19 - EL HOMBRE COMO PERSONA

Lo objetivo desde lo subjetivo

Con el presente c a p t u l o se cierra la p r e s e n t a c i n de los principales modelos antropolgico-metafsicos actualmente vigentes, en mayor o menor grado, y debidamente teorizados. La sociologa d e s c u b r i r a otras antropologas filosficas vividas a nivel prxico por muchos grupos humanos. Nos hemos circunscrito a la p r o d u c c i n escrita y terica en torno a los temas m e t a f s i c a m e n t e antropolgicos y sin movernos de la llamada por muchos, cultura occidental. Se ha prescindido de a n t r o p o l o g a s asiticas y africanas y t a m b i n de aquellas europeas y americanas que han perdido ya vigencia. Como hemos hecho en otros temas, describimos a c o n t i n u a c i n el mbito de referencia tanto antropolgico como pedaggico de este tema a base de un cuadro que engloba nombres que sugieran a cada lector el crculo t e m t i c o al que apuntamos a p a r t i r de las diversas lecturas realizadas por cada cual. La lista de autores a c t a a modo de espuela sobre la informacin de cada uno, pero no pretende proporcionar conocimiento alguno exhaustivo acerca de la cuestin. Se trata de estimular la memoria de cada quien, sin m s , a fin de que atine el lector en la referencia que nos ocupa. Este tema arranca de los presupuestos ya sugeridos en el tema 10 en el que se d e s a r r o l l lo referente a la libertad creadora o libertad del espritu. Sostener que el hombre es una persona no pertenece a la seriedad cientfica, sino al m b i t o metafsico; para la ciencia, un individuo humano es un organismo psico-fisiolgico trabajado por su historia social. Ninguna ciencia puede probar que cada ser humano sea una persona, u n alguien. Esto

existencialismo

personalismo

Mounier Borne Buber De Rougemont Berdiaeff Teillard de Chardin Ndoncelle Bastide Dufrenne Lacroix Xirau Ricoeur

teoras pedaggicas transformadoras personalistas

Laberthonnire Freir Milani (Barbiana)

Xirau J . Pallach Fuster Rabs

pertenece al deseo y al sueo o, si se prefiere, a la metafsica o saber metae m p r i c o . La revolucin estudiantil del mayo francs de 1968 nos acerca a la sensibilidad requerida para hacernos cargo de la intimidad personal del ente humano. Para esto sobran la realidad, lo racional y aun el mismo principio de realidad de Freud. La revolucin de referencia d e c r e t que deba hacerse con el poder nada menos que la m i s m s i m a imaginacin no la ratio. Aquello fue un psicodrama que dejaba al hombre en sus puras carnes. La humanidad slo alcanzar la dicha el da en que el l t i m o capitalista sea ahorcado con las tripas del l t i m o u t r a i z q u i e r d i s t a , escribieron en el liceo Condorcet de Pars. En la Sorbona pintaron estas palabras: La vida se halla en otra p a r t e ; y en la Facultad de Ciencias Polticas trazaron la siguiente sentencia: Decreto el estado de dicha permanente. Todos somos unos indeseables, Mis deseos son la realidad, S realista y exige lo imposible...('), son tres sentencias m s de aquel frenes revolucionario a lo potico. Consideramos que slo una postura psquica emparentada con aquella del Mayo francs de 1968 es la adecuada para penetrar en la antropologa personalista. Con todo, y lanzada ya la advertencia, proseguimos en un tono m s mesurado que pretende acercarse al m t o d o fenomenolgico.

(') Citas sacadas de P E R E T T I , A.: Les contradicions E d . de l ' E p i , P a r s , 1969, p g . 242.

de la culture

et de la

pdagogie,

El ente humano tiene naturaleza y posee historia, pero no es n i la una ni la otra. Se llama natural lo que se opone a cultura y a historia, pero de modo eminente es natural cuanto se enfrenta a espritu, a libertad, a gracia, a persona. E l hombre tiene naturaleza faltaba m s ; sta es, precisamente, todo lo que se da en l sin l. Merced a que el hombre posee o anda p o s e d o por la naturaleza, su conducta se somete a leyes y a determinismos, sean biolgicos, psquicos o ideolgicos. El ser humano rompe con la objetiva naturaleza desde su subjetiva l i bertad. Esta prevalece cuando triunfa sobre la primera, pero de tal forma que j a m s la elimine. Sin naturaleza, tampoco hay libertad real. Andreu Marqus ( 2 ) , i n s p i r n d o s e en Ricoeur, descubre tres rupturas mayores entre el hombre y la naturaleza:
la institucin (nomos), leyes \.' ruptura: las tres conquistas del hombre el utensilio (tekhne), trabajo el lenguaje (logos), lgica hombre ' estado de naturaleza espontaneidad facticidad
V

naturaleza

I I . ^ r u p t u r a : la llevada a cabo por las filosofas del cogito (yo pienso); la naturaleza no es yo que la pienso. Perspectiva cartesiana. I I I . ^ r u p t u r a la libertad real o realizadora de obras en el mundo, la libertad que se objetiva en. Para Descartes, la libertad del sujeto humano resulta posible en la medida en que existen cosas carentes de explicacin. Porque hay libertad topamos con hiatos, con intervalos, con falta de sistematizacin absoluta. La duda cartesiana, situada en las a n t p o d a s de Spinoza o de Leibniz, constituye la experiencia de la libertad. E l Cogito es la forma como se experimenta un sujeto individual dotado de voluntad libre. Spinoza sostiene que la realidad entera es racional y, por consiguiente, necesaria; de esta forma acaba con el acto de libertad y con la moral. Mientras Descartes llama lib e r t a d al ejercicio del libre arbitrio, Spinoza denomina libertad el ejercicio de la necesidad Q ) . La p r o d u c c i n filosfica griega llam naturaleza al hontanar y a la meta de todas las modificaciones que se dan en ella. E l mismo Theos Dios es el punto de apoyo desde el cual se explica la variacin. E l hombre es aquel ente natural que dice lo que cada cosa es; el hombre es logos, decir certero. E l papel del hombre en su decir no es otro que el de someterse a la racionalidad de la naturaleza.

C) MARQUS, A.: en una conferencia pronunciada, en 1977, en el Centre Francesa E i x i m e n i s , de Barcelona, donde se halla el texto de l a m i s m a . (') GABAUDE, J . M . : Libert et Raison

d'Estudi

(3 tomos), E d . Privat, P a r s , 1970, 1972, 1974.

El cristianismo, con San Agustn, dio u n vuelco a la concepcin del hombre; ste destacaba por ser spiritus sive a n i m u s (''), ente que puede entrar en s mismo y que, al ingresar en s mismo, existe segregado del resto del universo. Desvinculado del resto, el hombre se descubre en la presencia de la divinidad. Dicha presencia ha acabado m a n i f e s t n d o s e l e al ser humano, en la actualidad, en forma de falta de. E l conocimiento de Dios se trueca, no t a n o en no-conocimiento, cuanto en desconocimiento Indagando acerca de Dios descubrimos todo lo que l no es; conocer a Dios es' librarse de los dolos sociales y del propio yo, es decir no e s t a q u n i al|. Dios es la nada de que habla San Juan de la Cruz. Cierto a t e s m o se p r x i m a a esta perspectiva. E l silencio, el smbolo, el p r j i m o , J e s s de Nazaret son expresiones que despiertan en el e s p r i t u del hombre la tendencia hacia lo que algunos denominan Dios. Marx, Nietzsche y Freud con sus anlisis de la sospecha reducen la fe del e s p r i t u humano a su arqueologa. Los dolos humanos caen ciertamente en manos de estas arqueologas, pero no as Dios; los primeros carecen de sentido; Dios, en cambio, es El Sentido no reducible a su arqueologa. Las afirmaciones sobre Dios disfrutan de sentido en la medida en que comportan una teleologa que fuerza a t i r a r adelante con la faena de const r u i r una historia de los hombres que sea humana ( ' ) . Enfocar el tema de la persona es abordar la relacin entre filosofa y ciencias e m p r i c a s del hombre. No parece sensato sostener que las ciencias quedan irremediablemente encerradas en la objetividad sin poder insinuar tan siquiera el interrogante acerca del sentido. Igualmente insensato parece ser el que la filosofa la fenomenologa para nuestro caso se constituya en una reexin totalmente subjectiva que no puede preguntarse sobre lo objetivo. Strasser(') desarrolla la gnesis de la objetividad distinguiendo tres niveles sucesivos:

1 precientfica Objetividad ^

(cuotidianidad de la vida)

2 cientfica (fruto del hitodo) 3 postcientfica (anlisis filosfico de los pre-signlficados)

La explicacin cientfica del hombre constituye u n momento el segundo de u n proceso cultural m s amplio. La objetividad cientfica cobra sentido en el interior de una d i n m i c a de niveles que sitan aqulla entre el mundo cotidiano y la h e r m e n u t i c a filosfica del ser del hombre-en-el-

() O ()

ZUBIRI,

X . : . Naturaleza,

Historia,

Dios,

Editora

Nacional, Madrid,

1955, p g . 212.

ViLANOVA, E . : P o d e m parlar de Du?, en l a revista Serra

d'Or (agosto 1977). d'Or (julio 1977).

MARQUS, A . : L ' e s t r a n y a r e l i g i des c r i s t i a n s , en l a revista Serra et sciences de l'homme,

(') STRASSER, S . : Phnomnologie P a r s , 1974, p g s . 77-195.

E d . Beatrice-Nauwelaerts,

m u n d o . Cuando la ciencia prescinde de su contexto pre y postcientfico degenera en cientismo. E l abordaje fenomenolgico del ente humano implica siempre una act i t u d h e r m e n u t i c a o interpretativa. E l filsofo quiere descifrar que lo logre es otra cuestin la existencia del ente que est en el m u n d o ; para ello se zambulle en el m b i t o de las pre-significaciones de cada da. La labor h e r m e n u t i c a se intenta a p a r t i r del dato p r i m a r i o de la individual existencia del filsofo, dato absoluto, precientfico, que se coloca desnudo ante el fenomenlogo. Tanto el hombre como su mundo se hallan siempre presupuestos en la elaboracin de una teora cientfica. E l filsofo fenomenlogo se dirige a esta Lebenswelt.

El qu y el quin
Z u b i r i (*) discierne dos modos harto diferenciados en cada individuo humano. La habilidad de alguien, su inteligencia o imaginacin, su figura a n a t m i c a , sus destrezas corporales..., no slo e s t n en m, sino que son m a s . Una cosa es lo que yo soy y otra muy distinta es aquel que yo soy; lo primero es m i qu, m i naturaleza, y lo segundo es m i quin, m i persona. La naturaleza es lo tenido por m ; la persona es el que la tiene. Claro que m i ser persona es u n devenir que cuenta de modo inesquivable, para poder subsistir biogrficamente, con aquello que de algn modo el modo de ser originariamente un quin, con aquello, decamos, que de algn modo me viene. Persona es un modo s i n g u l a r s i m o de tener naturaleza. Lo sido por m difiere, en el lmite cuando menos, de m i yo que es el que tiene la naturaleza. Lo que brota de la physis se d i s t i n g u de aquello que surge de m i unidad personal en que lo primero se da en la naturaleza mientras lo segundo resulta que es mo. Mis actos naturales recordar, digerir, amar, respirar... son mos y son naturales, pero no se identifican las razones merced a las cuales, dichos

Naturaleza

Persona

Qu
Lo tenido zo eres

Quin El que tiene pneuma gape

Hombre Figura 19.1.

O Z U B I R I , X . : O b r a citada, p g . 356.

/
actos, son m o s y son naturales. Porque m i naturaleza es personal los actos naturales que brotan de m pasan a ser mos. E l mismo Z u b i r i subrayando estos aspectos de nuestro anlisis escribe: lo que distingue al hombre del animal no es que las cosas estn puestas con el hombre, sino que le estn pro-puestas. Por esto, porque las cosas me e s t n propuestas, puedo yo proponerme decirme algo de ellas... Solamente en tanto que yo me digo algo de las cosas, puedo decirlo a otros, hablar con ellos ('). Las cosas del mundo e s t n transidas por el espacio y por el tiempo; el hombre en cuento t a m b i n es cosa del mundo en la medida en que es sarx o zo hllese sometido igualmente a la extensin del espacio y a la d u r a c i n temporal. Pero, en cuanto e s p r i t u p n e u m a personal, el ser humano trasciende los momentos del tiempo y los lugares del espacio, consistiendo en una unidad idntica a s misma, presente en todos los instantes y en todas las extensiones de su entidad zoolgica y social. E l hombre est posedo por el eros de la naturaleza, por la apetencia, pero, a d e m s , es agap, donacin dadivosamente liberal, y no slo hambre egosta. Por ser espritu, el hombre es amor personal agap, c r e n d o s e as el m b i t o de los prjimos entre los cuales tienen lugar la difusin y la efusin desde m. Mediante el amor de agap resulta posible que el otro se me d como otro y no como simple cosa. E l zo no abre el m b i t o del posible amor entre personas; esto l t i m o incumbe al pneum a personal. La persona humana se halla implantada en la biologa y en la historia social a fin de realizarse. Para ello la persona se transciende sin desmayo, apuntando siempre a un allende que le proporcione sentido. Las personas se desviven para ser. En la e n t r a a del ser persona se descubre la libertad. Por ser persona, somos libres aunque esta libertad humana no es en modo alguno absoluta, sino siempre situada y ceida por el Umwelt, o mundo entorno. Tan gratuito es sostener que la libertad humana fabrica totalmente su contorno situacional como defender que la situacin envolvente produce en su totalidad al ente humano determinismo.

individualismo burgus

personalismo comprometido

individuo
(in-divisum)

persona
(prosopon)

lo psicofsico

lo libre Figura 19.2.

I b d . , p g . 220.

Kant opuso cosa a persona, entendiendo esta segunda como la libertad y la independencia frente a la necesidad m e c n i c a de las cosas naturales. Los hombres, personalizados, tejen entre ellos relaciones libres, conscientes y respetables. -

= Antiguos =
(Porfirio, Boecio, Agustn...]

. , .

_ Q(,ntgnpo,.ng^ _
(Max Scheler, HusserI, Sartre..., Mounier)

incomunicabilidad autopropiedad (sui juris) rrepetibilidad intimidad

apertura (compromiso) intencionalidad trascendencia comunicacin Figura 19.3.

El discurso analtico o cientfico no puede acercarse a la nocin de persona; tal nocin es posible, en cambio, desde un tratamiento dialctico, no al modo hegeliano, por cierto progreso del E s p r i t u que acaba por identificarse consigo mismo, sino a base de una dialctica metodolgica que permite cambiar de perspectiva, en la b s q u e d a del sentido, de suerte que puedan rebasarse siempre tanto las visiones unilaterales como los horizontes limitados. En la c o m u n i c a c i n momento preeminente del quehacer personal intervienen siempre dos elementos: lo dado, la situacin presente, el resultado de cada historia de quienes se comunican, y un segundo elemento que es ideal, que es la exigencia de c o m u n i n perfecta, de transparencia total entre las personas (i"). Este segundo elemento irrumpe con tal m p e t u que no tolera n i perspectivas unilaterales n i horizontes limitados. La dialctica aparece entonces y esclarece el perfil, o eidos, de la persona. Tal dialctica revienta la inmanencia abriendo la persona a la Trascendencia divina; la persona humana se reconoce en aquel instante eikon, o imagen de Dios, el cual es pura gratiiidad y no resultado de discurso o de deseo. La fenomenologa ha hecho posible este precario recorrido, o escorzo, con n i m o de obtener una i n t e r p r e t a c i n de la existencia humana en su relacin dialctica con los restantes existentes. Las evidencias e s p o n t n e a s logradas arrancan de la personal experiencia, anterior a todo tratamiento

(')

C E L I E R , P . : La Parole

et l'Etre,

E d . Aubier, P a r s , 1974.

cientfico. Dentro de la espontaneidad experiencial nos palpamos corporales, conscientes, libres, sociales, histricos, personales.

La antiideologa personalista
Despus de la a p r o x i m a c i n fenomenolgica t r a d a resulta m s inteligible el personalismo como actitud filosfica de nuestros das. Mounier rechazaba el calificativo de sistema y m s a n el de partido poltico para designar u n modo de pensar que conoci u n notable centro de vitalidad alrededor de la revista Esprit, fundada en 1932. Jean Lacroix ( " ) establece una distincin substanciosa al distinguir entre personalismo-intencin y personalismo-filosofa; la primera acepcin del t r m i n o apunta a la intencin que pueda tener el ser humano de edificar la persona en cada uno y en las relaciones sociales, de suerte que haya encaminamiento objetivo hacia una humanidad completada. E l personalismo-filosofa no es otra cosa que aquella intencin tomando conciencia de s misma y convirtindose en filosofa o reflexin crtica. F c i l m e n t e se cae en la cuenta que bajo la d e n o m i n a c i n de Personalismo bullen pensamientos diversos, de tal forma que resulta m s adecuado platicar de personalismos en plural. A pesar de esto, existe un denominador c o m n que de alguna forma enlaza u n personalismo, por ejemplo, tomista la persona es u n elemento de la naturaleza humana con u n personalismo marxista la persona es un conjunto de c a r a c t e r s t i c a s y valores que el hombre adquiere en su p r c t i c a social. La persona no es una entidad esttica, repleta de valores desde la eternidad, que vale al margen de su actividad social; pero tampoco es el simple reflejo de unas relaciones sociales. Si de estas l t i m a s surgen valores concretos es porque hay algo en el ser humano que posibilita el que ste sea sujeto de valores, mientras no son tales sujetos n i un gato n i u n peral, pongamos por caso. E l hombre es persona posibilidad de valer y, a su vez personalidad lo que ha llegado h i s t r i c a m e n t e a valer. En Le personnalisme comme anti-ideologie ('^), Lacroix traza con lneas agudas y sugestivas su perspectiva sobre la esencia del personalismo. E l pluralismo de sentidos que los hombres han dado y damos a la existencia no es algo accidental, sino constitutivo del quehacer filosfico. E l sentido de la peripecia humana es e s t r a a b l e m e n t e plural en la historia. La razn desea y pide que se alcance el sentido n i c o de la humanidad, pero no se ha superado esta fase de hacer votos para la unificacin. No se ha alcanzado j a m s . E l discurso racional tiende a la sistematizacin de los sistemas pero sin abrazar nunca su p r o p s i t o . La descripcin del personalismo quie-

(") LACROIX, J . : Lettre sur le personnalisme et le d i a l o g u e , en: pectives de l'homme, P . U . F . , Pars, 1961. (") L A C R O I X , J . : Le personnalisme comme anti-ideologie,

GARAUDY, R . : Pers-

P . U . F . , P a r s , 1972.

re incrustarse en la humildad y en la conciencia de la limitacin que se deriva de lo recin dicho. Unicamente con tal actitud crtica podemos no slo escapar a las ideologas, mas hasta convertirnos en ariete que las desbarata. La persona, segn Lacroix, es una nocin-lmite, un vector de comportamiento, un deber-ser que apunta a dos metas: al logro del individuo logro que slo se obtiene en la relacin con los d e m s y al desarrollo de la sociedad a base de unas instituciones que sean m x i m a m e n t e liberadoras. Los valores de la intimidad deben armonizarse con los valores de la comunidad; n i unos n i otros pueden quedar menospreciados. Esta a r m o n a difcil slo puede intentarse luchando contra las ideologas. Una ideologa, siguiendo a Lacroix, es un contenido de conciencia que sirve los intereses de u n tiempo, de un medio, de una clase social o de un grupo, bloqueando de esta forma el acceso a la racionalidad de la participacin, de la c o m u n i n desinteresada, cerrando el paso a una mutualidad en acto. Resulta difcil librarse de la ideologa; al fin y a la postre n o ' i m p o r t a q u discurso mental se halla condicionado social y e c o n m i c a m e n t e . Por otro lado, cuando una conciencia despierta, se descubre inexorablemente como falsa conciencia, como conciencia mistificada, tomando como representaciones objetivas lo que no pasa de ser u n reflejo de pasiones, envidias, miedos, h b i t o s , ambiciones, disimulos, distorsiones psquicas. Tanto la infraestructura social como la anmica dificultan sobremanera la denuncia real de las ideologas. Lo c m o d o y, por tanto, habitual es calificar de ideologa a la a n t r o p o l o g a filosfica de los otros, pasando desapercibida la propia ideologa, aquella que a uno se le escapa precisamente porque la vive. La ideologa del hablante en primera persona se encubre con ropajes cientficos. Lo m s prudente en tal situacin es autoanalizarse en vez de ocupar el tiempo en la denuncia de la ideologa del vecino. El personalismo se esfuerza en la autocensura. Esta tarea viene facilitada por la misma nocin de persona. Esta no es algo, sino u n quehacer que obliga a remontarse incesantemente de lo particular real hacia u n universal ideal. La persona no es algo dado, algo de lo que se parte, sino algo a producir desde una exigencia de perfeccin. La esencia del ente humano es una dignidad querida, fruto de decisin, un valor; j a m s una naturaleza recibida. E l hombre es u n valor de respetabilidad, por ejemplo, un valor universal porque la imaginacin y la libertad de los hombres as lo han descubierto e intuido. E l hombre en cuanto persona es el impulso perfeccionador de la especie humana, un impulso fruto de una decidida apuesta que no se sita n i en el p r e t r i t o n i en el presente, sino en el porvenir as querido. Para tales decisiones, tan poco cientficas, es preciso admitir que el hombre es algo m s que sistema b i o q u m i c o manipulado por sistemas sociales; conviene aceptar, a d e m s , que el ser humano que es loquens disfruta de palabra, aparte quedar bajo el imperio de la lengua reproduciendo una nomenclatura estructuralista. Repetimos a c o n t i n u a c i n u n esquema del que ya nos servimos en el tema 5 porque resume muy grficamente conceptos manejados nuevamente aqu, como son los de materialismo, esplritualismo, monismo, dualismo, individuo, persona... Un personalista que se ha ocupado a la vez de la antropologa personalista y de la pedagoga personalista es el cataln Joaquim X i r a u , falle-

Espiritualismo personalista

(dualismo)

logos Ciencia (datos) individuo: Necesidad Materia Ser

Mythos Valores (sentidos) persona Libertad

4Espritu

Debe-ser

Materialismo (monismo) Figura 19.4.

cido en 1946 en Mxico donde se refugi al h u i r de la dictadura del general Franco ( " ) . X i r a u concibe el personalismo como la respuesta m s adecuada al desorden y a la crisis mandial de nuestro tiempo escribe en 1930. Ha llegado un momento histrico en el cual el hombre puede hacerlo todo, aunque y a q u reside la tragedia no sabe q u hacer. E l relativismo, el subjetivismo, el excepticismo, por una parte, y el cientismo, el pragmatismo, el naturalismo y el vitalismo, por otra parte, han dejado al hombre sin tino. X i r a u considera que slo una persona creadora de valores puede superar el impasse. Las cosas, a d e m s de existir, resulta que valen valen cuan- " do son lo que deben ser. Pero, tal valor queda ignorado por las cosas. La persona comprende y realiza el valor, ya que la persona slo existe en cuanto est transida por el ansia de valores. Esta ansia se identifica con la libertad creadora de uno mismo con la ayuda de los d e m s . La persona es la capacidad de desligarse de todo para quedar siempre abierta a todo. Slo de esta guisa puede b u s c r s e l e sentido a la vida. El amor, es la condicin de posibilidad de valores en general. El amor como Eros procesos psicofisiolgicos y sociales y el amor como Cha-

(") GuY, R.: Axiologie et mthaphisique selon Joaquim blications de l'universit de Toulouse, Toulouse, 1976.

Xirau,

E d . Association de pu-

ritas amor a los otros. E l amor ertico subraya la objetividad; el amor caritativo coloca el acento en el sujeto. E l primero es arrebato; el segundo es efusin. Con el cristianismo con la charitas se ha superado el concepto platnico del amor. Para Platn, el amor es un intermediario entre los mortales y los valores Ideas, pero l no es valor alguno; para' el cristianismo, en cambio, el amor es el portador del valor supremo. Segn Platn hay amor al bien; segn el cristianismo, el amor la charitas ya es bueno. En la mente de X i r a u , Eros y Charitas, sin embargo, son indispensables para la creacin de valores humanos. Su concepcin educativa descansa sobre dos elementos primordiales: la r e p r e s e n t a c i n y el amor. De los dos, sin embargo, el m s importante en educacin es el amor; slo ste promete amor. ,

Emmanuel Mounier y otros

Los representantes de la corriente personalista de pensamiento son varios. Adems de los indicados en el cuadro expuesto en el inicio del tema, otros pensadores pueden recibir el e p t e t o de personalistas, como Simone Weil, Dietrich Bonhoeffer o los polacos Brzozowski, Koninski y Dembinski. No faltan quienes consideran personalista a Teilhard de Chardin por su curiosa sntesis de lo natural y lo sobrenatural, que partiendo de la pre-vida forma la biosfera para terminar en la noosfera, o interiorizacin personalizadora. E l fenmeno h u m a n o alcanza plenitud en el fenmeno cristiano de modo natural, y culmina en una personalizacin definitiva como cuenta el propio Teilhard:

Si el Mundo es convergente y si Cristo ocupa su centro, entonces la Cristognesis de S a n Pablo y de San Juan no es otra cosa, ni nada menos, que la prol o n g a c i n s i m u l t n e a m e n t e esperada e inesperada de la N o o g n e s i s , en la que, de acuerdo con nuestra experiencia, culmina la C r i s t o g n e s i s . . . Sobre la superficie entera de la Noosfera, el Cristianismo representa la Unica corriente de pensamiento lo suficientemente audaz y progresiva para abrazar en ella... a todo el Mundo por medio da un gesto entero... en el que l a fe y la esperanza se consuman en una caridad... Absolutamente solo en la T i e r r a moderna se muestra capaz de sintetizar, en u n solo acto vital, el Todo y la P e r s o n a (").

Otro personalista interesante ha sido Nicols Berdiaev, muerto en Francia en 1948. Fue uno de los primeros marxistas rusos, pero se opuso a Lenin al no aceptar la p r i m a c a de lo colectivo, de lo social y de lo poltico sobre la persona humana. T e m i que el fanatismo revolucionario introdujera nuevamente al Gran Inquisidor en la Unin Sovitica, al erigir como absoluto el acto poltico. Durante el invierno de 1919 fue encarcelado por la Tcheka, siendo interrogado por el propio inventor de la misma, Djerjinski. Lenin

('*)

TEILHARD DE CHARDIN, P . : El fenmeno

humano,

E d . Taurus, Madrid, p g s . 359-360.

lo expuls de la Unin Sovitica en 1922 por incompatibilidad ideolgica con el r g i m e n . E l se c o n s i d e r partidiario poltico del marxismo-leninismo, pero, al propio tiempo, opuesto al mismo por razones e n t r a a b l e m e n t e espirituales. Crea que n i Hegel n i Marx daban respuestas a la angustia ante el mal y la muerte. Defendi que la libertad personal del hombre y su fuerza creadora c o n s t i t u a n lo m s serio del ser humano C^). Ndoncelle, fallecido en 1976, ha sido un defensor fervoroso de la persona en el hombre. Luch contra el impersonalismo de nuestras sociedades. Criticar la nocin de persona es una tarea que se lleva a cabo precisamente desde una persona. Si prescindimos de la persona quedamos sin g a r a n t a de libertad. Lo subjetivo personal no es u n intimismo narcisista, sino la misma intersubjetividad. Donde acaba la amistad, comienza el gento, la masa. Lo interpersonal es lo m s profundamente personal. Mounier es el personalista m s conocido. Naci en Grenoble en 1905, falleciendo joven, de una crisis cardaca, cuando contaba 45 a o s . E n 1933 funda la revista Esprit, r g a n o de accin y compromiso polticos. Le suspenden la revista y a l le ponen en la crcel por atentar contra el gobierno. Se siente feliz estando preso puesto que u n hombre que no conoce la enfermedad o la crcel es u n hombre incompleto. La Iglesia j e r r q u i c a le niega la e u c a r i s t a por animar u n movimiento subversivo; l se dice entonces: si el sacerdote no quiere que comulgue bajo las especies visibles. Dios quiere darme un reflejo eucarstico con m i presencia en la Iglesia sufriente y abandonada. Los alemanes lo capturan en 1940. Su vida fue el testimonio de su pensamiento personalista. L l a m a m o s personalismo a toda doctrina y a toda civilizacin que afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sustentan su desarrollo ('*). No es fcil definir la persona ya que no es una cosa, una substancia, sino un principio de imprevisibilidad. Como no es objeto alguno, el ojo cientfico no puede apoderse de la persona. La persona se autoconoce en el acto de personalizarse, de i r allende la imperfeccin circunstancial. E l universo personal existe n i c a m e n t e a modo de islotes, individuales o colectivos. Se trata de una filosofa de la existencia encarnada y no de u n espiritualismo sublimado o ideolgico. Se enfrenta t a m b i n con el individualismo b u r g u s , rompiendo con su tica del xito y de la ganancia:
E s imposible fundar la comunidad el orden t i c o - j u r d i c o - e c o n m i c o esquivando la persona, aunque fuese sobre pretendidos valores humanos, deshumanizados por estar despersonalizados. L a comunidad personalista... es una persona de p e r s o n a s (").

(")

B E R D I A E V , N . : Le Sens e la cration, E . : Manifiesto al servicio

,^;.^^..

E d . D e s c l e de B r o u w e r , Paris, 1955. del personalismo, E d . Taurus,

:^^.^/v^;

(") MOUNIER, pg. 7 2 . (")

Madrid, 1966.
^

Ibd., p g . 79.

v;..--^V-Hv'^

Figura 19.5.

Mounier vive su a n t r o p o l o g a personalista al modo de u n militante; al fin y al cabo la persona no es una evidencia c m o d a y tranquilizadora, sino una seguridad difcil. Marx, Nietzsche y Freud los m a e s t r o s de la sospecha niegan el e s p r i t u personal como absoluto. Para estos maestros, slo negando la persona resulta posible la gran revolucin. Mounier ha confrontado seriamente su personalismo con el pensamiento de Marx, acusando las grandes intuiciones de ste. La lectura que Mounier hace de Marx se encuentra en las a n t p o d a s de la realizada por Althusser. Esta es neocientista; la lectura de Mounier es humanista. Nuestro pensador le concede a Marx la ve rda d fsica necesidades del crecimiento, contradicciones en el anlisis del mundo capitalista. Pero, pide al lado de este lenguaje cientfico y naturalista, otro lenguaje que sea tico, espiritual y hasta religioso. E l lenguaje cientfico acerca de la sociedad desemboca en el materialismo, y dice verdad porque es el discurso de una civilizacin materializada. E l marxismo es verdadero porque la civilizacin ha perdido el espritu, la persona. Estos tienen que ser nuevamente la conciencia que acuse el desorden del sistema capitalista. A la ciencia no le incumbe tal trabajo. A Mounier le sabe m a l que el marxismo sea tan optimista con respecto a . l a humanidad y que, en cambio, sea tan pesimista acerca del hombre. Quiz por esto integr en su pensamiento al socialismo libertario. Confi m s en el movimiento obrero que en las ideologas que dicen representarle. E l marxismo no ha captado la totalidad del humanismo que se encierra en el movimiento obrero; el anarquismo, como Proudhon, ha descubierto en l perspectivas distintas. Mounier da la razn a Proudhon frente a Marx cuando el primero denuncia la fatalidad antipersonalista de no importa q u Estado; un comunismo centralizador destroza los individuos. Mounier rechaza la divisa segn la cual es preciso esclavizar al individuo para que la masa quede libre. Ve, no obstante, el lado flaco del anarquismo con su revolucin lrica. Prefiere una dialctica entre anarquismo y marxismo que alimente las esperanzas de este siglo. S o s p e c h siempre del anticomunismo porque en l se refugian la burguesa, el miedo al pueblo y el odio al futuro. Sin embargo, eran los aos del triunfo staliniano, y el comunismo p a r e c a abocado fatalmente al tota-

litarismo. Esto le hizo vivir en un sentimiento trgico de la accin y del pensamiento. Es difcil no ser comunista; pero todava es m s difcil serlo. Mounier esperaba con esperanza el da en que naciera un comunismo con faz humana.

Paulo Freir o la concientizacin

Dada la caracterizacin que se acaba de hacer del personalismo, es dificultoso establecer las fronteras que lo separan n t i d a m e n t e de otras concepciones antropolgicas, de suerte que pueden hallarse hasta marxismos y anarquismos que ofrecen semblante personalista y que, de hecho, son personalistas. La separacin, en cambio, es tajante con otras a n t r o p o l o g a s , as, por ejemplo, con la antropologa implicada en el estructuralismo. La imprecisin recin sealada se traduce obviamente en la confeccin de la lista de pedagogos que han optado por la a n t r o p o l o g a personalista. Dado que en la presente obra no se ha pretendido tratar de modo exhaustivo cada una de las corrientes pedaggicas c o n t e m p o r n e a s tarea de la Historia de la Pedagoga, resulta fcil burlar la dificultad trayendo u n par de pedagogos tpicos de esta direccin educativa. Ello basta para descubrir c m o se ha encarnado el modelo personalista de hombre tanto en el quehacer educador como en la reflexin pedaggica. Paulo Freir y Lorenzo Milani este segundo fue el fundador de la Escuela de Barbiana nos ejemplificarn esta tendencia. Freir se sita en una p r e o c u p a c i n educadora amplia que se propone la liberacin de los hombres. Tal p r e o c u p a c i n conoce actualmente dos versiones divergentes; una pretende que las modificaciones operadas en el campo estrictamente educativo r e g e n e r a r n la sociedad en esta direccin descubrimos por ejemplo, a Tolstoi y a Neill; la otra versin defiende que slo el cambio socio-poltico-econmico afectar realmente a la sociedad, posibilitando una libertad real. Dentro de esta perspectiva, tomada en su radicalidad, carece de sentido la labor escolar y educadora en general, res e r v n d o s e estas cosas para la nueva sociedad, una vez sta instaurada por la revolucin poltica. Paulo Freir ha adoptado una actitud intermedia entre estas dos versiones. La e n s e a n z a puede, y debe, aumentar el grado de conciencia de los educandos hasta tal punto que se haga ya indispensable la mudanza de la sociedad. / E l pensamiento de F r e i r se a c e r c a r a en esto no en la concepcin antropolgica a las vinculaciones entre Escuela y trabajo que animan la e d u c a c i n en la China Popular. Nuestro pedagogo naci el 19 de septiembre de 1921, en Recife, Brasil Cuando el general Castelo Branco d e r r o c en 1964 al presidente Goulart, Paulo Freir h a b a programado la fundacin de 20.000 Crculos de Cultura con los que se pensaba alfabetizar a dos millones de b r a s i l e o s en el breve espacio de tiempo de tres meses. Freir fue a parar a la crcel y su movimiento, que estaba animado por el obispo Helder C m a r a , desapareci.

Escuela Sociedad -Escuelaexplotada . RevolucinRevolucin.

(Idealismo) Sociedad (Freir) libre (Objetivismo) Figura 19.6. Posicin de Freir.

En 1970 se t r a s l a d a Ginebra donde a c t u como consultor especial en la Oficina de E d u c a c i n del Consejo Mundial de las Iglesias f Freir concibe la educacin como un subsistema de las estructuras polticas y econmicas. H a l l n d o s e al servicio de stas no puede esperarse un cambio fundamental del subsistema si no sufren serio transtorno las antedichas estructuras; Sin embargo, la tarea del educador no se reduce a la expectacin ("); debe concientizar a las gentes. Los dos peligros apuntados por Freir cara a la liberacin de los hombres son el idealismo y el objetivismo mecanicista; el primero confunde la vivencia de la libertad en la conciencia con la libertad real; con otras palabras, cree que la reforma interior de los hombres es suficiente para cambiar las estructuras sociales. jtLos tales conciben la Escuela como la fuerza transformadora de la sociedad. E l segundo peligro, el objetivismo mecanicista, consiste en imaginarse que la mudanza de las relaciones de p r o d u c c i n es suficiente para dar nacimiento ipso facto a una sociedad nueva, habitada por hombres nuevos. Por muy radical que sea el cambio en la infraestructura, las antiguas ideologas tienden a seguir vigentes^'Paulo Freir propone al educador el desarrollo de la conciencia crtica, que surge de la confrontacin con la realidad social misma. A esto llam concientizacin. La sociedad est constituida por una relacin de opresores-oprimidos. Ante este dato sociolgico hace a p a r i c i n precisamente la a n t r o p o l o g a personalista de Freir, hace acto de presencia la utopa, desde la cual se formula la denuncia y se monta una educacin que convierte al oprimido en un animador de la subversin, nica forma como el oprimido puede vivir la humanizacin en un primer momento. La utopa es aquello que posibilita denunciar la estructura deshumanizante y anunciar la estructura humanizante. Los reaccionarios no creen en la u t o p a y andan sin esperanza. Esta pertenece a los oprimidos una vez han tomado conciencia de su opresin (^o).

(") A finales de diciembre de 1970 estuve trabajando con l en el citado Centro, exp l i c n d o m e detalladamente su c o n c e p c i n educativa. (") C) F R E I R , P . : Dilogo, F R E I R , P . : Teora E d . B s q u e d a , Buenos Aires, 1975, p g . 31. y prctica de la liberacin, E d . Marsiega, Madrid, 1973, pg. 38.

*(<La vocacin del hombre es la de ser sujeto y no objeto ( 2 ' ) ; sta es su vocacin ontolgica, en palabras suyas.) Cmo llegar a ser sujeto!; el hombre llega a serlo mediante una reflexin sobre su situacin concreta. Cuanto m s reflexiona en torno a ella papel, aqu, coadyuvante del educador, m s dispuesto se halla a intervenir en el contexto social para transtornarlo. Reflexionando sobre la realidad, el hombre descubre que no e s t nicamente en ella, sino con ella. E s t su yo y el yo de los p r j i m o s , y otras realidades distintas de l. La capacidad de discernir lo que no es propio del hombre, le permite descubrir la existencia de Dios y establecer relaciones con E l (^). Analizando y viviendo adecuadamente estas relaciones el hombre llega a ser sujeto. La concientizacin que desemboca en ser sujeto es un compromiso histrico, se lleva a cabo en la praxis; es decir, en el acto accin-reflexin. Slo as se transforma el mundo hacia la libertad personal. La concientizacin, que tiene que despertar el educador, e s t basada en la relacin conciencia-mundo. Si los educandos no toman parte efectiva y eficaz en su educacin a base de una crtica liberadora, el quehacer educacional se limita a reproducir una sociedad de oprimidos y de opresores.

El inconformismo de la Escuela de Barbiana

El sacerdote Lorenzo Milani m o r a de leucemia en 1967. Slo contaba 44 aos. H a b a sido el fundador de la Escuela de Barbiana. Su pedagoga constituye uno de los m l t i p l e s paradigmas de una a n t r o p o l o g a personalista encarnada en u n quehacer educacional y, en l t i m a instancia, en una teora pedaggica. Milani deca que su bautismo fue un bautismo fascista. Se refera a que, siendo su familia atea, le bautizaron n i c a m e n t e porque era conveniente hacerlo as d e s p u s del Tratado de L e t r n entre Po X I y Mussolini algo parecido a lo que sucediera con el bautismo de K a r l Marx. A los 20 a o s se convierte cordialmente al cristianismo dentro de la confesin catlica. Ms tarde fue ordenado sacerdote. Se m o s t r siempre inconformista y protestatario dentro de la Dicesis de Florencia. Se le castig con el destierro a una parroquia de 96 almas, llamada Sant Andrea de B a r b i a n a , perdida entre los montes de Vicchio (^). Ya lleg all enfermo. Durante a o s ensay en tan difcil situacin una nueva pedagoga. E l l t i m o a o t i r adelante su actividad educadora y docente, inmovilizado en la cama. Un mes antes de fallecer tuvo el gozo de ver publicada una obra de sus alumnos, Carta a una m a e s t r a ^"), en la que se exponan los puntos mayores de la pedagoga de Barbiana.

(") (") (") {")

I b d . , p g . 47. I b d . , p g . 50. MART, M . : El mestre VARIOS: Carta

de Barbiana,

E d . Nova T e r r a , Barcelona, 1972, p g s . 37-51.

a una maestra,

E d . Nova T e r r a , Barcelona, 1970.

La t e o r a pedaggica de Milani se instala, como la de Freir segn se ha visto, en lo que pueden llamarse Pedagogas de la Libertad. Segn M i lani, la Escuela puede ofrecer una parcela de libertad social que puede amplificarse a base de un esfuerzo m a y s c u l o en la labor docente. Se coloca en el extremo opuesto a las pedagogas libertarias. La liberacin ya no proviene del hecho de regalarle libertades al n i o , sino de ofrecerle instrumentos de anlisis social el lenguaje principalmente que le posibiliten tomar primero conciencia de la injusticia social para intervenir luego en su destruccin. E l trabajo y la disciplina resultan indispensables para que la clase explotada salga de su miseria. Las pedagogas refinadas sirven exclusivamente para los hijos de la clase burguesa; los pobres no pueden disfrutar de tales lujos. La escuela segn M i l a n i ser descaradamente poltica. La escuela ens e a r a distinguir los opresores de los oprimidos. La escuela, empero, no h a r poltica de partido; de lo contrario, la m a n i p u l a c i n es m a y s c u l a dada la edad de los escolares. Este a-partidismo poltico hizo que la Escuela de Barbiana resultara tan molesta a los d e m c r a t a - c r i s t i a n o s como a los comunistas. Le escriba a un amigo suyo comunista:

E n t r e t y los ricos, siempre s e r s t , el pobre, quien t e n d r r a z n . A u n en el supuesto que cometas el error de tomar las armas, s e g u i r d n d o t e l a raz n . Ahora bien, el d a en que ganes d e j a r de estar a t u lado. V o l v e r a tu casa destartalada, maloliente y con goteras, a rezar p o r ti ante m i S e o r crucificado (^').

Tal vez la democracia occidental, afirmaba, sea el mejor sistema de convivencia, t e r i c a m e n t e hablando; ahora bien, en la p r c t i c a no funciona puesto que la polica, por ejemplo, siempre corre cuando se trata de defender los bienes del Seor V. contra el obrero, pero j a m s sale en defensa del obrero contra el Seor V., a pesar de que ste pisotea a aqul sin tregua. Partiendo de este anlisis, le repugnaba que u n sacerdote defendiera a la Democracia Cristiana, en unas elecciones, que al fin y al cabo mandaban al Seor V. a fabricar leyes a favor de dicho s e o r y en contra de los pobres. Desde tal perspectiva, la Escuela Oficial la del Estado dejaba de ser vlida porque era clasista so capa de inocencia y neutralidad. Milani defendi la revolucin cultural al margen de la estructura estatal si era preciso. E l muchacho Gianni lleg a la Escuela de Barbiana d e s p u s de verse excluido de la escuela obligatoria oficial. Se h a c a imprescindible la 'denuncia del c a r c t e r objetivamente clasista del sistema educativo estatal, que se presentaba, en cambio, como superador de diferencias. Les dice a los maestros de la e n s e a n z a p b l i c a :

()

M A R T , M . : O b r a citada, p g . 2 9 .

Actualmente trabajis en ejercicios en clase. d i s preguntando, con sin modificar vuestro horas de c l a s e (^').

210 d a s , de los cuales p e r d i s 30 en e x m e n e s y otros 30 Quedan 150 d a s de escuela. L a mitad del tiempo lo perlo que resultan 75 d a s de clase por 135 de proceso. Aun contrato de trabajo, p o d r a i s multiplicar por tres las

La denuncia del sistema educativo estatal italiano es a c r r i m a ; que la e n s e a n z a privada sea clasista, se da por descontado, pero que lo sea la e n s e a n z a oficial es monstruoso, ya que esta e n s e a n z a la pagan los pobres:

La f o r m a c i n de un m d i c o les cuesta a los pobres, en conjunto, 4.586.000 liras. S u padre ha puesto n i c a m e n t e 244.000. Luego, con ese t t u l o que le han regalado los pobres, exige el m d i c o a los mismos pobres 1.500 liras por u n a visita de u n cuarto de hora, haca huelga en su Mutualidad y es contrario a la nacion a l i z a c i n de l a Medicina de tipo ingls (").

Ante este conflicto, no parece tampoco acertada la escuela comunista pues en ella el maestro tiene que medir sus palabras, careciendo de libertad de expresin ( ^ ) . La revolucin cultural propuesta por Milani a los hijos de los obreros no a los otros exige una escuela a pleno tiempo. Con el horario que siguen los maestros estatales, la escuela es de hecho una guerra contra los pobres. Si el Estado no puede imponeros u n aumento de horario, m s vale que no organice escuelas ( 2 ' ) . En Barbiana la escuela estaba abierta doce horas diarias durante los 365 das del a o . Se desconocan las vacaciones. El n i o pobre slo puede combatir al b u r g u s desde tan gigante esfuerzo. Fuera de la escuela, el nio pobre se empobrece culturalmente, desprovista como est su familia de instrumentos culturales libros, discos, peridicos. La escuela estatal con 600 horas de clase al a o no est al servicio de los pobres. La escuela para los pobres tiene que ser a full time, ocupando tardes, domingos y veranos. Esta ocupacin no exige docencia magistral continuada; s pide, en cambio, u n ambiente culturalizador constante. La escuela de los pobres ignora el recreo propiamente tal; No h a b a recreo. No se haca fiesta n i siquiera el domingo. A ninguno de nosotros le importaba demasiado porque peor es el trabajo. Pero, cada b u r g u s que nos visitaba discuta sobre este p u n t o ( ^ ) . Si alguna vez, en Barbiana, tena que darse u n bofetn a u n chico, pues se daba y asunto concluido. Mucho peor es el suspenso de las escuelas ped a g g i c a m e n t e sabias, ya que el suspenso puede marcar a uno durante un

(") (") (") (") ()

Carta

a una maestra,

p g . 123.

I b d . , p g . 105. I b d . , p g . 92. I b d . , p g . 87. I b d . , p g . 16.

a o entero o m s . Los padres obreros no se escandalizan por un bofetn; quienes no lo tragan son los padres burgueses que hasta han ledos libros de pedagoga. Para uno de aquellos chicos que tena que pasarse el d a en la escuela de Milani o en u n establo con 36 vacas, siempre era preferible la primera: La escuela siempre es mejor que la m i e r d a ( 3 ' ) . El sacerdote M i l a n i insisti m u c h s i m o en el dominio del lenguaje. Es el p r i m e r instrumento que debe entregarse a la clase obrera para que sta se haga cargo de sus reivindicaciones. La metodologa utilizada en Barbiana consista en estar siempre en contacto con la vida real. Los problemas de m a t e m t i c a s eran vividos; los idiomas modernos p r a c t i q u s i m o s . Un instrumento didctico fundamental lo constitua el diario; a partir de l se a p r e n d a geografa, historia, idiomas se reciban peridicos extranjeros, poltica, lengua, dibujo y hasta mat e m t i c a s . La lectura y comentario de los diarios ocupaba u n par de horas cada da. El instrumental de trabajo escolar era colectivo: mesas, libros, diarios y hasta la misma correspondencia. Se trabajaba en c o m n . Para poder ser crticos frente a su sociedad, los alumnos trabajaban muy seriamente el Evangelio. E n J e s s d e s c u b r a n el prototipo del hombre libre e inconformista. Pasando revista a la Escuela Oficial, afirmaban los alumnos de Barbiana:

Te tiras tres a o s estudiando malas traducciones de poemas antiguos -Ilada, Odisea, Eneida. T r e s a o s con Dante. N i u n solo minuto para el Evangelio... H a s t a prescindiendo del problema religioso, sigue siendo el libro que debe estudiarse en cada escuela y en cada clase... Incluso h a r a falta u n a asignatura exproteso: repaso del Antiguo Testamento, lectura del Evangelio en u n a sinopsis, c r t i c a del texto, cuestiones l i n g s t i c a s y a r q u e o l g i c a s . . . C m o no h a b i s pensado nunca en ella? Q u i z para quien os c o n s t r u y la escuela, J e s s resultaba u n individuo sospechoso: demasiado amigo de los pobres y demasiado popo de las cosas r e b u s c a d a s (").

(") (")

I b d . , p g . 17. I b d . , p g . 117.

OCTAVI FULLAT

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