 80, nota 233, p. 514 (grifo nosso). 9. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 6, p. 57-58.
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acontece, isto , como o ser-a experimenta concretamente a passagem do tempo em sua vida. No dizer de Heidegger: O ser-a sempre como e o que ele j foi e, assim, de modo elaborado ou no, o ser-a sempre o seu passado. A partir disso, o filsofo estabelece um contraponto fundamental, vlido para ver e entender a estruturao da temporalidade como tambm da historicidade. O contraponto fica evidente no emprego da palavra no! Por isso, diz na sequncia: O ser-a o seu passado no modo de seu ser, o que significa, grosso modo, que ele sempre acontece a partir de seu futuro. Contudo, o trao elementar da historicidade do ser-a reside nesta frase: Em cada um de seus modos de ser (in seiner jeweiligen Weise zu sein), o ser-a sempre j nasceu e cresceu dentro de uma interpretao de si mesmo (eine berkommene Daseinsauslegung). Como poderamos caracterizar este trao elementar da historicidade? Chama ateno o fato de Heidegger empregar nesta frase dois conceitos importantes em relao analtica existencial de Ser e tempo, a saber: ter de ser (Zu-sein) e ser sempre minha (Jemeinigkeit)10. Entendemos que estes conceitos possuem sentidos eminentemente temporal e existencial. Temporal e existencialmente, poderamos definir o trao elementar da historicidade assim: no h absolutamente experincia humana alguma destituda de historicidade (em cada um de seus modos de ser), pois em tudo que faz, realiza e empreende, o ser humano estabelece um sentido para si mesmo (o ser-a sempre j nasceu e cresceu dentro de uma interpretao de si mesmo). No contexto do 6 de Ser e tempo, o pensador apresenta um questionamento fundamental a respeito do que acabamos de dizer. Vejamos:
Essa historicidade elementar do ser-a pode permanecer escondida (verborgen) para ele mesmo, mas pode tambm ser descoberta e tornar-se objeto de um cultivo especial. O ser-a pode descobrir a tradio, conserv-la e investig-la explicitamente. [...] Se a historicidade fica escondida para o ser-a e enquanto ela assim permanecer, tambm se lhe nega a possibilidade de questionar e descobrir fatualmente a histria. A falta de histria fatual (Historie) no uma prova contra a historicidade do ser-a mas uma prova a seu favor, enquanto modo deficiente dessa constituio de ser11.
10. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 9, p. 85-86. Cf. tambm Jaime Montero Anzola, Reflexiones en torno a Ser y tiempo de Martin Heidegger, in: Franciscanum, Santaf de Bogot, ano 37, n. 112, jan./abr. 1996, p. 29. Para maiores esclarecimentos sobre o termo Jemeinigkeit ou je meines, cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 24-27; traduo brasileira: O conceito de tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 18/19 e 36/37-38/39. Tambm Martin Heidegger, Introduo metafsica, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969, p. 57. 11. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 6, p. 58.

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Aqui se esclarece que toda e qualquer possibilidade historiogrfica (Historie) sempre j nasce e cresce (hinein- und aufwachsen), desde o modo de ser fundamental do prprio ser-a, isto , como e enquanto historicidade (Geschichtlichkeit). Diante disso, se nos for permitido formular um problema aqui, talvez devssemos formul-lo assim: como liberar a historicidade elementar do ser-a de maneira a no permanecer escondida ou trancada para ele mesmo? Numa conferncia de 1924, intitulada O conceito de tempo (Der Begriff der Zeit), Heidegger apresenta publicamente, pela primeira vez, sua elaborao conceptual da temporalidade e historicidade ontologicamente essncias e originrias. No final do texto da conferncia, o problema da histria apresentado nestes termos:
O passado permanecer trancado (verschlossen) para um presente, at o momento em que o ser-a mesmo for histrico. Mas o ser-a em si mesmo histrico na medida em que a sua possibilidade. No ser futuro, o ser-a o seu passado; ele volta a este no como (Wie). [...] A possibilidade de acesso histria funda-se na possibilidade de um presente poder realmente compreender-se como sendo algo futuro. Este o primeiro enunciado de toda hermenutica. Ele diz algo sobre o ser do ser-a, que a historicidade mesma. A filosofia nunca saber o que a historicidade enquanto continuar a classific-la como um objeto de observao. O segredo da histria reside na questo de saber o que significa ser histrico (was es heit, geschichtlich zu sein)12.
Desta citao, podem ser realados trs aspectos: a) h uma mudana conceptual significativa no modo de dizer que a historicidade ou o passado possam permanecer (bleiben) inacessveis. Nesta conferncia, de 1924, empregada a expresso permanecer trancado (verschlossen), ao passo que, em Ser e tempo, o filsofo emprega a expresso permanecer escondido (verborgen). Entretanto, sem fazer maiores consideraes aqui, cabe destacar, de passagem, que Heidegger emprega Verborgenheit (encobrimento) e Unverborgenheit (desencobrimento) para traduzir a tradicional veritas13; b) ao lado da mudana no modo de perguntar o qu (Was) para quem (Wer), Heidegger chama ateno ao como (Wie). Como quer dizer: modo de acesso! importante ver e entender ento que o modo no estranho prpria coisa investigada. Neste caso, o modo de acesso deve ter o jeito da prpria coisa, melhor, da prpria causa. Tambm devemos ressaltar, ento, que a palavra jeito (Geschick), segundo a lngua materna de Heidegger, tem parentesco
12. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1989, p. 24-25; traduo brasileira: O conceito de tempo, in: Cadernos de Traduo, Departamento de Filosofia da USP, n. 2, 1997, p. 34/35-36/37. 13. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 44, p. 282s.
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com a raiz das palavras histria (Geschichte) e destino (Schicksal). Ao lado desses dois aspectos importantes, porm, h um outro ainda mais fundamental: c) a possibilidade de desencobrir e desvelar, ou melhor, de ter acesso histria funda-se na possibilidade de um presente poder realmente compreender-se como sendo algo futuro, o que Heidegger considera como enunciado elementar de toda hermenutica. No entanto, no devemos restringir a expresso de toda apenas possibilidade de acesso historicidade ou ao passado, mas essencial e fundamentalmente a toda e qualquer possibilidade compreensiva e interpretativa do ser-a humano enquanto ente eminentemente histrico. A partir disso, evidencia-se que a possibilidade de acesso, isto , de compreender e interpretar a historicidade ou a histria, relaciona-se com um modo especfico de voltar atrs (Zurckkommen). Importante perceber que Heidegger v na possibilidade de voltar atrs um modo prprio de vir de volta, sendo, por isso mesmo, um modo de vir a ser, de porvir (Zu-kunft). que vir de volta (zurck-kommen) guarda o mesmo sentido de movimentao ontolgica de porvir (zu-kommen). Assim, o passado tudo menos o passar ou o que passou (Vorbei), afirma Heidegger. O passado algo para o qual sempre posso retornar (Sie ist etwas, worauf ich immer wieder zurckkommen kann). O propriamente histrico, ou seja, o passado (Vergangenheit) a histria em seu carter mais prprio (engentliche Geschichte).
Heidegger confronta-se com as ideias de Dilthey e o Conde Yorck

No mbito das investigaes heideggerianas que se encontram sob o ttulo temporalidade e historicidade14, poderamos nos perguntar e aprofundar outros pontos. Nesse sentido, talvez pudssemos perguntar: de que fonte histrica bebe Heidegger para chegar a esta conceituao de historicidade e histria? So muitas. Na aula de habilitao, de 1915, so citados, por exemplo: J. Bodinus, E. Meyer, E. Bernheim, J.G. Droysen, E. Troeltsch, H. Rickert, L. Ranke, sendo que os dois ltimos, ao lado de Windelband, G. Simmel e G. Misch, so mencionados tambm no 77 de Ser e tempo. Alm desses autores, tambm Jacob Burckhardt mencionado. De fato, no livro em que Heidegger interpreta Parmnides, h uma passagem que comprova praticamente o essencial do que dissemos at aqui a respeito da historicidade:
14. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 72 a 77.

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Tudo que historiogrfico (Historische) orienta-se a partir do histrico (Geschichtliche). A histria, ao contrrio, no tem nenhuma necessidade da historiografia. O homem da historiografia , sempre, apenas um tcnico, um jornalista. Um pensador da histria totalmente distinto do historigrafo. Jacob Burckhardt no nenhum historiador, mas um verdadeiro pensador da histria15.
Contudo, no captulo temporalidade e historicidade, que o foco de nossa reflexo aqui, dois autores so realmente fonte de inspirao: Wilhelm Dilthey e Paul Yorck von Wartenburg, o Conde Yorck. Heidegger mesmo atesta isso no incio do 77: A discusso empreendida acerca do problema da histria nasceu da assimilao do trabalho de Dilthey. Foi confirmada e consolidada pelas teses do Conde Yorck, dispersas em sua correspondncia com Dilthey16. Com efeito, sabido hoje que Heidegger teve acesso a esta correspondncia, que durou de 1877 a 1897, tendo sido publicada na Alemanha em 192317. O filsofo evidencia, a partir das cartas, que havia um interesse comum, entre os dois pensadores da histria, de compreender a historicidade. De fato, o texto A colocao da questo de Dilthey e a tendncia fundamental de Yorck, do ano de 1924 e publicado no volume 64 das obras completas, corresponde, em forma e contedo, s ideias centrais desenvolvidas por Heidegger no captulo dedicado ao tema da temporalidade e historicidade em Ser e tempo18. Gadamer, por exemplo, mostra exaustivamente como as ideias de Dilthey e Yorck so fundamentais na elaborao heideggeriana da fenomenologia hermenutica, da estrutura prvia da compreenso e da historicidade da compreenso como princpio hermenutico19. Do conjunto das cartas, Heidegger transcreve vrias passagens significativas como estas: Mas conhecimento histrico , em grande parte, conhecimento das fontes veladas (p. 109). Na histria, o principal no o espetculo e o que d na vista. Os nervos so invisveis tal como o essencial. E da mesma forma que se diz: Guardando silncio, sereis fortes, tambm verdadeira a variante: Guardando silncio, havereis
15. Martin Heidegger, Parmenides, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992, p. 94-95. 16. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 77, p. 490-491. 17. Cf. Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey, and the crisis of historicism, Ithaca/Londres, Cornell University Press, 1995, Marion Heinz,Zeitlichkeit und Temporalitt im Frhwerk Martin Heideggers, Wrzburg/Amsterdam, Knigshausen & Neumann/Rodopi, 1982, p.138-163 e Franoise Dastur, Heidegger e a questo do tempo, Lisboa, Instituto Piaget, 1997, p. 108-116. 18. Cf. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004, p. 5-15. 19. Cf. Hans-Georg Gadamer, Verdade e mtodo, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 335s. Cf. tambm Kurt Flasch, Was ist Zeit?, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993, p. 37-42 e Jaime Montero Anzola, Reflexiones en torno a Ser y tiempo de Martin Heidegger, in: Franciscanum, Santaf de Bogot, ano 37, n. 112, jan./abr. 1996, p. 36.
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de perceber, isto , de compreender (p. 26). E, ento, desfruto do dilogo do silncio comigo mesmo e do trato com o esprito da histria (p. 133)20. Portanto, inspirado em Dilthey e Yorck, Heidegger formula seu questionamento baseado no fato de que a histria consiste no acontecer especfico do ser-a enquanto existe no tempo: Em que medida e em quais condies ontolgicas, a historicidade, enquanto constituio essencial, pertence subjetividade do sujeito histrico?21. Para encaminhar qualquer resposta a esta questo, devemos considerar o que Heidegger resumidamente antecipa, no 66, a respeito da historicidade:
A estrutura ontolgica desse ente, que eu mesmo sou, centra-se na autoconsistncia da existncia. Porque o si-mesmo no pode ser concebido nem como substncia e nem como sujeito, estando fundado na existncia, a anlise do impropriamente-si-mesmo, isto , do impessoal, foi totalmente abandonada ao fluxo da interpretao preparatria do ser-a. Tendo-se, agora, retomado expressamente o si-mesmo na estrutura da cura e, assim, da temporalidade, a interpretao temporal da autoconsistncia e da consistncia do no si-mesmo recebe uma gravidade prpria. Ela necessita de um desenvolvimento temtico especial. Contudo, ela no apenas propicia uma segurana correta contra os paralogismos e as questes ontologicamente inadequadas sobre o ser do eu, como tambm oferece, ao mesmo tempo, e de acordo com sua funo central, uma viso mais originria da estrutura de temporalizao da temporalidade. Esta se desvela como a historicidade do ser-a22.
V-se claramente aqui que a autoconsistncia relaciona-se propriedade e a consistncia do no si-mesmo impropriedade do ser-a. A gravidade prpria da questo consiste em mostrar, pois, como, atravs da tematizao da historicidade, possvel a constituio ontolgica do ser do eu do ser-a. Apesar de ter analisado o fenmeno da morte23, Heidegger v a necessidade de demonstrar fenomenologicamente como o ser-a se es-tende (erstreckt) entre seu nascimento e morte, isto , est em jogo esclarecer o fato de ser no tempo, condio de possibilidade de toda e qualquer compreenso histrica. O filsofo reconhece que, at mesmo nas tradicionais anlises do ser-todo, acabou por se passar por cima do nexo da vida
20. Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004, p. 12 (grifo nosso). Cf. tambm Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer, 1986, p. 401. A numerao de pginas entre parntesis corresponde edio alem utilizada por Heidegger: Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg (1877-1897), M. Niemeyer Halle (Saale), 1923. 21. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 73, p. 471 e 474. 22. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 66, p. 417. 23. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 46 a 53.

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(Zusammenhang des Lebens), ou seja, do contexto no qual o ser-a, j sempre e de algum modo, se mantm. Nessa direo, Heidegger parte de uma pergunta bastante bvia: o que h de mais simples (einfacher) do que caracterizar o nexo da vida entre nascimento e morte? Ningum duvidaria que o nexo ou contexto preenchido por uma sequncia de vivncias no tempo. Contudo, se formos analisar esta caracterizao com mais cuidado e profundidade, principalmente em suas bases ontolgicas, o resultado bastante significativo e, por isso mesmo, nem um pouco bvio. Com efeito, na sequncia de vivncias, o que significa cada agora? O que significam as vivncias passadas e futuras, se elas j no so mais ou ainda no so? De fato, o ser-a, medida que existe, percorre e transcorre o espao de tempo que lhe concedido entre dois limites, isto , entre nascimento e morte, de modo que cada agora deve ser real. Trata-se, ento, apenas de uma sequncia de agoras? A nica constatao segura, por enquanto, : o ser-a sempre j um ente temporal. Est em jogo, portanto, interpretar a historicidade ontologicamente, submetendo o nexo ou contexto (Zusammenhang) no qual o ser-a se ex-tende a uma anlise fenomenolgica, j que a compreenso do propriamente histrico nasce dali. A inteno de Heidegger mostrar que o ser-a histrico porque a historicidade se enraza na temporalidade originria, de modo que, por causa mesmo desse enraizamento, a historicidade do ser-a pode oscilar ontologicamente entre propriedade e impropriedade. Evidencia-se, assim, que a historicidade mesma um modo possvel de temporalizao da temporalidade. Nessa direo, Heidegger levanta os seguintes questionamentos:
O decisivo no ser sempre apenas uma vivncia singular na sequncia de todo o contexto da vida? Ser que o nexo do acontecer em sentido prprio consiste de uma sequncia ininterrupta de decises? Por que a questo sobre a constituio do nexo da vida at hoje no encontrou uma resposta satisfatria? Ser que, na pressa de chegar a uma resposta, a investigao no deixou de examinar, preliminarmente, a legitimidade da questo?24
O filsofo reconhece como, alis, j havia demonstrado exaustivamente ao longo da analtica existencial que h uma estranha tendncia de o ser-a sempre de novo cair vtima das sedues da compreenso vulgar de ser (vulgren Seinsverstndnisses). Deve-se admitir, ento, que pertence historicidade do ser-a o existir imprprio que,
24. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 74, p. 479.
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embora possa pertencer ao modo ser histrico, -lhe, todavia, ontologicamente imprprio. Neste caso, devemos perguntar: ser que a historicidade imprpria do ser-a pode determinar a direo do questionamento do nexo da vida e, com isso, obstruir o acesso historicidade prpria bem como ao seu nexo especfico? No 77, de Ser e tempo, Heidegger fala o quanto os estudos do Conde Yorck e Dilthey lhe foram profundamente inspiradores: Dessa forma se esclarece em que sentido a analtica existencial e temporal preparatria do ser-a se decidiu por cultivar o esprito do Conde Yorck para servir obra de Dilthey25. Assim, o que relevante, segundo Heidegger, o mtodo de apreender, pelo pensamento, a realidade exterior. Nesse sentido, no 43, de Ser e tempo, Heidegger j havia citado de Dilthey: Pois se deve haver para o homem uma verdade de validade universal, ento, segundo o mtodo dado primeiramente por Descartes, o pensamento deve trilhar um caminho dos fatos da conscincia em oposio realidade exterior26. E ainda, de Heidegger sobre Dilthey, no 10:
As investigaes de W. Dilthey so animadas pela insistente questo da vida. Ele procura compreender as vivncias dessa vida, em seus nexos de estrutura e desenvolvimento, a partir da totalidade da prpria vida. O que a sua psicologia enquanto cincia do esprito possui de filosoficamente relevante no se explica por se orientar pelos elementos e tomos psquicos e de no mais pretender costurar os pedaos da vida psquica, mas sim por visar totalidade da vida e a suas figuras de conjunto27.
Segundo o propsito de nossa reflexo, fizemos questo de transcrever estas passagens, uma vez que revelam fontes importantes nas quais Heidegger se inspira para pensar a historicidade ontolgica do ser-a. Devemos considerar, ento, que os modos de pensar do Conde Yorck e Dilthey sobre a essncia da histria foram fundamentais para Heidegger elaborar seu conceito de historicidade. Segundo o filsofo, trata-se de cultivar o esprito de Yorck e que serviu obra de Dilthey. Contudo, como Heidegger mesmo reconhece, no somente para a tematizao da historicidade do ser-a, tambm para as analticas existencial e temporal do ser-a, as quais so ampla e profundamente desenvolvidas em funo dos propsitos heideggerianos no tratado Ser e tempo.
25. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 77, p. 497 (grifo nosso). 26. Cf. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 43, nota 95, p. 274. A obra referenciada por Heidegger e de onde tira estas palavras : Beitrge zur Lsung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realitt der Aussenwelt und seinem Recht (de 1890). 27. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 10, p. 91.

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guisa de concluso
De fato, segundo o modo de pensar de Heidegger, h a pressuposio de que o fundamental e essencial, numa primeira aproximao e na maior parte das vezes (zunchst und zumeist), tende a permanecer sempre encoberto e s com dificuldade ou raramente chega a ser conceptualizado. A tarefa que Heidegger ento se impe vai nessa direo: pensar o que nunca havia sido pensado anteriormente e, para poder dizer este no-pensado, elaborar novos conceitos, se necessrio. Nesse sentido, h uma frase fundamental j citada da correspondncia entre o Conde Yorck e Dilthey, que mostra em que direo Heidegger pensa ao tematizar a historicidade: Os nervos so invisveis tal como o essencial (Die Nerven sind unsichtbar wie das Wesentliche berhaupt unsichtbar ist). De fato, Heidegger est sempre voltado para o essencial! Assim, se o essencial carece de uma fundamentao suficiente, trata-se ento de elabor-la e demonstr-la fenomenologicamente. Com efeito, da mesma necessidade nasce a ontologia fundamental do ser-a! O essencial condio de possibilidade de qualquer objetividade e objetivao! De fato, no e pelo historiar-se do ser-a, o essencial ganha visibilidade e concretude.Teria dito, certa vez, Jos Ortega y Gasset: No sabemos lo que nos pasa, y eso es lo que nos pasa28. Ao interpretar a poesia de Hlderlin, Heidegger escreve: Somente onde domina mundo, acontece histria. [...] Desde que o tempo surgiu e foi detido, desde ento somos histricos. O ser-que-fala e ser-histrico so ambos traos igualmente antigos, pertencem um ao outro e so o mesmo29. Por isso, provocando-nos a pensar a problemtica do tempo e da histria essenciais, Heidegger escreveu em Que metafsica?:
Chamamos de pensamento fundamental (wesentliche Denken) aquele cujos pensamentos no apenas calculam, mas so determinados pelo outro do ente. Em vez de calcular com o ente sobre o ente, este pensamento se dissipa no ser pela verdade do ser. Este pensamento responde ao apelo do ser enquanto o homem entrega sua essncia historial simplicidade da nica necessidade que no violenta enquanto submete, mas que cria o despojamento que se plenifica na liberdade do sacrifcio30.
Assim, no intuito de responder positivamente aos novos questionamentos para os quais Heidegger como pensador nos desperta, prope-se conduzir o fenmeno vida a uma compreenso filosfico-fenomenolgica e, ento, assegurar um fun28. Cf. Hugo Assmann, Reencantar a educao, Petrpolis, Vozes, 1998, p. 189. 29. Martin Heidegger, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1951, p. 35 e 37. 30. Martin Heidegger, Que metafsica?, So Paulo, Livraria Duas Cidades, 1969, p. 54-55 (cf. edio alem: Nachwort zu: Was ist Metaphysik?(de 1943), in: Wegmarken, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1967, p. 104-105).
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artigos
damento hermenutico seguro para a vida ela mesma. Percebe que o Conde Yorck empreendeu esforos significativos no sentido de distinguir o histrico em oposio ao ntico, de modo a conduzir o fenmeno vida a um modo de compreenso cientfica adequada. Heidegger chega evidncia de que a constituio fundamental da historicidade a historicidade prpria do ser-a (eigentliche Geschichtlichkeit des Daseins), a qual possui o carter do acontecer prprio da deciso antecipadora (vorlaufende Entschlossenheit). Com efeito, pelos fenmenos transmisso (berlieferung) e retomada (Wiederholung), ambos enraizados no porvir (Zukunft), descobre-se o acontecer da histria em sentido prprio como vigor de ter sido (Gewesenheit). Nessa mesma perspectiva, reconhece Heidegger, o ser-para-a-morte em sentido prprio, ou seja, a finitude da temporalidade, o fundamento velado da historicidade do ser-a31. A relevncia do problema do estudo da histria e da historicidade, a partir de Wilhelm Dilthey, evidenciada num artigo do filsofo Emmanuel Carneiro Leo. Segundo ele, a temporalidade e historicidade constituem a prpria morada de toda a existncia humana, so a estrutura do ser do homem e de todo o mundo humano. De fato, em cada momento da vida est em jogo toda a vida humana, como segue:
Uma das originalidades de nossa poca haver descoberto na temporalidade e historicidade a morada de toda a existncia. Em consequncia, o problema do tempo deixa de ser considerado apenas como o de uma propriedade das coisas. [...] Temporalidade e historicidade so a estrutura do ser do homem e de todo o mundo humano. No apenas enquanto ato e dinamismo mas tambm como contedo, a existncia o vigor de uma configurao histrica. Em cada momento da vida est em jogo toda a vida no sentido de o sujeito empenhar a vida inteira durante toda a sua vida. [...] em cada um de seus momentos se com-plicam todos os demais; os momentos do futuro e passado se im-plicam no presente e o curso histrico no seno a ex-plicao objetiva desse movimento de com-plicao e im-plicao32.
Referncias
ANZOLA, Jaime Montero. Reflexiones en torno a Ser y tiempo de Martin Heidegger, in: Franciscanum, Santaf de Bogot, ano 37, n. 112, jan./abr. 1996.
31. Martin Heidegger, Ser e tempo, Bragana Paulista: Edusf; Petrpolis: Vozes, 2006, 74, p. 479. 32. Emmanuel Carneiro Leo, O problema da histria em W. Dilthey, in: Aprendendo a pensar, Petrpolis, Vozes, 1991, p. 30-40.

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A filosofia moral em Roger Bacon: sua excelncia, constituio e fundamentos metafsicos

Marcos Aurlio Fernandes*
Doutor em filosofia. Professor de filosofia medieval da Universidade de Braslia (UNB). Email: framarcosaurelio@hotmail.com 1. O texto da stima parte do Opus Maius foi editado por Eugenio Massa em 1953 na Coleo Thesaurus Mundi (Zurique), sob o ttulo Rogeri Baconis Moralis Philosophia (Filosofia Moral de Roger Bacon). Havia uma edio de 1900, de Bridges, qual tambm Ferdinand Delorme tinha feito algumas complementaes. Mas a esta tinha escapado a existncia do manuscrito Vaticano Latino 4295, descoberto por A. Pelzer. Este manuscrito traria a cpia destinada por Roger Bacon ao papa Clemente IV (cujo pontificado foi de 1265 a 1268). Ao contedo dos demais cdices ele acrescenta o final da parte quarta e das partes quinta e sexta da Moralis Philosophia, em que culmina o Opus Maius de Roger Bacon. Neste cdice aparecem as correes, notas e destaques que Bacon teria feito ao texto enviado ao papa Clemente IV.
Resumo: o intento deste artigo comentar a primeira parte da stima e ltima parte do Opus Maius (1266-1268), de Roger Bacon (1214-1292)1. A filosofia moral o mais excelente de todos os saberes. De incio, busca-se entender o sentido desta excelncia e do primado do prtico sobre o especulativo em Roger Bacon. Depois, procura-se expor qual a natureza da filosofia moral, ou seja, como ela se constitui essencialmente. Neste contexto se expe sobre a relao entre a filosofia moral, a metafsica e a teologia. Por fim, pretende-se expor a articulao entre as concluses da metafsica e os princpios, razes ou fundamentos, da filosofia moral. Palavras-chave: Roger Bacon, filosofia moral, cincia, metafsica, prxis, teologia. 1
I. Scientia a partir do horizonte da compreenso artesanal do saber

A relao de Roger Bacon com o seu tempo, bem como o seu significado na histria ocidental, pode ser definida pelo esprito que anima toda a sua vida, bem como toda a sua obra: o esprito proftico de um reformador que ansiava pela reforma do seu mundo, que era o mundo da cristandade medieval, por meio dos estudos das cincias. Entretanto, em Roger Bacon, como de costume entre os medievais latinos, o nome cincia moderna. Scientia, em sentido lato, pode ser entendido como o que tem a ver com scire: saber,
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scientia diz algo bem distinto do que veio a ser a
ter conhecimento. Contudo, esta colocao ainda soa muito vaga. O que quer dizer, neste contexto histrico, saber, ter conhecimento? Em sentido amplo e ordinrio, a scientia dos medievais latinos, assim como a epistm dos gregos, tinha um significado todo prprio com uma conotao artesanal, tcnica, artstica2. O que estava em questo era um saber, que era poder, no sentido de ser capaz de, de dominar com habilidade e competncia, a produo de uma obra. Tratava-se de um saber que era competente no tomar pulso da gnese de uma obra que vinha luz por meio da inventividade humana. Por isso, era possvel, no domnio da linguagem ordinria, uma identificao ou intercmbio semntico, no mundo grego, entre epistm, competncia, e tekhn, habilidade manual ou artesanal, arte, profisso; e, no mundo latino medieval, entre scientia, o saber, e ars, a competncia de produzir, de criar obra. Nesta compreenso, todo mestre (magister) era um homem que estava a cavaleiro de outros homens, medida que os superava na excelncia da produo deste ou daquele tipo de obra. Enfim, todo mestre, era mestre de obra. E era a partir deste horizonte de compreenso que se entendia a universidade como um grande canteiro de obras, com suas muitas oficinas, seus mestres e seus aprendizes. Entretanto, toda arte (ou cincia) era entendida como um modo de o homem se perfazer a si mesmo, em perfazendo obras. Toda arte ou profisso era compreendida em seu thos como concreo da possibilidade de o homem se perfazer a si mesmo. Em toda a arte, o que estava em jogo, era a arte de viver. Assim, toda scientia ou ars valia para construir o mundo humano, para edificar o ser humano. Em toda cincia ou arte, o que estava em questo era a autocriao do homem, a obra perfeita de sua liberdade3. Por isso, nenhuma arte ou cincia era eticamente neutra. Toda arte ou cincia tinha uma valncia tica, medida que colaborava para o homem se perfazer, para ele levar consumao o seu ser, ou seja, para consumar (levar ao sumo) o sentido de seu viver, para tornar real o bem-viver. Entretanto, preciso observar, aqui, que esta compreenso artesanal da cincia e da formao humana em geral, era subsumida no horizonte de uma compreenso mais vasta, prpria do humanismo
2. Tcnica, no no sentido da tecnologia moderna. Artstica, no no sentido da esttica moderna. que, para ns hoje, o artstico entendido no sentido das belas artes e estas so interpretadas esteticamente, no horizonte de compreenso da relao sujeito e objeto, com suas vivncias, tanto as vivncias de quem cria (o autor, o artista), como as vivncias de quem aprecia a obra de arte (o expectador, o apreciador, o desfrutador). E, para ns, hoje, o tcnico entendido no sentido da tecnologia, que interpretada segundo o modo de ser impositivo da tcnica moderna, segundo o qual o homem se v desafiado e provocado a, sempre de novo, descobrir o real como o que disponvel para uma produo exploradora e exploratria. 3. Tudo isso dito, aqui, em tese, ou seja, vale como enunciao de um princpio e no de fatos. Tenta-se, aqui, trazer luz um princpio de compreenso atuante na existncia do homem medieval. Em que medida, de fato, os medievais correspondiam a este princpio j outra questo.

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FERNANDES, Marcos Aurlio. A filosofia moral em Roger Bacon...
cristo, que era a da filiao divina, segundo a qual a essncia do ser humano, sua perfeio e consumao, consistiria em ser filho de Deus. Era nesta tica de humanizao, aberta pela filiao divina, que o homem da cristandade medieval edificava sua compreenso tica, ou seja, compreendia o seu poder-ser e o seu perfazer-se: em todo empenho e desempenho, o que estava em questo era o homem se tornar efetivamente, consumadamente, o que ele j era por princpio e por graa: filho de Deus.
II. Um pragmatismo sui generis

nesta perspectiva que atua o pensamento de Roger Bacon. Este ponto de vista de seu pensamento, assumido de modo consequente, produz uma espcie de pragmatismo. Na verdade, um pragmatismo sui generis. um pragmatismo, porque se preocupa, antes de tudo, com a prxis, com a ao humana, com o fazer, com o usus (uso), com a utilitas (utilidade), do que se h de estudar, de aprender e de ensinar. um pragmatismo, no sentido de pr como foco da sua ateno e considerao as pragmata, as coisas do uso, os interesses do mundo-da-vida cotidiano, seus afazeres, suas ocupaes e preocupaes, enfim, seus cuidados. sui generis, porque animado por um esprito de f e de amor sobrenaturais. Neste sentido, o mpeto reformador e pragmtico de Bacon se uniu ao modo prtico de viver e de compreender a vida no movimento franciscano de seu tempo. , pois, uma espcie de pragmatismo o ideal de So Francisco, mas um pragmatismo sui generis, porque orientado por uma ntima e perene inspirao sobrenatural da vida (RIBEIRO, 1943, p. 20-21). Trata-se, portanto, de um pragmatismo bem diverso do da cincia e da tcnica modernas, to voltadas operosidade, entendida como transformao do mundo por obra da razo calculadora e da experimentao. O pragmatismo franciscano de outro naipe. Nele se d a valorizao no do mero fazer e de sua funcionalidade tcnica, mas da ao, da vita ativa, da prxis, no sentido de engajamento pelo sumo bem do homem, pela sua felicidade e salvao. Neste horizonte de compreenso, o usus, a utilitas, tem outro sentido do que a utilidade de um utilitarismo meramente tcnico, funcional. til aquilo que salutar, ou seja, aquilo que opera e coopera para a felicidade suma, para a salus homini, a salvao do homem. no horizonte deste pragmatismo to diverso do nosso, que Francisco de Assis admoestava aos estudiosos da letra divina (Sagrada Escritura, teologia) que no deveriam apenas querer conhecer o que a letra diz e comunicar isso aos outros, visando, com isso, ganhos em honra e em bens materiais, mas que deviam ser vivificados pelo esprito; e que, cincia deveria seguir a boa
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operao, a atuao da virtude em suas obras (FASSINI, 2004, p. 92). tambm no horizonte deste pragmatismo que frei Egdio de Assis, um dos primeiros companheiros do Poverello e um dos mestres da mstica dos primeiros tempos franciscanos, recomendava: que ningum ouse aproximar-se da vida contemplativa, se antes no se tenha exercitado fiel e devotamente atravs da vida ativa (FASSINI, 2004, p. 1136). O mesmo frei Egdio entendia que a cincia deveria ser apreciada segundo o seu uso ou a sua utilidade, no sentido do que salutar para a salvao do homem. Num captulo de seus ditos, em que Egdio fala da cincia til e intil e dos pregadores da palavra de Deus, ele recomenda: a suma sabedoria fazer boas obras, custodiar-se bem e considerar os juzos de Deus (FASSINI, 2004, p. 1138). E, a algum que queria ir escola para aprender ele provocou: Por que queres ir escola? O sumo de toda cincia temer e amar a Deus (FASSINI, 2004, p. 1139). Foi no horizonte de compreenso deste pragmatismo, que Roger Bacon concebeu o seu plano de reforma da cristandade por meio dos estudos e o props, de modo persuasivo, ao papa Clemente IV no Opus Maius (1266-1268). Foi tambm neste horizonte que ele e, mais tarde, Duns Scotus, declararam ser a teologia uma cincia prtica. Neste horizonte de compreenso, portanto, todos os estudos das cincias ou artes tm um ltimo para qu, em funo de que esto: a prpria vida ftica do homem e, em ltima instncia, a consumao desta vida: sua bem-aventurana, sua felicidade neste mundo e no mundo vindouro, sua salvao eterna.
III. Condies morais para o estudo da sabedoria

No Opus Maius, todos os saberes, cincias ou artes culminam na Philosophia Moralis. Esta constitui a stima parte da obra e est dividida, por sua vez, em seis partes. Logo no incio da stima parte, Bacon busca sondar as razes (radices), ou seja, os fundamentos da filosofia moral ou tica (o estudo da eticidade como um todo, tanto em sentido individual como em sentido social, incluindo a poltica e o direito). No promio da primeira parte, Roger Bacon apresenta as indicaes necessrias para a compreenso do discurso tico no seu todo. A tica o cume do studium sapientiae o estudo da sabedoria, isto , o empenho da busca (studium) amorosa da sapincia, a philo-sophia. Bacon afirma que sabedoria pertencem duas coisas: o conhecimento de si mesma e o conhecimento de sua utilidade. Por sua vez, esta utilidade aponta para quatro direes, segundo um discurso apresentado no incio do Opus Maius. A sabedoria til, primeiro, para o regimen ecclesiae (o governo da Igreja); em segundo lugar, para a directio rei publicae fidelium (a direo da

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repblica dos fieis); terceiro, para a conversio infidelium (a converso dos infieis); quarto, para a reprobatio (reprovao) dos que no se convertem e que, por isso, so condenados ao inferno (Cf. SIEBERT, 1861, p. 24). Bacon, portanto, expe a sabedoria e sua utilidade reformadora para a cristandade de seu tempo, em suas duas instncias fundamentais, a ecclesia e a respublica fidelium, e, ao mesmo tempo, visa o relacionamento com os infieis e com aqueles que se obstinam na impenitncia. Para Roger Bacon, a tica (no sentido amplo de filosofia prtica, filosofia moral) est no pice de todo o caminho de iluminao, que o estudo da sabedoria. Ela o fim (finis, como sentido de consumao) de toda a filosofia. Por isso, ela tem que ser visada previamente, desde o comeo, quia finis imponit necessitate miis, quae sunt ad finem porque o fim impe a necessidade daquelas coisas que esto ordenadas ao fim ou seja, dos meios; et finis primus est in intentione et movet efficiens in tota operatione o fim o que visado como primeiro na inteno e move o agente em toda a operao (Cf. SIEBERT, 1861, p. 57-58). Se a tica o fim (a consumao, o mximo de realizao) do estudo da sabedoria, ela deve ordenar os passos deste caminho deste o seu comeo. Ora, o homem, desde o comeo, inclinado para o erro, por isso tende a resistir verdade. Ele apresenta uma natural obtusidade para o conhecimento da verdade. Aristteles e Avicena afirmavam, com efeito, que o intelecto do homem se atm ao inteligvel, como um surdo se atm msica. Esta obtusidade natural do homem em relao verdade , para o cristo, uma consequncia do pecado original. Desta raiz de pecado que atua no homem provm os pecados prprios, pessoais, que corrompem o homem e o fazem indigno da sabedoria. Por isso, o homem precisa da graa divina e de sua prpria cooperatio ad salutem, cooperao para a salvao. Por tudo isso, no estudo da sabedoria, h que se ater, antes de tudo pureza de vida: qualis est homo in vita, talis est in studio como o homem na vida, no estudo. Homo deditus peccatis non potest proficere in studio o homem entregue aos pecados no pode progredir no estudo. Por isso, a primeira atitude deve ser a de buscar ascese, ou seja, a pureza de vida e a disciplina do corpo, pois, como diz o livro da Sabedoria (1, 4), in malevolam animam non introibit sapientia nec inhabitabit in corpores ubdito peccatis, na alma malvola no entrar a sabedoria nem habitar em um corpo submetido ao pecado. E sentencia Bacon: Impossibile est quod sapientia stet cum peccato impossvel ter sabedoria. Mas no possvel possuir sabedoria sem ter uma conduta de vida adequada para receb-la. Uma alma corrompida como um espelho enferrujado, uma
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que a sabedoria conviva com o pecado. Certamente, possvel possuir cincia sem
alma virtuosa, porm, como um espelho puro, no qual as coisas aparecem como so (Cf. SIEBERT, 1861, p. 25). Desta condio fundamental e geral de uma vida honesta para o estudo da sabedoria deriva tambm a necessidade de combater as fontes do erro, que frustram o homem na busca da verdade e da sabedoria. A primeira fonte, segundo Roger Bacon, a crena no exemplo de autoridades frgeis. Assim como, na vida, so muitos os que seguem por caminhos errantes e poucos os que seguem pela via da salvao e pouqussimos os que alcanam o status perfectionis (estado de perfeio), do mesmo modo, no estudo, entre tantos exemplos das autoridades, ou seja, dos autores da tradio, poucos so os que alcanaram o estado consumado no saber. Bacon aceita a autoridade da Sagrada Escritura, dos santos e tambm dos grandes filsofos. Mas, mesmo os santos e filsofos, sob certas condies, podem ser criticados e superados, pois tambm eles pagaram tributo comum fraqueza humana. Por isso, o homem deve se deixar guiar mais pela verdade do que pela autoridade. A segunda fonte do erro a longa durao do costume (consuetudinis diuturnitas). Ns tendemos a tomar o ruim e o falso pelo bom e verdadeiro, a partir de nossos costumes e no a partir da evidncia. A terceira fonte do erro a opinio da grande multido: esta, estando distante do status perfectionis, seja da vida seja do estudo, impe sua opinio com teimosia, at o extremo da obstinao. A quarta e ltima fonte do erro, que a mais perigosa, a ocultao da prpria ignorncia e a presuno da mente humana, que leva o homem a ostentar um saber apenas aparente (cf. SIEBERT, 1861, p. 25-27).
IV. Natureza constitutiva da filosofia moral e sua relao com a teologia

No caminho do estudo da sabedoria, a tica a quinta e ltima cincia, a que devem servir as outras quatro, a saber, o conhecimento das lnguas e da matemtica, da ptica e da cincia experimental (BACON, 1953, p. 3)4.Como quinto e ltimo passo no caminho do estudo da sabedoria, vem, pois, a filosofia moral ou tica. Em relao s demais, com efeito, ela melhor e mais nobre. Ela cincia prtica ou operativa. Bacon entende que a palavra grega prxis significa, em latim, operatio, ou seja, operao, ao de operar, quer dizer, de pr em obra, de consumar obra. Outras cincias so ditas speculative, pois tm como sentido a theoria, a
4. Para uma introduo a Roger Bacon e sua concepo sobre o saber como iluminao, cf. Fernandes, (2007, p. 207-236).

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speculatio, vale dizer, a ao de especular (speculum = espelho), de contemplar, de considerar, de refletir. Outras cincias, ainda, so chamadas, em sentido largo, de ative (ativas) ou operative (operativas), por tratarem de obras da arte, quer dizer, da inventividade humana, ou da natureza (de operibus artificialibus et naturalibus). No entanto, elas so especulativas, pois especulam sobre as verdades das coisas e das obras que concernem s cincias, e pertencem ao intellectus speculativus (intelecto especulativo, terico). J a tica ativa, prtica, operativa em sentido prprio, pois trata daquilo que se refere ao intellectus praticus (intelecto prtico). A tica prtica no porque trata da operacionalidade artesanal, artstica ou tcnica, mas porque se refere praxis id est operacionem boni et mali, isto , operao em que se pe em obra o bem e o mal. Ela maximamente operativa porque trata de operibus nostris in hac vita et in alia constituta, acerca das nossas obras constitudas nesta vida e na outra.
Donde, prtica aqui estritamente tomada no sentido do que se refere s obras do costume (ad opera moris), em que fazemos o bem ou o mal, embora, assumindo-se de modo amplo, prtica se refira a toda cincia operativa e, neste sentido, muitas outras cincias so prticas. Mas, por antonomsia, esta se diz prtica, em razo das operaes principais dos homens, que so acerca das virtudes e dos vcios, bem como da felicidade e misria da outra vida (BACON, 1953, p. 3)5.
Esta cincia prtica chamada moralis et civilis scientia, cincia moral e civil (BACON, 1953, p. 4). Bacon assume a traduo tradicional de thos por mos (costume) e de polis por civitas (cidade). A cincia moral e civil, por conseguinte, corresponde ao que Aristteles chamou de tica e poltica. Entretanto, numa perspectiva marcada pela romanidade, engloba fundamentalmente o direito:
Esta cincia chamada, pois, moral, por Aristteles e, por outros, de cincia civil, porque demonstra os direitos dos cidados e das cidades (iura civium et civitatum). E porque as cidades costumavam dominar as regies, como Roma imperava sobre o mundo, por este motivo esta cincia civil denominada assim a partir de cidade (a civitate), ainda que acumule os direitos dos reinos e dos imprios (BACON, 1953, p. 6).
Desta cincia prtica Bacon diz: que ordinat hominem in Deum et ad proximum et ad seipsum, et probat has ordinationes et ad eas nos invitat et excitat efficaciter que ordena o homem para Deus e para o prximo e para si mesmo, e prova estas por conseguinte, daquilo que Agostinho chamava de ordo vivendi, a ordem do
5. Todas as citaes diretas do Opus Maius so de traduo do autor do presente artigo.
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ordenaes e a elas nos convida e excita eficazmente (BACON, 1953, p. 4). Trata-se,
viver. O que est em jogo, com efeito, como o homem, em vivendo, pode se comportar e se relacionar bem com Deus, com o prximo e consigo prprio. Trata-se de uma cincia que de salute hominis, que trata da salvao do homem. O que est em questo, para ela, pois, a salus hominis, a salvao do homem. Salvar no somente resgatar e proteger, mas tambm e acima de tudo reconduzir ao vigor originrio e ntegro da prpria essncia. Por isso, falar da salvao do homem falar da virtus (vigor, virtude) e da felicitas (o bom suceder, o bem deslanchar, a felicidade). Roger Bacon anota, porm: et aspirat hec scientia ad illam salutem, quantum potest philosophia e esta cincia aspira quela salvao/sade, na medida do possvel para a filosofia (BACON, 1953, p. 4). Deste modo, a tica a mais nobre de todas as partes da filosofia. Com efeito, ela trata do telos, isto , do finis, do fim, da consumao, da perfeio do homem. O fim, aqui, no tomado no sentido daquele limite em que algo deixa de ser, mas sim no sentido daquele limite em que algo vem a ser plenamente o que ele : a mxima e suma realizao de uma essncia. Ora, o fim o que h de mais nobre em qualquer coisa, o seu sentido de consumao, de mxima realizao. Por conseguinte, a cincia que trata do fim, isto , da felicidade ou da salvao do homem ser a mais nobre de todas. A tica possui, por conseguinte, certa afinidade com a teologia. A teologia considera o mesmo que a tica, s que de outro modo, a saber, in fide Christi (na f de Cristo) (BACON, 1953, p. 4). Pode-se estranhar a expresso in fide Christi: na f de Cristo. O de Cristo um genitivo. O mais comum entendermos este genitivo como objetivo, ou seja, considerando Cristo como o objeto da f. Certamente, este sentido plausvel. Entretanto, podemos ir um pouco mais longe nesta leitura e ler o genitivo como subjetivo, ou seja, considerando Cristo como o sujeito da f. A f, a partir da qual a teologia se faz teologia, de Cristo, medida que tem nele a sua origem e o seu suporte fundamental. Cristo pode, com efeito, ser considerado o princpio da f, entendendo-se princpio como originador e sustentador. Cristo o originador da f, no sentido de que a f do homem se apoia, tem o seu sustento, na fidelidade de Cristo. Alm disso, a f, como virtude teologal, sobrenatural, gratuita, dom de Cristo ao fiel. A f do fiel se edifica enquanto assentada e sustentada em Cristo, em sua palavra fiel, estvel, verdadeira. F crist, neste caso, seria fundar a existncia na verdade de Cristo, na firmeza e estabilidade de seu amor a priori, fundamental. A f est fundada no amor fiel de Cristo, e a teologia est fundada na f que opera pelo amor. A tica, enquanto pice da filosofia (o estudo da sabedoria, da sapincia), convm e converge com a teologia, porque tambm ela visa o bem maior do homem, a sua

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salvao. S que, enquanto a teologia se funda na f (de Cristo), a tica se funda na razo natural do homem. A tica, no entanto, multa preclara testimonia de eadem fide continet, contm muitos preclaros testemunhos da mesma f (de Cristo); et a longe articulos principales olfacit, e fareja de longe os principais artigos (desta mesma f), in adiutorium fidei christiane, em ajuda da f crist. Aqui, a filosofia, em sua suma parte, a tica, est a servio da f crist e da teologia. O servio da filosofia est em farejar de longe, a partir da razo, os artigos principais, ou seja, os princpios da f. Podemos entender este farejar como um pressentir. Na investigao filosfica, a razo fareja, isto , pressente os fundamentos da f. Ou melhor, o homem que pensa pressente os fundamentos da f. Este pressentir, porm, de longe, distncia. Os princpios da f se encontram numa lonjura para a razo, para o homem filosofante. Mas nada impede que ela, a razo, se oriente, como por instinto, pela verdade da f, que se lhe encontra nesta lonjura. Seguindo com a metfora, podemos afirmar que, na viso de Bacon, a fragrncia da f se deixa sentir ao homem que, no uso de sua razo, filosofa. Na viso de Roger Bacon, a teologia cincia nobilssima e a tica, entre todas as partes da filosofia, a mais nobre de todas. O intellectus practicus est acima do intellectus speculativus. Para a vida ftica do homem, amar o bem mais importante do que conhecer o verdadeiro. O conhecimento do verdadeiro est a servio do amor do bem. Alm disso, estuda-se a tica muito mais para se amar o bem e se ser bom do que para conhecer o bem. O homem que conhecesse o bem, mas no o praticasse no seria sbio, mas estulto. A tica tem uma parte especulativa, que consiste em conhecer os princpios do bem-viver e tem uma parte prtica, de certo modo teraputica, que consiste em instigar e provocar o homem, por meio da persuaso (em que se utiliza a retrica e a potica), para buscar a sua salus (sade, salvao), sendo bom, vivendo e agindo bem. Nisso, ela semelhante medicina: h uma parte terica, que visa conhecer o corpo humano, suas patologias e os remdios, e uma parte prtica que consiste da prpria arte de sanar e de cuidar da sade (ANTOLIC, 2012, p. 38). Para que a utilidade (utilitas) da filosofia moral se torne maximamente patente, importa investigar as suas partes. Se ela o fim de todas as partes da filosofia, torna-se necessrio que as concluses das outras partes que a precedem sejam princpios nela. Por conseguinte, importante que as concluses das outras partes sejam bem param para ela, sua senhora (dominatrix), os princpios. A tica ou filosofia moral , pois, humane sapientie dominatrix (a senhora da sapincia humana) (BACON, 1953,
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provadas e certificadas. As outras cincias ou partes da filosofia so servas que pre-
p. 5). Assim, nas diversas cincias ou partes da filosofia h muitas coisas que podem ser inscritas na filosofia moral, por terem, em sua essncia, um teor moral. Destarte, para que possam ser aproveitadas segundo o seu direito, devem ser coligidas na cincia moral. Os filsofos esparramaram por toda a filosofia especulativa ensinamentos morais, ou seja, ensinamentos que tm a ver com a felicidade e a salvao do homem. Em todas as cincias eles imiscuram sententias pulchras (belas, bonitas sentenas), para sempre excitar os homens ao bem da salvao. Notemos que, ao falar de belas, bonitas sentenas, Bacon deixa entender que o tico tambm esttico, que a boniteza ou beleza inerente tambm decncia ou honestidade. Ou melhor: belo e bom se identificam, e o verdadeiro est a servio do bom e do belo. Da a importncia da retrica e da potica, como instrumentos na persuaso moral junto aos homens. Neste sentido, para Bacon, a retrica e a potica, ou seja, a dimenso prtico-social e a dimenso de beleza da linguagem, so mais importantes para a sabedoria do que mesmo a gramtica e a lgica (ANTOLIC, 2012, p. 42-46). A tica tem o direito de reivindicar aquilo que lhe til das outras partes da filosofia, assim como a teologia tem o direito de reivindicar aquilo que til da filosofia. Se, pois, a teologia compreende (intelligit) serem suas as verdades salutferas (veritates salutiferas), onde quer que as encontre, assim tambm a cincia moral reivindica para seu direito o que quer que se depare acerca das coisas de seu gnero em outras cincias. O que h que se buscar, portanto, na filosofia so as verdades salutferas. O til perseguido pela filosofia moral, portanto, na compreenso de Bacon, o bom, o nobre, o belo, enfim, o salutfero: o que porta ou traz ao homem felicitas (felicidade, bem-aventurana, bom-sucesso no viver) e salus (sade, vigor essencial e originrio, salvao). O til da prxis, o nobre, o belo, o salutar, o salutfero, aquilo que promove a sade e a integridade do homem, na sua essncia, no seu ser originrio. Bom aquilo que repe o homem na ordem do todo e que promove no homem todo e em todo o homem a salvao, isto , a integridade da essncia: em grego, ss quer dizer salvo no sentido de inclume, ntegro. A filosofia moral ou filosofia prtica incluiria, como vimos acima, o domnio da tica, da poltica e do direito.
Esta cincia, pois, primeiramente ensina a compor as leis e os direitos do viver (componere leges et iura vivendi); segundo, ensina a acreditar e a provar estas coisas, e a excitar os homens a operar e a viver segundo aquelas leis. A primeira parte se divide em trs: pois naturalmente primeiro ocorre a ordenao do homem a Deus e em referncia s substncias anglicas, segundo, ao prximo, terceiro, a si mesmo,
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como a Escritura faz. Pois primeiramente, nos livros de Moiss, h mandamentos e leis relativos a Deus e ao culto divino; segundo, relativos ao confronto (comparatio) do homem com o prximo, nos mesmos livros e nos seguintes; terceiro, ensina-se acerca dos costumes, como nos livros de Salomo. De modo semelhante, no Novo Testamento so contidas somente estas trs coisas; pois o homem no pode receber (recipere) outras confrontaes (comparationes) alm dessas (BACON, 1953, p. 6).
O empenho escolstico era de componere verba et sermones (compor palavras e discursos). Aqui Bacon fala de componere leges et iura vivendi (compor as leis e os direitos do viver) como sendo de competncia da filosofia moral ou prtica (tica, em sentido estrito, poltica e direito). Podemos entender o verbo componere como compor (pr-junto), no sentido de sistematizar (systema significa, em grego, composio, conjunto; e remete ao verbo synistemi, ou seja, pr junto, combinar, condensar, conjugar, unir, constituir, estabelecer, organizar). Trata-se de um esforo de reunir, pondo junto, de maneira a conciliar, harmonizar, criar unidade, e dar consistncia a elementos inicialmente dispersos. Portanto, um empenho por unidade e totalidade. Para designar os relacionamentos do homem com Deus, com o prximo e consigo mesmo, Bacon usa a expresso comparatio (de comparo, que, por sua vez, remete a compar, companheiro, semelhante, e significa comparar, confrontar). Assim, o homem se encontra inserido, de antemo, numa rede de relacionamentos que o levam a se confrontar com o que ele e com o que ele no , consigo prprio e com o outro, quer com o outro como criatura que lhe semelhante, quer com o outro que lhe superior, como os anjos, e Deus. Estas confrontaes so dadas de antemo, pois o homem no as cria, antes, ele as recebe. So constitutivas de sua essncia finita. Pois, para ser o que ele , o homem no pode deixar de estar relacionado com o que ele no e mesmo com o que ele . As leis e os direitos do viver, portanto, pressupem a descoberta de uma ordenao na qual o homem se encontra inserido, pressupem a justia, entendendo-se justia como justeza, como estar ajustado quela ordem prvia de relacionamentos (algo como o ordo vivendi, a ordem do viver, de Agostinho). A justia revelada e prescrita no antigo e no novo testamento se resume nos mandamentos, que so ordenaes do homem em suas relaes para com o que est acima dele, Deus e os e para com ele mesmo. Os livros mosaicos e as profecias revelariam as ordenaes do homem para com Deus e para com o prximo; os livros sapienciais instruiriam
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seres anglicos, para com o que est ao seu lado e em p de igualdade, o prximo,
o homem a bem se conduzir, ou seja, a se relacionar bem consigo prprio em seus costumes. Tambm no novo testamento o que estaria em questo seria esta trplice ordenao do homem em relao a Deus, ao prximo e a si mesmo.
V. A convergncia de metafsica e filosofia moral

Torna-se necessrio, ento, pr previamente no princpio os princpios desta cincia, que a tica (em sentido amplo) ou filosofia moral, e averigu-los, como faz Aristteles no princpio de sua filosofia natural (Fsica), ao demonstrar que h o movimento, contra aqueles que consideravam haver apenas o ser imutvel (os eleatas). Os princpios da tica coincidem com as concluses da metafsica, a mais nobre parte da filosofia especulativa. Para Bacon, de todas as partes da filosofia, a mais afim com a tica a metafsica, cujos mestres maiores so Aristteles, Avicena e Averris. Entretanto, entre os rabes, a preferncia de Bacon recai sobre Avicena. Bacon entrev, pois, uma continuidade temtica entre metafsica e tica:
H que se saber, pois, que a metafsica e a filosofia moral convergem maximamente (maxime conveniunt); pois uma e outra tratam de Deus e dos anjos e da vida eterna e de muitas coisas desse tipo, embora de modos diversos. Pois a metafsica investiga de modo metafsico as prprias coisas por meio daquelas coisas comuns a todas as cincias, e por meio das corporais investiga as espirituais, e pelas criadas reencontra o Criador, e por meio da vida presente trata acerca da futura; e pe previamente muitos prembulos filosofia moral (BACON, 1953, p. 7).
Neste pargrafo acha-se presente a concepo que Bacon tem da metafsica. Ela o mximo da filosofia especulativa ou teortica e converge maximamente com a filosofia moral ou prtica (tica, poltica, direito). As concluses da metafsica so princpios da filosofia moral. Como, entretanto, entender a metafsica?6 Bacon informa, primeiramente, que a metafsica estuda os entes imateriais, separados da matria: Deus e os anjos; mais amplamente, aquilo que prescinde da matria, a vida eterna, a imortalidade da alma. Entretanto, Deus, os anjos e a vida eterna so temas da metafsica de modo diverso como so temas da tica ou da teologia. A metafsica os estuda de modo especulativo ou teortico (sob a tica da busca da verdade pela verdade); a tica os estuda de modo prtico ou operativo (sob a tica da busca do
6. No Opus Maius, Bacon indica a metafsica como sendo a scientia de illis quae omnibus rebus et scientiis conveniunt e ostendit numerum scientiarum (cincia que trata daquelas coisas que convm a todas as coisas e cincias e que mostra o nmero das cincias) (Apud SIEBERT, 1861, p. 33). Nos anos 40 e 50 do sculo XIII, Bacon escreveu vrias vezes questes sobre os livros da fsica e da metafsica de Aristteles, bem como sobre o Livro das Causas (Cf. ANTOLIC, 2012, 47-48).

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sumo bem para o homem, da sua salvao, a partir da razo); a teologia os estuda de modo prtico ou operativo, tambm com vistas salvao do homem, mas in fide Christi (na f de Cristo, conforme comentamos antes). Bacon diz que a metafsica trata das prprias coisas, daqueles temas que nela esto em questo, de modo metafsico. Isso parece bvio, mas no o . que as suas coisas (temas, questes) podem ser tratados de modo diverso, como na tica ou na teologia. Mas, como o modo metafsico de tratar dos temas da metafsica? O tratamento metafsico implica, primeiramente, tratar das coisas prprias da metafsica (os entes imateriais, o ente primeiro, Deus) por meio das coisas que so comuns a todas as cincias e a toda a realidade. A metafsica cincia universal, a cincia que trata dos princpios da realidade como um todo e do saber como um todo, e, a partir da, cincia transcendente (do ente imaterial em geral, e, especialmente, do ente primeiro, Deus), ou seja, ela ontoteolgica. ainda uma investigao transcendental, no sentido de realizar uma transcendncia, uma ultrapassagem, a saber, do corporal ao espiritual, da criatura a Deus, da vida presente vida futura. No restante da primeira parte do tratado sobre a filosofia moral, pois, Bacon procura expor e provar as concluses da metafsica que so postos como prembulos da filosofia moral, ou seja, os princpios que a tica vai buscar na metafsica. Estes princpios, que so como que fundamentos radicais ou razes fundamentais, so (BACON, 1953, p. 7): 1. A existncia de Deus; 2. A trindade de Deus; 3. A encarnao; 4. A criao do mundo; 5. A imortalidade da alma e a ressurreio do corpo; 6. A felicidade da outra vida; 7. A misria da outra vida. Ao leitor hodierno pode causar estranheza o fato de os sete fundamentos metafsicos da tica coincidir com artigos da f crist, que so temas da teologia. Mas, aqui, Bacon os apresenta no in fide Christi (que caracteriza o saber teolgico cristo), na sua capacidade de farejar de longe os artigos da f, conforme j foi dito (Cf. BACON, 1953, p. 4).
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mas como culminncia da metafsica, de sua teologia natural, baseada na razo e
A primeira fundamentao metafsica da tica se d em torno da existncia de Deus. Da segue toda uma gama de desdobramentos, que sero teis filosofia moral. Neste domnio, Bacon estabelece 17 proposies: 1. Que convm Deus existir (Quod Deum esse oportet). 2. Que o existir de Deus conhecido naturalmente por todo homem. 3. Que Deus de potncia infinita e bondade infinita; simultaneamente, que de essncia e substncia infinita; e, o que segue disso, que timo, sapientssimo e potentssimo. 4. Que em essncia um Deus, e no muitos. 5. Que no s um em essncia, mas, de outro modo, trino. 6. Que criou tudo e governa no ser de natureza. 7. Que, alm das coisas corporais, formou as substncias espirituais, que chamamos de inteligncias e anjos; inteligncia, sendo o nome de natureza, que diz o que esta substncia espiritual, e anjo sendo o nome de ofcio, que diz o que ele faz ou opera. Trata, pois, do que so e do que operam, na medida em que isso possvel saber pela razo humana. 8. Que, alm dos anjos, fez outras substncias espirituais, que so as almas racionais nos homens. 9. Que as fez imortais. 10. Que h a felicidade da outra vida, ou seja, o sumo bem. 11. Que o homem capaz daquela felicidade. 12. Que Deus governa o gnero humano na via dos costumes, como governa as outras coisas no ser de natureza. 13. Que queles que vivem retamente segundo o governo de Deus, Deus promete a felicidade futura e que queles que vivem mal devida a horrvel infelicidade futura. 14. Que a Deus devido o culto com toda a reverncia e devoo. 15. Assim como o homem naturalmente ordenado a Deus pela devida reverncia, do mesmo modo ordenado ao prximo pela justia e paz, e a si mesmo pela vida honesta. 16. Que o homem no pode por prpria atividade saber de que modo a Deus agrada o culto devido, nem de que modo se deve comportar com o prximo nem consigo mesmo, mas carece para isso de verdade revelada.

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17. Que a revelao deve ser feita somente por um; que este deve ser mediador entre Deus e os homens, e vigrio de Deus na terra, legislador e sumo sacerdote, que tem a plenitude de poder nas coisas espirituais e temporais, como Deus humano. A metafsica confina, assim, com a filosofia moral, e desemboca nela como em seu fim (BACON, 1953, p. 9). A metafsica, porm, considera o ente (sendo) e o ser em comum, na sua universalidade (ens et esse in communitate) e sua pergunta fundamental pela existncia daquilo que ela investiga (an sit se ). J as demais cincias tratam de entes ou regies do ser em particular e descem a perguntas mais determinadas, como quid est (o que ?), quale est (como ?), quantum est (quanto ?), seguindo o esquema das dez categorias. O filsofo moral, porm, diz Bacon, remetendo a Avicena (Metafsica X, 2), no deve querer explicar todos os segredos de Deus, dos anjos e de coisas semelhantes, para no cair em controvrsias e heresias, mas deve investigar aquelas coisas que so necessrias para a vida comunitria e social da multido dos homens (BACON, 1953, p. 9). Parece que Bacon v um perigo nas especulaes metafsicas, medida que elas no guardam os limites da finitude da razo humana, aquilo que possvel saber pela razo humana, como ele adverte ali onde fala dos anjos prout est scire per rationem humanam (BACON, 1953, p. 8). As controvrsias e heresias, no campo da doutrina religiosa, seriam como que transgresses desta falta de medida ou moderao no exerccio da especulao. A segunda fundamentao metafsica da tica se d, por sua vez, em torno da trindade de Deus. Bacon observa que a verdade da trindade se d mais por revelao do que por razo. Entretanto, ele diz que muitos filsofos falaram de coisas concernentes particularmente ao divino, que transcendem a humana razo e que caem sob a envergadura da revelao. Eles puderam assim ter muitas nobres verdades a respeito de Deus, pois, segundo o Apstolo diz (Romanos I, 19), Deus manifestou a eles7.
7. O texto da Carta aos Romanos (1,19) diz: pois o que se pode conhecer de Deus para eles manifesto. Deus lho manifestou. Eles, neste caso, so os homens que mantm a verdade cativa da injustia (Romanos 1,18), a saber, os pagos. A passagem final, que diz, em grego, o theos gar autois ephanersen, aparece traduzida, na verso de Bacon como Deus enim illis revelavit. O verbo grego phaneroque significa, tornar manifesto, mostrar, fazer conhecer, traduzido, neste caso, pelo verbo revelare, que tem o sentido de tirar o vu, descobrir, pr a nu, revelar. Aqui, tambm o conhecimento natural de Deus, que se d a partir da criao e da razo, considerado uma revelao do prprio Deus aos homens. Se Deus cria o outro esprito e este, como finito, o qual, enquanto finito, o conhece (a Deus); [se Deus lhe] indica o seu fundamento e ao mesmo tempo se contrasta, em termos qualitativos, como totalmente outro do finito, ento se d, com isso, uma certa manifestao de Deus enquanto o mistrio infinito, qual se costuma denominar de revelao natural (RAHNER; VORGRIMLER, 1962, p. 265). Trata-se, pois, de uma revelao natural (phanersis), que contraposta revelao sobrenatural (apokalypsis), feita por Deus atravs dos profetas e de Jesus Cristo, conforme a Carta aos Hebreus (1,1-2): Depois de ter, por muitas vezes e de muitos modos, falado outrora aos pais, nos profetas, Deus, no perodo final em que estamos, falou-nos a ns num Filho a quem estabeleceu herdeiro de tudo, por quem criou os mundos.
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Bacon retoma um parecer, bem enraizado na patrstica, desde Justino, segundo o qual, a filosofia no uma inveno pag, mas foi revelada aos patriarcas. Em seguida, tal revelao se tornou obscura por causa da depravao humana. Contudo, os pagos contriburam a redescobri-la se no na sua totalidade, pelo menos em parte (TONNA, 1992, p. 162). Para Bacon, toda a sabedoria vem de Deus e os pagos receberam a sabedoria, imediata ou mediatamente, atravs dos patriarcas. Os Caldeus e os Egpcios teriam intermediado esta transmisso de uma sabedoria que viria desde os patriarcas do Antigo Testamento. Ele segue a opinio de Agostinho, segundo a qual Plato mesmo teria lido os livros bblicos do Gnesis e do xodo. Em contrapartida, Bacon adverte tambm que os patriarcas e profetas trataram as coisas divinas no s teolgica e profeticamente, mas tambm filosoficamente, porque eles chegaram a encontrar e a ensinar toda a filosofia (Cf. BACON, 1953, p. 10). Como possvel a Bacon dizer algo assim? Para Bacon, philosophia non aliena est a sapientia Dei, sed in ipsa conclusa a filosofia no estranha sabedoria divina, mas est nela encerrada (Apud SIEBERT, 1861, p. 20). A filosofia revelada por Deus aos homens medida que ele lhes ilumina a alma. alma humana se pode atribuir somente o intellectus possibilis, que est em potncia orientado para a cincia. Para conhecer a verdade, a alma humana precisa, portanto, da cooperao do intellectus agens, que ele entende corresponder a Deus e aos anjos. O conhecimento das verdades fundamentais s possvel ao homem graas iluminao divina. Contudo, o desdobramento destas verdades tarefa da razo humana, especialmente da filosofia. O metafsico pode saber que Deus , que ele um, e que trino; sed quomodo sit ibi trinitas no potuit ad plenum explicare mas de que modo seja a a trindade ele no pode explicar plenamente. O prprio Plato teria entrevisto a trindade divina: Deus mente, arte (sabedoria criadora) e amor. Tambm os platnicos falam do Um como Pai e do intelecto como Filho. E falam ainda do Medium entre eles, o que remete ao Esprito Santo. Aristteles diz no princpio de seu livro sobre o Cu e o Mundo, que no culto divino devemos magnificar ao um Deus por meio do nmero ternrio, que eminente propriedade daquelas coisas que so criadas. A trindade est em todas as coisas criadas, pois est no Criador. Entretanto, mais fcil intuir a gerao do Filho pelo Pai do que a processo do Esprito Santo. Bacon mesmo tenta argumentar acerca da trindade, dizendo:
Digo, pois, que Deus de infinita potncia; e a potncia infinita pode atuar em uma operao infinita. Logo, algo pode ser feito por Deus que seja infinito; mas que no seja outra coisa (aliud) por essncia, pois ento poderia haver vrios deuses, cujo contrrio mostrado na metafsica; logo, convm que isso, que gerado a partir de Deus, seja

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Deus, uma vez que tem a essncia do que gera, sendo, no entanto, outro (alter) em pessoa. E este gerado tem potncia infinita, uma vez que bem infinito. Logo, pode produzir infinito; logo, pode produzir outra pessoa (BACON, 1953, p. 12-13).
Outra argumentao segue na direo da convenincia e congruncia do amor divino, que amor infinito. Igualmente infinito , pois, o amor do Pai pelo Filho e pelo Esprito Santo e assim por diante. A terceira raiz metafsica da tica se encontra na encarnao. Os filsofos no s falaram de Deus em sentido absoluto, como tambm do Deus encarnado. No entender de Bacon, a encarnao deveria ser no s uma verdade de revelao sobrenatural, como tambm uma verdade de revelao natural, que remonta ao princpio do mundo:
Pois verdades deste tipo so necessrias ao gnero humano, e a salvao dos homens no acontece seno por meio do conhecimento destas verdades. E por esta razo convinha que desde o princpio do mundo tais verdades fossem conhecidas por aqueles que se salvam, tanto quanto basta para a salvao. Isso eu digo, porque alguns conheceram mais, outros menos, dessas verdades (BACON, 1953, p. 14).
Assim sendo, segundo Bacon, alguns filsofos pressentiram muitas coisas acerca do Cristo e at mesmo acerca da concepo virginal dele. Do mesmo modo, tiveram pressentimentos acerca do Anticristo e do julgamento final. A quarta raiz fundamental metafsica da filosofia moral diz respeito criao. As autoridades citadas aqui so Aristteles, Albumasar, Avicena e Hermes Trimegisto. Na metafsica, trata-se, antes de tudo, da criao dos anjos, que so incorruptveis, pois permanecem estveis no ser, enquanto as coisas sensveis so instveis e corruptveis. Os filsofos, como Aristteles e os rabes, consideraram os anjos responsveis pelo movimento dos corpos celestes. Segundo Apuleio, Plato teria dito coisas maravilhosas sobre a natureza anglica, inclusive que a cada homem dado um anjo, que o custodia de todos os males e que o promove e excita para as coisas boas. Os anjos teriam o mnus de intermediar entre os mortais e o divino, levando as peties dos homens aos seres celestes e reportando os dons dos celestes aos homens. So, pois, potestades mdias interpostas entre os homens e os habitantes celestes. So mensageiros e intrpretes do divino junto aos homens. Assim sendo, Bacon encontra nos textos dos filsofos vrias sentenas concernentes angelologia que so favorabilis sophorum repertas sentenas catlicas reencontradas nos livros dos filsofos; que devem ser recebidas in testimonium nostre fidei em testemunho da nossa f (BACON, 1953, p. 20). Os filsofos, contudo, no somente falam dos anjos bons,
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christiano (favorveis ao cristo). Trata-se de sententias catholicas in libris phylo-
como tambm dos maus: o diabo e seus anjos. Apuleio e Plato falam, pois, de dois gneros de demnios, ou seja, de espritos mdios entre os mortais e o divino: os calodemones (demnios bons) e os cacodemones (demnios maus). Os bons so aqueles que tm a incumbncia da custdia dos homens. Os maus incitam para as paixes irracionais. A quinta raiz metafsica da tica se refere imortalidade da alma e, mais ainda, ressurreio do corpo. Aristteles e Avicena, no mbito da metafsica, nos deram as vias universais para a imortalidade da alma. Outros, na filosofia moral, trataram deste tema descendo s particularidades e ressaltando sua relevncia para o bem-viver do homem. A respeito, porm, da ressurreio do corpo, no domnio da metafsica no h sentenas universais nem particulares. Entretanto, Avicena, no domnio da filosofia moral, diz que h que se pr a ressurreio do corpo, e que o homem todo, em alma e corpo, glorificado, se obedece aos mandatos divinos. O prprio Plato teria dito que a alma no pode ficar eternamente sem o corpo e que a ele teria de retornar. Varro, por sua vez, considerava que o retorno da alma deveria se dar em relao ao mesmo corpo e no a outro. Falando a propsito da ressurreio, Bacon alude, ento, ao tema da unidade de corpo e alma no homem:
E isso necessrio, depois que extraram da fonte da filosofia, que a virtude segundo eles [os filsofos] prpria do todo composto (coniuncti) a partir de alma e corpo, ou seja, do homem, no s da alma, nem da alma no homem, mas do homem pela alma, como compreender (intelligere) e edificar (edificare), como Aristteles diz no primeiro livro Da alma (De anima). E por este motivo colocaram a tese de que a felicidade pertence ao ser composto (coniuncti). Da, no colocaram a tese de que o homem alma no corpo, mas um verdadeiro composto de alma e corpo (compositum ex anima et corpore), do mesmo modo, que a essncia do homem constituda de alma e corpo (ex anima et corpore), e no que sua essncia seja somente a alma em um corpo (sola anima in corpore). No entanto, aquilo que mais nobre por parte do homem, eles disseram ser o sujeito preciso da virtude e da felicidade (subiectum precisum virtutis et felicitatis): isso , porm, o composto (coniunctum) enquanto deste modo, porque o homem mesmo (ipse homo) no composto s de alma, pois o corpo humano substncia nobre. E ainda que a felicidade espiritual e a virtude sejam inerentes ao homem em razo da alma, no entanto no so da alma enquanto nela se inserem, mas so por causa do homem mesmo enquanto composto. E por este motivo puseram a tese de que a felicidade, que o fim do homem, plena em relao ao homem todo, tanto da parte do corpo, daquilo que lhe devido, quanto da parte da alma. E por este motivo puseram que o corpo alguma vez se junta com a alma, para que um e outro sejam aperfeioados segundo o que prprio de si.

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Sabiam, pois, por razo, que a forma se apropria de sua matria e vice-versa; e por este motivo a forma incorruptvel se apropria de uma matria incorruptvel; sabiam, pois, que o apetite da forma no se completa seno na sua matria; e puseram que o apetite da alma se completa totalmente pela felicidade; pelo que puseram que isso se d no corpo (BACON, 1953, p. 23-24).
Assim sendo, a ressurreio do corpo, mais do que a imortalidade da alma, base metafsica para a tica. A ressurreio condiz com a concepo metafsica segundo a qual o homem no a simples alma, mas a unidade do composto de corpo e alma. Se postularmos a imortalidade da alma, a incorruptibilidade da forma, devemos tambm postular a incorruptibilidade do corpo, da matria, o que s ser possvel na condio do homem ressuscitado. A ressurreio est, pois, longe de ser algo irracional. Os filsofos souberam que a potncia de Deus infinita, e que, por isso, pode fazer com que o mesmo corpo seja restitudo. Se o agente de potncia finita pode fazer o mesmo segundo a espcie, como quando a natureza do gro corrompido faz surgir outros gros da mesma espcie, por conseguinte, com maior razo, o agente de potncia infinita poderia fazer o mesmo segundo o nmero (indivduo). Pois a potncia infinita excede infinitamente a potncia finita; mas a produo do mesmo segundo o nmero no excede infinitamente a produo do mesmo segundo a espcie (BACON, 1953, p. 24). A sexta raiz metafsica da tica diz respeito felicidade na outra vida. O metafsico trata deste tema de modo universal, o tico, de modo particular. Os filsofos tratam de quatro causas pelas quais somos impedidos do conhecimento da vida eterna, a saber, o pecado, a ocupao em torno do corpo, o abrao do mundo sensvel e a falta da revelao, ou seja, daquilo que no est em nosso poder, em nosso domnio e competncia. Dentre os impedimentos, o primeiro o do pecado. O pecado estraga o apetite da alma racional e agrava o peso do corpo. Depois, a ocupao com o corpo leva o homem a esquecer de si mesmo e daquilo que ele deve amar, assim como o enfermo se esquece daquilo que pode restaurar sua sade. Depois vem a ocupao do homem com este mundo sensvel, ainda que no pecasse nem se preocupasse com o seu corpo. Porque somos dedicados ao mundo sensvel, negligenciamos o mundo no-sensvel, ou seja, o mundo espiritual, conforme ensina Avicena. O quarto impedimento se refere falta de revelao. Seguindo uma comparao de Avicena, Bacon afirma que o E no somente o intelecto se atm assim em conhecendo, como tambm o afeto e a vontade em desejando e amando e saboreando ou degustando a doura da vida eterna (BACON, 1953, p. 25). Neste sentido, o homem como um paraltico incapaz
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nosso intelecto se atm vida eterna como o surdo de nascena harmonia musical.
de caminhar na direo de um alimento delicioso. A revelao, porm, da vida eterna como poder sentir o cheiro do alimento e ainda no poder degust-lo e sabore-lo. Quatro so tambm as coisas que ajudam o homem a remover os impedimentos citados anteriormente. O primeiro a limpeza (mundificatio) da alma em relao aos pecados. O segundo consiste em subtrair o nimo de seu natural desejo de reger o corpo. O terceiro consiste na suspenso da mente em relao ao mundo sensvel, para aderir ao mundo inteligvel. O quarto consiste na certificao por meio da revelao e da profecia, daquilo que a mente humana no pode presumir. Neste sentido, trata-se de crer no testemunho dos profetas e do legislador que recebe a lei de Deus. Quem, de verdade, tivesse estas quatro coisas, no poria a felicidade neste mundo, mas a misria e a morte, como abaixo ser exposto de modo suficiente, e, com Aristteles e Teofrasto e Avicena e outros filosofantes, estaria livre para a contemplao da felicidade futura, quanto fosse possvel ao homem a partir de seu poder, at que o pio e misericordioso Deus revelasse a plena verdade (BACON, 1953, p. 27). Os filsofos perceberam, pois, que para o conhecimento da felicidade o homem precisa se separar do pecado, do amor suprfluo pelo corpo e do mundo, para, em quarto lugar, poder receber a Deus, ou seja, poder receber a iluminao interior, dedicando-se livremente contemplao sapiencial. Pois a sabedoria, como diz Aristteles no terceiro livro da tica, mais ou menos o mesmo que a felicidade: com efeito, a sabedoria no a cincia nua e crua, mas a virtude intelectual, (...) que leva perfeio mais o afeto do que o intelecto, e o incio da felicidade futura, que uma e outra coisa, conhecimento e amor de Deus. Mas a sapincia tem estas duas coisas, medida que isso possvel nesta vida, enquanto a felicidade compreende aquelas duas coisas de modo perfeito. Acerca da felicidade, pois, isso claro nesta passagem, e acerca da sabedoria, isto patente no primeiro livro da Metafsica e no sexto e dcimo da tica. E por este motivo, o mesmo Aristteles, excelentssimo entre todos os filsofos, anunciou a todos a livre dedicao contemplao sapiencial, pois esta vida semelhante vida divina (BACON, 1953, p. 28). Bacon, portanto, como Aristteles entende que a sabedoria est acima da cincia. Por outro lado, ele entende que a theoria no mera especulao intelectual e sim experincia afetiva que se d como contemplao sapiencial. Sabedoria sapientia: mais do que uma questo de compreender e intuir, tambm uma questo de experimentar e saborear. Tal contemplao sapiencial, ou seja, que saboreia o gosto do mistrio, idntica com a felicidade. Pois felicidade acima de tudo o deslanchar

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do poder-ser do homem no gosto de viver, gosto que alcana o seu mximo na contemplao, que no somente viso de Deus, mas tambm a sua fruio e posse amorosa. Esta felicidade, por fim, no somente da alma, mas do homem todo. a bem-aventurana no corpo e na alma. A felicidade futura uma que olho no viu nem ouvido ouviu, segundo diz Avicena (e Paulo!). E a filosofia, no terceiro livro da Consolao (Bocio), diz que a felicidade o estado perfeito de agregao de todos os bens. Seguindo ainda o discurso da Filosofia a Bocio, Bacon afirma que a felicidade no pode haver a no ser pela participao do sumo bem, que Deus, pois a completa participao do bem no h seno na participao de Deus, que o bem perfeito. Ento Bacon faz um entrelaamento da concepo de felicidade em Bocio e em Aristteles, como segue:
E por este motivo no podem ser bem-aventurados e felizes a no ser fruindo da bondade de Deus. E por este motivo a filosofia nobremente conclui com o corolrio, a saber, de que os bem-aventurados so deuses; mas um o Deus por natureza, e muitos so Deus por participao da deidade, ou seja, os bem-aventurados. E Aristteles, no primeiro livro da filosofia moral, ensina que o apetite humano no pode terminar em algum bem a no ser no sumo, em que se fecha, pois o desejo da alma racional transcende todo bem finito e vai ao infinito; e por isso convm que participe do bem sumo e infinito, que Deus, se seu apetite deve ser completado; mas consta que o mesmo h de ser completado pela felicidade; por isso, convm que Deus seja frudo eternamente. E, depois disso, quanto ao intelecto especulativo, que a alma se faa, segundo Avicena, mundo inteligvel, e seja transcrito nele a forma de todo do universo e a ordem de todas as coisas pelo primeiro, a saber, Deus, por meio de todas as substncias espirituais e cus e os outros, pelos quais se perfaz nela a disposio da universalidade, para que assim o intelecto passe no mundo, discernindo aquilo que beleza absoluta e verdadeiro decoro. E quanto ao intelecto prtico, diz que aperfeioado pela bondade pura e que o seu deleite no do gnero do deleite sensvel, que somente se d pela conjuno das superfcies dos corpos sensveis que mudam os nossos sentidos, ao contrrio, que entra na alma; e infundido na sua substncia e deleite que convm disposio natural, que est nas substncias vivas, puras e espirituais, e mais excelente e mais nobre do que todo deleite. E este o deleite da felicidade, como afirma (BACON, 1953, p. 29-30).
O desejo do homem mira o infinito. E somente no sumo e infinito bem que o homem encontra a plenitude da felicidade, da fruio, do gosto e prazer da realizao consumada do prprio poder-ser. Deus , para a tica, o infinito. Na viso intelectual Bondade pura, suma e infinita, que o intelecto prtico encontra o seu deleite. na fruio do Sumo Bem, que no apenas o mximo bem, mas o bem infinito, que o desejo encontra o prazer mximo e fontal. Felicidade alegrar-se e deleitar-se maxiRev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 6, n. 1, p. 63-84, jan./jun. 2013
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do Infinito, a alma se torna um todo inteligvel, uma universalidade. Na fruio da
mamente com o mximo, o sumo, o infinito Bem, aquele Bem que recolhe em sua unidade a plenitude de todos os bens buscados pelo desejo do homem. A stima e ltima raiz metafsica da tica diz respeito misria da outra vida. As autoridades em que se apoia Bacon so: Avicena, Ccero, Hermes Trimegisto e Scrates. Avicena afirma que Deus preparou aos obedientes uma promessa feliz, que olho no viu e que no subiu ao corao do homem e que aos no obedientes preparou uma promessa terrvel (BACON, 1953, p. 30). Ccero diz que duas so as vias e duplo o percurso dos homens; que aqueles que se mantm ntegros e castos, imitando o divino em sua vida, facilmente fazem o seu retorno para Deus; j aqueles que se contaminam com os vcios so separados e isolados da assembleia de Deus. Hermes Trimegisto afirma que, na separao da alma e do corpo, cada um examinado segundo os seus mritos. Outros dizem que os maus sofrero as penas de seus desejos inteis e nocivos e os bons merecero ver a Deus. O que est em questo, ento, na filosofia moral , em ltima instncia, o alcance do fim do homem, da sua plenitude. Este alcance, porm, se decide a cada instante, em cada passo, em cada deciso de seu caminho pela via da liberdade. O que est em questo , enfim, o retorno do homem sua origem. Pois, na sua origem, est o seu fim.
Referncias
ANTOLIC, P. A Peer-Reviewed Academic Resource.Acesso em 05.02.2013, disponvel em Internet Encyclopedia of Philosophy IEP: http://www.iep.utm.edu/ (12.06.2012). BACON, R. Rogeri Baconis Moralis Philosophia.Zrich: Thesaurus Mundi, 1953. FASSINI, D. Fontes Franciscanas. Santo Andr-SP: Mensageiro de Santo Antnio, 2004. FERNANDES, M. A. Pensadores franciscanos: Paisagens e sendas. Bragana paulista: Edusf, 2007. RAHNER, K.; VORGRIMLER, H. Kleines Theologisches Wrterbuch. Freiburg im Breisgau: Herder, 1962. RIBEIRO, I. d. Escola Franciscana (Histria e Filosofia).Braga: Minerva, 1943. SIEBERT, H. Roger Bacon, sein Leben und seine Philosophie.Marburg: C. L. Pfeil, 1861. TONNA, I. Lineamenti di Filosofia Francescana: Sintesi del Pensiero Francescano nei sec. XIII-XIV. Roma: Tau, 1992.
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A tica do amor em Santo Agostinho: Uma apreciao

Srgio Ricardo Gonalves Dusilek*
Resumo: O texto vislumbra uma apreciao da tica agostiniana, reconhecendo-a como heternoma sem perda da sua relevncia e atualidade. Isso porque a tica do Amor defendida por Agostinho concorre para a paz social e para a vivncia numa ampla extenso da justia. A sua experincia traz harmonia social e ambiental. O seu resultado a felicidade. A sua condio, a devoo que se traduz na opo por amar ao Senhor. O que implica no exerccio do livre-arbtrio direcionado para Deus, o qual padece com uma inclinao para o mal. no amor a Deus, e no mais nas paixes que o homem redescobre a plena liberdade. Palavras-Chave: amor, livre-arbtrio, tica, mal, felicidade.
Introduo
incrvel a atualidade de alguns escritos. Mais sensibilizante ainda a contemporaneidade de algumas propostas. O tempo passa e algumas ideias continuam atuais. A sociedade muda, a cultura se transforma e a pertinncia de tais propostas continua vlida. Assim com Santo Agostinho. Da transformao da sociedade medieval para a modernidade, os pressupostos que sustentavam seu pensamento foram solapados. Contudo, de maneira instigante suas ideias continuam atuais. Num tempo em que os absolutos viraram p e no qual o ser humano procura estabe*
Aluno do Mestrado do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da UFJF.
lecer uma tica, a proposta de Agostinho tem muito a contribuir. A prpria discusso pelos parmetros
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artigos
ticos aponta para uma falncia da proposta iluminista de uma fonte autnoma. Ora, se houvesse uma fonte autnoma suficiente, no se cortejaria muitas boas ideias e solues que foram apresentadas. Por mais importncia que Kant, Nietzsche, Schopenhauer, Sartre, Habermas tenham, todos convimos que em nenhum est a soluo. Quem sabe ento no tenhamos que voltar para uma heteronomia? Pascal j dizia que o ser humano possua dois tipos de moralidade, a partir do instante em que assume sua crena em Deus ou no (PASCAL, 2007). Mas no um padro de obedincia cega ao prelado religioso, como observado na Idade Mdia e na Medievalizao do movimento pentecostal e neopentecostal brasileiro. Estamos falando de uma heteronomia calcada num valor maior que a proposta da tolerncia de Locke, ou mesmo da mxima moral de Kant. Estamos falando da proposta de Agostinho de uma tica do amor. Se temos inclinaes, a maior delas ou mesmo o maior peso delas o amor. Nos movemos pelo que consideramos; e consideramos aquilo que amamos. Amor aqui mais que um aflorar do desejo (como queria Nietzsche), pois ele evoca a razo, a reta escolha na hora da deciso. O pensador cartagins desenvolve uma tica eudamonista pela via do amor. Para ele o segredo da felicidade no era o obedecer simplesmente a Deus. Para ele o segredo estava em am-lo. E uma vez fazendo isso, cumprir sua vontade com alegria. O que se objetiva aqui apresentar o pensamento tico agostiniano como uma alternativa vivel e desejvel de modelo tico, ainda que heternomo, para a sociedade contempornea. Nesse processo de assimilao da ideia de Agostinho, apresentar-se- sua viso sobre o livre-arbtrio, o mal e o papel do mal e seu entendimento sobre a tica do amor. Ao longo do texto as ideias de Santo Agostinho sero colocadas em contraponto com alguns outros pensadores. Notadamente Kant e Sartre ajudaro a melhor apreciar e analisar o pensamento dele.
1 O livre arbtrio como pressuposto da tica do amor

A noo da liberdade que o ser humano desfruta para exercer sua volio salutar para o pensamento de Agostinho. A liberdade redistribui as implicaes e participao de cada um no processo de construo da ordem social. Alm disso, ele a via inclusive como meio de refutao da imposio maniquesta com a qual a liberdade do homem era negada (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 15). Agostinho queria assim

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DUSILEK, Srgio Ricardo Gonalves. A tica do amor em Santo Agostinho...
evitar a diminuio do valor do ser humano pelo maniquesmo que o reduzia a uma marionete, a um joguete do bem contra o mal e do mal contra o bem. Reafirmar a liberdade do ser humano, pelo menos no seu estado primeiro, Ednico, e a existncia do livre-arbtrio como expresso dessa liberdade era um meio do cartagins atacar as postulaes maniquestas. Para Agostinho, sem livre arbtrio no h amor. Isso porque o amor precisa ser precedido por uma vontade livre. De modo antagnico ao pensamento sartriano, ao invs da liberdade gerar o abandono (SARTRE, 1946, p. 253) o telogo afirma que uma vez o livre-arbtrio seja direcionado ao amor, o homem experimentar conexo, presena. Para que haja uma tica do amor, h necessidade de uma livre vontade capaz de fazer opes e inclinar-se para a direo correta, para o perfeito amor, para Deus. Esse ato responsivo do homem a Deus o esteio para a tica do amor. Deus deu ao homem o livre-arbtrio para que ele pudesse, por amor e em amor, corresponder com o seu Criador. Ocorre que o leito humano, sua livre-vontade, tem fascinao por muitos amores. Esse desvirtuamento das escolhas quebrou o propsito primeiro do uso do livre-arbtrio, o que fez com que o filsofo1 cartagins se propusesse a resgatar o sentido e a finalidade original da vontade livre. Para a compreenso deste resgate, so fundamentais as noes de que o livre arbtrio foi dado por Deus ao homem e que este, por ser mal empregado, se tornou a causa do mal no mundo.
1.1 O livre arbtrio dado por Deus

O Bispo de Hipona entendia que o livre arbtrio, como manifestao da liberdade do ser humano, era dado por Deus. O fato de a divindade ter criado o mundo e tudo que nele existe do nada (ex-nihili) j pressupunha a criao da prpria liberdade do ser humano. Para Agostinho, o livre arbtrio uma realidade inquestionvel na vida do homem (BOEHNER; GILSON, 1995, p. 191). Aqui reside uma aproximao com a noo existencialista e tambm liberal. Todos afirmaram a realidade inquestionvel que a liberdade humana. S que enquanto Agostinho defendia essa noo como ddiva divina, John Locke a via como uma propriedade humana, um bem civil da vida (LOCKE, 1973, p. 11). J Sartre entendia a
1. Optou-se neste trabalho por usar diferentes nomenclaturas para Santo Agostinho, as quais so pertinentes a sua vida (cartagins, telogo, filsofo, ainda que haja uma discusso sobre o que ele foi cf. BOEHNER; GILSON, 1995 e ainda COPLESTON, 1982a, 1982b, citados nas referncias bibliogrficas) ou ainda a sua funo (Bispo de Hipona).
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liberdade numa perspectiva ontolgica: ela faz parte da estrutura do ser consciente (COPLESTON, 1982, p. 337). Se no liberalismo a liberdade uma propriedade que historicamente foi conquistada e no existencialismo um atributo inerente da conscincia, na viso de Agostinho ela manifestao criadora de Deus. Interessante que as perspectivas citadas reconhecem a existncia da conscincia humana. A diferena est em que enquanto Agostinho a via como tambm criada por Deus e presente no homem, Sartre, para ficar num exemplo, a via como um espao para adoo e construo de valores (COPLESTON, 1982, p. 336-40). Essa presena da conscincia refletia um conjunto de valores morais capaz de orientar o ser humano em suas aes, uma vez que mostrava o certo e o errado. Nesse sentido, por mais que Agostinho tenha abordado a questo do aspecto interior, que ganhou conotao de subjetividade na Modernidade, ele no compreendia a conscincia e o reconhecimento da moralidade como algo de particular interpretao2. A lei divina, consoante Agostinho (COPLESTON, 1982, p. 89), que permite ao homem encontrar e viver a felicidade, essa lei moral que Deus incutiu no ser humano, se faz presente na conscincia de cada indivduo. A vida com correo que para Kant se traduzia na religio moral (KANT, 2008, p. 57), para Agostinho refletia os valores da Cidade de Deus. O agir irrepreensvel era identificado com os valores do Reino de Deus tipificados na Igreja3. Boehner e Gilson destacaram que esses valores existiam e podiam ser reconhecidos pela vontade humana, levando o homem a escolher e praticar a reta ao (1985, p. 187). Para o pensador, no havia separao entre a moralidade e a vida social, justamente porque a primeira pressupe uma vida em comunidade (1985, p. 195), sendo seu instrumento para a manuteno da reta ordem (1985, p. 187). O exerccio da liberdade criada por Deus pode ser visto no s no campo das escolhas individuais, mas tambm na prpria construo da Histria. Marcondes (MARCONDES, 1997, p. 113) destacou que na obra Da Civitate Dei, Agostinho aponta para uma Histria construda a partir da sucesso de momentos de pacto com Deus e sua ruptura4. Ao primeiro grande momento de ruptura, ainda no den, Brunner
2. Essa noo de uma conscincia moral pr-existente uma marca do pensamento paulino. O apstolo Paulo destacou essa faculdade humana de discernir o certo do errado em sua Epstola aos Romanos, captulo 2, versos 13-16. 3. Os valores do Reino no esto circunscritos Igreja, mas nela deveriam ser mais facilmente observveis. E aqui cabe uma crtica social: no protestantismo brasileiro, no meio de tantas e numerosas igrejas, existe muito pouco dos valores do Reino e mais de outras matrizes. 4. Um timo exemplo bblico quecertamente permeou o pensamento de Agostinho ao constatar essas aproximaes e distanciamentos de Deus o livro de Juzes.

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chamou de virar as costas a Deus na tentativa do homem de buscar sua autonomia (BRUNNER, 2004, p. 51). O mesmo telogo, corroborando com essa viso agostiniana, ao comentar sobre essas rupturas afirmou que o homem em vez de ser livre em Deus, ele queria ser livre de Deus (BRUNNER, 2004, p. 48). A oscilao entre esses polos no aspecto do cumprimento do pacto equivale a dizer que em momentos de conexo e uso da liberdade humana de acordo com os propsitos divinos encontra-se na Histria um clima ordeiro e de paz5. O outro polo so os momentos de completo distanciamento, j que a liberdade do homem assim permite. O homem pode entregar sua liberdade, perder sua liberdade, fazer mal uso ou bom uso dela. Mas no pode, como dizia Sartre, reneg-la (COPLESTON, 1982, p. 336). Asseverar que a partir de um dado momento um indivduo no ir mais fazer escolhas no possvel. Mesmo porque at mesmo na entrega da liberdade, ela precisa ser revisitada e revalidada todo o dia. No h como escolher no escolher. No ouvir a conscincia ordenada por Deus e no agir segundo a orientao dela, cria-se a ordem e a paz, que corresponde justia csmica dos filsofos gregos (FRAILE, 1966, p. 227). Essa ordem derivava da harmonia preestabelecida por Deus, qual o homem, com seu livre arbtrio, precisava se adequar. Isso porque somente em Deus o ser humano poderia saber qual o local que deveria ocupar, inclusive sob o espectro da sociedade6. Para tanto, era necessrio que a razo dominasse sobre o impulso, o desejo. Aquilo que para Nietzsche representaria um atestado de fraqueza moral (moral dos fracos), de acomodao e de subordinao social, para Agostinho era sinal de fora. Somente pela ao como fruto da Razo que se podia ordenar a vida humana (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 46). Percebe-se na moral agostiniana a influncia do dualismo platnico quando contrasta a dimenso espiritual do homem (envolvida a razo) com a dimenso carnal da mesma existncia. O resultado desse embate deveria ser traduzido em domnio sobre o corpo. No corao do homem em pleno exerccio de seu livre-arbtrio que se trava essa intensa batalha. No mais a viso platnica da alma contra o corpo, mas sim de valores espirituais, valores da cidade de Deus, do Reino, contra os valores da cidade
5. Agostinho aqui ficou restrito anlise do povo de Deus. Houve tempos de progressoe paz na histria de outros povos, os quais sequer sabiam que era Iav, o Deus de Israel. 6. Para Agostinho, segundo FRAILE, a ordem consiste em que cada coisa ocupe o lugar que lhe corresponde no conjunto dos seres. (1996, p. 226). Leibniz, sculos mais tarde, iria receber sopros dessa inspirao para a construo de sua Monadologia (1996, p. 225).
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dos homens, os valores terreais. Emil Brunner clareia essa noo quando diz que no a sensualidade que envenena o esprito, mas o esprito que envenena sua natureza animal (2004, p. 49). A dramaticidade desse conflito, de uma alma que quando delibera, [...] uma s, hesitante entre diversas vontades (SANTO AGOSTINHO, 1973, p. 163), retratado nas Confisses da seguinte forma: Assim, duas vontades, uma concupiscente, outra dominada, uma carnal e outra espiritual, batalhavam mutuamente em mim. Discordando, dilaceravam-me a alma (1973, p. 157). O exerccio do livre arbtrio pode ser traduzido, mas no necessariamente reduzido, ao controle da paixo (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 50). Emerge de modo claro a influncia estoica que sua obra sofreu. Uma pessoa de respeito era aquela que conseguia subjugar suas paixes, seus desejos. Desde Caim7, notria e pblica a dificuldade do ser humano de se controlar. Subjugar o prprio corpo, palco do desfrute dos desejos, era considerado um fato digno de honra. Representava a fora do carter do indivduo e sua tentativa de lutar pela ordem moral e social atravs de uma ao correta. Kant (2008, p. 58) corroborava com essa noo quando afirmava que cada um deve fazer tanto quanto est nas suas foras para se tornar um homem melhor. Para Agostinho, cabia ao homem contribuir para a manuteno social e para a consecuo da sua prpria felicidade. A boa vontade, requisito bsico para a harmonizao pode ser entendida como vontade pela qual desejamos viver com retido e honestidade, para atingirmos o cume da sabedoria (2008, p. 56). Nela residiam todos os requisitos: desde a conscincia at a moralidade; desde a noo harmnica at a aluso de uma volta para Deus. E isto era expresso pelo livre arbtrio que possua um valor neutro (BOEHNER; GILSON, 1995, p. 191). A neutralidade do livre-arbtrio pode ser percebida pelo prisma kantiano. Para Kant, o homem representado somente como cado no mal mediante a seduo, portanto, no corrompido desde o fundamento [...], mas susceptvel ainda de um melhoramento [...] [sic] (2008, p. 50). Baseando-se no mito da criao presente em Gnesis, Agostinho compreendia que a Criao Original era boa e neutra, at que o homem introduziu o pecado no mundo pelo mau exerccio da sua vontade livre. Brunner (2004, p. 14), ao falar do pecado, vai qualific-lo como rachadura, anomalia, perverso e fato irracional inegvel. Houve ento quebra da harmonia entre criao e Criador, pela interposio do mal.
7. Narrativa bblica em Gnesis, 4 que fala do irmo que cometeu fratricdio.

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1.2 O livre arbtrio como causa do mal

No exerccio do livre arbtrio, o ser humano experimenta uma oscilao interna, fruto do conflito entre a conscincia, que aponta para um reto caminho e uma correta deciso, e as paixes, que tentam por sua vez conduzi-lo ao erro. Para Agostinho, a causa do mal moral era a vontade criada e apartada de Deus (COPLESTON, 1982, p. 90). Em ltima instncia foi o prprio livre-arbtrio concedido por Deus ao homem que possibilitou a entrada do mal como fenmeno no mundo. O pecar se torna ento a expresso do mal moral. Conquanto o termo pecado seja de matriz eminentemente religiosa, e talvez por isso soe um tanto quanto inadequado para a modernidade, ele expressa o pensamento do filsofo cartagins. Tal acabamento pode ser notado na concordncia que esse pensamento encontrou em Kant. Brunner ao tratar desta questo lembrou que o mal moral um fato espiritual para Kant. a desobedincia da lei moral cuja origem se declara de maneira direita ser no somente desconhecida como incognoscvel (2004, p. 16). No apontamento de um mal moral, Agostinho se distancia da concepo platnica e neoplatnica sobre o mal. Para tais correntes do pensamento, o mal era menos abstrato e mais concreto. Isso porque no atribuam ao livre-arbtrio e, por conseguinte ao mal moral, a existncia do mal. Para tais expresses do pensamento filosfico no Mundo Antigo, era na matria que residia a fonte e a expresso do mal. Uma vez que os valores existentes, dentro da perspectiva agostiniana, so perceptveis e viscerais ao prprio homem, no h como justificar uma transgresso pela via da interpretao, da subjetividade. O erro reconhecido por todos, dentro da viso do Bispo de Hipona. No dizer de Brunner: h uma unidade e totalidade indivisvel do pecador ao pecar (2004, p. 51) que faz com que essa unidade presente no homem individual seja vista na totalidade da humanidade no seu pecado. O mal ento s encontra guarida e condio para vir a ser em um livre-arbtrio com arcabouo moral dado pela divindade (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 14). Aqui, forma-se a tendncia para um ciclo vicioso. Do livre arbtrio, que mal empregado gera a transgresso, o pecado produz tambm uma tendncia da vontade para o mal (1995, p. 62). O ser humano passa a ter uma vontade inclinada para o mal, para o erro. A perfeita liberdade, outrora criada, passa a no mais ser experimentada como tal, uma vez que a vontade livre encontra-se atrapalhada pelos obstculos oriundos da culpa e do pecado pessoal (BOEHNER; GILSON, 1995, p. 192).
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Kant, por sua vez, no admitia uma ideia de inclinao para o mal, pois para ele o fundamento do mal no pode residir em nenhum objeto que determine o arbtrio mediante uma inclinao [sic] (2008, p. 27). Para o filsofo alemo estaramos diante do mal radical (2008, p. 43): Se na natureza humana reside para tal uma propenso, ento h no homem uma inclinao natural para o mal; e esta prpria tendncia, por ter finalmente de se buscar num livre arbtrio, por conseguinte, poder imputar-se, moralmente m. Este mal radical, pois corrompe o fundamento de todas as mximas[...] (2008, p. 43). Pela culpa original, o filsofo compreende a natureza decada do ser humano aps a queda do homem, retratada pelo Mito do den8. Agostinho atribui importante valor a essa narrativa o que o leva a optar, numa tentativa de conciliar e tornar palpvel o pensamento paulino9, por um posicionamento em favor do traducianismo10. Dessa feita, o pecado original, que garante na concepo agostiniana a todo ser humano uma natureza decada, aliado aos pecados pessoais que toda humanidade comete, acaba por embaraar o correto uso do livre arbtrio. Essa perturbao melhor apreciada pela distoro apresentada no processo de elaborao da hierarquia de valores pessoais. O uso da vontade, por sinal, deveria ser ordenado pela conferncia de valores s coisas, a fim de que pudesse ser feita a melhor escolha. Uma escolha que privilegiasse os valores atemporais, dando primazia ao que eterno. Ao invs disso o indivduo passa a optar por uma escala que abraa os bens materiais em troca da prpria vida e da divindade (BOEHNER; GILSON, 1995, p. 194). Agostinho percebia nessa inverso de prioridades um entorpecimento da vontade pelo pecado. Aps se converter ele assim se indagou: Mas onde esteve durante tantos anos o meu livre-arbtrio? (SANTO AGOSTINHO, 1973, p. 171). Conquanto o pecado exera poder de inclinao sobre a vontade do homem, Agostinho entendia que ele no era inevitvel (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 203). Pelo menos no para os cristos, para aqueles que foram alcanados pela graa de Deus, pelo perdo divino. Paradoxalmente, ao vis da inclinao para o pecado, Agostinho coloca a graa como nivelador das foras sobre a vontade humana. Por isso, para Agostinho a graa funciona como o meio que Deus instituiu para que ao homem fosse
8. Consoante ao texto bblico de Gnesis, captulo 3. 9. Expresso na Epstola de Paulo aos Romanos, captulo 5,1-12. 10. Traducianismo a doutrina que defende a transmisso da natureza decada do homem (pelo pecado original) a partir da gerao de um novo ser, visto que no momento da reproduo formada uma nova alma. Agostinho abole aqui a ideia platnica da preexistncia da alma (FRAILE, 1966, p. 219).

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restituda sua liberdade (BOEHNER; GILSON, 1995, p. 192). Pode-se entender agora o porqu de encontrar-se o filsofo to extasiado e grato a Deus nas Confisses. O Criador no desistiu da criao, mesmo o homem tendo-o rejeitado. Ainda assim, ele se achega at a humanidade com sua graa, caminho que ele mesmo instituiu para que o homem pudesse refazer sua trajetria junto da divindade. Para Agostinho, se no fosse essa possibilidade de evitar o pecado, o dever do homem seria a transgresso. Se assim fosse, no haveria motivo algum para defender uma moralidade ou mesmo uma postulao tica. Fato que o pensamento agostiniano s abre possibilidade para uma discusso tica dentro da perspectiva crist. Aos no agraciados caberia quando muito uma avaliao moral das aes. Sendo eles inclinados para o erro, a tica para o no cristo se reduziria a um massacre moral. Nesse ponto, Kant se aproxima e se distancia de Agostinho. Para o filsofo alemo, antecede a toda ao, mesmo a ruim, um estado de inocncia (2008, p. 46). A diferena que, para ele, no h necessidade para ele de niveladores da fora moral. Brunner bem assinalou que o prprio homem, para Kant, capaz de se desembaraar do mal (BRUNNER, 2004, p. 16). Tanto que a disposio do ser humano boa (KANT, 2008, p. 50). Kant entendia que, se a lei moral, que traz consigo a noo do dever, ordena que devemos ser pessoas melhores, porque ns temos a condio de s-lo (2008, p. 56). Pode ser que a religio, especialmente a crist, seja o instrumento dessa mudana (a qual Kant chama de revoluo) (2008, p. 50-57). Contudo, enquanto para Agostinho era a condio, para Kant era mais um fator. O livre arbtrio, que deveria se voltar para aes de justia como forma de retribuio a Deus (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 200) e que acaba optando pelo caminho das paixes e do erro, possibilita a noo de responsabilidade. Para o telogo, a responsabilidade advinha da vontade livre (1995, p. 75). A percepo agostiniana da responsabilidade a da aplicao a posteriori, isto , apurando culpabilidade. Da a punio de Deus e a figura do Inferno, que passa a ser compreendido como um local da privao e do banimento de Deus11, agravado pelo epteto do intenso sofrimento pessoal12.
11. Ou ainda, quando Deus deixa de ser onipresente. Aqui remetemos a noo da presena econmica de Deus. 12. na possibilidade do inferno que reside a fora do argumento de Pascal. Ele props uma aposta: optar por amar a Deus, pois a morte de uma pessoa sem Ele, existindo o inferno, representaria uma perda irreparvel. Mas caso o inferno no existisse no existiria perda, na viso de Pascal (PASCAL, 2007). Dostoievsky por sua vez, contradiz essa ideia da ausncia de perda, caso no haja vida alm da morte, na afirmao de um dos seus personagens, Ivan Karamazov, que assim se expressou se Deus no existe, tudo permitido (DOSTOIEVSKY, 2004, p. 93).
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Concepo diferente de inferno possua Jean Paul Sartre. Para ele, o inferno so os outros (VERNANT, 1962, p. 242). No existencialismo sartriano, s para ficar num contraponto, a responsabilidade vem antes. O homem no responsvel porque livre, mas livre porque responsvel. Essa noo de responsabilidade, do ser-para-o-outro (1962, p. 240), do contemplar outras conscincias, de valorizar a existncia de outras liberdades fulcral no pensamento do filsofo francs. No pensamento agostiniano o mal fruto ento da aplicao equivocada do livre-arbtrio. A condio para que haja o legtimo amor, a liberdade, tambm o fator que propiciou a insero do mal no mundo. Porm, para Agostinho, o mal fornecer um contorno ainda maior e melhor para o amor. Deus amou a humanidade, apesar da m escolha do homem pelo mal. Isso o que veremos no ponto a seguir.
2 O mal como pressuposto para compreender a tica do amor

O mal exerce importante papel na formao do pensamento tico agostiniano. Longe de reconhec-lo como uma fora equivalente ao bem, coisa que aprendeu durante parte da sua juventude no maniquesmo, ele o entendia como sendo algo oriundo da criao. No h no mal resqucio de eternidade, pois ele tem um comeo. No mximo pode-se falar em perenidade. Tal concepo j traz consigo a limitao do poder do mal. O mal aparece como fenmeno no mundo sensvel a partir da imaterialidade da liberdade. Segundo Agostinho, a vontade desregrada era a causa de todos os males (Agostinho, 1995, p. 206). Sua influncia na formulao tica reside, como pode ser visto, no prprio exerccio da liberdade. Isto porque para Agostinho o problema central do exerccio da moral residia na escolha das coisas a serem amadas. Ao homem caberia observar e atentar em que deposita sua devoo, seu amor (BOEHNER; GILSON, 1995, p. 189). Ao ser humano caberia coordenar sua vontade a ponto de ordenar suas preferncias a fim de que possa praticar o bem. O endereo do mal, para o filsofo cartagins, estava no homem. Enraizado nele. A viso antropolgica agostiniana contempla um homem decado, contaminado pelo pecado original. Em suas Confisses ele diz: Quem sou eu? Como sou eu? Que malcia no houve nos meus atos; ou, se no a houve nos meus atos, nas minhas palavras; ou, se no a houve nas minhas palavras, na minha vontade! (1973, p. 171). Esse mal no um ser ou substncia criada por Deus. Agostinho reconhece a personificao do mal na figura do Diabo, ou maligno, devido influncia da teologia

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paulina. Contudo, o faz numa perspectiva de adoo. O mal existia como potencialidade na medida em que Deus criou seres morais. O Diabo se tornou ento personificao dele por uma adoo. O mal o adotou e ele se deixou adotar. Posteriormente usou dessa potencialidade da criao terreal para tentar o ser humano e introduzir o mal no mundo. O mal passou dimenso terreal pela vontade desregrada. Agostinho (1973, p. 63, 84, 182) assim expressou:
Assim, afastava-me da verdade com a aparncia de caminhar para ela, porque no sabia que o mal apenas a privao do bem, privao cujo ltimo termo o nada. No conhecia ainda nem tinha aprendido que o mal no substncia alguma, nem a nossa mente bem supremo e imutvel. Procurei o que era a maldade e no encontrei uma substncia, mas sim uma perverso da vontade desviada da substncia suprema de Vs, Deus - e tendendo para as coisas baixas: vontade que derrama as suas entranhas e se levanta com intumescncia.
O mal acaba, no entanto, corroborando para o bem. Na viso do Bispo de Hipona, o erro da devoo, o depsito de amor na fonte errada, ocasiona a privao do bem. Essa aplicao equivocada do amor conduz a vida do indivduo ao sofrimento. E no meio desse caos pessoal, vivenciando experincias como a da angstia, que se abre a oportunidade para receber o Amor de Deus. No sofrimento o ser humano aprende ento a corretamente amar. Emil Brunner (2004, p. 56) aborda essa dimenso como o conhecimento da realidade que nos conduz ao desespero, de onde se abre a porta da esperana para o conhecimento do salvador. Se em Agostinho a angstia reside no ser como reflexo do mal, em Sartre (1946, p. 285-300) ela emerge como fruto da responsabilidade. O peso da mudana e o risco do fracasso fazem o homem respirar de maneira descompassada. E o que seria o fracasso seno o convite do Nada para o no-mais-ser, uma espcie de experimento da morte em vida? O telogo protestante Paul Tillich captou essa relao da angstia com o nada, ao diferenci-la do medo, uma vez que o objeto dela o absolutamente desconhecido (TILLICH, 1976, p. 29-30). Ela a conscincia existencial do no-ser (TILLICH, 1976, p. 28). Uma vida morta a vitria do caos, o reinado do mal. Na esfera da sociedade, o mal, mesmo no sendo substncia e possuindo uma esfera primeira de atuao no campo individual, acaba perturbando a paz comunitria, instaurando um caos social. A histrica luta entre os dois reinos, o de Deus e o do demnio, apontam para essa noo. A vontade direcionada para atender aos desejos do ego humano acaba por representar uma adeso, ainda que no formal, aos valores do mundo. A nica forma de viver o Reino de Deus seria am-lo a tal ponto de submeter a vontade prpria e guin-la em direo a Deus.
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A tica do amor em Agostinho vem apresentar esse caminho da felicidade humana, tanto no nvel pessoal como no social. O amor a Deus se torna o balizador de uma razo centrada que desemboca numa reta ao diante do mal que est continuamente perante o homem. Esse mesmo amor que recoloca a liberdade do homem debaixo do propsito primeiro com o qual ela foi criada. E aqui est o pilar da tica crist proposta por ele. O paradigma da moralidade est no amar a Deus (COPLESTON, 1982, p. 91).
3 A tica do amor
A tica do amor de Agostinho, como todo seu pensamento, tem interfaces e apresenta reformulaes dos modelos (especialmente gregos) at ento existentes. Sua principal interface est na proposio da busca da felicidade humana, a qual os gregos denominavam eudaimonia. Em Plato e nos neoplatnicos, a to almejada felicidade era marcada pela distncia do homem em relao matria, que era considerada m. Aristteles, por sua vez, defendia que a felicidade estava no modo de viver. Viver de modo feliz era viver virtuosamente, isto , buscar o justo meio. Uma vez nele o homem no encontraria aborrecimentos. Na verdade Aristteles trabalhava com um conceito de felicidade inerente ao ser humano, sendo a virtude o instrumento para evitar sua dissoluo ou perda. Em Epicuro encontramos a felicidade traduzida como prazer. No Estoicismo, linha de pensamento que influenciou Schopenhauer, o subjugar os desejos e controlar os impulsos criavam as condies para a felicidade. A ascese para eles criava condies para a mente exercer, de modo livre, a contemplao. Essa interface persecutria da meta notada na visualizao da tica como meio para a felicidade. Mas enquanto os gregos a pautavam pelo conhecimento, o que os levou a valorizar a vida da educao, Agostinho entendia que a felicidade vinha pelo conhecimento de Deus. No mais a sabedoria humana, ainda que a grega, porm uma experincia que a transcendia e que s era acessvel pela f. Ela era necessria para reconhecer a existncia e os desgnios de Deus. A felicidade ento no reside no campo tico, uma vez que est em Deus, mas tem seu primeiro ponto de contato atravs da dimenso tica. Quando o ser humano toma a deciso tica de amar a Deus, ele ento passa a experimentar a felicidade. A tica agostiniana do amor pode ser resumida no amar a Deus e ao prximo (COPLESTON, 1982, p. 88), como nos mandamentos assinalados por Jesus Cristo no Evangelho de Mateus13. Pode-se dizer que a tica agostiniana religiosa e calcada est num aspecto de transcendncia.
13. Mateus 22,34-40.

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O distanciamento dos gregos se d tambm pela proposio da heteronomia. Para Agostinho, no cabia ao homem uma formulao de valores, mas sim a adoo dos que j existiam. Essa adoo nada mais que adequao da conduta a esses valores. Muito mais do que uma nfase comportamental, o que Kant chamava de legalmente bom [sic] (2008, p. 53), essa conformao representava a mudana da disposio de nimo no homem (2008). Era uma consequncia do amor devotado a Deus que desembocava nas decises corretas. Fruto do amor, heteronomia vislumbrada em Agostinho no cabe a pecha de ser forada ou mesmo coercitiva. No seu entendimento a vontade livre precisava reconhecer Deus pela conscincia moral. A partir da, devotar-lhe seu livre arbtrio. Para se abrir mo de uma liberdade sem parmetros, somente mediante um novo paradigma de amor. Tornava-se contingente que o homem amasse a Deus para que remetesse sua prioridade encarnao dos valores eternos. Uma vez essa hierarquia interiorizada, ela passaria a reconhecer os valores temporais. Essa perspectiva da adoo de uma heteronomia por amor a divindade reconduz o homem felicidade e verdadeira liberdade (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 65). Para ele o amor era o princpio da realizao da moral. Em suas Confisses ele disse: O meu amor o meu peso. Para qualquer parte que v, ele quem me leva (1973, p. 292). E, uma vez colocado esse peso em Deus, o homem encontraria restaurao pela graa, da sua potencialidade para a eudamonia. Da inclinao para o mal, seu livre arbtrio passaria a ser um canal do bem. O pensamento do filsofo direciona o homem a uma atitude responsiva diante de Deus, pela qual ele reconhece sua limitao e sua necessidade do Criador. Uma vez isto feito, restaura-se a interao entre Deus e o homem, existente at a Queda. A vivncia dessa interao representa a manuteno do agapao14, isto , do amor de Deus. Esse amor passa agora a ser inoculado na existncia humana atravs da adoo de valores sublimes, no mais egostas, como antes eram no estgio eritao15. A tica agostiniana do amor reflete o dualismo platnico, quando contrasta essas duas formas de amor, com suas respectivas divergncias de propostas e valores.
14. A palavra gape no grego significava to somente festa, momento de alegria, regozijo. No cristianismo uma pequena variao de gape, com seu verbo, agapao, passaram a denotar o amor perfeito, o amor altrusta, o amor que se d, enfim, o amor de Deus, tal como decantado pelo apstolo Paulo em I Corntios 13. 15. O Eros era tido na lngua grega como a expresso do amor sensual, daquele que se volta para a autosatisfao, para seu desejo de completude. No cristianismo, notadamente nos escritos neotestamentrios, ele passa a ter a conotao do amor entre homem e mulher. Aqui adotada a noo de um amor que mantm o ser humano voltado para valores temporais, e no para a busca daquilo que lhe transcendente e permanente.
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artigos
Na concepo do telogo, aquele que ama com amor eros no possui sua vontade ordenada, pois est voltado para o mesmo. Sua procura para atender os convites do mundo em que vive. Sua busca pelos prprios interesses. Dessa feita no permite que haja harmonia e felicidade nem em seu interior, quanto em sua comunidade. O amor eros como individuao aponta para o desinteresse social e para uma possvel postura irresponsvel. No caso do amor agapao,esse aponta para uma vida segundo os valores da cidade de Deus. O equilbrio se faz presente, reduzindo o nvel e o poder da cobia, uma vez que o corao humano deixa de estar conectado s coisas e passa a estar unido a Deus. Aquele que vive esse tipo de amor promove o bem estar social, pois vive de modo harmonioso e com prioridades bem definidas. O amor a Deus o conduz busca do ordenamento social e da justia. Esta se torna a expresso coletiva, na ordem social, do amor de Deus. O ideal de uma sociedade harmnica s pode ganhar concretude se houver amor. No h sociedade justa que possa ser construda sem amor. No so as leis, muito menos seus defensores, os advogados16, que promovem a justia. Ela filha do amor, segundo Agostinho. Para ele, amar e fazer o bem eram sinnimos (apud: BOEHNER; GILSON, 1995, p. 191). A justia passa a ser a expresso da vivncia coletiva do amor agapao, e a tica do amor se revela como promotora da paz e da justia e afirmadora da felicidade.
Concluso
Na procura da felicidade Agostinho encontra o amor. No o amor que ele conhecera no mundo (eros), mas o perfeito amor vindo de Deus (agapao). No, da forma como ele aprendera da cultura grega, pelo conhecimento, ainda que o objeto a ser conhecido diferisse de um pensador para outro. A via para a felicidade era o amor. Essa descoberta fez com que seu pensamento imbricasse tica e religio. A influncia grega no seu pensamento notria, contudo no determinante. O dualismo platnico redimensionado como na tenso da vontade em atender um dos amores, o eros ou o agapao, ou ainda entre os pndulos da vontade, mal e graa. Sua viso do mal como no substncia, como privao, mpar. Sua tica, transcendente. Por ser transcendente, a forma de trazer imanncia a tica agostiniana compreender as noes de livre arbtrio e do mal.
16. Interessante que enquanto a OAB no Brasil faz uma campanha atravs de adesivos veiculares dizendo que sem advogado no h justia, Dostoievsky j dizia que advogado uma conscincia que se aluga (2004, p. 254).

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No tocante ao livre arbtrio, ele a capacidade de escolha que Deus deu ao ser humano ao cri-lo. Ele a condio no s para a existncia de uma ao livre (e por isso responsvel), como para o amor. Sem liberdade no pode haver o amor. A ausncia da livre-escolha se traduz em espinhos que sufocam qualquer pretenso de amor. O livre arbtrio quando distanciado de Deus volta-se de modo egosta para as paixes mundanas. Quando vividas, na mente ou no corpo, elas se concretizam na forma de pecado, uma vez que o homem transgride de modo consciente os valores que Deus lhe fez conhecer. Para Agostinho, houve um pecado original que alcanou a humanidade viciando a liberdade humana. Se a gnese do mal residiu no mau exerccio do livre arbtrio, sua perpetuao est na continuidade destas infelizes escolhas. Esse mesmo pecado que passa a compor a vida do homem como uma inclinao para o mal, s se torna evitvel pela destruio do desequilbrio a partir da graa de Deus. Sem a graa, a liberdade perfeita no sofreria restaurao. Pela graa, o que era desfigurado se torna transfigurado. Contudo o mal se tornou a alternativa de apontamento para Deus. O sofrimento causado pelo mal aponta uma direo, sada: para cima. O mal ento transformado, na perspectiva agostiniana no delineador do amor de Deus. Como nada pode rivalizar com Deus, nem o mal, ele fornece os contornos do sublime amor. Por isso que a alternativa agostiniana a tica do amor. Amor (agapao) que procura direcionar o corao para aquilo que possui perenidade. Amar aquilo que merece ser amado. A heteronomia nesse pensador manifesta seu reconhecimento aos valores eternos criados por Deus para o bem-estar do homem. No amor a Deus o reconhecimento se transforma em conformao do homem divina vontade. A tica do amor possibilita a visualizao do outro e no a criao de um mundo monstico ou mesmo intimista. Ela necessita de vida interior. Mas no se apega a ela. Afinal, agapao altrusmo. Na preparao deste artigo surgiram algumas possveis variveis temticas, as quais passo a indicar. Admitindo-se a inclinao para o mal, at que ponto pode-se falar em livre arbtrio em Agostinho? No seria isso um paradoxo? Outra ideia est ligada com a viso agostiniana sobre o amor eros: seria ele o fundamento teolgico do utilitarismo (se que se pode falar em teologia nessa corrente filosfica)? Ou ainda: a erotizao da sociedade, advinda do individualismo moderno, seria a causa do impacto ambiental? Por fim: possvel se falar em tica sem que seja na perspectiva crist em Agostinho? Interessante seria tambm observar e ver o nvel de atrelamento da noo de anamnese com o ideal de felicidade na obra de Agostinho. Parece que a felicidade
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artigos
humana envolve, para ele, uma reconstruo do estado ednico. Nesse sentido haveria um arqutipo em ns que nos convidaria a esse processo de revisitao, que uma vez efetuado se transforma em converso. Se quisermos um mundo melhor, se ansiamos pela vivncia da felicidade, a proposta de Agostinho para tornar isso possvel e tangvel continua sendo a tica do amor.
Referncias
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ARTIGOS-RESUMO DE MONOGRAFIA
Perspectivas de Nietzsche acerca da moral
Osias Marques Padilha*
Resumo: O presente trabalho tem como finalidade abordar o tema da moral atravs do pensamento do filsofo alemo Friedrich Wilhelm Nietzsche. Este, enquanto filsofo da suspeita, acentuou a importncia de que, ao abordar o tema da moral, imprescindvel colocar em questo o valor dos valores antitticos que a constitui: o bem e o mal. Na tentativa de encontrar uma resposta para a origem destes valores, que at hoje norteiam a vida do ser humano, atravs da obra Genealogia da Moral, como tambm de outros escritos, Nietzsche diagnosticou a moral como um sintoma de degenerescncia antropolgica, razo pela qual seu pensamento proporcionou um verdadeiro abalo ssmico na tradio ocidental. Palavras-chave: Nietzsche, moral, cultura ocidental.
A escolha do tema abordado para elaborao deste artigo teve por inspirao a problemtica da origem da moral, explorada pelo filsofo alemo Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) em suas obras. Dentre estas, destacam-se neste trabalho: Genealogia da moral, Assim falou Zaratustra e Para alm do bem e do mal. Nessas obras, como tambm em outros livros
* O presente artigo foi elaborado originalmente a partir do trabalho de concluso de curso, apresentado ao Instituto de Filosofia So Boaventura, da FAE Centro Universitrio.
redigidos por este pensador, so empreendidas duras crticas filosofia enquanto metafsica, religio e aos estudiosos da moral de seu sculo. As inferncias do pensador de Rcken causaram uma significativa
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artigos-resumo de monografia
Introduo
desestabilizao na compreenso axiolgica de seu tempo, colocando em crise toda uma tradio construda durante milnios. Para o filsofo alemo, as ideias antitticas de bem e mal no so inatas no ser humano como na teoria de Descartes, mas, antes, referem-se a valores superficiais que emergem de um instinto de conservao, este sim, inerente ao ser humano. Logo, na perspectiva de Nietzsche, a moral, no est alicerada sobre conceitos, mas antes em preconceitos que foram sendo postulados durante a histria da humanidade. Nietzsche prope ento uma pergunta no prefcio obra de 1887: sob que condies o homem inventou para si os juzos de valor bom e mau? E que valor tm eles? Obstruram, ou promoveram at agora o crescimento do homem? (NIETZSCHE, 1998, p. 9). Para o filsofo alemo, ao vivermos de acordo com uma moral, engendrada a partir da tradio, obstrumos a criao de novos valores e contribumos para a inrcia e a depreciao da vida. Portanto, se para Nietzsche, preciso ter ainda um caos dentro de si, para poder dar luz a uma estrela danarina (NIETZSCHE, 1983, p. 34), o caos instaurado na histria da filosofia, em razo de seu pensamento polmico, teve por finalidade oportunizar a compreenso da moral, atravs de uma perspectiva at ento inexplorada. Por isso, como nas palavras de Safranski (2009, p. 320), Nietzsche pode ser entendido como um monge diante do mar, tendo sempre diante dos olhos o inaudito, sempre pronto a dissolver o pensar no indeterminado e deixa-lo recomear com novas tentativas de configurao.
A genealogia de Nietzsche
Embora tenha sido Nietzsche o primeiro a utilizar o termo genealogia na filosofia (PASCHOAL, 2005), no foi o nico a se ocupar com uma investigao acerca da origem da moral. Cnscio disto, j no primeiro pargrafo da primeira dissertao, Nietzsche reconhece o mrito dos ingleses, de at ento terem sido os nicos a tentarem reconstituir a gnese da moral. Mas o que seria genealogia? Segundo Japiass e Marcondes (2007, p. 88), genealogia, em seu sentido corrente, designa o estudo e a definio da filiao de certas ideias. Assim, ao fazer uso desta palavra, Nietzsche no intenciona sugerir que seja exequvel haver uma essncia por trs da moral, ou que ela seja um fenmeno a priori. Antes, refere-se provenincia no meramente dos valores que a constituem, mas at mesmo do prprio valor dos valores morais.

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PADILHA, Osias Marques. Perspectivas de Nietzsche acerca da moral
importante destacar o fato de que, na verso alem da obra Genealogia da Moral, aparecem duas palavras que remetem ao termo origem: HerkunfteUrsprung. Entretanto, h uma diferena sutil entre estas palavras que justificam o jogo que Nietzsche faz entre elas. Ao fazer uso da palavra Herkunft,Nietzsche quer acentuar a palavra origem no sentido histrico-cultural, o cinza, isto , a coisa documentada, o efetivamente constatvel, o realmente havido, numa palavra, a longa, quase indecifrvel escrita hieroglfica do passado moral humano! (NIETZSCHE, 1998, p. 13), e no na acepo metafsica, no azul. Para fazer aluso pesquisa genealgica dos ingleses, Nietzsche frequentemente usa outra palavra, Ursprung, que tambm aparece na obra de Paul Re, Ursprung der moralichen Empfindung (A origem dos sentimentos morais), fortemente criticada pelo filsofo alemo. Nietzsche rejeita o termo Ursprung em razo de que esta palavra remete a uma busca pela essncia exata da coisa, sua mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em si mesma (FOUCAULT, 1979, p. 17). Mas, ao se consultar um dicionrio de alemo-portugus1, pode-se verificar que a palavra Herkunft designa chegada; aparecimento; origem; provenincia; de nobre linhagem. Dentre os significados expostos pelo dicionrio, o mais digno de considerao, em se tratando da Genealogia da Moral de Nietzsche, o de provenincia e aparecimento. Nietzsche afirma que, na busca pela origem destes valores, ... necessrio um desenvolveram e se modificaram (NIETZSCHE, 1998, p. 12). Portanto, na perspectiva do autor da Genealogia da Moral, o palco onde tudo acontece o aqui. Logo, querer justificar a moralidade atravs da observncia de um oculto, ou de um alm como o faz a metafsica, seria como dar continuidade construo de um edifcio, mesmo sabendo que seus alicerces foram mal fundamentados. A objeo que Nietzsche apresenta ante a tese dos psiclogos ingleses se deve ao fato de que estes, tendo a inteno de conceituar a moral de forma cientfica, e se distanciarem da metafsica e do cristianismo, mantiveram-se ligados a estes, ao exclurem de sua abordagem a problematizao da prpria moral, negando a possibilidade de que esta pudesse trazer consigo algo nocivo para o ser humano.
1. Dicionrio alemo-portugus. Porto: Porto Editora, 1986.

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conhecimento das condies e circunstncias nas quais nasceram, sob as quais se
Impulsionado por esta mesma contrariedade, na obra Para alm do bem e do mal, Nietzsche afirma que por estranho que possa soar, em toda cincia da moral sempre faltou o problema da prpria moral, faltou a suspeita de que ali pudesse haver algo de problemtico (NIETZSCHE, 1992, p. 75). A diferena capital entre a abordagem dos ingleses e a genealogia de Nietzsche reside no fato de que este no busca encontrar um fundamento para a moral, ou para uma nova moral, mas antes, suspeitar de tudo que at ento se tem entendido como moral, trazendo luz o seu lado obscuro. Os ingleses, por exemplo, buscaram fundamentar o altrusmo ou, o desinteresse, sem coloc-los sob suspeita. O problema para Nietzsche, portanto, no se encontra essencialmente no fundamento em si, mas sim no fundamentar. Assim, a pergunta pela origem do bem e do mal, passa a no fazer mais sentido para Nietzsche, mas sim sob que condies o homem inventou para si os juzos de valor bom e mau (NIETZSCHE, 1992, p. 9). O pensador, ento, se depara com alguns sinais da transformao conceitual destes juzos, percebendo que a oposio entre estas categorias seguiam em paralelo com a diferenciao das castas sociais.
A inverso de valores e a rebelio dos escravos da moral

Para Nietzsche, a origem do juzo bom no est relacionada utilidade que as aes no egostas propiciaram a quem as recebeu, como erroneamente pensaram os psiclogos ingleses, mas antes,
Foram os bons mesmos, isto , os nobres, poderosos, superiores em posio e pensamento que sentiram e estabeleceram seus atos como bons, ou seja, de primeira ordem, em oposio a tudo que era baixo, de pensamento baixo, vulgar e plebeu (NIETZSCHE, 1998, p. 17).
Dessa forma, Nietzsche retira o problema da superficialidade utilitarista, e o transpe para o campo da distino de ordem social, pois, para ele, uma ao no era classificada como nobre, porque o nobre a estabelecia como tal. Pelo contrrio, uma ao nobre, assim era denominada em razo de ser precedida por um nobre. Portanto, o estabelecimento dos valores, no est relacionado com o fazer, mas antes com o ser, pois mister assinalar que o juzo bom no afirmado como algo que possa valer em si, mas to-somente como algo postulado a partir de um si (AZEVEDO, 2004, p. 7).

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No entanto, com o passar do tempo os sentidos destas designaes foram sofrendo alteraes e, se, at ento, eram utilizados com o fim de distinguir estamentos, agora passaram a denominar valores. Segundo Nietzsche, o advento mais importante que deu culminncia a esta metamorfose foi arebelio dos escravos da moral. Recorrendo histria, Nietzsche afirma que o maior smbolo desta rebelio, onde a inverso de valores ocorre, pode ser percebido no conflito entre os judeus e os romanos, pois, durante sculos, os judeus (plebeus) estiveram sob o domnio poltico de Roma (nobre). Logo, diante da inconformidade em relao a este quadro,
Com apavorante coerncia, ousaram inverter a equao aristocrtica de valores (bom =nobre=poderoso=belo=feliz=caro aos deuses), e com unhas e dentes (os dentes do dio mais fundo, o dio impotente), se apegaram a esta inverso, a saber, os miserveis somente so os bons, apenas os pobres, impotentes, baixos so bons, os sofredores, necessitados, feios, doentes so os nicos beatos, os nicos abenoados, unicamente para eles h bem aventurana mas vocs nobres e poderosos, vocs sero por toda eternidade os maus, os crueis, os lascivos, os insaciveis, os mpios, sero tambm eternamente os desventurados, malditos e danados!... (NIETZSCHE, 1998, p. 23).
Nesta citao, pode-se perceber que Nietzsche faz referncia ao nascimento do cristianismo. Segundo o pensador, os seus valores mais nobres, como a compaixo e o amor, na realidade foram um falseamento de sentimentos mais selvagens como, por exemplo, o dio, a inveja e a vingana.
Todavia, se este reino terreno no lhes pertencia, haveria outro ainda mais excelente, do qual desfrutariam. Na interpretao de Nietzsche, esta esperana pode ser notada no Sermo da Montanha, proferido por Cristo: Bem aventurados os pobres de esprito, porque deles o reino dos cus (Mt 5,3). Destarte, Nietzsche, atribui ao ressentimento, ou seja, a este descontentamento para com a vida, fundamental importncia para que a moral crist prevalecesse ao longo de toda a histria. Segundo o pensador, a rebelio escrava da moral comea quando o prprio ressentimento se torna criador e gera valores... (NIETZSCHE, 1998, p. 26).
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A realidade, tal como se apresentava para os judeus, no lhes era favorvel, pois aspiravam pelo trono e consequentemente pelo domnio poltico. Logo, no era interessante para o povo eleito ver a diferena como uma caracterstica natural da vida. Dessa forma, a distino que existia entre judeus e romanos, ou entre nobres e plebeus, e entre senhores e escravos, foi ento interiorizada por estes como uma injustia.
Anlise da modernidade
Para o autor da Genealogia da Moral, esta luta tambm teve lugar em dois eventos muito significativos para a histria da humanidade: na Reforma Protestante, ocorrida por volta do sculo XVI, e na Revoluo Francesa, no sculo XVIII. Mas de que forma isto aconteceu? Nietzsche explica dizendo que no Renascimento houve um novo despertar do ideal clssico, do modo nobre de valorao das coisas (NIETZSCHE, 1998, p. 40), que, no entanto, soobrou ante a Reforma Protestante. Ou seja, se tm, aqui expostos, dois eventos. O primeiro visto por Nietzsche de forma muito positiva, ao contrrio do segundo, que duramente criticado. A que se deve este contraste? O Renascimento foi um movimento literrio, artstico e filosfico que comea no fim do sc. XIV e vai at o fim do sc. XVI, difundindo-se da Itlia para os outros pases da Europa (ABBAGNANO, 2007, p. 852), que trazia consigo o enaltecimento da vida, a afirmao do corpo, a arte, a beleza e a alegria. Inevitavelmente, o Renascimento, contrastava com os ideais da Igreja, que, por sua vez, exaltavam a alma em detrimento do corpo, o mundo divino em vez do mundo terreno, o alm, em depreciao do aqum. Estes princpios, segundo Nietzsche, eram oriundos do ressentimento judaico em relao a Roma, e que ganharam fora, e prevaleceram novamente na Reforma, evento onde era possvel perceber o dio, a inveja, o instinto de rebanho e o desejo de nivelamento. Quanto Revoluo Francesa, importante salientar que este evento, segundo Nietzsche, no foi movido essencialmente por uma causa religiosa, mas sim poltica. Contudo, na tica do pensador, esta revoluo, marcada pela luta dos cidados franceses em favor da igualdade, se tratava do ressentimento judaico sob uma nova roupagem, aniquilando a ltima nobreza poltica que havia na Europa (NIETZSCHE, 1998, p. 41). Diante deste panorama delineado pelo autor da Genealogia da moral, somos impulsionados a fazer o seguinte questionamento: Por que, mesmo Nietzsche reconhecendo a vitria da moral de rebanho durante sculos, insiste em preconizar a moral aristocrtica? Nas palavras de Fink,
Nietzsche esboa o quadro das duas morais opostas, enriquecendo-o com muitos traos; um dos traos mais importante o seguinte: a moral aristocrtica cria, estabelece valores, ao passo que a moral servil encontra valores; a primeira , por conseguinte, ativa e a segunda passiva. Assim, Nietzsche acaba por projetar de certa forma toda

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esta diferena na diferena entre a existncia alienada e a existncia que se possua a si prpria no sistema de valores (1989, p. 137).
Portanto, quando Nietzsche louva a moral aristocrtica, no sentido de que esta conserva a distino, a diferena, a pluralidade que dinamiza a vida. Ao contrrio da moral de rebanho, que deseja nivelar tudo. Segundo o pensador, esta obstinao pela igualdade, os constantes conflitos que surgiram em razo da reivindicao das massas pelo direito da maioria, um sinal de decadncia, e no de progresso. Portanto, Nietzsche v na nobreza, fora e vigor, propriedades que o vulgo quis usurpar. A existncia alienada, a qual Fink se refere, prpria da natureza da plebe e se d atravs negao de si mesma. Seu olhar, segundo o filsofo alemo, est sempre dirigido para fora. Sua felicidade ento projetada para a condio na qual o outro se encontra. J a moral nobre nasce de uma afirmao, de um sim a si mesma. importante salientar que Nietzsche no est defendendo a hegemonia do nobre no sentido racial. Uma interpretao assim daria sustentao s teses que afirmam ser Nietzsche uma espcie de co de guarda do nazismo e do antissemitismo. Mas o principal interesse de Nietzsche acentuar a conspicuidade presente na maneira de ser do nobre em virtude de sua autenticidade.
O que ser nobre?
Prevalece, assim, a mxima que outrora Nietzsche proferira na Obra que intitulou de O Anticristo: torna-te aquilo que tu s (NIETZSCHE, 2010, p. 25). E justamente aqui, que reside o problema da moral derivada do ressentimento. Esta desperta um desejo de ser aquilo que no se . E, por isso, nunca . Por essa razo, o pensador alemo chega a classificar Napoleo como uma manifestao do bermensch. Napoleo se traduz como expresso de fora e de vida, caractersticas tpicas de um esprito nobre, em contraste com uma Europa tomada pelo instinto gregrio, narcotizada pelos ideais de liberdade, igualdade e fraternidade. Em razo disto, ao olhar para a condio da Europa ps-napolenica, o pensador alemo afirma, em Para alm do bem e do mal, que moral hoje na Europa moral de animal de rebanho (NIETZSCHE, 1992, p. 89).
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Ao escrever Para Alm do bem e do mal, Nietzsche dedicou um captulo a uma pergunta: O que Nobre? No final do pargrafo 287, ele chega a afirmar que a alma nobre tem reverncia por si mesma (NIETZSCHE, 1992, p. 174).
Para Nietzsche, a vulgaridade consiste nessa carncia de estar inserido em um rebanho. O homem defensor dos ideais democrticos se assemelha ao animal de rebanho que necessita andar em grupo para conservar a sua existncia. Mas, segundo o pensador, essa sociedade providencial, oriunda do medo e de um instinto profiltico, ela mesma uma degenerao a partir do momento em que coopera para a animalizao do ser humano. Portanto, todo este esforo, empreendido por Nietzsche em sua abordagem acerca da moral, trouxe luz coisas que poderiam ser lidas somente nas entrelinhas. Por isso, a genealogia da moral no se reduz a uma abordagem meramente histrica, mas histrico-crtica, no se baseando apenas naquilo que est aparentemente explcito, mas tambm naquilo que est implcito, escondido no mais profundo do esprito humano. Atravs da primeira dissertao, Nietzsche tambm afirma que a ideia de valores em si historicamente insustentvel, e que o homem apequena-se ao moldar a sua vida a partir de uma tbua antiga de valores. Quando Nietzsche afirma que a tarefa do filsofo criar valores, ele no restringe esta tarefa somente a pensadores, mas a todo aquele que deseja ser autor da sua prpria vida. Afinal, somos muito mais artistas do que pensamos (NIETZSCHE, 1992, p. 81). Portanto, este pensador no realiza um trabalho de construo, mas sim de desconstruo, para que algo mais grandioso possa nascer. Mortos esto todos os deuses; agora, queremos que o super-homem viva (NIETZSCHE, 1983, p. 93). Logo, o empenho de Nietzsche ao escrever as suas obras no se deve a uma pretenso de fundar o que poderamos chamar de Escola Nietzschiana, como foi o caso de muitos pensadores que fundaram academias filosficas. Ao contrrio disto, Nietzsche afirma atravs de Zaratustra que retribui-se mal um mestre quando se permanece sempre e somente discpulo. E por que no quereis arrancar folhas da minha coroa? (NIETZSCHE, 1983, p. 92).
A atualidade do pensamento de Nietzsche

Uma vez apresentado todo esse processo de moralizao do homem sob a orientao do pensamento de Nietzsche, resta perguntar: que relevncia tem seu pensamento para o homem do sculo XXI?

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Primeiro, preciso destacar que Nietzsche se intitulava um pensador extemporneo, ou seja, ele tinha a conscincia de que somente mais tarde seus diagnsticos seriam levados em considerao, em razo de uma profunda crise que o homem haveria de passar. Por isso, ele declara em sua autobiografia:
Tenho conhecimento do meu destino. Sei que algum dia o meu nome estar relacionado, em recordao, a algo de terrvel, a uma crise como nunca ocorreu, a mais tremenda coliso de conscincias, a uma sentena definitiva pronunciada contra tudo aquilo que se acreditava, exigia e se santificava at ento. Eu no sou um homem, sou uma dinamite (NIETZSCHE, 2007, p. 117).
Atualmente, tornou-se muito comum usar a palavra crise. Fala-se e ouve-se falar de crise econmica, crise ecolgica, crise existencial e, no que diz respeito ao aqui abordado, crise dos valores. Nietzsche, atravs da sua genealogia, demonstrou que o referencial tico-moral no qual o homem moderno estava alicerado no era to slido quanto se imaginava, vindo este a soobrar diante da exploso de seu pensamento crtico. Por isso, o presente sculo visitado pelo mais sinistro de todos os hspedes, a saber, o niilismo, um fenmeno que pode ser classificado como
um processo de falncia generalizada que o homem agrega a sua vida e ao mundo. Aquilo que cada ser humano tinha como valores pessoais e que ele usava para interpretar a existncia, o mundo e sua vida social no tem mais fora para dar uma resposta a ele. Nesse estado o homem se sente como que perdido em meio a uma vida desprovida de qualquer significado (VIESENTEINER, 2010, p. 90).
Segundo Viesenteiner (2010, p. 93), um dos textos de Nietzsche que mais ilustram esta condio do homem ps-moderno aquele inserido na obra A gaia cincia, e que traz por ttulo O homem louco. Atravs deste personagem, Nietzsche lana o diagnstico de que Deus est morto e atribui ao homem moderno a responsabilidade por este teocdio. A palavra Deus, utilizada aqui por Nietzsche, no se limita a um significado, ou seja, no diz respeito somente perda de sustentao sofrida pelo dogmatismo teolgico. Deus aqui entendido como todo tipo de ideal, esteja este presente na moral crist, no chauvinismo, ou at mesmo na cincia. Por isto, esta sentena significa que todas as esferas da cultura poltica, arte, religio e a moral, por exemplo perdem sua base de sustentao e seu fundamento (VIESENTEINER, 2010, p. 94).
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Com a morte de Deus, a saber, com a falncia dos valores que at ento foram entendidos como supremos e universais, bem como a concepo antittica de bem e mal, o homem se v na responsabilidade de construir o seu prprio caminho. No entanto, o que torna isto um problema o fato de que estes valores que entraram em crise eram justamente aqueles que davam significado vida. A este sentimento de impotncia diante da dura realidade da morte de Deus, e deste pessimismo que agora impera em relao vida, Nietzsche denominou de niilismo passivo, no qual a lucidez da inteligncia vem acompanhada por uma abdicao completa da vontade (GRANIER, 2009, p. 36). Desta forma, vemos o homem atual tentando subtrair, ou at mesmo obliterar, esta sensao de desolao de vrias formas, e uma delas, conforme observa Viesenteiner, so os passeios pelo Shopping Center. Este j no diz respeito somente a um grande centro de atrao comercial, mas simboliza tambm o cansao do homem para com a vida, buscando assim, atravs de prazeres espordicos e artificiais, amenizar o tdio proporcionado pela vida consumista.
Tudo no shopping artificial. Tudo construdo para dar aparncia de realidade. um jogo de faz-de-conta que aceitamos jogar desde que no nos contem ou que no nos lembrem que apenas tudo de mentira. Ora, quando a vida no tem mais qualquer sentido, o shopping constri uma vida plena de valor, embora artificial ele a instrumentaliza e a vende caro a todos, ou seja, o sentido vida, literalmente, custa algo (VIESENTEINER, 2010, p. 97).
Assim, o principal modelo de vida que emerge na contemporaneidade aquele formado dentro do crculo econmico, e fora deste a vida considerada retrgrada e s vezes at subumana. Outro exemplo deste fenmeno o contraste presente no mundo globalizado entre as sociedades urbanas e as sociedades tribais. A vida urbana se apresenta como um estilo de vida ideal, propiciando ao homem mais conforto e segurana. Mas os nativos, quando observados nos seus estranhos usos e costumes, em nada se assemelham ao homem descontente e estressado da cidade. No entanto, no se trata aqui de uma apologia do retorno vida selvagem, mas antes de uma afirmao da diversidade cultural, que consequentemente traz em seu bojo a existncia de vrias morais.

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Por isso, a oposio entre o nativo e o homem civilizado, no exemplo citado, uma interpretao oriunda do mesmo juzo de valorao que afirma o antagonismo do bem em relao ao mal. No entanto,
Assim como o reino das estrelas so s vezes dois sis que determinam a rbita de um planeta, e em alguns casos h sis de cor diversa que iluminam um s planeta, ora com luz vermelha ora com luz verde, logo irradiando simultaneamente e inundando de luz multicor: assim tambm ns, homens modernos, graas complicada mecnica de nosso firmamento, somos determinados por morais diversas, nossas aes brilham alternadamente em cores distintas, raras vezes so inequvocas com frequncia realizamos aes furta-cor (NIETZSCHE, 1992, p. 110-111).
Nietzsche afirma no existir fenmenos morais, apenas uma interpretao moral dos fenmenos (NIETZSCHE, 1992, p. 66). por esta razo que, para o pensador de Rcken, os filsofos moralistas, incluindo-se aqui Plato, Kant e Hegel, considerados cones da filosofia ocidental, eram mal informados e pouco curiosos a respeito de povos, tempos e eras (NIETZSCHE, 1992, p. 74). Por este motivo, no tiveram xito em diagnosticar os verdadeiros problemas da moral os quais emergem somente na comparao de muitas morais (NIETZSCHE, 1992, p. 74-75).
Concluso
Em 3 de janeiro no ano de 1889, Nietzsche acometido por um colapso nervoso, que o deixou mergulhado num estado de demncia at sua morte em 1900 devido a uma forte pneumonia. Morre, ento, o pensador, mas no seu pensamento. Deparamo-nos, assim, com um paradoxo, muito bem abordado pelo filsofo Hans George Gadamer (1900-2002), em sua teoria do crculo Hermenutico, na qual ele afirma que um texto tem vida prpria, e que nem mesmo seu autor pode determinar seu significado. Assim, a distncia cronolgica no encarada como um empecilho para a compreenso de um pensamento, muito pelo contrrio, pode nos conduzir a uma interpretao ainda mais profcua. Porm, Nietzsche, muito antes de Gadamer elaborar esta teoria, j admitia que suas obras, no teriam muito prestgio em seu tempo, como de fato no tiveram, mas que com o passar do tempo, e para usar uma de suas expresses, com o ruminar de suas obras, o seu nome seria associado a uma crise como nunca ocorreu, a mais tremenda coliso de conscincias, a uma sentena definitiva pronunciada contra tudo aquilo que se acreditava, exigia, e se santificava at ento (NIETZSCHE, 2007, p. 17).
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Pode-se observar, hoje, inmeras teses no meio acadmico envolvendo o pensamento de Nietzsche, que teve impacto no s na filosofia como tambm em outras cincias. Afinal, Nietzsche discutido nas cincias da Arte, nas Cincias Polticas e Sociais, na Psicanlise e na Psicologia, e citado at mesmo em obras de eminentes telogos, o alemo Dietrich Bonhoeffer (1906-1945). A multidisciplinaridade, que pode ser atribuda ao pensamento de Nietzsche, se deve quilo que foi o eixo temtico de suas obras, o tema da tica, da moral, e inextricavelmente o problema da origem do bem e do mal. Atravs de sua abordagem genealgica, Nietzsche quis demonstrar aos seus leitores que o palco onde tudo acontece e se cria aqui. Mostrou como estes valores se transmutam, e como afetam a relao entre os seres humanos, e tambm o modo como influenciam a relao do homem com a vida. A grande contribuio do pensamento de Nietzsche, pelo menos, dentro da leitura feita atravs desta pesquisa, foi a de inverter a ateno do ser humano para uma vida projetada alm de sua existncia, para um mundo fora. Neste sentido, a moral no funcionou somente como um mecanismo de organizao da sociedade, mas contribuiu tambm para uma depreciao da vida. No entanto, seria um engano classificar Nietzsche como um apologeta da imoralidade, muito pelo contrrio, era ele mesmo dotado de valores, pois s possvel superar valores depois de t-los vivenciados, pois no h vivncia que no seja moral (NIETZSCHE, 2003, p. 110). Nietzsche, ainda amado e odiado, elogiado e criticado, mas de maneira alguma considerado anacrnico. Um homem que foi um camelo no deserto transmutou-se em leo e tambm vivenciou a criana. Contrariando as afirmativas de Hegel2, Nietzsche no foi filho de sua poca, saltou sobre Rodes, e continua sendo um intrprete da nossa prpria poca.
Referncias
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 2007. AZEVEDO, Vnia Dutra de. Os juzos de valor em Nietzsche e seus reflexos sobre a educao. Artigo Disponvel em:<www.ufsm.br/gpforma/2senafe/PDF/002e4.pdf> Publicado em 2004, acessado: 30.09.2012.
2. Marcondes (1998, p. 218), por exemplo, traz a seguinte citao, extrada do prefcio de Afilosofia do direito, escrita por Hegel: to absurdo imaginar que a filosofia pode transcender sua realidade contempornea, quanto imaginar que um indivduo pode superar seu tempo, saltar sobre Rodes.

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FINK, Eugen. A filosofia de Nietzsche.Lisboa: Ed. Presena, 1989. FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Trad. Roberto Machado. So Paulo: Ed. Graal, 1979. GRANIER, Jean. Nietzsche. Trad.Denise Bottman.Porto Alegre: Ed. L&PM, 2009. JAPIASS, Hilton; MARCONDES, Danilo. Dicionrio bsico de filosofia. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 2006. MARCONDES, Danilo. Iniciao filosofia. Rio de Janeiro: Ed. Zahar, 1997. NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. Trad. Mario Silva. Rio de Janeiro: Ed. Civilizao brasileira, 1989. NIETZSCHE, Friedrich.Para alm do bem e do mal. Trad. Paulo Cesar de Souza. So Paulo: Ed. Companhia das letras, 1992. NIETZSCHE, Friedrich. A genealogia da moral. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Ed. Companhia das letras, 1998. NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. Jean Melville. So Paulo: Ed. Martin Claret,2003. NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo.Trad.Pietro Nasset. So Paulo: Ed. Martin Claret, 2007. NIETZSCHE, Friedrich. A genealogia da moral. Trad. Mario Ferreira. Petrpolis: Ed. Vozes, 2009. PASCHOAL, Antnio. A genealogia de Nietzsche. Curitiba: Ed. Champagnat, 2005. SAFRANSKI, Rdiger. Nietzsche. Biografia de uma tragdia.Trad. Lya Luft. So Paulo: Ed. Gerao editorial, 2009. VIESENTEINER, Jorge L. Nietzsche e o niilismo como diagnstico da crise da tica. In: CANDIOTTO, Cesar (org.). tica: Abordagens e perspectivas. Curitiba: Ed. Champagnat, 2010.
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O princpio responsabilidade de Hans Jonas como fundamento filosfico de uma tica ambiental
Clovis Pasinato*
Palavras-chave: Responsabilidade, ao, tcnica, tica, desenvolvimento sustentvel.
Introduo
O princpio responsabilidade de Hans Jonas, como
*
O presente artigo foi elaborado originalmente a partir do trabalho de concluso de curso, apresentado ao Instituto de Filosofia So Boaventura, da FAE Centro Universitrio. clovispasinato@yahoo.com.br
fundamento filosfico de uma tica ambiental, sugere voltar o olhar para a natureza e sensibilizar as pessoas em relao aos problemas ambientais. Atualmente, discutem-se vrios problemas e procuram-se solues
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Resumo: A proposta da tica jonasiana alertar os homens em relao s suas aes destrutivas no meio ambiente. Para Jonas, somente o medo da finitude da vida humana far com que os homens assumam responsabilidades para com a natureza. Deste modo, a ao humana na natureza no diz de uma integrao respeitosa do homem com seu habitat, mas diz de uma relao de explorao, destruio e dominao. Os homens dispuseram dos recursos da natureza para interesse prprio e, mais tarde, com a evoluo da cincia-tcnica, usaram destes mesmos recursos para conseguir poder. A ambio de poder de dominao fez com que o homem, ao contrrio de dominar a natureza, ficasse ele mesmo totalmente dominado pela tcnica. A tica jonasiana uma tica do aqui e agora, ou seja, cada homem que viaja na nave terra deve assumir responsabilidades na perspectiva de os seres, que ainda esto por vir, possam ter ainda uma casa que possa ser habitada. Os homens precisam perceber que a sua ganncia pelo poder est destruindo o planeta e a si mesmos; seus olhos devem se abrir a essa perspectiva. Ser necessrio um acontecimento que cause o medo da sua finitude. A partir da, os homens tomaro conscincia da necessidade de integrar-se com responsabilidade natureza, para assim continuar a suaviagem com segurana e harmonia.
para resolv-los. Porm, percebe-se uma carncia em relao fundamentao tica das questes ambientais. Filsofos e ambientalistas, como Leff1, trataram sobre o assunto em uma poca em que a ao do homem ainda no causava grandes impactos:
Ms all de los intentos de los negociadores de algunos pases por abrir las agendas hacia temas controversiales sustantivos, en los hechos, estos instrumentos se establecen sobre principios de orden ms pragmtico (reglas de procedimiento, cuestiones de financiamiento, indicadores mesurables), para llegar a un comn denominador que permita alcanzar acuerdos entre las partes. Las consideraciones ticas y filosficas, las controversias polticas en torno a valores e intereses que definen las alternativas del desarrollo sustentable, y que no son traducibles al patrn comn de la valorizacin econmica, son desplazadas de estos niveles de la diplomacia internacional hacia el campo de la ecologa poltica, donde se genera la fuerza social para la apertura de las agendas globales (LEFF, 2002, p. 200)2.
No sculo XX, o filsofo Hans Jonas tratou da questo, trazendo superfcie o problema de uma civilizao dominada pela tcnica. Ao retomar um pouco o passado, verificaremos que a ao do ser humano no oferecia grandes riscos ao meio ambiente. Com o surgimento da tcnica e seus avanos, a ao do homem passa a causar efeitos destrutivos natureza. A relao da tcnica com a natureza um tanto problemtica, pois aquela usada pelo homem para explorao desta. O Principio Responsabilidade: Ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica, de H. Jonas, traz uma nova reflexo humanidade com relao ao seu agir frente natureza, propondo uma superao das ticas anteriores, que tomavam o homem como centro de todas as coisas. urgente pensar nas geraes futuras. No entanto, a discusso recente. At a dcada de 1970, havia pouca preocupao com a questo ambiental e no se refletia como se foram usando abusivamente as coisas que a natureza oferecia; a ambio fez com que o homem se valesse do poder que a tcnica oferecia para estabelecer um uso egosta e imediatista dos recursos naturais.
1. Enrique Leff um dos principais intelectuais latino-americanos no mbito da problemtica ambiental. coordenador da Rede de Formao Ambiental da Amrica Latina e do Caribe, do Programa das Naes Unidas para o Meio Ambiente (PNUMA) e, tambm, professor da Universidade Autnoma do Mxico (UNAM). 2. Mas alm das intenes dos negociadores de alguns pases para abrir as agendas sobre debates essenciais, de fato, esses instrumentos se estabelecem sobre princpios de ordem mais pragmticos (regras de procedimento, questes de financiamentos, indicadores mensurveis), para chegar a um denominador comum que permita alcanar acordos entre as partes. As consideraes ticas e filosficas, as controvrsias polticas em torno de valores e interesses que definem as alternativas do desenvolvimento sustentvel e que no so traduzveis ao padro comum da valorizao econmica, so rebaixadas dos nveis de diplomacia internacional para o campo da ecologia poltica, onde se gera a fora social para a abertura das agendas globais (trad. livre do autor).

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PASINATO, Clovis. O princpio de responsabilidade de Hans Jonas...
Pode se observar, deste modo, que a ao do homem foi se modificando com o passar dos sculos. Com o aperfeioamento da tcnica, que deu um grande poder ao homem, os seres humanos foram entrando cada vez mais na intimidade da natureza, deixando-a totalmente desprotegida. Assim sendo, a natureza que at ento protegia e sustentava os homens, de ora em diante passa a necessitar dos cuidados humanos. Discorrer em um artigo sobre a vasta e problemtica questo ambiental torna-se importante quando pensamos nos seres que esto por vir, ou seja, no pensamos em ns mesmos, mas sim nas geraes futuras. No entanto, a discusso recente, como j se disse. Deste modo, deve o homem contemporneo se questionar se tem o direito de arriscar, ou no, a vida futura da humanidade e do planeta.
1. Breve reflexo acerca da vida de Hans Jonas

O fascnio que os primeiros filsofos como Scrates, Plato, Aristteles sentiram no princpio da filosofia pode ser percebido muito claramente em Hans Jonas, como muito bem pode retratar sua esposa Lore Jonas, com quem ficou casado por mais de cinquenta anos. Jonas contemplava todas as coisas com olhar renovado, podia ver o novo de novo, como se o tivesse visto pela primeira vez.
Contemplaba el mundo con ojos nuevos, atnitos, y le entusiasmaban tanto los primeros pasos intrpidos de su nieto de ao y medio como el magnfico atardecer que se contempla desde nuestro jardn, o la poesa majestuosa de los grandes poetas, a muchos de los cuales, ya en edad avanzada, era capaz de citar de memoria (JONAS, 2005, p. 9)3.
Pode-se observar, deste modo, o grande amor que Jonas dedicou sua famlia, que consequentemente se estendia filosofia, e aos estudos, principalmente da poesia. Hans Joanas nasceu em Mnchengladbach, Alemanha, em 10 de maio de 1903, filho de um fabricante de tecidos. Na dcada de 1920, foi aluno de Martin Heidegger na Universidade de Freiburg. Jonas era de origem judaica e no ano de 1934 deixou a Alemanha para viver na Inglaterra e, depois, Estados Unidos. Entre os anos de 1940 e 1945, o filsofo alemo entrou para o exrcito britnico, para lutar contra as atrocidades de Hitler. Neste perodo de guerra meditou sobre as mutilaes e sobre a morte, as quais possivelmente vivenciou no campo de batalha; destas meditaes surgiu em Jonas o desejo pelas cincias naturais.
3. Contemplava o mundo com olhos novos, espantados, lhe entusiasmavam tanto os primeiros passos intrpidos de seu neto de um ano e meio, como o magnfico entardecer que contemplava do seu jardim, ou a poesia majestosa dos grandes poetas, que j com idade avanada podia citar muitos deles de memria (trad. livre do autor).
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En su poca de militar, lejos de las bibliotecas, medito, por motivos evidentes - la mutilacin y la muerte estaban cerca , sobre la vida, y de ah surgi su inters por las ciencias naturales (JONAS, 2005, p. 10)4.
Desta reflexo e deste amor pelas cincias naturais, nasceu a obra Organismos e liberdade, que mais tarde passou a se chamar Princpio Vida. No ano de 1955, Jonas e sua famlia mudaram-se para New Rochelle, onde se juntou com matemticos e cientistas da natureza. Em 1969, o grupo foi enriquecido por Hastings Center, a qual Jonas foi fellow (colaborador), da nasceram grandes amizades com cientistas representantes da cincia do Esprito e da natureza, com os quais se reunia para tratar de assuntos relacionados tica; no entanto, diz Lore, o interessante que um escutava o outro. Na vida de Jonas destacam-se trs grandes fases; a primeira diz respeito ao trabalho que fez sobre gnose e esprito, um trabalho histrico. Em sua segunda fase, tratou sobre o presente na obra Princpio vida, e finalmente expressou sua preocupao com o futuro da humanidade em sua obra-prima intitulada O princpio Responsabilidade: Ensaio de uma tica para a civilizao tecnolgica, na qual prope um novo modo de agir, com responsabilidade para com os seres futuros. Em um de seus poemas, por ocasio de seus 85 anos, escreve: You and I know I did sometimes, not always my best. / Now is the time for the long rest (JONAS, 2005, p. 12)5. Ao chegar ao fim de sua vida, dizia no temer a morte, ela seria necessria e imprescindvel a todos os seres da humanidade, alerta para a finitude de todo o ser vivente e a necessidade de preservar o planeta para as geraes futuras.
Por lo que respecta a cada uno de nosotros, la certeza de que solo estamos aqu de paso y que el tiempo que esperamos estar aqu tiene un lmite innegociable, es incluso necesaria como estmulo para contar nuestros das y vivirlos de tal manera que se cuenten por si mismos (JONAS, 2005, p. 12)6.
A passagem de cada ser vivo na terra tem um limite de tempo; alguns mais, outros menos. No entanto, esse ser finito, que o humano, deve viver os seus dias
4. Na sua poca de militar, distantes das bibliotecas, meditou por motivos evidentes a mutilao e a morte a qual estava cercado - sobre a vida, e dali surgiu o seu interesse pelas cincias naturais (trad. livre do autor). 5. Voc e eu sabemos que algumas vezes, nem sempre fiz o meu melhor. Agora o tempo para o longo descanso (trad. livre do autor). 6. No que diz respeito a cada um de ns, a certeza de que somente estamos aqui de passagem e que o tempo que estamos aqui tem um limite inegocivel, necessria inclusive como estmulo para contar nossos dias e viv-los de tal maneira que eles se contm por si mesmos (trad. livre do autor).

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com intensidade e responsabilidade, para si e tambm para com os seres que tm a possibilidade de virem a ser. Jonas morreu em cinco de fevereiro de 1993 em New Rochelle, Nova York, e est sepultado no cemitrio de Hastings, no Estado de Nova York no setor onde costumam ser sepultados os judeus. Jonas faz refletir sobre um tema que est muito em voga na atualidade e que vem sendo discutido pelos filsofos desde a antiguidade, onde a natureza cuidava do homem e era exuberante em sua forma natural.
2. A ao humana no passado
Na Idade Antiga, o homem possua critrios para fazer uso da natureza, no agredia sua essncia, a qual encantou o homem por sua exuberncia. Homem e natureza viviam em perfeita harmonia, o homem limitava-se capacidade de inveno. Uma abordagem alm do homem era neutra, tanto em nvel de objeto como em nvel de sujeito da ao7; no entanto, o bem e o mal sempre estavam em torno da ao, ou seja, o ser humano sempre esteve propenso dominao e destruio da natureza e seus recursos. A pouca ao do homem antigo em relao natureza no exigia grandes ticas, pensava-se no aqui e agora, o homem bom era aquele que agia com virtude e sabedoria segundo a justia, honra e caridade. Na modernidade8, o pensamento toma uma nova direo, rumo a uma busca desenfreada pelo conhecimento nos mais diversos campos do saber. Deste modo, a ao do homem em relao natureza comea a tomar novos contornos: explorar para conhecer. Assim, o homem inicia uma invaso ao mais ntimo da natureza, tornando-se uma ameaa natureza e a si mesmo.
O Prometeu definitivamente desacorrentado, ao qual a cincia confere foras antes inimaginveis e, a economia, o impulso infatigvel, chama por uma tica que, por meio de freios voluntrios, impea o poder dos homens de se transformar em uma desgraa para eles mesmos (JONAS, 2006, p. 21).
7. A ao que o homem realizava na antiguidade era em vista da necessidade do prprio homem e no simplesmente a ao na perspectiva do progresso. 8. Teve inicio com Descartes na Europa, nos sculos XVI e XVII.
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O homem, j totalmente liberto das correntes ticas que dos antigos e dos medievais havia herdado, comea a fazer uso das foras que a cincia e o poder econmico lhe proporcionam. Com as mais diversas descobertas da cincia (fsica, matemtica, qumica), inicia-se a era industrial, ou seja, o reinado quase que absoluto das mquinas, que, no decorrer dos anos, cada vez mais aumentam o seu reinado, deixando o homem cada vez mais dependente de sua prpria inveno. Com o devir da cincia e da tcnica, o homem no v mais a beleza da natureza, mas sim algo a ser explorado, por assim dizer deixando-a na UTI, em estado crtico, necessitando urgentemente de ajuda.
Essa angustiosa homenagem ao opressivo poder humano narra a sua irrupo violenta e violentadora na ordem csmica, a invaso atrevida dos diferentes domnios da natureza por meio de sua incansvel esperteza; ao mesmo tempo, narra o fato de que, com a faculdade autoadquirida do discurso, da reflexo e da sensibilidade social, ele constri uma casa para sua prpria existncia humana ou seja, o artefato da cidade (JONAS, 2006, p. 31).
O ser humano no satisfeito com o que a natureza tinha a lhe oferecer, procura construir a sua prpria casa, destruindo o habitat natural para construir um habitat artificial, ou seja, a cidade. A violao da natureza e a civilizao do homem caminham de mos dadas (JONAS, 2006, p. 32). As duas coisas caminham juntas: a natureza com sua beleza natural, explorada pela ao humana em vista da grande civilizao artificial que o homem construiu ao longo de sua existncia; a cidade, a grande inveno humana, criada pelo homem para substituir a beleza da natureza, ou seja, o ser humano tenta substituir o grande Criador das coisas, criando um habitat artificial para si; cria a sua prpria vida liberta das amarras da antiga tica, onde ele o soberano de tudo. O homem moderno no tem mais medo dos monstros que os antigos haviam colocado na natureza, o seu propsito servir-se dela, dela fazer uso sem dar em troca os cuidados que ela realmente merece. O homem se faz um pequeno criador, fazendo tudo o que lhe d vontade, usando e abusando dos recursos e belezas naturais, no sendo desorientado por nada; supereficiente em tudo. A nica coisa capaz de desorientar e causar medo no homem a morte.
Assim como nesta no fora descoberta a natureza e a diversidade dos dois aspectos bsicos, e desta forma o monismo vinha acompanhado de uma ingnua naturalidade que s a experincia da morte poderia perturbar, e que aos poucos pde ser solapada pela tcnica (JONAS, 2004, p. 25).

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O ser humano descobre que finito, ou seja, que sua permanncia na terra tem um fim, e deste modo, no tem preocupao com os seres que esto por vir, sua preocupao estaria em manter-se a si mesmo, usando de todos os recursos naturais que esto ao seu alcance, no entanto, no percebe que:
[...] a mutabilidade essencial da natureza como ordem csmica foi de fato o pano de fundo para todos os empreendimentos do homem mortal, incluindo suas ingerncias naquela prpria ordem. Sua vida desenvolveu-se entre o que permanecia e o que mudava: o que permanecia era a natureza, e o que mudava eram suas prprias obras. A maior dessas obras era a cidade, a qual ele podia apresentar um certo grau de permanncia por meios que inventava e aos quais se dispunha a obedecer (JONAS, 2006, p. 33).
O homem cria a cidade, pois nela ele pode mudar os meios aos quais ele se dispunha a obedecer, deste modo, o homem no se sente responsvel por cuidar da natureza, mas sim, de seu habitat artificial, a cidade.
Ainda assim, essa cidadela de sua prpria criao, claramente distinta do resto das coisas, confiada a seus cuidados, forma o domnio completo e nico da responsabilidade humana. A natureza no era objeto da responsabilidade humana ela cuidava de si mesma e, com a persuaso e a insistncia necessrias, tambm tomava conta do homem: diante dela eram teis a inteligncia e a inventividade, no a tica. Mas na cidade, ou seja, no artefato social onde homens lidam com homens, a inteligncia deve casar-se com a moralidade, pois essa a alma da sua existncia. nesse quadro humano assim condicionado (JONAS, 2006, p. 34). intrahumano que habita toda a tica tradicional, adaptada s dimenses do agir
A chegada da tcnica moderna inaugurou um novo modo de agir, no qual as antigas ticas no so mais adequadas para a nova sociedade, ou melhor, para a modernidade. Com todas as descobertas e a modernizao das mquinas, a chamada revoluo industrial, trouxe junto de si a explorao exagerada dos recursos naturais, os quais causaram vrios impactos ambientais pelo mundo inteiro. O homem ps-moderno, com seu desacorrentamento, explorou tanto a natureza, que os mais diversos recursos esto se esgotando rapidamente; do mesmo modo como a tcnica evoluiu, os recursos naturais esto se acabando. O final do sculo XX pode ser considerado o sculo em que a ao do homem sobre a natureza foi a mais danosa, descaracterizando-a de sua originalidade.
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3. O princpio responsabilidade como fundamento de uma tica ambiental

Desde a sua gnese at o sculo XXI, o planeta passou por muitas mudanas, algumas delas naturais, como o prprio desenvolvimento da flora e da fauna, o aparecimento e desaparecimento de algumas espcies. No entanto, muitas outras mudanas, principalmente em vista do crescimento econmico, foram e ainda so causadas pela ao do homem, por meio da tcnica cada vez mais aperfeioada. De acordo com Leff:
La economa afirma el sentido del mundo en la produccin; la naturaleza es cosificada, desnaturalizada de su complejidad ecolgica y convertidaen materia prima de un proceso econmico; los recursos naturales se vuelven simples objetos para la explotacin del capital. En la era de la economa ecologizada la naturaleza deja de ser un objeto del proceso de trabajo para ser codificada en trminos del capital (LEFF, 2002, p. 192)9.
O homem, em busca de crescimento econmico, percebe no poder da tcnica, que a explorao dos recursos naturais ir lhe proporcionar maior poder econmico e, com isso, domnio no somente de indivduo para indivduo, mas de uma nao para a outra. O egosmo, a ambio do querer ir alm, fizeram com que o homem no formulasse uma capacidade prpria para dominar-se a si mesmo, deixando-se dominar totalmente pelo poder, tornando-se uma ameaa s demais formas de vida e a si mesmo. Assim,
apenas com a superioridade do pensamento e com o poder da civilizao tcnica, que ele traz consigo, foi possvel que uma forma de vida, o homem, fosse capaz de ameaar todas as demais formas (e com isso a si mesmo tambm) (JONAS, 2006, p. 230).
Quando a vida do homem est ameaada pelo desequilbrio ambiental que ele mesmo ocasionou atravs do poder que a tcnica lhe conferiu, o homem comeou a preocupar-se com a questo ambiental. O medo da finitude humana tem tornado esta questo uma das maiores preocupaes da humanidade. Filsofos como Leff (2010), Jonas (2006) tocaram, de alguma forma, na questo ambiental. No sculo XXI, a preocupao por um desenvolvimento sustentvel traz uma discusso mais acirrada. No ano de 2012, reuniram-se no Rio de Janeiro os lderes da Conferncia das Naes Unidas, para discutir sobre a questo ambiental, o chamado Rio+20.
9. A economia afirma o sentido do mundo na produo; a natureza coisificada, desnaturalizada de sua complexidadeecolgica e convertida em matria prima de um processo econmico; os recursos naturais se tornam simples objetos para explorao de capital. Na era da economia ecologizada, a natureza deixa de ser um objeto do processo de trabalho para ser codificada em termos de capital (trad. livre do autor).

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A tcnica continua a sua jornada de dominao, o homem dominado por ela ainda no tem um horizonte no qual possa dizer: hora de parar. A ambio de poder no deixa o ser humano tecnocntrico perceber que a destruio do planeta est levando-o sua prpria destruio. Deste modo, j se manifestam reaes para tentar frear a loucura de um avano tecnolgico cego e sem tica. Assim sendo, se faz urgente um novo modo de integrao entre o homem e a natureza.
4. Perspectivas para o futuro

A tcnica, fruto do saber cientfico, penetrou no mundo e aos poucos foi se expandindo, envolvendo os homens de tal modo a no mais viverem sem ela. O fato de que a tecnologia envolveu a sociedade visvel e real, mas nem tudo ruim, tudo vai depender do uso que se faz dos recursos tcnicos. Segundo Nodari:
Que a tcnica, fruto direto da cincia e das suas aplicaes, penetrou e transformou profundamente nosso mundo em todos os seus aspectos um fato facilmente constatvel. E isso deve se constituir em objeto de especial considerao para ser possvel uma apreciao justa de seu valor. O homem guiado, na sua ao, pela razo, mediante a qual possibilita aos homens conhecerem os fins e os meios que a eles conduzem. Por meio da razo, aos homens possvel conhecer os meios que possibilitam o fim desejado, e, tambm, modificar a ao, se necessrio, segundo as necessidades e as circunstancias (NODARI, 2007, p. 63).
A sociedade tcnica no se preocupa com o futuro, a saber, com os seres que cada vez mais a qualquer custo, ou melhor, sua maior preocupao com o progresso. Ainda assim, a tcnica no algo totalmente ruim, tudo vai depender do modo, do uso que o homem atribui ela.
[...] diga-se de uma vez por todas, em alto e bom tom, a tcnica no um mal. um bem. Ela pode se tornar um mal, quando e caso seja maldirecionada. A tcnica, por conseguinte, tem um valor positivo, porque deve e pode incitar a humanidade a desenvolver seu esprito e suas foras morais e religiosas de modo proporcionado e adequado ao desenvolvimento da prpria tcnica, de sorte que o homo faber, que se identifica, sobretudo, segundo Arendt, pela produtividade e pela criatividade, se lembre sempre de que antes de tudo homo sapiens na justa subordinao dos meios aos fins prprios da humanidade (NODARI, 2007, p. 65).
Se os seres humanos voltarem o olhar para si e, por conseguinte, retornarem condio de homens criaturas do Criador, retornariam, ao princpio onde homem e
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esto por vir. Preocupa-se, no entanto, com o modo de produo, o como produzir
natureza viviam em harmonia, a natureza cuidando do homem e o homem da natureza. No entanto, o egosmo, a ambio pelo poder, fez com que o homem pensasse que poderia com seu poder dominar a natureza. Por outro lado, esse poder no lhe foi conferido, ou seja, o homem queria dominar todas as aes da natureza, inclusive colocar a dignidade da natureza como inferior dos homens. Assegura Jonas:
Quando a luta pela existncia impe a escolha entre o homem e a natureza, o homem, de fato, vem em primeiro lugar. Mesmo que se reconhea natureza a sua dignidade, ela deve se curvar nossa dignidade superior. Ou, caso se conteste aqui a ideia de um direito maior, o egosmo da espcie sempre se impe na natureza. Portanto, o exerccio do poder humano em relao ao mundo vivo um direito natural, fundado em nosso maior poder. Esse foi o ponto de vista prtico de todos os tempos, ao longo dos quais o conjunto da natureza parecia invulnervel, estando, portanto, inteiramente disponvel para os homens, como objeto de usos particulares. Mas, se o dever em relao ao homem se apresenta como prioritrio, ele deve incluir o dever em relao natureza, como condio da sua prpria continuidade e como um dos elementos da sua prpria integridade existencial (JONAS, 2006, p. 229).
A natureza deve receber do ser humano o devido e merecido cuidado, no mbito individual, mas muito mais pela coletividade dos homens. A construo de um pensamento coletivo para melhor cuidar da natureza se faz indispensvel e urgente, para a continuidade das espcies, principalmente da espcie humana. O cuidado com a natureza seria, neste caso, o cuidado com o futuro da espcie humana. O futuro da humanidade o primeiro dever do comportamento coletivo humano na idade da civilizao tcnica, que se tornou todo-poderosa no que tange ao seu potencial de destruio (JONAS, 2006, p. 229). A tcnica no se tornou todo-poderosa por si mesma: s foi assim por causa do mau uso que os homens fazem dela. O que est em discusso no a tcnica em si, pois por si mesma ela no um mal, e nem poderosa, o que se discute, na verdade, o uso da tcnica, ou seja, os meios que so usados para atingir os fins. De modo algum se discute a dignidade da natureza, como afirma Jonas.
Em uma perspectiva verdadeiramente humana, a natureza conserva sua dignidade, que se contrape ao arbtrio do nosso poder. Na medida em que ele nos gerou, devemos fidelidade totalidade de sua criao. A fidelidade ao nosso ser apenas o pice. Entendido corretamente, esse pice abrange todo o restante (JONAS, 2006, p. 229).
A fidelidade do cuidado com a natureza a maior responsabilidade dos homens. A busca coletiva do cuidado se torna indispensvel para a continuidade das espcies

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que ainda resistem destruio j causada pelo modo de produo dos homens. A sociedade est esboando um desenvolvimento sustentvel, que no cause danos integridade da natureza; no entanto, o problema considerar que a responsabilidade pelo futuro pressupe uma elite tica e intelectual capaz de assumi-la (JONAS, 2006, p. 244). Muitos so os problemas ecolgicos levantados pelos ecologistas e intelectuais, na perspectiva de buscar solues que possam garantir a sobrevivncia da espcie humana: portanto, se faz urgente amenizar os impactos e os desastres ambientais causados pela ao do homem moderno e que persiste ainda hoje. A questo ecolgica se torna, aos poucos, a maior preocupao da humanidade. Muitas so as causas: por exemplo: o crescente nmero de doenas causado pelos mais diversos tipos de poluio, sejam eles no ar, na terra, na gua ou sonora. Entretanto, o que mais est preocupando a humanidade o aquecimento global. Percebe-se que o clima est se modificando no planeta. Quando se faz uma retrospectiva climtica, percebem-se mudanas em relao s estaes do ano que no passado no muito distante eram bem definidas, as chuvas eram bem distribudas. Hoje j se sofre a influncia das mudanas climticas; todas as aes humanas relacionadas natureza causam impactos no futuro, como bem constata Pizzi.
Atualmente sensvel a preocupao em torno dos agentes qumicos sintticos e s modificaes que eles provocam nos seres vivos e na natureza, alterando a estrutura e a personalidade no s de humanos, mas tambm de no-humanos, interferindo, at mesmo, no equilbrio da prpria natureza (PIZZI, 2011, p. 101).
Deste modo, um novo rumo deve ser assumido pela coletividade, deixando de lado o poder econmico, para resgatar a natureza que est morrendo na UTI. No entanto, o fato concreto que a tcnica deu poder ao homem; o mesmo no soube usar este poder para o bem de toda a criao. O homem moderno pensou unicamente em si mesmo; pensa somente no instante em que vive, explorando os recursos da natureza de forma exagerada. Uma integrao entre homem e natureza se faz urgente, na perspectiva de tornar menos penosos para a vida do planeta os impactos ambientais causados pelo agir humano. H que se conscientizar a humanidade que a responsabilidade de integrar novamente o homem com a natureza no pertence somente a uma elite tica e intelectual, mas que pertence sim, coletividade, ou seja, a cada indivduo que est preocupado com o futuro do planeta (JONAS, 2006, p. 244). Deste modo, nas dcadas
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de 1960/70 surge a Conferncia sobre o Meio Ambiente Humano, uma nova poltica de sustentabilidade que configura uma globalizao da discusso sobre o meio ambiente. Muitos encontros foram realizados a partir da dcada de 1970 para definir estratgias de ao, seguindo o pensamento de Leff:
Si bien la conciencia ambiental emerge a finales de los aos sesenta y se vuelve materia de poltica en los aos setenta, luego de la Conferencia sobre Medio Ambiente Humano (Estocolmo, 1972), en los ltimos diez aos, y como efecto de la Cumbre Ambiental de Rio 92, ha cambiado la geopoltica en torno al discurso y las polticas del desarrollo sostenible. No slo se ha diluido el discurso del ecodesarrollo y se ha dado un vuelco a la razn para ajustar las propuestas ecologistas a los designios de la racionalidad econmica; no slo se han intensificado los ritmos de explotacin y transformacin de los recursos, sino que han surgido nuevas estrategias de invencin ecolgica y de intervencin en la naturaleza, as como nuevas manifestaciones de sus impactos y riesgos ecolgicos. De esta manera se han puesto en uso comn y en la retrica oficial conceptos antes reservados para los medios cientficos y acadmicos; esta terminologa se inscribe dentro de nuevas estrategias epistemolgicas que alimentan una ecologa poltica y polticas ambientales donde se expresan y manifiestan interpretaciones controversiales y conflictos de intereses, as como principios y estrategias diferenciadas en el proceso de reapropiacin de la naturaleza (LEFF, 2002, p. 193)10.
Enquanto se realizam conferncias para discutir aes que freiem a explorao dos recursos naturais, a tcnica se desenvolve com uma rapidez inimaginvel. Deste modo, as regras que controlavam o que as cincias podiam ou no podiam fazer, passam a ser usadas tambm para regrar as aes humanas em relao explorao dos recursos naturais. De modo algum as cincias vivem um vazio de ideologias; ao contrrio, elas esto dentro de um processo ideolgico, onde desenvolvem um papel importante no processo de construo e desconstruo que d origem ao seu potencial transformador. Uma articulao dos processos do conhecimento com os processos econmicos e polticos do condies ao potencial tecnolgico e legitimam as suas aplicaes, que se identificam com os interesses dos grupos sociais e naes (LEFF,
10. Ainda que a conscincia ambiental surja no final dos anos sessenta e se torne matria de poltica nos anos setenta, com a Conferncia sobre o Meio Ambiente Humano (Estocolmo, 1972), nos ltimos dez anos, e como efeito do auge da conferncia Ambiental do Rio 92, mudou-se o discurso geopoltico em relao s polticas do desenvolvimento sustentvel. No somente se dispersou o discurso sobre eco desenvolvimento, mas se deu um vo pela razo para ajustar as proposta ecologistas e os desejos da racionalidade econmica; no s se intensificaram os ritmos deexplorao e transformao dos recursos, mas surgiram novas estratgias e invenes ecolgicas e de interveno na natureza, assim como novas manifestaes de seus impactos e perigos ecolgicos. Desta maneira, se colocou em uso comum e na retrica oficial, conceitos antes reservados para os meios cientficos e acadmicos; esta terminologia se coloca dentro de novas estratgias epistemolgicas que alimentam uma ecologia poltica e polticas ambientais, onde se expressam e se manifestam interpretaes contraditrias e conflitos de interesses, assim como princpios e estratgias diferenciadas no processo de restaurao da natureza (trad. livre do autor).

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2010, p. 68). As medidas que so tomadas nas conferncias so somente medidas paliativas, que no solucionam os problemas. So to-somente como um vu que encobre superficialmente e, deste modo, neutraliza preventivamente os conflitos de interesses que esto em jogo. Segundo Leff,
As formaes ideolgicas que cobrem o terreno ambiental geram prticas discursivas que tm por funo neutralizar na conscincia dos sujeitos o conflito dos diversos interesses que ali entram em jogo. Desta forma, a conscincia ideolgica sobre os limites do crescimento, ao propor a responsabilidade compartilhada de todos os homens que viajam na nave terra, encobre sob o vu unitrio do sujeito do enunciado, as relaes de poder e de explorao, fonte de desigualdade entre os companheiros de viagem (LEFF, 2010, p. 69).
As ideias lanadas pela maioria dos movimentos ambientalistas esto fundamentadas em ideais utpicos, que no condizem com a realidade e urgncia da necessidade da natureza. O fato que, at o momento no se pensou em um cuidado em contribuio a tudo o que a natureza j doou aos homens. Projetos em relao natureza somente so pensados mediante uma retribuio econmica da natureza.
A racionalidade ambiental, personificada pelo movimento ambientalista e pela prpria problemtica ambiental, segundo Leff, um movimento contrrio razo baseada apenas no clculo econmico como critrio predominante da racionalidade social; ela expe fundamentalmente as contradies entre a lgica da racionalidade econmica e do processo de desenvolvimento baseado no crescimento econmico e a sustentao desse desenvolvimento pela natureza (PONCHIROLLI; FERNANDES, 2011, p. 626).
uma grande preocupao econmica, e quase nada se observa em relao natureza. Por exemplo, quando se trata do futuro que queremos, o enfoque principal est na questo econmica, em que a natureza deve ser auxilio para o mesmo.
Por consiguiente, reconocemos que es necesario incorporar an ms el desarrollo sostenible en todos los niveles, integrando sus aspectos econmicos, sociales y ambientales y reconociendo los vnculos que existen entre ellos, con el fin de lograr el desarrollo sostenible en todas sus dimensiones (NACIONES UNIDAS, 2012, p. 2)11.
Ainda sobre a questo do desenvolvimento sustentvel, existe uma ambiguidade em relao mesma. Quando os homens pronunciam uma palavra, ela pode ser
11. Por conseguinte, reconhecemos que necessrio incorporar ainda mais o desenvolvimento sustentvel em todos os nveis, integrando seus aspectos econmicos, sociais e ambientais e reconhecendo os vnculos que existem entre eles, com o fim de desfrutar o desenvolvimento sustentvel em todas as suas dimenses (trad. livre do autor).
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Ao verificar o documento final das Naes Unidas a respeito do Rio+20, percebe-se
pronunciada de vrias formas; assim, conforme o tom de voz usado, a mesma palavra pode humilhar ou mimar. Deste modo, as palavras desenvolvimento sustentvel, quando escritas por um indivduo que defende o sistema capitalista da modernidade, significa que os recursos naturais esto disponveis para fins de atender o mercado, o lucro e o desenvolvimento tecnolgico. J na escrita de um filsofo ou de um ambientalista, desenvolvimento sustentvel adquire um sentido totalmente diferente, somente aceito em nvel de consumo que seja para toda a humanidade presente e assim possa garantir o futuro das geraes que esto por vir. Essa proposta significa uma reduo drstica nos gastos dos pases ricos, o que no se observa no documento referente Rio+20. O documento refere-se somente ao primeiro sentido da frase desenvolvimento sustentvel. Deste modo,
O que mais se pode dizer a respeito da extenso de tempo da responsabilidade poltica? Naturalmente, ela trata, antes de tudo, daquilo que mais imediato, pois a urgncia do momento requer respostas, como o caso da oportunidade que deve ser aproveitada. Mas uma viso ampla pertence a esse agir e torna-se ainda mais necessria a sua ampliao, por causa da particular envergadura causal das aes modernas (JONAS, 2006, p. 202).
As aes polticas tm sido (como dito anteriormente) medidas paliativas que tm por inteno desviar o olhar dos indivduos, dos reais problemas que os homens provocaram na natureza, em vista de um desenvolvimento econmico dito sustentvel. Segundo Leff,
[] o discurso da sustentabilidade chegou a afirmar o propsito e a possibilidade de conseguir um crescimento econmico sustentado atravs do mercado, sem justificar sua capacidade de internalizar as condies de sustentabilidade ecolgica, nem de resolver a traduo dos diversos processos que constituem o ambiente (tempos ecolgicos de reprodutividade e regenerao da natureza, valores culturais e humanos, critrios qualitativos que definem a qualidade de vida) em valores e medies do mercado (LEFF, 2009, p. 20).
Um conhecimento prvio, extremamente necessrio para o saber ambiental, para deste modo, formar uma nova conscincia ante o mundo. O ambiente tendo condio de sustentabilidade assimila diversos padres tericos que fazem com que os custos ecolgicos do crescimento econmico sejam assumidos pelo prprio ecossistema (LEFF, 2010, p. 169).

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O saber ambiental problematiza assim o conhecimento para refuncionalizar os processos econmicos e tecnolgicos, ajustando os objetivos do equilbrio ecolgico justia e diversidade cultural. Neste sentido, o saber ambiental emerge como um processo de revalorizao das identidades culturais, das prticas tradicionais e dos processos produtivos das populaes urbanas, camponesas e indgenas; oferece novas perspectivas para a reapropriao subjetiva da realidade; abre um dilogo entre o conhecimento e saber no encontro do tradicional e do moderno (LEFF, 2010, p. 169).
O saber ambiental reconhece as diversidades culturais dos povos e o conhecimento dos homens, ou seja, o senso comum, deste modo, um princpio que impulsiona para um novo modo de sustentabilidade que seja uma integrao com a natureza. A cincia moderna avanou, despedaando o que estava sua frente com a inteno de penetrar com eficcia no conhecimento das coisas. Nesse sentido, Jonas resgata uma casustica heurstica para projetar efeitos provveis do conhecimento cientfico. Essas tarefas somente so possveis, segundo Jonas, por meio da cincia, que deve ser do mesmo modo como a utilizada nos empreendimentos (PIZZI, 2011, p. 105). A partir desta reflexo
inconclusiva dos seus prognsticos, [...] pode-se argumentar que ns (isto os que viro) sempre teremos tempo para fazer correes ao longo do caminho, medida que vejamos como nossos empreendimentos se desenvolvem. Mas, com isso, todas as eventuais intuies obtidas pela casustica no sero aplicadas no devido tempo, em funo da natureza permanecem ociosas, at que seja talvez tarde demais (JONAS, 2006, p. 75).
O medo da finitude faz com que o homem busque um modo de se reconciliar com a natureza, em obrigao com os seres que ainda esto por vir. o que considera Jonas no que segue.
A responsabilidade o cuidado reconhecido como obrigao em relao a um outro ser, que se torna preocupao quando a uma ameaa sua vulnerabilidade. Mas o medo est presente na questo original, com o qual podemos imaginar que se inicie qualquer responsabilidade ativa: o que pode acontecer a ele, se seu no assumir a responsabilidade por ele? Quanto mais obscura a resposta, maior se delineia a responsabilidade (JONAS, 2006, p. 352).
Trata-se de assumir uma responsabilidade, mudar a conscincia dos homens, cegos pelo poder, reconhecer que o homem no eterno, mas um ser finito, ou seja, que um dia vai morrer e outro ser vir. nessas novas vidas que se deve pensar e na continuidade da essncia humana. O egosmo fez da tcnica sua aliada. O homem
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A tica da responsabilidade proposta por Jonas caminha no sentido de um temor.
deixou-se dominar e hoje no consegue mais se livrar das amarras da sociedade tecnocntrica. Somente o medo, mas um medo que seja assumido naturalmente pelo homem, que tudo acabe e que a humanidade deixe de existir, far com que haja uma mudana de conscincia.
A sustentabilidade implica alcanar um equilbrio entre a tendncia para a morte entrpica do planeta gerada pela racionalidade do crescimento econmico, e a construo de uma produtividade neguentrpica, baseada no processo fotossinttico, na organizao da vida e na criatividade humana (LEFF, 2010, p. 210).
Dentro da sociedade tecnocntrica, dominada pela ganncia e pelo prazer de dominao, muito se fala, se questiona, sobre a tica, sobre as aes humanas em relao natureza, que est totalmente despida de sua dignidade, sugada de toda sua potencialidade, necessitando urgentemente de um tratamento eficaz, que, segundo Jonas,
[...] s uma tica fundamentada na amplitude do ser, e no apenas na singularidade ou na peculiaridade do ser humano, que pode ser de importncia no universo das coisas. Ela ter essa importncia se o ser humano a tiver; e se ele a tem, ns teremos que aprend-lo a partir de uma interpretao da realidade como um todo, ou pelo menos a partir de uma interpretao da vida como um todo (JONAS, 2004, p. 272).
Deste modo, um tratamento s ser possvel quando cada indivduo, que est dentro da nave terra, tomar conscincia de que no deve pensar somente em si mesmo, e que sua responsabilidade vai alm de um programa de desenvolvimento sustentvel, aqui se encontra a preocupao de como devemos viver com a natureza ou como a natureza pode subsistir ao nosso lado (PIZZI, 2011, p. 112). Deve haver portanto, uma integrao do homem contemporneo com toda a natureza. Uma integrao assumida de modo livre e gratuito, por cada individuo, respeitando a dignidade da criao, ou seja, uma responsabilidade com um princpio de dever com os seres que ainda esto por vir, ou o homem continuar a sua viagem na nave terra com um destino incerto.
Consideraes finais
A sociedade contempornea, iludida pela magia imediatista da tcnica, no est preocupada com os seres que ainda esto por vir, o objetivo do homem contemporneo viver o aqui e agora; os seres que esto por vir no devem ser preocupao no momento: eles que se virem depois. As possveis consequncias no futuro, o prprio fim da espcie humana, ainda no esto provocando um medo que possa

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mudar a conscincia da humanidade. Somente quando o apocalipse se tornar real e o medo fizer parte do dia-a-dia do homem, a conscincia humana vai mudar; se no for tarde demais. A responsabilidade de proteger o planeta deve ser tomada como prioridade por cada indivduo que tem a Terra como seu habitat. No se deve esperar somente por medidas impostas pela elite pensante ou um desenvolvimento sustentvel que, no seu agir, espera que a natureza retribua a boa ao. urgente uma integrao do homem com a natureza, de modo que este assuma gratuitamente o dever de cuidar da natureza, sem esperar retribuio econmica dela, pois a natureza ir retribuir a ao do homem, mas a seu tempo e a seu modo. A tcnica permite aos homens as mais diversas experincias, usada tanto para o bem como para o mal. Muitos so os problemas que a tcnica no seu mau uso causou; mas tambm se evidenciaram muitas respostas s mais diversas questes. A tcnica pode ajudar muito na corrida da preservao das espcies terrenas, basta direcionar as pesquisas nesse sentido. da responsabilidade humana encontrar alternativas aos problemas ambientais, para que o homem possa continuar a viagem humana na nave terra com um destino mais claro. A tica proposta por Jonas no trata de uma tica para o futuro, mas sim, uma tica que deve ser assumida por cada individuo que no est preocupado somente consigo mesmo. Mas sua preocupao se estende para alm de si, ou seja, preocupa-se ainda mais com os seres que esto por vir, pois sabe de sua finitude e que outros viro; por isso, manter a integridade da natureza algo indispensvel. Deste modo, se a tica jonasiana for assumida de verdade e com responsabilidade, ela pode sim ser uma garantia para o futuro da humanidade.
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Traduo
Origem e meta da histria*
Karl Jaspers
Prlogo
A histria dos homens em sua maior parte desapareceu da lembrana. Ela s se fez acessvel e, em poro mnima, mediante algumas pesquisas aprofundadas. A profundidade da ampla pr-histria, em que todo resto est fundado, ainda no ficou verdadeiramente iluminada pelas ineficazes luzes sobre ela projetadas. A tradio dos tempos histricos os tempos do testemunho escrito fortuita e incompleta. Na realidade, s no sculo XVI passa a ser documentada. O futuro um campo ilimitado de possibilidades e no est decidido.
*
A traduo baseia-se na obra Vom Ursprung und Ziel der Geschichte ( Origem e meta da histria), de Karl Jaspers, publicada pela primeira vez pela editora R. Piper & Co., de Munique, em 1949. Para a traduo cotejamos o texto, porm, com a edio integral da Deutscher Bcherbund, de Stuttgart e Hamburgo. A traduo foi realizada por Renato Kirchner e Roney dos Santos Madureira, da Pontifcia Universidade Catlica de Campinas, Faculdade de Filosofia.
Entre a pr-histria, cem vezes mais ampla, e a imensidade do futuro estendem-se os cinco mil anos de histria visvel para ns. Trata-se de um nfimo espao na existncia humana que se prolonga at perder-se de vista. A histria est aberta pela prest concluda e no se pode obter dela uma figura acabada como uma imagem integral que se sustenta por si s.
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traduo
-histria e pelo futuro. Por nenhum destes lados
Em meio histria estamos ns e nosso presente. Este ltimo no nada se se perde como mero presente neste estreito horizonte do dia. Meu livro pretende contribuir no intuito de elevar nossa conscincia do presente. O presente, por um lado, est repleto do fundo histrico que em ns se atualiza a primeira parte do livro trata da histria do mundo at nossos dias. Por outro lado, o presente de forma latente est penetrado pelo futuro, cujas tendncias, seja em oposio ou em adeso, fazemos nossas a segunda parte do livro pretende tratar do presente e do futuro. Todavia, este presente pleno procura lanar sua ncora em sua eterna origem. Conduzir pela histria para alm da histria, ao transcendente, o qual nos envolve, a ltima coisa que o pensamento no pode alcanar, mas sempre haver de procurar rever constituindo-se, assim, na terceira parte do livro, que trata de esclarecer o sentido da histria.
Karl Jaspers
Introduo: A questo pela estrutura da histria universal

Em virtude da extenso e profundidade das transformaes experimentadas pela vida humana, recai sobre nossa poca a significao mais decisiva. S a totalidade da histria humana pode fornecer o plano de fundo para entender o sentido do acontecer atual. No entanto, quando contemplamos a histria da humanidade, encontramo-nos com o mistrio de nosso ser humano. O fato de que tenhamos histria, de, em virtude da histria sermos o que somos e de que tal histria tenha durado at agora um tempo relativamente muito curto, leva-nos a perguntarmos: De onde vem isso? Para onde isso vai? O que isso significa? Desde os tempos mais remotos, o homem formou-se uma imagem da totalidade: primeiramente, por imagens mticas (teogonias e cosmogonias, nas quais ele mantinha seu lugar), posteriormente, pela imagem de que Deus atua atravs das decises polticas no mundo (viso histrica dos profetas) e, mais tarde, por atos de revelao no conjunto da histria, desde a criao e o pecado original at o fim do mundo e o juzo final (Santo Agostinho). Contudo, a conscincia histrica essencialmente distinta quando se apoia em bases empricas e unicamente sobre elas. As histrias, embora lendrias, de uma g
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JASPERS, Karl. Origem e meta da histria
nese natural da cultura, estende-se por todos os lados, desde a China at o Ocidente, pois j tinham este ponto de vista. Atualmente alargou-se o horizonte real de uma maneira extraordinria. A limitao temporal a idade de seis mil anos, segundo a crena bblica desapareceu. Entre o passado e o futuro abre-se uma infinitude. Relacionada a isso est a investigao dos vestgios histricos, dos documentos e monumentos do passado. Esta imagem emprica da histria deve conformar-se, ante a imensa multiplicidade dos fatos, com a apresentao de algumas leis regulares e com a descrio s vezes sem conexo do mltiplo. V-se, assim, que h repeties e que h analogias no mltiplo; que h ordenaes polticas de poder com suas sries tpicas de formas e que h tambm a confuso catica; que h sries regulares de estilo no espiritual e que h tambm a nivelao do irregular permanente. possvel tambm tentar compor uma imagem total, unitria e conexa da histria da humanidade. Desse modo, descobrem-se os crculos culturais que j existiram e seu percurso, contemplamo-los primeiramente separados e depois em sua influncia recproca, extramos o elemento comum de seu sentido e inteligibilidade mtua e, por fim, pensa-se num nico sentido unitrio no qual fique ordenada toda a multiplicidade (Hegel)1. Quem se dedica histria realiza involuntariamente essas intuies universais que oferecem unidade a seu conjunto. Estas intuies podem ficar sem crtica, at mesmo inconscientes e, assim, permanecem indiscutidas. Na maneira de pensar historicamente costumam ficar pressupostas como coisas evidentes, como se procedessem de si mesmas. Assim, no sculo XIX, toma-se e se entende por histria universal a que, depois das etapas prvias do Egito e Mesopotmia, comea na Grcia e na Palestina e chega at ns. O restante pertence etnologia e fica fora da verdadeira histria. A histria universal era a histria do Ocidente (Ranke). Em contrapartida, para o positivismo do sculo XIX, todos os homens deviam gozar do mesmo direito. H histria ali onde os homens vivem. A histria universal se estende no espao e no tempo para todo o planeta e permanece ordenada ge-
1. Para a filosofia da histria so de perdurvel significao as obras penetrantes de Vico, Montesquieu Lessing, Kant Herder, Fichte, Hegel Marx, Max Weber. Para uma viso de conjunto destas teorias: Cf. Johannes Thyssen, Geschichte der Geschichtsphilosophie, Berlim, 1936; R. Rocholl, Die Philosophie der Geschichte, tomo I, Gttingen, 1878.
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traduo
ograficamente segundo sua distribuio espacial (Helmolt). Em qualquer parte da
Terra h histria. As batalhas nigerianas no Sudo esto no mesmo nvel histrico que Maratona e Salamina, e talvez fossem mais importantes pelo nmero de homens convocados para as armas. Entretanto, novamente pareceu notar-se na histria uma ordenao e estrutura ao intuir-se nela culturas singulares2. Da massa informe da existncia humana meramente natural era esta a intuio , surgiam culturas semelhantes a organismos, com formas de vida independentes, que possuem princpio e fim e no se influenciam mutuamente, ainda que algumas vezes possam encontrar-se, interferir-se ou perturbar-se. Spengler conheceu oito destes corpos histricos, e Toynbee, vinte e um. Spengler atribuiu-lhes uma vida de mil anos, enquanto que Toynbee uma durao indeterminada. Spengler viu-se na necessidade de atribuir a cada um destes organismos um processo de mistrio total, uma metamorfose, cujas leis acreditava ele descobrir morfologicamente mediante analogias entre as fases dos distintos corpos culturais. Isso porque, segundo ele, na figura fisionmica tudo smbolo. Toynbee, pelo contrrio, procede a uma mltipla anlise causal a partir do ponto de vista sociolgico. Todavia, deixa margem a livres decises dos homens, mas de tal sorte que tambm a totalidade se mostra na forma intuitiva de um processo necessrio em cada caso. Por esta razo, ambos extraem de sua concepo total previses em relao ao futuro3.
2. O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 1918. [Em portugus: A decadncia do Ocidente: esboo de uma histria universal.3. ed. Traduo Herbert Caro. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.] Alfred Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie, Leiden, 1935; Das Tragische und die Geschichte, Hamburgo, 1943; Abschied von der bisherigen Gechichte, Hamburgo, 1946; Toynbee, A study of history, Londres, 1935. 3. Toynbee mais precavido nesta questo. Penetra, ou melhor, recobre sua imagem da histria com a concepo crist. Segundo ele, uma cultura pode em princpio perdurar sem decadncia. Ela no se aplica cega necessidade das idades biolgicas da vida e da morte. O que acontecer depende da liberdade humana. E Deus pode ajudar. Spengler afirma que ele e, segundo pensa, o primeiro diagnostica metodicamente com a preciso de um astrnomo. Assim, prev a decadncia do Ocidente. Muitos encontraram nesta previso o que j tinham em mente. Pela sua imagem engenhosa, em que o jogo das comparaes e referncias vai do capricho plausibilidade e se afirma com segurana ditatorial, devem opor-se dois aspectos fundamentais: em primeiro lugar, a interpretao de Spengler por smbolos, comparaes e analogias , s vezes, apropriada para caracterizar um esprito, uma maneira de pensar e de sentir; contudo, pertence essncia de toda interpretao fisionmica na qual no se conhece metodicamente uma realidade, mas que se interpreta o infinito atravs de possibilidades. A ideia pretensiosa da necessidade do acontecer est envolvida de forma subreptcia. As sries morfolgicas so concebidas causalmente e as evidncias de sentido, como uma verdadeira inevitabilidade do acontecimento. Spengler no pode sustentar-se metodicamente onde pretende fazer algo mais que caracterizar as manifestaes histricas. Na medida em que suas analogias s vezes contm problemas reais, so apenas claras quando a declarao verificvel causalmente em cada caso particular atravs de uma investigao e no por intuio fisionmica como tal. O cuidadoso, que no particular sempre cr ter tudo na mo, deve ser determinado e estabelecido e, assim, precisa renunciar intuio do todo. Em seguida, termina a substancializao ou hipostatizao das unidades culturais. No h mais que ideias de um todo relativo e esquemas de tais ideias em construes ideais tpicas. Estas, em princpio, podem colocar em conexo uma grande variedade de fenmenos. Contudo, embora no formem sempre um todo, no podem colocar tudo na mo, como se fosse um corpo inteiro.

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Ao lado de Spengler e Toynbee, Alfredo Weber desenvolveu, em nossos dias, uma grande imagem da histria. Sua concepo universal da histria, sua sociologia da cultura, permanece de fato aberta, apesar de sua tendncia em tomar a totalidade da cultura como o objeto do conhecimento. Desenvolvendo sua clarividente intuio com um seguro sentido voltado para a classe de criaes espirituais, traa o processo da histria de tal maneira que no obedece ao princpio da disperso em culturas separadas nem ao princpio da unidade da histria humana. Contudo, realmente na extremidade resulta a figura de um processo histrico universal que se articula em culturas primrias mais antigas, culturas secundrias de primeira e segunda classificao at chegar histria da expanso do Ocidente a partir do ano de 1500. No h porque examinar mais essas concepes. Meu propsito consiste em melhor esboar, por minha conta, o esquema de uma concepo total. Em meu esboo continuo inspirado, como por um artigo de f, pela convico de que a humanidade possui uma origem nica e uma meta final. Contudo, no conhecemos em absoluto nem esta origem nem tampouco esta meta. Entrevemos apenas esses dois polos num vislumbre de smbolos multvocos, entre os quais se move nossa existncia. Pela meditao filosfica, procuramos aproximar-nos de ambos, a saber, da origem e da meta: Todos os homens somos parentes em Ado, procedemos das mos de Deus e fomos criados conforme sua imagem e semelhana. Na origem, o ser tornava-se manifesto num presente sem conscincia. O pecado original colocou-nos no caminho para chegar claridade da manifestao consciente, mediante o conhecimento e a atividade prtica finita, que se coloca um fim no tempo. Pela consumao do fim, alcanamos a harmonia das almas e vemo-nos uns aos outros num presente amoroso, numa compreenso ilimitada, pertencendo ao nico reino dos espritos eternos.
Em segundo lugar, contra a ideia spengleriana da separao absoluta de culturas que esto umas ao lado das outras sem se relacionarem, devem ser observados os contatos, as transmisses, as apropriaes (o budismo na China, o cristianismo no Ocidente) empiricamente verificveis e, que, segundo Spengler, s conduzem a perturbaes e pseudomorfoses; contudo, indicam para um fundamento comum. O que seja esta unidade fundamental , para ns, um problema infinito, tanto para o conhecimento quanto para a realizao prtica. Toda unidade concebida muito propositadamente constituio biolgica ou pensamento intelectual de validade geral ou propriedades comuns do ser humano no corresponde verdadeira unidade em absoluto. A hiptese de que o homem , em potncia, o mesmo em todos os lugares, to legtima como a oposio de que o homem diferente e diferenciado em qualquer lugar, mesmo na singularidade dos indivduos. Pertence unidade, em qualquer caso, a compressibilidade mtua. Spengler nega-a: diferentes culturas so profundamente distintas, incompreensveis entre si. Por exemplo, no nos possvel compreender os antigos gregos. Contra esta estranha justaposio de culturas eternamente estranhas, fala a possibilidade e a realidade parcial de compreenso e apropriao. O que os homens pensam, fazem e produzem repassam aos demais, porque, em suma, trata-se dos mesmos homens, onde quer que se encontrem.
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Tudo isso so smbolos, no realidades. Entretanto, concebemos unicamente a histria universal acessvel empiricamente em seu sentido, seja que ela permanea efetivamente ou que a concedamos aos homens, sob a ideia de uma unidade do conjunto total da histria. E nos fatos empricos consideramos em que medida correspondem ou se opem em absoluto a essa ideia de unidade. Dessa maneira, apresenta-se para ns uma imagem da histria qual a histria pertence: primeiramente, o que, como feito nico e no passvel de repetio, ocupa um lugar intransfervel no processo unitrio da histria humana e, em segundo lugar, o que possui sua realidade e infalibilidade na comunicao ou na continuidade do ser humano. Esbocemos agora numa estrutura da histria universal nosso esquema que trata de dar histria da humanidade a mxima amplitude e a mais decisiva unidade.
4. Nossa moderna conscincia histrica4

Ns homens vivemos numa grande tradio de saber histrico. Os grandes historiadores desde a Antiguidade, todas as concepes da filosofia da histria, a arte, a poesia, enchem nossa fantasia histrica. Junta-se a isso, nos ltimos sculos mais decisivamente no sculo XIX , a investigao crtica da histria. Nenhuma poca possuiu tanta informao do passado como a nossa. Atravs de publicaes, reconstrues, colees temos em mos o que as geraes anteriores jamais possuram. Hoje, parece estar em curso uma transformao de nossa conscincia histrica. A grande obra da investigao cientfica da histria se depura e prossegue. Entretanto, deve assinalar-se como este material colocado numa forma, como serve, se depurado no cadinho do niilismo, a fim de converter-se numa nica e milagrosa lngua da eterna origem. Novamente a histria deixa de ser uma esfera de mero saber e converte-se numa questo de vida e de conscincia da vida. Novamente deixa de ser assunto de cultura esttica seriedade do escutar e responder. Ns j no temos ingenuamente a histria diante de nossos olhos. O sentido de nossa prpria vida determinado pela forma como a conhecemos em seu conjunto, pela maneira como estabelecemos o fundamento e a meta da histria.
4. Nota de traduo: a obra Origem e meta da histria, de Karl Jaspers, divide-se em: Primeira parte: Histria universal (oito captulos); Segunda parte: Presente e futuro (trs captulos); Terceira parte: O sentido da histria (cinco captulos). Na seleta aqui publicada, em primeira mo, optamos por traduzir respectivamente: o Prlogo geral, a Introduo primeira parte e, por fim, 4. Nossa moderna conscincia histrica e 5. Superao da histria, que constituem os dois ltimos captulos da terceira parte e, portanto, o final da obra.

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Talvez possamos caracterizar alguns traos da nova conscincia histrica atualmente em desenvolvimento: a) De novo na histria temos a preciso dos mtodos de investigao e a considerao da realidade histrica imaginvel para todos os lados,o sentido para o entrelaamento infinitamente complicado dos fatores causais, para a objetivao em categorias completamente distintas das causais, em estruturas morfolgicas, em leis de sentido, em formas ideais tpicas. certo, contudo, que atualmente ainda nos damos leitura e deleite de meras exposies narrativas. Por meio delas tratamos de preencher de imagens o campo de nossa intuio interior. Porm, o essencial para nosso conhecimento a intuio unida anlise que hoje se resume sob o nome de sociologia. O representante Max Weber com sua obra, sua clara e multidimensional capacidade de compreenso nesses amplos horizontes da intuio histrica, sem fixao de uma imagem total. Aquele que conhece tal pensamento, j lhe custa trabalho ler muitas pginas de Ranke por causa da forma vaga dos conceitos. A compreenso mais aguda exige mltiplas informaes de fatos e sua reunio pela aproximao de problemas que, como tal, j so esclarecedores. Com isso, o antigo mtodo comparativo, graas sutileza que tem alcanado, destaca o que nico na histria de modo to plstico e impressionante. A profundidade no que propriamente histrico eleva o mistrio do nico mais clara conscincia. b) Hoje est superada a atitude que via na histria uma totalidade abarcvel. Nenhum esboo total que envolva a histria pode ainda prender-nos. No construmos uma armao definitiva da totalidade da histria, mas apenas uma possibilidade em cada caso desmorona novamente. Muito menos encontramos uma revelao da verdade absoluta localizada historicamente. Em nenhum lugar h o que se repetiria de maneira idntica. A verdade jaz numa origem jamais conhecida, se vista desde a perspectiva de um todo particular que se manifesta de maneira limitada. Sabemos que, onde quer que nos posicionemos no caminho da absolutizao histrica, algum dia se demonstrar a falsidade e a dolorosa reao do niilismo liberar para novos pensamentos originais. Apesar disso, no temos, mas sempre buscamos um saber da histria total, no qual ocupamos um momento nico e irrepetvel. A imagem total fornece, em cada caso, o horizonte nossa conscincia.
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Hoje, pela conscincia da fatalidade, estamos inclinados no s a considerar relativamente fechadas algumas evolues do passado, como tambm de perceber como se terminasse e se completasse toda a histria anterior. Parece que foi encerrada, que ficou irremediavelmente perdida e que algo completamente novo deve ocupar seu lugar. J se tornaram comuns, para ns, as declaraes do fim da filosofia, que levam a despedir-nos dos epgonos e historiadores do fim da arte, que na repetio dos velhos estilos, no capricho e desejo particular, na situao da arte por formas tcnicas idneas para um fim, gesticula desesperadamente em sua agonia do fim da histria, no sentido que a tomamos e assumimos nos dias atuais. Somente num ltimo momento podemos ainda colocar diante dos olhos, como compreensvel, o que j vem se tornando estranho, o que j no e nem nunca mais ser, a saber, enunciar ainda o que imediatamente ser esquecido por completo. Tudo isso parecem teses absolutamente incrveis, cuja consequncia sempre um niilismo, para deixar lugar a algo de que no se sabe dizer nada exato; contudo, precisamente por isso que se fala tanto mais fanaticamente. Diante disso est a moderna atitude de deixar em suspenso toda imagem total, inclusive as negativas, para colocar diante de nossa imaginao todas as possveis imagens totais e tatear em que medida acertam. Dessa forma, obtm-se, em cada caso, uma imagem amplssima, general, na qual todas as demais so aspectos singulares, a imagem com a qual vivemos, tornando-nos conscientes de nosso presente e, ento, esclarecendo nossa situao. Com efeito, a todo instante, realizamos intuies totais da histria. Mas quando, partindo delas, se desenvolvem esquemas da histria como perspectivas possveis, deturpa-se seu sentido enquanto se toma uma concepo total como conhecimento efetivo da totalidade, cujo curso concebido em sua inevitabilidade. Somente alcanamos a verdade quando, em lugar de investigar a casualidade total, investigamos certas e determinadas casualidades at o infinito. Somente na medida em que algo concebvel causalmente conhecido neste sentido. Nunca se pode demonstrar a afirmao de que algo acontece sem causa. Contudo, na histria se oferecem, para nossa viso, o salto da criao humana, a revelao de inesperados contedos, a mutao na srie de geraes. Atualmente, toda construo de uma imagem total h de submeter-se a uma condio, a saber, deve ser comprovada empiricamente. Trazemos unicamente imagens de acontecimentos e estados que esto extintos. Ansiosamente buscamos aonde quer que seja o que h de real na tradio. O que irreal j no se pode sustentar. O que

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isso significa possvel ver no exemplo extremo de Schelling, que ainda tinha por evidente os seis mil anos transcorridos desde a criao do mundo, ao passo que hoje ningum duvida dos achados de ossadas que demonstram a existncia do homem por mais de cem mil anos. A medida do tempo para a histria que este feito introduz , na verdade, extrnseca, mas no pode ser esquecida e tem consequncias para a conscincia, porque faz ressaltar a brevidade da histria transcorrida. A totalidade da histria um todo aberto. A respeito dela, a atitude emprica do pequeno saber de feitos est conscientemente em constante disposio para recolher novos feitos, e a atitude da filosofia torna inaceitvel a totalidade de uma imanncia absoluta do mundo. Quando a empiria e a filosofia se fomentam mutuamente, ento existe para o homem pensante o espao das possibilidades e, com isso, o da liberdade. O todo aberto no possui para ele nem princpio nem fim. Para ele no pode haver nenhuma ocluso da histria. O mtodo do pensar total, ainda possvel hoje, que a si mesmo analisa, contm os seguintes momentos: Os fatos so conhecidos e, por assim dizer, golpeados a fim de se escutar que som possibilitam, permitindo ento entrever o sentido que podem possuir. Onde quer que seja, somos conduzidos at os limites, para alcanar os horizontes mais longnquos: Para alm destes horizontes nos so apresentadas exigncias. Disso resulta um retrocesso do contemplador da histria sobre si mesmo e seu presente. c) Foi superada a maneira exclusivamente esttica de considerar a histria. Quando frente infinita matria do conhecimento histrico, tudo, pelo simples fato de ter acontecido, merece ser recordado a partir de um ponto de vista indiferente, que se limita a determinar seu modo de ser at o infinito, ento, segue-se a esta falta de escolha um comportamento esttico para o qual tudo em alguma medida importante para excitar e satisfazer a curiosidade. Se algum belo, o outro tambm . Este historicismo que no se compromete, seja cientfico, seja esttico, conduz para a arbitrariedade, considerando que tudo possui o mesmo valor e, ento, j nada mais tem valor. Entretanto, a realidade histrica no algo que comprometa. Nosso nos importa; o que nela nos importa aumenta constantemente. E o que nos importa j , por isso mesmo, uma questo atual do homem. A histria se atualiza para ns, tanto mais quanto menos se reduzir a objeto de gozo esttico.
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verdadeiro tratamento da histria uma luta com a histria. A histria nos preocupa,
d) Ns nos orientamos em direo unidade da humanidade num sentido mais amplo e concreto que antes. Conhecemos a profunda satisfao de penetrar atravs de uma visada na origem nica da humanidade, partilhando da riqueza de suas ramificaes no modo de se manifestar. Somente atravs de seu campo sentimo-nos projetados de volta prpria historicidade peculiar que, em virtude do conhecimento, faz-se tanto mais profunda para si mesma como mais aberta para todos os demais e para a historicidade nica que evolve o homem. No se trata da humanidade como um conceito abstrato no qual o homem desaparece. Pelo contrrio, em nossa conscincia histrica, o conceito abstrato de humanidade encontra-se hoje abandonado. unicamente pela histria real do conjunto que a ideia de humanidade se torna concreta e com possibilidade de ser intuda. Todavia, justamente ento que se torna refgio na origem, da qual provm os justos critrios quando nos sentimos desorientados na perdio e na destruio de todos os hbitos de pensar que eram considerados seguros at ento. Essa origem suscita a exigncia da comunicao em sentido ilimitado, proporciona a satisfao do parentesco no heterogneo e a comunidade do humano atravs de todos os povos e marca a meta que deixa uma possibilidade nossa nostalgia e nossa vontade de estar juntos e unidos. A histria do mundo pode ser vista como um caos de sucessos fortuitos em seu conjunto, como um dos redemoinhos de um rio , como se avanasse sempre de uma confuso para outra, de uma desgraa para outra, com certos clares de felicidade, ilhas que ficam protegidas por um momento pela corrente at que tambm so tragadas; em suma, para diz-lo por uma metfora de Max Weber: a histria universal como uma rua que o diabo pavimentou com valores destrudos. Vista assim, a histria no possui unidade e, portanto, nem estrutura e nem sentido, mas apenas as inumerveis e inabarcveis sries causais, tais como se apresentam no acontecer natural, s que na histria so muito mais inexatas. Contudo, a filosofia da histria significa buscar a unidade, a estrutura, o sentido da histria universal e para isso s pode interessar a humanidade em seu conjunto. e) A histria e o presente nos so inseparveis. A conscincia histrica vive entre dois polos: Eu retrocedo ante a histria e, ento, vejo-a como algo que est em minha frente, como uma grande cordilheira distante com suas linhas principais e seus acidentes singulares. Ou, pelo contrrio, descubro a atualidade em seu conjunto, o agora que existe e no qual eu existo e em cuja profundidade a histria converte-se para mim no presente que sou eu mesmo.

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Ambas as coisas so necessrias, a objetividade da histria considerada como o outro, que sem mim tambm existe, e a subjetividade do agora, sem a qual o outro carece de sentido para mim. Um s vive em virtude do outro. Cada um por si s deixaria inoperante a histria, bem como o conhecimento indefinido do arbitrrio ou como coisa esquecida. Todavia, como ambos se entrelaam? Por nenhum mtodo racional. Pelo contrrio, o movimento de um controla o do outro, enquanto que ao mesmo tempo o suscita. Esta situao bsica na conscincia histrica determina a forma de convico da estrutura total da histria. Renunciar a ela impossvel, pois de todos os modos se apoderar em tal caso de nossa prpria concepo, s que ento de um modo inconsciente e incontrolado. Contudo, ao realiz-la, deixa-a em suspenso como uma coisa conhecida, embora, porm, um fator de nossa conscincia de ser. Enquanto a investigao e a existncia, com sua conscincia do ser, se realizam em tenso mtua, a investigao, por sua parte, vive em tenso entre o todo e o menor. A conscincia histrica total enlaada com a vivaz proximidade ao particular atualiza um mundo em que o homem pode viver com seu fundamento como ele mesmo. Franqueia, na amplitude da histria e na identidade com o presente, a apropriao da histria em conjunto e a vida desde a origem presente. Nestas tenses, chega a ser possvel o homem que, desprezado de sua absoluta historicidade, chegou a ser a si mesmo. A imagem universal da histria e a conscincia atual da situao se sustentam mutuamente. Da maneira como vejo a totalidade do passado, experimento o presente. Quanto mais profundamente conquisto o fundamento passado, tanto mais essencial minha participao no curso presente das coisas. De onde venho, para que vivo, isso s experimento no espelho da histria. Quem no se der conta de trs mil anos, permanece inexperientemente na obscuridade, embora possa viver seu dia-a-dia. Isto significa uma conscincia do sentido, uma orientao e, antes de tudo, uma conscincia substancial. um fato assombroso, admirvel, que possamos subtrair o presente, que posvivemos fantasticamente, vivemos na histria, furtamo-nos da atualidade plena. Todavia, em contrapartida, no est justificada a atualidade do mero momento, a vida no agora sem recordao nem futuro; pois esta vida perde as possibilidades
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samos perder a realidade, porque sempre vivemos, por assim dizer, em outra parte,
humanas numa hora cada vez mais vazia, em que nada permanece na plenitude do agora, derivada do presente eterno. O enigma do agora pleno nunca ser resolvido, embora possa ser aprofundado pela conscincia histrica. A profundidade do agora s se torna latente, identificando-se com o passado e o futuro, com a lembrana e a ideia pela qual vivo. Pelo eu sou consciente do eterno presente atravs da forma histrica, da crena na veste histrica que se adota em cada caso. Ou, por acaso, ser possvel fugir da histria, subtraindo-me dela no intemporal?
5. Superao da histria
At agora notamos o seguinte: a histria no est acabada o acontecer encerra infinitas possibilidades; toda configurao da histria como um todo conhecido cai por terra, porque, o que recordamos, revela, em funo de novos dados, uma verdade antes ainda no percebida. O que primeiro havia sido colocado de lado como essencial, cobra depois um carter absolutamente essencial. Encerrar a histria parece impossvel, pois transcorre do infinito ao infinito, e s uma catstrofe exterior pode acabar absurdamente com tudo. A histria sempre nos deixa insatisfeitos. Gostaramos de penetrar atravs da histria at um ponto situado antes e sobre toda a histria, at o fundamento do ser, ante o qual a histria inteira no mais que uma mera aparncia que nunca pode concordar consigo mesma: at este ponto, onde numa espcie de conhecimento passado pela Criao, j no dependemos de uma maneira radical da histria. Contudo, para ns, nunca pode haver um ponto arquimediano conhecido fora da histria. Estamos sempre j inseridos nela. Recorrendo ao anterior, ao meio ou ao depois de toda histria, no que tudo envolve, no ser mesmo, buscamos em nossa existncia e na transcendncia o que seria este ponto arquimediano, se pudesse tomar a forma de um saber objetivo. 1) Superamos a histria voltando-nos para a natureza. Diante do oceano, nos altos montes, na tormenta, na inundao luminosa da aurora, no colorido dos elementos, no inanimado mundo polar de neve e gelo, na selva, onde quer que a natureza extrahumana nos fale, pode acontecer que nos sintamos como libertados. O retorno vida inconsciente, o retorno ainda mais profundo clara serenidade dos elementos inanimados pode fazer com que percamos o sossego, a alegria e a unidade indolor.

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Todavia, tudo isso nos engana quando mais que um mistrio de ser o sempre absoluto silncio da natureza, experimentado por contraste na transio. Desse ser, que est mais alm de tudo o que chamamos bom e mau, belo e feio, verdadeiro e falso, este ser que nos abandona sem corao nem compaixo. Se realmente encontramos ali nosso refgio, ento porque fugimos dos homens e de ns mesmos. Mas se tomamos estas experincias da natureza, arrebatadoras no momento, como signos mudos que apontam para o que est sobre toda a histria, sem revel-la, ento so verdades, na medida em que nos impulsionam e no nos retm. 2) Superamos a histria no que ela possui de valor intemporal, pela verdade, que independente de toda a histria, na matemtica e em todo conhecimento convincente, em toda forma universal e universalmente vlida, que permanece alheia a toda mudana, seja conhecida ou no. Ao apreender esta claridade do que vlido, podemos ser invadidos por um entusiasmo. Temos um ponto fixo, um ser que persiste. Contudo, somos novamente enganados se nos apropriamos dele, porque tambm esta validade simplesmente um signo, mas no contribui para a substncia do ser. Deixa-nos manifestamente indiferentes, vai se manifestando no progresso constante de seu desencobrimento. essencialmente a forma da validez enquanto que o contedo da indefinida multiplicidade do que existente nunca encontra o ser. unicamente nossa inteligncia que se tranquiliza em algo que persiste. Ns mesmos, no. Pelo fato de que existe esta validez independente e livre de toda a histria que, por sua vez, um signo que aponta para o transtemporal. 3) Superamos a histria no fundamento da histria, isto , como historicidade total do ser do mundo. A partir da histria humana parte um caminho que leva ao fundamento desde o qual toda a natureza em si ahistrica se move na luz de uma historicidade. Contudo, isso apenas para uma especulao, pela qual possvel dizer que seja uma forma de a historicidade do homem parecer corresponder a algo, sado da natureza, em suas prprias disposies biolgicas, em paisagens e acontecimentos naturais. Estes so, desde sempre, to-somente casuais e sem sentido, catstrofes ou uma simples e indiferente presena e, no entanto, a histria lhes empresta alma, por assim dizer, como se fossem correspondncias derivadas de uma raiz comum. 4) A este fundamento da historicidade conduz-nos a historicidade da prpria existncia. A partir do ponto de onde, na incondicionalidade com que aceitamos e escolhemos a forma de encontrar-nos no mundo, pela qual nos decidimos e nos presenteamos no amor e, ao inclinar o ser ao tempo, ns nos fazemos historicidade a partir deste ponto se projeta a luz sobre a historicidade da histria, em virtude de
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nossa comunicao, a qual, pelo carter cognoscvel da histria, incide na existncia. Aqui superamos a histria no eterno presente, estamos como existncia histrica na histria que transcende a histria. 5) Superamos a histria no inconsciente. O esprito do homem consciente. A conscincia o instrumento sem o qual no existe para ns saber nem experincia, nem ser do homem, nem relao com a transcendncia. O que no conscincia inconscincia, um conceito negativo que, por seu contedo, admite infinitas interpretaes. Nossa conscincia est orientada pelo inconsciente, ou seja, tudo o que ns encontramos no mundo, sem que se comunique desde isso algo interior. E nossa conscincia sustentada pelo inconsciente, um contnuo emergir a partir do inconsciente e volta a deslizar no inconsciente. Entretanto, do inconsciente s podemos adquirir experincia por meio da conscincia. Em cada passo consciente de nossa vida, sobretudo em cada ao criadora de nosso esprito, auxilia-nos um elemento inconsciente que existe em ns. A pura conscincia no pode nada. A conscincia como a crista de uma onda, como um cume sobre um extenso e profundo subsolo. Este elemento inconsciente que nos sustenta possui dois sentidos: o inconsciente que a natureza, em si e para sempre obscuro, e o inconsciente que o germe do esprito que aspira revelar-se. Quando superamos a histria no inconsciente, no sentido do que existe e a torna presente no fenmeno da conscincia, este inconsciente nunca a natureza, mas aquilo que se manifesta mediante smbolos na lngua, na poesia, na representao, na reflexo. Ns no s vivemos disso, mas sobre isso. Quanto mais claramente permitimos manifestar-se, a conscincia torna-se, pelo contrrio, cada vez mais substancialmente, mais profunda e ampliadamente atual. Pois nela desperta aquele germe, cujo despertar a potencia e a amplia de maneira a mais prpria. O peso do esprito na histria no s utiliza um inconsciente previamente dado, mas engendra um novo inconsciente. Contudo, ambos os modos de expressar-se so falsos em relao ao nico inconsciente, penetrao em que no s processo da histria do esprito, mas que o ser que existe sobre, antes e depois de toda a histria. Todavia, como inconsciente que , s se designa negativamente. Com este conceito, no se ganha a cifra do ser, como pretendeu inutilmente Eduard von Hartmann, num mundo positivista. O inconsciente s valioso quando ganha forma na conscincia e, portanto, deixa de ser inconsciente. Conscincia o real e verdadeiro. Nossa

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meta a conscincia mais elevada, no o inconsciente. Superamos a histria no inconsciente para alcanar atravs dele, pelo contrrio, uma conscincia potencializada. enganosa a aspirao da inconscincia que, apesar disso, sempre se apodera de ns, os homens, em situaes calamitosas. Se um deus babilnico quisesse suprimir o estrondo do mundo com as palavras quero dormir; se o ocidental sentisse saudades do estado em que se encontrava no paraso, antes de provar da rvore do conhecimento; se considerasse melhor no ter nascido; se aspirasse o estado de natureza anterior a toda cultura; se concebesse a conscincia como uma infelicidade; se visse toda a histria como um erro e quisesse anul-la, tudo isso seria o mesmo em mltiplas formas. Isso no a superao da histria, mas a fuga perante a histria e perante a prpria existncia dela. 6) Superamos a histria quando o homem se atualiza em suas obras mais elevadas, mediante as quais pode, por assim dizer, capturar o ser e torn-lo comunicvel. Nesse sentido, o fato de os homens se terem deixado absorver pela eterna verdade que fala atravs deles, aquilo que, embora em vestes histricas, transcende toda histria e nos conduz pelo caminho que, passando pelo mundo histrico, conduz ao antes de toda a histria e fala em virtude dela. Ali j no se coloca a pergunta de onde e desde onde, nem pelo futuro e pelo progresso, mas que no tempo h algo que j no tempo somente, porm que vem a ns superando todo tempo, como o ser mesmo. A histria , pois, por sua vez, o caminho feito no e pelo transhistrico. Na viso do grande criado, feito, pensado resplandece a histria como presente eterno. Ento j no satisfaz uma curiosidade, mas torna-se fora que instiga. O que de grande h na histria prende como objeto de venerao o fundamento que est sobre toda a histria. 7) A concepo da histria em sua totalidade conduz mais alm da histria. A unidade da histria j no , por sua vez, histria. Conceber esta unidade j significa remontar-se pela histria ao fundamento desta unidade, em virtude da qual existe a unidade que permite histria ser total. Entretanto, este remontar-se pela histria unidade da histria continua sendo, por sua vez, uma tarefa na histria. No vivemos transhistoricamente no saber da unidade, mas enquanto vivemos desde a unidade, Toda tentativa de remontar-nos alm da histria converte-se em engano quando abandonamos a histria. O paradoxo fundamental de nossa existncia, isto , poder viver no mundo to-somente transcendendo o mundo, repete-se na conscincia histRev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 6, n. 1, p. 137-152, jan./jun. 2013
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vivemos transhistoricamente na histria.
rica que se remonta para alm da histria. No h nenhum caminho que contorne o mundo, mas somente o caminho atravs do mundo; nenhum caminho que contorne a histria, mas somente atravs da histria. 8) Quando contemplamos os grandes lapsos de tempo da pr-histria e os curtos lapsos da histria, nos apresentada a questo seguinte: em vista dos milnios transcorridos, no seria a histria um fenmeno passageiro? No fundo, a pergunta no para ser contestada pela tese original: o que tem um comeo tem tambm um trmino embora dure milhes ou mil milhes de anos. Mas a resposta impossvel para nosso saber emprico suprflua para nossa conscincia do ser. Pois mesmo quando nossa imagem da histria pode ser radicalmente modificada segundo vemos um infinito progresso ou as sombras do fim , o essencial que o saber total da histria no o ltimo saber. Trata-se da exigncia da atualidade como eternidade no tempo. A histria est rodeada do amplo horizonte no qual a atualidade vale como parada, conservao, deciso, cumprimento. O que eterno aparece como deciso no tempo. Pela conscincia transcendente da existncia a histria se esvaece no eterno presente. Entretanto, na histria mesma est a perspectiva do tempo: talvez ainda uma longa, muito longa histria da humanidade sobre o planeta, convertido numa unidade. Nessa perspectiva, a questo para cada qual onde se quer estar, para que se quer atuar.
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Sobre La Teologa Mstica de Dionisio. Super Mysticam Theologiam Dionysii. ALBERTO MAGNO, Segn el texto de la Editio Coloniensis, traducido y editado por Anneliese Meis. Latn-Espaol (Anales de La Facultad de Teologa, Vol. LIX (2008) Cuaderno 1/2) Pontfica Universidad Catlica de Chile, Santiago de Chile, 2008, 151 pp.; ISSN 0069-3597. A autora e tradutora, Anneliese Meis, est apresentando com o livro indicado acima uma das mais famosas obras de Alberto Magno. Dionsio Areopagita foi um dos personagens mais influentes da Idade Mdia. Alberto Magno dedica a ele seus seguintes comentrios: Super Dionysium De caelesti hierarchia. Ediderunt Paulus Simon et Wilhelmus Kbel, Alberti Magni, Opera Omnia, Vol. XXXVI, 1, Mnster (Aschendorff Verlag) 1993, X e 280 pp.; Super Dionysium De divinis nominibus. Primum edidit Paulus Simon, Alberti Magni, Opera Omnia, Vol. XXXVII, 1, Mnster (Aschendorff Verlag) 1972, XX e 452 pp.; Super Dionysium De ecclesiastica hierarchia. Edidit Maria Burger, Alberti Magni, Opera Omnia, Vol. XXXVI, 2, Mnster (Aschendorff Verlag) 1999, 232 pp.; e finalmente: Super Dionysii mysticam theologiam et epistulas. Edidit Paulus Simon, Alberti Magni, Opera Omnia, Vol. XXXVII, 2, Mnster (Aschendorff Verlag) 1978, pginas XXI at XXXII e pginas 453 at 672. Anneliese Meis se refere, com sua edio bilngue (Latim e Espanhol), a esta edio histrico-crtica, chamada Editio Coloniensis, que o Instituto Alberto Magno de Bonn est preparando, por cujo instituto a maior parte das obras de Alberto Magno j foi publicada. O livro de Alberto Magno Sobre La Teologia Mstica de Dionsio. Super Mysticam Theologiam Dionysii, de Anneliese Meis, tem uma profunda e elaborada introduo (pp. 936), o texto latino tirado da edio histrico-crtica das edies traz ainda notas (pp. 123-132), uma bibliografia (pp. 135138), alguns anexos (pp. 139-143) e finalmente um ndice dos textos e autores citados por Alberto Magno (pp. 147-151).
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mencionadas de Opera Omnia de Alberto Magno, junto com a traduo (pp. 37-119),
Este livro de A. Meis representa seguramente um incremento e aprofundamento do estudo da filosofia e teologia medieval na Amrica Latina. E mais, porque nascido de uma Cooperao Cientfica Internacional do ano 2007, apoiado pela Fondecyt (Chile), o livro feito e apresentado por A. Meis intensificar a cooperao cientfica entre Amrica Latina e Europa, tambm. A teologia mstica de Alberto Magno, como em geral sua obra, no to conhecida na Amrica Latina como o realmente na Europa. A baixa meno nas referncias bibliogrficas mostra claramente esta lacuna. Nesse sentido, A. Meis no fez uma extensa pesquisa bibliogrfica em relao s obras de Alberto Magno; ela se concentrou nas referncias bibliogrficas referidas obra de Alberto Sobre La Teologia Mstica de Dionsio. Isso se deve a algumas boas razes, a saber: (1) Manter a proximidade com a obra de Alberto acima indicada, (2) no aumentando extensivamente as citaes bibliogrficas, (3) sem perder o foco de seu trabalho. A finalidade principal do trabalho de A. Meis tornar acessvel um autor da Idade Mdia, numa situao em que a maioria dos estudantes, pelo menos nas universidades brasileiras, no tm um conhecimento suficiente do Latim, a linguagem comum da Idade Mdia. Desse modo, sua edio bilngue essencial para os estudos medievais nas escolas superiores, na Amrica Latina; nesse sentido, com seu trabalho, A. Meis deu um primeiro passo. a primeira traduo espanhola do comentrio de Alberto Magno sobre La Teologia Mstica de Dionsio na Amrica Latina. Na pequena introduo, a autora elabora e aborda rapidamente (1) a vida de Alberto Magno, repetindo o que j conhecido da vida de Alberto. Infelizmente as referncias bibliogrficas da introduo no aparecem na bibliografia final, exceto as referncias de H. Anzulewicz, colaborador do Instituto de Alberto Magno em Bonn, a referncia principal deste livro, junto com os trabalhos de Edouard-Henry Wber. importante que o leitor leia toda a introduo para tomar mais informaes sobre Alberto. (2) Em seguida (p. 22) A. Meis discute e ordena os comentrios de Alberto sobre as obras de Dionsio, sobretudo seu comentrio sobre a Teologia mstica de Dionsio, nas obras de Alberto. Aqui a teoria da iluminao divina, inspirada em Santo Agostinho, desempenha papel importante, que se manifesta principalmente nesses comentrios de Alberto. A iluminao divina ou o fluxo divino1, relacionada com a
1.Cf. por exemplo: Albertus Magnus, De causis et processu universitatis a prima causa, ed. W. Fauser SJ, Ed. Coloniensis XVII/2, Mnster (Aschendorff Verlag) 1993; Alain de Libera, Albert le Grand et la Philosophie, Paris 1990; idem, Ex uno non fit nisi unum. La Lettre sur le Principe de lunivers et les condamnations parisiennes de 1277, Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Festschrift fr Kurt Flasch zu seinem 60. Geburtstag, eds. B. Mojsisch und O. Pluta, Vol. 1, Amsterdam/Philadelphia 1991, pp. 543-560; idem, Albert le Grand et la Mtaphysique Allemande, em: Philosophy and Learning. Universities in the Middle Ages, ed. by Maarten J. F. M. Hoenen, Jakob H. J. Schneider e Georg Wieland, Leiden/New York/Kln (E. J. Brill) 1995, pp. 29-42.
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teoria de Avicenna (Ibn-Sina), mantm-se como tema central na filosofia medieval2. Infelizmente, A. Meis no faz nenhuma aluso a essa questo; no entanto sua introduo traz informaes necessrias acerca do comentrio de Alberto sobre a Teologia Mstica de Dionsio. (3) A. Meis (p. 25) se dedica s fontes bblicas e filosficas do Super Mysticam Theologiam Dionysii de Alberto Magno: (a) As fontes neoplatnicas: o Liber de Causis como uma fonte principal de Super Mysticam Theologiam Dionysii: a soberania do divino, onde Deus a causa de tudo, a causa prima. (b) A contemplao velada do divino (p. 27), as irradiaes da iluminao divina no ser humano; alcanar a verdade por la oracin (p. 27): o incio de todo trabalho teolgico a orao; as imagens de la tiniebla espesa (p. 28): a dialtica da luz e da sombra que atravessa a vida humana; a compasin hacia lo divino (p. 28): o amor cincia; La difusin del bien (p. 29): que o bem transborda e superabunda uma doutrina de Santo Agostinho. Do Banquete de Plato como menciona sugestivamente a autora os autores medievais no tinham qualquer conhecimento, muito embora a observao de A. Meis esteja certa quanto s questes. Os temas (p. 29) que tratam de contemplao e transcendncia dos anjos no esclarecem melhor as notcias de que j se dispem da Idade Mdia. (4) Quanto s fontes aristotlicas (p. 30): A. Meis no cita nenhum texto ou pargrafo de Aristteles que mostre que este tivesse escrito uma filosofia ou at uma teologia mstica3; isso, muito embora Alberto aceite (erradamente) o annimo Liber de Causis, como a teologia de Aristteles, como a concluso da Metafsica e das obras de Aristteles. Sobre isso, A. Meise no faz nenhuma meno. Aqui, preciso considerar o Annimo Liber viginti quattuor philosophorum4 e mais os textos annimos da Idade Mdia, em relao a este assunto. (a) Nas obras de Aristteles, no encontramos uma possibilidad de la teologia mstica, como afirma A. Meis (p. 30). A palavra aristotlica epistm theolgica bem conhecida; mas no substitui uma teoria teolgica elaborada de Aristteles. A definio aristotlica da filosofia, como uma cincia dos princpios (Aristteles, Metaph. II) no ajuda, neste respeito. (b) O pargrafo lo maxime mystica (p. 31), tambm, no esclarece o assunto de Alberto; a referncia trindade divina bem conhecida na Idade Mdia e, com certeza, no provm de Aristteles! (c) O pargrafo La singularidad de la esencia divina
2.Davidson, H. D., Alfarabi, Avicenna, & Averroes, on Intellect.Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, & Theories of Human Intellect, New York/Oxford 1992. 3. Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and other Texts (Warburg Institute. Surveys and Texts, 11), London 1986. 4. HUDRY, F. (Ed.).Liber viginti quattuor philosophorum (Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis, CXLIII A: Hermes Latinus, Tomus III, Pars I), Turnholti, 1997. TAYLOR, Richard C. The Kalam fi mahd al-khair (Liber de causis) in the Islamic Philosophical Milieu, Pseudo-Aristotle in the Middle Ages: The Theology and other Texts (Warburg Institute. Surveys and Texts, 11), London, 1986, 37-52.
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(p. 32), a dialtica do ato e da potencia repete conhecimentos bem conhecidos. (d) O pargrafo El intelecto es iluminado (p. 33) poderia ser o nico que realmente tem algo a ver com o comentrio de Alberto sobre a teologia mstica de Dionsio. A teoria do intelecto, inspirada a partir do cap. 5 do Livro III do De anima deAristteles, e desenvolvida nos comentrios medievais, realmente uma das principais fontes de Alberto, citada com razo pela autora: Albertus Magnus, De intellectu et intelligibili, ed. A. Borgnet, Opera Omnia, Vol. 9, Paris, 18905. (d) O restante da introduo (p. 34) pode ser deixado sem comentrios, pois apenas apresenta a estrutura do Super Mysticam Theologiam Dionysii, que, na edio de Meis, tm somente cinco captulos, sem cabealhos. Uma pequena obra de Alberto,apoiada nas restantes obras dele. Mas uma pesquisa dos desenvolvimentos filosficos na Idade Mdia em relao ao pensamento de Alberto Magno no e no foi a tarefa e o desafio do trabalho de A. Meis. Seu trabalho concentra-se, antes no seguinte: apresentar um livro de Alberto Magno, mais famoso da Idade Mdia, em Latim e Espanhol. essa razo que desempenha um importante papel na rea da filosofia medieval na Amrica Latina. A finalidade deste livro a edio e traduo do Super Mysticam Theologiam Dionysii de Alberto Magno. E nada mais. No uma pesquisa cientfica profunda, mas uma investigao que vem de dentro da doutrina filosfica e teolgica Albertina. em primeiro lugar uma apresentao de um texto de Alberto em Latim e Espanhol; em segundo lugar, uma boa apresentao de um texto medieval quase esquecido, alm dos principais textos de Alberto Magno. A apresentao de A. Meis do texto latino, tirado da Editio Coloniensis de Alberto Magno, junto com sua traduo espanhola formam um livro bem elaborado. A traduo espanhola do texto latino no merece qualquer nota crtica. Tambm as notas so bem colocadas; a bibliografia curta; apenas os anexos que apresentam (1) os cabealhos dos captulos e pargrafos do texto latino de Alberto por Henryk Anzulewicz so um tanto confusos; (2) por fim, o ndice se divide em Sagrada Escritura e Autores Antigos. No geral, o livro de Alberto Magno, Sobre La Teologia Mstica de Dionsio, traduzido por Anneliese Meis, bem estruturado, elaborado; mas no uma pesquisa
5. A este respeito, temos uma grande tradio medieval das literaturas sobre o intelecto humano, por exemplo: Al-Farabi, De intellectu et intellecto, ed. tienne Gilson: Les sources grco-arabe de laugustinisme avicennisant suivi de Louis Massignon: Notes sur le texte original du De intellectu dAl Farabi, Paris, 1986 (Repr. Archives dHistoire Doctrinale et Littraire du Moyen ge, 4 (1929-30) 115-126); AL-KINDI: Die philosophischen Abhandlungen des Jakub ben Ishaq al-Kindi, zum ersten Male hrsg. v. A. Nagy (Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Vol.. II H. V), Mnster, 1897, etc.
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cientfica. Como j dito, o trabalho de A. Meis um trabalho para a escola superior, para ser estudado nas aulas das universidades.
Prof. Dr. Jakob Hans Josef Schneider Universidade Federal de Uberlndia-MG Instituto de Filosofia Coordenador do Centro Internacional de Estudos Medievais (CIDEMDUFU)
* * * Livro do gentio e dos trs sbios. LLIO, Raimundo. Editora Vozes Ltda. Petrpolis, 2013
Autor da resenha: Joo Roberto dos Santos da Costa e Silva Think-Tank Idade Provecta - IP
Segundo Sebasti Galms, provavelmente Llio terminou de escrever a primeira verso do Livro do Gentio e dos trs sbios, em lngua rabe, aos trinta e sete anos, ou seja, em 1269. Baseou-se principalmente nas suas notas tomadas das conversas com judeus e muulmanos nos ltimos cinco ou seis anos na ilha de Maiorca, sua terra natal. Eram tempos polmicos aqueles. No incio do sculo VIII Hispnia tinha sido invadida pelos rabes, e os seus conhecimentos cientficos assim como dos judeus comearam a estender-se por toda a pennsula, sobretudo desde Toledo at o sul da Frana, o que produziu uma profunda perturbao no escolasticismo europeu, at terminar fatalmente no averroismo. Todavia, ainda antes de Averris, haviam aparecido obras traduzidas ao latim de Al-Kindi, Alfarabi, Avicena e do poeta e filsofo judeu Avicebron (1021-1070) nascido em Mlaga. Depois da dispora, os judeus formaram diversos grupos em diferentes regies do mundo. Os sefarditas foram para o sul da Espanha e mais tarde para Catalunha. O influxo hebreu na Espanha iniciou-se aps a coquista de Toledo e culminou no reinado de Alfonso VII, que acolheu com generosidade os rabinos judeus expulsos de Andaluzia pelos Almadas.
cristos, como Ramon de Penyafort, Ramon Mart, Toms de Aquino e Raimundo Llio,
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Muitos escritos desta poca divulgavam em todas as regies de Hispnia ideias contrrias f crist, tais como a negao da criao divina, o pantesmo, a descrena nas escrituras reveladas etc. Nesta complexa situao, fcil entender que autores
que tanto prezavam a unidade religiosa, trabalhassem contra os erros que provinham dos dogmas da f judaica e muulmana. Os autores cristos estavam convencidos de que era necessrio escrever manuais de apologtica, apoiados exclusivamente na razo. Contudo, Toms de Aquino e Ramon Mart utilizaram trechos do Antigo Testamento para convencer os judeus sobre as verdades crists. O Aquinate, na Summa contra gentiles, enquanto o telogo catalo utilizou o texto sagrado nas disputas com os judeus no Pugio Fidei. Llio mudou de mtodo e abandonou totalmente o uso das sentenas sagradas, ao que ele denominou de autoridades. Por experincia prpria, sabia que muitos telogos interpretavam passagens das sagradas escrituras com sentidos diferentes, com o que elas deixavam de ter o mesmo valor de prova. O resultado que, em vez de ajudar nas discusses, as complicava. Ele estava convencido de possuir um conjunto de razes necessrias, isto , raciocnios formal e materialmente verdadeiros e facilmente utilizveis, capazes de proteger a f crist, de demonstrar os dogmas cristos e impugnar os dogmas das outras religies monotestas, o judasmo e o islamismo, e dos cismticos. Foi a sua Arte que lhe forneceu esta opinio. Ao longo de sua vida, Llio desenvolveu um sistema lgico, baseado diretamente na realidade considerada em si mesmo, em vez da realidade pensada, ao que chamou de Arte. A Arte unifica todos os saberes, pois parte dos atributos divinos como princpios universais que constituem todas as realidades, desde as mais altas, como Deus, at as mais nfimas. Consiste em um sistema combinatrio que, ao contrrio do que muitos pensam, no funciona sozinho. No uma caixa mgica que responda automaticamente a todas as perguntas, seno que o artista aquele que utiliza a Arte quem escolhe as respostas verdadeiras entre um conjunto de sentenas produzidas durante o manuseio das combinaes de atributos. O mais importante deste funcionamento que o estado moral do artista contribui positivamente para realizar escolhas verdadeiras e encontrar as razes necessrias para as argumentaes. Para simplificar o uso da Arte pelo artista, e ao mesmo tempo generaliz-la, Llio substituiu os princpios, as perguntas, as virtudes e os vcios por letras, o que, primeira vista, parecia acrescentar uma nova dificuldade, de tipo algbrico; mas depois o artista percebia que esta substituio facilitava a composio das combinaes. O Livro do Gentio e dos trs sbios foi escrito segundo esse mtodo, evitando, porm, o uso das letras algbricas. um livro de prosa habitual, todavia com uma concatenao de ideias que segue os critrios combinatrios da Arte.
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Nas circunstncias em que foi escrito, competiam entre si inmeras doutrinas contrrias. O Livro do Gentio e dos trs sbios expe tranquilamente, usando argumentos exclusivamente racionais, sem recorrer a argumentos de f, todos os dogmas de cada uma das trs religies monotestas. Por este motivo, esse tratado luliano um documento medieval de primeira grandeza para a histria das religies, uma vez que oferece uma descrio completa cheia de detalhes das crenas judaicas, crists e maometanas. Escrito primeiramente em rabe e catalo, teve ampla divulgao, sendo depois publicado em hebreu, latim, castelhano e francs. A narrativa simples, profunda e bela. Um sbio ateu, sem qualquer conhecimento sobre Deus, que ignorava a ressurreio e a existncia de uma vida eterna, entrou numa profunda tristeza ao pensar em sua prpria morte e decidiu dar um passeio por um bosque distante para distrair-se, descansar da profunda depresso que o perturbava e encontrar remdio para suas angstias. L encontrou trs sbios, cada um deles fiis de uma religio monotesta: um judeu, um cristo e um maometano, que tinham ido tambm para aquelas paragens para conversar sobre suas respectivas crenas. Antes de encontrar o filsofo pago, ao passarem por uma fonte de gua cristalina que alimentava cinco rvores, os trs sbios conversaram com uma donzela que l se encontrava enquanto seu cavalo bebia. Era a dama Inteligncia. Os sbios perguntaram-lhe como deveriam usar aquelas cinco rvores e qual era o significado das letras escritas nas diferentes flores. Muito gentilmente, ela explicou-lhes as cinco rvores, as condies que cada uma tinha, as virtudes e os vcios que carregavam suas flores. Logo a seguir foi-se embora. Os sbios decidiram colocar em prtica as lies da dama Inteligncia, aplicando-as ao tema que tencionavam discutir: as trs crenas. Mas foi naquele exato momento que o filsofo ateu apareceu e derramou sua tristeza por cima deles. Ento, resolveram explicar as suas fs na presena dele, seguindo, porm o que a dama Inteligncia lhes ensinara. Comearam por expor as trs verdades que as trs religies monotestas aceitam: a unidade de Deus, a ressurreio dos homens e a vida eterna. Logo a seguir, cada sbio deveria expor os dogmas de sua f, no podendo ser interrompido pelos outros dois. Apenas o gentio poderia fazer perguntas ao expositor.
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No final, Llio apresenta uma surpresa ao leitor. Terminadas as explicaes de cada sbio, quando o gentio quer dizer-lhes a f que decidiu escolher por parecer-lhe a mais verdadeira, os sbios se recusaram a ouvi-lo. Subiram em seus palafrens, seus cavalos, e foram embora. O texto diz assim:
Antes, porm, que os trs sbios tivessem partido daquele lugar, o gentio lhes perguntou e disse que muito se admirava por eles no esperarem ouvir qual era a Lei que ele escolhera. Os trs sbios responderam e disseram que como cada um deles pensava que o gentio escolhera a sua Lei, no queriam ouvir qual Lei de fato ele escolhera. - Este um assunto para discutir entre ns, a fim de que encontremos, pela fora da razo e pela natureza do entendimento, qual a Lei que poders escolher. Se, em nossa presena dissesses qual a Lei que mais amas, no teramos mais assunto para discutir, nem verdade a descobrir.
Ao longo dos sculos os comentaristas do Livro do Gentio e dos trs sbios muito tm discutido este curioso desenlace. Alguns disseram que se tratava de um artifcio literrio; outros, que Llio, devido s especiais condies da poca, no quis ferir as opinies dos no cristos. Todavia, acredito que a explicao definitiva vai por outro lugar. Sem dvida alguma, considerando o pensamento de Llio, o Livro do Gentio e dos trs sbios faz uma apologia da f crist. O leitor percebe a inteno do autor desde as primeiras pginas da introduo: mostrar as excelncias do cristianismo sobre as outras religies. Lidas as trs exposies de cada sbio, no resta ao leitor a mnima dvida sobre esta afirmao. Para justificar esta tomada de posio, preciso acrescentar, porm, um ponto importante. Llio fundamentou o Livro do Gentio e dos trs sbios em sua Arte, como mtodo para alcanar a verdade. Aps as palavras de despedida, durante o caminho de volta para suas terras respectivas, cada um dos trs sbios explicou aos outros dois o sentido da aventura ocorrida na floresta. Um deles agradeceu a Deus por ter-lhe feito ver claro qual de ns est na verdade e qual no erro. Outro afirmou que pelo fato deles estarem educados desde o nascimento em uma f seria impossvel que algum pudesse afastar-nos dela pela pregao, pela disputa, ou por qualquer outra coisa. Por isso, se um homem quisesse convencer a outro, imediatamente este desprezaria tudo aquilo que ele tivesse dito. O terceiro, disse rotundamente que mais prprio da natureza da verdade estar mais fortemente arraigada na alma do que a falsidade, sendo realidade que o ser e a verdade concordam entre si, e a falsidade concorda com no ser. Quem conhece a Arte, ao ler as disposies dos trs sbios poder descobrir qual deles tinha a condio moral suficiente para encontrar a verdade e quais os dois que haviam afirmado falsidades.
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Se a principal inteno de Llio ao escrever o Livro do Gentio e dos trs sbios foi dar a conhecer qual das trs fs a que salva, sem dvida ele tambm quis colocar no livro outra importante mensagem: alm de ser um texto fundamental para o estudo das religies de finais do sculo XIII, o Livro do Gentio e dos trs sbios um exemplo das inmeras possveis aplicaes da Arte, uma demonstrao de sua eficcia operativa. * * * Filosofia contempornea. CARNEIROLEO, Emmanuel Daimon Editora, Terespolis, RJ, 1 edio 2013,
Autora da resenha: Denise Quinto
A contemporaneidade um tempo de crise radical, um tempo cheio de aes, decises e posies, cuja alma petrificada nas e pelas inovaes da tcnica parece estar espera da libertao para um novo modo de ser. A fenomenologia o caminho do pensamento que permite a criatividade dos textos que compem este livro. Temas atuais como liberdade, conscincia, tica e tcnica buscam as possibilidades profundas de superao do imobilismo em que se encontra a mentalidade contempornea. O giro das descobertas do conhecimento entorpece a angstia e a dor que o mistrio provoca no pensamento. Emmanuel Carneiro Leo encontra nas realizaes do real a abertura que acolhe, concentra e reflete na existncia humana a emergncia de tudo que h. As prticas e as teorias postas pela atualidade escondem os envios transformadores, capazes de reconciliar o homem com sua humanidade. Estes estudos, aqui apresentados, colocam o esforo de ser na e para a diferena como o nico alcance real de toda investida humana. Se os contedos so sempre passageiros, a permanncia de ser no ser consiste na contnua doao de si mesmo ao desconhecido, sempre em retrao. Os artigos ordenados em grupos por temas discutem questes controvertidas como modelo democrtico, clulas-tronco embrionrias, informatizao, violncia, sustentam esses acontecimentos no fluxo ininterrupto de vir a ser. * * *
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morte, corrupo, memria a partir das razes do pensamento que constituem e
Os Nomes de Rosa Interpretaes.HILL, Amariles Guimares Editora Daimon, Terespolis, RJ, 219 p.
Autor da resenha: Srgio Wrublevski
A obrade Joo Guimares Rosa tem suscitado interesse de poetas, cientistas da literatura e filsofos dos mais diversos rinces de nosso planeta. O desafio de conseguir genunas interpretaes desta obra passa no apenas pelo conhecimento da lngua e da cultura brasileiras, mas exige uma sutileza cultural de mltiplos aspectos, que, depois de muito trabalho, costuma revelar a imensa riqueza de um dos nossos maiores gnios da literatura brasileira.Sua obra no tem um significado apenas nacional, mas est impregnada de uma significncia humana universal, enraizada na singularidade e originalidade da cultura mineira. O professor Amariles Guimares Hill dedicou os ltimos vinte anos de sua vida a uma pesquisa acerca do sentido que os nomes prprios das personagens de Guimares Rosa recebem. Tais nomes no significam apenas a identificao de algum, mas sobretudo deixam aparecer o modo de ser que o papel de cada personagem desempenha na estria. Guimares Rosa no escolheu apenas nomes de personagens, mas deixa ao leitor o desafio de sondar o vasto mundo interior de cada personagem, e para isto colocadiversas sendas,capazes de abrir a identidade de cada personagem e o corao de cada estria.Para sustentar seu trabalho, Amariles contribui com pesquisas e reflexes sobre a ambincia histrico-religiosa dos contextos em que se desenvolvem as narrativas,sobre as construes mitolgicas do imaginrio popular que povoam as estrias, bem como sobre as concepes metafsicas, taostas, msticas e psicanalticas que ajudaram a construir as personagens. Esta anlise permite que o leitor de Guimares Rosa possa intuir a profundidade e originariedade do processo de humanizao, a partir do qual as personagens de Rosa falam. Depois do estudo pioneiro de Amariles, a leitura da obra de Guimares Rosa se abre ao leitor, como uma obracheia de acenos muito concretos de um sentido genial,tpico de toda grande obra da potica e artstica. O livro de Armariles Os nomes de Rosa se divide em trs captulos. O primeiro tem como referncia o conto Cara-de-Bronze (Corpo de Baile) em que as personagens aparecem em ordem alfabtica. O segundo captulo ocupa-se de alguns contos de temtica cigana, do livro Tutamia, e o terceiro apresenta personagens de diversas outras narrativas.
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KIRCHNER, Renato. A propsito de uma compreenso ontolgica...

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KIRCHNER, Renato. A propsito de uma compreenso ontolgica...

Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 6, n. 1, p. 47-61, jan./jun. 2013

A filosofia moral em Roger Bacon: sua excelncia, constituio e fundamentos metafsicos

I. Scientia a partir do horizonte da compreenso artesanal do saber

Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 6, n. 1, p. 63-84, jan./jun. 2013

scientia diz algo bem distinto do que veio a ser a

FERNANDES, Marcos Aurlio. A filosofia moral em Roger Bacon...

II. Um pragmatismo sui generis

III. Condies morais para o estudo da sabedoria

FERNANDES, Marcos Aurlio. A filosofia moral em Roger Bacon...

IV. Natureza constitutiva da filosofia moral e sua relao com a teologia

FERNANDES, Marcos Aurlio. A filosofia moral em Roger Bacon...

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provadas e certificadas. As outras cincias ou partes da filosofia so servas que pre-

FERNANDES, Marcos Aurlio. A filosofia moral em Roger Bacon...

V. A convergncia de metafsica e filosofia moral

FERNANDES, Marcos Aurlio. A filosofia moral em Roger Bacon...

mas como culminncia da metafsica, de sua teologia natural, baseada na razo e

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christiano (favorveis ao cristo). Trata-se de sententias catholicas in libris phylo-

FERNANDES, Marcos Aurlio. A filosofia moral em Roger Bacon...

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do Infinito, a alma se torna um todo inteligvel, uma universalidade. Na fruio da

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A tica do amor em Santo Agostinho: Uma apreciao

Aluno do Mestrado do Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da UFJF.

Rev. Filosfica So Boaventura, Curitiba, v. 6, n. 1, p. 85-100, jan./jun. 2013

1 O livre arbtrio como pressuposto da tica do amor