Entre Tyche y Automathon

"Sobre tyche Y automaton"
(*) Intervencin En La Cuarta Reunin Del Seminario repeticin Y Pulsin, A Cargo De Mariel Alderete De Weskamp Y Eva
Lerner. Red De Seminarios De La Escuela Freudiana De Buenos Aires. Lunes 23 De Junio De 1997.
Ricardo Rodrguez Ponte
Entonces, no s si estaban advertidos, el tema para el cual me convocaron mis dos amigas es
el constituido por este par de trminos: tuj y automaton, que dan nombre al quinto captulo
del Seminario de Jacques Lacan, el Seminario 11, conocido como Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanlisis.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin. A la vista del libro que haba trado conmigo,
la edicin de Paids del Seminario, me pregunta por qu traje "la versin de Miller", aludiendo
a su creencia de que la anterior edicin de Barral era otra versin]

Bueno, empecemos por ac, entonces, ya que el tema de hoy versa sobre el azar y el
encuentro, hablemos con la menor distancia posible de aquello de lo que hablamos... Miller
estableca y redactaba los Seminarios de Lacan en francs, y de este Seminario en francs
hubo dos traducciones: una primera, que edit Barral, y una segunda, la que edit Paids,
sta, que no estoy seguro que sea la mejor de las dos, pero que traje conmigo porque pens
que sera la ms comn entre ustedes. Pero, digo, ya que empezamos por este lado,
podemos aprovechar este encuentro para preguntarnos, bueno, por qu Lacan introduce ac
estas dos palabras raras, tuj y automaton, que son dos palabras que l extrae del
vocabulario de Aristteles, especialmente del libro II de la Fsica? pero digamos tambin que
no slo extrae estas dos palabras de ese libro, que es un libro prcticamente inhallable, que
no se lo encuentra salvo en alguna edicin de las obras completas de Aristteles, sino que los
extrae, dice al final del captulo anterior al que hoy nos convoca, para "revisar" su nocin, es
decir, para darles un contenido distinto, que ahora vamos a ver, pero tambin, aunque esto l
no lo dice tan claramente, no obstante se puede detectar, tambin para "revisar", digamos, su
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anterior nocin de la repeticin, por ejemplo tal como estaba expuesta en su escrito El
seminario sobre "La carta robada". As lo anuncia al final del captulo anterior:
Nos ocuparemos pues de revisar la relacin que Aristteles establece entre el automaton ?y el
punto de elaboracisn alcanzado por las matematicas modernas nos permite saber que se trata
de la red de significantes? y lo que ?l designa como la tyche que, para nosotros, es el
encuentro con lo real.(1)
Este "para nosotros" alude al hecho de que la tuj aristotlica es traducida habitualmente
como "fortuna", pero lo importante de esto es que, al definirla Lacan como "encuentro con lo
real", eso le permitir ahora ubicar a lo real en el resorte de la repeticin, all donde
anteriormente, por ejemplo en su escrito de 1955, el acento estaba puesto en la "insistencia
del significante". Por eso en adelante ya no traducir la Wiederholungszwang de Freud como
"automatismo de repeticin", sino como "compulsin de repeticin", siendo definido lo real
como aquello que, en la repeticin, "vuelve siempre al mismo lugar", all donde el sujeto, "en
tanto que cogita... no se encuentra con l".(2)
Pero vuelvo a mi pregunta anterior: por qu Lacan introduce estas palabras raras, que
incluso no son frecuentes en el vocabulario del que provienen, el de Aristteles, estos
trminos de tuj y de automaton? Bueno, una prctica que a m me da resultado, no s a
ustedes, cuando abordo un tema, es tratar de situarlo en su contexto. Entonces, el contexto en
el que aparecen estas palabras es este Seminario 11, que, en la versin que conocemos, la
establecida por Jacques-Alain Miller, se llama Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanlisis, lo que constituye un ttulo que da materia para la reflexin. En qu sentido?
En el sentido este: que en la primera clase Lacan propone este Seminario con otro ttulo, que
es Los fundamentos del psicoanlisis. Lo que implica que las palabras "cuatro" y "conceptos"
son interpolaciones del que estableci el texto, de Miller ? no totalmente caprichosas, vale la
pena aclararlo, no es que Miller se delir ni cometi un notorio abuso de confianza; de hecho,
en el curso de su Seminario Lacan habla de "conceptos", y cuando los menciona, menciona
cuatro; adems, se comenta que los asistentes al Seminario se decan, por ejemplo, "vamos al
seminario de los cuatro conceptos..." o sea, que no es una intrusin totalmente arbitraria, la
de Miller... De todas maneras, esto no deja de ofrecer algunos problemas, porque, primero,
podramos preguntarnos lo siguiente. Lacan mencion cuatro por el momento supongamos
que se trata de "conceptos", Lacan mencion cuatro pero no afirm que sean cuatro los
conceptos fundamentales. Eso ya trae un problema: por qu seran cuatro, slo cuatro, esos
cuatro? Y el otro problema, que est apuntado ya en este Seminario, y que tiene ms
desarrollo en el Seminario siguiente, que es el Seminario sobre los Problemas cruciales para
el psicoanlisis, es que Lacan cuestiona explcitamente la idea de que los fundamentos del
psicoanlisis puedan ser del orden del concepto. Es decir, que hay algo en la nocin de
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concepto que se da de patadas con la teora psicoanaltica lo curioso es que Miller no
desconoca esto, incluso lo explica, a su manera, en su artculo sobre la Teora de
lalengua, se da de patadas con la teora psicoanaltica en el mismo sentido en que ayer
hablbamos con Eva, por telfono, en referencia a la presunta oposicin entre clnica y teora.
No se trata de dos praxis diferentes, y una reflexin rpida permite entenderlo fcilmente, que
no hay tal oposicin entre clnica y teora...

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

Lo que estoy diciendo, repitiendo en esto a Lacan, es que, en el psicoanlisis, los
fundamentos nunca pueden ser del orden del concepto. Si el fundamento fuera del orden del
concepto te lo digo haciendo una especie de cortocircuito, si el fundamento fuera del orden
del concepto, esto nos dara para construir una psicologa psicoanaltica, no una teora
psicoanaltica. Por qu? Porque lo esencial de lo que podemos transmitir en lo que llamamos
"teorizacin", qu es? lo digo abruptamente y sin los matices que se podran introducir: la
muerte y la sexualidad. Y la muerte y la sexualidad, o la relacin del sujeto con la muerte y la
sexualidad, solamente puede transmitirse por la va del equvoco, y el equvoco, que no es
heterogneo a, que no es un monstruo verbal en la transmisin del psicoanlisis, sino que
pertenece a su orden de racionalidad, el equvoco es el lmite del concepto. Dicho de otro
modo, si tenemos que situar al concepto en algn lado, lo tendramos que situar del lado del
significado, no? de lo contrario no hablaramos de "conceptos", hablaramos de
"significantes", y chau, pero resulta que, precisamente, el equvoco es lo que hace lmite al
significado. Por eso Lacan, ya en este Seminario 11, dice algo as como: bueno, el lmite del
Unbewusste, del inconsciente, es el Unbegriff, que no es el no-concepto, sino el concepto de
la carencia, y su estatuto no es ni ntico ni ontolgico, sino tico, etc...

EVA LERNER: Vos decas que la verdadera transmisin en psicoanlisis es de lo real. Por el
efecto de verdad que se produce en el equvoco, uno podra decir que la transmisin en los
textos, en todo lo que se puede leer... eso sera enseanza. Es decir, la transmisin en
psicoanlisis sera de lo real, y eso...

Digamos que eso sera una explicacin de por qu Lacan habla de la manera en que habla, y
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por qu escribe de la manera en que escribe, por ejemplo.

MARIANA TROCCA: Bueno, la clase tuya de hoy comenz con un equvoco referido a 1a
versin de1 Seminario...

Y bueno, eso es lo interesante de nuestra prctica: el equvoco, en vez de desestimarlo o
expulsarlo, como ocurrira en la ciencia, que se aleja de l como de algo que perturba su
normal desarrollo, nosotros lo metemos adentro, pues forma parte de nuestra racionalidad.
Ahora bien, cuando metemos adentro el equvoco... se hace un gran lo. Es como cuando
entra "famillonario" en el gran Otro: entra "famillonario" en el gran Otro, y estalla el gran Otro...
hasta que se vuelve a rearmar, no es cierto?
Bien. Luego de haber dicho esto sobre los "cuatro conceptos", me quisiera detener un instante
en la cuestin de los fundamentos, porque uno podra decirse: bueno, por qu
"fundamentos"? qu estuvo haciendo Lacan hasta ahora? porque ste es el Seminario 11
11, de los que va a publicar Miller, porque en realidad ste sera el 13, porque saben que
hay dos Seminarios que dict Lacan en su casa, antes de haber ido a hacerlo a Sainte-Anne,
que por decisin de Miller no van a ser publicados, y no es que falten completamente los
registros de esos Seminarios, que son Seminarios sobre los casos clnicos de Freud: Dora, el
Hombre de las Ratas, y el Hombre de los Lobos, del que hay algunas notas, que yo traduje
para la Escuela, hace doce aos...
Vuelvo a mi pregunta: por qu esto de "fundamentos"? En qu sentido son "fundamentos"
el inconsciente, la repeticin, la pulsin y la transferencia? Acaso la angustia no es
fundamento? La identificacin no es fundamento? La transferencia, durante su Seminario 8,
no era fundamento? Las formaciones del inconsciente, el deseo, la interpretacin...? Cul
es el valor de la palabra "fundamento", ac?
Bueno, yo creo que ac, el valor de la palabra fundamento radica en que este Seminario 11,
sobre Los fundamentos del psicoanlisis, implica... un nuevo retorno a Freud. Hasta ahora
Lacan retornaba a Freud, digamos, tratando de precisar en su texto qu era lo que Freud
deca, leyendo a la letra, en las lneas del texto freudiano, incluso entre-lneas, para recuperar
el sentido autntico del mensaje freudiano. Pero este Seminario Lacan lo comienza con una
tesis nueva: la de que hay algo, un cierto "pecado original en el anlisis", algo que en Freud
nunca fue analizado: "el deseo del propio Freud". Es decir, este nuevo retorno a Freud no es
sin una interrogacin de algo no analizado en el freudismo, de cierto pecado original, en el
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comienzo mismo del anlisis, ligado al deseo de Freud, "cierto deseo original que desempea
siempre un papel ambiguo pero prevalente en la transmisin del psicoanlisis", ligado tambin
a "lo que toca a Freud y a su relacin con el padre", a que fueron "las histricas" quienes "le
ensearon a Freud el camino del inconsciente freudiano"... y es por eso que "si queremos que
el anlisis se sostenga en pie es esencial remontarse a este origen".(3)
En este sentido, esta nueva vuelta del Seminario implica retomar viejos temas... pero desde
un punto de partida nuevo. Y les recuerdo que antes de este Seminario 11, hay un Seminario
interrumpido, sin nmero, reducido a una nica clase, la del 20 de Noviembre de 1963, donde
por primera vez Lacan anuncia el proyecto, la posibilidad, de "ir ms lejos que Freud".
Es as que en este Seminario 11 vamos a encontrar un estilo de frases, muchas veces, que no
es que no hubieran aparecido nunca en anteriores Seminarios, pero que, indudablemente, en
este Seminario cobran una mayor fuerza. Por ejemplo, cuando Lacan dice que el estatuto del
inconsciente no es ni ntico ni ontolgico, sino tico, y agrega: "Freud no lo dice, por eso lo
subrayo":
Si formulo que el status del inconsciente es tico, y no ntico, es precisamente porque l,
Freud, no lo recalca cuando da su status al inconsciente.(4)
Es decir, apunta a algo que... no es que est por fuera del "pensamiento freudiano" no s
cmo llamarlo, pero que no est dicho como tal por Freud.
Ahora bien, por qu, entre otras posibles, escog precisamente esta frase referida al estatuto
tico del inconsciente? Porque me parece que la razn por la cual se introducen estos dos
trminos raros de Aristteles, especialmente el de tuj, para hablar de la repeticin, es que lo
que est en el trasfondo, digamos, del contexto de este captulo del Seminario, es justamente
el problema del estatuto del inconsciente, en tanto tico, y no en tanto ontolgico por eso no
seran tiles, aqu, las famosas cuatro causas que campean en la Metafsica. Incluso, en la
clase anterior a sta, y si no recuerdo mal, Lacan la comienza diciendo algo que estara en
estrecha relacin con lo que les estoy diciendo: "Puse en el pizarrn, con un gran signo de
interrogacin, la palabra acto". En efecto, en tanto se trata del acto, lo que est en juego es la
tica, no la ontologa...


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No slo no importa, sino que podramos decir que el origen est perdido. Aunque decir
"perdido", ya es algo que lo decimos, digamos, plegndonos a nuestro imaginario... En verdad
habra que decir: no hay origen. El problema es que no hay origen porque el origen... el origen
no pertenece a la serie, vamos a decirlo as.
El origen no pertenece a la serie. Que haya acto... Lo voy a decir as: todas las cosas que dijo
Lacan previamente respecto del inconsciente, en los cuatro captulos anteriores: "corte",
"hiancia", "fisura", "intervalo"... inciden ahora en la nocin de cadena en tanto cadena causal.
Si en lo que es del orden de la accin humana, para decirlo en los trminos ms amplios
posibles, se tratara de algo del mismo orden que lo que ocurre con una bola de billar... Si
furamos como una bola de billar lanzada en un momento "1", todo el recorrido que hiciera la
bola sobre la mesa de billar ya estara contenido en ese momento "1" del impacto entre el taco
y la bola. No habra nada nuevo en ese recorrido. Aparte de la incidencia no desdeable del
tiempo, y de las posibles imperfecciones de la superficie de la mesa, que de todos modos un
jugador perfecto podra calcular, el recorrido de la bola sobre la mesa de billar es casi como la
conclusin de un silogismo aristotlico. Se entiende? Mientras que la posibilidad del acto
implica que en esa cadena de efectos haya un intervalo, donde algo pueda ocurrir, algo
heterogneo a ella, y novedoso.

TROCCA: [no se escucha en 1a grabacin]

Bueno, segn cmo lo veamos, te podra responder que s y te podra responder que no. En
fin, vos ya me conocs, me importa menos la respuesta, que suele ser provisoria, que el modo
en que se la argumenta, porque es lo que permite volver sobre ella para revisarla...

TROCCA: Te digo, por esta explicacin que dabas, de que todo el recorrido est determinado
en la forma en que el taco le pega a la bola...

Claro, pero entre el taco y la bola, hubo un intervalo, lo que equivale a decir: podra no haber
ocurrido. En este sentido te dira: el taco, como tal, est fuera de la serie, y lo que habra
que...
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LERNER: O la causa... La causa de la serie, est afuera.

La causa de la serie est afuera, no pertenece a la serie. Pero entonces, hasta ahora estuve
respondiendo que "no" a tu pregunta. Por qu te podra responder que "s"? Porque, en
verdad, entre el golpe del taco y el impulso que adquiere la bola, lo que hay es el principio de
accin y reaccin, lo que quiere decir que all puedo establecer una frmula donde excluyo el
tiempo. Por supuesto, este "s" no se opone completamente al primer "no".

LERNER: Pero, la decisin subjetiva del golpear la bola con el taco es la causa...

Exactamente. La causa est fuera de la cadena, en ese sentido.
Bien, volvamos a Aristteles. Por qu fue a buscar en el libro de la Fsica, Lacan? Y bueno,
digmoslo as: porque entre las famosas cuatro causas aristotlicas, no estn ninguna de
estas dos, la tuj y el automaton. Por qu? Porque estas dos causas pertenecen a un mbito
donde, segn la concepcin de Aristteles, tal vez forzndola un poquito, es difcil o imposible
hacer ciencia, en el sentido de que no pertenecen al orden de lo necesario. Se trata de causas
accidentales, ms precisamente: contingentes, es decir, las que podran no haber ocurrido.
Lo curioso es que hoy la ciencia, en verdad, ha invertido completamente el planteo aristotlico,
no slo porque expuls radicalmente de su racionalidad "toda interpretacin de los fenmenos
dada en trminos de causas finales", como dice Jacques Monod,(5) sino por el severo
acotamiento de la categora de lo necesario, en el sentido, por ejemplo, de que hoy la ciencia
plantea el universo mismo, y cualquier cosa que digamos del universo, por ejemplo la vida,
como algo altamente improbable. Se entiende, esto? As, Jacques Monod escribe:
La tesis que aqu presentar es que 1a bisfera no contiene una clase previsible de objetos o
de fenmenos, sino que constituye un acontecimiento particular, compatible seguramente con
los primeros principios, pero no deducible de estos principios. Por lo tanto esencialmente
imprevisible.(6)
La vida es algo altamente improbable, pero que, una vez acontecida, se reproduce.
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No, una vez que ocurri, ya no es improbable. Ese es el asunto. Pero entonces se trata de
una necesidad de hecho, no de derecho. Es como cuando tiramos al aire una moneda: caer
cara? caer ceca? caer es algo altamente improbable, pero no imposible de canto?
Antes de tirar la moneda, nada hay al menos tericamente, porque vamos a ver que esto,
ac...


No, esper... Supongamos un tiro de moneda, ya que estamos en esta cuestin del azar.
Antes de tirar la moneda, tericamente, yo no puedo saber si va a salir cara o si va a salir
ceca. En este sentido, no es necesario que salga cara, no es necesario que salga ceca. No
hay necesidad de derecho. Que salga cara, o que salga ceca, es contingente, azaroso. Pero
tir la moneda y sali cara. Entonces, sali cara... ahora ya no puedo decir ms que podra no
haber ocurrido... porque, efectivamente, sali cara, y, entonces, puesto que sali, no podra no
haber ocurrido. Es una necesidad de hecho, no de derecho. En este sentido, deca, la ciencia
moderna apunta a que el universo, o la vida, no es necesariamente necesario, digamos as;
era altamente improbable, pero que ocurri.
Bueno, pero ste no era el modo con que Aristteles pensaba la cosa, porque Aristteles
pensaba todo en trminos de una causa, que era la causa final, que era Dios, un Dios que no
estaba al comienzo de los tiempos, como en la teologa judeo-cristiana, sino... ni siquiera se
podra decir, tampoco, que al final. En el sentido de que este Dios de Aristteles, en tanto
causa final, puro acto, est al final de un desarrollo, de una progresin, de un cambio, o al final
de todos los cambios. Es una causa que aspira a todos los entes a llegar a l, en tanto es puro
acto, mientras que los entes son una proporcin variable de acto y de potencia, pero la
potencia en Aristteles es no-ser... Estoy hablando en chino para ustedes, o ms o menos
me siguen? Bueno, entonces, en relacin a este modo de ver las cosas, Aristteles menciona
y define sus famosas cuatro causas que dan sentido a su Metafsica: la causa final, la causa
eficiente, la causa material y la causa formal... todas ellas subordinadas a la causa final. En
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fin, todas estas causas no nos interesan, porque ahora vamos a hablar de otras dos causas,
que son raras, es decir, ajenas a este planteo de las cuatro causas, que pertenecen a la
categora de lo necesario, mientras que esas otras dos causas llamadas tuj y automaton
pertenecen a la categora de la contingencia.


Por qu me pareci, no obstante, importante mencionar algo de estas cuatro causas? Para
contrastarlas, podra decir. Porque esas cuatro causas, a las cuales, digamos, Aristteles les
da la mayor importancia, son causas que, en definitiva, son todas causas finales. Por ejemplo,
la causa del movimiento, en Aristteles y por movimiento en Aristteles entiendan tanto el
recorrido de la bola de billar sobre la mesa, como la ebullicin del agua o la germinacin de
una planta, la causa del movimiento no es del tipo: se produce algo y esto produce tal cosa.
Sino que el movimiento se da porque todo aspira a, digamos, alcanzar la plenitud del acto.
As, el humo, el fuego, se elevan, porque arriba es su lugar natural; la piedra cae porque el
lugar natural de las cosas slidas es abajo. Cuando el humo llega arriba y 1a piedra llega
abajo, alcanzan su estado ideal, digamos, y mientras tanto eso est en potencia, como no-ser.
Entonces, siempre hay, en Aristteles, un pensamiento teleolgico, que es el que fue abolido
en la fundacin de la ciencia moderna, por ejemplo con la formulacin, por parte de Galileo y
Descartes, del principio de inercia, el cual, como dice Jacques Monod, fund no slo la
mecnica, sino la epistemologa de la ciencia moderna.

PARTICIPANTE: Claro, en esto ltimo que decas, la causa es siempre necesaria, entonces.

S, necesaria... en ltima instancia. Quiero decir, que esta causa necesaria, deja de todos
modos algn lugar para una causalidad del orden de lo contingente, como las dos causas que
hoy vamos a ver. Porque esta causa final funciona como un ideal, y no determinando a cada
instante todos los movimientos. Cmo te lo puedo decir? Si lo contrastamos con lo que pasa
en la teologa judeo-cristiana, lo vamos a entender bien. A ver... Una cosa es que todas las
cosas del mundo, digamos, aspiren a un ideal, a ese Dios, a ese ser puro acto... Es una
aspiracin, es como un llamado... Pero lo que ocurre en el medio, en ese trnsito, digamos,
hacia la causa final, no est todo causado por eso. Est causado como aspiracin a la
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plenitud del ser, pero esa aspiracin no determina cada uno de los momentos a travs de los
cuales se llega al fin. Se entiende?
O sea que Aristteles, pese a que su pensar es profundamente teleolgico, deja lugar a
acontecimientos no teleolgicos, o sea, no obedeciendo a fines. Eso sera lo contingente, o lo
accidental. En cambio, en la teologa judeo-cristiana, llevada a su lmite por gente rigurosa
como Laplace y Calvino, no hay tal cosa. Por qu? Porque en algn lugar la Divina
Providencia se sabe por qu las cosas son como son. No crean que me estoy apartando del
tema. Una de las cosas que tenemos que tener en cuenta, es que en este Seminario donde
Lacan introduce la tuj, el encuentro con lo real, como resorte de la repeticin, es donde
promover tambin una diferencia entre transferencia y repeticin, que hasta ahora las tena
medio mezcladas. Y el pivote de la transferencia es el sujeto supuesto saber que de algn
modo puede asimilrselo al principio de razn de Leibniz: "nada es sin razn", y en el sujeto
supuesto saber siempre hay Dios... Entonces, un tipo como Laplace, por ejemplo, llegaba a
decir cosas como sta... Son dos ejemplos, Laplace y Calvino, ejemplos de tipos rigurosos,
que se tomaban las cosas en serio...
Calvino sostena que todos estbamos predestinados, y que por lo tanto no hay libre arbitrio.
Porque si Dios sabe todo lo que va a ocurrir, si en Dios todo es acto, entonces no hay lugar
para la arbitrariedad ni para la eleccin humana. Lo que llamamos "contingencia" es ndice de
nuestro no saber, pero en algn lugar se sabe. Se entiende esto? Y Laplace llev esto a la
fsica y dijo algo como esto: si yo pudiera conocer, con una inteligencia infinita, un solo punto
del universo, podra deducir de ah, de ese punto, todos los otros puntos del universo, todo el
futuro del universo, y todo el pasado del universo, porque no hay azar en la naturaleza. Es
decir, no habra intervalo en la cadena de causas. Por supuesto, yo no he ledo a Laplace,
salvo La hiptesis cosmognica, que figura como apndice al libro de Kant titulado Historia
natural y teora general del cielo,(7) pero he aqu cmo expone esta cuestin Borges, en un
breve ensayo titulado La creacin y P. H. Gosse:
En aquel captulo de su Lgica que trata de la ley de causalidad, John Stuart Mill razona que
el estado del universo en cualquier instante es una consecuencia de su estado en el instante
previo y que a una inteligencia infinita le bastara el conocimiento perfecto de un solo instante
para saber la historia del universo, pasada y venidera. (...) En esa moderada versin de cierta
fantasa de Laplace ste haba imaginado que el estado presente del universo es, en teora,
reducible a una frmula, de la que Alguien podra deducir todo el porvenir y todo el
pasado?...(8)
Bien, entonces, es en este plano, donde Lacan est tratando de separar transferencia de
repeticin, donde aparecen estas causas raras, la tuj y el automaton, que implican... dos
cosas: primero, que no hay causa nica de todas las causas, sino que hay series causales
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independientes, y segundo, por la revisin que Lacan hace de la tuj al definirla como "el
encuentro con lo real", adems, en la cadena causal, hay intervalo, la irrupcin en la cadena
de algo heterogneo lo real como encuentro a la cadena. Hay intervalo entre causa y
causa, o entre serie causal y serie causal lo vamos a ver con ejemplos, que es ms fcil, y
adems, dentro de cada serie causal, puede haber intervalo.
Vuelvo atrs, ya que hice esta aclaracin, un poco al pasar. Porque, efectivamente, se trata de
una novedad importante, la de este Seminario. Lacan vena todava sin distinguir la
transferencia de la repeticin. De hecho, a la altura en que estamos ahora de ese Seminario,
todava no estn distinguidas. Lo que l ha dicho hasta ahora es lo siguiente:
Uno oye decir, por ejemplo, cosa de todos los das, que la transferencia es una repeticin. No
digo que sea falso, y que no haya repeticin en la transferencia. No digo que Freud no se
haya acercado a la repeticin a propsito de la experiencia de la transferencia. Digo que el
concepto de repeticin nada tiene que ver con el de transferencia.(9)
Es decir, transferencia y repeticin estn mutuamente inmiscuidas en la clnica, pero es a nivel
de sus "conceptos" que son, de derecho, distinguibles. Esto es lo adquirido en los captulos
anteriores a ste sobre Tyche y Automaton, que es el captulo 5 del Seminario. Ahora se
tratar de ver en qu sentido son distinguibles a nivel de sus "conceptos". Pero, si abordamos
el asunto desde otro lado, digamos, por ejemplo desde los Seminarios anteriores a ste,
tenemos claro esto: que cuando Lacan hablaba de repeticin, de lo que hablaba era de la
repeticin de la marca, de la repeticin del trazo unario, como deca en su Seminario sobre La
identificacin.

/ /

La repeticin de la marca implica que, si yo repito la marca, esta "segunda" marca digmoslo
as, didcticamente ya no es la "primera", porque es otra. As, no hay repeticin sin
produccin como tal de la diferencia, pero lo que yo quiero destacar ahora es lo siguiente: que
entre marca y marca, hay intervalo.
Yo pienso que si ustedes continan con el tema de la repeticin sera muy interesante que se
remitieran a la intervencin de Franois Rcanati en la segunda sesin del Seminario Encore,
la cual, corregida, y con el ttulo de Predicacin y ordenacin, sali publicada en el nmero
5 de la revista Scilicet. Hay una traduccin de este texto en la Biblioteca de la Escuela, que yo
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efectu hace unos aos. Es interesante, porque en esa intervencin Rcanati aporta algo que
permite ver mejor esta cuestin, en la medida en que l se vale del modelo de Peirce
interpretante, representamen y objeto, es decir de un modelo ternario, a diferencia del
modelo de Saussure significante y significado que es binario.
Entonces, el esquema de la repeticin era el de la repeticin de la traza, con el intervalo que
se crea entre traza y traza:

intervalo

Lo podemos hacer as porque lo estamos haciendo fcil, pero si quisiramos ser ms
rigurosos, digamos que esto mismo no es otra cosa que el ocho interior del corte de la banda
de Moebius, con el agujero que circunda. Es decir, la traza vuelve sobre s misma, y el
intervalo es el agujero del ocho interior. Esto, en cuanto a la repeticin.
En cuanto a la transferencia, todava no queda muy claro, a esta altura del Seminario, en qu
consistir su "concepto"... pero sabemos hacia dnde se dirige Lacan, a otra frmula, que es
sta:

S S
--------------------------------------------------------------------------------
s

Se las he simplificado: es la frmula del sujeto supuesto saber. Entonces, ya contamos con
dos esquemas para precisar mejor la novedad que llevar a introducir la diferencia entre los
"conceptos" de transferencia y de repeticin. Hacia eso va, Lacan, pero todava no lleg ah.
En el Seminario 2, por ejemplo, transferencia y repeticin estn bastante mezcladas, y esa
mezcla es correlativa de otra cosa que tambin va a cambiar en este Seminario 11...
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LERNER: Estn mezcladas porque sigue la indicacin freudiana de que se repite para no
recordar...

Claro, sigue la indicacin freudiana, exactamente, donde Freud, ustedes recuerdan... Freud,
en 1914, escribe su texto Recuerdo, repeticin y elaboracin, donde introduce la palabra
repeticin, aparentemente, con el propsito de introducir algo nuevo, pero resulta que al final
del texto se le diluye la diferencia entre repeticin y transferencia, porque, en la medida en
que, para l, repetir es "una manera de recordar", termina diciendo que "la transferencia
misma es slo una pieza de repeticin, y la repeticin es la transferencia del pasado olvidado".
Entonces, se le disolvi el concepto. La razn de por qu se le disolvi, uno podra decir que
est en que, si repetir es una manera de recordar, entonces entre lo repetido y lo recordado
hay homogeneidad, son de la misma estofa.
Esto... en la concepcin de Freud. No en lo que dice en tal o cual parte, no en lo que se puede
leer como necesidad discursiva. Digamos, que uno podra inmediatamente contradecir lo que
acabo de sostener, y replicarme: Bueno, y entonces por qu Freud, al final de su texto sobre
La dinmica de la transferencia, dice que nadie puede ser muerto in absentia es decir, en
lo simblico o in effigie es decir, en lo imaginario? Es decir, el agieren, relativo a la
actualidad del acto, no es ajeno al texto de Freud, pero constatamos que cuando l quiere
teorizar la cosa, sta termina disolvindosele porque, en su concepcin, entre lo que se
recuerda y lo que se repite hay homogeneidad. Qu es lo que se repite? Lo que no se puede
recordar. O mejor dicho, puesto que no se trata ah de una imposibilidad intrnseca: lo que no
se quiere recordar, por la resistencia de la represin. Pero si se recordara, no se repetira, y el
analista debe constreir a su paciente hacia esa meta del recuerdo. Lo que equivale a decir
que lo repetido y lo recordado tienen la misma estofa.
En este punto, Lacan va a introducir otra cosa, que es la siguiente: que entre lo repetido y lo
recordado no hay homogeneidad de estofa. El anlisis puede avanzar por la va del recuerdo,
es decir, la rememoracin, pero hay un ms all... En el captulo anterior a este Lacan se
refiere a un lmite:
Veamos pues cmo se introduce el Wiederholen. Wiederholen tiene que ver con Erinnerung,
la rememoracin. Estando el sujeto en su lugar, la rememoracin de la biografa es algo que
anda, pero slo hasta cierto lmite...(10)

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Deliberadamente, no he completado la cita, pues no conviene anticipar nombres antes de
captar el asunto. La rememoracin, el recordar, digamos, tiene cierto lmite. Cul es el lmite
del recuerdo? Detengmonos un poco en esta pregunta. Cul es el lmite del recuerdo? El
olvido? No, no slo porque, para decirlo a la manera de Borges, el olvido es un modo de
recordar, sino que, para decirlo a la manera de Freud, nada esencial se olvida, y la consabida
amnesia infantil est contrabalanceada en su totalidad por los recuerdos encubridores. Es lo
que dice, precisamente, en el texto de Recuerdo, repeticin y elaboracin. Entonces, cul
es el lmite del recuerdo? No es una adivinanza, es una pregunta que, si uno le concede el
tiempo para sopesarla que merece, se gana el da.


Est bien, pero no pongamos trminos, todava. Vayamos paso a paso. El lmite del
recuerdo... es que el recuerdo no tiene lmites. Este es el lmite del recuerdo, que el recuerdo
no tiene lmites. No slo porque, al menos en la neurosis, hay una imposibilidad estructural del
olvido, de tal modo que si se olvida por una parte se sufre de reminiscencias por otra, en los
sntomas, en los sueos, en los recuerdos encubridores, sino que...

TROCCA: Esto sera lo que dice Freud en Recuerdo, repeticin y elaboracin cuando
habla de un recuerdo de algo que nunca pudo ser olvidado? Esto tiene que ver con el lmite
del recuerdo?

S, en este sentido: en que siempre es posible un nuevo recuerdo, incluso... Captemos bien el
asunto. Entonces, el lmite del recuerdo...

TROCCA: Todo puede ser recordado, aun aquello que nunca fue olvidado. Eso es lo que dice
Freud...

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Exacto, y por eso la gente puede no parar de recordar, y hay gente, sobre la que se han
escrito biografas o novelas, que recuerda no slo toda su vida sino incluso sus vidas
anteriores, y esto no tiene lmites. Entonces, cul es el lmite del recuerdo? Que el recuerdo
no tiene lmites. Ergo, para ir ahora, s, directamente al grano: el recuerdo no puede dar
ningn acceso a lo que no es del orden del recuerdo. Es decir: ms all del recuerdo, del otro
lado de ese lmite trazado por el hecho de que no tiene lmites, Lacan va a decir que est y
ahora completo la cita "lo real".

LERNER: Lo que no tiene palabra, podramos decir, va significante, o va...

Est bien, estoy de acuerdo con vos. Pero con este problema vamos a afinar un poco ms la
cosa: si vos decs "lo que no tiene palabra", resulta que "lo que no tiene palabra" ya es una
palabra. Algo de este asunto va a estar en juego en la repeticin, y explica por qu Lacan
bifurca su abordaje en estos dos trminos, tuj y automaton, y no le alcanza con uno solo. Ya
llegamos a eso. Pero todava sigamos usando un poco ms tus trminos. A lo que no tiene
palabra, como no tiene palabra, porque est en el intervalo, digamos, de las palabras creo
que apuntabas a eso, lo vamos a escribir en el pizarrn entre parntesis, para recordarnos
que es del orden del intervalo:
[lo que no tiene palabra].
Pero resulta que cuando vos te refers a [lo que no tiene palabra] decs "lo que no tiene
palabra", y "lo que no tiene palabra" tiene palabra. Entre ambos "trminos", digamos, para
hablar de un modo impropio, hay un decalaje, un desfase, y al mismo tiempo no hay uno sin el
otro. Para seguir con tu ejemplo, lo que no tiene palabra se bifurca en lo que se inscribe como
"lo que no tiene palabra" en el retorno, el regreso, la insistencia de los signos a que nos
somete el principio del placer del lado del automaton, y en lo que no cesa de no inscribirse,
puesto que es [lo que no tiene palabra], del lado de la tuj.
Ms todava y esto explica por qu Lacan sita el resorte principal de la repeticin, ahora, del
lado de la tuj, en tanto encuentro con lo real: si ahora nos preguntramos qu es "lo que no
tiene palabra" y para responderlo intentramos la tautologa "lo que no tiene palabra" es "lo
que no tiene palabra", ya sabemos que este segundo "lo que no tiene palabra" que repite al
primero no es el mismo, que es otro, y que no hay repeticin sin diferencia, pero adems
vemos que en el "es" de la cpula entre ambas apariciones de "lo que no tiene palabra"
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retorna el mismo decalaje que situamos anteriormente, lo que da cuenta de la definicin de lo
real como "lo que retorna siempre al mismo lugar". Como estuvieron viendo algo de
Kierkegaard con Mariel, segn me dijeron, ya habrn visto que, si la repeticin es imposible,
porque en la repeticin surge la diferencia, lo nico que puede en verdad repetirse es la
imposibilidad de la repeticin.


Justamente, si es encubridor... Est bien: el recuerdo es encubridor. De qu es encubridor?
De lo que no es recuerdo, tampoco olvido, de lo que no es del orden del recuerdo, de lo que
va a retornar siempre al mismo lugar, ms all de la pantalla del recuerdo. De eso es
encubridor.
Bien, ya que lo mencion al pasar, cuando cit la definicin que da Lacan del automaton como
el retorno, el regreso, la insistencia de los signos a que nos somete el principio del placer,(11)
debo referirme brevemente a eso. Quiero decir, que hay un corrimiento que es importante
tener en cuenta en este Seminario 11. En el Seminario 2, por ejemplo, el principio del placer
estaba asimilado a la funcin homeosttica del yo narcisista, mientras que el proceso primario,
la insistencia de la cadena significante por donde transita el deseo, estaba asimilado a una
funcin antihomeosttica, ms all del principio del placer, pulsin de muerte. Efectivamente,
la insistencia significante del deseo no puede sino cuestionar, romper, la armona yoica. Pero
en el Seminario 11 encontramos un corrimiento del lmite: lo homeosttico del principio del
placer est asimilado, como vimos, al retorno de los signos con que se define el automaton,
mientras que lo antihomeosttico, ms all del principio del placer, est ligado a lo que ya no
es de ese orden de los signos, sino al encuentro con lo real, propio de la tuj, del goce
pulsional...
Pero temo que esto se est volviendo demasiado rido, maticmoslo con un breve fragmento
de la clnica. Es un paciente que vi hoy a la maana, antes de venir para ac. No tiene mucho
tiempo de anlisis, al menos conmigo, por lo que se pudo avanzar hasta ah noms. Hoy me
cuenta algo que l denomina "un fenmeno de repeticin". En qu consiste este fenmeno?
Hay momentos en que se siente mal con su novia. No sabe por qu, puesto que entre l y la
novia est todo bien. Pero algo se repite: que se siente mal con ella. Aqu hay dos cosas: por
un lado, la bifidez del "me siento mal", que puede remitir tanto a cmo se siente, como a su
dificultad para sentirse, y por otro lado que esto est indicado como siendo un fenmeno de
repeticin. Es el propio paciente el que lo denomina as. Al interrogarlo al respecto, vemos
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que, al menos desde un punto de vista semntico, hay ah algo abusivo, pues al fin y al cabo,
este "fenmeno de repeticin", slo tuvo lugar un par de veces la semana pasada. No
obstante, insiste en calificar su "sentirse mal" como una "repeticin".
Un cuestionamiento relativo al "me siento mal con mi novia" no promete demasiado, al
principio. No obstante, algo despeja: no es que l se siente mal con su novia y eso se repite,
sino que algo se repite en su relacin con ella y eso lo hace sentirse mal. La bifidez del "me
siento mal" sigue intacta, y el acento permanece colocado sobre la "repeticin". Este ltimo
trmino sera l mismo un significante, en el sentido de que sobre l podra intervenirse para
recuperar su equivocidad? No es imposible, pero en todo caso eso no ha ocurrido. Lo que es
seguro, es que el discurso que lo soporta como trmino hace signo, para el analista, de que
ah, efectivamente, hay algo de la repeticin: "El viernes, otra vez volv a sentirme mal con mi
novia". Ese "otra vez", ese "una vez ms", es ndice de que algo, all, se cuenta, y no importa
si la cuenta est mal hecha "creo que fue la segunda vez que se repiti" porque siempre
habr un error de cuenta. Lo que importa es que se cuenta, porque esa cuenta indica que
cada vez vale por una, en la medida que comporta el soporte del trazo unario. Entonces habr
"una vez" y "una vez" y "una vez"... o ms bien: "otra vez" y "otra vez" y "otra vez"... Ese
hecho de la cuenta, que hace de "cada vez" un acontecimiento, es lo que diferencia a la
repeticin de cualquier ciclo natural: salvo caso excepcional, no comemos ni dormimos "otra
vez", aunque lo hagamos todos los das.
Para llevarlo a precisar un poco ms el asunto, le digo que no entiendo por qu habla de
"repeticin" cuando apenas se trat de un par de veces. Qu es lo que l "siente" que se
repiti, en esas experiencias? Como respuesta, el paciente se embarca en lo que,
anticipadamente, yo denominara un amortiguamiento del peso traumtico de la repeticin. Es
decir, empieza a argumentarla. Me limitar a un par de ejemplos. Pone en correlacin esta
relacin con su novia con la que mantuvo con cierta novia anterior, Fulanita. Cuando la
conoci a Fulanita, ambos eran vrgenes, y tuvieron juntos su primera relacin sexual; cuando
conoci a su novia actual, ella era virgen. El todava no conoci a los padres de su novia, no
quiso hacerlo todava, aunque entre ellos est todo bien y la relacin lleva ms de un ao; por
otra parte, jams conoci a los padres de Fulanita, salvo al final, cuando l la dej y ella hizo
un intento de suicidio... Todos los ejemplos con que l argumenta su sensacin de repeticin,
son de este orden. Enlaza un elemento cualquiera de su relacin presente con otro elemento
ms o menos semejante de la relacin pasada.
Sin negarle que se tratara ah, efectivamente, de una repeticin, le sealo que esos elementos
que l califica de repetitivos, no lo son sin algn forzamiento de su parte, pues dejan de lado
todo lo que comportan de diferencias. Por ejemplo, la correlacin entre sendas relaciones
"virginales", digamos, deja de lado que, con su novia actual, l ya no era virgen, etc... Qu es
entonces lo que se repite? Puesto que ambos estbamos de acuerdo en eso el hecho de
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que estos elementos que l sealaba como repetitivos no fueran otra cosa que la pluralidad de
la diferencia, eso no cuestionaba su sensacin de que ah haba algo que se repeta, cuyo
impacto penoso, digamos, tal vez buscaba amortiguarse con esta puesta en correlacin de los
signos. Pero qu volva "otra vez" ms all del retorno de los signos a ese mismo lugar
sealado por su sensacin de repeticin?
Hasta donde pudimos llegar en la sesin de hoy, logramos localizar algo ms o menos como
esto: l quiere a su novia y ella lo quiere, la relacin entre ambos es buena, ella es linda,
dulce, etc..., y en la relacin amorosa l ejecuta sin dificultad todos los movimientos propios de
la relacin amorosa... pero no "siente" ganas de hacerlos, los hace sin ganas, sin "calentura".
Dicho de otro modo, en esa experiencia que l llamaba repetitiva, lo que faltaba era el deseo.
O no lo digamos tan rpidamente: lo que era penosamente "sentido", en cada vez, en cada
"otra vez", era la falta de una "sensacin" de deseo. Por otra parte, digamos que ningn lugar
es tan propicio como el de la relacin sexual, para poner de manifiesto un "encuentro" que es
en verdad un "desencuentro", en este caso elevado a la potencia del sntoma. Pues antes de
desencontrarse con el cuerpo de su novia, digamos, este paciente es su propio cuerpo, en
tanto sentido, lo que no encuentra.


S, digamos que l se encontraba en cada ocasin con lo desagradable, lo penoso para l, de
algo que se pona en acto, ahora, que ya no se poda reducir al hacerlo entrar en la cuenta de
un "otra vez" referido a un momento anterior, dado que, aunque haba sido experimentado
como tal anteriormente tal vez; en todo caso, cmo podemos saberlo?, volva cada vez
como lo mismo en la actualidad de cada encuentro, cada vez que l ejecutaba con pericia los
gestos del deseo... sin el acompaamiento del deseo. Haba ah algo que l no poda asimilar,
que como tal era inasimilable sta es una palabra importante, en este captulo sobre la tuj,
y que l trataba de asimilar por todos los medios, infructuosamente, reducindolo por el
retorno de los signos a un hecho de cuenta.
Tomar nota de este... "mecanismo", digamos, para llamarlo de algn modo, es importante,
porque muchas veces, esto que los pacientes suelen hacer por s solos, sin necesidad de
ayuda, lo hacen los analistas...

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PARTICIPANTE: Esto de lo inasimilable es lo que no tiene palabra y que se le pone...

Exactamente. Lo "inasimilable" es una palabra mayor en el texto del Proyecto..., de Freud,
puesto que nombra la esencia de la Cosa, de das Ding, y as lo recuerda Lacan en este
captulo del Seminario, cuando seala que, bajo la forma del trauma, en el origen de la
experiencia analtica lo real se present, precisamente, como lo inasimilable.(12) Lo
inasimilable, podramos decir, es inasimilable al campo de la representacin, en trminos
freudianos, o, en trminos lacanianos, aunque no se recubran, al campo del significante. Lo
inasimilable es algo que no pasa a la representacin, no pasa... O mejor dicho: no cesa de no
pasar. Esto es lo importante. Es decir, no es simplemente que no se escribe, o que no pasa
no importa el trmino, sino que no cesa de no pasar, no cesa de no inscribirse... y entonces
es causa de nuevas transcripciones.

PARTICIPANTE: Estabas por referirte a un posible error del analista...

Supongamos, para exagerar como a m me gusta, el caso de una chica que va a lo de su
analista y le dice: "Estoy desesperada, no puedo parar de vomitar desde que antes de ayer, a
las tres de la maana, me viol un taxista", y pasa a relatarle todo el episodio. Es un episodio
bastante traumtico, digamos, aunque no le otorguemos a la palabra "trauma" el valor de
causa que le otorgaba Freud en sus primeros escritos sobre la histeria. Incluso puede resultar
algo traumtico para el propio analista, dado que no est excluido que uno sienta algn afecto
por sus pacientes. Ahora bien, el analista, al escuchar el relato del episodio, no dej de
retener que la paciente haba hecho notar lo buen conductor que le pareca el taxista, antes de
la violacin, lo que, en la historia anterior de ese anlisis, haba quedado recortado como un
rasgo idealizado del propio padre de la paciente. Bajo el impacto del trauma, el analista, para
amortiguarlo, podra verse llevado a reconducir todo este episodio de la violacin a... estoy
haciendo un salto al Edipo. Pero reconducir todo este episodio al Edipo es amortiguar lo real
del trauma.

PARTICIPANTE: Cul real?

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Lo real... ni siquiera lo puedo decir, porque en cuanto lo digo, ya lo estoy significantizando.
Vuelvo a caer en esto que pusimos en el pizarrn: a [lo que no tiene palabra] lo llamo "lo que
no tiene palabra", pero en cuanto lo llam "lo que no tiene palabra" le puse una palabra, y en
el mismo movimiento lo fallo. Lo atrapo con una palabra y ah mismo se me escapa, queda un
exceso en relacin a lo que captur, que va a retornar siempre al mismo lugar, como exceso,
cada vez que a "lo que no tiene palabra" lo quiera decir con otras palabras.

PARTICIPANTE: Pero vos tambin le pons palabra a lo que no tiene palabra, ah, con tu
paciente...

Ah! S, claro, por supuesto que s, y no tenemos otra manera de operar, pues no se trata de
quedarse mudo todo el tiempo. Si el silencio dice, es porque alguna vez se habla. El silencio
del analista no es mutismo, es, para decirlo en un lenguaje telefnico, una palabra en espera.
Es decir, tenemos dos maneras mayores de operar: o con el silencio, en el sentido que acabo
de indicar, o intervenir con la palabra de tal manera que esa palabra sea portadora de cierta
ambigedad, cierta equivocidad, que no cierre la cosa y lleve al paciente a leerse en lo que ha
dicho. Obviamente, si yo le hubiera dicho "Mire, lo que pasa es que usted no desea a esta
chica", eso habra abortado cualquier futuro desarrollo.
Bien, para continuar con nuestro abordaje de estos dos trminos, tuj y automaton, les voy a
leer unas lneas de este libro que traje conmigo, El azar y la necesidad, de Jacques Monod.
Pertenecen a un apartado de dicho libro, titulado Incertidumbre operacional e incertidumbre
esencial. Les recuerdo, en caso que no lo haya dicho todava, que tuj y automaton son dos
palabras griegas, del vocabulario de Aristteles, que suelen traducirse como "suerte" y "azar",
o "fortuna" y "azar". "Suerte", en el sentido en que decimos "buena suerte" o "mala suerte"
acerca de algo. En verdad, nunca se sabe muy bien si algo es buena suerte o mala suerte: el
tipo gan cinco palos en el Loto, qu buena suerte!, al otro da le raptaron al hijo, qu mala
suerte! Como se lo ense Soln, pero slo a sus expensas lo aprendi Creso, no conocemos
el porvenir, y ms vale no anticiparse declarndose afortunado...
En fin, a propsito de esta palabra, "incertidumbre", Monod escribe lo siguiente:
Se emplea esta palabra, por ejemplo, a propsito del juego de dados, o de ruleta, y se utiliza
el clculo de probabilidades para prever el resultado de una jugada. Pero estos juegos
puramente mecnicos, y macroscpicos, no son de "azar" ms que en razn de la
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imposibilidad prctica de gobernar con una precisin suficiente el lanzamiento del dado o el de
la bola. Es evidente que un mecanismo de lanzamiento de muy alta precisin es concebible, y
permitira eliminar en gran parte la incertidunbre del resultado.
Es decir, un tipo muy habilidoso, o un mecanismo de precisin muy exacto, tericamente
podra tirar la bola de tal manera que caiga en el cero, por ejemplo. Este texto sigue as:
Digamos que en la ruleta, la incertidumbre es puramente operacional, pero no esencial.
Ocurre igual, como se ver fcilmente, en la teora de numerosos fenmenos donde se
emplea la nocin de azar y el clculo de probabilidades por razones puramente
metodolgicas.
Pero entonces, esto es una incertidumbre por falta de un instrumento preciso o por falta de
datos para calcular con exactitud. Por eso se trata de una incertidumbre operacional, y no de
una incertidumbre esencial. Operativamente, cuando tiramos la moneda no podemos saber si
va a salir cara o si va a salir ceca. Pero una vez que yo arroj la moneda se establece una
cadena de efectos que una inteligencia infinita que conociera todos los datos, como las
irregularidades de la moneda, el impulso con que la arroj, la posicin inicial de la misma, el
viento, etc... podra calcularlos no se trata de precognicin para prever qu va a salir, cara o
ceca. Otra cosa ocurre con lo que Monod denomina incertidumbre esencial:
Pero, en otras situaciones, la nocin de azar toma una significacin esencial y no ya
simplemente operacional. Es el caso, por ejemplo, de lo que se pueden llamar las
"coincidencias absolutas", es decir las que resultan de la interseccin de dos cadenas
causales totalmente independientes una de otra.
Y a continuacin da un ejemplo que es del tipo del que da Aristteles para ilustrar no el azar,
el automaton, sino la fortuna, la tuj. Antes de ver el ejemplo que proporciona Monod,
consideremos la manera en que Aristteles distingue estos dos trminos, cuando lo hace,
porque no siempre lo hace. Tambin Aristteles diferencia el azar propiamente dicho de lo que
podra ser simplemente una ignorancia de la determinacin causal, es decir, lo que Monod
denominaba "incertidumbre operacional". Mientras que el azar, en sentido general, es del
orden de la contingencia, es decir, de las causas por accidente. Cuando Aristteles distingue
tuj de automaton, ambas del orden de la contingencia, de lo accidental, reserva el primero de
los trminos para lo que l denomina "la vida prctica", es decir, para cuando lo que est en
juego es la previsin humana. Por ejemplo, un asno est enfermo, se escapa de su amo, se
pierde, y va a parar a la casa de un veterinario; esto es azar en el sentido de automaton. Pero
si voy al mercado para comprar fruta, y all me encuentro, sin haberlo buscado, con un deudor,
quien entonces me paga la deuda, esto es suerte, tuj. Lo que tienen de comn ambos
ejemplos es que el fin alcanzado no es el buscado, es decir, que la cadena esa no es
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teleolgica. El ejemplo que da Monod es del orden de la tuj aristotlica:
Supongamos, por ejemplo, que el Dr. Dupont sea llamado urgentemente para visitar a un
nuevo enfermo, mientras que el plomero Dubois trabaja en la reparacin urgente de la
techumbre de un inmueble vecino. Cuando el Dr. Dupont pasa por debajo del alero del
inmueble, el plomero suelta por inadvertencia su martillo, cuya trayectoria (determinista) es
interceptada por la del mdico, que muere con el crneo roto. Decimos que no hubo suerte.
En realidad, si el martillo le hubiera cado justo al lado, habramos dicho "qu suerte!", no?
O sea, que la cuestin no se juega en que muri el pobre Dr. Dupont. Sigue diciendo Monod:
Qu otro trmino emplear para un acontecimiento as, imprevisible por su misma naturaleza?
El azar aqu debe evidentemente ser considerado como esencial, inherente a la
independencia total de las dos series de acontecimientos cuyo encuentro produjo el accidente.
Bien, aqu encontramos la palabra "encuentro", que vimos en nuestra primera cita de Lacan
como "encuentro con lo real". De todos modos, esto todava no es la tuj de Lacan, y slo es
la aristotlica a nivel del ejemplo, pues dos series causales independientes pueden
encontrarse aun en casos donde no intervenga la previsin humana. No obstante, como el
psicoanlisis no es anti-cientfico, conviene entender cmo el azar es considerado por la
ciencia. Qu tenemos, en este ejemplo? Dos series causales, en principio no conectadas
entre s, independientes entre s, que tampoco resultan de una causa comn, anterior, y que
se encuentran. Entre serie causal y serie causal hay hiancia, hiancia causal, que se salva en
el encuentro de las series, encuentro que podra no haber acontecido. Pero sealo dos cosas
que luego nos servirn para pensar este asunto del azar en el psicoanlisis: en primer lugar,
que las dos series causales independientes del ejemplo... se encuentran, y esto para subrayar
que no se trata ah de un desencuentro; en segundo lugar, que en el origen de la trayectoria
determinista del martillo del plomero Dubois hay algo que es exterior y heterogneo a dicha
trayectoria: el acto fallido del plomero Dubois al soltar inadvertidamente su martillo.
Pero ven que la consideracin cientfica del azar no contradice el determinismo que es casi un
postulado base de la ciencia. Simplemente, toma en cuenta el hecho de que hay intervalo no
saturado entre series causales independientes, es decir, que no hay causa nica de todas las
causas. Por otro lado, aunque a Monod esto le sirva para plantearlo, al menos como pregunta,
en el campo de la fsica cuntica o el de las mutaciones del ADN, observemos que su ejemplo
contempla la existencia, al menos la posibilidad, de un intervalo dentro mismo de cada serie:
el Dr. Dupont podra haberse negado a acudir a la consulta, el plomero Dubois podra no
haber soltado su martillo, cosas impensables en la teologa rigurosa de Laplace o de Calvino,
como lo seala Monod al final de este apartado:
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El acontecimiento se quedar pues en el dominio del azar "esencial". A menos, claro, de
volver al universo de Laplace, donde el azar est excluido por definicin y donde el doctor,
siempre, deba morir bajo el martillo del plomero.
Donde rige esa transferencia "divina", digamos, nada es sin razn, y el azar est excluido. Es
ms all de ese lmite del sujeto supuesto saber que puede ser planteado que algunas cosas,
al menos, son por azar. De todos modos, les deca, esto no es todava la tuj de Lacan. La
tuj que hemos considerado con la ayuda de Aristteles y de Monod se sostiene en la
existencia de intervalo entre las series y el encuentro entre las mismas que hace
acontecimiento. Mientras que la tuj, tal como la define Lacan, es el encuentro con lo real.
Pero, por todo lo que vimos anteriormente, ya habrn comprendido ustedes que un encuentro
con lo real slo puede ser un desencuentro. Por qu? Precisamente, porque el encuentro es
con lo real, lo heterogneo por definicin, lo radicalmente Otro.


Est bien, lo voy a decir ms didcticamente, de un modo ligeramente incorrecto pero que nos
permita construir un esquema que nos sirva tambin para otras cosas: como los "trminos",
digamos, del encuentro, son heterogneos el uno al otro, el encuentro entre ambos slo
puede ser un desencuentro. Lo que no es muy correcto aqu es la palabra "trmino", porque lo
real no es un "trmino". Pero, en fin, es lo que dijimos anteriormente respecto de la palabra
inasimilable, y lo que veremos cada vez que Lacan se vale de la operacin de reunin, de la
matemtica, para hablar de su operacin: la alienacin. No importa qu rena en esa reunin:
la bolsa y la vida, el ser y el sentido, el sujeto y el Otro, incluso la necesidad y la demanda.
Los trminos reunidos son radicalmente heterogneos, y su reunin, lejos de
homogeneizarlos, potencia su heterogeneidad. De ah que en su Seminario sobre La lgica
del fantasma Lacan plantee como una sola operacin, la alienacin, lo que en este Seminario
sobre Los fundamentos del psicoanlisis est distribudo en dos operaciones. La reunin de
dos trminos radicalmente heterogneos, en la medida en que esta reunin no los
homogeneiza, no es sin separacin, y los trminos se encuentran para desencontrarse. Es
algo del orden del aplogo freudiano sobre la ballena y el oso polar.
O en el ejemplo que tenemos ya escrito en el pizarrn: cuando a [lo que no tiene palabra] lo
hacemos encontrar con "lo que no tiene palabra", no hacemos ms que desencontrarlos,
porque cambiamos de estatuto, saltamos, pasamos de un rgimen a otro, de lo indeterminado
de [lo que no tiene palabra] a lo determinado de "lo que no tiene palabra". Tambin podramos
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decir: de lo continuo a lo discreto...
El otro fin de semana no s si tiene que ver, pero es gracioso estuve en Baha Blanca por el
"da del padre". En una de las reuniones familiares que se produjeron, mi atencin fue atrada
al escuchar algo que mi cuada le deca a mi hermana. Esta cuada es un poco, digamos,
gordita, y yo escuch que deca algo as: "S, porque yo antes de pesarme me empiezo a
sacar los aros, el anillo..." ah me enter de una cosa que no saba que exista, la balanza
electrnica. Bueno, saba que exista, lo que no saba era cmo funciona. En el caso de mi
cuada, para su desgracia, parece que la balanza electrnica mide con intervalos de
quinientos gramos como ah empec a investigar, me enter de que hay otras que miden con
intervalos de cien gramos, as que para ella, por miserable que fuera el peso que se sacara
de encima, eso poda implicar que su peso, el peso con que la sentenciara la balanza,
digamos, iba a virar para el lado de los setenta kilos, por ejemplo, o para el lado de los setenta
kilos y medio: una enormidad para una mujer, por lo visto!
Comprenden el aplogo. En lo continuo de la variacin del peso, la balanza introduce
discreciones: cada cien gramos o cada quinientos gramos. La balanza podra ser ms
sofisticada, e introducir discreciones de un miligramo. De todos modos, siempre va a haber
una heterogeneidad radical por exceso o por defecto entre el peso y la unidad de medida.
Se entiende, esto? Pensando en ustedes, y porque el viaje desde Baha Blanca es largo,
aunque uno lo haga en avin, se me ocurri despus que esto se puede complicar un poquito.
Imagnense, ya que en una de las prximas reuniones Mariel les va a hablar de El seminario
sobre La carta robada, imagnense que cuando el peso supera, no importa por cunto, cierta
cota arbitraria, la balanza informe "ms", y que cuando es inferior a esa cota la balanza
informe "menos". Con los "ms" y los "menos", que ya son del orden de lo discreto y de la
marca, ya se hace una cadena en la que es posible introducir una ley, por ejemplo una ley de
recurrencia como la de la Red 1-3. Esta cadena no se podra construir sin las variaciones de
peso, pero lo continuo de esas variaciones permanecer siempre ajeno a la cadena como tal.
Lo continuo y lo discreto no se renen sin separarse, no se encuentran sin desencontrarse.
Tambin podemos decir: lo continuo se escribe, como discreto, pero, por continuo, es decir,
por exceso o por defecto, en tanto continuo, no cesa de no escribirse.


Est bien, lo digo de nuevo, ms despacito. El quid de esto es que Lacan, a diferencia de
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Aristteles, va a poner juntas, a reunir, dos cosas heterogneas, para sealar que, al reunirse,
no pueden sino separarse. Ese es el punto, los trminos que se renen son entre s
radicalmente heterogneos, y Lacan los rene...

LERNER: Para qu?

Para hablar del desencuentro, del mal encuentro...

PARTICIPANTE: De qu con qu?

De qu con qu? Depende de lo que quiera extraer de esa operacin. Por ejemplo, si
ustedes siguen con este Seminario, van a terminar en esto:

[grfico]

Los crculos deben estar ocupados por dos cosas entre s radicalmente heterogneas. Para
qu? Para que, al reunirlas, se mantenga, incluso se potencie, la heterogeneidad, por lo que
no hay reunin sin separacin. Por ejemplo, si en el crculo izquierdo pongo el "ser" y en el
crculo de la derecha pongo el "Otro" en tanto batera del significante, resulta que el ser no es
un significante, son heterogneos, y la consecuencia de la operacin es que en el Otro falta
un significante, lo que escribimos como % . Lo que hay que comprender, ms all de los
trminos, es que el Otro es un conjunto de elementos, mientras que el ser no es del orden del
elemento: el elemento significante lo fragmenta, lo recorta, pero el ser excede, desborda. Es el
mismo caso que el de la balanza electrnica. En vez del "ser" podramos poner "lo vivo del
cuerpo". En vez de "ser" y "Otro" podramos poner "necesidad" y "demanda". O, para hacerlo
todava ms simple, podramos poner, de un lado, "lo que quiero decir", y del otro lado, "lo que
digo". Pues bien, lo que quiero decir no es nunca lo que digo. Si pasara todo lo que quiero
decir a lo que digo, no quedara nada de lo que quiero decir. Pero como es imposible pasar
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todo lo que quiero decir a lo que efectivamente digo, entonces digo... "otra vez". Pero siempre
lo que digo va a estar en menos, respecto de lo que quiero decir, o lo que quiero decir va a
estar en exceso, respecto de lo que efectivamente digo. Por el hecho de reunirlos, para pasar
lo que quiero decir a lo que digo, lo que quiero decir se bifurca entre, por un lado, lo que digo,
y por otro lado, lo que, cuando digo, no ceso de no decir.
Entonces, esto heterogneo que se marca, pero que se marca siempre en menos, o que
implica un exceso respecto de lo marcado segn desde dnde lo miremos, esto es el
resorte de la repeticin en el sentido en que Lacan la promueve en este Seminario. Es decir,
ya no la repeticin de la pura insistencia del significante, que es puro automaton, sino que
ahora la repeticin, por el lado de la tuj, es algo que tiene que ver con lo real. No lo real solo,
porque de lo real solo no sabemos nada, y por eso Lacan dice "encuentro con lo real"
aunque lo que se encuentra son dos cosas heterogneas entre s, radicalmente heterogneas,
que en el retorno de la reunin, al separarse, encuentran cada una, digamos, su estatuto
propio: el de lo posible y el de lo imposible.
Ahora bien, esta reactualizacin del inconsciente freudiano, digamos, con este acento puesto
en lo real de la tuj, en el encuentro como un encuentro necesariamente fallido, implicara, si
tomamos a la letra la hiancia que Lacan introduce entre "el inconsciente freudiano" y "el
nuestro",(13) implicara tal vez una novedad en relacin al inconsciente propiamente
freudiano, ese cuyo camino "las histricas le ensearon a Freud".(14) As, por ejemplo, con un
salto de doce aos que por supuesto no es desdeable, en el Seminario El snthoma leemos
que "la instancia del saber que Freud renueva bajo la forma del inconsciente, es una cosa que
no supone para nada obligatoriamente lo real" del que Lacan se sirve,(15) y esto luego de que
Lacan hubiera afirmado que eso que Freud soporta como inconsciente no slo "supone
siempre un saber", sino que "es enteramente reductible a un saber".
Me quedara por decir una cosa ms, ya que mencion este esquema de los "ms" y los
"menos". Ustedes se recordarn que al final de este captulo 5 del Seminario Lacan introduce
nuevamente el Fort-Da. Con la ayuda de este ejemplo del nietito de Freud, podramos
preguntarnos qu nos permite ver este esquema de los dos crculos que no nos permite ver el
esquema de los "ms" y los "menos", si bien...

TROCCA: Pero en se no hay encuentro...

En ninguno de los dos hay encuentro. La moneda sale cara y yo escribo "ms". Hay
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encuentro... y hay desencuentro. Las dos cosas. Pero quiero sealar ahora algo distinto, que
no pasa por la cuestin del encuentro y el desencuentro, aunque no tendra lugar sin eso. Este
esquema de los crculos introduce algo que tiene que ver con la nocin de acto, en la medida
en que implica que va a haber un movimiento, necesario, de extraccin de lo que est del lado
izquierdo respecto de lo que est del lado derecho. Esta es la funcin del sujeto.

PARTICIPANTE: Por favor, despacito.

Bien. Es el ejemplo de Freud, retomado por Lacan. El nio dice Fort y Da, no es cierto? Uno
puede pensar esto de varias maneras. Por ejemplo, se lo puede pensar reduciendo todo el
movimiento al principio del placer, como muchas veces se hace, y decir entonces: "y bueno, el
nio repite para elaborar la ausencia de la madre", o "repite para dominar la ausencia de la
madre", no? Pero esto es reducir el ms all del principio del placer, la repeticin, al principio
del placer. Ahora bien, lo que no se puede no advertir es lo siguiente: que si hay un ms all
del principio del placer, esto implica necesariamente la destitucin del principio del placer
como principio. Esto implica que ya no se podra decir que "se repite para..." nada!. No bien
decimos "se repite para...", sonamos, porque le estamos dando una teleologa a lo que no es
teleolgico. Introducir el "para...", al hablar de la repeticin, es reducir el ms all del principio
del placer al principio del placer. "Repite esto porque le gusta sufrir", qu s yo, no importa lo
que digamos: de todos modos, es una reduccin de este principio "demonaco", como lo llama
Freud, de la repeticin al principio del placer.
Entonces, no es del todo errneo que en esa repeticin se juegue algo del orden del dominio
que es lo que se vea, por ejemplo, en las neurosis traumticas, que no s si ya las
consideraron en este seminario. En las neurosis traumticas, lo que se suea, no es con el
estallido de la bomba es lo que observ Ferenczi sino con el instante anterior, cuando el
sujeto estuvo a punto de desconectar el detonador. Un instante ms y la bomba estallaba... Es
decir, se repite el instante donde el sujeto estaba por dominar una situacin que finalmente se
descontrola. De la misma manera, podramos decir que el nietito de Freud, con su Fort y con
su Da, domina lo traumtico de la ausencia de la madre, al pasarla al mbito del smbolo. El
problema es que no bien domina la ausencia de la madre con su Fort-Da, como dijo Fort-Da,
con esta oposicin fonemtica le cay todo el lenguaje encima, y eso lo separar
irremediablemente de la madre, y tanto ms cuanto ms hable. O sea, lo mismo: en el
momento en que el sujeto controla, se le descontrola todo.

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TROCCA: No por eso menos alienado al Otro.

No, pero esto con la aclaracin que hice de que en el Seminario sobre La lgica del fantasma
Lacan considera como una sla operacin lo que en este Seminario est distribudo en dos
operaciones: alienacin y separacin. Lo que acabamos de ver en relacin a esto es que la
separacin no es sino el retorno propio de la reunin de dos trminos radicalmente
heterogneos. Con el agregado que este ejemplo de Freud nos proporciona, al ilustrar la
manera en que esta separacin es simbolizada a su vez e incluso imaginarizada: con la
automutilacin. El sujeto es ese carretel que l arroja al espacio donde desapareci la madre.
Este es un movimiento de extraccin del sujeto del campo del Otro. Aunque esto es una
manera de hablar, porque bien podramos decir que no hay campo del Otro como tal sin esta
extraccin, sin esta sustraccin del sujeto. Didcticamente, podemos plantear la estructura
como que primero est el Otro, el sujeto se aliena, al alienarse se constituye como sujeto, y
luego se extrae para constituirse como deseo. Pero en verdad, si es cierto que la estructura es
siempre la estructura del sujeto, hay que decir que no hay campo del Otro como tal sin esta
operacin de sustraccin. En el Seminario sobre La lgica del fantasma, este movimiento da
cuenta de la lgica del acto...
Bueno, ahora s, paramos. Introducir la cuestin del sujeto en estos trminos me pareca
importante para situar el estatuto tico del inconsciente. Si no postulamos el sujeto no hay
manera de pensar en ningn estatuto tico para el inconsciente, estaramos en pleno
determinismo, o en cualquier forma de ontologa. Muchas formulaciones de los analistas
suelen recaer en planteos deterministas, y ciertamente la ideologa freudiana se presta a eso.
Pero el mtodo freudiano no es determinista. Por ejemplo, en el captulo 4 de su texto
Psicognesis de un caso de homosexualidad femenina, Freud lo termina diciendo que,
partiendo del resultado, el sntoma, el anlisis permite alcanzar sus premisas, la determinacin
del sntoma, digamos, pero que, si invertimos, si partiendo de las premisas quisiramos
alcanzar el resultado, se nos disipara la conviccin de por qu ese resultado y no tal otro. En
ese sentido, el mtodo es siempre reconstructivo.


Bueno, yo no dira, tan sin matices, que la cura apuntara a que desaparezca la repeticin,
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porque, como hemos visto, la repeticin es propia de la articulacin de la cadena significante
en su encuentro con lo real, con su efecto de sujeto, por lo que en verdad no se podra pensar
en un sujeto no sujeto a la repeticin. Ms bien dira que la cura apuntara a que la repeticin
se tramite en modos menos sintomticos y tal vez por otros caminos, en el sentido de que en
la repeticin surja no slo la diferencia, que ya se deduce de ella, sino la invencin.


Si te entend bien, me parece que la palabra clave de tu pregunta es: "frustracin de goce", en
la medida en que supone un goce previo, propio de la satisfaccin pulsional, en disyuncin
exclusiva con el deseo. Vos decs que deses adelgazar, y que cuando tens adelante una
tortita, una de dos: o sostens tu deseo y renuncis al goce, o ceds en el deseo en provecho
del goce pulsional. Pero en verdad hay satisfaccin pulsional en comerte la tortita, y tambin
en privarte de la tortita. Son dos caminos diferentes de satisfaccin pulsional. Yo no dira que
comerte la tortita es goce y privarte de la tortita es deseo.


Freudianamente hablando, est la satisfaccin pulsional propia del sntoma, y la satisfaccin
pulsional propia de la sublimacin. Privarte de la tortita puede ser una manera, tambin, de
satisfacer la pulsin oral.

PARTICIPANTE: A veces, pero en este ejemplo...?

No, pero pasa que vos te enganchs con eso, con que tu deseo es un deseo de adelgazar,
cuando en verdad eso es un rasgo emblemtico del ideal del yo, si no un mandato
superyoico... Tu deseo de adelgazar no existe...
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PARTICIPANTE: Obviamente, no existe en tanto, tericamente, el deseo no es deseo de algo.
Hay una posicin deseante. Bueno, pero si esa posicin deseante hoy se me metaforiza con
una cosa, maana se me metaforiza con otra cosa...

Entonces te aliments de tortitas, o te aliments de nada!

PARTICIPANTE: Par, porque me llevs a un rigor terico, que... Yo te lo digo como puedo: la
posicin deseante no importa, yo te digo hoy eso, maana otra cosa, pasado otra... Pero si mi
posicin deseante se ve cancelada siempre, siempre, porque el goce me gana, bueno,
podemos llegar a tener... Posiciones melancolizadas severas tienen que ver con una prdida
de deseo importante, y un ex-ceso, ah, de ms de lo mismo... Eso no quiere decir que yo te
digo "hay deseo, y es deseo de eso, y se es el objeto de mi deseo", no. Hay modos de
metaforizar posiciones deseantes, que el sujeto no las puede sostener, o la posicin subjetiva
no las puede sostener mnimamente en metfora, en desplazamiento, obviamente, de una
cosa a otra... (...) En La conquista del fuego Freud escribe que el hombre renuncia a apagar
el fuego para conservar el calor en la cueva para su cachorro (...).

Sabs una cosa? El punto, me parece, donde no nos encontramos ya que hoy hablamos
del mal encuentro, es el siguiente: es que si la pulsin es esto: $ & D , esto qu quiere
decir? Que no podemos posicionar a la pulsin por fuera del campo del significante de la
demanda, con su resto de deseo. Por lo tanto, yo... A ver: como la tortita o no como la
tortita? Por qu la como o por qu no la como? vamos a plantearlo as.

PARTICIPANTE: No puedo suspender el placer de boca...

Yo te dira, llevando la cuestin al lmite, para verlo ms claramente, que en la medida en que
te posicions como no pudiendo suspender el placer de boca, no hay posicin analizante. Si
decs "no puedo suspender el placer de boca" ests diciendo "no soy responsable de
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comerme la tortita". Para que haya posicin analizante vos tens que postular,
necesariamente, que hay un punto de intervalo entre tus ganas, tu tentacin de comer la
tortita, y el hecho de que te la comas. Un punto de indeterminacin, o de determinacin
insuficiente, como quieras decirlo, un punto de indecidibilidad, donde que te comas la tortita o
que no te la comas no est decidido de antemano.


De acuerdo, estn esos casos extremos que reclaman nuestra intervencin de un modo ms
directo. Pero esa suposicin no slo funda la posicin analizante, tambin la posicin
analtica. Quiero decir, para seguir con el ejemplo, que como analista no puedo intervenir ah
si no postulo que, en algn punto, es posible no comer la tortita. Si no, no tengo nada que
hacer como analista, pasar a actuar como psiquiatra, o acudir al psiquiatra, para que esa
anorxica extrema se interne y le den alimentacin por suero... Ahora, donde yo postul que,
en algn punto, es posible no comer la tortita, o es posible no vomitar... ah est el sujeto,
como sujeto del deseo. No es que hay goce o deseo. Entonces, ella satisfar su pulsin
comiendo la tortita o privndose de ella. No es que sea equivalente, no estoy diciendo que es
lo mismo. Pero no es que de un lado tengo satisfaccin pulsional y no deseo, y del otro lado
tengo deseo sin la satisfaccin pulsional. Esto es lo que estaba tratando de sostener, ms all
de las diferencias clnicas...

PARTICIPANTE: Pero se tiende a pensarlo...

Bueno, en verdad, y aunque de una manera mucho ms matizada, por supuesto, se trata de
dos posiciones que podramos decir que Lacan sostuvo. Me parece que hay dos momentos
distinguibles en Lacan, que podramos situar, como ejemplo, en Subversin del sujeto... y
en Encore. En el escrito de 1960 tenemos una suerte de postulacin de un goce previo, ligado
al ser, que el significante barra, traba, y que lo lleva a decir a Lacan que el goce est
prohibido, o interdicto, a quien habla como tal, y que slo puede ser dicho entre lneas, entre
los dichos; es decir, all donde est el intervalo entre las lneas del significante, se filtra el goce
que no ha sido evacuado, o trabado, o mortificado por el significante. El goce, este goce
previo al barrado que le impone el significante, retornara en el intervalo, o es alcanzado en la
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escala invertida de la ley del deseo, por obra de la castracin y de la eleccin de su smbolo,
el falo. Pero en Encore, me parece, hay una inversin de este planteo, a partir de que el ser ya
no es concebido como previo al significante, sino como producido por l, como una suposicin
ineliminable porque el lenguaje, en su efecto de significado, siempre se queda corto en
relacin al referente, lo que lleva a que, a diferencia de Aristteles o del discurso filosfico en
general, que siempre resulta del discurso ontologizante del amo, para Lacan no haya otro ser
que el ser de la significancia. Esto se traslada al goce, goce del ser, del Otro como tal,
producido como ms all del goce sexual ligado a la funcin flica. Pero la inter-diccin del
goce, ahora, no resultara de una exclusin de un supuesto goce original, sino de la evocacin
entre dichos, entre los dichos que lamentan la insuficiencia del goce flico, digamos, de la
esperanza de un goce ms all, ms corporal, ms... Aqu, el planteo no es el de un goce
previo al significante, que el significante... Clnicamente, se puede prescindir tal vez de esta
diferencia de planteos, salvo en un punto, relativo a adnde apuntamos como analistas en
nuestra intervencin. Porque un planteo lleva a que el analista intervenga "acotando el goce",
como se dice, y el otro lleva a intervenir para que el goce transite por otros caminos, que le
produzcan menos malestar y penurias al sujeto. Pero entonces no se trata de "acotar el goce".
Se entiende la diferencia? Por otra parte, por qu el analista sera enemigo del goce, de
ese goce "cuya falta hara vano el universo", como dice Lacan en Subversin del sujeto...?

PARTICIPANTE: [no se escucha en 1a grabacin]

Me parece que eso define dos posiciones distinguibles del analista: o la interdictora para lo
cual el analista debe identificarse a lo simblico, o a la funcin del padre, o a algo por el
estilo, o aquella que, interviniendo para despegar el goce de algunos caminos en los que se
ha fijado, promueva la invencin de otros nuevos.


Lo que decs me viene al pelo, porque, hablando de encuentros algunos encuentros no son
fallidos, lo que decs viene al encuentro de la razn por la cual hoy estoy un poco deprimido.
Permtanme hablarles un poco de mi depresin, porque esta posibilidad es lo que diferencia el
hablar en la Escuela de hablar en cualquier otra parte. La Escuela da una continuidad al
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trabajo, aunque uno lo viva como una sucesin de episodios. Ocurre que mircoles por medio,
en esta Escuela, estoy dictando un seminario sobre La significacin del falo, el escrito de
Lacan, de 1958.(16) Como forma parte del ciclo Puntuacin de Escritos, organizado por el
Cartel de Enseanza de la Escuela, mi trabajo consiste en leer ese escrito palabra por
palabra, comentndolo rengln por rengln. Pero resulta que en la cuarta de las reuniones de
ese ciclo me d cuenta, por algunas preguntas e intervenciones, que parte de los participantes
entendan que todo lo que yo estaba leyendo de Lacan, y comentando de mi cosecha, vala
exclusivamente para el campo de las neurosis y, concretamente, no para el campo de las
psicosis. Ah es que me agarr una especie de shock, que me llev a cuestionar qu diablos
estoy haciendo, hablando. Lo que quiero decir es que me hizo reflexionar sobre qu cosa uno
est sosteniendo cuando se pone a hablar en pblico y, qu s yo, larga cuarenta nociones en
una hora... sobre si eso en verdad no alimenta el malentendido, y sobre si la verdadera
funcin del enseante sera no tanto transmitir algunas nociones, sino una manera de abordar
los textos no es que yo no me lo propongo, esto, pero me doy cuenta de que muchas veces
fracaso, no s si por mi responsabilidad, exclusivamente, o por cierto contexto, por cierto
modo de transmisin ambiente, del lacanismo. Yo ah sent, cuando me percat de lo que
estaba ocurriendo con parte de mi audiencia, que, una de dos: o que tena que empezar todo
de nuevo porque la primera frase de este texto, que coment exhaustivamente, deca
precisamente que el complejo de castracin inconsciente tiene una funcin de nudo en la
estructuracin dinmica de los sntomas en el sentido analtico del trmino, es decir de lo que
es analizable en las neurosis, las perversiones y las psicosis, o parar y preguntarme: no, ac,
cmo operar? qu hay que transmitir? o cmo posicionarme como enseante? o cmo
lograr con un pblico ms o menos numeroso como el que proporciona la Escuela, y con un
ritmo de seminario, lo que parece ms sencillo hacer en el consultorio con un grupo de
estudios: antes de ensear algo, propiciar que se desaprendan algunas cosas? Seguramente
el asunto pasa por ah. Pero te deca que tu pregunta me cay justo, porque me permite dar
una respuesta aqu a lo que se origin all, siendo los dos lugares parte de una misma
Escuela, aprovechando que este fin de semana transcrib una frase del Seminario sobre La
identificacin, y llevaba el papelito en este libro que traje conmigo. Es de la clase 18 de ese
Seminario, la del 2 de Mayo de 1962, y dice as:
Nuevamente aqu lo que me parece eminente es precisamente sto por lo que nos abre la
estructura psictica como algo en lo que tenemos que sentirnos como en casa. Si no somos
capaces de percibir que hay un cierto grado, no arcaico para ponerlo del lado del nacimiento,
sino estructural en el nivel en el cual los deseos son, hablando con propiedad, locos, si el
sujeto no incluye en su definicin, en su articulacin primera, la posibilidad de la estructura
psictica, nunca seremos ms que alienistas.

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Es decir, si no planteamos como una cuestin de principio, propia de la estructura, que aun la
psicosis es asunto del sujeto, no salimos de la posicin psiquitrica. Yo no recordaba esta
frase, y por eso me alegr volverla a encontrar aunque no es la nica en ese sentido, en ese
Seminario. Pero toda la enseanza de Lacan sostiene esto mismo, y nunca acabo de
entender por qu una frase as produce este efecto de sorpresa, cuando uno la subraya y la
recorta.

PARTICIPANTE: Pero es lo mismo...?

No! No! Es lo que deca del efecto de sorpresa. Cuando yo subrayo una frase de estas,
infaltablemente surge del pblico esta pregunta: "pero es lo mismo la neurosis que la
psicosis?" no estoy diciendo eso, esta frase no dice eso. Lo que dice esta frase es que el
sujeto, en su definicin, incluye la posibilidad de la estructura psictica, y sostener lo contrario
nos saca de la posicin analtica para devolvernos a la posicin del psiquiatra. Pero es lo
mismo la neurosis que la psicosis? No, no es lo mismo, pero el problema que veo en lo que se
desprende de este efecto de sorpresa es el siguiente: que el salto demasiado rpido,
precipitado, al "no es lo mismo", me parece que es funcin de la segregacin de la locura que
es propia de la posicin psiquitrica. Entonces, antes de plantear las diferencias clnicas, digo
que hay un piso, estructural, que es comn. Inconsciente, sujeto, transferencia, etc... son
trminos de un estatuto anterior a cualquier definicin, clasificacin o triparticin
psicopatolgica. No para concluir, entonces, que todo es lo mismo. Sino que las diferencias
que sito en la clnica las voy a tener que plantear a partir de ah, sostenidas en ese piso
comn, estructural, si no quiero caer en la posicin del psiquiatra, o en una clnica del defecto,
donde, a partir de sostener que en la psicosis no hay sujeto, no hay inconsciente, no hay
deseo, no hay transferencia, no hay fantasma, etc., termino definiendo al psictico como
alquien que no es neurtico. Bueno, pero esto no es Lacan, no es Freud, tampoco! Si
definimos as, reducimos la clnica psicoanaltica a la clnica de la neurosis. Me suelo volver
insistente en este punto, porque lo veo como un obstculo muy grande. Algo, no de Lacan,
sino del lacanismo, de la transmisin del lacanismo, parece cerrar el acceso a una clnica
psicoanaltica de la psicosis, llevando a veces al analista a una posicin, ms bien, de
terapista ocupacional.

PARTICIPANTE: Est bien, retiro la pregunta, entonces...
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Ya es tarde. Pero aprovechemos este azar. Esta es la diferencia, por ejemplo, entre la
matemtica y el psicoanlisis. Es decir, las operaciones de la matemtica son reversibles, y
eso quiere decir que cuando una operacin va mal, la borro y chau, o la niego: si dije P,
escribo a continuacin no-P, y volvemos al estatuto anterior. En cambio, el hecho de un sujeto
implica que si dice "no-P" este "no-P" borra "P"... conservando la huella de lo borrado. Hace
poco me ocurri presenciar una conversacin en la que una de las mujeres haba sido
abandonada por el marido, quien se haba ido con "la otra". Luego de una invectiva sobre esa
clase de mujeres, se percat de pronto que su interlocutora perteneca actualmente a esa
categora, y quiso retirar lo dicho, para no ofenderla, diciendo: "Bueno, no quise decir eso..."
peor todava! Antes le hablaba a ella, luego de ese "no quise" es seguro, retroactivamente,
que hablaba tambin de ella. Tal vez no quera... antes, pero ese "no quise decirlo" lo dice...
otra vez. En seguida se percat de algo de esto, porque es una mujer que pertenece al
ambiente, y agreg: "bueno, hay excepciones..." la cosa no tena arreglo: cuanto ms se
habla, ms se embarra. La borradura conserva la huella de lo borrado. Que estas sean, por
hoy, las ltimas palabras sobre la repeticin.
NOTAS
(1) Jacques LACAN, El Seminario, libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanlisis, Ediciones Paids, Buenos Aires, 1986, p. 60.
(2) op. cit., p. 57.
(3) cf. el primer captulo de este Seminario: La excomunin.
(4) op. cit., p. 42.
(5) Jacques MONOD, E1 azar y la necesidad, Planeta-Agostini, Barcelona, 1993, p. 30.
(6) op. cit., p. 52.
(7) Manuel KANT, Historia natural y teora general del cielo, Editorial Lautaro, Buenos Aires,
1946. Cf. uno de los apndices aadidos por el editor, que incluye la nota titulada Origen del
sistema solar de P. S. Laplace.
(8) Jorge Luis BORGES, La creacin y P. H. Gosse, en Otras inquisiciones, Emec
Editores, Buenos Aires, 1966, p. 38.
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(9) op.cit., p. 41.
(10) op. cit., p. 57.
(11) op. cit., p. 62.
(12) op. cit., p. 63.
(13) cf. el captulo 2 del Seminario.
(14) op. cit., p. 21.
(15) Jacques LACAN, Seminario 23, El snthoma. Versin Crtica ?para circulacin interna de
la Escuela Freudiana de Buenos Aires? de Ricardo E. Rodrguez Ponte. Cf. la clase del 13 de
Abril de 1976.
(16) Ricardo E. RODRGUEZ PONTE, La significacin del falo, Seminario del ciclo
Puntuacin de Escritos organizado por el Cartel de Enseanza de la Escuela Freudiana de
Buenos Aires. Se encontrar su texto en la Biblioteca de la E.F.B.A.
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Entre Tyche y Automathon

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